Razon Hechizada

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Diseo cubierta: Vicente Morales

l.' edicin: febrero 2001
2001: Manuela Cantn Delgado

Derechos exclusivos de edicin en espaol
reservados para todo el mundo:
2001: Editorial Ariel, S. A.
Provenga, 260 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-2216-6
Depsito legal: B. 1:616 ~ '2001
Impreso en Espaa
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo
de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
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sin permiso previo del editor.
PRESENTACIN
En la poca de Max Weber o de mile Durkheim se pensaba en la
secularizacin como en una nueva edad del mundo, la era del desencanto, la edad de la razn y el fin de la sinrazn que suponan las religiones.
Tylor lo haba expresado de una manera a la vez hermosa y sombra al
anunciar: Ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningn espritu
preside ni mora en el volcn, ningn demonio ululante se desgaita por
la boca de los lunticos (Tylor, 1981: 253). Sin embargo, hoy en da cuesta pensar que la secularizacin sea algo ms que una reordenacin de
viejos elementos. Ni ms o menos encantamiento, ni ms o menos razn.
Tal vez una mayor fragmentacin, una multiplicacin y, sobre todo, una
rigurosa puesta al da de las divinidades que bullen en la olla, de los
demonios y de los lunticos. Hace cien aos las religiones se diagnosticaron como en franco declive y se esperaba su extincin natural, pero si
miramos a nuestro alrededor vemos que, ciertamente, no es ste el caso.
Este libro examina un objeto tradicional de la vieja antropologa, pero
sobre todo est dirigido a mostrar que la antropologa de la religin es
un campo vivo que ha de renovarse para poner de manifiesto su actualidad y la pertinenCia de su estudio en los nuevos contextos secularizados
y desencantados de la contemporaneidad. Nace con el propsito de servir
de instrumento a quienes estn interesados en la antropologa de la religin, en su desarrollo como subdisciplina, en la contextualizacin histrica de sus teoras y en los conceptos clave que han articulado los diversos modos de pensarla, tanto desde la antropologa como desde otras
ciencias afines. Esta extensa reflexin terica sobre los objetos de la
antropologa de la religin y sobre los enfoques tericos que han inediado en su constitucin se fundamenta en una idea central: el estudio
antropolgico de la religin est atravesado por las dificultades inherentes a la definicin de un campo de contornos imprecisos y por los desafos de carcter epistemolgico implicados en el proceso de constitucin
de ese campo. Es probable, por poner un ejemplo, que los conceptos que
espontneamente mantenemos sobre la posesin de espritus o la hechicera estn ligados a lo misterioso, lo sobrenatural, lo extraordinario y lo
fantstico. Esto puede no ocurrir con conceptos, por ejemplo, africanos.
Fenmenos que para nosotros caen ms all del entendimiento y la razn
constituyen, en otras tradiciones culturales, los pilares de la ms elemental comprensin del mundo. Y a veces ni tan siquiera hay que irse
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' LA RAZN HECHIZADA
muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen

en occidente nos demuestra que, probablemente, hemos de repensar el
concepto de religin con el que trabajamos a fin de que su oposicin tcita o explcita a eso que llamamos razn deje de extraviarnos.
Esas ideas centrales son tambin, por tanto, las razones de la honda
incertidumbre que impregna el estudio antropolgico de la religin. La
religin no es una realidad pre-dada, sino que resulta de las diversas
construcciones cientficas que han guiado su estudio a lo largo de la historia de la antropologa. Subdisciplina escurridiza y problemtica, la
antropologa de la religin ha mantenido un complicado equilibrio entre
la naturaleza mtica y simblica que en parte define sus objetos, y el
carcter desmitificador de la empresa cientfica que busca aprehenderlos. Reconocer las fronteras que separan lo que es religioso de lo que no
lo es constituye una tarea tan necesaria como -en ocasiones- desalentadora. Bien es cierto que esta apreciacin podra certeramente aplicarse a otras especialidades, pero en pocas se muestra tan descarnada y palpable como en la antropologa de la religin. Porque en pocas han jugado un papel tan decisivo los prejuicios del observador en el proceso de
construccin de su objeto y en la interpretacin de su naturaleza y efectos. La religin resulta ser as un campo sobre el que no se piensa con
entera libertad; se ha creado en torno a ella un estado de opinin implacable y vigoroso que, a decir verdad, se instala en la conciencia de quienes tratan de abordarla como un objeto ms del quehacer cientfico. Ese
malestar, tanto mayor cuanto ms prximas son las religiones que estudiamos, obliga a extremar la distancia sujeto/objeto y a la incmoda vigilancia constante del juicio previo de uno u otro sesgo. Acaso como con~
secuencia de todo lo anterior, a veces el estatus de la antropologa de la
religin es puesto en duda por quienes entienden que debe hacrsela formar parte de los sistemas ideolgicos, de los andamiajes simblicos, de
la superestructura o de cualquier otra dimensin de la vida social que se
considere susceptible de ser explorada cientficamente.
En este ensayo las demarcaciones tradicionales presentes en los estudios de religin son revisadas atendiendo a los criterios que han servido
de base a su constitucin: mitbs, ritos, creencias religiosas, la magia y
sus relaciones con la ciencia y la religin, brujera, hechicera, chamanismo, posesin, animismo, fetichismo, totemi~mo y ese largo etctera
fragmentario que solemos encontrar en tantos textos antropolgicos
sobre religin, son contextualizados y reorganizados sobre la base de un
criterio alternativo de fuerte contenido terico. Ese criterio es el que
resulta de considerar el impacto de la mediacin terica en el proceso de
configuracin de los objetos de conocimiento. Fenmenos y problemticas, conceptos y enfoques se corresponden con los intereses de una
poca, de un. estado de cosas en la historia del desarrollo terico de la
antropologa, de manera que no es posible una demarcacin neutra de
los objetos de la religin sin referencia a las escuelas tericas y los autores que han mediado en su constitucin, y al tipo de sociedades que estas
PRESENTACIN
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escuelas estudiaron y retrataron. Lo que este ensayo busca es, resumidamente, contextualizar los temas motivo de teorizacin en cada momento,
tratando de equilibrar del mejor modo posible lo terico y lo sustantivo.
El origen de este trabajo es una Memoria de Oposicin que quise elaborar pensando en quienes, en primer y ltimo trmino, son los destinatarios de nuestras clases: los y las estudiantes. Me he dedicado durante una dcada a indagar en los diversos modos de reapropiacin local del
protestantismo evanglico, principalmente en Centroamrica y en diversas zonas de Andaluca. En todo momento supe que detrs y delante de
las investigaciones empricas laten conceptos y teoras, y que la mayora
de las veces la urgencia del dato y las contingencias del trabajo de campo
no nos permiten darnos cuenta de esta realidad. Este libro nace con el
propsito de ordenar algunas de esas ideas y rastrear sus orgenes, para
reconocer deudas y avanzar en la constitucin terica de una antropologa de la religin hoy, de sus sistemas de sentido y de la riqueza turbadora de sus prcticas. Personalmente he de mostrar mi gratitud hacia
tres antroplogos que me han ayudado a perfilar mejor algunas ideas y
a pulir este escrito. No hace falta aadir que los errores son slo mos.
Me refiero a los profesores y amigos Joan Prat Cars, Pilar Sanchz
Ochoa y Elas Zamora Acosta, que han ledo de principio a fin este trabajo. Un lujo cada vez ms raro. Con scar Calavia Sez he intercambiado tantas ideas que ya no s cul es de quin. A ellos, y a quienes comparten a diario su vida conmigo, toda mi gratitud.
CAPTULO
PENSAR LA RELIGIN.
NOTAS INTRODUCTORIAS
<<En mi propio trabajo de campo,. pregl;lnt~ en cierta ocasin a un indonesio: "crees en los espritus (pertjaja)?" l
replic, extraado: "Me preguntas si creo en lo que me dicen
los espritus cuando hablan conmigo?" (Peacock, 1989: 43)
La historia del estudio de la religin es la de una jurisdiccindisputada. Y concretamente desde la antropologa es tambin la historia de una
delicada tarea: la definicin de un campo propio, de contornos borrosos,
minado de implicaciones extracientficas. La dimensin emocional y la
naturaleza irracional de los fenmenos religiosos ha llevado a desatinos
tericos e intensos debates epistemolgicos. Su estudio cientfico est sembrado de determinismos excluyentes por parte de quienes sacrifican los
aspectos de la religin que no competen a su disciplina, de ambigedades
y misticismos ms o menos laicos debidos a los que se adentran en el terreno de la experiencia religiosa. De ateos de aldea y de predicadores de
aldea, en la clebre advertencia de Clifford Geertz) De intentos de describir lo que las religiones hacen de espaldas a lo que son, y de esencialismos atrapados en lo que las religiones son para aprehender desde una definicin sustantiva las dimensiones de sus efectos sobre la sociedad, esto es,
lo que las religiones hacen. En este sentido, las definiciones sustantivas de
religin -que e~ muchos casos apenas se han movido un milmetro de la
clebre definicin de E. B. Tylor- han alternado con definiciones funcionales de la religin -variantes al cabo de las formulaciones. de E. Durkheim-. El trabajo antropolgico con las religiones se ha movido del hecho
social desacralizador a la pura experiencia en sentido fenomenolgico,
pasando por los enfoques que han disuelto lo religioso hasta su virtual invisibilidad en los sistemas de smbolos.
La religin es arena para la disputa terica y para otras muchas disputas. Mientras el estatus de la economa, la poltica o el parentesco perma~
nece ms o menos estable, la religin se hace formar parte de los sistemas
l. <<Uno de los principales problemas metodolgicos que se presentan al escribir
cientficamente sobre religin es el de hacer a un lado tanto el tono de los ateos de
aldea como el de los predicadores de aldea, as como sus ms refinados equivalentes
(Geertz, 1988: 115).
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LA RAZN HECHIZADA
simblicos, dd universo de las representaciones, del campo de las ideologas, y hasta se la hace derivar de ese ttem conceptual que es lo sagrado.
Jurisdiccin pues errtica que llev a un antroplogo a plantear que tal vez
estemos ante la hermana loca de la finca epistemolgica (Delgado, 1996:
202), la gran exiliada del reino de la razn instrumental. La ubicuidad de
los sistemas religiosos es emprica (se expresan en la cultura material, en el
sistema de valores, en la moral, en la organizacin familiar, en las reglas de
matrimonio, en la economa, los sistemas festivos, la ley, la poltica, la medicina, la ciencia, la tecnologa, y podramos seguir) y es terico-disciplinar
(compete a historiadores, filsofos, lingistas, psiclogos, socilogos, antroplogos, telogos, adems de a creyentes y ateos, quin no tiene algo que
decir sobre la religin?). 2 Todo sistema religioso comporta una explicacin
del mundo que aspira a ser envolvente y omniabarcadora, esto es, las religiones son sistemas de sentido totalizadores. Tal vez todos hablen de ellas
porque ellas hablan de todo.
Resulta por todo ello complicado pensar la antropologa de la religin como un campo autnomo de reflexin, ya que parece estar ntimamente relacionada con otras especializaciones antropolgicas. Pero
por otro lado, la magnitud de los hechos llamados religiosos impide considerarlos como un mero epifenmeno de otros campos de reflexin a los
que s se les. concede cierta autonoma. Cuesta aceptar que la religin,
como sostienen los fenomenlogos, refiere en ltima instancia a un elemento irreductible: lo sagrado. Cuesta resignarse a las definiciones
reduccionistas que explican la religin como y desde algo distinto de la
religin: la neurosis humana, la ignorancia, o como una creadn estrictamente social (Benilett, 1996: 10). No hay consenso acerca del contenido real (valga la expresin) de este campo esquivo. Cmo podemos
'segregarlo que es religin de lo que nolo es? La distincinentre lo ordinario y lo sobrenatural, dimensin esta. ltima por referencia a la cual se
define montonamente la religin incluso entre algunos abanderados de
la posmodernidad (Olivier de Sardan, 1992), 3 no es ni mucho menos
2. Vase en este sentido la interesante reflexin de P. Bourdieu en su ensayo
titulado Socilogos de la creencia y creencia de los socilogos (Bourdieu, 1988: 93-97).
3. Abanderados que, como sabemos, han recuperado la mirada romntica y s
han atrincherado en la mxima segn la cual no todo lo real es racional (Shweder; 1992).
Pero los etnlogos que al abordar las religiones despliegan sus sentimientos personales no estn mejor vacunados contra las preconcepciones que aquellos que anatematizan el estilo confesional postmqderno. Las tendencias subjetivistas en el anlisis de la
religin, que apuestan por la narrativa en primera persona como una suerte de solucin
lnilagrosa, no evitan ei etnocentrismo ms de lo que lo hace el positivismo, que rechaza la implicacin del investigador y rehsa problematizarla. La necesidad de subrayar
el exotismo y el misticismo de ;iertos rituales religiosos, as como su frecuente <<sobredrnmatizacin, estn tambin presentes en el tratamiento postmoderno de los fenDl!elos religiosos no occidentales. El abordaje .vanguardista de la religin acaba en
muchos casos co~tribuyendo a reforzar; desde otros presupuestos, los estereotipos y clichs preexistentes sobre las culturas no occidentales (Olivier de Sardan, 1992: 8-9 y 16 ).
PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS
15
estable. Volvamos a la pregunta del indonesio. de Peacock: hay pueblos

para los que las brujas y los antepasados difuntos forman parte del vecindario y tienen roles en la vida ordinaria. De todo ello resulta que a veces
los antroplogos de la religin no saben qu estudian ni mucho menos
cmo llamarlo, no saben si les compete su estudio y a menudo dudan de
que el trabajo cientfico con las religiones sea algo ms que una quimera positivista. No es infrecuente el reproche de quienes entienden que el
estudio cientfico de la religin esquiva por definicin el meollo de este
peculiar y omnipresente fenmeno cultural: la creencia, la fe, la experiencia de Jo numinoso y lo extraordinario, la emocin.
Tratar en las pginas que siguen de desbrozar algunas certezas acerca de este estudio, algo as como una foto en sepia de lo que sabemos de
la religin. Algunos lugares comunes que se han tenido por ciertos, no
pocas definiciones que arrastramos a veces de manera acrtica, y unos
pocos puntos slidos de apoyo. A continuacin haremos una primera
incursin en algunas de las incertezas y desafos en el estudio antropolgico de la religin a los que podemos mirar con optimismo.
1.1.
Antropologa y religin: algunas certezas
La complejidad de los fenmenos religiosos y su constante interaccin con las restantes instituciones culturales han atrado la atencin de
pensadores de muy diverso tipo, estudiosos que han realizado sus anlisis a la luz de los mtodos especficos de cada campo del saber. La antropologa ha tratado, desde sus propsitos y metas particulares, de elaborar teoras explicativas que den cuenta de la diversidad religiosa. As se
ha co;nsiderado a la religin como parte del amplio campo de la cultura,
y ha sido examinada desde la perspectiva holista que ha venido caracterizando la mirada antropolgica. Iremos por partes.
Cultura es comportamiento aprendido y compartido por los miembros de un determinado grupo humano, por lo que la esencia del con~
cepto es que la mayor parte del comportamiento humano es comunicado de generacin en generacin, no instintivo ni heredado a travs de
mecanismos genticos. La mayor parte de los manuales al uso hacen
depender el estudio antropolgico de la religin de este concepto de cultura y de la perspectiva holista. Como lo hacen depender de las caractersticas clsicas atribudas al tipo de aproximacin cientfica que practica la antropologa. sta se fundamenta en cuatro antiguas convicciones,
a menudo poco problematizadas. Primera, la universalidad: nos interesamos por todas las culturas y todos los sistemas religiosos, sin rechazar
ninguno de stos en funcin de estndares morales que son siempre culturalmente mediados, contextuales. Segunda, el empirismo: el estudio de
la religin es emprico porque se asienta sobre la investigacin de campo,
lo que no slo facilita informacin de primera mano, sino que permite
ver las religiones funcionando en su contexto cultural completo. Tercera,
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LA RAZN HECHIZADA
la comparacin que, cuando es sistemtica y entre fenmenos religiosos

equiparables, permitira la generalizacin, el descubrimiento de relaciones histricas y de secuencias evolutivas, la formulacin de tipologas.
Cuarta, la objetividad y el relativismo: no nos conciernen la verdad o falsedad de las creencias religiosas en s mismas, sino las razones de su
existencia, implicaciones, significados y efectos.
La primera de las convicciones, la universalidad, no parece refrendada por lo que de hecho han sido las unidades de observacin recurrentes en la antropologa clsica; Buena parte de la atencin de los antroplogos se ha centrado, al menos hasta que sobrevino la llamada crisis
de objeto, 4 en. el estudio de sociedades pequeas y relativamente. aisladas, los pueblos grafos, las sociedades simples, hombgneas, tribales, los
llamados primitivos. Las ventajas que representaba el estudio de este tipo
de sociedades son conocidas: permita conocer gran variedad de fenmenos religiosos y realizar comparaciones interculturales, constitua una
vacuna contra el etnocentrismo al exponer a los investigadores a experiencias culturales diferentes de las propias y ante las que no se sentan
emocionalmente implicados (lo que deba favorecer el relativismo, la objetividad e imparcialidad en sus observaciones); el pequeo tamao, la
menor complejidad estructural y la aparentemente mayor homogeneidad
cultural facilitaban la observacin de la interrelacin entre las instituciones sociales, lo que preparaba para la ulterior comprensin de las
sociedades ms. complejas; y, claro, la urgencia etnogrfica que llev a
postergar la ;produccin terica y a registrar culturas en rpido proceso
de transformacin .e incluso de extincin.
El principio de universalidad tampoco ha significado -ni significa,

ni debera significar- que los antroplogos se ocupen de todo . .Esta
reflexin guarda relacin.con el principio de objetiyidad: los mtodos de
la antropologa no estn pensados para realizar juicios estticos o morales, ni para qeterminar la verdad o falsedad de las creencias religiosas.
El antroplogo no es un telogo, no presupone que hay una religin verdadera ni busca resolver el problema sobre la existencia de una supuesta realidad trascendente. Si aquellos juicios llegaran a hacerse, deberan
entenderse como derivados de la propia experiencia cultural del invest-
4. Tres crisis han jalonado la historia de la antropologa social: la crisis de obje:

to, de mtodo y de representacin. La crisis de mtodo tiene su origen .en la nueva
etnografa de los aos sesenta, que busc un mayor rigor en el diseo de la investigacin, desembocando as en el purismo cognitivista. La crisis de representacin, la
ms reciente, es consecuencia de la propuesta interpretativa de Clifford Geertz y de
la analoga del texto.literario. La crisis de objeto es el resultado de la globalizacin
acelerada a: escala planetaria, que absorbi a los "primitivos" en procesos de colonizacin, modernizacin y marginacin; esto trajo como consecuencia la disolucin
de los lmites del objeto de la antropologa, y la creciente conviccin de que todas
las sociedades humanas pueden ser "otras culturas" para la perspectiva antropolgica (Velasco y Daz de Rada, 1997: 42 y 73).
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gador, y no atribuirse a la competencia de su disciplina. Los estudios

antropolgicos no son indagaciones filosficas, estticas o teolgicas,
sino intentos por fijar las creencias y conductas religiosas en el contexto
del comportamiento social y cultural pautado. Porque la religin, como
la cultura de la que forma parte, consiste .esencialmente en patrones de
creencias, valores y comportamientos adquiridos por los miembros de una
sociedad, ya sea como resultado de aprendizaje consciente o de la imitacin. Estos patrones son regulares ,en ocurrencia y expresin, y son
compartidos. Claro que el hecho de que sean regulares no implica que
sean homogneos: en todas las religiones ha habido histricamente, y
hay, disidencias individuales y grupales, innovadores y tradicionalistas,
divergencias en las interpretaciones y las prcticas, y eventual rechazo de
la creencia mayqritaria. La disidencia impugna la homogeneidad, no la
regularidad pautada: si la disidencia tiene xito 1 se establecern nuevas
reglas a seguir por los que se adhieran. a las nuevas agrupaciones reli"
giosas. Las desviaciones de las tradiciones, religin y cultura campar~
tidas por la mayora, aumentan en la medida en la que lo hace el grado
de heterogeneidad y diversificacin interna de una sociedad, lo que suele
multiplicar el nmero de opciones religiosas en competencia que coexisten con mejor o peor fortuna, a menudo estrechamente relacionadas con
divisorias tnicas y socioeconmicas.
La universalidad tiene otr:a dimensin: la de los universales culturales, entre los que la religin ha ocupado siempre un lugar preeminente. La mirada estndar: sobre los fenmenos. considerados de. ndole
religiosa suele afirmar con rotundidad que todas las sociedades. conocidas poseen sistemas de creencias y prcticas relacionadas con lo sobrenatural. Por lo general se apela, principalmente desde posiciones cercanas al funcionalismo, a la naturaleza y grado de las necesidades indivi~
duales y sociales responsables de que esto sea as. De esta manera se ha
argumentado que las religiones dan respuesta a la ansiedad, la incerti~
dumbre, a las limitacion~s de la respuesta racional en la aprehensin
intelectual de la realidad, etc.; las religiones consuelan y posibilitan la
esperanza; las religiones refuerzan valores sociales a travs de sanciones
que emanan de fuerzas divinas cuya existencia trasciende la insignifi~
canda humana. Por lo comn este tipo de argumentos parecen explicar
ms de lo que realmente explican, pero continan siendo an hoy un
cmodo refugio terico.
La religin ha sido as caracterizada atendiendo a su dimensin cultural o a su dimensin social, modos alternativos pero relacionados de abor~
dar un mismo fenmeno. Desde el primero de ellos, muy del gusto de la tradicin antropolgica norteamericana, alcanzamos a definir la religin como
un sistema ordenado de significados, valores y creencias travs de los que
individuos y grupos definen el mundo. La dimensin cultural de la religin
conduce a entenderla como sistema de smbolos, producto de la habilidad
inequvocamente humana que consiste.en asignarsignificados. El ejercicio
de la simbolizacin hara posible pensar en trmino.s religiosos, si bien los
18
LA RAZN HECHIZADA
smbolos religiosos no son en esencia diferentes de otros smbolos culturales, que estn dotados de significados y comunican valores que son comunes, ayudan a mantener las instituciones culturales y a transferir valores
bsicos a las nuevas generaciones: los mitos, el comportamiento ritual, las
imgenes y objetos sagrados son simblicos en el mismo sentido que lo son
los smbolos de status, los de un cargo poltico o los del luto (Waal Malefijt, 1970: 8-9). La cultura as entendida no deja de ser una gua necesaria
para el adecuado funcionamiento de cualquier sociedad. Pero las sociedades son tambin agregados de individuos que actan e interactan inspirados en las normas culturales. Los roles y la estratificacin religiosos, por
ejemplo, son el resultado de modos especficos de interaccin social basados en las creencias religiosas. No sera necesario distinguir entre los aspectos sociales y culturales de la religin si los miembros de una sociedad
actuaran siguiendo ciegamente las normas culturales, pero existen conflictos entre las norm:as culturales y las demandas sociales que son, en la visin
clsica post-funcionalista, los que empujan al cambio social. Los sistemas
religiosos tradicionales pueden dejar de resultar satisfactorios a una parte
de la sociedad y cesar as en su funcin. Geertz lo entendi de este modo
al sealar, inspirndose en Sorokin, los dficits del.funcionalismo clsico en
la explicacin del cambio social (Geertz, 1988). 5
Las religiones son, siguiendo este razonamiento, sistemas de creencias
y tambin de prcticas inspiradas en esas creencias. Los primeros antroplogos racionalistas tendieron a concentrarse en los sistemas de creencias
que las religiones incorporan, relegando el anlisis de los aspectos conductuales que slo se retomara ms tarde. De hecho, Edward Burnett Tylor
defini a fines del siglo XIX la religin (una definicin mnima de Religin) como creencia en Seres Espirituales>> (Tylor, 1981: 27), y muchos de
los que le siguieron se mostraron igualmente interesados por el enfoque
racionalizador de la religin que Tylor propuso y por los aspectos cognitivos de la religin en general. Hubo que esperar al fin del perodo evolucionista para que la situacin diese un vuelco y se empezara a primar el comportamiento religioso sobre los sistemas de creencias. Pero el comportamiento ratifica la creencia: si un determinado ritual es realizado con el propsito de sanar a un enfermo, debe existir una creencia previa que postule
el control sobrenatural de la enfermedad y la curacin, as como la posibi-
5. <<Una de las principales razones de la incapacidad de la teora funcionalista

para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociolgicos y los procesos culturales en iguales trminos (... ) Una revisin de los conceptos de la teora
funcional para hacerlos capaces de tratar ms efectivamente los "materiales histricos" podra comenzar intentando distinguir analticamente los aspectos culturales y
sociales de la vida humana y tratarlos como factores independientemente variables,
aunque mutuamente interdependientes. A continuacin se refiere Geertz a los dos
tipos de integracin caractersticos de la cultura y del sistema soeial: el que se corresponde con lo que Sorokin llam la integracin <<lgico-significativa>> y aquel q1,1e
refiere a la integracin causal-funcional (Geertz, 1988: 132-133).
19
lidad de que la actividad ritual humana ejerza una influencia y propicie esa
accin sobrenatural. Se ha tendido asimismo a ver los sistemas de creencias como fenmenos de carcter cultural, y los comportamientos sociales
a ellas vinculados como fenmenos de naturaleza social. Los sistemas de
creencias son as considerados culturales, mientras la aceptacin o rechazo
individual de la creencia tendra un origen social. sta es sin duda una
visin que entiende la religin como sistema cultural y que encuentra en su
relacin con el comportamiento social las claves que iluminan los procesos
de cambio y las funciones seculares de la religin. No obstante, la autonoma de la religin como sistema cultural entendida al estilo de C. Geertz ha
merecido algunas crticas a las que haremos amplia referencia en el captulo cuarto, y que en sntesis impugnan el divorcio que Geertz sugiere entre
religin y mundo cotidiano, producto de una religin entendida como sistema de smbolos y en apariencia apartada del poder y de los procesos
socioeconmicos (Asad, 1983). Lo que esta crtica seala, en suma, es que
cualquier forma de discurso religioso ha de relacionarse necesariamente
con las condiciones sociales de su produccin.
La religin ha sido reiteradamente definida por referencia a lo sobrenatural. Generalmente se ha argumentado que es esta caracterstica la
que permite diferenciarla de otros subsistemas de la cultura y otras formas de ideologa: la religin se sostiene sobre la creencia en la existencia de un mundo poblado de fuerzas invisibles, dioses, espritus y otras
entidades sobrenaturales. Poderes, a menudo caracterizados como seres,
que trascienden el poder humano y los procesos de la naturaleza. Seres
misteriosos cuyas formas y funciones varan, pero que suelen estar al
tanto de las acciones humanas~ que escuchan las plegarias, perciben el
ritual y reciben ofrendas y sacrificios. Las relaciones que los individuos y
grupos establecen con lo sobrenatural revisten la forma de una relacin
social, de manera que las interacciones con los dioses y espritus estn
modeladas sobre formas sociales de interaccin. Y aunque a estos seres
se les pueden atribuir todo tipo de intenciones, por lo general se muestran interesados en el bienestar de los grupos humanos mientras el comportamiento de los individuos merezca su aprobacin. La religin se
revela, en consecuencia, como expresin fundamental de los valores de
una sociedad, valores que la sociedad misma trata de salvaguardar apelando a las sanciones sobrenaturales.
Junto a lo sobrenatural encontramos una y otra vez a la religin definida por referencia a lo sagrado. Fue Durkheim quien acu una distincin ya clsica para expresar que en todo tiempo y lugar los individuos
clasifican las cosas segn dos categoras opuestas: lo sagrado (que refiere a prohibiciones y prescripciones que generalmente no se aplican a la
cultura secular) y lo profano (el mundo cotidiano en un sentido prctico
e instrumental). En el tercer captulo nos ocuparemos ms detenidamente de esta distincin que, como es sabido, tiene sus limitaciones: primero, lo sagrado no puede ser identificado de manera extracontextual;
segundo, cualquier comportamiento humano puede ser revestido de sig-
20
LA RAZN HECHIZADA
nificado religioso; tercero, no existen emociones especficamente religiosas (amor, odio, reverencia o miedo aparecen tambin en contextos no
religiosos o seculares). Para Durkheim stas son las dos categoras fundamentales que organizan el sistema de representaciones de los fenmenos religiosos, y corresponden a representaciones colectivas engendradas
por la sociedad; en este sentido, lo sagrado no sera una propiedad intrnseca, sino un atributo resultado de la proyeccin de una creencia (Durkheim, 1992: 42). Como veremos, la distincin clsica de Durkheim es, en
cualquier caso, difcil de manejar. Pero resulta cuando menos paradjico
que la explicacin de los fenmenos religiosos mediante las nociones
durkheimianas de sagrado y profano tuviera tan honda repercusin entre
fenomenlogos como Rudolf Otto, Van der Leeuw y Mircea Eliade, poco
afines por lo dems al positivismo metodolgico del socilogo francs.
Las definiciones sustantivas de la religin refieren invariablemente a
un sistema de creencias y prcticas culturalmente compartidas basadas
en la existencia de poderes sobrenaturales sagrados. Es posible una definicin sustantiva de religin no fenomenolgica, no reificadora ni mistificadora? Dediquemos ahora unas pginas a la revisin de algunos de los
problemas que suscitan los lugares comunes asumidos en el estudio
antropolgico de la religin.
Antropologa y religin: algunas incertezas
1.2.
Recortados sus perfiles casi siempre sobre un horizonte inaccesible a

la razn, remitida a lo impenetrable y lo desconocido, a lo sagrado, lo
sobrenatural, lo irracional, el estudio antropolgico de la religin ha
dedicado muchos de sus esfuerzos -explcitos o no- a saldar cuentas
con la Razn. No poda ser de otro modo cuando an hoy se sigue definiendo la religin como aquel campo de estudio que cubre todos los
fenmenos que tienen una calidad sagrada o supraemprica: totemismo,
mito, brujera, ritual, creencia en los espritus, simbolismo, etc. (Morris,
1995: 14). Cuando se sigue invocando una y otra vez la vieja definicin
de A.F. Wallace, segun la cual la religin es el tipo de comportamiento
que puede ser clasificado como creencias y rituales que conciernen a
seres, poderes y fuerzas sobrenaturales (Wallace, 1966: 5); y cuando lo
sobrenatural se identifica con el reino de lo extraordinario fuera (pero
se cree que tocando con) del mundo observable. Es algo no emprico,
inverificable, misterioso e inexplicable en trminos ordinarios. 6 Men6.
La invocacin a Wallace es frecuente en los manuales. Ntese que en este
sentido apenas nos hemos movido milimtricamente de la definicin de Tylor. La cita

de \Va1lace pertenece en este caso al captulo que C. P. Kottak dedica a la religin en
,.,:maeual: Anlropologa. Una exploracin de la diversidad humana con temas de la
' f2liJBm hispana. McGraw-Hillllnteramericana de Espaa, S. A., 1994, p. 348.
21
tras que para el indonesio de Peacock los espritus no son una creencia
extraordinaria, ni tan siquiera son en sentido estricto unacreencia, sino
parte de una relacin incuestionable. De manera que la religin se ha
venido definiendo, para evitar que su dominio abarcase todas las creencias posibles, sobre un criterio intelectualista y etnocntrico. Es probable que los conceptos que los occidentales espontneamente mantienen
sobre la magia, la posesin de espritus o la hechicera, en contraste, por
ejemplo, con los conceptos africanos, estn ligados a lo sobrenatural, lo
extraordinario, lo misterioso y lo fantstico. Pero fenmenos que para
nosotros caen ms all del entendimiento racional constituyen, en otras
tradiciones culturales, los pilares de la ms elemental comprensin del
mundo (Olivier de Sardan, 1992: 14).
Sin duda la idea religiosa de lo sobrenatural, lo extraemprico o lo
sobrehumano, 7 plantea un serio problema a los analistas sociales que
tratan la religin. Melford Spiro define la religin como Una institucin que consiste en la interaccin culturalmente modelada con los
seres culturalmente considerados sobrehumanos (Spiro, 1968: 96). Si
son considerados sobrehumanos por otros, parece que se nos exime
de aceptar cientficamente la existencia de una realidad inmaterial y
suprasocial, pero en realidad slo pospone la cuestin de producir un
concepto de religin que no incorpore lo sobrehumano y lo extraordi. nario, y que en cambio haga posible la explicacin de los procesos
mediante los que se llega a considerar algo como sobrehumano o
extraordinario. El mismo Worsley, un marxista contemporneo, que
rechaz la conclusin de Nadel segn la cual la religin es una clase
de experiencia (relacionada con el estremecimiento al que se refiriera el pragmtico William James) y la seguridad que ella proporciona, acab enfatizando, al fin y al cabo, un tipo especial de significado
y no una experiencia, concluyendo que la religin es creencia en seres
sobrehumanos o en un reino sobrenatural. Ms que a Nadel o a James,
Worsley prefiere seguir a Spiro Y observar, simplemente, que lo que
distingue la creencia religiosa de otros tipos. de creencias sociales es
que, de uno u otro modo [ ... ] se refiere a y busca validacin en una
7. Pensar cientficamente la religin se convirti, desde el principio, en una

suerte de ejercicio acrbata entre el dficit (lo i-racional o pre-racional, lo i-real, ilgico o pre-lgico, pre-cientfico o a-cientfico) y el exceso (lo sobre-natural, lo extraordinario, supra-sensible, meta-fsico y extra-emprico). Un ejercicio zigzagueante y
adems lastrado por fracturas esenciales ante las que las religiones invariablemente
han cado del lado de lo sagrado (frente a lo profano), lo expresivo (frente a lo instrumental), lo ideal (frente a lo material), lo subjetivo (frente a lo objetivo), lo intangible (frente a lo patente), lo simblico (frente a lo emprico), lo trascendente (frente a lo ordinario), lo sensible (frente a lo conceptual), y as podramos seguir. En resumen, la antropologa de la religin se ha parecido demasiado a una antropologa de
lo inefable (Delgado, 1996: 198).
22
LA RAZN HECHIZADA
dimensin que est ms all del reino emprico~tcnico de la accin,

distincin analtica que, como hace notar Worsley, no est necesariamente presente en las mentes de los propios creyentes (Worsley,
1980a: 40-42).
De otra manera: incluimos como elementos centrales de las definiciones de religin algo que queda fuera de nuestra competencia y que,
en muchos casos, ni siquiera se corresponde con la visin creyente. de
las cosas, sino con estrategias definicionales un tanto irreflexivas que
nos permiten manejar cientficamente un objeto esquivo. Si estamos
pensando en una sociologa y una antropologa cientficas, habra que
preguntarse por qu se incluye tan insistentemente en las definiciones
de religin una categora que es, por definicin, cientficamente incognoscible (Feuchtwang, 1977: 84). Tal vez el recurso a las ideas y subjetividad de los actores se ha convertido, sobre todo.en el manejo de
objetos empricamente problemticos como la religin, en una actitud
ms determinada por la. inercia que por la asuncin consciente. de los
enfoques tericos que han privilegiado histricamente el recurso a la
comprensin, la intersubjetividad y la interpretacin frente a la explicacin causaL 8
El mismo postulado antropolgico de la universalidad de la religin
podra ser el resultado de una visin religiosa o testa del mundo, y de
haber descrito la visin primitiva del mundo (la nic;a visin que durante largos aos ocup a la antropologa) en trminos esencialmente religiosos y simblicos. Si bien alguna forma de lo que llamamos religin puede
encontrarse en todas las sociedades, no es menos cierto que el escepticismo hacia las creencias religiosas y la existencia de oncepciones naturalistas del mundo han estado igualmente presentes en todo tiempo y lugar.
La misma Mary Douglas, que en Pureza y peligro sumergi la vida delas
culturas grafas en categoras conceptuales esencialmente religiosas (Douglas, 1973: 17 y 103), admita en Implicit Meanings que muchas culturas
tribales tenan perspectivas del mundo profanas y que en consecuencia se
haca necesario desterrar el mito del piadoso primitivo (Douglas, 1975:
8. <<Es cierto que ningn cientfico social, que yo sepa, explica la vida social
como resultado de la obra de los dioses. Pero muchos aceptan las ideas religiosas como
no problemticas o como ajenas a su competencia, de modo que las tratan como un factor dado que permite explicar la vida social. Afirmaciones del tipo de que el pueblo X
tiene tal costumbre porque tal tema o creencia forma parte de su concepcin del
mundo implican que la religin, el ritual y el mito son realidades autodefinibles. Una
afirmacin de esta clase puede ser un paso preliminar hacia una teora de la religin,
del ritual y del mito. Pero cuando tal afirmacin va acompaada implcita o explcitamente por la suposicin de que la realidad autodefinible de la religin, del ritual y
del mito no se relaciona con el resto de la realidad social de ningn modo necesario
que podamos conocer, se asigna entonces a la idea de los dioses una fuerza explicativa que no es ms que una dbil sustitucin agnstica de los dioses mismos
(Feuchtwang, 1977: 81-82).
23
81). 9 Radcliffe-Brown afirm en este sentido: En toda sociedad bumana

existen inevitablemente dos conceptos distintos, y en cierto sentido contradictorios, de la Naturaleza. Uno de ellos, el naturalstico, est implcito
en la tecnologa, y en nuestra cultura europea del siglo xx [ ... ] ha pasado
a ser explcito y preponderante en nuestro pensamiento. El otro, que puede
llamarse mitolgico o espiritual, est implcito en los mitos y en la religin.
y con frecuencia explcito en la filosofa (Radcliffe-Brown, 1972: 149).
Tambin Evans-Pritchard reconoci, refirindose a los relatos de los viajeros que constituyeron los principales informes de los primeros antroplogos: La magia, los ritos religiosos brbaros, las crencias supersticiosas
adquirieron prioridad sobre las empricas, cotidianas, montonas rutinas
que comprenden el noventa por ciento de la vida del hombre primitivo y
constituyen su principal inters y ocupacin: su caza, pesca y recoleccin
de races y frutos, su cultivo y pastoreo, su vivienda,' la forma de sus utensilios y armas y eh general su ocupacin en los asuntos diarios: sean
domsticos o pblicos (Evans-Pritchard, 1991: 22).
Pero veamos an otros problemas. Al igual que en buena medida ha
ocurrido con el estudio de las ideologas en general, la antropologa slo
con dificultad ha escapado a las concepciones evaluativas de la religin.
Hemos desterrado felizmente el trmino supersticin para referimos a las
creencias religiosas que nos parecen inaceptables o completamente infundadas, pero cualquier lectura atenta de la mayora de los textos sobrereligin nos revelar que la tendencia a contraponer las creencias religiosas y
sus efectos sociales con las virtudes de la Razn que gua nuestros trabajos y que, acaso no tanto como se piensa, rige nuestra vida cotidiana, no
ha corrido en cambio la misma suerte. Al ser analizada, la religin (sobre
todo las nuevas religiones prximas) es generalmente puesta bajo sospecha, lo que invita a sospechar de muchos textos sobre religin. El atesmo
ilustrado, el positivismo cientfico, la concepcin marxista de las ideologas y de la religin entre ellas y, sin duda, el sufrimiento provocado por
los fanatismos religiosos de toda condicin son parte de la historia de esta
sospecha: Ms o menos como la religin, el nacionalismo tiene mala fama
en el mundo moderno y, ms o menos como la religin, la merece
(Geertz, 1988: 218). Los estudios sobre religin han oscilado entre las concesiones irreflexivas y mistificadoras a lo extraordinario, lo sobrenatural,
lo extraemprico, y el ajuste de cuentas con el panorama resultante de la
preeminencia de instancias cientficamente tan problemticas.
9. Douglas cita para apoyar esta revisin de la <<piedad primitiva>> el estudio de

F. Barth sobre los nmadas basseri de Persia (Barth, 1965: 135-153) quienes, a pesar
de ser musulmanes, toman su religin tan en serio como lo haran los habitantes de
un tpico suburbio de Londres (Douglas, 1975: 77). Ms adelante afirma Douglas: Es
difcil argumentar que la fe religiosa es fuerte entre quienes slo creen que sus enemigos usan tcnicas mgicas contra ellos y que sus expertos poseen el antdotO>>
(Douglas, 1975: 78).
24
LA RAZN HECHIZADA
Podramos sintetizar algunos de los problemas que han marcado el

estudio antropolgico de la religin apuntando dos tendencias principales. Una de ellas est ligada al debate sobre la racionalidad y el estatuto
epistemolgico de las creenciasreligiosas (Skorupski, 1976).1 De esta tendencia derivan a su vez dos consecuencias: la que refiere al tratamiento
cientfico de lo que algunos han considerado el elemento. vertebrador de
las religiones, es decir, la emocin, la creencia y la experiencia religiosa; 11 y la que marca la distancia que el acadmico debe mantener frente
al horizonte esencialmente irracional de las religiones. Con respecto a la
primera. de ellas podramos citar el trabajo . de Virginia Garrard-Bumett
Protestarztism in .Guatemala (1998), en el que se afirma que ignorar la
importancia de la fe y.las creencias religiosas es tan perversamente obstruccionista como estudiar el gnero sin tomar el sexo eu consideracin.
La autora invoca al fenomenlogo Rudolf Otto, cuyo status en la antropologa es ciertamente ambiguo, para sostener que el estudio de la religin
no exige al analista que sea un individuo religioso, lo que s le exige .es
creer que cierta gente pueda serlo. Porque slo aceptando esta premisa
puede entenderse que los conversos al protestantismo (como es el caso de
su estudio) trasciendan el grado de dislocacin que supone. el. rechazo
de los antiguos vnculos comunitarios y a menudo tambin familiares, el
abandono de los principios de construccin de su mundo social, el establecimiento a cambio de nuevas formas .de comunidad y la articulacin de
nuevas identidades sociales, que a veces desafan al crculo de parientes, a
la comunidad y al estado (Garrard-Bumett, 1998: xiii-xiv).
La segunda de las. consecuencias de aquella primera tendencia est referida, como qued apuntado, a.la distancia que el estudioso se esfuerza en
mantener frente a la naturaleza irracional de la creencia religiosa. Esta consecuencia entra de lleno en el debate sobre la reflexividad del trabajo antropolgico, y en el anlisis de los procesos de construccin de los objetos cientficos. Es, por tanto, entre otras cuestiones, un problema epistemolgico.
Por lo comn no censuramos el compromiso que algunos estudiosos de los
sistemas de gnero establecen con determinadas maneras de entender el
gnero mismo y la sexualidad, o la implicacin de la identidad tnica,
ideolgica o poltica de los investigadores en los criterios de eleccin de sus
temas (la preferencia de mujeres y homosexuales por los estudios de gnero, de miembros de minoras tnicas -recordemos el caso del antroplogo
chicano Renato Rosaldo----: por problemticas asociadas a ellas y al etnocentrismo propio de las representaciones occidentales, de intelectuales de
izquierda por determinados movimientos sociales y polticos). Pero s se
10. Evans-Pritchard afirma, refirindose a los textos sobre religin de los antroplogos racionalistas de fines del siglo XIX, algo que puede parecer obvio, pero que
merece la pena no olvidar: La creencia religiosa era algo absurdo para estos antroplogos y lo es tambin para gran parte de los antroplogos de ayer y de hoy>> (1991: 33).
11. Robert R. Marett, Alexander Goldenweiser y Robert Lowie son buenos
exponentes clsicos.
25
suelen censurar, argumentando que vulneran de manera inaceptable la ~

jetividad cientfica, las adscripciones religiosas de quienes analizan la religin. Tal vez perturban ms porque las construcciones religiosas no gozan
hoy de la legitimidad de otras construcciones sociales como las de gnero,
las tnicas, las ideolgicas y las polticas, una legitimidad firmemente
anclada en su prestigiosa actualidad. La conviccin tcita de raigambre
marxista segn la cual la religin es una institucin de dominacin permea
el concepto sumergido, apenas visible, de religin con el que trabajamos.
De alguna manera seguimos alimentando slidos prejuicios sobre el carcter absorbente, alienante, fanatizante y decididamente irracional de las
opciones religiosas, o sobre sus irrenunciables vnculos con el poder institucional, sea eclesistico o poltico. De ah que, sobre todo en el actual
campo de estudio sobre minoras religiosas prximas, se sigan practicando
traducciones especialmente ,monolgicas de las realidades religiosas alternativas. Monlogos que al cabo buscaran no poner la racionalidad en situacin de riesgo, no entregarse al inquietante todo vale que traera la emancipacin de las pretensiones de objetividad y la atencin, como sugieren
algunas voces. recientes, a formas polifnicas de interpretar la alteridad y a
la bsqueda consciente de una autora dispersa.
La segunda tendencia es producto de las diferencias de objetos y
enfoques que han resultado de la especializacin disciplinar de los cientficos sociales; me refiero, sobre todo, al tratamiento diferenciado de la
religin en sociologa y en antropologa. El objeto de estudio de la antropologa fue claramente establecido a principios del siglo XX. A esa joven
disciplina que se ocupaba del estudio de los primitivos se le llam de
maneras diversas: antropologa social, antropologa cultural o etnologa,
etnografa y sociologa comparada. Ya desde fines del siglo XIX el estudio
de la cultura en sentido tyloriano, es decir, abarcando la organizacin
social, se distingua del estudio biolgico del ser humano. A comienzos
del siglo XX, como explicaba Radcliffe-Brown, ya exista una diferenciacin entre los estudios de difusin cultural, aproximaciones geogrficas
que se ocupaban de la emigracin y que tendan al particularismo y la
descripcin, por un lado, y por otro la aproximacin sociolgica, que se
ocupaba del desarrollo de las instituciones de una manera ms comparativa y terica. 12 As, los etnlogos se inclinaban hacia los estudios difu12. La distincin entre ellos haba sido formalizada por Frazer en 1909, cuando se acord usar etnografa para referirse a los <<trabajos descriptivos sobre publos analfabetos; <<etnologa>> y arqueologa prehistrica para los trabajos que se
ocupaban de la <<reconstruccin hipottica de la historia de tales pueblos>>; y por ltimo, <<antropologa social para denominar <<el estudio comparativo de las instituciones de las sociedades primitivas>> ... <<Frazer ya haba definido la antropologa social en
1906 como la rama de la sociologa que se ocupa de los pueblos primitivos>> As Westermarck, contina Radcliffe-Brown, <<ocupaba el cargo de profesor de sociologa,
aunque en realidad su obra estaba en el campo de la antropologa social. La cita
completa pertenece al artculo <<Historical Note on British Anthropology, American
Anthropologist, vol. 54, 1956, p. 276 (citado en Kuper, 1973: 16).
26
LA RAZN HECHIZADA
sionistas, mientras los socilogos eran en muchos aspectos evolucionistas, si bien rechazaban la evolucin unilineal tan pujante en la Inglaterra victoriana. Los antroplogos britnicos tomaron posesin de la sociologa de aquel tiempo, y Radcliffe-Brown seal claramente que el conflicto en la antropologa no radicaba en la eleccin entre evolucionismo
y difusionismo, sino en la opcin de la historia conjetural por una parte
y el estudio funcional de la sociedad por otra. 13 La antropologa social se
volva, en consecuencia, una sociologa comparativa destinada a elaborar
teoras generales sobre modos diversos de vida social (Radcliffe-Brown,
1988: 52). 14
Pero pese a esta inicial identificacin con el trabajo sociolgico promovida por los antroplogos britnicos, que los antroplogos norteamericanos consideraron como una mera en:mlacin ahistrica y empobrecedora, 15 el ulterior desarrollo de la antropologa y la sociologa como
disciplinas acadmicas separadas ha tenido claras consecuencias sobre el
' tratamiento terico de los fenmenos religiosos. Esto ha conducido en
algunos casos a perspectivas muy estrechas. Los padres fundadores de la
cienCia social, en, especial Spencer, Durkheim o Weber, 16 hicieron girar
buena parte de sus preocupaciones tericas en torno a los fenmenos
,,,
,1
il
13. El proyecto consista en rechazar el evolucionismo, el difusionismo y la

empresa etnolgica, y ocuparse del estudio comparativo de los fenmenos sociales
(organizacin social, ideas y cdigos morales, creencias y prcticas mgico-religiosas,
comunicacin y lenguaje, etc.) de espaldas a la historia anterior de esos fenmenos.
Malinowski anunciaba de este modo <<un nuevo tipo de teora que trascenda el evolucionismo de la escuela clsica de antropologa inglesa (Tylor, Frazer, Westermarck,
Sydney, Hartland, Crawney) y la escuela etnolgica con su enfoque difusionista, dedicada a estudiar la influencia de las culturas a travs del contacto, la infiltracin y la
transmisin (Ratzel, Foy, Grabner, Schmidt, Rivers, Eliot-Smith) (Kuper, 1973: 16-18).
14. <<Si alguna vez hemos de alcanzar un c'onocimiento cientfico de la sociedad humana, splo puede ser mediante el examen y la comparacin sistemtica de un
cierto nmero de diversas formas de sociedad. Podemos llamar a tal estudio comparativo "sociologa comparativa". Es un tipo de sociologa en la que se han dado algunos pequeos primeros pasos, y de ella puede decirse que forma parte la antropologa social". Y, ms an, "si alguna vez esta sociologa comparativa se establece como
materia, en este momento la antropologa social se incorporar a ella">> (RadcliffeBrown, 1988: 52). Esta definicin de la antropologa como sociologa comparada prevalece, segn Layton, sobre aquellas otras que durante largo tiempo la identificaron
con el estudio de sociedades simples y homogneas, o con los inevitables procesos de
traduccin cultural que la dedicacin a los exticos exige (Layton, 1997: 1).
15. Murdock, destacada figura de la antropologa norteamericana, critic a los
britnicos su ignorancia de la historia, del cambio cultural y los procesos psicolgicos, as como su indiferencia hacia los escritos tericos de colegas de otros pases.
Segn Murdock los britnicos ignoraban la cultura, por lo que en verdad no eran
antroplogos sino una suerte de socilogos anticuados: <<British Social Anthropology>>, American Anthropologist, 1951: 466-467.
16. Pero es tambin el caso de Marx, cuyos estudios, aunque orientados fundamentalmente al anlisis crtico del capitalismo, tambin se ocuparon de la vida
social de antiguos y grafos.
27
religiosos, orientndolos en un sentido amplio que les llev a abarcar

desde procesos de cambio asociados al desarrollo del capitalismo mundial, hasta reflexiones sobre la funcin de la religin en las culturas grafas. Pero la creciente especializacin, la definicin de las fronteras disciplinares y, sobre todo, el tipo de sociedades a las que se han dedicado
unos y otros, han conducido de manera difcilmente justificable a tratamientos tericos de los fenmenos religiosos muy dispares.
En general los socilogos se han ocupado de las religiones histricas en las sociedades occidentales (sobre todo del cristianismo) y de
los efectos de la secularizacin sobre esos sistemas religiosos y sobre
estas sociedades. Un examen de los textos fundamentales revela que la
religin en sf ha sido considerada un asunto secundario. Los antroplogos por su parte se entregaron durante largo tiempo a lo que constituy la actividad distintiva de la disciplina: el estudio de las sociedades primitivas, tribales, y posteriormente las campesinas. Se concentraron en el papel jugado por las religiones en ese tipo de sociedades, al extremo de llegar a presentar estas ltimas como dominadas
por el comportamiento simblico-religioso, como si la magia, la hechicera, la brujera o la posesin de espritus les perteneciera en exclusiva. La divisin entre religiones histricas y religiones de los pueblos
grafos resulta en s misma una distincin conceptual delicada, que
apenas encuentra justificacin en las indudables implicaciones que el
advenimiento de la escritura y los sistemas estatales tuvieron sobre la
organizacin de los sistemas religiosos. Pero ms an inquieta cuando descubrimos que sobre ella se sustentan en gran medida los tratamientos tericos diferenciados dispensados a uno y otro tipo de religin. La menor familiaridad de los sistemas religiosos exticos, aunque tambin las indagaciones sobre el origen y la funcin de la religin, 17 llev desde antiguo a los antroplogos a situar frente a frente
el pensamiento primitivo y el cientfico; un pensamiento salvaje
sumergido en el simbolismo y la religin que se contrapona de manera global a una racionalidad occidental presuntamente homognea:
17. Claramente ligadas al estudio antropolgico de los sistemas religiosos tribales, aunque no slo. Las teoras que se ocupan del origen y funcin de la religin
estn por lo general enfocadas al estudio de las religiones de las culturas grafas. Es
el caso de Tylor o Frazer, pero tambin de Freud o Durkheim, persuadidos como estaban de que el examen de las culturas ms simples podra capacitarnos para establecer los orgenes y caractersticas generales ms antiguas del comportamiento religioso. Asimismo, las discusiones sobre la distincin entre el llamado <<pensamiento primitivo y el <<cientfico han remitido por lo comn el primero no a los sistemas religiosos en general sino a los modos intelectuales imperantes en las culturas iletradas.
Claro que en el caso de Durkheim, como apunta acertadamente Morris, se han ignorado significativamente sus planteamientos referidos a la <<generalidad de las clasificaciones simblicas primitivas y a la naturaleza metafrica de los conceptos cristianos (Morris, 1995: 15).
28
LA RAZN HECHIZADA
Como explicaba Evans-Pritchard, .. .las dificultades fueron aumentando, y creciendo con ello la consiguiente desfiguracin, al inventarse
trminos especiales para describir las religiones primitivas, con lo que
se insinuaba que la mentalidad del primitivo era tan diferente de la
nuestra que sus ideas no podan expresarse con nuestros vocabularios
y categoras. La religin primitiva era "animismd', "preanimismo",
"fetichismo" y cosas por el estilo (Evans-Pritchard, 1991: 27).
Pero el mismo Evans-Pritchard nos ofrece un buen ejemplo de esta
ambigedad y estos sesgos en su introduccin a Las teoras d la religin primitiva, en la que justifica el estudio de este tipo de religiones
por dos razones: primera, porque algunos de los ms importantes
filsofos que han tratado de poltica, de la sociedad o de la moral,
desde Hobbes, Locke o Rousseau hasta Spencer, Durkheim y Bergson,
han considerado que la vida primitiva tiene considerable relevancia de
cara la comprensin de la vida social en general (y contina citando a todos los que en el siglo XIX mostraron inters por los primitivos:
Marx, Darwin, Freud; Frazer o Comte). Segundo, porque las religiones primitivas son especies del gnero religin y pueden ayudarnos a
comprender la naturaleza de la religin en general y las grandes religiones histricas en particular. Sobre unas y otras explica: A diferencia de estas grandes religiones, que estn genticamente emparentadas
-judasmo, cristianismo e islamismo, o hinduismo, budismo y jainismo- las religiones primitivas, al darse en todas partes del mundo aisladas y muy separadas unas de otras, apenas pueden deberse a otra
cosa que a procesos independientes sin relaciones histricas entre s.
Lo interesante es que, algunas lneas despus, argumentando contra
las fuerzas inmovilistas (telogos, historiadores clsicos, semitistas
y otros especialistas en religin) que prescinden de las religiones pri,
mitivas, llega Evp.ns-Pritchard a afirmar: En realidad podra ir ms
lejos y decir que, para comprender plenamente la naturaleza de la religin revelada, tenemos que comprender la naturaleza de la religin
natural, puesto que nada podra revelarse sobre algo si los hombres no
tuvieran previamente una idea de ese algo. Quizs debiramos decir,
ms bien, que la dicotoma entre religin natural y revelada es falsa y
redunda en confusin, pues cabe afirmar que, en cierto modo, todas
las religiones son religiones de revelacin: el mundo que les rodea,
junto con su razn, ha revelado a los hombres en todas partes algo
sobre lo divino y sobre su naturaleza y destino propios (Evans-Pritchard, 1991: 12-13).
El resultado de toda esta confusin salta a la vista al repasar el tratamiento dispensado a la antropologa de la religin en los textos introductorios, mxime si lo comparamos con el. que la sociologa destina a
sus religiones. Los sistemas religiosos histricos son tratados y examinados como sistemas conceptuales compactos y fenmenos histricos de cuya
solidez nadie duda. Las religiones de los grafos son presentadas de
manera fragmentaria y bajo rtulos repetitivos que designan un conjun-
29
to de fenmenos que pueden encontrarse en cualquier sistema religioso.

pero que en los textos antropolgicos parecen pertenecer slo a los exticos: brujera, hechicera, magia, tab, totemismo, chamanismo, posesin, visiones, trance, mito, ritual, mana, 18 y cosas por el estilo. Una
visin atomizada y un tanto desoladora que recupera incesantemente las
categoras tylorianas y otras tantas nociones sueltas por las que parece
que no pasa el tiempo.l9
Pero aquellos retratos aejos e intemporales de las religiones exticas ya no bastan. La crisis de objeto a la que ya se hizo referencia,
la imposibilidad cada vez mayor de entregarse al estudio de comunidades aisladas, previsibles y socialmente integradas, la necesidad de
renovar en consecuencia los objetos que en su da dieron sentido al
nacimiento de la disciplina, se ha vuelto an ms urgente con las convulsiones del proceso globalizador. La disolucin en puntos estratgicos de las fronteras disciplinares, la creciente confusin de los gneros,20 no deja otra salida que replantearse los viejos mtodos y aden18. Evans-Pritchard prosigue: Tambin se tomaban en prstamo trminos de
las lenguas nativas, como si no se pudiera encontrar en nuestra propia lengua ninguno que se pareciera a lo que tena que describirse; trminos como los de tab (de
Polinesia), mana (de Melanesia), ttem (de los indios de Amrica del Norte) y balcara (de los rabes del norte de frica) (Evans-Pritchard, 1991: 27-28).
19. Las categoras tylorianas religin>>, <<espritUS>>, <<seres sobrenaturales o
<<animismo, siguen presentes; como ha observado Bird-David, en general los
antroplogos recientes han evitado el tema del animismo e incluso el trmino
mismo, pero no se han ocupado sin embargo de repensar el animismo a la luz de
los nuevos datos aportados por sus etnografas (Bird-David, 1999: 68). Los trminos <<animismo, <<fetichismo, <<chamanismo y <<totemismo son comnmente
usados para definir la religin de los <<primitivos. Pero estas nociones fueron elaboradas y empleadas profusamente por aquellos pensadores entregados a la tarea
de trazar las grandes etapas de la evolucin religiosa, y dado el paulatino cambio de
intereses a lo largo de un siglo de antropologa, los antroplogos actuales suelen
mostrarse escpticos ante el uso de dichos trminos. Es interesante hacer notar que
ese escepticismo no existe, en cambio, en los medios de comunicacin que alcanzan al gran pblico. Es como si para ellos no hubiramos abandonado an las teoras evolucionistas, de manera que ciertas religiones son calificadas como <<animistas o <<fetichistas como si animismo y fetichismo fuesen sistemas religiosos
completos, y no elementos que pueden coexistir en un mismo sistema religioso.
Claro que la consulta de los apartados que los manuales al uso dedican a la religin explica la vigencia de esos trminos entre los no especialistas: cmo iba a ser
de otro modo si an hoy los antroplogos ensean la religin apelando a ese panorama fragmentado e inconsistente?
20. La libertad y la transformacin del estilo discursivo de los estudios sociales,
el cambio de los instrumentos de razonamiento, ha llevado a que la sociedad se represente <<cada vez menos como una mquina elaborada o como un cuasi-organismo, y
ms corpo un juego serio, comb un drama callejero o como un texto conductista. Sin
duda, toda esa confusin sobre las propiedades de la composicin, la investigacin y
la explicacin supone una alteracin radical de la imaginacin sociolgica, al impulsarla hacia rumbos tan difciles como desconocidos (Geertz, 1994: 35).
30
LA RAZN HECHIZADA
trarse en los nuevos escenarios de lo masivo 21 y lo urbano. Aun a riesgo de que el antroplogo se convierta en ese repatriado forzoso del
que nos habla Manuel Delgado, un infiltrado en los resquicios temticos, sumideros y reservorios, que constituyen de alguna manera restos de serie que socilogos o economistas rehsan tratar (Delgado, 1999:
9). 22 Pero hay que encarar esos retos y buscar el lugar que le corresponde al trabajo antropolgico en los nuevos escenarios. La antropologa puede aplicar sus consignas epistemolgicas y deontolgicas en los
espacios urbanizados cuya urdimbre se extiende de manera imparable;
su mirada holista, emprica y comparativa (si tal es el caso), su disciplina del detalle (Velasco y Daz de Rada, 1997: 245), su atencin a lo
concreto, su trabajo contextualizador de realidades mnimas, la aplicacin de las tcnicas cualitativas de investigacin que permiten acceder
a la construccin de mundos privados a partir de las condiciones objetivas y las explicaciones pblicas. Una antropologa de los espacios
urbanos que incluya a esas modernas formas de religin que, cada vez
ms visibles, reconstruyen identidades en torno a principios comunales
y contradicen las previsiones de un proceso de secularizacin entendido
como extincin de lo expresivo-simblico en favor de lo racional-instrumental.23 Ese es el escenario de las nuevas religiones contemporneas
21. <<As como no funciona la oposicin abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo estn donde nos habituamos a encontrarlo. Es necesario deconstruir esa divisin en tres pisos, esa concepcin hojaldrada
del mundo de la cultura, y averiguar si su hibridacin puede leerse con las. herramientas de las disciplinas que los estudian por separado: la historia del arte y la literatura, que se ocupan de "lo culto"; el folklor y la antropologa, consagrados a lo
popular; los trabajos sobre comunicacin, especializados en la cultura masiva. Necesitamos ciencias sociales nmadas, capaces de circular por las escaleras que comunican esos pisos. O mejor: que rediseen los planos y comuniquen horizontalmente
los niveles (Garca Canclini, 1990: 14-15).
22. Podra parecer que el antroplogo que opta por estudiar la propia sociedad
slo est legitimado';\ actuar sobre rarezas sociales y extravagancias culturales, <<algo
as como los residuos del festn que para la sociologa, la economa o la ciencia poltica son las sociedades contemporneas. El antroplogo se entrega as a la atenta
observaci6n de costumbres ancestrales, ritos 'atvicos, <<supervivencias religiosas y
otros excedentes simblicos ms o menos 'intiles>>. O puede encontrrsele, y eso es
mucho peor, observando grupos humanos que la mayora social o'el orden poltico
ha problematizado previamente, <<con lo que el antroplogo puede aparecer complicado involuntariamente en el marcaje y fiscalizacin de disidencias o presencias consideradas alarmantes. La tendencia a asignar a los antroplogos -y de muchos
antroplogos a asumirlas como propias- tareas de inventariado, tipificacin y escrutamiento de "sectores confliCtivos" de la sociedad -a saber, inmigrantes, sectarios,
jvenes, gitanos, enfermos, marginados, etc.- demostrara la inclinacin a hacer de
la antropologa de las sociedades industrializadas una especie de ciencia de las anomalas y las desviaciones>> (Delgado, 1999: 1O).
23. De todo ello nos ocuparemos en el captulo 6 de este trabajo. Una antropologa as puede, permaneciendo leal a sus mtodos de trabajo, deparar log;ros
31
y de todo su potencial de innovacin y creatividad, pero tambin de :recu-,.

peracin y reapropiacin de tradiciones religiosas importadas. Sobre ese
escenario complejo e hibridado, 24 en gran medida urbano y globalizado,
salpicado de impugnaciones a la hegemona religiosa de antao, hemos
de ensayar tentativas tericas que puedan ayudarnos a examinar los nuevos experimentos identitarios que en la actualidad tienen como eje la
religin.
Ocuparse hoy de la religin es a veces una tarea incmoda. Por eso
resulta saludable evocar la centralidad que una vez tuvieron los estudios
sobre religin en la reflexin sociolgica y antropolgica. Tanto Weber
como Durkheim vieron en la religin un fenmeno social crucial. La paulatina marginalidad de los estudios sociolgicos sobre religin, el repliegue de cierta antropologa en las formas de la llamada religiosidad popular en estrecha vinculacin con los fenmenos festivos populares, todo
ello, se debe en parte a que el mbito que les es propio se define muy a
menudo .en trminos eclesisticos, como la secularizacin es con frecuencia referida a la prdida de centralidad de la Iglesia en la. sociedad.
Y aunque ha transcurrido un cuarto de siglo desde que Clifford Geertz
hiciera notar el estancamiento general en el que el estudio antropolgico de la religin estuvo sumido desde la segunda guerra mundial (Geertz,
1988 [1973]: 87-88), y se hayan escrito muchos y muy valiosos trabajos
desde entonces, no es ocioso preguntarse por y tratar de desvelar el proceso de gestacin del carcter a veces marginal, siempre ambiguo y
esquivo, que inequvocamente define el estudio de la religin y sus diversas manifestaciones. Un status cuya razn de ser quizs resida en el
temor a mirar la religin a la cara sin que el resplandor de lo sagrado,
extraordinario, sobrenatural, extraemprico o numinoso (y otros miste-
insospechados: ... Si hoy por hoy no hay nada ms importante desde el punto de
vista sociolgico que los macrofenmenos religiosos del tipo religin-sociedad,
nada es ms intrigante que su exacto opuesto: la decodificacin cuidadosa de los
ms mnimos misterios de las religiones absolutamente minoritarias>>; la antropologa se busca a s misma <<mediante el abandono del escenario de la "importancia
social" y ocupando otro, mucho ms difuso, menos visible, en el que espera entre-ver respuestas .:y preguntas que, por el mismo hecho de rehuir la actualidad ilusoria, de relevancia inmediata, pueden servir para interpretar realidades ocultas
(Rodrigues Brandao, 1995: 22-23). Una apuesta de este tipo, emparentada con el
anlisis microsociolgico de las nuevas realidades socio-religiosas y, por tanto, con
la esencia del trabajo etnogrfico, puede contribuir a legitimar y enriquecer 1a
entrada del antroplogo en los escenarios tradicionalmente reservados a 1as dems
ciencias sociales.
24. Nstor Garca Canclini afirma preferir la expresin procesos de hibridacin>> a los conceptos mestizaje>> y sincretismo>>, ya que la primera abarca diversas mezclas interculturales -no slo las raciales a las que suele limitarse "mestizaje"- y porque permite incluir las formas modernas de hibridacin mejor que sincretismo", frmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos simblicos tradicionales>> (Garca Canclini, 1990: 14-15).
32
LA. RAZN HECHIZADA
riosos lugares comunes refractarios a la indagacin cientfica) nos ciegue

por completo. A muchos, de hecho, les ha cegado; y a otros les ceg el
miedo a esa ceguera. A propsito del chamahismo, Osear Calavia escribe algo que podramos hacer extensivo a otras manifestaciones religiosas: Eri general, cuando se teoriza sobre el chamanismo, la tentacin
"teolgica" --,elucidacin de conceptos esotricos, en pos de significados
ltimos- es demasiado fuerte, sin provecho para la teologa ni para la
antropologa como tal .zs
Pero aquella ambigedad tambin puede deberse a la desorientacin
que parece haber provocado el fracaso de las previsiones racionalistas que
apuntaban el fin de la religin y el triunfo de la razn instrumental, la
ciencia, la tecnologa. Si miramos a nuestro alrededor vemos, sin embargo, que las religiones ni se han extinguido ni posiblemente estn cobrando fuerza. Batallamos contra un espejismo que la misma fantasa racionalista ha fabricado. Contra los molinos imaginarios de cierta arroga!!lcia cientfica, de sus afirmaciones de verdad autovalidadas en tanto se
apoyan en los mismos mtodos y procedimientos cientficos de argumentacin, siri justificar epistemolgicamente su validez; Las religiones
ni se extinguen ni regresan, slo se estn transformando asombrosamente ante nuestra mirada atnita. No responden a necesidades ms
inmutables y eternas que aquellas que espolean el avance cientfico, econmico, poltico, ideolgico, artstico; ni es una teora de las necesidades
(menos an la necesidad de trascendencia) el obsoleto impulso terico al que debemos recurrir a estas alturas.
1.3.
Sobre los captulos que siguen
Este ensayo se sustenta sobre una revisin de las teoras antropolgicas

y sociolgicas de la religin siguiendo un orden que precisa algunas aclaraciones. Aunque estn presentes visiones superadas como la de los salvajes animistas de Tylor, el animismo de Marett o el monotesmo primitivo
de Lang, las disputas entre evolucionistas y degeneracionistas, y el prelogismo de Lvy-Bruhl, la intencin ha sido la de trazar un camino ms o
menos sinuoso que finalmente desemboque en los problemas centrales que
definen el estudio antropolgico de la fragmentacin religiosa contempornea, la secularizacin y los modernos escenarios en los que los procesos
identitarios se articulan y conforman en torno a religiones que pueden ser
minoritarias, pero que han alcanzado una visibilidad insospechada no hace
tanto. Se ha intentado exhumar la menor cantidad posible de antiguas teoras, pero sin duda es necesario un recorrido justo, desde fines del XIX a
mediados del XX, para entender el subsiguiente desarrollo de las teoras e
25. Recensin a la obra de Esther Jean Langdon (coord.) Xamanismo no Brasil. Novas perspectivas. En Antropologa. Revista de pensamiento antropolgico y estudios etnogrficos (1997) 14: 141-144.
33
hiptesis que han jalonado el estudio antropolgico de la religin. Mi n.D-d

de compromiso -si lo debo llamar as- ir aumentando a medida que se
suceden los captulos, pero no he querido reducir este trabajo a una exposicin selectiva de aquellos enfoques que particularmente considero ms
fructferos, y de espaldas a los antecedentes que, con peor o mejor fortuna.
los hicieron situarse en la posicin clave que hoy ocupan.
El proceso de construccin y objetivacin de la religin como objeto
de conocimiento antropolgico pasa por una referencia, aunque sea
escueta, a los autores que sentaron las bases del enfoque racionalizador
de la religin: Mller, Spencer, Tylor, Frazer y los antecesores de Durkheim, entre otros, son autores a cuya obra se hace repaso a lo largo del
captulo 2, en el convencimiento de que ejercieron una influencia decisiva en los orgenes de la antropologa acadmica. El tratamiento antropolgico de la religin ha seguido en gran medida las perspectivas de
Tylor, Spencer y, tal y como fue interpretado por Radcliffe-Brown, de Durkheim,26 mientras que, desde la antropologa, se han ignorado hasta muy
recientemente las interpretaciones sociolgicas de la religin de Marx,
Engels y Weber (Morris, 1995: 175).
El captulo 3 trata de sintetizar los planteamientos que se han desarrollado a partir del pensamiento de Durkheim: Lvy-Bruhl, RadcliffeBrown, Evans-Pritchard, Tumer o Douglas, en cuya obra (como en la de
Leach) se reconoce la influencia de quien rescat la otra mitad de la herencia terica durkheimiana: Lvi-Strauss. Se revisan en este captulo la lnea
empirista britnica en el estudio de la religin y las explicaciones lgicoformales del estructuralismo francs, escuela sumergida en el examen de
los smbolos y ms bien distante de la religin en s misma. Al tratar a
Malinowski se plantear, por segunda vez (tambin se hace mencin a ello
26. Buena parte del debate sobre la racionalidad de la magia y sobre la interpretacin del pensamiento tradicional, de lo que nos ocupamos en el captulo 5, lleva implcita la confrontacin entre las interpretaciones intelectualistas>> de la religin {que
representan Horton y Jarvie) y la perspectiva <<Simbolista, derivada sobre todo de una
determinada interpretacin del pensamiento de Durkheim, interpretacin que Beattie
defendi de manera destacada (Skorupski, 1976; Morris, 1995). Sin duda, Durkheim ha
sido el pensador clave en la historia del estudio antropolgico de la religin. Dos aspectos del anlisis durkheimiano han sido en este sentido enfatizados. El primero de ellos
es la <<sociedad conceptualizada como totalidad de relaciones sociales estructuradas,
como estructura de lazos sociales formada por el consenso moral, y no tanto como un
nexo de relaciones econmicas, polticas e ideolgicas (de manera que lo social aparecera divorciado de su sustrato material). El segundo es el tratamiento de la religin
como si sta consistiera en un simple reflejo de los modelos sociales, ignorando de este
modo sus funciones ideolgicas. Esto lleva a Morris a afirmar: <<Siguiendo a Durkheim,
muchos antroplogos han desatendido la manera en que las creencias religiosas ayudan
a sancionar los intereses de grupos o clases sociales y el hecho de que la religin puede
ser una forma de alienacin; ms all, tal vez exagerando hasta la caricatura las consecuencias de esta tendencia, Mor:ris sentencia: <<Por consiguiente, su actitud hacia la
religin ha sido casi siempre neutral y apologtica (Morris, 1995: 175).
34
LA RAZN HECHIZADA
en el segundo captulo), el papel de la perspectiva psicolgica en el estudio

antropolgico de la religin. No he querido dedicar un captulo especfico
a los enfoques psicolgicos, pese a reconocer la importancia que han tenido en la antropologa de la religin. Pero tanto Malinowski como Freud y
Jung, adems de los enfoques fenomenolgicos al estilo de Otto y Eliade,
y los enfoques experiencialistas y pragmticos de William James, estn
presentes en varios momentos de los captulos segundo, tercero y cuarto.
En este mismo captulo 3, y enlazando con la perspectiva estructuralista
de Lvi-Strauss, se reintroduce la visin marxista de la religin y el enfoque marxista-estructural que Godelier aplic en sus trabajos sobre religin.
El captulo 4 retoma la tradicin historicista e idealista alemana en
Dilthey y Weber, para tratar las perspectivas antropolgicas de la religin
que giran en torno a la cultura, los significados y la experiencia. Se repasan el pragmatismo norteamericano, la huella fenomenolgica en los
estudios de los antroplogos particularistas de la primera mitad del siglo,
el interpretativismo o hermenutica cultural de Clifford Geertz y su influyente definicin de la religin entendida como Sistema cultural, as
como el desarrollo de las perspectivas subjetivistas postmodernas a partir de la sntesis prctico-idealista propuesta por este ltimo autor.
Como puede observarse, el criterio cronolgico slo rige para ordenar
los contenidos de cada bloque especfico. Las perspectivas de la religin que
se tratan en cada captulo tienen su propio punto de origen y su evolucin
particular, y es eso lo que se ha tratado de reflejar. La razn principal es la
inclusin, en los captulos quinto y sexto, de planteamientos de carcter
filosfico y sociolgico necesarios para cimentar .la interdisciplinariedad
que ha de informar el estudio antropolgico de la religin hoy. Un criterio
cronolgico ntidamente establecido desde el principio habra quedado interrumpido al llegar a estas otras propuestas, cuya presencia en este trabajo
no obedece tanto a razones cronolgicas como sustantivas y temticas.
As, el captulo 5 se ocupa de las relaciones, que arrancan al menos
de Lvy-Bruhl, entre religin, racionalidad y el relativismo inherente a
las propuestas procedentes de la llamada Filosofa del Lenguaje Ordinario. Es el caso de los juegos( del lenguaje de Ludwig Wittgenstein y la consideracin de la religin como uno de esos juegos autocontenidos cuya
explicacin no puede buscarse fuera de las reglas que le son propias: Esta
seccin se inicia retomando uno de los apartados del captulo tercero, es
decir, los presupuestos idealistas de algunos funcionalistas britnicos,
principalmente de Evans-Pritchard en su segunda etapa. Sigue un repaso a la propuesta filosfica y lingstica del Wittgenstein constructivista
y sus consecuencias, para cerrar con la reaccin positivista de algunos
autores contemporneos entre quienes destacan Gellner, Horton y Jarvie.
Las implicaciones epistemolgicas y metodolgicas que este tipo de planteamientos suponen, en torno por ejemplo a cuestiones como la pertinencia de la comprensin (Verstehen) en el abordaje de los datos de la
ciencia social, pueden ayudarnos a pensar cmo tratar los sistemas religiosos en tanto que universos de produccin de sentido (Winch, 1990;
l
e
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35
Ulin, 1990). En este captulo se describen y discuten las tres aproximaciones principales -simbolista, contextualista e intelectualista- al estudio antropolgico de la religin (Skorupski, 1976).
El captulo 6 se detiene en consideraciones tericas dirigidas a lacomprensin de la fragmentacin religiosa contempornea encarnada en
los Nuevos Movimientos Religiosos, que se despliegan en los contextos
de lo que Anthony Giddens ha llamado la modernidad avanzada. Se
analizan el papel de las perspectivas consttuctivistas y de la sociologa
del conocimiento, principalmente las aportaciones de Peter Berger y
Thomas Luckmann en torno a los procesos de secularizacin, de privatizacin y subj~tivizacin de las religiones, y los procesos de construccin
social de la realidad ligados a los universos religiosos de sentido. Tambin se hace referencia a la posibilidad de combinar la teora interaccionista del estigma formulada por Erving Goffman y la que desarrolla Pierre Bourdieu sobre los habitus in.ternalizados, la lgica de los campos
(entre ellos el campo religioso, que nos atae) y la metodologa para su
estudio. Este captulo da paso a una reflexin general sobre las relaciones entre la antropologa, la crtica postmoderna y la teora de la religin,
un ltimo captulo que trata de fijar algunas vas de anlisis sobre el
teln de fondo de las religiones emergentes en el mundo contemporneo.
La propuesta que acabo de describir es slo una opcin entre las
muchas posibles, y tiene sus limitaciones. Sabemos que la discusin terica sin referencia a los temas sustantivos carece de sentido, dado que
stos son el sustrato y basamento que hace posible aqulla. Pero tambin
es cierto que no existe observacin emprica ni delimitacin de objetos
etnogrficos sin mediacin terica, y que esto siempre es as. Es lo racional, no lo real, el punto del que parte el vector epistemolgico. Lo real no
tiene nunca la iniciativa, de ah que le haya dado prioridad a la mirada
que forja los objetos y los somete. Los temas sustantivos, as como los
grandes y pequeos sistemas religiosos histricos y actuales, slo emergern a partir de la discusin terica. Parafraseando a Pierre Bourdieu,
una vez que se abandona la teora que los una, los hechos de la religin
vuelven a su estado de datos, y slo abandonarn este estado cuando otra
teora por venir les confiera un nuevo sentido. 27
27. Un objeto de investigacin, por ms parcial y parcelario que sea, no puede
ser definido y construido sino en funcin de una problemtica terica que permita
someter a un sistemtico examen todos los aspectos puestos en relacin por los problemas que le son planteados (... ) Lo real no tiene nunca la iniciativa puesto que slo
puede responder si se lo interroga.>> A veces se piensa que existen hechos que podrian
trascender tal como son a la teora para la cual y por la cual fueron creados ... Sin
embargo, el desafortunado destino de la nocin de totemismo (que Lvi-Strauss compara al de histeria) bastara para destruir la creencia en la inmortalidad cientfica de
los hechos: una vez abandonada la teora que los una, los hechos del totemismo vuelven a su estado de datos de donde una teora los haba sacado por un tiempo y de
donde otra teora no podr sacarlos ms que confirindoles otro sentido (Bourdieu,
Chamboredon, Passeron, 1991: 54-55).
CAPTULO
CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO OBJETO

DE CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO
Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del
sol abrasador, ningn ngel guardin empuja las estrellas por
el arqueado firmamento [ ... ] Ninguna divinidad bulle en la
olla hirviente, ningn espritu preside ni mora en el volcn,
ningn demonio ululante se desgaita por la boca de los
lunticos (Tylor, 1981: 253).
El espacio de reflexin que las religiones invitan a construir tiene ya

una larga historia. Este captulo retrata los esfuerzos ms tempranos por
definir los contornos de un campo que ha excitado la imaginacin de los
eruditos en todos los tiempos. Las primeras formulaciones giraron en
torno al problema de los orgenes de la religin, que trajo aparejado el de
su desarrollo a travs de la historia. La idea de evolucin, que impregnara por completo el pensamiento cientfico del siglo XIX, comenz a forjarse a partir de la segunda mitad del siglo anterior.
La tendencia a situar el origen del estudio de la religin en la segunda mitad del siglo XIX, con fundadores como E. B. Tylor, J. G. Frazer o F.
M. Mller, crea la errnea impresin de que antes de ellos no hubo verdadero inters por los fenmenos religiosos. Lo cierto es que cinco siglos
antes de Cristo ya se puede constatar el inters por la historia de la religin y por la religin comparada. Entre los eruditos griegos y romanos
anteriores a la era cristiana, los eruditos cristianos y los pensadores renacentistas e ilustrados se encuentran numerosos informes sobre costumbres religiosas pertenecientes a las ms variadas culturas, descripciones
realizadas por viajeros y misioneros, intentos de sistematizacin y de
periodizacin, e incluso tentativas de comparacin. 1
l. Entre los eruditos griegos y romanos destaca Herdoto, viajero que trat de
mostrar cmo los dioses en diferentes sistemas religiosos tienen funciones similares;
Euhemerus, que tambin crey que los dioses eran originalmente dirigentes humanos deificados por sus logros, principio de interpretacin conocido como <<euhemerismo que Herbert Spencer retomara en pleno siglo XIX. (Duch, 1998: 260-263);
Cicern, que vivi en un perodo en el que la religin pblica haba perdido bastante autoridad, y l mismo fue un escptico que vio la religin como una institucin
social sin valor emocional alguno. Mantuvo que el trmino latino religio derivaba eti-
38
LA RAZN HECHIZADA
La tendencia racionalista y escptica vio al ser humano como una

criatura razonable, y la religin como una invencin humana razonable.
La religin natural de los destas negaba la revelacin y la primaca del
cristianismo sobre otras religiones. Esta tendencia fue interceptada por
la ideologa del progreso en los finales del siglo XVII y la primera mitad
del XVIII. Uno de sus ms tempranos tericos fue Bern:ird Le Bouvier de
Fontenelle, quien contribuy notablemente a volver axiomtica la desafortunada ecuacin que ligaba a los grafos contemporneos con las
formas prehistricas de la humanidad. Por su parte, Giambattista Vico
plante en Nueva Ciencia una visin secularizada de la historia humana
que inclua la historia de la religin. Sostuvo que el estudio de la historia deba ser materia estrictamente cientfica, aunque para Vico -catlico practicante- la tradicin judeo~cristiana quedase excluida de este
planteamiento (Duch, 1998: 122-125; O'Dea; 1978: 64).
Durante el siglo XVIII se fue intensificando la conviccin de que el progreso vertebraba la historia humana, lo que agravaba la visin peyorativa
sobre Jos pueblos grafos. En esta lnea se desarrollaron los planteamientos de Joseph Fran<;ois Lafitau y Alexander Ross. El primero fue misionero entre los iroqueses durante aos, y lleg a afirmarl que la religin de
los iroqueses era bastante similar a la de los griegos y a la de los pueblos
antiguos en general. Us una gran cantidad de ritos y prcticas americanas y griegas para ilustrar y explicar lo que consider estrechas correspondencias: los indios americanos deificaron todo lo que en la naturaleza exceda' su capacidad de comprensin, de lo que resultaron deidades
equiparables a las de los antiguos griegos, cuyos dioses eran tambin dioses de la naturaleza. En definitiva, para Lafitau, todas las culturas paganas
molgicamente de re-ligere, que significaba <<ejecutar laboriosamente y por esfuerzos

repetidos. Posteriormente Lactantius, un escritor cristiano, crey que la palabra provena de re-ligare, esto es, <<unin> o <<mantener unidos, traduccin que fue adoptada por San Agustn y es la que generalmente se acepta. Entre los eruditos cristianos
podemos citar al mismo Lactantius, a Tertuliano, San Agustn o los frailes Carpini y
Rubruquis, cuyas descripciones se cuentan entre las ms interesantes, ya que no slo
predicaron en Europa sino que recorrieron Mesopotamia, Arabia, Armenia, India y
frica. Estos misioneros, para quienes la suya era la verdadera religin, tuvieron contemporneos comerciantes y viajeros que, como Marco Polo, relataron las costumbres religiosas de las gentes que visitaron; y pensadores como Roger Bacon que, adelantando en pleno siglo XIII los modos cientficos que tres siglos despus desarrollara Francis Bacon, enfatiz la observacin y la experimentacin, escribi la primera
historia comparada de las religiones, y se pregunt crticamente por los criterios para
distinguir la <<Verdadera religin (Waal Malefijt, 1970: 16-25).
2. En uno de los libros ms famosos de los que defendieron este tipo de planteamientos, y notablemente mejor documentado que algunos de los que le precedieron: Moeurs des Sauvages Amriquains Compares aux Moeurs des Premiers Temps
(1724); si bien, como afirma Harris, su concepcin de los procesos culturales de los
indios americanos estuvo muy influida por su creencia en las versiones bblicas sobre
el pecado original y la dispersin de las tribus de Israel (Harris, 1983: 15).
CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO
39
eran esencialmente idnticas y diferentes de las civilizaciones cristianas..

Una revuelta de mayor alcance contra la religin corri a cargo de
Fran9ois M. A. de Voltaire y David Hume 3 quienes,. contrariamente a Vico
y a Lafitau, secularizaron cuidadosamente cada aspecto de la vida. y el pensamiento humanos. La religin pas a considerarse un anacronismo, mero
vestigio de tiempos superados. El hombre antiguo y los grafos contemporneos tocaron fondo en la consideracin de estos pensadores del siglo XVIII,
y la virulenta oposicin a la religin, pese a que Hume -no es el caso de
Voltaire- negase ser ateo, alcanz las dimensiones de una cruzada. La
religin fue considerada como el producto de la irracionalidad que presida los procesos de pensamiento de antiguos y grafos cont~mporneos,
consecuencia a su vez de la natural inexperiencia (Duch, 1998: 47-49).
El siglo XVIII an nos depar otros nombres dignos de mencin. Charles de Brosses ha pasado a la historia del estudio de las religiones por
introducir el trmino fetichismo para sustituir el politesmo de Hume, cuya
teora sobre el origen de la religin tom casi al pie de la letra. Pero, a diferencia de Hume, no se ocup del politesmo griego y romano sino del culto
egipcio a los animales, a los que denomin fetiches. El fetichismo qued
as definido como la forma ms arcaica y extendida de religin, consistente
en sacralizar y rendir culto a objetos animados o inanimados. 4
3. Hume se ocup del origen de la religin hasta alcanzar la fase monotesta. En
The Natural History of Religion (1757) postul la existencia de una historia natural de
la religin (sin excluir ninguna forma de religin) como la haba de la flora y de la
fauna, slo que en este caso se analizaba un aspecto de la naturaleza humana al que
tambin caba aplicar los principios cientficos de observacin y generalizacin. La
condicin desamparada y brbara del ser humano originario le condujo a inventar las
creencias religiosas para paliar su terror ante la muerte, asegurar su confianza en la
consecucin del alimento y enfrentar la infelicidad. El monotesmo sobrevino como
consecuenCia del excesivo alboroto del panten antiguo, lleno de dioses creados para
satisfacer cada necesidad especfica. El monotesmo -por tanto- procede de ls contradicciones del politesmo y no representa ningn progreso de la razn, sino slo un
intento errado de poner orden entre los muchos dioses (Hamilton, 1995: 25). No obstante, segn Hume, las sociedades tienden a pasar del politesmo al monotesmo y a
regresar luego al politesmo, y as sucesivamente (Gellner, 1980: 114).
4. Esta teora qued expuesta en su obra Du culte des dieux ftiches ou Parallele
de l'ancienne Religion de l'Egypte avec la religion actuelle Nigritie, de 1760 (citada en
Tylor, 1981, Il: 219). Charles de Brosses influy en Saint-Simon, en Marx, Comte
y Tylor, quien lleg a referirse a Brosses en estos trminos: un originalsimo pensador del siglo XVIII, sorprendido por las descripciones del culto africano a los objetos
materiales y terrenales, introdujo la palabra Fetichismo como un trmino descriptivo
general, y desde entonces el trmino ha alcanzado una gran circulacin por el uso que
de l hizo Comte para designar una teora general de la religin primitiva, en la
que los objetos externos son considerados como animados por una vida anloga a
la del hombre. No obstante Tylor prefiri, como se ver ms adelante, Utilizar la
palabra Animismo para la doctrina de los espritus en general, y reservar la pala-
bra Fetichismo a ese sector subordinado al que realmente corresponde; es decir, la
doctrina de los espritus incorporados en determinados objetos materiales, o. unidos a ellos, o que ejercen su influencia a travs de ellos (Tylor, 1981, 11:.219-220).
40
LA RAZN HECHIZADA
El movin:J.iento literario conocido como Romanticismo represent,

durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del XIX, una
enrgica reaccin contra los planteamientos racionalistas y una revitalizacin del pasado que algunos pensadores, poetas y crticos pasaron a glorificar. Johann Gottfried Herder (1744-1803) defendi con apasionamiento el complejo de fuerzas psquicas (Geist) que hacan de cada pueblo
(Volk) algo nico e irrepetible (Duch, 1998: 349-356). La religin formaba
parte de esta peculiaridad que haba que valorar desterrando todo etnocentrismo, hacindola depender de la cultura, y no de necesidades de
adaptacin climtica, fsica, material. Muchos romnticos estaban convencidos de que la civilizacin era el origen de la corrupcin esencial de
la humanidad, de la extincin de la bondad primigenia que ya slo atesoraban las gentes sencillas (campesinos y grafos en general). Pero el elogio romntico del noble salvaje, del primitivo, marc una tendencia
anti-ilustrada que los primeros antroplogos se encargaran de invertir.
2.1.
La ciencia de la religin. Teoras de finales del siglo
XIX
Generalmente se acepta que el estudio cientfico de la religin no

alcanz el status de disciplina independiente hasta fines del siglo XIX. Fue
Max Mller, fillogo evolucionista alemn, quien comenzara a referirse
a la ciencia de. la religin tratando de edificarla siguiendo el modelo de
la ciencia del lenguaje. Mller hered un inters tpico de principios del
siglo XIX por el proto-lenguaje (sobre todo el snscrito de la India y su
relacin con el griego, el latn y las lenguas indoeuropeas contemporneas), a lo que uni la pasin por el anlisis mitolgico, los proto-mitos
y, con ello, el origen del pensamiento religioso. 5 Hay que recordar que la
ciencia del lenguaje no es muy anterior a la de la religin, la cual naci
con un propsito decisivo: forjar un nuevo marco cientfico, separado de
la teologa, para el estudio de la religin. Se consideraba justificada!-'
mente que las diversas teologas (tanto la cristiana, como la juda, la islmica o la budista) estaban entregadas a la defensa de sus propias posiciones doctrinales, por lo que carecan de instrumentos para trabajar de
5. En su obra de 1846 Mitologa Comparada, Mller establece los principios de

explicacin de los mitos a travs de la filologa comparada. Sostuvo que el mito tiene
su origen en una incapacidad primigenia para la distincin de los significados concretos y los abstractos. Esto llev a explicar el universo mediante expresiones mitopoticas cuyos significados se olvidaron con el tiempo; mientras las palabras persistieron. El mito fue as considerado producto de un dficit del pensamiento primitivo, al igual que la religin misma, cuya existencia hizo depender Mller de la creen. cia en el alma humana. Para Mller, la religin era una enfermedad del lenguaje>>
(Duch, 1998: 273-278; Fierro, 1979: 22). Las teoras y mtodos lingsticos de Mller
fueron objeto de numerosas crticas por parte de pensadores contemporneos como
A. Lang, W. Mannhardt o H. Gaidoz.
CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANlROPOLGICO
41
manera comparativa. Tambin fue importante el descubrimiento de los

diversos enfoques disciplinares de la religin: la antropologa, la lingstica, la sociologa, la arqueologa podan aplicar sus respectivos mtodos
al estudio de la religin y crear, en consecuencia, este campo especfico
en el seno de cada disciplina. Y as fueron surgiendo los estudios primeros, atrados principalmente por los objetivos que se marc en sus
comienzos la ciencia de la religin: el anlisis comparativo de religiones
y mitos; el origen, desarrollo y evolucin de la religin.
El problema de los orgenes fue sin duda la principal preocupacin
con la que naci la nueva ciencia de la religin. Pero el logro indiscutible que supuso emancipar el estudio de la religin de la perspectiva
excluyente de los telogos se vio contrarrestado por el dficit metodolgico de aquellos primeros momentos. El estudio cientfico de la religin
se iniciara, paradjicamente, siguiendo derroteros poco cientficos. A la
libre especulacin, el etnocentrismo rara vez camuflado, el tratamiento
eclctico y acrtico de los datos, las hiptesis no verificadas (en ocasiones inverificables) convertidas en conclusiones, la ausencia de trabajo de
campo (incluso entre los antroplogos) y, en consecuencia, de datos confiables sobre los pueblos grafos, a la excesiva confianza prestada a los
documentos histricos, los relatos de viajeros, etc., se sum un marco
conceptual heredado que consideraba a los grafos contemporneos
como criaturas prehistricas atrapadas en mbar, nafragos en el progreso arrollador de la raza humana. Sus costumbres no slo eran supervivencias de una era pasada, sino que se estimaban inferiores en desarrollo a sus equivalentes occidentales. Todos ellos errores, por lo dems,
propios del clima intelectual del siglo XIX: el inters en los orgenes, la
confianza en el mtodo histrico y en la posibilidad de reconstruir el
pasado, y la escasa experiencia en la aplicacin de los mtodos cientficos al mbito de las humanidades. 6
2.1.1.
LOS PRIMEROS ANTROPLOGOS Y LA DISCUSIN SOBRE LOS ORGENES

DE LA RELIGIN
Las concepciones racionalistas de la religin trataron de explicarla

como un esfuerzo intelectual cuyo propsito era comprender los eventos
biolgicos y los fenmenos naturales. Los racionalistas decimonnicos
intentaron, tal vez por la ausencia de la experiencia reflexiva que representa el trabajo de campo, describir la religin de los primitivos tratan-
6. Son las mismas deficiencias que cabe atribuir a la obra de Max Mller quien,
sin embargo, lleg a reconocer que los salvajes contemporneos no eran equiparables
a la humanidad primitiva, ya que haban vivido tanto como las razas civilizadas.
Esto significaba llegar ms all de lo que lo hicieron los antroplogos de la misma
poca (Waal Malefijt, 1970: 47).
42
LA RAZN HECHIZADA
do de ponerse ellos mismos en la piel de aquellos individuos que lo ignoraban todo sobre la ciencia, y partiendo de la creencia en la razn humana como mxima fuente de conocimiento. Los grafos se comportaban
de manera casi cientfica, pero llegaban inevitablemente a conclusiones
errneas porque carecan de los conocimientos e instrumentos para la
observacin cientfica. En cada primitivo habita un lgico que, aunque
se esfuerza por analizar el universo, llega a conclusiones equivocadas. La
curiosidad cientfica de aquellos racionalistas fue puesta en contraste
con los repetidos errores y el infantilismo de los grafos, lo que condujo
a explcaciones sobre el origen de la religin necesariamente especulativas y sesgadas. Y a interpretaciones que hoy sabemos erradas tanto sobre
los grafos como sobre las sociedades a las que pertenecan estos mismos pensadores racionalistas, ya que tambin en ellas existan creencias
y prcticas no gobernadas por la razn cientfica.
Las explicaciones racionalistas de la religin ti erren en E. B. Tylor, de
religin cuquera y profundamente anticatlico (Morris, 1995: 127), un
exponente de excepcin.l El propsito de exhumar aqu sus teoras no
responde a un mero ejercicio de academicismo: por extrao que pueda
parecer, su definicin de la religin contina siendo adoptada de manera ms o menos acrtica por numerosos antroplogos que, sin embargo,
no dudaran en suscribir las viejsimas crticas al evolucionismo y al
racionalismo de aquel lejano pionero. Aunque slo fuese por este inexplicable anacronismo que afecta muy especialmente. a la antropologa de
la religin, .ya merecera la pena detenerse una vez ms en las ideas de
Tylor. Como el fillogo Mller, Tylorpens quelareligin se originaba en
la crencia en la existencia de alma humana. Los primitivos, impresionados por la visin del cuerpo muerto, la enfermedad, el trance y las
visiones delos sueos, ingeniaron una triple condicin del ser humano.
El cuerpo fsico, la vida (sin la que no podemos pensar, sentir y actuar),
y el espritu, eran separables entre s: la vida se esfumaba con la muerte y
el espritu, imagen de la vida, poda aparecerse ms all de la desaparicin de la vida y, con ella, del cuerpo fsico. As desarroll Tylor su idea del
alma aparecida. Durante los sueos, el alma puede abandonar temporalmente el cuerpo y aparecerse en los sueos de otros, pero tras la muer-
7. De Lewis H. Morgan, la gran figura del evolucionismo unilineal norteamericano, no nos ocuparemos aqu, ya que excluy de sus planteamientos el examen del
desarrollo de la idea de religin por considerar que las religiones primitivas eran
<<grotescas e ininteligibles. Para Morgan, las instituciones principales de la humanidad se desarrollaron a partir de unos <<grmenes primarios del pensamiento>> que
permitieron al salvaje convertirse en brbaro y a ste en civilizado, asegurando y perfeccionando el modo de subsistencia y desarrollando las ideas de gobierno, familia,
propiedad, etc. En este contexto se situara el nacimiento de la religin. Trabaj entre
los indios iroqueses y se preocup del totemismo y su relacin con el parentesco.
Para Morgan la religin era demasiado irraciomi.l para poder ser abordada siguiendo procedimientos cientficos (Morgan, citado en Harris, 1983: 174 y 379).
43
eLalma abandona el cuerpo de manera definitiva. La religin fue as

definida como la creencia en seres espirituales, creencia temprana a la
que llam animismo. 8 El animismo consiste tanto en la creencia en almas
que existen tras la muerte, como en la creencia en otra clase de espritus,
algunos de los cuales llegan a convertirse en poderosas deidades? La creencia en las almas acaba incorporando a animales, plantas y objetos inanimados, ya que de otra forma no podra explicarse que tambin ellos aparezcan en los sueos. Claro que la mera creencia en almas no puede
desembocar en una religin: pese al nfasis racionalista en las creencias,
Tylor supo que era necesario que las creencias dieran lugar a rituales
comunales para que apareciera la religin como institucin social. La
transicin de la mera creencia en almas a la accin ritual tuvo lugar porque el primitivo reconoci la superioridad del alma sobre el cuerpo, ya
que sta le sobrevive y da lugar a los manes, los antepasados, ancestros
deificados a los que es preciso rendir culto para lograr su proteccin.
El esquema del origen y desarrollo de la religin postuhtdo por Tylor
fue una construccin lgica que naturalmente no pudo probar. Su enfoque
de la religin fue racionalista e individualista, ya que trat de explicar la
religin desde el pensamiento y la accin individual ms que como fenmeno social, lo que dejaba sin aclarar los procesos mediante los que la
experiencia individual deviene accin social unificada, cohesiva, integradora. Establecido el origen de la religin, explic las creencias y prcticas
religiosas entre los pueblos civilizad<;>s como meras. supervivencias (survivals), hbitos cuyo propsito original (y con l su significado) haba que~
dado muy atrs, pero que sin embargo persistan por la fuerza de la costumbre. Claro que el cambio de opiniones en el mundo ilustrado no se
debe tanto a la decadencia del sentimiento religioso o al definitivo triunfo
de la incredulidad, sino a los cambios producidos en las ciencias naturales, que asignan nuevas causas a las acciones de la naturaleza y a los
hechos de la vida; lasideas de causa y ley han acabado por imponerse,
y la ciencia como empresa .desmitificadora se ha puesto implacablemente
en marcha: Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del sol abrasador, ningn ngel guardin empuja a las estrellas por el arqueado firmamento, el divino Ganges es una corriente de agua que se dirige hacia el
mar, para evaporarse y convertirse en nubes, y para descender, nuevamente, en forma de lluvia[ ... ] Hubo un perodo del pensamiento humano, en
8. La teora de Tylor fue impugnada por Robertson Smith en 1885, cuando ste
propuso el totemismo como la primera forma de religin. Esta tesis fue defendida
aos ms tarde por . Durkheim.
9. <<Suele considerarse que la teora del Animismo se divide en dos grandes
dogmas, que constituyen las partes de una doctrina nica y coherent; el primero,
relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles de una existencia continuada despus de la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo, relativo a otros
espritus, en escala ascendente hasta el rango de las divinidades poderosas>> (Tylor;
1981: 29).
44
LA RAZN HECHIZADA
el que todo el universo pareca impulsado por la .vida espirituaL Para el

conocimiento de nuestra propia historia, es sumamente interesante que
hayan perdurado razas primitivas que viven an bajo la filosofa que nosotros hemos sobrepasado tan ampliamente desde que la Fsica, la Qumica,
la Biologa se han adueado de todas las provincias del antiguo Animismo,
sealando causas a la vida y leyes a la voluntad (Tylor, 1981: 253).1
Los principales discpulos de Tylor reordenaron los elementos puestos en juego por el maestro en su explicacin del origen de la religin. 11
10. La teora de Tylor sobre el desarrollo y evolucin de la religin se bas en lo
que llam doctrinas. La creencia en la otra vida, por ejemplo, deriva de la <<doctrina
de la continuacin, segn la cual las almas y los espritus deben necesariamente residir en algn lugar. Segn la <<doctrina de la encarnacin, almas y espritus pueden
entrar en otros cuerpos y objetos, lo que lleva directamente a la <<doctrina de la posesin, de la que deriva el recurso al exorcismo: cuando un espritu con aviesas intenciones toma cuerpo en una persona, puede llegar a enfermada y a causarle males an
peores. Posesin y encarnacin dan lugar a la <<doctrina del fetichismo>>, que Tylor
toma de Charles de Brosses: los espritus que son capaces de encarnarse en objetos inanimados inoculan en ellos un poder especial, lo que lleva a tratar estos objetos como
si tuvierap conciencia personal. Un fetiche se convierte en dolo cuando un poderoso
espritu reside en l de manera permanente. El fetiche toma entonces personalidad
humana y puede ser elevado ;:tl rango de dios. Pronto surge, en esta fase idoltrica, la
competencia politesta entre dioses distintos, las jerarquas, la emergencia de un dios
principal y, tras la desaparicin de los dioses menores, el monotesmo: <<La idolatra
ocupa tui importante sector en la historia de la religin. Difcilmente pertenece al salvajismo rrts bajo, que parece, sencillamente, que no lleg a ella, y difcilmente pertenece a la ms altq ciyilizacin, que la ha desechado ya .. Su lugar se encuentra en una
zona intermedia, que va desde el salvajismo superior, en el que aparece claramente
por primera vez, hasta la civilizacin media en que alc;anza su desarrollo extremo y, .
partir de la cual, su continuidad consiste en una supervivencia decadente y, a veces,
en un expansivo re~nacimiento (Tylor, 1981: 240-253).
11. Herbert Spencer sostuvo similares especulaciones sobre el concepto de alma,
espritu, muerte, sueo y la relacin de la religin primigenia con todo ello, aunque cambi un tanto el orden de los factores (Harris, 1983: 182-183). Segn Spencer, primero
fueron las dualidades bsicas que los individuos observaban .en la naturaleza (sol y tormenta, Invierno y verano), lo que llev a pensar que tambin la condicin humana estaba atravesada por dualidades esenciales, de lo que daran buena cuenta los sueos. La
creencia en espritus antecedi al concepto de alma y a la creencia en ella, la cual slo
sobrevino -segn Spencer- cuando los seres humanos se dieron cuenta de que la
muerte no supona una ausencia temporal del espritu (creencia que haba dado lugar a
una de las primeras formas de religin, .segn la cual haba que proteger el cuerpo tras
la muerte porque el espritu alguna vez retomara a l). Una vez seguros de que la muerte era para siempre, los primitivos supusieron que los espritus deban morar en algn
otro lugar, ya convertidos en almas. Poco a poco se deificaron, se usaron para explicar
el infortunio, los desastres naturales, la enfermedad, se les empez a dotar de poderes
y a rendir culto para propiciar su ayuda; se les atribuyeron caractersticas humanas,
deseos, exigencias, vanidades. Poda ejercerse influencia sobre ellos mediante ofrendas
y sacrificios, lo que volvi cada vez ms necesaria la figura del especialista en el arte del
ritual del que tantas cosas dependan. Para Spencer, el culto a los ancestros era el origen de toda religin (Evans-Pritchard, 1991: 46-48; Hamilton, 1995: 21-27).
CONSTRUYENDO LA RELICN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO
45
Para Andrew Lang, por ejemplo, los dioses no pudieron surgir de la creencia en espritus, porque la idea de una deidad suprema y todopoderosa
es comnmente pensada, incluso entre las tribus ms simples, como una
persona y no como un espritu. De manera que, muy probablemente, el
monotesmo haba precedido al animismo, que sera una degeneracin
de aqul. Sin embargo coincida con Tylor en su conviccin de que sueos y visiones estaran en el origen de la idea de alma. Para R. R. Marett,
evolucionista que sucedi a Tylor en Oxford, el animismo no pudo ser el
primer estadio de la religin. Consider que hubo una etapa pre-animista caracterizada por la creencia en el mana, trmino polinesio que refiere a un poder impersonal, impreciso y no antropomorfizado. Como evolucionista, entendi que esta creencia, a la que llam animatismo, era
an ms simple que la creencia en almas y espritus, por lo que debi
precederla (Evans-Pritchard, 1991: 58-66). El concepto de alma llev a
Tylor a pensar que los fetiches, objetos inanimados de carcter sagrado,
estaban santificados por la presencia de un espritu, y. de hecho entendi que esto era as en todos los casos en que el primitivo personificaba la realidad inanimada. Segn Marett, explica Robert Lowie, Tylor
ingeni una hiptesis innecesaria. De ah la distincin conceptual y terminolgica que representa el animatismo, que se aplicara en aquellos
casos en los que los salvajes consideran vivo lo que nosotros clasificamos. como objeto inanimado; Lowie, de acuerdo con la crtica de
Marett a Tylor, recoge uno de los ejemplos del primero: Cuando[ ... ] un
nativo de Surfrica grita a un huracn, est personificando el fenmeno natural, pero no tenemos ningn derecho a presumir que est pensando en un ser de esencia corprea relativamente refinado que reside
en la tormenta y la dirige (Lowie, 1990: 133). Lowie, para quien la religin es inseparable de la emocin, sostiene con Marett que animismo y
animatismo son esencialmente no religiosos, O slo potencialmente
religiosos, adquiriendo tal carcter religioso slo en la medida en que la
actitud emocional caracterstica de la religin est unida a sus objetos
(Lowie, 1990: 134).
Tylor, Spencer y Lang pensaron en el primitivo como en una especie
de filsofo; Marett vio en l una criatura ligada a sus emociones; y Sir
James G. Frazer, que desarrolla sus teoras en los ltimos aos de lo que
Lowie llam el perodo tyloriano, se refiri a las fases del desarrollo
intelectual humano desde una perspectiva tambin racionalista y evolucionista. Nos interesan sobre todo las relaciones que Frazer estableci
entre magia, religin y ciencia, que representaban para l los tres estadios del desarrollo intelectual humano. Sostuvo que la magia constitua
la fuente original de todas las formas de religin, con lo que inicia un
debate, que se ha convertido en un clsico, sobre la nocin de magia y
sobre las relaciones entre sta, la religin y la ciencia. La razn est
ausente del perodo mgico, en el que los individuos estn gobemados
por la supersticin. La magia se debe a los intentos seudocientficos del
primitivo para manipular la naturaleza, intentos basados en errneas
46
LA RAZN HECHIZADA
correlaciones entre causa y efecto. Esencialmente de acuerdo con Tylor,

Frazer cree que aunque la ciencia es vlida y la magia errnea, las operaciones mentales puestas en juego son las mismas: ambas suponen leyes
inmutables, el mago debe respetar las reglas que hacen infalible su arte
como el cientfico debe repetir las mismas condiciones experimentales
para conseguir la misma reaccin. Ello desemboca en actitudes bien distintas de cientficos y magos frente al individio religioso: los dos primeros asumen una actitud arrogante ante las circunstancias que controlan,
mientras el devoto implora a los dioses y se encuentra a merced de sus
caprichos: En tanto en cuanto la religin supone que el universo es dirigido por agentes conscientes a los que puede hacerse volver de su acuerdo por persuasin, se sita en antagonismo fundamental tanto con la
magia como con la ciencia, porque ambas presuponen que el curso natural no est determinado por las pasiones o caprichos de seres personales, sino por la operacin de leyes inmutables que actan mecnicamante (Frazer, 1965: 77-78).
Pero la magia, mucho ms arraigada que la religin, mucho ms invariable y, en consecuencia, ms antigua, constituye un error de la inteligencia.12 Los dos principios falaces sobre los que se cimenta la magia son, en
primer lugar, la ley de la similitud, que presupone que el efecto refleja la causa y da lugar a lo que Frazer llam magia homeoptica (el
ejemplo ms conocido es la destruccin de una imagen del enemigo en la
creencia de que la persona a la que la imagen representa sufrir el mismo
dao); el segundo principio es la ley del contacto o contagio, segn la
cual las cosas que una vez estuvieron en contacto continan actuando .la
una sobre la otra, y da lugar a la llamada magia contagiosa (as, la posesin de un cabello o una ua del enemigo otorga poder para daar a su
propietario). Ambos principios de asociacin, que derivaran de una concepcin errnea de la ley natural, son la base de las ceremonias mgicas y
del hechizo. En La rama dorada, Frazer afirma lo siguiente, refirindose a
las asociaciones que rigen la magia homeoptica o imitativa y la magia
contaminante o contagiosa: Los principios de asociacin son excelentes
por s mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente
12. Frazer reconoci que una disti~cin clara entre magia y religin no era posible en todos los casos. En el antiguo Egipto, en la India y an entre los campesinos
europeos, se reza a los dioses tanto como se recurre a procedimientos mgicos; incluso los dioses son quienes en muchos casos revelan las frmulas mgicas que otorgan
poderes a quien las conoce. Pero para Frazer, explica Lowie, esta mezcla es un proceso reciente. De ah la importancia de la cronologa establecida por Frazer: La Era
de la Magia ha precedido en todos los casos a la Era de la Religin porque, primero
(lo que no pasadel <<terreno apriorstico, afirma Lowie) las asociacione_de ideas de
la magia son psicolgicamente ms simples que la concepcin de seres personifica-.
dos; segundo (argumento que ya descansa sobre <<los datos empricos de la distribucin>>), porque la magia es universal y adems invariable, y por lo general <<el arraigo
de un elemento cultural es proporcional a su antigedad (Lowie, 1990:. 137).
CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGIOO
humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectam~

aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia Es. por
esto, una perogrullada, casi una tautologa, decir que la magia es necesariamente falsa y estril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia sino ciencia (Frazer, 1965: 76).
La razn desemboca en la religin y ms tarde en la ciencia. Segn
Frazer, el mago no implora ningn poder sobrenatural, porque sencillamente cree controlar l mismo la naturaleza. Tales creencias y sus correspondientes acciones no pueden equipararse a la religin, aunque la
magia sea un punto de partida para aqulla. La religin no es mera continuacin de la actitud mgica, sino que surge de la decepcin ante la
magia, del reconocimiento de sus lmites, lo que llev a pensar al primitivo que deba haber poderes superiores -demonios, espritus de los
ancestros, dioses- a los que es necesario apelar con ofrendas y sacrificios. Con ritos religiosos. Esto evidencia para Frazer un mayor desarrollo de la inteligencia, que permitira reconocer los errores del pasado
mgico y razonar de un modo ms correcto. Por religin entiende Frazer la tentativa de propiciacin de los poderes superiores, que se cree
dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y la vida humana. Definicin que distingue un aspecto terico (creencia en seres sobrenaturales
que gobiernan el mundo) y un aspecto prctico (intento de propiciar su
voluntad a travs del ritual); creencia y prctica son, para Frazer, igualmente esenciales a la religin (Frazer, 1965: 76-77).
Pero las evidencias etnogrficas han mostrado que la religin y la
magia no pueden entenderse como categoras tan ntidamente separadas.
Magia, religin y ciencia no se excluyen mutuamente entre s, sino que
pueden darse simultneamente en una misma cultura. El esquema evolutivo de Frazer es ms contrario a los datos que cualquier teora de sus
contemporneos. Tylor, Lang y Marett usaron materiales etnogrficos
para apoyar sus teoras, aunque erraran al interpretarlos y someterlos a
ciertas perspectivas cronolgicas. Frazer, en cambio, malinterpret los
datos mismos, ya que entre los grafos era .evidente que los ritos mgicos eran comnmente llevados a cabo con una actitud de reverencia y
respeto, y con la implicacin de la creeneia en dioses y espritus. 13 Datos
13. Lowie, apoyndose en Marett y en Goldenweiser, afirma que las frmulas

mgicas y las oraciones estn separadas por una lnea casi imperceptible: << no
puedo conceder al esquema de Frazer el menor fundamento: me parece que equivoca por completo la situacin psicolgica, al tiempo que sus argumentos histricos
estn igualmente desprovistos de validez; y, ms adelante: << el esquema de Frazer
falla por todos los lados ( ... ) tanto la magia como la religin se podran considerar
como componentes extremadamente antiguos de la forma humana de ver el mundo.
Claro que el mismo Lowie no establece mi criterio mucho ms consistente al afiimar
que, como sostuvieron Marett y Goldenweiser, invariablemente, el estado de nimo
del nativo es lo que decide el asunto (Lowie, 1990: 139 y 144). Sobre el concepto de
religin de Lowie volveremos en el captulo 4.
48
LA RAZN HECHIZADA
que siempre le fascinaron ms que las teoras mismas, y que recogi de

los relatos de campo de viajeros y etnlogos, pero l mismo no tuvo ningn contacto con los pueblos que estudi. Pese a sus errores, las teoras
evolucionistas de Frazer, un firme defensor del mtodo comparativo, inspiraron numerosas investigaciones posteriores. Escribi tambin sobre
totemismo, exogamia, folklore, relacion la religin con las formas de
organizacin poltica tratando de probar que los jefes primitivos fueron
a menudo magos y sacerdotes, especialistas tempranos en el arte de la
magia, principalmente dedicados al control del tiempo, sobre todo a asegurar la lluvia, lo que los volvi tan importantes que llegaron a conver..:
tirse en jefes, en reyes e incluso en dioses.
2.1.2.
EXCURSUS: MAGIA Y RELIGIN
Los antroplogos decimonnicos formularon las primeras hiptesis

de un debate que perdurara an mucho tiempo: el que buscaba establecer una distincin clara entre magia y religin. Algunos de los autores
que contribuyeron a este debate consideraron la religin y la magia como
dos fenmenos sin relacin alguna entre ellos, otros afirmaron que existe una relacin de continuidad (la magia precedi a la religin), tambin
los hubo que consideraron la magia como una degeneracin de la religin y, por ltimo, quienes se desinteresaron por la discusin al estimar
que ambos fenmenos eran difcilmente delimitables en la prCtica, que
eran complementarios como discursos y como formas de manipulacin
simblica de la dimensin sobrenatural.
Los. evolucionistas decimonnicos identificaron la magia con el comportamiento primitivo y la religin con el civilizado; Si la mirada racionalista condenaba la religin, el comportamiento mgico corri an peor
suerte. Tylor consider la magia como un error del pensamiento perteneciente a un nivel inferior de civilizacin (Tylor, 1977: 119-120).
Segn Frazer, los procedimi~ntos mgieos eran la versin errada de la
actitud cientfica, la magia era la hermana bastarda de la ciencia (Frazer, 1965: 76). Fue el principal defensor de la teora segn la cual la
magia es anterior a la religin. Buena parte de los intentos de distincin
emprendidos por los antroplogos del siglo XIX se basaron en los c,onceptos de manipulacin y de splica: la magia confa en la manipulacin
de los poderes sobrenaturales (el xito slo depender del correcto seguimiento de las reglas) y la religin en la splica a esos mismos poderes
(en la conviccin de que tienen voluntad y son caprichosos). Ya vimos
cmo, segn Frazer, la religin nace de la conciencia de debilidad frente
a esas fuerzas todopoderosas que la magia no siempre logra manipular.
Posteriormente mile Durkheim profundiz en el abismo que, segn
los autores anteriores, separaba la magia de lareligin, calificando la primera co:p1o completamente anti-religiosa. Claro que las razones de Durkheim fueron bastante diferentes. En su caso, la distincin se basaba en el
carcter individual de la magia frente al carcter comunal de la religiiiu,

dado que lo que interesaba al socilog0 francs eran las circunstanc.ias
sociales que acompaan y definen a su entender ambos fenmenos. La reJi.:.
gin est, segn Durkheim, ntimamente relacionada con la organizacin
eclesial, al menos en sus manifestaciones histricas. Pero este vnculo falta
en la magia, ya que las relaciones de un hechicero con sus clientes son de
todo punto parecidas a las de un enfermo con su mdico. No hay vnculos permanentes ni cuerpo eclesial alguno: 14 Las creencias mgicas no tienen como efecto ligar entre s a los hombres que se adhieren a ellas y unirlos en un mismo grupo, que vive una misma vida. No existe iglesia mgica.
Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos individuos entre s, no existen lazos duraderos que los conviertan en miembros
de un mismo cuerpo moral, comparable al que. forman los fieles de un
mismo dios, los que observan un mismo culto (Durkheim, 1992: 39-40).
Para Lvy-Bruhlla magia era, como lareligin, un producto ms de
la mentalidad prelgica de los primitivos, gentes cuyas representaciones colectivas no demandan explicaciones causales en trminos de leyes
naturales, porque ctan y piensan de acuerdo con la ley de participacin, segn la cual una cosa puede ser ella misma y otra cosa simultneamente (Lvy~Bruhl, 1974: 10- 11). Posteriormente, Malinowski postul que un rito es mgico cuando pone en marcha un corpus de actos
puramente prcticos que son celebrados como un medio para un fin,
cuando tiene un sentido prctico bien definido que resulta conocido para
todos los que son partcipes en l; y es religioso cuando es sencillamente expresivo y sin objetivo alguno, constituyendo no un medio sino un fin
en s mismo, porque no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno
subsecuente (Malinowski, 1994: 76' y 34). Es decir, para Malinowski los
conceptos que fundamentan la distincin entre magia y religin son los de
utilidad -mgica- y celebracin -religiosa-. Lo ilustra de esta
manera: La pesca y sus ritos mgicos de las islas Trobriand nos proporcionan aqu una prueba que, adems de interesante, es crucial. Mientras
que en los poblados de la laguna interior la pesca se lleva a cabo de manera fcil y absolutamente .confiada mediante el mtodo de envenenamiento de las aguas, que produce resultados abundantes sin peligro ni incertidumbre alguna, existen a la orilla del mar abierto peligrosos modos de
pesca [ ... ] Es del todo significativo que en la pesca de laguna, en la que
el hombre puede confiar por entero en su conocimiento y pericia, la
magia no existe, mientras que en la pesca de mar abierto, preada de peli-
14. Aunque, como aclara Lowie, Durkheim admiti que algunas veces los
hechiceros se renen en hermandades. Pero tal asociacin no es esencial para la
prctica de la magia, ni guarda correspondencia alguna con lo que es una organizacin eclesial: una hermandad de b,rujos correspondera simplemente a una asociacin de sacerdotes sin el concurso de seglares; y dnde se puede encontrar una iglesia formada exclusivamente por sacerdotes? (Lowie, 1990: 147).
50
LA RAZN HECHIZADA
gros e incertidumbres, se haga uso de un extenso ritual mgico para ase~

gurar proteccin y resultados prsperos (Malinowski,1994:24-25).
El entorno social y natural ha servido para articular una cuarta
distincin entre el comportamiento mgico y el religioso. David F.. Aberle sostiene que los rituales mgicos intentan establecer el control del
hombre sobre la naturaleza, lo que incluye los intentos por controlar el
tiempo, el aumento de la cosecha o la captura de peces, atraer la buena
salud, etc. Los actos rituales que podemos llamar religiosos trataran
de vencer los conflictos sociales, proteger los cdigos de comportamiento, evitar o resolver conflictos de poder. Es decir, se trata de una distincin que separa los rituales que refieren al control del entorno natural y
los que refieren a la conservacin del entorno social. 15
Ninguna de estas visiones se sostiene en la actualidad, lo que no significa que se haya alcanzado consenso alguno. Ms bien el debate se ha
ido desvaneciendo y perdiendo inters. Para Robert Lowie, crtico con el
colectivismo durk:heimiano, la distincin sociolgica entre magia y
religin es insostenible, lo que ilustra analizando cmo el extremo subjetivismo de los indios cuervos es perfectamente compatible con la conformidad ante las creencias comunes de la tribu, lo que no significa
subordinacin a una doctrina eclesial sino a algo mucho ms vago: .un
fondo cultural comn [ ... ]. Cuando un chamn cuervo permite a un joven
guerrero ir a combatir protegido por sus propios hechizos, su actitud no
se distingue en lo .fundamental de la de un mago hacia su cliente (Lowie,
1990: 147). Ms an: Radcliffe-Brown, tras analizar las distinciones entre
magia y religin elaboradas por Durkheim, Frazer y Malinowski, concluye lo siguiente: Viendo esta falta de acuerdo respecto a las definiciones
de magia y religin y la naturaleza de la distincin entre ellas, y viendo
que en muchos casos el que la prctica de que hablamos sea un rito particular mgico o uno religioso vara segn cul de las diversas definiciones aceptemos, es razonable que adoptemos la nica actitud sensata en el
presente estado de conocimiento antropolgico, que es evitar, en la medida de lo posible, el uso de los trminos en cuestin hasta que se llegue a
un acuerdo general sobre ellos (Radcliffe-Brown, 1972: 158).
En efecto, los intentos de distinguir claramente magia y religin no
han logrado sus propsitos. En todo caso, los criterios usados no son
mutuamente excluyentes: la manipulacin y la splica, los propsitos individuales y los colectivos se solapan, mientras los rituales dirigidos a controlar la naturaleza siempre incluyen matices sociales. No existe un criterio simple que permita definir la magia como una categora intrnsecamente diferente del comportamiento religioso. Lo que no significa que
reconocer diferencias en los patrones de comportamiento ritual no sea
15. Esta perspectiva es defendida por David F. Aberle en el artculo <<ReligioMagical Phenomena and Power, Prediction, and Control, Southwestern Journal of
Anthropology (1966) 22: 221-230.
51
importante para explorar las funcion:es los significados en sus propios

contextos culturales. Lo interesante es que, pese a la falta de consenso y la
antigua propuesta de Radcliffe-Brown de desterrar', dada la confusin, el
trmino magia de la terminologa antropolgica, la magia ha sobrevivido y siempre emerge cuando de dar cuenta de los fenmenos religiosos se
trata. En unos casos las frgiles fronteras entre magia y religin, sealadas
entre otros por Lowie, y en otros cierta pereza conceptual que aqueja muy
particularmente al estudio de la religin; llevan al uso en muchos textos de
la expresin mgico-religioso, una popular solucin de compromiso que
aparece frecuentemente al etiquetar las creencias y prcticas relacionadas
con lo sobrenatural. Claro que la vacilacin se impone cuando se trata de
aplicar el trmino al cristianismo, el judasmo o el budismo.
2.1.3.
TEORAS SOCIOLGICAS Y PSICOLGICAS
Hasta este momento la bsqueda del origen y evolucin de las ideas

religiosas haba sido el objeto predominante del anlisis antropolgico y
sociolgico, mientras de una u otra forma se tenda a negar los aspectos
funcionales de .la religin. Las teoras sociolgicas tempranas anteriores
a mile Durkheim combinaron el inters por los orgenes con la incipiente preocupacin por las funciones y por los roles que las creencias y
prcticas religiosas juegan en relacin con otras instituciones culturales..
En las prximas pginas haremos un rpido repaso a los primeros enfoques sociolgicos y psicolgicos de la religin. Algunos de los autores que
irn apareciendo en este apartado y en el que le sigue, como es el caso
de Durkheim, Lvy-Bruhl y Weber, sern slo someramente tratados
aqu, ya que en los captulos tercero y cuarto volvern a aparecer a propsito del surgimiento de las corrientes antropolgicas clsicas.
El sodlogo .francs mile Durkheim adopt algunas ideas de Coulanges y de Smith, si bien se aline ms claramente que ninguno de sus
contemporneos con el positivismo. 16 Entre los socilogos predeceso16. Los principios de la ciencia social positivista haban sido establecidos por
Montesquieu .en el siglo XVIII, aunque en Francia pueden rastrearse hasta el racionalismo de Descartes, en la primera mitad del siglo XVII. Montesquieu lo aplic al estudio de la sociedad, afirmando que los fenmenos sociales tienen, al igual que los
fenmenos naturales, un orden fijo gobernado por leyes racionales que es posible
descubrir. Posteriormente D'Alembert, Sairit-Simon, Turgot y Condorcet, en el siglo XVIII, y Comte, ya en el XIX, sostuvieron una idea comn en torno al concepto de
ciencia. Los tres ltimos formularon las leyes que gobiernan los fenmenos sociales
en trminos de estadios de desarrollo, visiones evolucionistas en las que la religin
ocupaba invariablemente el ms bajo escaln. Para. Turgot esos estadios eran el animista, el metafsico y el cientfico. Para Comte, quien se inspir en aquel esquema,
los estadios pasaban de la fase teolgica a la metafsica, y de sta a la cientfica o
positiva. Para Comte el progreso dependa de la atrofia paulatina tanto de la religin
como de la filosofa.
52
LA RAZN HECHIZADA
res de Durkheim destaca el historiador y socilogo Fustel de Coulanges, quien se ocup de los aspectos sociales de la religin en La cit
antique (1864), un estudio sociolgico en el que se interes por el origen de aquellas ideas religiosas ntimamente relacionadas con las instituciones sociales de la Grecia y Roma antiguas (Evans-Pritchard,
1991: 87-91). La institucin familiar, por ejemplo, evidenciaba el importante papel domstico de la religin, ya que la familia se identificaba
con el culto, y los ancestros eran a la vez dioses y smbolos de la unidad familiar. 17 Por su parte, el escocs W. Robertson Smith, contemporneo del anterior, mqstr que los ritos religiosos eran primordialmente prcticas de naturaleza social, cuya funcin era la de intensificar la integracin grupal. Aplic su anlisis sociolgico de la religin a
los pueblos semticos, incluyendo los hebreos del Antiguo Testamento,
para mostrar los orgenes paganos de muchos de sus rituales sagrados. Sostuvo que la identidad tribal era de carcter religioso: cada
pequeo grupo tena sus propios dioses, padres creadores que en consecuencia estaban emparentados por sangre con sus criaturas. Esos
dioses eran originalmente totmicos, es decir, se representaban como
especies animales. Los parientes se encontraban peridicamente para
comer el ttem en un ritual sagrado, lo que intensificaba las relaciones
entre dioses y hombres, y .reforzaba los lazos comunales entre los participantes en el ritual. Contrariamente a .Tylor, pens que la primera
forma de religin no haba sido animista sino totmica, lo. que tambin
defendera Durkheim rus tarde.
Durkheim vio la religin como. una institucin tiL Ni la consider un error producto de unpasado de ignorancia, ni obstculo al progreso. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas
que expresan realidades colectivas, lo que convierte a los hechos religiosos, en consecuencia, en hechos sociales. Las religiones primitivas
se sustentan en la realidad y la expresan [ ... ]. Los ritos ms brbaros
o los ms extravagantes, los mitos ms extraos, traducen alguna
necesidad humana, algn aspecto de la vida[ ... ]. En el fondo, pues, no
hay religiones falsas. Todas son verdaderas a su manera: todas responden, aunque .de manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana (Durkheim, 1992: 2). Los fenmenos religiosos estn
gobernados por hechos cientficos observables y, al igual que otros
hechos sociales, estn sometidos. a leyes sociales y naturales, por lo
que los mtodos de la ciencia fsica son aplicables alestudio de la socie17. Sus teoras han sido criticadas por quienes estimaron que las reconstrucciones histricas que elabor no eran del todo correctas; o por antroplogos que consideraron exagerado el peso causal concedido a las religiones antiguas. Claro que su
obra fue publicada en 1864, fecha en la que ni los registros arqueolgicos ni los relatos etnogrficos eran muy estimables. Segn Waal Malefijt, Coulanges se adelant a
pensadores posteriores al enfatizar la mituraleza social de la religin y al proponer
una teora <<estructural para su estudio (Waal Malefijt, 1970: 57).
53
dad y la religin. Para Durkheim, la religin es un hecho social, por lo

que debe estudiarse con el estado del espritu propio de fsicos. qumicos y fisilogos (Durkheim, 1994: 39). Como consecuencia, rechaz
todas las definiciones de religin que apelan a la sobrenaturalidad. al
igual que aquellas que se refugian en las creencias -no observablesolvidando l<;ts prcticas y los rituales que dan a la religin su dimensin social. sta es la razn por la que se interes menos en la magia
que en la religin, ya que consider que las prcticas mgicas eran
individualistas, y el inters de Durkheim estaba dirigido a los fenmenos de carcter social. Las creencias religiosas, que en cambio son grupales y compartidas, s reclamaron su atencin. Distingui dos esferas
separadas, dos principios de clasificacin que tienen su origen en las
representaciones religiosas: el mbito de lo sagrado, al que pertenecera la religin, y el de lo profano. En el prximo captulo profundizaremos en los principales postulados de Durkheim en tomo a la
religin, para introducir el pensamiento terico de sus herederos britnicos y franceses. No es el caso de Marx, del que no volveremos a
ocuparnos de manera extensa hasta el captulo 6, por lo que es necesario dedicar aqu algunas reflexiones a su tratamiento de los fenmenos religiosos. 18
Pese a que Karl Marx neg que fuera un socilogo, sera imposible
comprender la historia de la sociologa ignorando el rol estratgico
que las ideas marxianas jugaro11 en su formacin y desarrollo. Los
mismos trabajos de Durkheim y Weber constituyen, desde cierta lectura, una respuesta a la teora socioeconmica de las sociedades capitalistas desarrollada por Marx. Por diferentes que sus obras resulten,
los tres estuvieron unidos en un empeo comn: superar a un tiempo
el subjetivismo romntico del idealismo alemn y el positivismo reduccionista. Los tres han sido objeto (y especialmente Weber y Marx) de
una literatura crtica y exegtica tan extensa que difcilmente podemos
aqu hacer mnima justicia a sus ideas. La religin era para Marx el
producto de una visin trastornada de la realidad, lo que ha pasado
sin demasiados cambios a los cientficos sociales marxistas que se han
ocupado de la religin (Feuchtwang, 1977: 79). Al igual que Freud
(aunque ah se acaben los parecidos), Marx no consider la religin
como una parte integral de la vida o la sociedad humana per se, lo que
contrasta con los tericos funcionalistas, empezando por Durkheim
(Hamilton, 1995: 80). No obstante, conviene detenerse en algunos
aspectos referentes a la concepcin marxiana de la religin, los cuales
estn en la base de muchas de las perspectivas que consideran sta
esencialmente como ideologa legitimadora de los intereses de clase,
18. Pese a que no falta quien considera que Marx casi no escribi especficamente sobre temas religiosos y que, cuando lo hizo, apenas dio a sus ideas un tratamiento sistemtico (Morris, 1995: 44; Hamilton, 1995: 81).
54
LA RAZN HECHIZADA
aunque tambin como forma de expresin de la protesta contra la

opresin de esos mismos intereses. 19
En los Manuscritos, publicados por primera vez en 1932 (aunque
escritos en Pars en 1844), dio Marx sustancia histrica al concepto de
alienacin que Feuerbach haba tomado de Hegel y aplicado a la religin.
En lo esencial Marx coincida en este punto con Feuerbach, aunque consideraba que la crtica de la religin era en realidad un tema secundario,
ya que sta dependa siempre de las circunstancias socioeconmicas, por
lo que la religin slo podra ser abolida cuando lo fueran las circunstancias que estn en su origen. Ser en la introduccin a Una crtica a
la Filosofa del derecho de Hegel donde Marx condensa su visin de la
religin como opio del pueblo, como mera ilusin para cuya definitiva
abolicin se haca preciso, no obstante, acabar antes con la sociedad irracional e injusta (el capitalismo contemporneo) que era la responsable de
su gnesis (Marx y Engels, 1972: 38; Worsley, 1986: 27): El hombre hace
la religin, la religin no hace al hombre, afirma Marx en esos prrafos;
El sufrimiento religioso es, a la vez, la expresin del sufrimiento real y
una protesta contra el sufrimiento real. La religin es la expresin de las
criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazn, y el espritu de una situacin desespiritualizada. Es el opio del pueblo; la religin
es felicidad ilusoria del pueblo, que necesita ser abolida para que ste
recupere SU verdadera felicidad, pero apartar las ilusiones que se
forma sobre su condicin supone abandonar una condicin que requiere
ilusiones, por lo que la crtica del paraso se convierte en la crtica de
la tierra (Marx y Engels, 1972: 37-38). Por tanto, carece de sentido atacar la religin sin atacar el orden social que la origina, lo que implica que
19. Worsley (1986) y Giddens (1992), entre otros, han sealado la doble condicin de Marx como intelectual y revolucionario, lo que ha originado el poderoso efecto de sus escritos sobre la teora sociolgica y sobre la historia poltica y social del
siglo xx. Los trabajos de Marx sintetizan tres corrientes de pensamiento: primera, la
economa poltica vinculada a la filosofa utilitarista britnica del siglo XIX (Adam
Smith y Ricardo); segunda, las distintas corrientes del socialismo francs (SaintSimon, Fourier, Proudhon) y sus ideas sobre el carcter no permanente de la sociedad burguesa, fuente inmediata de la visin de la sociedad que Marx plasmara en sus
Manuscritos econmicos y filosficos (el primer borrador de El Capital); tercera, la
dialctica hegeliana que aportara la dimensin histrica y cerrara este crculo de
influencias de las experiencias britnica, francesa y alemana sobre su obra (Giddehs,
1992: 19). La dialctica hegeliana era, segn Marx, esencial para comprender el
carcter efmero de todas las formas histricas. Pero para Hegel el sujeto de la historia era el espritu y no el ser humano lo que, unido a su nfasis en la conciencia y
su abandono de la interaccin activa entre el ser humano y la naturaleza resultaba,
de acuerdo con Marx, completamente mistificador. De ah que Marx siguiese la perspectiva materialista de Feuerbach, que invirti a Hegel, y proclamara que los seres
humanos eran los .sujetos de la historia; stos no podan ser definidos en trminos de
autoconciencia ni a travs de sus presuntos atributos ticos, sino en trminos de su relacin activa con el mundonatural (Marx y Engels, 1972: 65-66).
55
la. religin desaparecera con la llegada del comunismo.20 Para MmX . eJ

atesmo era inseparable del humanismo, de manera que su actitud hacia
la religin fue de rechazo en la misma medida en la que consideraba la
religin cmplice de la opresin poltica y principal fuente de alienaciiL
La religin es a un tiempo instrumento de manipulacin y opresin de las
clases subordinadas, expresin de la protesta contra la opresin, y una
forma de resignacin y consuelo ante la opresin (Hamilton, 1995: 80). la
religin, cualquier religin, aliena porque las creencias religiosas suponen
la atribucin a entidades msticas de capacidades que en realidad posee
el ser humano; de tal manera que la abolicin de la religin (su Aufhebung) no sobrevendr solamente cuando se sustituya el simbolismo religioso por el conocimiento cientfico y racional, sino cuando el ser humano recupere conscientemente aquellas capacidades que anteriormente se
expresaban en forma mstica (Giddens, 1992: 358). Esta es una consideracin deudora del evolucionismo. Al igual que Tylor, Frazer o Freud,
Marx crea que la religin no tena futuro.
Marx se dedic al anlisis del capitalismo centrndose, por un lado,
en el estudio histrico de sus orgenes y de las diversas formas de. sociedades precapitalistas y, por otro, en el diseo de un mtodo de comprensin y explicacin de la vida social, esto es, una sociologa, que fuera a
un tiempo materialista e histrica. Entre los conceptos clave que desarroll al hilo de esta segunda tarea, destaca el que refiere a la comprensin de las representaciones culturales: el concepto de ideologa. Las
bases fundamentales del matt:(rialismo histrico las sentaron Marx y
Engels al hilo de sus crticas a Feuerbach, a quien Marx acus no slo
de empirista ingenuo, sino ~ambin de, podramos decir, ateo ingenuo, ya
que haba demostrado que la religin era una pura ilusin sin explicar
cmo era posible que esas ilusiones germinasen en las mentes humanas.21 Feuerbach era un materialista que S( desentenda de las condiciones reales de la existencia humana, que -como lo defini el mismo
20. Como seala Morris, la cuestin se complica si tenemos en cuenta que
Engels escribi sobre la religin en las sociedades precapitalistas, o al menos prefeudales, explicndola en trminos psicolgicos e ahistricos, como respuesta al
miedo y como. fruto de la ignorancia acerca de las causas reales responsables de los
infortunios, y no tanto en trminos de su estructura social y de la base econmica.
Parecera que en ese tipo de sociedades sin clases, la religin se explica por su funcin existencial. As, M. Bloch ha sugerido que la teora marxista pierde sus medios
tericos para operar en trminos de contradicciones de clase en el momento en el
que se postula la nocin de una sociedad sin clases, lo cual es un dficit perfectamente aplicable a la religin (Morris, 1995: 71).
21. Feuerbach, consecuentemente, no ve que el 'sentimiento religioso' es en s
mismo un producto social, y que el individuo abstracto que l analiza pertenece en
realidad a una forma particular de sociedad (. .. ) La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que desvan la teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprehensin de esta prctica (Marx
y Engels, 1972: 64).
56
LA RAZN HECHIZADA
Marx- ignoraba la historia cuando pensaba como materialista e ignoraba el materialismo cuando consideraba la historia (Marx y Engels, 1972:
62-64). No obstante, en El capital, Marx apenas se ocupa de la religin
ms que para sealar el carcter religioso del sistema de mercado, y
para definir los conceptos econmicos del capitalismo como. conceptos
esencialmente religiosos: las categoras econmicas del sistema capitalista eran construcciones ideolgicas destinadas a ocultar la estructura subyacente del capitalismo.Z 2 Religin, poltica y leyes son esencialmente
epifenmenos, constructos ideolgicos que enmascaran el carcter explotador de las estructuras capitalistas (Godelier, 1974: 333-334). Ahqra
bien, aunque Marx hablase de la ideologa en trminos de mistificacin
o de ilusin, consideraba que nociones como las de dios o trabajo
asalariado eran realidades sociales que afectaban al comportamiento
humano; slo son abstracciones ilusorias en el sentido de que reifican
las relaciones sociales de explotacin que son caractersticas del capitalismo. Para Marx el carcter ilusorio de la religin se mide en relacin
al desarrollo histrico de la alienacin. 23
En este sentido, para Marx la religin era histricamente la primera forma de ideologa y la forma bsica de alienacin. Cumpla funciones propias de una ideologa, es decir, servir como sancin moral, como
consuelo ilusorio que enmascara la injusticia (Feuchtwang, 1977: 8083).24 Y deba explicarse desde estrategias tericas similares a las que
servan para explicar otras formas de ideologa: explorando las complejas interrelaciones entre la religin (superestructura) y las condiciones
materiales de existencia (infraestructura) en circunstancias histricas
22. Tambin seal que el cristianismo era el sistema religioso que mejor se
adaptaba al sistema de produccin de mercancas, debido a su <<culto al ser humano
abstracto (Morris, 1995: 57). Este tema ser tratado extensamente por Max Weber,
en lo que llegar a ser la tesis ms importante sostenida en La tica protestante y el
espritu del capitalismo. Nos ocuparemos de esta obra en el cuarto captulo.
23. El primitivo est alienado debido a la presin de la naturaleza, alienacin
que en este caso se expresa en forma de <<religin natural. La expansin.de la divisin del trabajo incrementa el control sobre la naturaleza, por lo que las creencias
religiosas van siendo elaboradas en forma de sistemas de ideas ms claramente
<<racionalizados>> (en sentido weberiano), que expresan la <<autoalienacin del ser
humano. El capitalismo incrementa hasta lmites insospechados el control de la naturaleza, gracias a los avances cientficos, como incrementa el avance de la autoalienacin. En este caso, el carcter <<ilusorio de la .religin se basa en su legitimacin
del orden social existente (alienado), transfiriendo a un universo mstico las capaci-.
dades humanas que estn en potencia, pero que el sistema capitalista impide poner
en acto (Giddens, 1992: 355).
24. Feuchtwang, que trata de desarrollar un mtodo marxista para la investigacin de la ideologa y, en particular, de la religin como ideologa, sostiene lo
siguiente: <<La religin es una clase de ideologa, tanto si aceptamos como' si no la proposicin de que las ideas religiosas se caracterizan, ms que otras ideas, por la totalizacin, o de que su peculiaridad reside en la combinacin de la totalizacin con la
prescripcin moral (Feuchtwang, 1977: 80).
51
especficas. Este es el modo materialista y cientfico de proceder en el

estudio de cualquier forma de ideologa, y la religin lo es. 25 As que Marx
no ofreci una teora general de la religin porque entendi que no era
un fenmeno cultural autnomo que pudiera entenderse en trminos de
s mismo.
Las diversas interpretaciones que se han hecho de la relacin
estructural entre la ideologa y la base material descrita en El capital,
han sido evaluadas por Bryan S. Turner, que las cifra en dos: la primera, el anlisis de la religin como forma de ideologa que utiliza la
clase dominante para mistificar la realidad de la explotacin, y someter
a los campesinos (en la sociedad feudal) y a los trabajadores (en la
capitalista), concepcin sta que se hace explcita en La ideologa alemana y que est implcita en la discusin sobre el fetichismo de la
mercanca, en El capital. La segundp. consiste en un mtodo cientfico y materialista de trabajo destinado a desvelar las formas ideolgicas que generan las condiciones materiales en un perodo histrico
particular y a partir de un anlisis de las clases en ese perodo, lo que
ya no enfatiza tanto la ideologa dominante como la divisin y los conflictos de clase (Turner, 1991: 63-80). La primera interpretacin se
refiere a la religin como base de la integracin social, y la segunda
como fuente de solidaridad de clase. De otra manera: la religin cumple una funcin doble, ya que por un lado ofrece una ilusin compensatoria al sufrimiento de los ms desfavorecidos, y por otro legitima la
riqueza de la clase dominante.
Por su parte, las teoras psicolgicas de la religin tienen un referente insoslayable en Sigmund Freud, en sus innovaciones en psicologa y en la creacin del psicoanlisis. Como ya se ha sealado, al igual
que Marx, Frud vea en la religin ms una ilusin compensatoria que
25. Si bien fue Engels, ms que Marx, quien elabor las ms claras interpretaciones materialistas de la religin, en el sentido de que' relaciona el fenmeno religioso con la estructura de clases y con las relaciones socioeconmicas. Siguiendo a
Mller, Tylor y Feuerbach, Engels afirmaba que toda religin no era ms que <<el
reflejo fantasioso en la mente de los hombres de las fuerzas externas que controlan
su vida diaria>>; primero se trat de las fuerzas de la naturaleza, lo que fue cambiando a lo largo del proceso evolutivo hasta alcanzar el monotesmo. Estas explicaciones ahistricas y especulativas de la religin se ven contrapesadas por sus anlisis de
religiones especficas, en los que la religin es analizada en trminos de conflictos
de clase. Nos referimos a dos: primero, su estudio de los orgenes del cristianismo
(<<originalmente un movimiento de gente oprimida ... de los pueblos sometidos y dispersados por Roma>>). Las ideas de Engels sobre el origen del cristianismo sern
desarrolladas por K. Kautsky a principios de siglo, coincidiendo con Engels en las
diferencias entre el primer cristianismo con su ethos comunista, y la iglesia cristiana
posterior convertida en religin de estado al servicio de la dominacin. Y, segundo,
su anlisis de las revueltas campesinas en Alemania durante el siglo XVI, las llamadas guerras religiosas, que en realidad incorporaban intereses materiales de clase
(Morris, 1995: 65-71).
58
LA RAZN HECHIZADA
una parte integral de la sociedad humana, si bien la teora marxista es

sociolgica y la freudiana psicolgica (Hamilton, 1995: 80). Aunque las
especulaciones sobre el grado de racionalidad de las mentes de los grafos tenan ya una larga historia (el mismo Lvy-Bruhl haba postulado
el carcter prelgico de la llamada mentalidad primitiva), en realidad se saba bien poco acerca del funcionamiento de la mente humana. Freud dispens un trato especial a las religiones, de cuyo estudio
hizo depender algunas de sus teoras psicolgicas. Segn Freud, la
internalizacin de las convenciones morales durante la infancia genera
el superego, un censor que habita dentro de todo individuo y que premia o castiga de acuerdo con estndares morales asumidos. Las causas
de las perturbaciones psquicas trascienden pues al individuo e implican a la cultura, cuyas normas restringen severamente la bsqueda del
placer que la naturaleza humana persigue. Los principales ajustes estn
relacionados con el instinto sexual, que fuerza a los individuos a encontrar modos alternativos de expresin compatibles con las demandas
culturales (Freud, 1999: 107 y ss ..). Es el caso del complejo de Edipo,
presente en las fases ms tempranas del desarrollo libidinal, y que el
proceso de socializacin ensea a reprimir y redirigir hacia relaciones
no incestuosas culturalmente aprobadas, o hacia actividades no sexuales como el arte, la ciencia, la poltica o la religin. La tesis sostenida
en Totem and Taboo (1913) sita el complejo de Edipo en el origen de
la religin, la moral, la sociedad y el arte, coincidencia que se nos
muestra perfectamente de acuerdo con la demostracin aportada por el
psicoanlisis de que este complejo constituye el ndulo .de todas las
neurosis (Freud, 1999: 182). Freud asumi que los .grafos representaban un estadio del desarrollo humano gobernado por el infantilismo
ps~colgico, y asimil el comportamiento primitivo al comportamiento
neurtico (Freud, 1999: 7 -8). La religin se origina en la frustracin y
es esencialmente una expresin neurtica, tesis del todo desafortunada
que defendi en The Future of an Illusion (1928) y en Civilization and
its Discontents (1930). Nios, neurticos y primitivos formaron parte de
una inaceptable ecuacin que nutri, sin embargo, los escritos de
numerosos antroplogos y psiclogos durante mucho tiempo (Duch,
1998: 303-308).
2.1.4.
TEORAS FENOMENOLGICAS Y CULTURALES
Los enfoques fenomenolgicos de la religin estn, en trminos generales, orientados a la bsqueda de las esencias en detrimento de las relaciones. El fenomenlogo no persigue la deduccin racional sino la intuicin sin mediaciones, la descripcin de lo que los fenmenos (tomado
de su significado original griego: lo que se revela a s mismo) evidencian, considerados como pura conciencia. Los mximos exponentes de
la fenomenologa fueron Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl
59
(1859-1938). 26 Los hechos y experiencias pueden hablar por s mismos si

evitamos las mediaciones tericas, detenemos las relaciones con el
mundo emprico y suspendemos los esquemas preconcebidos. Porque los
enfoques histricos de la religin nos desvelarn aspectos histricos y
los enfoquespsicolgicos aspectos psicolgicos, pero nos volvern miopes ante la autntica esencia de la religin. Nos desvelarn relaciones, no
esencias. La ingenuidad del mtodo no se nos escapa, y est en la base
de toda metodologa naturalista que venera, en paradjica similitud a las
pretensiones hiperempiristas del positivismo ms elemental, lo que
Nietzsche llam el dogma de la inmaculada percepcin. 27
Pero la aplicacin concreta del mtodo fenomenolgico al estudio de
la religin se debe principalmente a la obra del filsofo y telogo alemn
Rudolf Otto (1869-1937), cuyas tesis, expuestas en The Idea of the Holy
(1923), causaron un profundo impacto entre algunos de los discpulos de
Franz Boas en los Estados Unidos. Para Otto la experiencia religiosa es
anterior a la expresin religiosa, por lo que debemos concentrar nuestros
esfuerzos en desvelar la naturaleza de esa experiencia, que es experiencia de lo sagrado. Lo sagrado est dotado de poder, pero ese es un atributo racional que slo se adquiere tras percibir su existencia, y este descubrimiento mismo, que es primero sentido como una presencia trascendente, es no-racional (Otto, 1994: 22- 25). Para Otto la religin nace
de las emociones, que son causadas por la naturaleza de lo sagrado. Las
formas comunales de culto slo emergen cuando el profeta o el vidente
26. La fenomenologa trascendental de Husserl propona que toda la realidad

est estructurada por la percepcin, lo que plante al cabo el problema de <<la realidad de la realidad. Para Husserl la realidad exista de una manera objetiva, pero no
era posible acceder a ella separadamente de la percepcin individual. De otra forma:
el mundo posee uJ.a estructura y un orden supraindividuales, pero no pueden ser
captados de una rlanera extrasubjetiva e impersonal. De ah la clebre <<reduccin
fenomenolgica, el extremo individualismo que le llev al estudio de las estructuras
esenciales de la conciencia pura. Aunque su aportacin es importante en tanto desvela la construccin subjetiva del orden colectivo, crea un problema insoluble al primar la conciencia sobre el mbito en el que sta despliega su actividad. La cuestin
de <<lo social fue el problema al que se dedicaron sus seguidores, empeados en
redefinir la relacin conciencia/sociedad (Alexander, 1995: 194-207). Para MerleauPonty y Alfred Schtz la sociedad ya no es, a diferencia de lo que fue para Husserl,
<<Una modalidad de la conciencia, porque la conciencia para estos pensadores pasa
a ser slo un nivel de anlisis. Frente a aquella <<fenomenologa trascendental>>,
Schtz propone una <<fenomenologa mundana centrada en el mundo cotidiano del
sentido comn que Husserl rehus tratar (Schtz, 1993: 84-86). El esfuerzo de sntesis que buscaba fusionar fenomenologa y sociologa se consuma, presumiblemente,
en los aos sesenta de la mano del ms importante discpulo de Schtz: el etnometodlogo Harold Garfinfel.
27. Citado por Bourdieu al referirse al empirismo radical, que parecera proponer como ideal al socilogo anularse como tal. Sin embargo los hechos no hablan
si no se les interroga (Bourdieu y otros, 1991: 57).
60
LA RAZN HECHIZADA
revela su experiencia de lo sagrado, que para Otto es un presupuesto irreductible, experimentado y vivido a travs de la propia subjetividad, por
lo que las implicaciones sociolgicas son completamente secundarias
(Meslin, 1978: 81). Como ocurre en general con las perspectivas individualistas, esta modalidad de anlisis vuelve inexplicable la dimensin
social al primar la percepcin individual de lo inefable. Pero la perspectiva fenomenolgica de la religin ha alcanzado su. mxima expresin
con los trabajos de Mircea Eliade, un historiador rumano contemporneo que hemos de ligar a la tradicin de Rudolf Otto y Gerardus van der
Leeuw y, en general, a la escuela idealista alemana (W. Dilthey) y a la
fenomenologa de E. Husserl.
Los numerosos estudios de Eliade sobre religiones comparadas se
fundamentan, no obstante, sobre una premisa esencial que subraya el
carcter irreductible de la experiencia religiosa y el elemento definitorio
de cualquier fenmeno religioso: lo sagrado. De ah que su perspectiva
pueda definirse como fenomenologa comparativa (Morris, 1995: 221),
lo que inevitablemente engendra una tensin terica irresoluble. Ricoeur,
Winch, Geertz o Berger,. que representan corrientes diversas aunque
emparentadas, suscriben con matices una perspectiva similar a la de
Eliade en cuanto al carcter irreductible de lo sagrado como instancia
respecto de la cual debe en ltimo extremo definirse la religin. No obstante, negarse a entender la religin al margen de su propia estructura
de referencia, como propone la fenomenologa de Eliade, imposibilita la
exploracin de sus funciones sociopoltica y econmica, o de su dimensin ideolgica, entre otros problemas. Para Eliade la religin consiste en
la bsqueda humana, histricamente condicionada, de significados csmicos. Define la religin, siguiendo a Otto y a Durkheim, como una experiencia numnica .del otro vinculada a lo sagrado, concebido como do minio opuesto a la vida profana (Eliade, 1967: 22). 28 Trabaj sobre lo que
llam las hierofanas, manifestaciones de lo sagrado (Eliade, 1967: 19), y
dio a sus estudios una dimensin esencialmente simbolista. Eliade es, en
cualquier caso, figura indispensable en los estudios sobre el chamanismo, fenmeno del que se ocup desde la perspectiva de una historia
general de las religiones (Eliade, 1986: 9-8). 29
28. <<Despus de cuarenta aos, los anlisis de Rudolf Otto conservan an su

valor (... ) Pero, en las pginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Querramos presentar el fenmeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no slo en lo
que tiene de irracional. No es la relacin entre los elementos no-racional y racional
de la religin lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad( ... ) La primera definicin que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano (Elade,
1967: 18).
29. Para l. M. Lewis, Eliade estuvo siempre demasiado preocupado por las
implicaciones metafsicas del chamanismo como tcnica para el logro del xtasis.
Esto sera consecuencia del carcter fenomenolgico de sus postulados (Lewis, 1986:
24-25).
61
Hagamos referencia, por ltimo, a los ms tempranos enfoques culturales de la religin, que nos conducen a la extensa obra del socilogo alemn Max Weber. Contemporneo de Durkheim y fundador de la llamada
sociologa compresiva, Weber es sin duda el nexo de unin ms importante entre los anlisis decimonnicos de la religin y los que trajo el nuevo
siglo. Comparti con Durkheim el inters por el lugar que ocupa la religin entre las restantes instituciones culturales y, al igual que el socilogo
francs, no abandon por completo la preocupacin por los orgenes y la
evolucin de la religin. Pero los pens de otra manera, lo que le distingui radicalmente de sus predecesores. De hecho, no pens en un origen
especfico sino en mltiples orgenes. 30 De la misma manera, se distanci
de toda interpretacin monocausal o determinista, en sus versiones tanto
economicista como idealista, lo que se debe a sus consideraciones epistemolgicas generales y a su insistencia en la relacin dinmica entre ideas
e intereses. A diferencia de Durkheim, Weber no prest tanta atencin a
los pueblos grafos ni a las especulaciones de los antroplogos de su tiempo. Se interes por los sistemas religiosos histricos y por los trabajos de
historiadores, filsofos y economistas, combinando los enfoques histrico
y funcional y alcanzando cotas espectaculares de profundidad histrica. La
sociologa de la religin sigue an pendiente de la riqueza de matices que
represent su tesis ms conocida, recogida en el ensayo La tica protestante
y el espritu del capitalismo (1904-1905). En l explora las relaciones histricas entre la tica econmica del protestantismo calvinista y el nacimiento del capitalismo moderno.
Weber observ que las religiones eran primero intencionales, dirigidas a propsitos tiles, y se detuvo en las implicaciones econmicas de
cada sistema religioso. Supuso que los intereses econmicos haban precedido a los religiosos, porque en la evolucin humana las actividades
para la subsistencia no pudieron suspenderse en ningn momento, y son
tan esenciales como lo son para las restantes especies animales. Pero la
religin tuvo que crearse. Las formas ms elementales de religin estaban orientadas hacia este mundo y no tanto al ms all, y una y otra vez
demostr cmo los desarrollos religiosos son condicionados por las circunstancias econmicas, histricas y culturales especficas. 31 Todos los
30. El evolucionismo del XIX fue eminentemente unilineal, descrito como el

trnsito de la homogeneidad a la heterogeneidad>> (Spencer), del animismo al monotesmo (Tylor), etc. Este enfoque fue reemplazado en los aos cincuenta y sesenta
por el concepto de evolucin multilineal, que reconoce que las tradiciones pueden ser
completa o parcialmente distintivas, y no clasifica las reconstrucciones histricas,
cuando son posibles, en estadios universales.
31. La religin nunca determina de un modo exclusivo una tica econmica.
Seguramente, una tica econmica tiene una gran autonoma respecto de las actitudes del hombre ante el mundo, condicionadas por elementos religiosos u otros elementos internos. Determinados factores geogrficos, histricos y econmicos condicionan bastante esa economa. El condicionamiento religioso del estilo de vida tam-
62
LA RAZN HECHIZADA
sistemas religiosos expresan las concepciones que las sociedades mantienen sobre s mismas, sobre su lugar en el universo y sobre el orden
normativo que se han dado. Un orden social que no es constante, porque
est sometido a un proceso continuo de clarificacin intelectual. El proceso de racionalizacin es, de acuerdo con Weber, uno de los principales
factores de cambio, 32 y el origen del proceso de desencantamiento del
mundo que le llev a vaticinar el fin de las religiones en favor del pensamiento cientfico y tecnolgico. La impresionante contribucin de Max
Weber a los estudios sobre religin ser retomada en el captulo 4 y en
los dos que le siguen.
bin es uno, aunque slo uno de los factores condicionantes de la tica econmica.
Claro que el propio. estilo de vida .religiosamente condicionado est profundamente
afectado por los factores econmicos y polticos que actan en el interior de determinados lmites geogrficos, polticos, sociales y nacionales (Weber, 1978: 6).
32. En esto muestra, afirma Waal Malefijt, la influencia del siglo XIX. Pero su
racionalismo fue atemperado por su insistencia en la interacCin dinmica entre las
circunstancias histricas y la estructura social como factores primordiales de los procesos de cambio (Waal Malefijt, 1970: 79).
CAPTULO
LOS HECHOS RELIGIOSOS

COMO HECHOS SOCIALES
Las discusiones sobre los orgenes de la religin continuaron hasta
que el funcionalismo britnico marc el cambio de rumbo. Una antropologa rebautizada como antropologa social se defina, ya entrado el
siglo XX, como una sociologa comparada de los primitivos contemporneos que deba distinguirse claramente de la historia entendida
entonces como especulacin, como reconstruccin conjetural de los orgenes y el desarrollo de las instituciones, costumbres y creencias primitivas. Los viejos mtodos se haban demostrado inadecuados, y la
conciencia creciente de la necesidad de conseguir mejores datos procedentes de observaciones directas se fue imponiendo poco a poco.
Durante el primer tercio del siglo xx se descubri que la magia, el totemismo o el animismo no eran los conceptos claros que los decimonnicos pretendieron; Asimismo se descubri que las creencias y costumbres de los grafos jugaban importantes papeles en esas sociedades, de
manera que el nfasis se desplaz del pasado al presente y de la historia a la funcin. El funcionalismo britnico reemplaz al evolucionismo y slo ms tarde, en los Estados Unidos, los antroplogos trataron
de rescatar la historia y la evolucin convencidos de que si bien la bsqueda de los orgenes ltimos era estril, al menos podan intentarse
reconstrucciones limitadas basadas en los registros existentes, los
hallazgos arqueolgicos, los relatos de informantes o el rastreo riguroso de patrones de difusin.
En este captulo se har referencia a dos lneas tericas y metodolgicas en el estudio de la religin: la que enfatiza la funcin social y la
que indaga en los sistemas cognoscitivos. La primera de ellas, desarrollada por la escuela britnica, tambin ha producido enfoques de la religin de carcter psicolgico (Malinowski) o preocupados por encajar el
problema de la experiencia religiosa (Douglas, Beattie, Lienhardt,
Evans-Pritchard). Tambin en esta escuela se encuadran los enfoques
funcionalista-simbolistas (Douglas, Turner, Leach) que resultaron de la
influencia de la segunda lnea terica a la que nos hemos referido, desarrollada por el estructuralismo francs, sobre los funciorialistas britni-
i'
64
''
1:
LA RAZN HECHIZADA
cos. Es importante no perder de vista el dinamismo de estas orientaciones, que marcan tambin fronteras nacionales, ya que son lneas tericas que aparecen y reaparecen con resultados diversos a lo largo de
toda la curva de desarrollo del pensamiento antropolgico desde que se
iniciara el siglo XX.
Como ha sealado Claude Lvi-Strauss, ambas lneas de desarrollo
terico estaban ya presentes en la obra de mile Durkheim, que combin la primaca de lo social con la autonoma concedida a las representaciones colectivas y los sistemas cognoscitivos. De ah la importancia de
recordar en qu terminas expres Durkheim su teora de la sociedad y la
religin, lo que dio origen a la doble herencia sin la que no pueden entenderse las perspectivas que sobre la religin sostuvieron los funcionalistas
britnicos, los estructuralistas franceses y buena parte de los antroplogos simbolistas. Las obras de Marcel Mauss y del filsofo Luden LvyBruhl, ambos franceses; contemporneos de Durkheim y muy influidos
por sus ideas, acompaarn la revisin del giro epistemolgico y terico
que protagoniz el gran socilogo francs.
,
3.1.
mile Durkheim, Marcel Mauss y Lucien Lvy-Bruhl

Cmo habra podido convertirse el emblema del grupo en la representacin figurativa de la divinidad si el grupo y la divinidad fueran dos realidades distintas? (Durkheim, 1992: 194).
Pese a ser heredero de los principios de la ciencia social positivista

formulados por Comte y artfice, en los albores del siglo xx, de una de
las concepciones sobre la funcin social de la religin que ms habra
de perdurar, Durkheim desafi sin embargo el desprecio ilustrado hacia
la religin entendida como error del pensamiento y obstculo al progreso. A travs del anlisis deltotemismo australiano, Durkheim concluy que el principio totmico es slo la forma hiposttica del clan. La
sociedad sera a sus miembros lo que un dios a sus fieles: un ser superior con quien se establecen relaciones de dependencia y subordinacin. As divinizada, la sociedad ejercera u,n dominio fsico y moral
sobre sus miembros, que acabaran sometidos a modos de actuacin
refrendados y expresados a travs de las representaciones mentales
colectivas. Estas representaciones seran percibidas por los individuos
como fuentes externas de autoridad y convertidas en potencias espirituales. En este sentido, el ritual representa el momento ~n eLque el
individuo se funde con esa fuerza colectiva que habitualmente percibe
como exterior a l, lo que explicara la excitacin colectiva que esos
momentos propician. Los seres sagrados existen slo a travs de las
representaciones que los expresan, las cuales ,son producto de la vida
social de la comunidad, alcanzan su mxima intensidad cuando los
individuos se renen para celebrar los rituales y pierden su energa
LOS HECHOS RELIGIOSOS COMO HECHOS SOCIALES
65
cuando los congregados se dispersan. De modo que la manera de evj-.

tar su paulatino debilitamiento es fortalecerlos peridicamente con
reuniones de ndole religiosa, con ritos colectivos. En la teora dud~
heimiana las prcticas rituales contribuyen a la reproduccin de las
estructuras sociales, pero tambin desempean la funcin de fijar en
las conciencias la imagen colectiva de la realidad,
Esta es la doble leccin del fundador de L'Anne Sociologique, que
sin embargo encontr interpretaciones unilaterales en sus seguidores a
uno y otro lado del Canal de la Mancha. Los antroplogos britniCos
subrayaron exclusivamente las funciones sociales de la religin y los
rituales. La antropologa francesa prefiri orientarse hacia el universo
de las representaciones colectivas y los nexos entre acciones rituales y
sistemas cognoscitivos. Pero esta doble herencia tambin invita a matizar la lectura simplista que habitualmente se hace del determinismo
social durkheimiano y el carcter excluyente y reduccionista que el giro
epistemolgic<'> que su obra supone imprimi en los estudios sobre religin: En efecto, Durkh.eim inaugur la tradicin de la que dependen
buena parte de las alternativas a la antropologa de la religin inspiradas en la escuela idealista alemana. Su rechazo a abordar los hechos
religiosos desde la trascendencia, lo inefable o el misterio de la experiencia que comportan, explica su desconfianza hacia los intentos de
fijar los lmites de lo religioso, esto es, hacia las definiciones sustantivas de religin. Consider las religiones como dispositivos sociales de
clasificacin que permitan la distribucin de las cosas en sagradas y
profanas, siendo el campo de lo sagrado el destinado a la produccin y
legitimacin social de la realidad. Pero su obra incorpora perspectivas
que dejan las puertas abiertas a abordajes menos deterministas de lo
social aunque, como afirma Bryan S. Turner, la sociologa durkheimia. na ha sido frecuentemente interpretada como un intento de resolver el
problema hobbesiano del orden (Turner, 1991: 48). De ah que el nfa"
sis haya recado generalmente sobre las dimensiones racionalistas del
pensamiento de Durkheim, y hayan sido menos atendidos los aspectos
de su trabajo que vinculan el mantenimiento de las comunidades
humanas a la existencia de poderosas pasiones y emociones de carcter colectivo y sagrado, de formas esfervescentes de solidaridad, esto es,
de lo que podramos llamar la experiencia corprea de la solidaridad
(Mellar y Shiling, 1997: 1).
Pero Durkheim estaba convencido de que los fenmenos religiosos
estn gobernados por hechos cientficos observables. Si los hechos religiosos son hechos sociales, deben estar sometidos a las mismas leyes que
stos. Los mtodos de la ciencia fsica, aplicados al estudio de la sociedad y la religin, permitiran desvelar esas reglas evitando caer en tentaciones metafsicas o en especulaciones infundadas acerca de la naturaleza esencial de los seres (Durkheim, 1994: 39). Esta actitud positivista no
le llev, sin embargo, a repetir los errores de Comte y algunos otros predecesores para quienes las religiones eran meros anacronismos contra-
66
LA RAZN HECHIZADA
rios al progreso de la humanidad. Para Durkheirn la religin era una'institucin universal, por lo que no era prudente atribuirla a un error de la
razn o a mera falacia. Y una institucin til para la sociedad y para el
socilogo que la estudia. Durkheirn rechaz toda pretensin de explicar
los hechos de la religin recurriendo a su carcter excepcional, misterioso o trascendente. Entendi la religin corno un dispositivo social de clasificacin de las cosas del mundo y desconfi de los intentos de acuar
definiciones sustantivas de religin, de endurecer la delimitacin de lo
religioso.
Los ternas ms significativos en su tratamiento de la religin, recogidos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa; pueden sintetizarse en tres. En primer lugar Durkheirn se ocup de los problemas
de definicin, rechazando todas las definiciones que se construan a partir de la creencia en lo sobrenatural, entendido corno todo orden de
cosas que vaya ms all del alcance de nuestro entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible, por lo que dicha asociacin convierte a la religin en Una suerte de especulacin sobre todo aquello que se escapa a la ciencia y, de
modo ms general, a la clara inteleccin (Durkheirn, 1992: 22). Y es
que, segn Durkheirn, las concepciones religiosas no buscan tanto explicar y expresar lo que de excepcional y anormal hay en las cosas, sino lo
que tienen de constante y regular: En trminos muy generales, los dioses sirven mucho menos para dar cuenta de las monstruosidades, de las
rarezas, de las anomalas, que de la marcha habitual del universo, del
curs6 de los astros,. del ritmo de las estaciones; del crecimiento anual de
la vegetacin, de la perpetuidad de las especies, etc., por lo que lejos
est, pues, el que la nocin de lo religioso coincida con la de lo extraordinario y lo imprevisto (Durkheirn, 1992: 26).
Los sueos del primitivo, sostuvo Durkheirn, no podan considerarse la explicacin al surgimiento de los conceptos de alma y espritu. De
hecho, la bsqueda del origen absoluto de la religin era una empresa
estril; a lo sumo podamos describir la condicin social ms simple
conocida en la actualidad. El ncleo de la definicin de religin lo situ
en la distincin entre lo sagrado y lo profano como dos esferas separadas; as, la religin sera un sistema solidario de creencias y prcticas
relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias
y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia,
a todos aquellos que se adhieren a ellas; y ambas partes de la definicin son igualmente esenciales ya que, al mostrar que la idea de religin es inseparable de la idea de iglesia, prefigura que la religin debe
ser algo eminentemente colectivo (Durkheirn, 1992: 42). Lo que no
pertenece al mbito de lo sagrado, lo profano, puede ser ocasionalmente transferido al mbito sacralizante a travs de los rituales opor7
tunos. Pero no consider la posibilidad de que cambios de esta naturaleza pudieran darse de manera accidental. Evans-Pritchard criticara
ms tarde la dicotoma de lo sagrado y lo profano que, segn este autor,
67
es una distincin demasiado rgida que los datos etnogrficos no refrendan en absoluto. 1
En segundo lugar Durkheim se ocup de la posible distincin entre
magia y religin. La religin no puede ser considerada meramente
como un sistema de creencias, ya que el anlisis sociolgico confa
primordialmente en la observacin y registro de los datos sensibles.
Las creencias no pueden ni observarse ni verificarse a menos que sean
expresadas en la accin ritual, lo que de nuevo nos devuelve a la sociedad a la que el ritual implica. No estuvo interesado en los individuos
sino en la sociedad como conjunto, razn por la cual Durkheim prefiri ocuparse de la religin. y no tanto de la magia. Las prcticas mgicas implican al individuo, clientes a quienes los magos ofrecen sus servicios y que pueden incluso no conocerse entre ellos. La magia es
incapaz de crear solidaridad social, no hay iglesia en la magia. Sin
embargo, las creencias religiosas son creencias grupales compartidas
por los miembros de una sociedad cuya unidad es as preservada. La
similitud que, en cualquier caso, muestran magia y religin deriva del
hecho de que la primera procede de la segunda. Segn Durkheim,
la religin, contrariamente a lo que sostuvo Frazer, es anterior a la
magia. Las creencias y prcticas religiosas se dirigen a lo sobrenatural y sagrado buscando propiciar beneficios materiales y morales para
el grupo; slo ms tarde los especialistas en la magia tomaron posesin de los rituales religiosos para redirigir los beneficios comunales
hacia funciones privadas de curacin y adivinacin (Durkheim, 1992:
38-42).
l. Para Evans-Pritchard lo sagrado y lo profano se dan en el mismo nivel de

experiencia y no pueden colocarse en compartimentos mutuamente excluyentes,
porque estn tan entremezclados que resultan inseparables: <<Por ejemplo, cuando
se achaca a una falta cometida el padecer determinada desgracia (una enfermedad,
pongamos por caso), los sntomas fsicos de la misma, el estado moral del paciente y la intervencin espiritual constituyen una experiencia objetiva unitaria difcil
de escindir mentalmente en los elementos citados. La validez de esta formulacin
depende a mi entender de un criterio harto sencillo: el de si dicha experiencia
puede fragmentarse en problemas susceptibles de cotejo emprico independiente en
las observaciones de campo. La distincin durkheimiana es ademspoco flexible,
ya que algo puede ser sagrado en determinados contextos y no serlo en otros: <<El
culto a los antepasados que practican los azande tiene lugar en torno a aras que
erigen en medio de los patios, en las cuales depositan ofrendas durante las ceremonias o, a veces, en otras ocasiones, pero cuando no se usan, por decirlo as,
ritualmente, a los azande les sirven para dejar contra ellas las jabalinas y no les
hacen mayor caso (Evans-Pritchard, 1991: 109-110). La polmica dicotoma durkheimiana fue retomada por M. Eliade en su anlisis fenomenolgico e histrico de
la religin; para Stirrat, Durkheim y Eliade manejaron dos conceptos de <<lo sagrado que en la prctica son complementarios y muestran, conjuntamente, que no
hay grandes diferencias entre las religiones llamadas <<primitivas y las <<grandes
religiones mundiales (Stirrat, 1984: 199 y ss.).
68
LA RAZN HECHIZADA
En tercer lugar destacan sus intentos de explicar el origen de la

religin como una funcin de la sociedad misma. Limit sus anlisis
a unos pocos grupos aborgenes australianos; ya que su deseo era estudiar la religin ms primitiva y simple conocible [ ... ] sociedades lo
ms cercanas posibles a los orgenes de la evolucin, en las que,
como la aborigen australiana, no slo la tcnica es rudimentaria [ ... ]
sino que adems su organizacin es la ms primitiva y simple que se
conoce (Durkheim, 1992: 89). Dio por sentado, en consecuencia, que
exista una correlacin evidente entre desarrollo tecnolgico y complejidad de Jos sistemas religiosos. Adems, sobre el totemismo australiano exista entonces una completa documentacin. 2 Los pequeos
grupos nmadas de cazadores y recolectores australianos formaban
hordas, algunas de las cuales se consideraban relacionadas por lazos
de parentesco. Cada una de estas unidades sociales mayores, los clanes, adoptaba un nombre que les vinculaba a determinadas especies
animales o vegetales, lo que las converta en el ttem del clan y las
sacralizaba a los ojos del grupo, que no poda consumirlas. La churinga, trozos de madera o piedra considerados tambin sagrados, servan para tallar la representacin visible de estas especies totmicas,
que de esta manera se convertan en un emblema y smbolo que identificaba al clan y encarnaba su unidad. El ttem representaba as al
dios protector del grupo y al grupo mismo, lo quellev a Durkheim a
concluir que el dios y el grupo eran en realidad la misma cosa. El
ttem, afirma Durkheim, es. antes que nada un smbolo, expresin
material del principio o dios totmico, pero tambin es smbolo y bandera del clan: As pues, si es a la vez el smbolo del dios y de la sociedad, no ser porque el dios y la sociedad no hacen ms que uno?
Cmo habra podido convertirse el emblema del grupo en la representacin figurativa de esa divinidad, si el grupo y la divinidad fueran
dos realidades distintas? El dios del clan, el principio totmico, no
puede ser ms que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por
la imaginacin en la forma de las especies sensibles del animal o vegetal usados como ttem (Durkheim, 1992:194).
Tal identificacin .tiene su origen en el contraste entre la esfervescencia social que se produca en las ceremonias que peridicamente reunan a las hordas miembros de un clan (que no residan juntas, y que
as reforzaban la solidaridad que las una) y la ansiedad provocada por
2. Durkheim us como fuentes principales las descripciones de Sir G~orge Grey
(Joumals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Westem Australia, during
the years 1937, 1938 and 1939, under the Authority of Her Majesty's Govemment, Londres, T. and W. Boone, 1841), Baldwin Spencer y F.J. Gillin (The Native Tribes of Central Australia, Londres y Nueva York, McMillan, 1899, y de los mismos editores The
Northem Tribes of Central Australia, 1904) y Strehlow (Die Aranda und Loritja-Stiimme in Zentral Australien, 5 vols., Frankfurt am Main, J. Baer and Company, 19071920) (citado en Waal Malefijt, 1970: 60).
69
la bsqueda diaria de la subsistencia: Una vez reunidos los individuos,

resulta del hecho mismo de su puesta en contacto. una especie de electricidad que Jos arrastra enseguida a un nivel extraordinario de exaltacin. Cada sentimiento que se expresa repercute,. sin .encontrar resistencia, en todas las conciencias ampliamente receptivas a las impresiones externas: cada una de ellas hace eco a las otras y recprocamente
[ ... ]pasiones tan vivas y tan libres de cualquier control no pueden dejar
de exteriorizarse, por todas partes surgen gestos violentos, gritos, verdaderos aullidos,ruidos ensordecedores de todo tipo, que todava contribuyen a intensificar el estado que exteriorizan (Durkheim, 1992: 202203). Del regocijo de los encuentros rituales nace lapercepcin colecti~
va de la existencia de dos mundos diferentes: el profano de la vida diaria y el sagrado de los encuentros del clan; 3 pero si el. clan crea lo
sagrado es porque l mismo es sagrado. La sociedad sacralizada por
Durkheim es consecuencia del origen social de la religin; la sociedad
pone a prueba a los individuos y los somete, pero tambin vela por ellos,
de modo que stos sienten que las fuerzas sagradas estn tambin presentes en ellos, lo que les permite enfrentar la rudeza de la vida diaria
con confianza y seguridad.
La importancia de las aportaciones de Durkheim en torno al contenido simblico de la religin y a su significado social, su demostracin
de que la religin no poda ser explicada como algo basado en errores y
falacias, sino como una realidad social que responde a las condiciones
dadas de la existencia humana, las nuevas .perspectivas para el estudio
sociolgico de la religin que su obra supuso, dejaron una herencia de
valor incalculable y un rosario de discpulos que continuaron y ampliaron su trabajo. Entre sus contemporneos hay que mencionar a su sobrino, Marcel Mauss (1872-1950), un profesor de snscrito interesado en la
religin comparada y muy influido por la perspectiva terica de su to,
aunque realizara anlisis ms empricos. Aplic la concepcin durkheimiana de la religin a la sociedad esquimal y, junto con el historiador
Henri Hubert, escribi dos importantes trabajos sobre la magia y el sacri-
3. Durkheim lo expresa de este modo: <<Se comprende sin dificultad que, una
vez alcanzado tal estado de exaltacin, el hombre pierde la conciencia de s mismo.
Sintindose dominado, arrastrado por una especie de fuerza exterior que le hace pen~
sar y actuar de modo distinto a como lo hace normalmente (... ) todo se desarrolla
como si realmente fuera transportado a un mundo especial, completamente diferente a aquel en que vive de ordinario, a un espacio poblado por completo de fuerzas
excepcionalmente intensas.( ... ) Cmo sera posible que experiencias de este tipo,
sobre todo cuando se repiten cotidianamente a lo largo de semanas, no le dejaran la
conviccin de que existen realmente dos mundos heterogneos e incomparables entre
s? El uno es aquel en el que arrastra lnguidamente su vida cotidiana; por el contrario, no puede penetrar en el otro sin tomar contacto inmediatamente con fuerzas
extraordinarias que lo enardecen hasta el frenes. El primero es el mundo profano;
el segundo, el de las cosas sagradas>> (Durkheim, 1992: 205).
70
LA RAZN HECHIZADA
ficio. 4 Con respecto a la religin, Mauss llegara a afirmar: La religin

no slo no existe, sino que nicamente hay religiones particulares, e
incluso cada una de stas no es sino un conjunto ms o menos organizado .de creencias y de prcticas religiosas (Mauss, 1970: 135). 5 Tal vez
la obra m~ conocida de Mauss sea su ensayo sobre el intercambio ceremonial, El don (1924), en la que sostiene que el tipo de transaccin en la
que se basan las donaciones aparentemente espontneas y voluntarias
depende de intereses econmicos y es de hecho obligatoria.
Partiendo de las tesis ms afines a la sociologa del conocimiento
presentes en Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim y
Mauss publicaron el conocido ensayo Clasificaciones primitivas, dedicado a investigar las clasificaciones ms rudimentarias elaboradas a
partir del estado de casi total indistincin conceptual que caracteriz,
segn los autores, las etapas ms primitivas de la historia humana. La
tesis fundamental es durkheimiana, y refiere a la gnesis social de las
categoras de pensamiento, que siempre dependen de la forma en la
que se organizan los grupos sociales: tomamos las categoras de la sociedad para proyectarlas posteriormente sobre nuestra representacin del mundo. Es la sociedad quien ha proporcionado el croquis
sobre el que trabaja el pensamiento lgico (Durkheim, 1992: 138). En
4. En 1904 M. Mauss publica Essai sur les variations saisonnieres des societs eskimos: Essai de morphologie sociale, L'Anne sociologique, Vol. 9: 39-132.
Junto a H. Hubert publica en 1902-1903, Equisse d'une thory gnrale de la
magie, L'Anne sociologique, 7: 1-146; y en 1964 (original en francs de 1899), Sacrifice, its Nature and Function, University of Chicago Press. El primero de ellos es un
ensayo sobre cosmologa esquimal, en el que colabor Henri Bauchat. Propona que
la religin esquimal era un producto de la concentracin social y que el modelo de
su vida social se reflejaba en sus ideas cosmolgicas; el modelo de vida esquimal era
dualista: campamentos dispersos por la tundra dedicados a la caza del carib y pesca
durante el verano, y con la llegada de las nieves se formaban campamentos mayores
en la costa dedicados a la caza de la foca. Era en estos momentos cuando tenan
lugar las ceremonias religiosas. Sobre este ensayo, escribe Evans-Pritchard con cierto sarcasmo: <<Trata esencialmente de demostrar la tesis durkheimiana de que la religin es fruto de la concentracin social y se vivifica mediante actividades gregarias
peridicas, de modo que el tiempo, al igual que las cosas, tiene una dimensin sagrada y otra secular (... ) Por ingeniosa que sea, esta exposicin apenas demuestra que,
para la prctica de ceremonias religiosas, hacen falta ocio y un nmero suficiente de
persnas (Evans-Pritchard, 1991: 115-116).
S. Y pginas atrs, en el captulo de Lo sagrado y lo profano en el que se refiere en trminos reconociblemente durkheimianos a la oracin, afirma: <<la oracin es
en primer lugar un fenmeno social ( ... ) una religin es un sistema orgnico de
nociones y de prcticas colectivas, referido a los seres sagrados que reconoce. Incluso, cuando la oracin es individual y libre, aun cuando el fiel elige por s mismo los
trminos y el momento, en todo lo que dice no hay otra cosa que frases consagradas,
es decir, sociales (... ) La oracin es social no slo por su contenido, sino tambin por
su forma. Las formas de la religin son de origen exclusivamente social. Fuera del
ritual no existe nada ms (Mauss, 1970: 114-115).
71
su ensayo conjunto, Durkheim y Mauss analizan las clasificaciones

simblicas chinas, las de los indios zuni y .sioux y las de las tribus australianas. Para Durkheim, respondr que las categoras sociales nos
son dadas a priori es no responder: esta solucin perezosa supone,
como se ha dicho, la muerte del anlisis (Durkheim, 1992: 137). Las
primeras clasificaciones sistemticas de la historia humana siguieron
el modelo de la organizacin social: las fratras sirvieron como clases
y los clanes como especies (Durkheim y Mauss, 1996: 98). Los primeros sistemas lgicos se moldearon reproduciendo la morfologa del
grupo social, lo que explica que fueran dualistas, ya que se basaron
sobre la primera y ms importante forma de organizacin social: el
sistema de mitades. 6 Distinguieron las clasificaciones primitivas religiosas de las que llamaron tecnolgicas>r, pero no se ocuparon de
relacionarlas.
Este influyente ensayo conjunto, que reproduce buena parte de las
ideas de Durkheim sobre la sociologa del conocimiento y la naturaleza
lgica y cientfica del simbolismo religioso, est en la base de la obra de
Lvi-Strauss El pensamiento salvaje, de la que nos ocuparemos ms adelante. Rodney Needham, un levistraussiano fiel, plantea no obstante en
su introduccin al ensayo una detallada crtica a la teora de la clasificacin primitiva, basada principalinente en argumentos de tipo metodolgico. 7 En primer lugar, ambos autores parten de un -resulta irnicoa priori, la primaca de lo social, que segn Needham (particularmente
contrario a las explicaciones causales) necesitara ser probada. Segundo,
no queda clara, en muchos de los casos analizados por Mauss y Durkheim, la correspondencia directa entre las formas sociales y el sistema
clasificatorio que presuntamente inspiran: presuponen errneamente que
una sociedad slo emplea un modo de clasificacin y rehsan analizar
las variaciones que podran contradecir su hiptesis. Tercero, ambos
autores confunden las representaciones colectivas de una .sociedad con
las facultades de la mente humana, lo que vuelve improbable que las
categoras procedan de la morfologa del grupo, ya que el proceso cognitivo de percepcin de esa morfologa debera preceder a su utilizacin
para Clasificar cosas.
6. Sostuvieron que las clasificaciones fueron modeladas a partir de. la organizacin social, y ms an: <<La sociedad ;no ha sido simplemente un modelo sobre el
que el pensamiento clasificatorio habra trabajado, sino que son sus propios cuadros
los que han servido de cuadros al sistema; las primeras categoras lgicas fueron
categoras sociales, y afirman con rotundidad: <<Es porque los hombres estaban agrupados y se pensaban bajo la forma de grupos que han agrupado idealmente a los
dems seres, y ambos modos de agrupamiento empezaron a confundirse al punto de
hacerse indistintos (Durkheim y Mauss, 1996: 98).
7. <<lntroduction a la obra Primitive Clasifications, compilada por R. Needham
(1903), University of Chicago Press, 1963. Un resumen de la crtica de Needham puede
encontrarse en B. Morris, 1995: 170-172.
72
LA RAZN HECHIZADA
Otro de los contemporneos de Durkheim a quien se relaciona (en

ocasiones demasiado apresuradamente) con su obra, es el filsofo francs
Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939). Influido por los socilogos, acab interesado en la antropologa y en la sociologa del conocimiento. Pocos estudiosos de las sociedades grafas han sido tan implacablemente criticados
por los antroplogos. 8 Lvy-Bruhl no se reconoca abiertamente en las
premisas de Durkheim, incluso Se neg a identificarse con el grupo durkheirrano (Evans-Pritchard, 1991: 130), pero su pensamiento se entiende
mejor considerando la influencia que la obra de Durkheim ejerci sobre
sus postulados principales. De hecho su tema de investigacin fueron las
representaciones colectivas, es decir, el orden sociocultural pre-dado
que se impone a los individuos. La diferencia fundamental estriba en el
inters que Lvy-Bruhl mostr hacia la comparacin de formas de pensamiento y no tanto de estructuras sociales, es decir, le importaron ms los
sistemas de pensamiento primitivo que las instituciones primitivas, lo que
probablemente se debi a su formacin como filsofo. Pero la influencia
de Durkheim es patente en la oposicin de Lvy-Bruhl a los enfoques de
la escuela inglesa, que intentaron -es el caso de Tylory Frazer- explicar la. religin en trminos de psicologa individual. Lvy-Bruhl, en cambio, argument siguiendo a Durkheim la determinacin social del pensamiento individual y el carcter religioso del pensamiento grafo, aunque
ambos autores diferan al describir las relaciones entre ciencia y religin.
Para el primero, la diferencia era de contraste~inversin, de transicin histrica e intelectual en la que la ciencia pasa a ocupar el lugar de la religin; para el segundo, ms que una inversin se da una continuidad entre
la religin y la ciencia, ya que la segunda se desarrolla a partir del pensamiento religioso y ambas son actividades intelectuales. 9
8. Lvy-Bruhl publica su primer libro, Las funciones mentales de las sociedades
inferiores, en 1910, a la edad de 53 aos. A partir de entonces fueron apareciendo ms
textos en los que profundizaba en su tesis principal sobre la mentalidad primitiva.
Los trabajos ms importantes sobre su teora son los de R. Needham, Belief, Language
and experience, 1972, Oxford: Blackwell Publications; y el de R. Horton y R. Finnegan
(comps.) Modes of Thought, 1973, Londres: Faber and Faber (Morris, 1995: 225-226).
9. Morris, siguiendo los argumentos de Horton y Finnegan, apunta algo interesante: incluso los autores ms crticos con Lvy-Bruhl, como Malinowski y ,LviStrauss, tendieron a alinearse con la escuela de contraste-inversin. Aunque en' apariencia Lvi-Strauss se inspira ms en Durkheim que en Lvy-Bruhl, consideraba que
haba dos modelos inconmensurables de pensamiento: el de los salvajes, que trata de
captar el mundo mediante el smbolo y la metfora, de espaldas a los propsitos
prcticos; y el pensamiento domesticado de la ciencia, que persigue objetivos prcticos. Horton, hace notar Motris, critic a Lvi-Strauss que evitara cualquier discusin
sobre religin, a la que consideraba inmersa e los dominios de la emocin. Esta
referencia al smbolo tiene consecuencias que se han hecho notar en algunos de los
estudios sobre la obra de Lvy-Bruhl: J. Beattie, en la obra Rationality que compila
B. Wilson (Oxford: Blackwell Publications, 197p), afirma que si con los trminos
mstico y primitivo nos referimos a procedimientos simblicos, entonces la perspectiva simbolista fue anticipada por Lvy-Bruhl (Morris, 1995: 367 y 370).
73
En efecto, seg:o. el ms importante de sus postulados, los primitivos posean una mentalidad diferente a la. civilizada no slo en grado
sino tambin en cualidades, una mentalidad queLvy-Bruhl estim prelgica. Pero con ello no se refiri a facultades mentales individuales,
sino al contenido cultural del pensamiento. Observ en cada sociedad
una mentalidad propia dependiente de los valores predominantes de
sus instituciones sociales, algo parecido a la idea del carcter nacional, con la particularidad de que Lvy-Bruhl distingui slo dos tipos
de sociedad: la civilizada y la primitiva. La primera de ellas era cientfica, es decir, corresponda a las sociedades industriales modernas,
cuyas representaciones colectivas incluan la nocin de ciencia y que en
consecuencia buscaban explicaciones cientficas a los fenmenos naturales; una mentalidad sensible a la ley de la contradiccin, segn la
cual una cosa no puede ser a la vez ella misma y otra cosa. Un tipo de
mentalidad, en suma, orientada a la lgica. La segunda corresponda a
las sociedades pequeas de los pueblos grafos, cuyas representaciones
colectivas no demandan explicaciones causales en trminos de leyes
naturales, porque actan y piensan de acuerdo a. la ley de la participacin, segn la cual una cosa puede ser ella misma y su contraria a
un tiempo.
En estas sociedades, cuya mentalidad est orientada a lo sobrenatural, las representaciones colectivas dejan poco margen al razonamiento individual. Prelgico no significa, en cualquier caso, ilgico o
antilgico: los grafos no eran incapaces de pensar u opuestos a la
razn, sino que funcionaban segn categoras diferentes de lgica. No
buscan, como nosotros, conexiones causales objetivas porque sus
representaciones colectivas, que son prelgicas y msticas, se lo impiden. Ello se hace evidente en las creencias mgico-religiosas (no distingui entre magia y religin) primitivas, dependientes de representaciones colectivas que son siempre msticas, esto es, dependientes
de fuerzas e influencias reales aunque imperceptibles a travs de los
sentidos:. La mentalidad primitiva piensa y siente a la vez todos los
seres y los objetos como homogneos, es decir, participando de una
misma esencia o de un conjunto de cualidades. Lo que ms le interesa no es disponerlos en series de clases, de gneros o de especies netamente distintas las unas con respecto a las otras [ ... ] No es hacia la
consecucin del saber por donde los orienta esta representacin que
domina sus espritus. Sin duda el ':primitivo", y sobre todo el hombremedicina o el adivino[ ... ], no es casi nunca tan ignorante como se est
tentado de imaginar. Incluso en las sociedades que colocamos muy
abajo, sabe distinguir las razas y las variedades de plantas que le interesan. Conoce los caracteres y el modo de vivir de los animales, insectos, pjaros, peces, etc. [ ... ] Pero el primitivo, que posee y utiliza un
saber como ste, bastante exacto, no se preocupa, sin embargo, apenas d~ extenderlo o profundizarlo. Se contenta con transmitirlo tal
como lo ha recibido (Lvy-Bruhl, 1974: 10~11).
74
LA RAZN HECHIZADA
La realidad primitiva era, en consecuencia, mstica y religiosa. 10 El

principio lgico de las representaciones msticas primitivas es lo que
Lvy-Bruhlllam la ley de la participacin mstica, que permita la
fusin de los opuestos que el pensamiento racional generalmente separa: el hombre y su sombra (que se convierte en su alma), entre el hombre y su ttem (que se convierte en su dios). Las cosas estn en el pen~
samiento primitivo de tal modo vinculadas entre s, que se cree que lo
que afecta a una afecta a la otra, no objetivamente sino mediante una
accin mstica. 11 Para Evans-Pritchard, la ley de la participacin mstica quiz sea lo ms valioso de la tesis de Lvy-Bruhl, ya que fue
uno de los primeros, si no el primero, que destac cmo las ideas primitivas, que nos parecen tan extraas y hasta a veces idiotas consideradas aisladamente, se tornan significativas cuando se ve en ellas partes de sistemas de ideas y comportamientos (Evans-Pritchard, 1991:
141). Pero el mismo Evans-Pritchard argumenta en un pasaje de La
religin Nuer contra la partcipacin mstica defendida por LvyBruhl cuando afirma que las analogas simblicas nuer que asemejan
los gemelos a los pjaros, o las que identifican en los ritos propiciatorios al pepino con el buey, no evidencian ninguna participacin ms~
tica en el sentido de Lvy-Bruhl, ya que los nuer no toman errnea-
10. No debe sorprendernos el ver que para los primitivos los minerales
(sobre todo las piedras y las rocas) sean algo muy distinto qu:e paninosotros ( ... )
El primitivo pasar cerca de una roca o de una piedra cualquiera sin prestarle
atencin. Pero por poco que alguna cosa de la misma detenga su mirada y dae
su imaginacin, bien porque la forma sea extraa, su posicin curiosa, o su
dimensin anormal, el acto revestir el carcter que los papa del delta .del Pura:ri denominan imunu, los indios de las llanuras de la Amrica del Norte llaman
wakan y en otras partes de modo anlogo. Estos objetos, por estar cargados de
fuerza mstica, pueden ejercer sobre la suerte del indgena y de los suyos una
influencia dichosa o nefasta. Probar, segn sea el caso, de evitarla, conciliarse
con esa fuerza o incluso captarla. Si llega a apropirsela, aumentar por ello su
propio mana o imunu'(Lvy-Bruhl, 1974: 17).
11. Como explica Evans-Pritchard, ciertos pueblos primitivos participan de
sus sombras, de modo que lo que afecta a sus so~bras les afecta a ellos. De ah
que pueda ser fatal atravesar un espacio abierto a medioda, pues quien as obrara perdera su alma. Otros pueblos primitivos participan de sus nombres, y por
ello rehsan revelarlos, pues, si un enemigo suyo se enterara de su nombre, se
apoderara del propietario del mismo. Entre otros pueblos, se participa de los
hijos, y cuando un nio est enfermo es el padre quien toma la medicina>>. EvansPritchard observa que, si bien las participaciones de Lvy-Bruhl se parecen a las
asociaciones de ideas de Tylor y Frazer, las conclusiones a las que llegan son bien
distintas: para estos ltimos el primitivo cree en la magia porque razona errneamente a partir de sus observaciones; para Lvy-Bruhl razona errneamente porque sus razonamientos estn determinados por las representaciones msticas de su
sociedad, de manera que la primera es una explicacin dada en trminos de psicologa individual, mientras la segunda es sociolgica>> (Evans-Pritchard, 1991:
141).
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75
mente una relacin ideal por una real; para Evans-Pritchard estas analogas implican un nexo simblico, no son predicados de identidad:
.. Jos nuer no dicen que un gemelo sea como un pjaro, sino que es,
efectivamente, un pjaro [ ... ] no se ha de tomar la afirmacin de
manera ms literal de lo que la toman los propios nuer. Ellos no'pretenden que un gemelo tenga pico, alas, etc., ni los tratan como a pjaros, sino como a hombres y mujeres; sin embargo adems de ser
hombres y mujeres, han nacido de un parto doble [ ... ]La frmula no
expresa una relacin didica entre gemelos y pjaros, sino una relacin tridica entre los gemelos, los pjaros y Dios (Evans-Pritchard,
1980: 155-156). De todas formas, Evans-Pritchard trat de poner a
prueba la vieja teora de Lvy-Bruhl en su clebre Brujera, magia y
orculos entre los azande, de la que nos ocuparemos ms adelante. A
Lvy-Bruhl, como a Durkheim, no le interes el origen de la religin,
sino que se preocup tan slo de mostrar cmo las ideas religiosas evidencian una mentalidad distintiva.
Afirmaciones como las de Lvy-Bruhl dinamitaban los fundamentos mismos del trabajo de campo, ya que si la mente del grafo era de
un tipo esencialmente diferente, cmo comprender su funcionamiento y sus productos sin convertirlos en una parodia de nuestra propia
mentalidad y cultura, en trminos de las cuales crea errneamente el
etngrafo poder analizar la diversidad? Los antroplogos jams le dis-@.
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culparon la brecha que su distincin abra, 12 si bien malinterpretaron ::
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sus propsitos, ya que Lvy-Bruhl siempre pens que el estudio de las~~ O
sociedades grafas poda y deba hacerse analizando cmo. modos de ;: t1:l 6 ~
pensamiento pautados derivaban en modos pautados de conducta. O r E;. 0
Esto lo convierte, hasta cierto punto, en un pionero de la ulterior {) - N gJ
escuela de Cultura y Personalidad.1 3 Lvy-Bruhl advirti, y ah reside !ii O :El>
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12. Los antroplogos britnicos, afirma Evans-Pritchard, rechazaron rpida- ;;

mente las afirmaciones deLvy- Bruhl, ya que su <<tradicin empirista les hacades- 1~
confiar de cuanto pareciera especulacin filosfica. Le criticaron no haber visto en
su vida un primitivo ... <<Creo poder decir>>, afirma con orgullo Evans-Pritchard, que
fui uno de los pocos antroplogos que, aqu o en Amrica, dijeron algo en favor suyo>>
(Evans-Pritchard, 1991: 133).
13. De hecho, Evans-Pritchard explica que Lvy~Bruhl.habla de axiomas, valores y sentimientos -ms o menos de lo que a veces se denomina patterns de pensamiento-, y' afirma que entre los pueblos primitivos, aqullos tienden a ser msticos
y, por tanto, ajenos a la verificacin, inatacables por la experiencia e indiferentes a
la contradiccin>> (Evans-Pritchard, 1991: 135). Marvin Harris, por su parte, afirma
que en Growing up in New Guinea (1930), Margaret Mead Se propuso someter a
prueba la tesis sostenida por Lvy-Bruhl de que los ingredientes animistas de lamentalidad primitiva eran similares a las formas de pensamiento infantiles, por lo que en
consecuencia se encontraran ms acusados en los nios primitivos que en sus
padres;, (Harris, 1983: 357).
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76
LA RAZN HECHIZADA
nuestros cnones propios de la lgica cientfica al pensamiento primitivo, porque de este modo slo conseguiramos encontrarlo, como le
ocurri a Frazer, pueril y errneo. Jams afirm que los primitivos
fueran incapaces de pensar con coherencia: son razonables, pero razonan con categoras distintas de las nuestras.; son lgicos, pero los principios de su lgica no son los de la lgica aristotlica; no defiende una
diferencia biolgica o psicolgica insalvable, sino una diferencia social
(Evans-Pritchard, 1991: 134-135): la mentalidad primitiva, escribi
Lvy-Bruhl, est habituada a aceptar que un mismo ser pueda ser
alternativamente humano o animal o bien las dos cosas a la vez. Estas
representaciones, hablando propiamente, no son vagas. Nos lo pueden
parecer a nosotros, acostumbrados como estamos a pensar con conceptos de vivas aristas y porque pretendemos, por nuestra parte, imponer nuestras formas lgicas a los objetos del pensamiento primitivo.
Para l, que ignora todas nuestras exigencias, estas representaciones
son claras y hasta distintas. Determinan la accin, en ocasiones de una
manera irresistible (Lvy-Bruhl, 1974: 38).
Pero sin duda su nfasis en lo que nos separa de los primitivos le
llev a desdear lo que nos acerca a ellos, as como la heterogeneidad
interna de ambas categoras que, simplificadas y contrapuestas de manera exagerada, acabaron convirtiendo su postulado principal en una tesis
indefendible. Una tesis basada en lo que casi llegaron a parecer dos
tipos ideales contrapuestos (Morris, 1995: .f26~227). De ser cierta su
tesis, la comunicacin con los primitivos sera imposible, como lo sera
el aprendizaje de sus lenguas. El hecho de que podamos hacerlo demuestra .la: rigidez con la que Lvy-Bruhl contrapuso lo primitivo y lo civilizado: <<Quines somos nosotros? quines los primitivos?, no se para a
establecer diferencias entre nosotros, entre los distintos estratos sociales
y ocupacionales de nuestra sociedad; adems los primitivos, en su
mayora, se ocupan de las cuestiones prcticas con un criterio emprico,
y son perfectamente capaces de percibir contradicciones evidentes, de
modo que lo que para Lvy-Bruhl constituye el rasgo fundamental de la
mentalidad primitiva [ ... ]es en buena parte fruto de una ilusin (EvansPritchard, 1991: 142 y144).
Por otro lado, Lvy-Bruhl se convirti, a la postre, en su mejor crtico: en su obra pstuma 14 declar que la mentalidad primitiva no toleraba, como admiti inicialmente, las contradicciones lgicas, sino que
sencillamente aceptaba ideas que la ciencia haba probado inaceptables. De otra manera, era un asunto de conocimiento, no de capacidad
lgica. Lo que no lleg a reconocer (pero en esto no se diferencia de
algunos de sus contemporneos) es que la refutacin cientfica de las
creencias religiosas primitivas (y civilizadas) es cuestin que no com14. La obra a la que nos referimos lleva por ttulo Les Carnets du Lucien LvyBruhl, y fue publicada en 1949 en Pars, Presses Universitaires de France.
77
pete a los antroplogos. Como advierte Evans-Pritchard, 15 Lvy-Bruhl

haba presentado a los primitivos mucho ms supersticiosos de lo que
son, y a los europeos ms positivistas de lo que son: Charlando con l
me dio la impresin -escribe Evans-Pritchard- de que se encontraba ante un: dilema. Pensaba que el judasmo y el cristianismo eran
tambin supersticiones, indicadoras de una mentalidad prelgica y mstica [ ... ] Pero, supongo que para no ofender a nadie, no hizo ninguna
alusin a ello. Con lo cual excluy lo mstico de nuestra cultura tan
rigurosamente como lo emprico de las culturas salvajes; ignorando
como lo hizo las creencias y ritos de sus compatriotas, su argumentacin qued definitivamente viciada (Evans-Pritchard, 1991: 148). Y
aunque Lvy-Bruhllleg a admitir que en la vida primitiva la mstica
se mezclaba con el realismo que exige la vida cotidiana, su idea de l
mstica misma n vari, ya que continu agrupando hasta el final el
sentido comn y la ciencia en una trinchera y la mstica en la trinchera opuesta. En este sentido, como ya seal R. Horton, la perspectiva
de Lvy-Bruhl era similar a la de S. Freud y a la de los antroplogos
simbolistas posteriores (Horton, 1994).
Durkheim y Mauss haban mostrado cmo la ordenacin del universo a travs de la religin se realizaba mediante categoras lgicas que son
categoras sociales generadoras del nexo que asocia conceptualmente la
sociedad con el cosmos. El determinismo social del tratamiento durkheimiano de la religin explica su rechazo a las definiciones sustantivas
de la religin, lo que compartieron los antroplogos estructuralistas, que
optaron por explicaciones lgico-formales y por el anlisis de las relaciones entre categoras, principalmente etnlogos franceses muy influen-
15. Evans-Pritchard criticar asimismo, al hilo de sus comentarios a la obra de

Lvy-Bruhl, al socilogo Vilfredo Pareto, un positivista radical que consider a las
religiones, las artes y los sistemas morales, como carentes de lgica. Reserv el trmino racionalidad para referirse a los mtodos cientficos, y dedic parte de su obra
a contestar irnicamente las tesis de Lvy-Bruhl. Segn Pareto, la mentalidad de los
europeos tiene mucho de irracional, de no lgico-experimental, enteJ;J.diendo por algica aquellas acciones cuyo propsito subjetivo no concuerda con sus resultados
objetivos, es decir, cuando los medios no se adaptan objetivamente a los fines, lo que
convierte a la ciencia moderna en juez indiscutible que dictamina en solitario. Contrariamente a Spencer o a Tylor, Pareto consider que el culto a los muertos no procede de las razones que de l se dan (la existencia de almas y espritus), sino que ls
cultos suscitan las razones, que no son ms que racionalizaciones de lo que se est
haciendo. Los europeos, por su parte, son mayoritariamente algicos: la metafsica,
el socialismo, la moral, la lealtad a un pas, etc., afirma Evans-Pritchard, son para
Pareto tan irracionales como cualquier creencia primitiva. A diferencia de LvyBruhl, Pareto no consideraba socialmente determinados el pensamiento y la conducta msticos, sino psicolgicamente determinados. Pero al cabo, ambos nos dejan
con la impresin de que los primitivos estn casi continuamente dedicados a los ritos
y dominados por creencias msticaS>>, si bien Pareto tuvo la virtud de no excluir a los
europeos de esta apreciacin (Evans-Pritchard, 1991: 149-160).
78
LA RAZN HECHIZADA
ciados por Mauss. Pero esta tendencia es tambin reconocible entre los
antroplogos funcionalistas y empiristas britnicos, ms volcados hacia
los hechos registrables. Unos y otros esquivaron toda concesin a la trascendencia y al tratamiento sentimental de los fenmenos religiosos, para
considerarlos como modalidades particularmente apasionadas y vehementes del campo ms amplio de la ideologa, los sistemas de representacin, la cosmologa, las mentalidades o los imaginarios colectivos;
3.2.
;:
La herencia durkheimiana y la lnea empirista britnica
En Inglaterra no fue Tylor, sino Durkheim, quien se erigi en la figura rectora del desarrollo terico de la antropologa social. Los seguidores
de Durkheim que prefirieron estrategias de signo empirista, muy atentas
a los hechos observables y registrables, se concentraron sobre todo en la
escuela func~onalista britnica. Los fenmenos religiosos se hicieron formar parte de' realidades ms amplias (ideologas, cosmologas, sistemas
de representacin, etc.) que los abarcaban y desde las que, en consecuencia, deban arrancar las explicaciones a la religin. Al igual que
hiciera el socilogo francs, los antroplogos britnicos se esforzaron
especialmente por desterrar .la dimensin misteriosa y sentimental de las
explicaciones de los hechos religiosos, lo que en el caso de la antropologa anglosajona se .hace patente en el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, y contina ms tarde en el primer Evans-Pritchard, en R.
Firth, S. F. Nadel, M. Portes, M. Gluckmann y en la primera antropologa simblica (V. Turner y E. Leach).
Los antroplogos sociales ingleses eran un grupo heterogneo cuyos
miembros procedan de campos diversos, pero estaban unidos en un
grupo profesional excepcionalmente bien cohesionado, con uria metodologa revolucionaria, con niveles de preparacin y valoracin comunes, y
un esqueleto terico razonablemente coherente (Kuper, 1973: 12). La
antropologa britnica de la primera dcada del siglo xx estuvo primordialmente motivada por la recogida de datos, y aunque inicialmente los
objetivos pudieran ser la reconstruccin de la historia cultural de carcter evolucionista, poco a poco el renacido empirismo britnico fue
ganando terreno. Durante los aos 1912 y 1913 aparecieron publicados
algunos trabajos de Malinowski y Radcliffe-Brown sobre los aborgenes
australianos, como tambin se publicaron por esas fechas obras de Durkheim y Freud, todos, en aparienCia, trabajando con ignorancia .de los
dems (Kuper, 1973: 27). En 1922 muere W. H. Rivers, tal vez la figura
ms importante de la generacin pre-funcionalista. En este mismo ao,
sin duda rucial para el funcionalismo, Bronislaw Malinowski y H. R.
Radcliffe-Brown publican sus primeros grandes estudios etnogrficos.
Estos dos antroplogos son los fundadores de los modelos tericos que
, rivalizaron por dar a la antropologa social inglesa su sello distintivo, al
menos durante la primera generacin.
79
Ser til seguir el esquema generacional desarrollado por Adam

Kuper para la revisin ordenada de las principales contribuciones de los
antroplogos britnicos a una teora antropolgica de la religin, lo que
hicieron principalmente a travs del anlisis de las funciones del ritual y
la relacin de las actividades rituales y los distintos aspectos de la organizacin social. En este sentido, la hiptesis rectora en torno a la cual
gir el debate entre las primeras dcadas del siglo y los aos sesenta,
podemos adelantar, defenda que el ritual, al ser una forma de comunicacin y de expresin que integra a los miembros del grupo en una
accin coordinada, desempea una funcin de control social dirigido
principalmente al mantenimiento de la estructura social, de las instituciones y de la jerarqua de los status. La primera generacin a la que se
refiere Kuper arranca con Malinowski y Radcliffe-Brown, y es relevada
tras la segunda guerra mundial por los estudiantes que aquellos dos pioneros haban formado en la dcada de los aos veinte y treinta. Esta
segunda generacin llega entre 1968 y 1972 a la edad del retiro, momento a partir del cual entra en juego una tercera generacin que se haba
incorporado a la profesin a fines de los aos cuarenta y primeros de los
cincuenta.
3.2.1.
PRIMERA GENERACIN: DE LA HISTORIA A LA FUNCIN

Y DE LA FUNCIN A LA ESTRUCTURA
Malinowski fue el primer antroplogo social profesionalmente preparado que llev a cabo un trabajo de campo intensivo, y el creador de los
modernos mtodos de investigacin etnogrfica. Pese a la fragilidad de
sus formulaciones tericas, su reputacin como etngrafo y como artfice de la revolucin funcionalista est fuera de duda. Siempre reconoci
que su rechazo a ciertas formas de evolucionismo era en realidad un problema de mtodo, no de objetivos ltimos: estuvo convencido de que la
recoleccin de datos de campo, el estudio intensivo de pequeas comunidades, producira leyes evolucionistas mejor fundadas pero no desplazara el inters por su formulacin sistemtica. Para Malinowski, el inters
del trabajo antropolgico sincrnico ayudara a entender cmo la cultura
satisface necesidades, un paso previo a la explicacin de la evolucin de
las instituciones. No fueron, por tanto, sus planteamientos tericos los
que forjaron su relevancia indiscutible, sino su meticuloso trabajo etnogrfico, el tipo de material que recogi y la particular manera en que lo
present. Esa fue la semilla de una revolucin (Kuper, 1973: 24).
Durante los aos de su trabajo de campo en las islas Trobriand, cerca
de Nueva Ginea ( 1915-1916 y 1917-1918), Malinowski elabor un esquema tripartito de recogida etnogrfica de informacin: primero deban describirse las instituciones y costumbres asociadas a instituciones concretas;
segundo, lo que llam los imponderables de la vida diaria que condicionaban la accin social; y tercero, las narraciones y los elementos pertene-
80
LA RAZN HECHIZADA
dentes al .folklore que facilitaran la comprensin de la mentalidad indgena. Este esquema revelaba la diferencia que Malinowski perciba entre lo
que los individuos dicen que hacen, lo que realmente hacen y lo que piensan. Para Kuper, detrs de la preocupacin de Malinowski por los mtodos de trabajo de campo haba una aprehensin de la complejidad de la realidad social que casi llegaba a alcanzar el grado de una teora, si bien la
ausencia de una nocin de Sistema (pese a su insistencia en las interconexiones) le impidi dar una visin general de la cultura trobriandesa
como conjunto, pasando del comercio a la vida familiar y la procreacin,
de la horticultura a los mitos o las normas (Kuper, 1973: 33 y 40). La originalidad de Malinowski reside, ms que en sus etnografas, en haber propuesto que la cultura como una totalidad poda ser estudiada empricamente, pese a que en los aos de su formacin intelectual; totalidad y empirismo estaban en contradiccin (Bestard, 1993: 19). Por otro lado, Malinowski propuso que la comprensin de las reglas y acciones deba
hacerse aprehendiendo el punto de vista del nativo, lo que queda claro
en las primeras pginas de Argonautas del Pacfico Occidental, publicado
por vez primera en 1922: la meta final de la etnografa es captar el
punto de vista del nativo, su relacin con la vida, comprender su visin
del mundo (Malinow:ski, 1973: 25). Sin embargo, los procedimientos
concretos que emple estuvieron en directa contradiccin con esa declaracin de intenciones (Ulin, 1990: 33).
Malinowski afirm que el salvaje es al menos tan racional como la
sociedad a la que pertenecen aquellos que los estudian, lo que demuestra el hecho de que manipula en su provecho las posibilidades que el
medio le ofrece. En este sentido, las creencias, por mgicas que puedan
llegar a ser, han de contener una razn utilitaria. Pero su teora de la religin y la magia, dependiente de su teora general de las necesidades biolgicas y psicolgicas que la cultura est destinada a satisfacer, sigue claramente una orientacin psicolgica 16 relativamente banal, ya que afirma en esencia que las creencias sirven de sostn psicolgico que asegura la cooperacin, y de escape a las incertezas y frustraciones humanas.
No explic el modo como,otras instituciones pueden servir a este mismo
propsito, o el doble rol que pueden jugar las creencias y prcticas religiosas y mgicas (que difcilmente resultan separables) al aliviar y crear
tensiones, causar inseguridad y liberar de ella, o producir integracin y
cohesin del mismo modo que producen desintegracin. En general, la
posicin de Malinowski se encuadra en una de las dos escuelas que inter1
16. Malinowski estudi en Leipzig psicologa experimental con Wundt e historia econmica con Bcher. Wundt, que haba preparado tambin a Durkheim y a
F. Boas, defenda una <<psicologa de los pueblos que se ocupaba de la cultura en
trminos de productos mentales comunitarios que son inexplicables si se les hace
depender de la conciencia individual, ya que presuponen la accin recproca colectiva. sta es, por lo dems, una nocin prxima a la <<conciencia colectiva de Durkheim (Kuper, 1973: 26).
81
pretan los rituales en clave psicolgica. La primera de ellas, representada por la teora psicoanaltica freudiana, se sustenta sobre la hiptesis
segn la cual existen diversos aspectos del sistema ritual y del sistema de
creencias que funcionan como soluciones sintomticas de los problemas
emotivos individuales. Estas tesis, que en 'general han merecido la desconfianza de los antroplogos, consideran las conductas religiosas como
sntoma que encarna el compromiso que los individuos se ven obligados
a establecer entre sus impulsos primarios y las exigencias de adaptacin a
la realidad. 17 La segunda de ellas es de origen funcionalista, trata de contrapesar la fragilidad de las hiptesis freudianas sobre el origen de los
mitos y los rituales, y tiene en Malinowski su mayor exponente. 18
Desde esta segunda tendencia se sigue identificando la angustia como
principal causa del rito, cuya funcin es mitigar la incertidumbre que preside la vida cotidiana en las sociedades ms expuestas a las calamidades
naturales. Pero no se elaboran hiptesis ambiciosas sobre la fuente universal de la angustia, como la envidia del otro sexo o el complejo de Edipo, ya
que se admite que la angustia puede tener diversos orgenes dependiendo
de contextos culturales especficos. No obstante, como argumenta Scarduelli, la tendencia de los estudios de la emocin en el ritual 19 a producir
interpretaciones simplistas es notable, como lo es la propensin de sus
representantes al reduccionismo psicolgico: si bien es apropiado reconocer el estado de excitacin emotiva de los participantes en el rito, ya no lo
es tanto reconocer un Vnculo ilusorio entre los comportamientos sociales
y los estados emotivos, sealando en consecuencia que la emocin es la
causa de los comportamientos rituales, cuya finalidad sera la de calmar
la tensin y aliviar la angustia. Scarduelli objeta, en primer lugar, que ya
17. Ha habido muchas tentativas de interpretar mitos y ritos en trminos psicoanalticos, como las de Rheim y B. Bettelheim, que destacan por su carcter terico
general. Scarduelli ha revisado crticamente estas posiciones (Scarduelli, 1988: 14-19).
18. Tambin G. Homans y C. Kluckhohn se suman a esta corriente psicolgica
de revisin crtica de las teoras freudianas sobre el ritual. Una revisin ya antigua de
la teora emocionalista del ritual la encontrarnos en T. Scheff, que interpreta el rito
en clave de catarsis y lo define como un tratamiento institucionalizado de la emocin, trazando un nexo directo entre estados psicolgicos y produccin de rituales.
La particularidad de su teora psicoanaltica reside en que no descuida los procesos
fisiolgicos que producen la emociones, como miedo, inquietud, coraje o dolor
(Scheff, 1977: 489-490).
19. Entre los que cabe considerar otros representantes de las tesis que subrayan la dimensin psicolgica del rito, como es el caso de J. Beattie cuando afirma
que los rituales sirven para enfrentar el temor a lo desconocido y a los hechos dolorosos o traumticos ante los que las sociedades tecnolgicamente atrasadas son
impotentes; tambin es el caso de L. Mair (que sigue a Malinowski) y de C. Geertz,
cuando observa que el rito representa un intento de enfrentar el dolor, las desgracias
o la injusticia. En general, las tentativas que enfatizan los elementos emocionales del
culto estn destinadas a desembocar en una interpretacin psicolgica del rito (Scarduelli, 1988: 74-80).
82
. LA RAZN HECHIZADA
Durkheim dej claro lo improductivo que resulta interpretar las instituciones sociales en trminos de conductas individuales (lo que olvida una
dimensin importante del trabajo de Durkheim, por cierto); y en segundo
lugar, que la complejidad de muchos ritos resulta desproporcionada ante la
sencillez de la motivacin, ya que no se comprende por qu se requiere
la movilizacin de un aparato social y ceremonial que extrae una parte considerable de los recursos de la colectividad, y la creacin de un simbolismo
elaborado para alcanzar un objetivo que consistira en la representacin
catrtica de eventos emotivos individuales (Scarduelli, 1988: 80). l. M ..
Lewis, que ser tratado ms adelante, argumenta en favor de aliviarla ortodoxia antipsicolgica del funcionalismo britnico ms afn a la escuela
de Radcliffe-Brown afirmando que no es posible comprender la posesin de
espritus, la religin en general o cualquier comportamiento social significativo ignorando su dimensin afectiva, psicolgica. Lo que no equivale,
afirma Lewis, a reconocer que los fenmenos sociales como la posesin
de espritus puedan ser explicados en trminos de enfermedad psiquitrica o de funcionamiento defectuoso de las psique~ humanas (Lewis, 1986:
SO). El mismo Gluckman lamentaba que la perspectiva de Durkheim segn
la cual los hechos sociales deben explicarse por referencia a otros hechos
sociales hubiera ensombrecido, a: manos de sus intrpretes ms ortodoxos,
su reconocimiento de que la psicologa era necesaria para una total comprensin de las complejas situaciones sociales (Gluckman, 1963: 3).
En cambio, para la perspectiva malinowskiana sobre la religin y la
magia lo decisivo eran las fuentes psicolgicas -individuales- de la religin~ La participacin social en el acto religioso es condicin necesaria,
pero no suficiente, para la aparicin de la religin. Los aspectos sociales
y tico-sociales de la religin son secundarios y casi incidentales, la cohesin social que la religin propicia no es ms que un subproducto: El
anlisis de la mente individual es, en consecuencia, la nica va para la
comprensin del fenmeno religioso. Malinowski, afirma Nade! en su
estudio crtico, Se inspira demasiado unilateralmente en una psicologa
de sentido comn (Nade!, 1974: 208 y 219).
Tylor y Frazer no discutieron que las creencias religiosas primitivas
tuvieran algn sentido, sino que se ocuparon del tipo de sentido quepodan tener, que segn Tylor era lgico. Para Malinowski, las creencias y ritos
religiosos slo tienen sentido cuando se valora su uso, lo que concuerda
con el tono general de sus escritos, en los que se enftizaba al individuo
y sus objetivos al precio de imposibilitar elr tratamiento de las creencias
religiosas (o del parentesco) como sistemas en s mismos. Como Frazer y
Durkheim, distingui claramente las funciones de la magia y de la religin, si bien ambas tenan su origen en el universal sentimiento humano
de inferioridad ante la naturaleza. La magia, anterior a la religin en el
tiempo, est directamente vinculada ala supervivencia, es utilitaria. e instrumental, puede ser maligna o benigna. La religin surge al sistematizar
los conocimientos e indagar sobre la vida, constituye un fin en s misma
y es esencialmente moral (Malinowski, 1994: .33-34 y 76). Una distincin
83
tan ntida le impidi explorar los procedimientos mgicos que tambin

implican sistematizacin de conocimientos. El pragmatismo extremo de
Malinowski, que en parte se debe a la influencia de W. James (Leach,
1974: 293-294), es consecuencia lgica de su teora de la magia, de carcter psicologista y utilitarista: aunque pueda probarse que en otros lugares
la magia va asociada a los esfuerzos por comprender el universo, para
Malinowski la magia es siempre expresin de emociones desbordantes,
y todo lo que no convenga a esta tesis dejar de ser magia y se convertir en algo distinto (Nadel, 1874: 213). Por otro lado, la magia no es, como
sostuvieron Tylor y Frazer, una forma errnea de ciencia; ni, como sostuvo Lvy-Bruhl, una confusin de lo natural y lo sobrenatural. De acuerdo
con Malinowski, la magia no es otra cosa que un complemento a los sistemas racionales de pensamiento y conocimiento, al que el grafo recurre
cuando fallan sus recursos racionales.
Magia y religin brotan ambas, segn Malinowski, de la tensin emocional y la conciencia trgica de los lmites, pero difieren en todo lo
dems. En su anlisis funcional de la religin, Malinowski es ms explcito y creativo que Radcliffe-Brown, pero tambin ms dogmtico. All
donde este ltimo fue cuidadoso al afirmar que lo que parece tener el
mismo uso social en dos sociedades diferentes puede cumplir diferentes
funciones en cada una de ellas, Malinowski afirm categricamente que
la magia cumple una funcin indispensable en la cultura, satisfaciendo
necesidades que no pueden ser cubiertas de otro modo. Este postulado
de indispensabilidad, como R. Merton lo llam, exclua las alternativas
funcionales. Implicaba adems que la magia trobriandesa es representativa de la magia en cualquier parte del mundo, un arte que define como
sobrio, prosaico, tosco, simple y montono (Malinowski, 1994: 76), una
tcnica intemporal que es idntica en todas partes. 20 De todas formas, en
sus trabajos etnogrficos Malinowski fue ms all de. su teora utilitaria,
demostrando las interrelaciones entre magia, religin y otros aspectos de
la vida social como el comercio, 21 las normas de parentesco o el sistema
legal (Malinowski, 1973: 73-75).
20. Para una crtica a las ideas de Malinowski sobre la magia, resulta interesante el trabajo de S. F. Nadel en la obra colectiva sobre B. Malinowski editada por
R. Firth. En el captulo dedicado a la magia y la religin, Nadel se refiere a esta tendencia de Malinowski a la generalizacin, que en el tratamiento a los fenmenos
mgicos y religiosos resulta especialmente claro (Nadel, 1974: 203).
21. El Kula es un tipo de intercambio intertribal que funciona a un tiempo
como empresa comercial y como forma de organizacin social. Esta institucin vasta
y compleja, que ana el intercambio ceremonial de collares y brazaletes y el intercambio de mercancas para la supervivencia, comporta un trasfondo mtico y un
ritual mgico de envergadura. El papel de la magia en la institucin del Kula, como
en el cultivo de los huertos y la ''pesca (principales medios de subsistencia trobriandesa), por su funcin de ordenar, sistematizar y regular el trabajo, tiene un valor
econmico incalculable para los indgenas (Malinowski, 1973: 74).
84
. LA RAZN HECHIZADA
Como afirma. Kuper, el individuo es en la visin de Malinowski un ser

realista, razonable, bastante poco imaginativo quizs, pero capaz de discernir sus verdaderos intereses a largo plazo; si sus monografas resultan
refrescantes es por esta insistencia en el individuo que vive, acta y calcula (Kuper, 1973: 42-43). Trat de convertir a los salvajes en seres concretos capaces de seguir una lgica en sus actuaciones (Bestard, 1993: 14).
No obstante, la ingenuidad terica y el extremo utilitarismo del funcionalismo bio-psicolgico de Malinowski era patente ya en su poca, y la potente figura de Radcliffe-Brown no hizo sino evidenciar an ms esos dficits,
ya que no dud en dejar clara la ceguera de Malinowski para la nocin de
sistema social (Kuper, 1973: 51). De hecho, fue Radcliffe-Brown el que
definitivamente sent los principios tericos del funcionalismo. Contrariamente a Malinowski, sus ms importantes contribuciones a la antropologa
vinieron de sus teoras ms que de sus etnografas.
Si entre los aos 1924 y 1938 trancurri el perodo del protagonismo de
Malinowski y la London School of Ecoriomics (L.S.E.) en la antropologa
britnica, los aos cuarenta fueron la dcada gloriosa de Radcliffe-Brown,
del predominio de Oxford y del estructuralismo sociolgico que este otro
fundador hered de Durkheim. Radcliffe~Brown haba realizado entre 1906
y 1908 un estudio de las islas Andaman, guiado por Alfred C. Rivers y
.William H. R. Haddon, con quienes se educ en Cambridge. En este trabajo an se reconoca la orientacin difusionista de Rivers, que precedi a su
decisiva conversin a la so~iologa funcionalista de Durkheim poco antes de
la primera. guerra mundial y el inicio de lo que sera su ocupacin central
en los aos siguientes: la aplicacin de las teoias durkheimianas a los trabajos etnogrficos, labor que comparti durante muchos aos con Marcel
Mauss. El impacto de la sociologa de Durkheim sobre Radcliffe-Brown que
fue, afirma Kuper, paralelo a la recepcin del estructuralismo de LviStrauss en la Inglaterra de los cincuenta, supuso la adopcin de un genuino mtodo cientfico, la conviccin de que la vida social era algo ordenado
y en consecuencia susceptible de un anlisis cientfico riguroso, y Un penacho francs de buen tono (Kuper, 1973: 56). A partir de 1937, ao en el
que es nombrado para la primera ctedra de antropologa social que se cre
en Oxford, el protagonismo de Radcliffe-Brown en la antropologa social
britnica fue rotundo e indiscutible. Tanto como lo fue el rechazo posterior
de su discpulo Evans-Pritchard a sus principales postulados tericos y la
radical defensa que de ellos hiciera M. Portes, otro de sus insignes alumnos. Su influencia alcanz a algunos antroplogos que pudieron escucharle en Chicago, en cuya Universidad ense durante los aos treinta: F. Eggan, S. Tax, R ... Redfield o F. Wamer. Pero en general puede afirmarse que
la dcada de los cuarenta, los aos de Radcliffe-Brown, son tambin los de
la verdadera ruptura entre las antropologas britnica y norteamericana. 22
22. No obstante, Radcliffe-Brown siempre co~sider que <<las dos nicas personas en el mundo competentes para preparar antroplogos eran B. Malinowski y
R. Lowie, este ltimo en los Estados Unidos. As aconsej a su alumno Schapera en
Ciudad del Cabo, donde Radcliffe-Brown ense durante aos (Kuper, 1973: 90-91).
85
Radcliffe-Brown asumi las teoras de Durkheim23 sin abandonar ni

el evolucionismo ortogentico de Spencer, ni el organicismo: la cultura y
la sociedad son como organismos y evolucionan como ellos, de modo que
deben ser estudiados a la manera de las Ciencias Naturales y apreciada
su evolucin en el sentido ortogentico de la creciente complejidad y
diversidad. El estudio de esa evolucin, entendida como un proceso natural, no deba confundirse con el reconocimiento de una lnea de progreso, que siempre implica un juicio de valor sobre los sistemas morales. Al
igual que Durkheim, se mostr ambivalente con respecto a la perspectiva
psicolgica, ya que si bien rechazaba que los hechos sociales pudieran
explicarse partiendo de la psicologa individual, sin embargo crea posible
que algunas formasde aproximacin psicolgica pudieran ayudaral anlisis sociolgico. Pginas atrs, al tratar a Durkheim, qued expuesta una
caracterizacin aproximada del doble legado del socilogo francs. En
buena medida, Radcliffe-Brown y Marcel Mauss ilustran esa doble recepcin de un legado cuya unidad, como afirma Kuper, no hay que exagerar:
Pueden distinguirse, al menos, dos vas divergentes, una de las cuales
sigui Mauss, mientras que Radcliffe-Brown adopt la otra. La primera
de ellas se ocupaba de la morfologa social tal y como Durkheim la analiz en La divisin social del trabajo, y la otra de las sociedades entendidas como sistemas morales, la perspectiva predominante en Et suicidio y
en Las formas elementales de la vid religiosa; ambas perspectivas estaban
presentes en Radcliffe-Brown y en Mauss, y es discutible si se trata de
perspectivas divergentes o complementarias. No obstante, el primero
de ellos se ocup ms de las relaciones sociales y la morfologa social, y
Mauss de las nociones cosmolgicas (Kuper, 1973: 70).'
El objetivo final era la generalizacin terica, las leyes sociales:
El objetivo del antroplogo social es utilizar el conocimiento sobre las
sociedades primitivas para establecer generalizaciones vlidas y significativas sobre los fenmenos sociales (Radcliffe-Brown, 1988: 50).
As, Radcliffe-Btown parta, al igual que Durkheim, de la necesidad
bsica en todas las sociedades de un ajuste mutuo entre los diversos
intereses individuales. Esto se logra con la aparicin de la cultura (formas aprendidas de pensar, sentir, comportarse), que estandariza el
comportamiento, lo que se consigue ms efectivamente a travs de
rituales y smbolos que no pueden estudiarse de forma aislada porque,
contrariamente a lo que pens Malinowski y buena parte de los antroplogos norteamericanos, la cultura es una caracterstica del sistema
social y ha de remitirse a la: estructura social. Es esta forma de reduccionismo el sello distintivo del funcionalismo estructural de RadcliffeBrown, para quien, al igual que la cultura y la estructura social deban
separarse, las leyes del cambio social deban deducirse de las de la con-
23. Es necesario recordar que las teoras de Weber y Simmel slo se difundieron en Inglaterra en la dcada de los cuarenta (Kuper, 1973: 68).
86
LA RAZN HECHIZADA
tinuidad social, con respecto a las cuales eran secundarias. La incapacidad de la teora funcional para tratar el cambio deriva precisamente
de esta tendencia a considerar los procesos culturales como una mera
imagen especular de los procesos sociolgicos (Geertz, 1988: 132).
Para Radcliffe-Brown toda sociedad depende de la existencia de un
determinado sistema de valores aceptado, compartido y capaz de regular la conducta de sus miembros, que as se someten a las exigencias
de la sociedad misma y al mantenimiento de la cohesin interna. Los
rituales cumplen la funcin de dar expresin colectiva y mantener la
vigencia de ese sistema de valores. No desdea el elemento emocional
del rito, que fija de manera perdurable los valores ticos de los participantes: EnAndaman Islanders, publicada en 1922, sostiene que la expresin ceremonial de los sentimientos mantiene la intensidad en la
mente de los individuos y perpeta as los valores ~ticos compartidos
(Radcliffe-Brown, 1964: 234). El poder moral de la sociedad acta en
los rituales, que as sirven a las exigencias colectivas actuando como
instrumento de legitimacin de las conductas consideradas socialmente correctas. En su tratamiento de la religin, Radcliffe-Brown sigui
claramente aDurkheb;n. Aunque evit las explicaciones de ste sobre el
origen de la religin, adopt por completo su visin funcionalista del
ritu,al religioso segn la cual ste afirma e intensifica los sentimientos
de los que dependen la solidaridad social y el orden social mismo. Su
trabajo en Australia le llev a contradecir algunas de las consideraciones de Durkheim sobre el totemismo, y a suscribir su tesis sobre la funcin social del ritual totmico.
Si Malinowski represent el paso del inters. en la historia al nfasis
en la funcin, Radcliffe-Brown y sus discpulos directos protagonizaron
el trnsito de la funcin a la estructura. El cambio tambin afect al tipo
de sociedades que se estudiaban y a los temas de investigacin: de las
culturas ocenicas, pequeas, simples y delimitadas, a las sociedades
africanas altamente diferenciadas; de la familia, la magia y la subsistencia, a los sistemas polticos y de parentesco. Pero el inters por los sistemas religiosos no decay. De hecho, en el perodo del trnsito de la primaca pe Malinowski a la de Radcliffe-Brown, destacan algunos importantes discpulos y un par de obras en este sentido. R. Firth, l. Schapera
y E. E. Evans-Pritchard, entre los primeros; Naven, qe G. Bateson, yBrujera, magia y orculos entre los azande, de Evans-Pritchard, entre las
segundas. En los aos treinta, Schapera, Richards y Firth haban publicado sus monografas malinowskianas, o funcionalistas, rubricando
con ellas .el fin del perodo. La de Firth se titulabaWe, the Tikopia (1936).
La obra de Bateson fue un experimento analtico aplicado a una ceremonia de Neva Guinea llamada naven, pero se ha sealado que sus
bases empricas eran endebles y el trabajo no lleg a trascender (Kuper,
1973: 98). La monografa de Evans-Pritchard, construida en torno al problema de la racionalidad, constituye en cambio la perla de esos aos de
transicin.
87
Brujera, magia y orculos entre los azande, publicada por vez primera en 1937, tiene, como corresponde a esos aos, un tono combativo y
crtico hacia los postulados de Malinowski, y sobre todo hacia la conviccin de que no se puede comprender una costumbre excepto mediante la
descripcin minuciosa de todas sus circunstancias, lo que le llev a rela~
cionar la magia con todas las actividades a las que puede asociarse.
Evans-Pritchard reconoce en esta obra que la magia y los ritos relacionados con la brujera y .los orculos tienen multitud de interconexiones
con cualquier otra actividad social, de manera que se podra pensar que
al escribir sobre las prcticas rituales y las creencias msticas azande se
debera describir toda la vida social azande. 24 Pero Evans- Pritchard afirma tajantemente que a menos que hagamos abstracciones, no podemos
empezar a estudiar los fenmenos [ ... ] Mi objetivo en este libro no es
describir exhaustivamente todas las situaciones sociales en que la magia,
los orculos y la brujera se presentan, sino estudiar las relaciones de
estas prcticas y creencias entre s, mostrar cmo forman un sistema
racional e investigar cmo este sistema racional se manifiesta en el comportamiento social (Evans-Pritchard, 1976: 26).
Sin embargo, tal y como ha argumentado Robert Ulin, Evans-Pritchard parte indiscutiblemente de lo que fue la afirmacin programtica
aparecida en las primeras pginas de Argonautas del Pacfico occidental,
en donde Malinowski se propone estudiar el mundo desde el punto de
vista del nativo (Ulin, 1990: 36-37). Evans-Pritchard reconoce, recogiendo aquel paradjico testigo, que ha intentado dar una explicacin de
la vida mstica zande a partir de las propias exposiciones de los azande, y afirma lo siguiente: No ofrezco explicacin de por qu los azande
atribuyen los acontecimientos a la brujera y a la magia, pero he tratado
de descubrir uniformidades en las razones que dan del acaecer de los
fenmenos. Siempre nie he preguntado "cmo?" ms que "por qu?"
los azande hacen determinadas cosas y creen en determinadas nociones,
y he tratado de explicar el hecho citando otros hechos de la misma cultura y haciendo notar la interdependencia entre los hechos. La explicacin, por tanto, se encontrar incorporada en mi relacin descriptiva y
no se plantea independientemente de ella. Mis interpretaciones estn
contenidas en los mismos hechos, pues los he descrito de tal form:a que
las interpretaciones surjan formando parte de la descripcin (Evans24. <<Al escribir sobre las prcticas rituales y las creencias msticas azande,
debo, en consecuencia, describir toda la vida social azande? Al describir la magia de
la caza y la agricultura, debo hacer una relacin completa de estas actividades econmicas? y, al mencionar la magia de los cantos y de las danzas, debo describir el
canto y la danza? Creo que no ( ... ) Sera grotesco describir la vida econmica azande en un libro sobre la magia, los orculos y la brujera azande, puesto que la agricultura, la caza y la recoleccin no son acciones propias de estas creencias y ritos,
sino que las creencias y los ritos son actos que influyen en la agricultura, la caza y
la recoleccin (Evans-Pritchard, 1976: 26).
88
LA RAZN HECHIZADA
Pritchard, 1976: 28-29). Este desmarcarse de la explicacin causal mientras hace depender la explicacin de la interpretacin, sta de la descripcin, y todo ello del punto de vista nativo, convierte a Evans-Pritchard en punta de lanza del interpretativismo y revela su tendencia
humanista, declarada abiertamente contra Radcliffe-Brown una dcada
ms tarde. Este aspecto de su giro epistemolgico volver a ser tratado
en el captulo quinto.
Es cierto que Brujera, magia y orculos entre los azande refleja de
muchas maneras el fantasma de Malinowski y de algunos tericos anteriores. De hecho el eje de la obra es la oposicin entre creencias y actividades msticas y empricas, oposicin que tom de Frazer y Malinowski. 25
Asimismo, el problema de la racionalidad fue el problema de Tylor, Frazer y Lvy-Bruhl. Evans-Pritchard inicia su estudio con un interrogante
que sin duda vertebra todo el debate sobre la racionalidad: Es tan distinto del nuestro el pensamiento azande que slo podemos describir su
lengua y sus acciones sin comprenderlas, o bien es esencialmente igual a
nuestro propio pensamiento puesto en un idioma al que no estamos habituados? (Evans-Pritchard, 1976: 28). Se preguntar cules son las nodo. nes de la realidad que sostienen los azande y cmo se expresan en el lenguaje, tema ste central para Evans-Pritchard. Su concepcin del lenguaje es, no obstante, esttica y reificadora: el lenguaje sirve para nombrar y
no es contemplado como una actividad constitutiva (Ulin, 1990: 37).
Evans-Pritchard consider, al estilo de Lvy-Bruhl, cuya obra est implcita en esta especie de rplica no declarada que es el libro de Evans-Pritchard, que el complejo de acciones y creencias mgicas era de tipo msti~
co. Lo mgico pertenece al terreno de lo mstico y no de lo emprico, ya
que las creencias y acciones mgicas dependen de suposiciones falsas
acerca de la existencia de ciertos fenmenos sobrenaturales. Entre ellos
destaca, por ejemplo, la creencia zande segn la cual las brujas heredan
la brujera, ya que sta es una sustancia real que se encuentra en sus cuerpos y que puede identificarse, llegado el caso, en un examen post-mortem.
Caso de que la prueba fallara, se recurre a otro orculo. Los azande no
tienen inconveniente en reconocer que entre los curanderos hay charlatanes y que los orculos pueden ser manipulados, como entre nosotros
podemos desconfiar de algunos mdicos sin que por ello se tambalee la
fe en los orculos, en su caso, o en la medicina, en el nuestro. Las nociones azande exhiben una coherencia intelectual que Evans-Pritchard se
25. Evans-Pritchard mostr que los azande no planteaban este contraste, pero
mantuvo la oposicin, lo que debilit su crtica a la teora de la magia de Malinowski. Como ha sealado Kuper, hubiera sido ms interesante examinar toda la teora
azande de la causacin, sin la dicotoma extrnseca entre fuerzas "msticas" y "objetivas". No obstante, la dicotoma iba implcita en el tema racionalista de toda la
empresa: hacemos ver a "nosotros" que, aunque "ellos" creen en la magia, siguen
siendo capaces del pensamiento lgico (Kuper, 1973: 104).
89
esfuerza por desvelar, si bien no concuerdan con la realidad objetiva.

De ello se sigue que para Evans-Pritchard existen criterios de verdad (los
de la ciencia moderna) exteriores a todo lenguaje y a toda cultura. 26
Evans-Pritchard y Meyer Portes, que trabajaban en el departamento
de Radcliffe-Brown, desarrollaron paulatinamente un nuevo paradigma
que habra de guiar a: la antropologa britnica en los aos cincuenta. Un
tipo de anlisis enfocado a la estruCtura social, a los sistemas polticos y
de parentesco. En estos aos de la escuela de Oxford salieron a la luz
publicaciones .tan importantes como African Political Systems, editada
por Portes y Evans-Pritchard con prefacio de Radcliffe-Brown; dos
monografas de Portes sobre los tallensi y otras dos de Evans-Pritchard:
The Political System of the Anuak y The Nuer, que se ocupaban de dos
sociedades que carecan de gobierno centralizado. De la ltima de ellas,
The Nuer, afirma Kuper que se trata del mximo ejemplo en la antropologa social de abstraccin lograda en el anlisis de una sola sociedad;
una obra original y elegante que, no obstante, no sali del aire, ya que
adopt el punto de vista de Durkheim y Radcliffe-Brown sobre el carcter de las sociedades segmentadas fundadas en la solidaridad mecnica,
y como ellos busc un orden en el campo de los valores compartidos: la
conciencia colectiva durkheimiana (Kuper, 1973: 116). La posicin de
M. Portes o Evans-Pritchard con respecto a la interpretacin funcionalista del ritual no es, lgicamente, muy diferente de la del mismo Rad"
cliffe-Brown: los ritos permiten dirigir y legitimar la actividad social,
definiendo la identidad del grupo, reforzando su orden moral y su solidaridad interna. En las ceremonias colectivas se dramatizan los valores
bsicos que controlan la conducta social y mediante ellas se asocian con
las instituciones; la ejecucin peridica de las ceremonias es necesaria
para reafirmar y reforzar tales valores, que pueden perderse de vista en
el transcurso de la vida cotidiana.
3.2.2.
SEGUNDA GENERACIN: LA CONVERSIN DE EVANS-PRITCHARD

Y LAS CONCESIONES A LA EXPERIENCIA
Los miembros de la generacin que desde mediados de los aos cuarenta y durante las siguientes dos dcadas tom el relevo repartieron sus
preferencias orientndolas hacia alguno de los dos fundadores. Por un lado
/ encontramos a los seguidores del estructuralismo de Radcliffe-Brown:
Evans-Pritchard (que en 1946 sucede a Radcliffe-Brown en Oxford), Max
26. Este debate ser retomado por Peter Winch, seguido~ de la ltima filosofa de L. Wittgenstein, en el clebre ensayo publicado por vez primera en 1964 y
titulado Comprender una sociedad primitiva. Nos ocuparemos de esta discusin y de
los argumentos crticos de Winch acerca de la obra de Evans-Pritchard en el quinto captulo.
90
LA RAZN HECHIZADA
Gluckmann (profesor desde 1949 en Manchester), Daryll Forde y Meyer

Portes; por el otro, los seguidores del funcionalismo de Malinowski: Raymond Firth (nombrado en 1944 para ocupar la ctedra dejada por Malinowski en la L.S.E.), S. F. Nadel, A. I. Richards, I. Schapera, L. Mair,
E. Leach y M. Freedman.
Evans-Pritchard comienza en estos momentos a abandonar muchos
de los principios tericos de Radcliffe-Brown para adoptar una postura cada vez ms claramente historicista. Observ que la verdadera tarea,
del antroplogo era la traduccin cultural de los valores de las culturas
observadas al idioma de la cultura de los antroplogos, empresa al cabo
ms humanista que propiamente cientfica. La escuela de Oxford inici
de este modo su paulatino distanciamiento de la restante antropologa
britnica, desarrollando tras la segunda guerra mundial una postura
idealista que represent una autntica rebelin contra los postulados
de Radcliffe-Brown. Evans-Pritchard, su artfice, lleg a considerar que
la creencia en las interdependencias funcionales en la cultura era ms
una fe que un hecho cientfico, por lo que si se llegara a descubrir que
tales interdependencias no existen, la antropologa social pasara irremediablemente al terreno de las humanidades, las artes y la historia.
Mientras Evans-Pritchard crey en las interdependencias, el recurso
a los mtodos de las ciencias naturales para el anlisis antropolgico
estuvo justificado. Al producirse el rechazo, el germen historicista
comenz a dar sus frutos transformando el paisaje terico de la escuela de Oxford.
Kuper interpreta esta reorientacin antisociolgica y humanista
hacia el historicismo ms como el resultado de la conversin de EvansPritchard al catolicismo durante la guerra, que bien pudiera explicar sus
preocupaciones por la libertad de eleccin y la integridad interna de los
sistemas cosmolgicos, que como producto de la decepcin ante los logros
tericos de la antropologa entre 1937 y 1950. Evans-Pritchard comenz
as a definirse ms como un etngrafo que como un antroplogo social,
a valorar el papel del antroplogo ms como intrprete cultural que
como socilogo cientfico y a defender la existencia de hechos etnogrficos antes que de hechos sociales pre-dados, lo que progresivamente
le apartaba de los planteamientos sociolgicos tpicamente durkheimianos. En realidad, varios de los miembros del departamento que ahora
lideraba Evans-Pritchard eran conversos al catolicismo, de manera que
los estudiantes que llegaban a Oxford Se convertan primero a la postura terica en boga y, posteriormente, al catolicismo; y el catedrtico
actuaba como padrino de sus bautizos (Kuper, 1973:156 y 161). Las
opciones experiencialistas que tanto haba rechazado Radcliffe-Brown
acabaron as siendo asumidas por una parte importante de los antroplogos britnicos como J. Beattie, L. Mair, el Evans-Pritchard de La religin Nuer y G. Lienhardt, cuyas obras a partir de cierto momento. revelanclaras concesiones a perspectivas fenomenolgicas, hermenuticas e
incluso confesionales.
91
En Cambridge, por otro lado, coexistan dos lneas tericas principales: la que permaneca fiel a Radcliffe-Brown, representada por Meyer
Portes, y la original postura de Edmund Leach. Uno enviaba a sus alum:...
nos a frica y el otro a Asia, pero compartan el inters por el parentesco, tema en el que indudablemente Cambridge ocupa un lugar de honor
en la moderna teora antropolgica. Portes mantuvo su defensa de los
dogmas centrales de los primeros estructuralistas de Oxford, poniendo el
nfasis en la funCin de la estructura social como principal concepto
organizador, relegando el estudio de la cultura 27 y las diferencias individuales a un lugar secundario y atacando sin contemplaciones el cambio de rumbo que lideraba Evans-Pritchard. Para Portes, como para RadcliffecBrown, las instituciones religiosas de una sociedad representan y
legitiman determinados valores, cuya interiorizacin por parte de sus
miembros es precisa para la adecuada integracin de stos.
Otro desafo a la vieja ortodoxia de Oxford, de signo muy distinto al
de Evans-Pritchard, era protagonizado por R. Pirth y S.F. Nadel, neomalinowskianos. Pirth subrayar la funcin social del rito, cuyo objeto sera
consolidar el orden mediante la legitimacin de las relaciones sancionadas por el sistema normativo. Esta es su funcin real, que puede ser ocultada por una funcin ilusoria que es la que rige en las conciencias de los
participantes, como sera la que dicta que el ritual establece una relacin
con los seres sobrenaturales. Las metas reales de la ejecucin ritual son
por tanto el reforzamiento de los vnculos sociales dentro del grupo, la
expresin de valoraciones de status, y la legitimacin de las relaciones de
supremaca y subordinacin. Esta es una, tesis genuinamente funciona-
27. G. P. Murdock, destacado antroplogo norteamericano, desarroll una

enrgica crtica a la antropologa social britnica de estos aos en su artculo de 1951
British Social Anthropology (American Anthropologist, 53: 465-473). Los britnicos,
se lamentaba Murdock, trabajaban con total ignorancia de los escritos tericos de
colegas de otras latitudes, despreciaban la historia, el cambio cultural y la psicologa,
se limitaban a las dependencias coloniales britnicas y en los temas relativos al
parentesco y el gobierno. Dado que ignoraban la cultura, no se les poda considerar
antroplogos sino a lo sumo socilogos anticuados. Es cierto, afirma Kuper, que
ignoraban la etnologa de urgencia, los estudios transculturales (los del propio Murdock, sentencia Kuper, eran bastante poco crticos) y la escuela de Cultura y Personalidad tan de moda entonces en Amrica, concentrndose <<acertadamente>> en la
estructura de las relaciones sociales (Kuper, 1973: 166). Pero en otro lugar, Kuper,
refirindose al tab que para los antroplogos de su generacin representaba la psicologa y al carcter decididamente anti-psicolgico de la fortaleza funcionalista
estructural entre los aos 1940 y 1970, al que no escapaba ni la etnografa histricohumanista de Evans-Pritchard, afirma que para los antroplogos britnicos la antropologa americana pareca estar dominada por la escuela de Cultura y Personalidad,
que asociaban a Margaret Mead y a Ruth Benedict. El neoevolucionismo que era
como mnimo igualmente significativo, fue apenas reconocido por la escuela britnica, pues seguramente ya haba sido desacreditado de una vez para siempre
(Kuper, 1989: 55).
92
LA RAZN HECHIZADA
lista: cada rasgo cultural contribuye al mantenimiento del equilibrio y

al reforzamiento de la integracin. Claro que tanto Firth como Leach,
distancindose en parte de Radcliffe-Brown, tienden a identificar la
funcin del ritual no tanto en la integracin de los miembros como en
la transcripcin simblica de las diferencias sociales (Firth, 1981:
596). 28 Ambos se encuentran entre los que (como el mismo C. Geertz)
llevaban mucho tiempo insatisfechos con las limitaciones del enfoque
sincrnico del estructural-funcionalismo, y comenzaron a buscar alter-_
nativas ms dinmicas durante los aos cincuenta. En este sentido hay
que entender la distincin de Firth entre estructura social y organizacin social. Entretanto, en Manchester, Max Gluckman desarrollaba la
teora del conflicto y, si bien era un estructuralista al estilo de la vieja
escuela de Oxford, su visin era tambin crtica sobre los efectos estticos y ahistricos de la vieja teora funcionalista, en la versin tanto de
Malinowski como de Radcliffe-Brown. Sus anlisis crearon escuela e
inspiraron trabajos que alumbraran nuevos derroteros en la antropologa britnica.
En trminos generales, puede decirse que las monografas britnicas
de los aos cincuenta se ocupaban de dos temas principales. Por un lado
la poltica, en los trminos establecidos en African Poltica! Systems y con
el problema clave del papel poltico de los linajes en los sistemas segmentados y en los estados. Por otro, los sistemas mgico-religiosos,
sobre todo el problema de la brujera como forma de identificar una
causa socialmente significativa para la desgracia, estudios que se desarrollaban en los trminos establecidos por Evans-Pritchard en Brujera,
magia y orculos entre los azande, examinando la forma en que las acusaciones de brujera y hechicera dramatizaban las tensiones sociales y
las transformaban. En ocasiones el tema de la brujera se integraba en
estudios ms amplios sobre sistemas de linajes segmentados, en los que
las acusaciones de brujera eran consideradas como un aspecto del proceso de fusin de linajes: es el caso del estudio de J. Mitchell sobre los
yao, la obra deV. Turner Schism and Continuity in an African Society, el
estudio de M.G. Marwick sobre los cewa, 29 o el simposium Witchcraft
28. Firth distingue el ritual, que define como <<Un conjunto de procedimientos formales de tipo simblico, que envuelven un cdigo de comunicacin .social, y
se cree que posee una especial eficacia para afectar las condiciones tcnicas y sociales de los actuantes o de otros participantes, del <<ceremonial, que considera <<como
una especie de ritual en el que sin embargo el nfasis recae ms sobre el reconocimiento y la demostracin simblicos de una situacin social que sobre la eficacia de
los procedimientos para modificar tal situacin (Firth, 1967: 1213).
29. J.C. Mitchell, The Yao Village: A study in the Social Structure of a Southern
Nyasaland Tribe. Manchester University Press, 1956. El estudio de M. Marwick es un
anlisis de las tensiones del sistema de linajes visto a travs del prisma de las acusaciones de hechicera, y lleva por ttulo Sorcery in its Social Setting: A study of the
Northern Rhodesian Cewa. Manchester University Press, 1965.
93
and Sorcery in East Africa (1963) de Middleton y Winter.30 En otras oc:;a..

siones los estudios se ocupaban del campo de los sistemas religiosos pi&'
piamente dichos, omitido por Malinowski y sus alumnos: es el caso del
ensayo Religion and Society de Radcliffe-Brown (1945), y de los enSa.yos
de Evans-Pritchard sobre la religin de los nuer, reunidos en la mono-:
grafa Nuer Religion de 1956. Cada uno de estos dos autores representa.:..
ba una lnea diferente en el tratamiento dispensado a los sistemas religiosos. La posicin de Radcliffe-Brown era determinista, y postulaba que
el culto a los antepasados, por ejemplo, era un requisito funcional de
determinadas clases de sistemas de linajes. Un estudio que segua esta
perspectiva era el de Middleton, Lugbara Religion (1960), que analizaba
el culto a los antepasados en una tribu ugandesa como un reflejo de los
procesos de segmentacin de linajes, ocupndose asimismo. de orculos,
sacrificios, brujos y hechiceros, acusaciones, etc. La posicin de EvansPritchard era diferente, ya que aunque aceptaba que la religin estaba
condicionada por su medio ambiente social (lo que demostraba en sus
estudios sobre la brujera zande), se preocupaba ms por explorar las
interconexiones lgicas de las nociones cosmolgicas nuer. Un clebre
estudio que sigui esta otra va fue el publicado por G. Lienhardt en
1961, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka, sobre una tribu
vecina de los nuer del Sudn entre cuyos miembros trabaj Lienhardt
entre los aos 1947 y 1950.
Por otro lado, dos destacados antroplogos britnicos en estos aos
lograron liberarse de manera diferente a la de Evans-Pritchard de la
ortodoxia establecida por Radcliffe-Brown: Max Gluckman y Edmund
Leach. Ambos publicaron sus principales obras en la dcada de los cuarenta y fueron reconocidos en la siguiente. El primero de ellos era un
estructuralista de Oxford situado en la tradicin sociolgica de Durkheim y Radcliffe-Brown. El segundo se declar siempre un funcionalista alumno de Malinowski, que ocasionalmente utilizaba el mtodo
estructuralista de Lvi-Strauss, que Gluckman siempre ignor. Gluckman prefiri enfatizar los aspectos legales de las relaciones sociales,
y Leach los aspectos rituales. Sin embargo, hubo entre ellos una verdadera convergencia de intereses: el conflicto de normas y la manipulacin de las reglas, as como el uso por parte de ambos de la perspectiva histrica.
Max Gluckman rechaz una nocin simplista de equilibrio y, ms claramente de lo que lo hizo Leach y, sobre todo, Firth, puso de relieve la
naturaleza contradictoria de la estructura social y la existencia en su base
30. Middleton y Winter reconocen que todos los estudios sobre. brujeria tienen
en el ao 1937 una fecha clave, ya que fue entonces cuando vio la luz el influyente
trabajo de Evans-Pritchard y, con l, la polmica distincin entre brujeria y hechicera. Otra fecha igualmente relevante es el ao 1944, en el que se publica Navaho
Witchcraft, de C. Kluckhohn (Middleton y Winter, 1969: 2-3).
94
LA RAZN HECHIZADA
de principios antitticos. Para Gluckman no era posible reconocer en las

sociedades grafas una integracin clara de los grupos sociales o las normas, de modo que la integracin emerge del conflicto. En Order and Rebellion in Tribal Africa consider el ritual no como expresin de cohesin al
viejo estilo de Durkheim y Radcliffe-Brown, sino como un mecanismo
para el reajuste de las disputas y la restauracin del orden, como exageracin de los conflictos reales y afirmacin de la existencia de unidad
social pese a esos conflictos. 31 Esta tesis, para cuya formulacin se inspir en Bateson y en Fortes, 32 es tambin en lo esencial la tesis de E. Nor- beck. 33 La canalizacin de las disputas y los conflictos se realizara
mediante la inversin ritual de papeles (los patrones obedecen por un da
a sus servidores, el rey se humilla ante sus sbditos, como en la ceremonia ncwala de la sociedad swazi), o de la licencia sexual (como en los
rituales agrcolas zules, en los que se invierte el comportamiento femenino, con lo que se transgrede simblicamente el orden social patriarcal),
o de la suspensin transitoria de las normas de convivencia (carnaval y
fiestas religiosas de tipo orgistico). Los procesos rituales estn as destinados a mantener el orden mediante la resolucin de los conflictos existentes entre los distintos principios de organizacin social, que regulan
aspectos distintos de la conducta social y pueden llegar a volverse incompatibles y originar desrdenes. En rituales de rebelin como el ncwala
se expresaran simblicamente tensiones presentes en la sociedad swazi,
principalmente la ambivalencia del pueblo y los notables ante el sobera-
31. Esta perspectiva, ya estaba en la obra de Simmel, que, al igual que la de otro
de los. grandes pensadores germanos de principios del siglo xx, Max Weber, fue ignorada por los antroplogos britnicos hasta despus de la segunda guerra mundial
(Kuper, 1973: 178).
32. Nos referimos a Naven, de Bateson y a <<Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast (American Anthropologist, XxxVIII, de
1936) y The Dynamics ofClanship among the Tallensi (1945), de M. Fortes.
33, Expresada, por ejemplo, en su artculo de 1963, <<African Rituals of Conflict, en el que Norbeck se muestra crtico con las tesis de Gluckman. Primero, porque sostiene que Gluckmari trata la inversin del comportamiento femenino en los
rituales agrcolas zuUtes como transgresin simblica del orden patriarcal establecido, como conflicto de intereses cuya funcin catrtica es eliminar la divisin, pero
est olvidando rituales masculinos como los asociados a la circunCisin de los adolecentes, en los que el travestismo y la conducta obscena, se pregunta Norbeck, revelaran acaso tambin una actitud de rebelin? Del mismo modo rechaza la interpretacin del ritual <<de rebelin ncwala, ya que lo que en l se representa no es la rebelin de los sbditos contra el rey, sino que se dramatizan los diferentes peligros que
acechan al monarca. A juicio de Norbeck, la ritualizacin de los conflictos puede
tener un valor funcional positivo, como acertadamente seal Gluckman, pero eso no
los convierte en rituales de rebelin (Norbeck, 1963: 1255 y ss.). Otro crtico, T.O.
Beidelman, reprochara a Gluckman el haberse ocupado tanslo de la funcin latente de las ceremonias, lo que limit mucho sus interpretaciones. Esta crtica la desarrolla Beidelman en su artculo de 1966 <<Swazi Royal Ritual, Africa 36: 373-405.
95
no. Dos principios antitticos, la lealtad hacia el rey y la aspiracin al

poder de los notables, se expresan a travs del rito. En el curso de la Q!remonia alternan.de hecho las manifestaciones de hostilidad y los momen-:tos en los que. se reafirma la cohesin y la lealtad. La ceremonia es. al
cabo, una catarsis colectiva de la que la autoridad real sale reforzada Pese
a los componentes catrticos que Gluckman reconoca en los rituales de
rebelin, trat de evitar las explicaciones psicolgicas en favor de la
dimensin sociolgica del ritual, lo que no impidi que sus teoras fuesen
errneamente interpretadas como psicolgicas, y criticadas por ello.
Claro que el mismo Durkheim haba reconocido que la psicologa era
necesaria, y esto a menudo se olvidaba (Gluckman, 1963: 3).
En otras ocasiones el conflicto poda tener origen en un solo principio,
como en el caso de las jvenes casadas zules. stas podan ser con frecuencia acusadas de hechicera, ya que se las consideraba una amenaza
potencial para el grupo patrilineal. Las casadas rompan la unidad existente en el grupo de hermanos y primos, dado que cada hombre al casarse
pasaba a desatender estos vnculos en favor de 'los que le unan a su mujer
y sus hijos. El principio que actuara en este caso es el del deber de la fecundidad en las mujeres zules, entre quienes la esterilidad es motivo de gran
sufrimiento porque amenaza la preservacin de la lnea de descendencia y
la fuerza del grupo. Claro que al mismo tiempo la fecundidad provoca efectos disgregadores. Esta ambivalencia social y ritual de las mujeres zules
estara, sostiene Gluckman, en el origen de las frecuentes acusaciones de
hechicera y atribucin de poder malfico de que son objeto. En cualquier
caso, segn Gluckman, el ritual no siempre est destinado a expresar simblicamente el conflicto (producto de la incompatibilidad entre principios
antitticos o con origen en un solo principio). En ocasiones su misin es
ocultarlo. Es el caso de los tallenses, cuya organizacin se basa en principios incompatibles que terminan por elevarse a un plano mstico. 34
La influencia de la obra y las tesis de Gluckman se dejaron sentir en los
estudios de varios antroplogos de esos aos: Mitchell, Watson y Marwick
son algunos ejemplos. Uno de los casos ms destacados es el de Vctor Turner; tal vez el ms creativo de los que formaban el grupo en torno a Gluckman. Su anlisis del ritual ndembu estaba fraguado en el molde de
Gluckman, deuda que Turner reconoci (al igual que reconoci la influenca de los estructuralistas de Oxford yla obra de Portes sobre los tallenses).
34. En Politics, Law and Ritual in tribal Society (Oxford, Blackwell, 1965),
Gluckman describe la incompatibilidad entre principios como los del deber de reconocer la superioridad del padre y el derecho de los hijos a la independencia, o el
deber de la solidaridad entre hermanos y el inters individual. Los tallenses practican el culto a los antepasados,' que causan enfermedades y desgracias a qulenes faltan a sus obligaciones con los parientes, en particular con los ancianos, representantes vivos del poder de los antepasados. Gluckman concluye que las creenCias msticas estn por ello ocultando conflictos a travs de la consagracin por parte de los
poderes ancestrales del principio de obligacin .. de la solidaridad consangunea.
96
LA RAZN HECHIZADA
En Schism and Continuity in an African Society (1957), Turner analizaba los

procesos de conflicto y su resolucin en la sociedad ndembu inherentes a
la estructura de la comunidad, y la brujera y el ritual eran vistos como
canales de expresin y resolucin de esos conflictos sociales. Explor la
resolucin entre los ndembu de los conflictos ligados a los intereses de los
hombres en sociedades matrilineales, en las que los maridos, hermanos,
hermanos polticos, son miembros de un matrilinaje. Para Turner, diferentes normas regulan aspectos distintos de la conducta social, que en la vida
cotidiana se intersectan provocando el conflicto entre las normas. En cada
rito se manifestara un solo principio o un complejo de principios homogneos, mientras se ocultaran los principios antitticos. Claro que si esta
perspectiva deba mucho a Gluckman, en el caso de Turner el centro de
inters recaa sobre las relaciones interpersonales, los individuos y sus roles,
por lo que el curso de esta clase de estudio iba a conducir al anlisis de
redes, la teora de los juegos y otras formas de conceptualizar las estrategias de la vida diaria, al alejamiento, en suma, del estructuralismo y al acercamiento al individualismo metodolgico, aunque en la dcada de los aos
cincuenta esta transicin no era an visible (Kuper, 1973: 186).
Entre las teoras sobre la funcin social del rito destaca aquella segn
la cual las ceremonias estn relacionadas con las mutaciones de naturaleza social o temporal que afectan a los miembros de una comunidad. Esta
teora fue desarrollada en primer lugar por Van Gennep, un contemporneo de Durkheim, cuya obra impact fuertemente entre los antroplogos
y muy particularmente en Victor Turner. De acuerdo con Van Gennep, el
tiempo puede dividirse en unidades como las que marcan los das, los
meses o los aos, segmentos cuyos lmites se subrayan mediante la ejecucin de un ritual: ritos agrcolas para inicio de la siembra o la cosecha,
ritos estacionales, ritos vinculados al ciclo vital (nacimiento, matrimonio,
muerte). Estos ritos destinados a sealar el inicio o el fin de una fase son
llamados por Van Gennep ritos de paso. Muchos autores, Frazer entre
otros, se refirieron a los ritos de crisis vitales, pero fue Van Gennep quien
estableci por primera vez el modelo comn subyacente a todos los rituales de transicin. Y aunque le interesaron especialmente los ritos de crisis
vitales, para l los ritos de iniciacin en grupos de cultos, asociaciones fraternas, los ritos de fertilidad, y otros tantos, eran tambin ritos de paso o
transicin. En todos ellos distingui Van Gennep tres fases rituales tpicas:
fase o rito de separacin, fase liminar o de transicin y postliminar o de
incorporacin. Durante la primera se desarrollaban ceremonias de purificacin; durante la segunda se observaban ciertos tabes relacionados con
la muerte simblica que situaba a las personas involucradas en el rito
fuera .de la sociedad, cuyas normas podan quedar momentneamente
suspendidas; durante la . tercera se celebraba el nuevo nacimiento, el
trnsito a un nuevo status, mediante el levantamiento de las restricciones
y la participacin en comidas comunitarias (Van Gennep, 1986: 20-21). Si
bien no separaba, como Durkheim, la magia de la religin, sin embargo s
adopt la distincin entre lo profano y lo sagrado, ya que para Van Gen~
97
nep los ritos de paso eran el espacio de transicin desde un dominio al

otro. La fase liminar, de transicin, no era considerada una fase sagrada.
Las formulaciones de Van Gennep influyeron en Leach y en su visin
estructuralista del simbolismo, si bien para Leach, que no aceptaba del
todo la distincin durkheimiana entre lo profano y lo sagrado, la fase
liminar de los rituales s era un perodo sagrado. Tambin la obra de
Mary Douglas se vio influida por el trabajo de Van Gennep, pero fue Turner el que adopt el pensamiento de Van Gennep en sus influyentes estudios sobre el proceso ritual. En principio la influencia de Max Gluckman
fue sin duda mayor que la del terico de los ritos de paso, de hecho Turner explor los rituales como mecanismos de afirmacin de la unidad a
partir de los conflictos estructurales. Pero lleg un momento en el que
comenz a considerar que el paradigma estructural funcionalista se
haba convertido en un dogma asfixiante. En efecto, mientras que
Gluckman se mantuvo en la posicin funcionalista hasta el final, Turner
intent en sus ltimos trabajos postular una relacin funcional entre el
simbolismo ritual y la estructura social, llegando a formular una teora
alternativa del ritual utilizando c6mo punto de partida las formulaciones
de Van Gennep, al que consideraba el padre del anlisis procesual formal (Turner, 1988: 170). Acept la divisin tripartita de las fases rituales y se centr en el perodo liminar, que para Turner representaba la
transicin entre dos estados fijos. Asumi, como Leach y Douglas, la condicin ambigua de la fase liminar: los nefitos pueden ser vistos como
bisexuales, como impuros; es un momento transicional en el que se
disuelven las categoras y las fronteras clasificatorias se vuelven permeables, de modo que el nefito puede ser visto como un embrin o como un
muerto, lo que se expresa metafricamente en su desnudez o en la miseria de su indumentaria; se disuelven las normas) cambian las obligaciones normativas, se invierten los comportamientos, etc.
En la primera parte de El proceso ritual Turner explora estas ideas,
centrndose ms en las propiedades sociales de la fase liminar del ritual
que en las simblicas. 35 En la segunda parte susideas sobre la liminari35. En El proceso ritual la sociedad ya no es una cosa, un estado, sino un proceso con dos fases necesarias: la estructura y la communitas (o antiestructura). De la
misma manera se demuestra que los rituales deben ser concebidos como procesos: Al
generalizar el esquema secuencial de los ritos de paso se accede por metfora a la vida
social como drama y al generalizar la fase liminal se accede por metfora a la vida social
como juego. No puede ser accidental que muchas de las ms recientes contribuciones
a la teora del ritual como performance lo presenten asociado al teatro y al juego. Si
se entiende la sociedad como un proceso y no como un estado, deja de ser posible pensar en los rituales como operaciones de la sociedad sobre s misma y sobre sus miembros>>, para pasar a pensar en <<grupos de individuos ejecutando rituales, es decir,
viviendo dramas sociales y jugando al juego social. Tumer ha convertido el concepto
de <<drama social en el ncleo de lo que ha llamado <<anlisis simblico procesual,
presentado por el mismo Tumer como sntesis entre una eoncepcin sistmica y una
concepcin procesual (Garca Garca y otros, 1991: 11 y 13).
98
LA RAZN HECHIZADA
dad le conducen al diseo de un paradigma terico que no slo constituye una nueva perspectiva de la religin sino una verdadera teora de la
sociedad (Morris, 1995: 308). La fase liminar pasa a ser una expresin
de su famosa communitas, a la que, en su modelo dualista de la vida
social, acaba enfrentando a la estructura social, entendida en la acepcin en la que emplean el trmino la mayora de los antroplogos sociales britnicos, es decir, una disposicin ms o menos caracterstica de
instituciones especializadas mutuamente dependientes, y la organizacin
institucional de posiciones y/o de los actores que las mismas implican
(Turner, 1988: 170). Su concepto de communitas, que ha generado un
vasto debate en torno a la validez metodolgica de la nocin misma
(Sallnow, 1981; Skar, 1985), parece implicar una cierta apologa de la
religin y el ritual como aspectos liberadores frente a la tirana de una
estructura concebida en trminos de desigualdad y explotacin. La
importante propuesta terica de Turner en torno a la liminaridad y la
' communitas, entendida como alternativa liberadora e igualitaria manifestada en movimientos religiosos e ideologas milenaristas, como desafo a la rutina y encorsetamiento de la estructura, se ha convertido en
uno de los recursos tericos ms comunes para el anlisis de las miriaras religiosas Sectarias en la contemporaneidad.
E. Leach analiz el ritual en el contexto del sistema poltico de los
kachin de Birmania en su obra de 1954 Political Systems of Highland
Burma, y sostuvo que el esquema de los actos rituales tiende a reproducir las relaciones. de status en el interior de la comunidad. Descubri que
el mundo de los espritus no es sino una proyeccin de jerarquas humanas, lo que significa que las relaciones con los espritus se modelan sobre
las existentes entre los individuos. En este sentido, Leach est entre los
numerosos antroplogos que han enfatizado la funcin social del rito
como instrumento destinado a mantener la estratificacin social y la
estructura de las relaciones de poder. 36 Se ocup muchas veces de la dimen36. Uno de los mximos atributos de la autoridad es el acceso privilegiado a la
ejecucin del rito. Las etnografas revelan adems que este tipo de privilegio se funda
con frecuencia en la reivindicacin de una relacin de descendencia entre el poseedor de la autoridad y los seres sobrenaturales evocados en el ;ito. De hecho, en
muchas sociedades segmentadas el linaje dominante se sita en la cima de la estructura genealgica comunitaria, y con ello en la posicin .ms prxima a la del antepasado mtico. Eso es lo que ocurre entre los kachin de Birmania estudiados por
Leach, entre los logoli de Kenya (G. Wagner, <<The polii:ical organization of the Bantu
of Kavirondo>>, que aparece en la compilacin de Portes y Evans-Pritchard, African
Political Systems, publicada en 1940, Oxford University Press), los bemba de Zambia
(A. Richards, <<The political System of the Bemba tribe; Northeastern Rhodesia>>, en
la misma compilacin), los ngwato de Botswana (1. Schapera, <<The political organization of the Ngwato of Bechuanaland Protectorate, en la misma compilacin), los
zules de Sudfrica (Gluckman, The kingdom of the .Zulu of South Africa, en la
misma compilacin), los tallenses de Ghana (el trabajo de Portes en la compilacin
conjunta) y los lugbara de Uganda (Middleton, citado pginas atrs).
99
sin ritual en s misma, lo que probablemente le llev a la eventual ado)r

cin de los mtodos de Lvi-Strauss. De hecho, si Radcliffe-Brown fue
considerado el profeta britnico de Durkheim, Leach lo fue de LviStrauss. Las formulaciones de Van Gennep tambin fueron adoptadas
-con algunas modificaciones- por Leach al abogar por una perspectiva estructuralista del simbolismo. Por otra parte, Turner desarroll su
anlisis de los rituales ndembu considerados de una manera anloga a la
que Leach defendi, esto es, el ritual considerado como un lenguaje infinitamente ambiguo que comunicaba acerca de las relaciones estructurales, un lenguaje que hablaba de la transformacin del conflicto social.
Turner se interes en igual medida por la dimensin emocional de los
smbolos y por su contenido social. Combin a Freud, Radcliffe-Brown y
Gluckman; pero lo ms distintivo de sus influyentes escritos sobre el
ritual es el reconocimiento y anlisis de la funcin que desempean las
expresiones rituales y simblicas en el desarrollo, las rupturas y la restauracin de las relaciones sociales. Sin duda Gluckman, Leach, y sus
alumnos (destaca F. Barth entre los seguidores ms originales de Leach)
son un pilar insoslayable en la antropologa britnica de los aos cincuenta y sesenta.
En resumen, las funciones atribuidas al rito dependen de la orientacin terica que cada antroplogo ha considerado ms apropiada para el
anlisis de la organizacin social. Si prevalece la tendencia a delinear un
modelo homeosttico de la estructura social, se subrayar la funcin
estabilizadora del rito en relacin con las instituciones. Si se priman los
aspectos dinmicos y conflictivos, se enfatizar el papel del rito en los procesos de revitalizacin, en la rebelin contra la autoridad o en la lucha
por el acceso al poder. Pero tanto la perspectiva homeosttica como la
dinmica se deben a un marco conceptual que enfoca las funciones de
integracin social y poltica del rito, y tanto Radcliffe-Brown como
Gluckman, Leach, Firth, Portes o Richards, es decir, la mayora de los
tericos de la funcin social del rito, ven ste como un instrumento de control social orientado al mantenimiento o creacin de modelos de accin
colectiva.
3.2.3.
TERCERA GENERACIN: EL TRNSITO NEO-ESTRUCTURALISTA

DE LAS NORMAS Y LAS ACCIONES A LOS SISTEMAS SIMBLICOS
La tercera generacin la constituyen aquellos antroplogos britnicos que se incorporaron a la profesin a fines de los aos cuarenta y primeros de la dcada de los cincuenta, y que en 1972 toman formalmente el relevo. La recepcin del estructuralismo de Lvi-St,rauss en la Inglaterra de los aos cincuenta tuvo un impacto anlogo al que produjo la
conversin de Radcliffe-Brown a la sociologa de Durkheim unas dcadas atrs, y llegara a mostrar -afirma Kuper- algo de la fuerza de
un movimiento milenario. E~ cierto que si los datos procedan de los
100
LA RAZN HECHIZADA
dominios del Imperio, las teoras las importaban los antroplogos britnicos tradicionalmente de Francia. Las ideas de Durkheim se haban
empobrecido un tanto al cruzar el Canal.: Radcliffe-Brown cre un
Durkheim bastante britnico, una especie de individuo nada disparatado, con los pies en el suelo, cuyas teoras, en consonancia, hablaban de
la perfecta adaptacin de los grupos sociales primitivos a travs de la
recreacin colectiva de los sentimientos de cohesin y la disciplinada
obediencia a las normas. La preeminencia absoluta de lo social relegaba la religin y otros aspectos al rango de epifenmenos de la estructura social (Kuper, 1973: 202-203). Pero Lvi-Strauss recre un Durkheim
diferente. Parti de la ltima etapa del socilogo francs y adapt tambin las ideas de Mauss, principalmente las aportaciones de to y sobrino en torno a las clasificaciones primitivas y la lgica primitiva, esto es,
la sociologa del conocimiento durkheimiana. Todo ello unido a la lingstica estructural de Jakobson y la escuela de Praga, y la tradicin
boasiana de la antropologa cultural que tom de R. Lowie a su paso por
los Estados Unidos en los aos cuarenta, ayud a edificar uno de los
complejos tericos ms influyentes que ha conocido la historia de la
antropologa. El impacto del estructuralismo 37 del francs Lvi-Strauss
en la antropologa social britnica alcanz su punto lgido en la dcada
de los sesenta, cuando se fue consolidando .el trnsito de las normas y
las acciones a los sistemas simblicos.
Los antroplogos que impulsaron el neo-estructuralismo ingls fueron E. Leach, R. Needham y M. Douglas. El resto de los antroplogos britnicos se mostraron indiferentes e incluso contrarios a Lvi-Strauss.
Como explica Leach, es muy difcil cuadrar la posicin de Lvi-Strauss
con el materialismo, el empirismo o cualquier otra actitud basada en los
hechos observables, lo que lleva a los antroplogos britnicos a desconfiar de la obra de Lvi-Strauss, por no decir que se muestran abiertamente hostiles (Leach, 1970: 42-43). Edmund Leach, considerado el
37. Es interesante subrayar el escaso reconocimiento que tuvo en el mbito de
la antropologa britnica la otra escuela perteneciente a lo que se ha dado en llamar
la antropologa formal. Nos referimos a la nueva etnografa (posterior cognitivismo). Aunque Lvi-Strauss se refiri en trminos elogiosos a ella, este movimiento
antropolgico norteamericano de fines de los aos cincuenta centrado en el anlisis
de la vida mental y los sistemas de clasificacin nativos a travs de tcnicas esencialmente lingsticas, no se gan a ningn antroplogo britnico de importancia.
Las propuestas hipermatemticas de los norteameriCanos Goodenough, Lounsbury o
Conklin (como las del <<anlisis componencial) fueron en su origen instrumentos
tcnicos que nacan para responder a la crisis de mtodo que atravesaba la antropologa en aquellos aos, y respondan a preocupaci.ones bien arraigadas en la tradicin
norteamericana: <<Quin sino Boas se molest en publicar pginas y pginas de recetas de pastel de grosella de los Kwakiutl en lengua verncula? Quin sino LviStrauss se interes por volver a analizar tal material? Los antroplogos britniCos
consideraron esta escuela obsesionada por el rigor metodolgico extremo, y empotrada casi con exclusividad en los dominios semnticos (Kuper, 1973: 219).
101
representante de Lvi-Strauss en las islas, realiz el esfuerzo ms visible

por adaptar creativamente sus teoras, y junto a su alumno Nur Yalman
aplic la concepcin levistraussiana de la sociedad entendida como un
sistema de comunicacin. Sus tesis sobre los rituales son fuertemente
estructuralistas, aunque incorporadas a esquemas tpicos del fncionalismo britnico: el rito tendra una funcin expositiva de una suma de
conocimientos acerca de la sociedad y de su relacin con el medio
ambiente (Leach, 1985; 59-62); sera un proceso de categorizacin no
verbal de la realidad, un instrumento para transmitir generacionalmente
informacin til acerca de la topografa de los lugares habitados por la
comunidad o la mejor manera de explotar los recursos. Mxime cuando
se carece de cualquier testimonio escrito o sistema de instruccin institucional, la transmisin de dicha informacin es imprescindible para la
supervivencia. Por esta razn propone Leach enfocar la estructura comunicativa de los ritos analizndolos como si fueran discursos, ya que aunque el mito ocurre a travs de las palabras y el rito a travs de los objetos y manipulaciones, la funcin es la misma. 38 Claro que si el conjunto
de informaciones que los ritos encierran constituyen una descripcin de
la sociedad, y si se presupone que dicha informacin forma una estructura coherente sin contradicciones internas, se debera en buena lgica
considerar la realidad reflejada por esos conocimientos igualmente coherente, lo cual constituye justamente el supuesto arbitrario de las interpretaciones funcionalistas (Scarduelli, 1988: 56).
En una lnea en parte similar a la de Leach, por lo que merece la
pena citarlo aqu, Roy A. Rappaport aborda el anlisis del rito rumbin
desde una teora ecolgica del rito entendido como proceso comunicativo. Siguiendo a E. Leach y a Anthony F. C. Wallace (1966), Rappaport
propone una definicin de ritual aplicable a todas las especies, que consistira en un conjunto de actos convencionales mediante el que uno o
ms participantes transmiten informaciones concernientes a su propio
status fisiolgico, psicolgico o social, o a s mismos o a uno o ms individuos (Rappaport, 1971: 74). El rito es un complejo mecanismo regulador de tipo homeosttico, y a la vez una fuente de informaciones. La
ejecucin de un rito puede corregir ciertos valores cuando alcanzan un
38. Leach desarrolla estas ideas en Ritualization in man in relation to conceptual and social development, en J. Huxley (comp.) Ritualization of behaviour in
animals and man. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, vol.
251, n.o 772. Leach sostiene que el nfasis en la naturaleza mgica del ritual hallevado a reivindicar errneamente la especificidad del ritual humano respecto al de las
conductas animales. Pero el ritual no es slo conducta de tipo mgico, distinta de la
etiqueta o el ceremonial. Prcticas mgicas y prcticas ceremoniales constituyen un
campo homogneo, y en todas, incluidas las conductas mgicas, predomina el elemento comunicativo. La nica diferencia con otras especies animales es que el ser
humano puede manejar sus conductas rituales, modificarlas y orientarlas, volvindolas de hecho funcionalmente polivalentes (citado en Scarduelli, 1988: 53-54}.
102
LA RAZN HECHIZADA
nivel crtico: El ritual tsembaga, particularmente en el contexto de un

ciclo ritual, funciona como un mecanismo regulador en un sistema, o en
un conjunto de sistemas entrelazados, en el que se incluyen variables
tales como la superficie del terreno disponible, los tiempos necesarios de
barbecho, el tamao y la composicin de la poblacin humana y de la
de cerdos, las exigencias trficas de las personas y los cerdos, la energa empleada en actividades varias, y la frecuencia de los infortunios
(Rappaport, 1987: 4). Y adems seala esos valores u otras informaciones a mltiples sujetos sociales: nmero de individuos aptos para el
matrimonio, de hombres disponibles para la guerra, importancia poltica o disponibilidad econmica de los distintos individuos, etc. Es decir,
segn Rappaport, los ritos estn por lo general destinados a desempear
funciones reguladoras de control y de transmisin informativa. 39
Rappaport, en consecuencia, adopta y actualiza los esquemas funcionalistas cuando aplica los conceptos de estructura social y equilibrio,
la .metfora biolgica implcita en la nocin de homeostasis (qu,e toma
de Radcliffe-Brown), aplicada por los funcionalistas a la organizacin
interna de la sociedad y por los eclogos culturales a la relacin entre
sociedad y ambiente natural, y el finalismo tpicamente funcionalista:
todos los tipos de ritual tienen un objetivo nico y sencillo, que es el de
regular el funcionamiento de algunas variables de la organizacin social
y econmica, y sealar su valor. Simplificacin que est tambin presente en Leach. El inters de un anlisis en el que se demuestra cmo el rito
rumbin transmite determinadas informaciones se ve en cierto modo
ensombrecido cuando afirma que se es el objetivo del rito, y mucho ms
cuando hace extensiva esa hiptesis a todos los tipos de ritual (Scarduelli, 1988: 60). 40 En efecto, Rappaport considera el ritual como Un mecanismo o conjunto de mecanismos que regula algunas de las relaciones de
los tsembaga con los componentes de su entorno, en donde regular o
regulacin implican la existencia de un Sistema, entendido como un
conjunto de variables dadas en el que cualquier cambio en el valor de
39. En su ensayo de 1971 <<Ritual, sanctity and cybemetics>>, Rappaport examina la ceremonia durante la cual los tsembaga arrancan el rumbin y sacrifican a
los antepasados todos los cerdos adultos de que disponen, ceremonia que pone fin a
un perodo de tregua en los conflictos intertribales y seala el comienzo de un nuevo
perodo de hostilidades. El rito en el que el rumbin se planta seala, por contra, el
comienzo de una tregua.
40. No obstante, hay que recordar que la escuela de ecologa cultural enfoca el
anlisis del ritual principalmente desde la funcin que ste cumple en la regulacin
de las relaciones entre la comunidad y el medio ambiente. Es el caso de los trabajos
de Rappaport <<Ritual regulation of environmental relations among New Guinea people>> (Ethnology VI, 1967) y los mencionados en la bibliografa; tambin es el caso del
artculo de R. Bolton <<Guinea pigs, protein and ritual (Ethnology XVIII, 1979}. En
sus trabajos sobre Nueva Guinea, Rappaport trata de demostrar que la misin de los
ritos es mantener el equilibrio ecolgico redistribuyendo la tierra, controlando la
densidad demogrfica, limitando los conflictos y facilitando los intercambios.
103
una de ellas resulta en un cambio de valor de al menos otra de ellas

(Rappaport, 1987: 4). No obstante, Rappaport se desmarca explcitamente de los estudios funcionalistas del comportamiento religioso (cita a
Durkheim, Gluckman, Malinowski y Radcliffe-Brown), ya que afirma centrarse no en el papel que desempea el ritual en las relaciones eXistentes
en el seno de una congregacin, sino ms bien en cmo afecta el ritual a
las relaciones entre una congregacin y las entidades exteriores a sta
(Rappaport, 1987: 1). El papel que Rappaport concede a las creencias
religiosas no. extraar si se considera su perspectiva materialista-ecolgica, aunque los enfoques funcionalistas y sociolgicos de la religin n
resultan en esto muy diferentes. Al respecto, Rappaport afirma: Nos
parece razonable considerar las concepciones de un pueblo como parte
del mecanismo que provoca su comportamiento, y para plantear cuestiones tan cruciales como Si las acciones emprendidas partiendo de
interpretaciones qu_e no son empricamente vlidas, pueden ser, no obstante, apropiadas a la situacin real en la que se encuentran los propios
actores (Rappaport, 1987: 7). En su ltimo trabajo sobre religin, Rappaport combina los enfoques adaptativo y cognitivo para insistir en la
importancia evolutiva de la religin y el ritual, pese a que la autoridad
intelectual de la ciencia ha desplazado a la religin de su posicin original (Rappaport, 1999).
Pero retomemos nuevamente a Leach, ya que se hace necesario observar que mientras ste se esforz por la adaptacin creativa del estructuralismo, los trabajos de Needham, otro de los grandes impulsores del neoestructuralismo ingls, resultaron, en cambio, demasiado reiterativos y
literales. 41 Mary Douglas se orient ms claramente hacia los aspectos
cognitivos y verbales del ritual, si bien parta del supuesto funcionalista
segn el cual el ritual cumple una misin predominantemente social en
las conductas religiosas y ceremoniales. Se interes por las anomalas que
se convierten en fuente de impureza y de peligro. El impacto del mtodo
estructural de Lvi-Strauss sobre su obra es indudable, sobre todo cuando demuestra que la forma en que las prohibiciones alimenticias se establecen en el Levtico pueden comprenderse a partir del sistema hebreo de
clasificar los animales. Vctor Turner nunca se decant por Lvi-Strauss,
si bien utilizaba una tcnica en ltimo extremo paralingstica para analizar los sistemas simblicos. Tambin R. Bellah ha tratado de. conciliar
los presupuestos de la escuela empirista britnica con aportaciones del
estructuralismo francs, y se ha referido a la evolucin de la religin en
trminos semejantes a los empleados ms tarde por Douglas.
41. Como ejemplos de la adaptacin por parte de los antroplogos britnicos
del enfoque estructuralista, podemos citar los trabajos de E. Le.ach <<The significance of kava in Tonga myth and ritual. The structure of symbolism>>, y de A. Souiliall
<<Twinship and symbolic structure, ambos en J. La Fontaine (comp.) The interpretation of ritual, Londres: Tavistock, 1972. Tambin la compilacin de R. Needham Right
and left. Essays on dual symbolic classification, University of Chic.ago Press, 1973.
104
LA RAZN HECHIZADA
En efecto, las formulaciones de Douglas en torno a la evolucin de

las ideas religiosas suponen que en las culturas grafas dichas ideas se
unificaran en una cosmologa inclusiva merced a una visin del mundo
indiferenciada, mientras en la cultura moderna la nota dominante sera
la fragmentacin de la experiencia y la diversidad y complejidad de los
campos de accin simblica. De ello se deduce que las religiones mundiales como el cristianismo no pueden compararse con las religiones
primitivas, ya que aquellas se han especializado a medida que se
incrementaba la complejidad social (Douglas, 1975). En un artculo de
corte neoevolucionista que se ha convertido en un clsico, y. en el que
trat de repensar el rechazo al evolucionismo y los efectos de este rechazo en el campo de la religin, Bellah propuso un esquema evolutivo de
la religin consistente en el paso de un sistema simblico compacto a
otro esencialmente fragmentado (Bellah, 1964).
Douglas consideraba el ritual como una rplica simblica del orden
social: los estados de trance y de posesin de espritus son expresiones
de una situacin social en la que las relaciones estn slo vagamente
estructuradas, lo que ilustra a travs de las sectas pentecostales del oeste
norteamericano. Postul una. correspondencia entre la estructura social
y el simbolismo, si bien en su anlisis de los movimientos milenaristas
plantea que stos surgen como una. reaccin contra la estructura, ya que
la destruccin de categoras de cualquier tipo es un acto simblico en ,
respuesta a una vida social superestructurada por la red (Douglas, 1973).
Polemiz extensamente con I. M. Lewis, a quien nos vamos a referir a
continuacin, rechazando la explicacin de la posesin de espritus y
otros movimientos de culto en trminos de privacin.
La obra de loan M. Lewis, que explora las condiciones sociales que estimulan el desarrollo de la dimensin exttica de la religin, tambin se sita
entre los enfoques que combinan funcionalismo y simbolismo. Crtico con
Lvi-Strauss y con M. Douglas, 42 Lewis se define durkheimiano en la medida en que se interesa por las relaciones entre la cultura religiosa y el medio
social en el que sta se despliega. Pero le interes ms el funcionalismo
flexible y utilitario de Malinowski, que la mstica teleolgica de Radcliffe-Brown (Lewis, 1986: 23), contra el cual argumenta al defender Lewis
el estudio de la dimensin afectiva y psicolgica de todo comportamiento
social, incluidos los fenmenos de posesin y la religin en su conjunto. 43
42. Vase, por ejemplo, la crtica al anlisis clsico de Douglas sobre el simbolismo de las anomalas animales (Lewis, 1991: 513-525).
43. De hecho Lewis presenta la llamada <<brujera introspectiva, esto es, el
hecho frecuente en frica occidental de que existan individuos que espontneamente confiesan ser brujos y haber embrujado a otros (casos en los que acusador y acusado coinciden), como un desafo al marco estndar del estructural-funcionalismo y
su teora de la brujera y la tensin social. Segn esta explicacin estndar, la vctima del infortunio buscara alivio acusando a un enemigo (el brujo) de sus pesares.
Las autoacusaciones no encajaran en este esquema (Lewis, 1986: 50-52).
105
Lewis fue alumno de Evans-Pritchard en Oxford, y comparti la dist:inciB

de ste entre brujera como una fuerza fsica y hechicera como una tcnica mgica, si bien reconoci que dicha distincin se haba vuelto vlida
universalmente, al extremo de haber sido aplicada indiscriminadamente
en todas partes (Lewis, 1986: 11). Lewis propuso una influyente distincin
de los cultos de posesin de espritus en dos tipos que, aunque diferentes,
pueden aparecer histricamente mezclados. Los cultos perifricos de
posesin son los que coexisten con una religin moralista dominante, como
es el caso del cristianismo, el islam o el budismo. Los cultos centrales de
posesin prosperan cuando la principal forma de expresin religiosa es la
de los rituales de posesin de espritus, se conocen con el nombre de chamanismo 44 y se practican principalmente en comlmidades tribales. Lewis
se refiere a la contribucin de M. Eliade sobre el chamanismo en trminos
elogiosos, si bien le critica su excesivo inters en las implicaciones metafsicas del chamanismo como tcnica para el logro del xtasis en el curso de
la cual el chamn realiza viajes msticos al cielo y descensos msticos a los
infiernos (Lewis, 1986: 25). Y en efecto, Lewis consider el chamanismo y
los cultos de posesin como religiones de los oprimidos, lo que ser objeto de crtica por parte de M. Douglas. Concretamente los cultos perifricos son, de acuerdo con Lewis, cultos de protesta que dan la oportunidad a los individuos sin influencia poltica (especialmente mujeres) de
defender sus intereses y romper temporalmente su identificacin con un
espacio social marginal. En este sentido, Lewis se refiere a lo que Lanternari llam religiones de los oprimidos (Lewis, 1986: 46). 45 Ambos tipos
44. Para Lewis, el nfasis de la antropologa britnica en el anlisis comparado, en la sociedad ms que en la cultura y en las categoras etic (en los trminos analticos externos) ms que en las emic, ha llevado a subsumir el <<chamanismo en la
mediumnidad espiritual o posesin de espritus, mientras que trminos como <<chamanismo o <<chamn gozan de buena salud en la antropologa cultural norteameriCana. Cita a Lienhardt, que en Divinity and Experience se refiere siempre a la posesin entre los Dinka, nunca al chamanismo. Las excepciones son S.F. Nadel y R.
Firth. Este ltimo diferenci posesin (en la que se interpreta que un espritu habita el cuerpo de alguien y controla sus acciones) y chamanismo (fenmenos en los que
se reconoce que alguien controla los espritus). Distinciones que dejran ver la profunda influencia de Eliade y su obra El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtas_is, eh la que afirmaba que el elemento especfico del chamanismo no era la posesin de espritus sino el xtasis (Lewis, 1986: 78-80).
45. Lewis inscribe los cultos de posesin en un espectro ms amplio. En un
primer nivel, el que registra formas de posesin histrica institucionalizada en las
que de manera ocasional los grupos (destaca el caso de las mujeres) tratan de proteger sus intereses mediante la afliccin, la posesin y el exorcismo, participaran
del mismo efecto que la brujera y la hechicera (aunque expresaran las tensiones
ms indirectamente). En la siguiente franja del espectro, en la que hay un verdadero y regular culto de espritus que puede ser altamente elaborado e incorporar
un vasto panten de poderes, la posesin se convierte en el modo institucionalizado ms completo, estereotipado y regular de ingresar en un grupo de culto especficamente chamanstico, con un liderazgo organizado y seguidores (cita como
106
LA RAZN HECHIZADA
de cultos de posesin son, en definitiva, formas de expresin religiosa

que nacen de la existencia de fuertes presiones sociales; en el caso de
los cultos perifricos, las presiones surgen de la opresin a la que
estn sujetos los miembros de la comunidad, y en el caso de los cultos centrales, las coacciones son externas a la sociedad como un
todo. 46
El impacto de Lvi-Strauss sobre la antropologa britnica se consolida a partir de la publicacin, en 1962, de sus dos libros ms durkheimianos: El totemismo en la actualidad y El pensamiento salvaje, en
los que explora los procesos de ordenacin humana del medio ambiente natural y social mediante categoras verbales. La nocin bsica del .
estructuralismo francs, a saber, que la lgica del pensamiento humano reside en la construccin de sistemas de oposiciones binarias que
se combinan entre s, y que Lvi-Strauss adopta de la obra de Jakobson y la escuela de lingstica estructural de Praga, tena en realidad
una larga historia. Incluso Radcliffe-Brown us esta idea para su
segundo texto importante sobre el totemismo, aunque no se refiriera
con ella al pensamiento humano sino a la estructura social. Segn
Lvi-Strauss, la adopcin de estas nociones (oposicin, correlacin y
oposiciones binarias) permiti a Radcliffe-Brown abandonar el naturalismo (slo en parte, porque siempre pens que los individuos captaban dichas asociaciones y correlaciones porque estaban en su medio
ambiente) y el empirismo, y volverse hacia el estructuralismo.
ejemplo el estudio de Mtraux sobre el vud haitiano, de 1959). En este segundo

caso la posesin an es perifrica con respecto al culto religioso principal, en trminos del que las acciones son evaluadas y el universo es interpretado. Pero pueden surgir ya verdaderos movimientos profticos en los que mdiums y chamanes
anuncian revelaciones mesi;tnicas e inauguran r~ligiones con un nuevo y fuerte elemento de enseanza moral. Sera el caso de lo que Lanternari llam <<religiones de
los oprimidos. En tercer lugar se sitan las religiones completamente asimiladas
a la vida social en las que la tradicin escatolgica ha perdido su sabor, religiones
establecidas en las que la revelacin mesinica central ha retrocedido hasta convel:tirse en un mito de creacin (Lewis, 1986: 44-46). La literatura sobre posesin
revela un cambio de inters en los ltimos veinticinco aos, en los que se haincrementado la atencin prestada a los contextos locales, las lgicas culturales, la imaginacin humana. Paulatinamente se ha dejado de ver la posesin de espritus
como una categora autnoma, tesitundose ahora. en contextos. ms amplios que
implican tratar la identidad, la poltica econmica global, los procesos de dominacin, etc. (Boddy, 1994: 427).
46. David N. Gellner ha aplicado la distindn de Lewis entre cultos de posesin perifricos y centrales en un .interesante trabajo sobre la posesin en Nepal
(Gellner, 1994).
3.3.
107
La herencia durkheimiana y las explicaciones lgico-formales:

Lvi-Strauss y la ilusin religiosa
Pocas escuelas tericas han estado en la historia de la antropologa tan

ntidamente identificadas con la obra de un solo autor como lo ha estado
el estructuralismo al trabajo de C. Lvi..iStra:uss. La tradicin de la escuela
del Anne Sociologique que desarroll Lvi-Strauss tena su punto de partida en la sociologa del conocimiento durkheimiana, tal y como qued
expuesta en Clasificacionesprimitivas y an antes; El,nfasis ms import~nte de la obra de Lvi-Strauss recay, en consecuencia, sobre las clasificciones primitivas y la lgica primitiva. A las ideas de Durkheim sum el
antroplogo francs aportaciones de la lingstica estructural de Jakobson
y de la antropologa cultural de raz boasiana que tom .Lvi-Strauss de
Lowie en los aos cuarenta. En el contexto de los estudios .sobre. simbolismo; la tradicin estructuralista de Lvi-Strauss sostiene que las culturas
son sistemas de smbolos compartidos, pero como stos son creaciones
acumulativas de la mente, lo que interesa conocer son los principios mentales que generan el andamiaje intelectual de las elaboraciones culturales.
Lvi-Strauss, siguiendo a Mauss, Freud y Jakobson, sostiene que el comportamiento social (y las transacciones que tienen lugar entre los individuos) es modelado. por un esquema conceptual que indica a los actores
sociales cmo son o deberan. ser las cosas, un modelo cuya caracterstica
principal es su ordenacin lgica. A medida que LvicStrauss... desarroll
sus ideas en tomo a este modelo ideal, se preocup cada vez ms por las
estructuras lgicas que se encuentran no en los hechos empricos, sino
ocultas tras los hechos empricos (Leach, 1970: 25). De manera que cuando Lvi-Strauss se refiere a los fenmenos culturales como fenmenos de
naturaleza simblica, no se est ocupando ni de los referentes empricos
de los smbolos ni de su significado,. sino de los patrones formales que
gobiernan la manera en que los elementos simblicos se relacionan entre
s para integrar un sistema. sta es una orientacin muy diferente de la
tradicin marcada por la llamada antropologa simblica, un bloque nada
compacto compuesto por autores como Geertz, Schneider, Tumer o el ltimo Sahlins; estos ltimos, aunque tambin entienden que las culturas son
sistemas de smbolos y significados compartidos, se muestran ms interesados. en la accin simblica que en las operaciones mentales.
Lvi-Strauss conserva, como explica Leach, la grandiosidad y el
enfoque macroscpico tpicamente decimonnicos; de hecho su principal
preocupacin es nada menos que la estructura del espritu humano,
entendiendo por "estructura" no una articulacin que pueda observarse
directamente, sino ms bien una ordenacin lgica, un conjunto de ecuaciones matemticas de las que se puede demostrar que son funcionalmente equivalentes, como en un modelo lgico, al fenmeno en discusin
(Leach, 1970: 8). En parte, de ah procede el sesgo fuertemente idealista de
su pensamiento, que Lvi-Strauss sin embargo neg. Leach tambin destaca que. las hiptesis ms difciles de la obra de Lvi-Strauss parecen
108
LA RAZN HECHIZADA
recordar ciertas oscuridades del sistema freudiano. Y duda de la condicin de marxista que Lvi-Strauss siempre reivindic, ya que aunque insista en la innegable primaca de las estructuras y se advierta en su obra
un nfasis importante en la dialctica hegeliana (cada tesis engendra su
anttesis y la oposicin entre ellas se resuelve en una sntesis mediadora),
su posicin parece bastante alejada del determinismo histrico, por elemental que podamos concebirlo, y adems la dialctica no es para l ni
el proceso de desarrollo de las ideas (Hegel) ni el de los sistemas poltico~
econmicos (Marx), sino que refiere a un modo de funcionamiento de la
mente humana que se expresa en los mitos, las clasificaciones verbales o
en las diferentes formas de regular el matrimonio (Leach, 1970: 17-19).
En realidad, Lvi-Strauss nunca se lleg a apartar de la teora del parentesco que public en 1949, Las estructuras elementales del parentesco, aunque en los aos sesenta desplazara su inters hacia los sistemas de pensa~
miento buscando en la mitologa una revelacin m.s pura de los procesos
mentales que sostenan el pensamiento social. 47 Lvi-Strauss parte de la
tesis segn la cual las estructuras internas de los sistemas mticos son muy
semejantes eri todas partes, y la tarea del antroplogo es descubrirlas. Supone que las narraciones mticas revelan, consideradas conjuntamente, las
transformaciones reiteradas de los elementos de un tem.a estructural invariable. Lo que interesa para descifrar el significado de un conjunto de m.itos
no es, en consecuencia, el anlisis del sentido aparente de los relatos mticos sino las relaciones existentes entre ellos. Rehus la acepcin comn
entre los antroplogos britnicos segn la cual el mito es un relato que
habla del pasado y que sirve para justificar determinadas acciones del presente, por lo quehande ser entendidos contextualmente. Para Lvi-Strauss
este anlisis equivaldra a la descripcin particular de una lengua particular, mientras entenda que su propio anlisis se situaba al nivel de la teora
lingstica general, lo que le lleva a desinteresarse por la significacin de los
mitos particulares y a enfatizar cmo los mitos llegan a significar algo
(Lvi-Strauss, 1979: 191-192). No estuvo muy interesado en el contexto
social del mito, ni en su carcter de relato destinado a explicar el mundo
sino, ms bien, en su relevancia intelectual como mensaje codificado que
nos habla de la estructura del pensamiento humano mismo y la lgica binaria en la que descansa: de la misma forma, los fenmenos naturales no son
lo que los mitos tratan de explicar, sino que son aquello por medio de lo
cual los mitos tratan de explicar realidades que no son de orden natural
sino lgico (Lvi-Strauss, 1994: 142). En este sentido, como explica Leach,
Lvi-Strauss muestra dos peculiaridades en su anlisis de los mitos: primero, una COmplacencia, muy decimonnica, en hablar de los mitOS por S
47. Teniendo en cuenta el esfuerzo tcnico de su anlisis comparado de las reglas
formales de matrimonio entre los aborgenes australianos, no es sorprendente que LviStrauss. <<haya podido pasar directamente al estudio de la estructura del mito a partir de
los sistemas ideales superformalizados de regulaciones matrimoniales, que pam l alimentaban la lgica oculta de los comportamientos de parentesco reales (Leach, 1970: 26):
109
mismos, sin referencia a su contexto social; segundo, su idea de que c:la

significacin no puede surgir ms que de un estudio de las oposicio~.Io
que inevitablemente le conduce al rechazo de los mitos particu1ares en
favor del anlisis de conjunto (Leach, 1970: 27 -29).
En la trayectoria intelectual que le llevara del parentesco a los mitos
public sus dos volmenes sobre sistemas de clasificacin, ambos de 1962:
El totemismo en la actualidad y El pensamiento salvaje. En ellos explor la
utilizacin de elementos de la vida cotidiana en el proceso de construccin
de una logica de lo concreto que permitiera a los individuos clasificar su
medio natural y social mediante categoras verbales. En El pensamiento salvaje busca averiguar hasta qu punto el contenido de las categoras es arbitrario, y hasta qu punto le influye (e incluso predetermina) la naturaleza
de los objetos reales que son categorizados. As, Lvi-Strauss se declara partidario del materialismo marxista y rechaza con firmeza las posiciones
idealistas que defienden que las cosas existen en tanto son conocidas: Sin
embargo, su posicin se asemeja en ciertos aspectos a la idealista en cuanto parece sostener que lo que conocemos slo est relacionado muy marginalmente con lo que realmente existe, y como las acciones estn gobernadas por lo que conocemos (o pensamos), parece lgico pensar que la naturaleza de la realidad que se halla tras las categoras verbales importa bien
poco (Leach, 1970: 33). El totemismo en la actualidad puso de moda, admite Leach, un tema anacrnico que retoma y desarrolla la posicin adoptada en la generacin anterior por Radcliffe-Brown. Bajo la nueva y original
vestimenta, el totemismo como tal desaparece y se convierte en una variedad particular de una actividad humana universal: la clasificacin de los
fenmenos sociales por medio de categoras derivadas del medio no social,
de manera que .la principal caracterstica de los sistemas totmicos es que
los actores se sirven del mismo tipo de clasificaciones verbales para ordenar tanto la sociedad como el medio natural (Leach, .1970: 34 y 37). Las
creencias totmicas permiten la clasificacin y la imposicin de un orden
lgico a los mundos natural y cultural del salvaje, .a travs de la utilizacin de una serie unitaria de principios conceptuales. Pero se ha dicho que
al concentrar su atencin en distinciones objetivas, ha dejado a un lado las
distinciones subjetivas de las que dependen las actitudes religiosas, de
manera que su anlisis refiere menos al tradicional tema de los. aspectos
msticos del totemismo, o de las actitudes religiosas que se dirigen a los animales, para concentrarse en el problema ms general de las relaciones entre
clasificaciones sociales y categoras naturales. 48
48. Fue as como consigui volver fresco un tema anacrnico, lo que para Leach
es la principal virtud de Lvi- Strauss: reunir hechos familiares de forma no habitual llevando la reflexin hasta los principios generales. Claro que a veces esta virtud le condujo a juegos de artificio como el que despliega en el captulo IV de El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss, 1994: 162-198), en el que demuestra que la estructura del sistema de
castas de la India es una transformacin lgica de la estructura del orden totmico
de los aborgenes australianos. Piruetas, al cabo, que <<en nada amplan nuestra comprensin sobre el sistema de castas o sobre el totemismo australiano (Leach, 1970: 40).
110
'
LA RAZN HECHIZADA
Estos dos son, sin duda, sus trabajos ms durkheimianos. En ellos

argumenta que el modo ms extendido de pensamiento humano es analgico ms que lgico, lo qu, recordando a Pareto, extendi a todo el pensamiento no cientfico ni matemtico, y no slo (como hiciera Lvy-Bruhl)
a la mentalidad primitiva. El pensamiento mtico se rige por una lgica
que no es menos rigurosa que la de la ciencia moderna, hi refleja un grado
inferior de progreso intelectual; la nica. diferencia estriba en la naturaleza de las cosas a las que se aplica uno y otro modo de pensamiento, y en
el descubrimiento pr parte de la ciencia de nuevas reas en las que ejercer. sus poderes (Lvi-Strauss, 1994: 388). Aunque en apariencia LviStrauss se inspira ms en Durkheim que en Lvy-Bruhl, por lo que en consecuencia debera haber suscrito la continuidad esencial que Durkheim
seal entre la ciencia y el pensamiento religioso (del que aqulla deriva),
sin embargo defendi la existencia de dos modelos de pensamiento que
eran inconmensurables: el pensamiento salvaje que capta el mundo
mediante el smbolo yla metfora, y que no obedece a propsitos prcticos, y el pensamiento domesticado de la ciencia (Lvi-Strauss, 1994: 390).
De todas maneras no tendra sentido extenderse an ms de lo que ya
lo hemos hecho sobre las ideas en torno al pensamiento primitivo, ya que
Lvi-Strauss evit, como R. Horton ha sealado acertadamente, cualquier
discusin sobre la religin; a la que releg a los dominios de la emocin
y la confusin (Morris, 1995: 370). De hecho los herederos de Durkheim
compartieron, con escasas excepciones, un escepticismo profundo hacia
lo que Lvi-Strau:ss denomin la ilusin religiosa. Los fenmenos religiosos se hicieron formar parte de realidades ms amplias que los abarcaban y desde las cuales deban partir las explicaciones; en el caso de
Lvi-Strauss la religin sencillamente se diluye hasta desintegrarse en el
complejo universo del pensamiento mtico y los sistemas de smbolos.
La antropologa racionalista francesa ha resultado, eso s, muy prolfica en monografas sobre las cosmologas religiosas. Nos referimos a
la lnea que parte de Mauss y siguen Hertz, Leenhardt, Soustelle,
Mtraux49 o Leiris, y que culmina con Lvi-Strauss y discpulos suyos
como Luc de Heusch, 50 Izard, Smith, Pouillon, Belmbnt o Chaumeil.
49. ~on destacables las aportaciones de A. Mtntux sobre el chamanismo en las
culturas indgenas de Amrica del sur. Es el caso del chamanismo entre los indios del
Gran Chaco, el chamanismo araucano o el papel del chamn entre los indgenas de
las Guayanas y de la Amazonia (Mtraux, 1973).
50. I. M. Lewis explica, cuando se refiere a la aversin britnica al trmino
<<chamanismo y su sistemtica sustitucin por la posesin de espritus, el impacto
que la distincin que desarrolla M. Eliade entre ambos trminos ha tenido sobre la
obra de Firth y sobre la del estrilcturalista belga Luc de Heusch. Para Eliade el elemento especfico del chamanismo no es la incorporacin de espritus por el chamn
sino el xtasis provocado por la ascensin al cielo o el descenso al infierno, que es
anterior a la posesin y sta subsidiaria de aqul. Luc de Heusch ha retomado esta
dicotoma entre el ascenso celeste y la posesin, que llega a interpretar como opuestos (Lewis, 1986: 81).
111
Con respecto a los ritos, Lvi-Strauss -que ha dedicado. tantas~

al estudio de los mitos- les dispens una atencin realmente ~
ya que el estudio del rto que desarroll la antropologa francesa se ha
orientado casi con exclusividad hacia el anlisis de los nexos entre la
actividad ritual y los sistemas cognoscitivos. Aunque inspirada en las
tesis de Durkheim, sin duda la atencin prestada por este ltimo a los
ritos apenas ha sido correspondida por sus herederos franceses. Los
sucesores. de Lvi-Strauss han desarrollado numerosos estudios dedicados a los sistemas cognoscitivos y simblicos contenidos en la actividad
ritual. Es el caso de los trabajos de M. 'Izard, P. Smith, F. Hritier, A
Adler o M. Cartry recogidos en la compilacin de Izardy Smith La funcin simblica (1989). 51 Lo que caracteriza a estos trabajos es la bsqueda de las categoras conceptuales presentes en el rito y su definicin
en trminos de oposiciones binarias, con la finalidad de incluir las
creencias rituales en un contexto ms vasto formado por el sistema de
ideas y representaciones por medio del que se ordena la realidad. Y tambin les caracteriza una mayor prudencia metodolgica que la demostrada en las Mitolgicas, obra en la que Lvi-Strauss extendi sus analogas a todo el continente americano, llegando incluso a comparar
mitos amerindios y de la Grecia clsica o Nueva Guinea, y a afirmar el
valor universal de algunas asociaciones simblicas. Los anlisis posteriores trabajan sobre una sola cultura (es el caso de Cartry, Adler o
Needham) o sobre un conjunto de culturas limtrofes que muestran cierta homogeneidad (el caso de Izard o Southall), mientras las comparaciones de mayor alcance (como las de P. Smith) son escasas. Una cautela que est ms que justificada, ya que el valor simblico de cada elemento mtico o ritual no est contenido en ste, sino que depende del
sistema de relaciones en que lo incluye el cdigo espcfico que rige en
cada contexto (Scarduelli, 1988: 14).
Pero en general, los estudios del rito que siguen la perspectiva estruc~
turalista de Lvi-Strauss tienden a separar los ritos del contexto social y de
la influencia de las variables histricas, de manera que el nico inters
recae sobre el sistema cognoscitivo en el que se articulan los sistemas mti51. Los trabajos que han enfatizado el mtodo estructural de Lvi-Strauss son
incontables. Entre ellos cabe citar, por ejemplo, el de R. Rosaldo, <<Metaphors of hierarchy in a Mayan Ritual, American Anthropologist, LXX, de 1968; el de M. Rosaldo
y J. Atkinson, <<Man the hunter and woman: metaphors for the sexes in Ilongot Magical Spells>>, en R. Willis (comp.) The interpretation of Symbolism, Malaby Press, Londres, 1975; o el de G. Gossen, <<Temporary and spatial equivalents in Chamula ritual
symbolism>> en Lessa y Vogt (comps.), 1975 (vase bibliografa). P. Scarduelli ha realizado tambin numerosos trabajos en los que profundiza en esta perspectiva. Hay
que mencionar asimismo el estudio sobre clasificaciones simblicas de M. Griaule:
Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas (Oxford
University Press, 1972), y el interesante trabajo de revisin realizado por Walter E. A.
Van Beck, <<Dogon Restudied. A Field Evaluation of the Work of M. Griaule, en
Current Anthropology (1991), 32/2: 139-168.
112
LA RAZN HECHIZADA
co-rituales. 52 Por otro lado, como ha sealado crticamente Leach, la antropologa social no se interesa por los comportamientos puramente individuales, tampoco por los que caracterizan a la especie humana en su conjunto, sino por aquellos que despliegan los individuos situados en un determinado contexto cultural; en este sentido Lvi-Strauss, que a un nivel cons- '
ciente parece rechazar la nocin metafsica y abstracta de "espritu colectivo"
que podra sugerir la equivalencia entre individuo y sociedad, sin embargo
acaba volviendo al mismo punto por dos caminos diferentes, en primer
lugar, objetivando la sociedad y considerndola como un ser activo y creador, es decir, como un individuo; en segundo lugar, afirmando que el individuo puro, el "yo", carece de existencia por separado (Leach, 1970: 41-42).
Mencin aparte merece la perspectiva de Dan Sperber, un neo-estructuralista que trata de elaborar una teora cognitiva del simbolismo. En
su intento de negar la naturaleza semitica del simbolismo, Sperber
acaba por exhumar e invertir las anacrnicas tesis de Lvy-Bruhl. En El
simbolismo en general, Sperber sostiene que, al no tener las caractersticas de un cdigo, ni los mitos ni los rituales constituyen un lenguaje, por
lo que el anlisis de los sistemas simblicos no puede ser de tipo semitic:o, ya que los sistemas simblicos son, en realidad, sistemas cognoscitivos. Esto significa, ni ms ni menos, que Lvi-Strauss ha mostrado lo
contrario de lo que l afirma, porque dos mitos no constituyen un lenguaje; de hecho la concepcin de Lvi-Strauss no es verdaderamente
semiolgica, aunque lo parezca, y de ah que Sperber se considere al
cabo un seguidor suyo (Sperber, 1988: 110-111 y39). 53 El simbolismo es
52. Se describen con un cierto cuidado las relaciones <<polticas>> (jerarqua de
status, cargos de prestigio, atributos, privilegios, deberes de jefes y sacerdotes), pero
se ignoran las reglas de descendencia y residenci, las normas de conducta, las relaciones sociales de produccin, esto es, el anlisis sociolgico. Por otro lado, <<negar
la influencia de la historia, despus de haber optado por utilizar instrumentos que
por su propia naturaleza ponen entre parntesis los procesos de cambio, constituye
una eleccin ideolgica>> (Scarduelli, 1988: 14).
53. Sperber dedica muchas pginas a discutir la posicin de V. Tumer, uno de los
ms destacados miembros de la llamada antropologa simblica. En La selva de los smbolos. Aspectos del ritual ndembu Tumer afirmaba, a diferencia de otros antroplogos
de esta variopinta escuela, que haba significados de los cu.ales los nativos no eran conscientes. Claro que para Tumer esto es posible porque el significado se. origina en la
organizacin de las. instituciones y no en la mente humana. Ello le llevar a proponer
que la significacin del hecho simblico debe considerarse en tres niveles: el exegticonativo (interpretacin emic, que en buena parte Tumer debe al famoso informante
Muchona), el operacional (el uso) y el posicional (relaciones estructurales entre los smbolos). Para Sperber las. exgesis nativas deben a su vez interpretarse, y para ello deben
aproximarse.a su uso (el segundo nivel de Tumer); pero la prioridad la detenta, segn
Sperber, la infraestructura semitica, la constitucin de la forma simblica, las relaciones estructurales entre los smbolos. De ah que proponga interpretar el contexto a
partir de los fenmenos simblicos y no al revs (Sperber, 1988: 34-35). Tumer; por su
pan-e, criticar a Sperber que su comprensin del significado es meramente posicional
@imitado a los significantes), y lo acusar de pasar por alto las exgesis nativas.
113
individual en gran medida, mientras que un sistema de comunit:acili:

slo funciona en la medida en la que el cdigo que le subyace es. en
esencia, el mismo para todos; cdigo que, por lo dems, cdefine
exhaustivamente todos sus mensajes; el simbolismo, como sistema
cognitivo y no semiolgico que es, est libre de tales restricciones
(Sperber, 1988: 116). Para Sperber los fenmenos semiticos se analizan a partir del contexto, mientras en el mbito del simbolismo seria
el contexto el que se analizara a partir de los fenmenos simblicos;
y afirma algo sorprendente: Si versase sobre el mundo, el discurso
simblico sera inadmisible, y habra que ver en quienes lo tienen a la
vez a unos virtuosos de la imaginacin y a unos dbiles mentales
(Sperber, 1988: 136). Siguiendo la perspectiva de Sperber, sera posible atribuir significado a la oposicin entre residencia patrilocal y
matrilocal subyacente en un mito separadamente de la regla residencial dominante en la sociedad de la que el mito proviene. Para Scarduelli, negar la naturaleza semitica del simbolismo equivale a negar
la racionalidad interna que los anlisis de tipo estructural permiten
descubrir en las narraciones mticas y en las conductas rituales. Si las
elaboraciones simblicas son cualitativamente distintas de los procesos racionales, 54 entonces el simbolismo es una suerte de subproducto de la actividad racional: Sperber no califica el pensamiento simblico como prelgico, pero lo considera como un sustituto al que se
recurre cuando falla el dispositivo lgico, como un conocimiento que
se extiende hasta donde no llega el pensamiento racional, lo que representara una curiosa inversin de las tesis de Lvy-Bruhl y una vuelta
a ciertas dicotomas recurrentes en la historia de la antropologa
(racional/intuitivo, lgico/prelgico, cientfico/mgico o, al estilo de
Sperber, racional/simblico). Segn esta oposicin, ningn mdico
debera creer en el bautismo ni ningn. qumico en la Eucarista
(Scarduelli, 1988: 71). Pero Sperber se decanta, pese al reconocimiento de la inadecuacin de la nocin primitivo y la necesidad de concebir el pnsamiento simblico como algo que va ms all de los
medios de expresin y accin de una humanidad irracional y balbuciente, por las tesis que Lvy-Bruhl desarrollara contra Frazer y Tylor
(Sperber, 1988: 22-23).
54. De hecho Sperber afirma: <<Cuando una representacin conceptual fracasa en establecer la pertinencia de su objeto, convirtese ella misma en objeto de
una segunda representacin. Esta segunda representacin no depende ya del dispositivo conceptual, que se ha revelado impotente, sino del dispositivo simblico,
que toma entonces el relevo. El dispositivo simblico trata de establecer, por sus
propios medios, la pertinencia de la representacin conceptual defectuosa (Sperber, 1988: 142).
114
3.4.
LA RAZN HECHIZADA
Teora marxista de la religin y marxismo estructural:

Maurice Godelier
Lvi-Strauss no aplic los postulados de la lingstica estructural al

conjunto de la cultura, sino tan slo a los aspectos de la vida social que
consideraba constitutivos de la superestructura, esto es, a las formas
ideolgicas como los mitos o la religin. Siguiendo a Marx, Lvi-Strauss
afirm el primado de la infraestructura (Lvi-Strauss, 1994: 142), y
deliberadamente centr sus anlisis en la dimensin ideolgica. Pero
Marx no se haba referido a estructuras mentales estticas, sino a una
superestructura de carcter muy diferente. Como tampoco es de justicia
afirmar que dio prioridad a la infraestructura o que consider que el funcionamiento interno de la estructura debe preceder al estudio de su gnesis y evolucin. Marx fue un pensador evolucionista preocupado por las
transformaciones sociales y. por la comprensin de la gnesis y evolucin
del capitalismo. En este sentido, como afirma Morris, el trabajo de los
marxistas estructurales es ms mecanicista y funcional que histrico
(Morris, 1995: 390).
En los aos sesenta el filsofo marxista Louis Althusser propuso una

interpretacin estructuralista de la obra de Marx que; cercana a los trabajos de Lvi-Strauss, rechazaba el empirismo, as como el humanismo
y el subjetivismo presentes en la versin del marxismo transmitida por
Sartre; El interminable debate en el seno de la tradicin marxista ha
desembocado en dos posturas principales. En primer lugar, el marxismo
crtico o hegeliano ha destacado la continuidad entre Marx y Engels,
interpreta a Marx en clave ms historicista y humanista y ve en el marxismo una visin crtica de la sociedad antes que una ciencia. Entre ellos
destacan Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm, Goldmann y Lukcs, si bien
este ltimo se muestra menos hegeliano en la medida en que ha sido
influido por la tradicin hermenutica de Dilthey y Weber. Gramsci es
para algunos el pensador que elabor el anlisis de la religin ms
amplio de la historia del marxismo. No obstante, rechaz tanto el contenido de la religin como sus funciones sociales y polticas, considerndola como un producto de la ignorancia, un mito destinado a frenar la
adhesin de las masas al socialismo y la transformacin de la sociedad
civil (Daz-Salazar, 1996: 295-299).
En segundo lugar, los marxistas cientficos entienden que el marxismo es ante todo una ciencia de la historia que llev a Marx a romper
con la tradicin hegeliana, se desentienden de la dimensin humanista y
crtica de la obra de Marx y apuestan por una visin que en un primer
momento (Engels, Kautsky y Plekhanov) es determinista, positivista y
notablemente ms mecanicista que la del propio Marx (y muy influida
por el darwinismo social); ms tarde, los autores en esta lnea defendern una lectura estructural del marxismo igualmente desentendida del
humanismo de Marx. Es el caso de Poulantzas, Althusser y Godelier:
cllevadas al extremo, la primera tendencia degenera en una hermenu-
115
tica romntica ingenua y la segunda cae en un materialismo positivista

y materialista (Morris, 1995: 63). La influencia combinada de Althusser55 y Lvi-Strauss llevara a la exploracin de las relaciones de Marx
y la antropologa por parte de autores como Terray, Rey, Meillasoux y
Godelier a fines de los aos sesenta, que iniciaron la aplicacin de un
enfoque marxista estructural al anlisis de las sociedades precapitalistas_
Slo uno de ellos se ocup de la ideologa religiosa: Maurice Godelier.
La teora'social de Godelierse fundamenta en la definicin de relaciones estructural~s entre diferentes niveles, y en la negacin de la
existencia de una relacin simple entre estructura y funcin. 56 As, en
algunos anlisis seala que una estructura puede ser multifuncional: la
religin puede servir para la organizacin de la produccin (sera el
caso de los incas) y el parentesco puede cumplir las funciones propias
de la infraestructura y las de la ideologa (Morris, 1995: 391). Friedman, de acuerdo con Godelier, sostiene asimismo que las actividades
religiosas pueden ser el verdadero motor de la vida socioeconmica en
determinadas sociedades (Friedman, 1975: 46). Una estructura predomina sobre las dems no por el hecho de resultar ms integradora o
multifuncional, sino porque puede asumir la funcin propia de las relaciones de produccin. Esta afirmacin, que trataba de seguir la idea de
55. Feuchtwang profundiza en la teora marxista de la ideologa desarrollada

por Althusser (<<La ideologa representa la relacin imaginaria de los individuos con
sus condiciones reales de existencia) para trabajar sobre la religin como ideologa
(Feuchtwang, 1977: 87-90).
56. Godelier comenz indagando sobre la posible existencia de una lgiCa oculta en la historia de los sistemas econmicos, y se pregunt por las condiciones para
una comprensin racional de estos sistemas. Critic las concepciones formalistas y
sustantivistas de la economa y, ayudado por el estructuralismo anti-empirista de
Lvi-Strauss, se orient hacia la antropologa elaborando una lectura estructural del
marxismo y realizando trabajo de campo entre los baruya de Nueva Guinea. Para
Marx, como posteriormente para Lvi-Strauss, las estructuras no eran directamente
observables, tenan una existencia independiente de la mente humana, por lo que las
relaciones sociales visibles no podan ser la gua para el anlisis social. Godelier coincida con Lvi-Strauss en su crtica a lo que ambos consideraron la debilidad fundamental del funcionalismo al estilo de Radcliffe-Brown: su empirismo, que mezclaba
la estructura con las relaciones sociales visibles, consideradas como una realidad
emprica. Godelier tambin critic el ahistoricismo de funcionalistas y estructuralistas aunque, como Althusser y Lvi-Strauss, pospusiera la comprensin histrica y primase una visin materiali~ta (otorgaba prioridad causal al modo de produccin) y
determinista de la ciencia, cuya meta deba ser el descubrimiento de la estructura
interna subyacente al funcionamiento visible del sistema social. En este sentido,
Godelier en ve;rdad propuso una interpretacin estructuralista de la cultura diferente de la sociologa histrica de Marx, Weber y algunos marxistas contemporneos
como E. Wolf, P. Worsley e l. Wallerstein. Tambin se opuso al. materialismo al estilo Marvin Harris, que reduce todas las relaciones sociales al status de epifenmenos
de las relaciones econmicas, y reduce stas a su vez a la tecnologa y la- adaptacin
biolgica (Morris, 1995: 388).
-
116
LA RAZN HECHIZADA
Marx segn la cual en sociedades diferentes pueden dominar histricamente diferentes instituciones culturales (el parentesco en las sociedades tribales, la poltica en las ciudades-estado griegas, la religin en la
Europa medieval), es para Morris cuestionable, ya que la religin o el
parentesco no son instancias menos ideolgicas por el. hecho de que
puedan eventualmente funcionar como organizadores de la produccin
(Morris, 1995: 391).
Siguiendo a Marx, Godelier interpreta la religin como un sistema

ideolgico. 57 Y siguiendo a Engels, la considera corho un producto ilusorio de la mente humana destinado a reflejar las fuerzas externas que
en verdad controlan su vida cotidiana. Define la naturaleza del pensamiento mtico-religioso (primitivo) al estilo de Lvi-Strauss, 58 esto
es, como un tipo de pensamiento analgico que se expresa metafrica
y metonmicamente: el mundo natural es concebido como anlogo al
mundo humano y las fuerzas naturales representadas, en consecuencia,
como seres a los que se atribuye conciencia (Godelier; 1974: 332~333 y
340}. Estas representaciones ilusorias del mundo (Godelier, 1975:
83) tienen, para el pensamiento tribal, una existencia independiente y
nacen, como toda la religin, de la necesidad de comprender la realidad (a lo que se destinan las creencias) y actuar sobre ella (a lo que se
destinan las prcticas mgicas y el ritual). 59 La religin es para Godelier la forma dominante de ideologa entre los grafos y responde a las
mismas necesidades intelectuales de comprensin del mundo que el
pensamiento filosfico y cientfico. Nace del efecto que una determinada relacin histrica entre los seres humanos (y de stos con la
naturaleza) tiene sobre la conciencia, y del efecto del pensamiento
analgieo sobre el contenido de las representaciones. Godelier define
as la religin por su origen y por su contenido, como representacin espontnea e ilusoria del mundo, pero una representacin del tal
naturaleza que, por su propio contenido, desde el interior de s misma
57. Y la ideologa como <<el campo de li:ts representaciones ilusorias de lo real.
La religin ha sido a lo largo del desarrollo de la humanidad, para Godelier como
para Marx yEngels, <<la forma dominante de ideologa en el seno de las sociedades
sin clases y de las primeras formas de sociedades de clases>> (Gcidelier, 1974: 340).
58. Tras afirmar, como Lvi-Struss, la naturaleza analgica del pensamiento
primitivo, Godelier afirma: <<Hay que mencionar aqu como aportacin de extrema
importancia terica el resultado alcanzado por C. Lvi-Strauss en las Mitolgicas,
cuando muestra que las relaciones de parentesco constituyen la armadura, el esquema sociolgico de organizacin del mundo mtico>> (Godelier, 1974: 341).
59. <<La religin, como posteriormente la ciencia,. se presenta como un medio.
y una voluntad de conocer la realidad, de explicarla, es decir, de dar cuenta del encadenamiento de causas y efectos que fundamentan el orden de las cosas; por otra( ... )
se presenta inmediatamente como un medio de accin sobre esos personajes ideales
anlogos al hombre (...)Por esta razn, toda representacin religiosa del mundo es
inseparable de una prctica (imaginaria) sobre el mundo: la de la oracin, la magia,
el ritual (Godelier, 1974: 335).
117
exige y funda una prctica que le corresponde (Godelier, 1974: 336).

Morris considera que, aunque estas ideas las toma Godelier de Marx,
Engels y Lvi-Strauss, ya estaban presentes en Feuerbach, Tylor,
Comte, Frazer y Van Gennep, es decir, en algunos de los grandes exponentes de la interpretacin intelectualista de la religin, que Freud y
Durkheim criticaron prolijamente: Parece, pues, un tanto incongruente que un autor marxista se proponga la tarea de explicar el origen de la "religin", as que no nos sorprende que sus aseveraciones
acaben reproduciendo lo que decan los antroplogos victorianos tardos (Morris, 1995: 393).
CAPTULO
RELIGIN Y EXPERIENCIA.
EL BAILE DE LAS ESENCIAS
<<Durkheim subestim hasta lmites increbles la capacidad de los individuos para la experiencia religiosa, con total
independencia de la multitud, capacidad qe los profetas y
videntes exhiben de forma notoria. La tpica bsqueda de la
visin en Amrica del Norte, como en el caso de los Cuervo,
implica una vigilia solitaria (Lowie, 1990: 156 ).
En las primeras dcadas del siglo :xx la reaccin contra la teora evolucionista, que haba tenido en B. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown sus
adalides britnicos, se extendi tambin entre los antroplogos norteamericanos encabezados por Franz Boas y Robert Lowie. Aquella reaccin .no
descalificaba el evolucionismo globalmente, sino que diriga sus crticas
hacia las primeras teoras antropolgicas, la ortognesis y, en lo que nos
concierne, tam,bin hacia las teoras que trazaban la evolucin de la religin.
El desarrollo de la antr()pologa en los Estados Unidos. se inicia en paralelo
al devenir de la antropologa en Europa, con la diferencia de que los estudiosos americanos del XIX, que. tambin fueron evolucionistas, 1 enfatiz;:u-on
la necesidad de observaciones de primera mano. La proximidad de Jas
poblaciones indoamericanas facilitaron expediciones cuyos propsitos no
siempre eran de carcterantropolgico, 2 y el nfasis en el trabajo de campo
acab desembocando a la postre en una notable escasez de trabajos teril. El caso ms notable es el de Lewis Henry Morgan (1818-1881), un abogado
de profesin que acab interesndose por los indios iroqueses y por la organizacin
del parentesco. Desarroll un vasto esquema de la evolucin cultural humana y
extendi sus teoras sobre el parentesco a otros aspectos de la cultura, pero apenas
se ocup de la religin. Trat la influencia del totemismo sobre el parentesco. en dos
obras: Ancient Society (1877) y Iroquois League (1851). Su influencia sobre la antropologa americana no fue destacable, al menos hasta la llegada de los neoevolucionistas como, L.White, que rubricaron el fin del particularismo boasiano en los aos
cincuenta. Pero los trabajos de Morgan resultaron en cambio rentables, principalmente la pr:imera de las obras citadas, a Marx y Engels.
2. Uno de los primeros estudiosos de las leyendas y los mitos indios fue Henry
Rowe Schoolcraft (1793-1864), que descubri para su asombro que los Ojibwa y otras
tribus indias posean una rica literatura oral tradicional (Wall Malefijt, 1970: 91).
120
LA RAZN HECHIZADA
cos sobre mito y religin. La verdadera ruptura entre las tradiciones britnica y norteamericana se produjo con el predominio de Radcliffe-Brown
tras su regreso a Oxford en 1937, y la posterior partida de Malinowski hacia
los Estados Unidos (Kuper, 1973: 87). Para los antroplogos norteamericanos el funcionalismo haba llevado demasiado lejos el rechazo de la historia y la evolucin. Coincidieron en considerar la bsqueda de los orgenes
ltimos como una tarea estril, pero los norteamericanos pensaron que la
antropologa deba al menos ser capaz de proporcionar reconstrucciones
parciales basadas en los registros existentes, la tradicin oral, los hallazgos
arqueolgicos y los estudios empricos de patrones de difusin.
Desde el punto de vista del abordaje de los fenmenos religiosos, la
lnea seguida por los antroplogos norteamericanos contrasta sensiblemente con el agnosticismo axiolgico y el tratamiento, en cierto modo desmiti~
ficador, caracterstico de Durkheim, Mauss y los numerosos trabajos que su
magisterio inspir. Toca ahora ocuparse de los enfoques ms influidos por
la escuela idealista alemana y por el pragmatismo norteamericano, que gestaron unas estrategias de acercamiento en las que los hechos sociales y religiosos dejaban de considerarse como Cosas y pasaban a convertirse experiencia y emocin, y a ser abordados desde la cosmovisin, los estados
de conciencia y la dimensin psicolgica en sentido amplio. La distancia
sociolgica entre sujeto y objeto se acort ha$ta confundir, en los trabajos
sobr religin, las fronteras que separan la observacin presuntamente
objetiva y crtica de la inmersin mstica y las tentaciones teologizantes.
Claro que estas tendenCias estn presentes tambin entre algunos de los
autores tratados en el captulo anterior: desde Malinowski a las teoras
cibernticas de Bateson, el cognitivismo de Dan Sperber o las ltimas tendeneias de la antropologa simblica (el ltimo Tumer y James Femndez).
La lectura de los fenmenos religiosos en clave de emocin, experiencia,
estados de consciencia o cosmovisin, 3 atraviesa los trabajos de Lowie,
Radin y Goldenweiser (discpulos directos de Boas), ascomo los producidos por la escuela de Cultura y Personalidad (Roheim, Kluckhohn, Spiro,
Kardiner, Wallace, Benedict, Mead), se hace tambin presente en la antropologa fenomenolgica del polmico Castaneda, y hasta en el irrefrenable
impulso del materialista Ma:rvin Harris que, ajeno a las connotaciones teolgicas del trmino, insiste en hablar de experiencia religiosa. 4 La ten-
3. Dentro de esta lnea destacan los trabajos de Calixta Guiteras en Mxico, orlen-.
tados por las nociones de Cosmovisin>> y ethos. Tambin' Gary Gossen, de tendencia cognitivista, parle de similares planteamientos en el enfoque antropolgico de la religin.
4. En su conocido manual Introduccin a la antropologa general (Alianza Editorial, Madrid, 1988), Harris titula uno de los captulos dedicados a religin <<Variedades de experiencia religiosa. Sorprenden dos cuestiones: la primera, que un autor
tan poco sospechoso de veleidades subjetivistas emplee dicha expresin de manera
acrtica aunque, casi de inmediato, la haga equivaler a <<la superestructura; la segunda, que ni siquiera en la bibliografa se refiera al clsico Variedades de la experiencia
religiosa del pragmtico William James.
RELIGIN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS
121
dencia caracterstica de la antropologa norteamericana a enfatizar la

dimensin subjetiva de la religin tiene su punto de partida ms claro en
la perspectiva apologtica y mstica de Rudolf Otto, contina en los trabajos posteriores de historiadores y filsofos de la religin (Van der Leeuw,
Girard, Jensen o Eliade), y llega hasta nuestros das versionada por los
antroplogos postmodernos. Estos ltimos, como se ver ms adelante, han
izado la bandera de la rebelin romntiqt y re-mitificado el trabajo antropolgico con las religiones (Shweder, 1992; Olivier de Sardan, 1992).
La organizacin de este captulo difiere sensiblemente de la del anterior. Se inicia con la tradicin antropolgica norteamericana y sus aportes al estudio de los fenmenos religiosos, lo que necesariamente incorpora la influencia de la fenomenologa cuyo rastro se hace patente en la
obra de Robert Lowie y Paul Radin, de sesgo marcadamente psicolgico.
Entre este apartado y los dos ltimos, que retoman la antropologa a partir de la sntesis prctico-idealista de Clifford Geertz y la siguen hasta el
debate postmoderno, se incluyen dos apartados en los que se revisan
alguns importantes tradiciones filosficas que han incidido en diverso
grado sobre el trasfondo epistemolgico de cierta antropologa de la religin. Se hace repaso, en primer lugar, a la tradicin idealista alemana
desde la fenomenologa de W. Dilthey y la sociologa histrica de M.
Weber; en segundo lug~r, al pragmatismo norteamericano, uno de cuyos
mximos representantes, William James, ha realizado contribuciones
decisivas al estudio de la religin desde una perspectiva experiencialista
y psicolgica. Dilthey es sin duda la influencia ms importante del idealismo alemn sobre la antropologa cultural norteamericana. El impacto
sobre Boas y sus seguidores particularistas, que asimilaron en parte el
concepto de cultura sobre el que trabajaron a la visin del mundo
de Dilthey, fue indiscutible.
Dilthey y Weber, cuya propuesta ha llegado sin demasiado maquillaje
a la hermenutica cultural de Clifford Geertz, estn en la base de la recuperacin del colectivismo y la reaccin contra las propuestas individualistas y despus antiparsonianas de los pragmticos norteamericanos que,
partiendo de la fenomenologa, desembocaron en el lnteraccionismo Simblico (H. Blumer, H. G. Mead) y luego en la Etnometodologa (H. Garfinkel). El vnculo del pragmatismo con la Filosofa del Lenguaje del segundo Wittgenstein est hoy, por otra parte, fuera de duda. La frontera entre
pragmatismo, fenomenologa y hermenutica la vemos a menudo confusamente trazada, de tal manera que filsofos como Paul Ricoeur o Hans
Georg Gadamer son indistintamente tratados como fenomenlogos y
conio hermeneutas. Peto los enfoques hermenutiCos se distinguen de los
fenomenolgicos en una cuestin esencial: aquellos esquivan al individuo
como condicin necesaria para emancipar el significado de los contextos
inmediatos, imponiendo la analoga del texto en la bsqueda de la significacin colectiva. De otra manera: aunque se trata de tendencias interpretativas, buscan sin embargo cierta clase de objetividad. Los enfoques
fenomenolgicos, por su parte, escriben la hermenutica con minsculas,
122
LA RAZN HECHIZADA
buscando la clase de comprensin que se pone en marcha cotidianamente,

y no aquella que identifica un mtodo de investigacin cientfica.
La estructura del captulo responde al esfuerzo por distinguir y congeniar todas estas corrientes, que muestran un cierto aire de familia, en
un mismo conjunto de intereses tericos, y relacionar stos con el tratamiento de la religin. Por otro lado, las tesis fenomenolgicas y hermenuticas sern retomadas crticamente en los dos captulos siguientes, de
manera que en las pginas que siguen despunta un debate que articular en buena medida el resto de este trabajo.
4.1.
La escuela boasiana y el rastro fenomenolgico.

Cultura y experiencia religiosa
Las contribuciones de Franz Boas (1858-1942), considerado -pese a

la obra pionera de Morgan- fundador de la antropologa norteamericana,
tienen ms que ver con el ejercicio .crtico hacia las especulaciones decimonnicas que. con el aporte de alternativas tericas de trascendencia. De
hecho, no podemos hablar de una escuela boasiana o una teora boasiana
que haya sobrevivido hasta hoy, ms all de la innegable influencia que
Boas ejerci sobre sus colaboradores y discpulos inmediatos. Aunque sin
duda su decidido relativismo, el nfasis en la prctica etnogrfica y en el
conocimiento profundo de los contextos locales, particulares, ha continuado siendo decisivo en la antropologa norteamericana posterior.
Las crticas al evolucionismo marcaron el nfasis de Boas en el
empirismo; la rpida y visible transformacin del mundo grafo determinaron su sentido de la urgencia etnogrfica, que transmiti a quienes trabajaron con l. Pero posiblemente la diferencia ms significativa entre la antropologa britnica y la americana es el inters que sta
siempre conserv por la perspectiva histrica, nacida del decidido antievolucionismo boasiano. Incluso cuando el funcionalismo se hizo fuerte en los Estados Unidos con los trabajos de T. Parsons, el enfoque his~
trico slo rara vez fue abandonado. 5 El sentido crtico con respecto a
5. En efecto, el empirismo boasiano, abandonado en parte por sus discpulos,
se debi ms a una reaccin contra los intentos decimonnicos por descubrir leyes
de la evolucin cultural y dise~r las etapas de esta evolucin sirvindose de una base
emprica insuficiente, que a un afn genuinamente cientfico. Para Boas cada cultura cuenta con una historia larga y nica que es preciso reconstruir, lo que hace que
cada cultura sea una unidad en s misma, por lo que la antropologa debe dejar de
lado la generalizacin y la c<;>mparacin (slo posible entre fenmenos loc<J.les dentro
de reas bien definidas), considerados ejercicios de etnocentrismo, y volverse relativista y particularista (ideogrfica). Enfatiz la autonoma de los fenmenos culturales, cuya diversidad no era debida a condicionantes ambientales, biolgicos o culturales, sino al hecho de que las culturas son productos histricos diferentes. Claro
que para Boas la Historia era considerada ms como una dimensin de los datos que
como un fin ,en s misma: .las reconstrucciones histricas no eran tan importantes
123
la fragilidad y el carcter especulativo de las teoras evolucionistas se

dejaron notar, eso s, en la modestia de las reconstrucciones histricas
que los norteamericanos emprendieron; Adems, stos contaban con
evidencias arqueolgicas y paleontolgicas cada vez ms notables. Se
abandonaron los intentos de establecer los orgenes en un sentido absoluto, y el sesgo historicista de los trabajos estaba lejos del pensamiento especulativo anterior, principalmente debido al esfuerzo etnogrfico,
al nfasis en la recogida emprica y objetiva de datos de primera mano,
y al inters por la contextualizacin de los datos locales siempre referidos a reas bien definidas a las que, por otro lado, deban limitarse
los ejercicios de comparacin.
Boas recopil una interminable coleccin de mitos, leyendas y cuentos populares pertenecientes a numerosas tribus indias: Chinook Texts
(1894), Tsimshiam Texts (1902), Kwakiutl Texts (1905), Kwakiutl Culture
as Reflected in Mythology (1935) son algunos ejemplos; y se esforz por
presentar este material tanto en ingls como en las lenguas nativas. Sin
duda esta preocupacin sita a Boas en el origen de buena parte de los
estudios centrados en ellenguaj realizados por antroplogos norteamericanos, explica el inters que Lvi-Strauss demostr por su obra y permite seguir una evolucin clara hasta esa otra versin ms tecnicista de
la antropologa formal que es el 'Cognitivismo. Pero su contribucin terica en el campo de la mitologa y de la religin fue, en comparacin con
sus trabajos de recopilacin, verdaderamente pequea. Aunque comulg
con el difusionismo, observ que el prstamo de mitos y cuentos no era
automtico sino que se produca mediante la adaptacin de los temas a
los contextos culturales especficos. Del mismo modo que no rechaz la
idea de la invencin independiente (Boas, 1982: 434-437). Compar
mitos de poblaciones diversas tratando de rastrear conexiones histricas
que determinaran qu mitos, en qu circunstancias y a travs de qu tipo
de transformaciones haban sido tomados en prstamo.
El nfasis en los patrones de difusin y en los rasgos componentes
ms que en el significado o la funcin, fue tambin la perspectiva que
como la demostracin de la historicidad de los fenmenos implicados en un deter"

minado problema. La multiplicacin de los informes etnogrficos estuvo inspirada
precisamente en ese espritu combativo contra el etnocentrismo de los <<antroplogos
de gabinete evolucionistas, que haban comparado fenmenos que no eran comparables, porque haban sido desligados de su contexto histrico-cultural. No neg la
evolucin, sino su identificacin con el desarrollo ortogentico y unilineal, a lo que
se opuso en favor de los procesos histricos concretos. El inductivismo boasiano se
debi asimismo a esta lucha: las regularidades o leyes slo deban alcanzarse tras el
trabajo con los datos particulares, lo que, habida cuenta de la complejidad y diversidad cultural, haca de la generalizacin un objetivo legtimo pero inalcanzable. Y aun
cuando la generalizacin es posible, no deja de ser: n simple medio y no el fin de la
investigacin. En este sentido se hace patente la influencia neokantiana que tanto
Dilthey como Weber ejercieron sobre Boas.
124
LA RAZN HECHIZADA
gui sus planteamientos sobre el totemismo. Las similitudes entre sistemas totmicos de tribus vecinas no deban ser explicadas mediante el
recurso. a una predisposicin psicolgica universal o un origen histrico
comn, sino a travs del seguimiento de los patrones de difusin y contacto cultural. El origen ltimo del totemismo era sin duda mltiple: la
observacin del medio natural, la indagacin filosfica o el sentimiento
artstico .podan haber desembocado en un fenmeno que no poda ser
descrito de manera simple ni definido como homogneo (Boas, 1982:
318). La perspectiva particularista boasiana planteaba que cada cultura
era producto de una trayectoria histrica unica, lo que llev a un cuestionamiento cada vez ms decidido de la validez del mtodo comparativo
y una apuesta sin paliativos por el relativismo cultural y el trabajo en contextos locales (Boas, 1982: 270-280).
El inters de Boas en los patrones de difusin cultural 6 fue aplicado
,por algunos de sus discpulos a Jos estudios sobre religin. Es el caso de
Leslie Spier, que en The Prophet Dance of the Northwest and its Derivatives: The Source of the Ghost Dance (1935), comparaba esos dos cultos y
un tercero, el Shaker Cult, trazando su distribucin geogrfica, sealando las similitudes de contenido que observ y estableciendo las
secuencias cronolgicas que definan la Danza del Profeta como la ms
antigua de los tres. Su tratamiento conserva el inters por un. sentido
limitado pero decidido de la. reconstruccin histrica, ceida. a aspectos
culturales especficos. Por las mismas fechas Alexahder Goldenweiser se
ocupaba del origen del totemismo tratando de desmentir, a travs de un
amplio despliegue documental, la tesis de .Rrazer segn la cual la exogamia era inseparable del totemismo. Asimismo estaban ausentes de algunas tribus otros rasgos que se. haban sealado como caractersticas del
totemismo: la creencia segn la cual el grupo desciende de un ttem,
tabes asociados a esta creencia; la organizacin cinica, etc. Para Gol~
denweiser, quien tal vez hizo la mayor contribucin de toda la escuela
boasiana al estudio del totemismo (Shapiro, 1991: 605), ste no era el
fenmeno uniforme que algunos haban pretendido, ni los criterios que
sostuvieron para apoyar esta tesis eran universalmente aplicables. El
totemismo deba interpretarse como un resultado de la necesidad de distincin de unos grupos con respecto a otros, grupos que haba:q. elegido
la alternativa totmica entre otras tantas que podan servir .al mismo fin.
Observ, no obstante, ciertas similitudes entre las distintas formas de
totemismo, pero trat de situarlas en el nivel de la estructura y no en el
6. Existe otra lectura del impacto del difusionismo sobre las perspectivas culturalistas. Las afinidades con la antropologa difusionista centroeuropea (Grabner,
Frobenius, Smith), partidaria de planteamientos confesionales que llevaron a interc
' pretar los fenmenos religiosos desde la vivencia privada de lo sagrado, es congruente con el nfasis de la antropologa norteamericana en la dimensin subjetiva
de la religin.
125
de los rasgos. 7 De esta forma estableci dos elementos constantes en los

sistemas totmicos: un grupo social definido y el componente emocional.
Pero el planteamiento era anlogo al de Boas: el fenmeno totmico
mostraba suficiente diversidad como para disuadir de cualquier explica"'cin basada en un origen histrico o psicolgico comn. Las ideas totmicas fueron concebidas demanera independiente en diferentes momentos y diferentes partes del mundo, y adaptadas a circunstancias sociales
especficas. El resto eran procesos de difusin y adaptaciones locales.
Otro de los ms destacados discpulos de Boas, Robert Lowie, extrem el enfoque particularista y anti-comparativo rechazando, incluso, la
universalidad del valor emocional del totemismo que Goldenweiser haba
afir:rnado. Excepto cuando el fenmeno aparece en un rea delimitada en
la que el prstamo puede ser probado con claridad, l totemismo deba
considerarse en su diversidad y sin establecer conexiones entre los diversos contextos culturales especficos en los que se manifestaba. Slo
mediante la comprensin de las. circunstancias sociales concretas poda
pensarse en la naturaleza sociopsicolgica del totemismo o en su distribucin geogrfica. Aunque no lleg a los extremos de Paul Radin, que
afirm el carcter neurtico de la religin y de sus lderes, Lowie mostr
que la psicologa poda resultar til en los estudios antropolgicos sobre
la religin, si bien las interpretaciones psicolgicas deban subordinarse
a los contextos histricos y culturales. Tambin recurri a la Ghost Dance
para ilustrar sus ideas, explicando la rpida aunque irregular difusin de
este culto a travs de una aproximacin que combinaba los aspectos psicolgicos, histricos y antropolgicos. Estadanza, demostraba Lowie, se
haba originado entre los indios paiutes de Nevada cuando el profeta
Wovoka anunci que ciertas visiones le haban revelado que los ancestros
retornaran, por lo que los hombres de la tribu deban prepararse para
su llegada mediante danzas rituales que acabaron extendindose entre
otras muchastribus durante el ltimo tercio del siglo XIX.
En Primitive Religion, publicada por vez primera en 1924, Lowie mostraba que las explicaciones psicolgicas no deban practicarse en ausencia
de una meticulosa caracterizacin histrica y contextuaL Por ejemplo~ la
creencia en el retorno de los muertos que incorporaba la Ghost Dance slo
pudo difundirse y ser aceptada por diversos grupos tomo consecuencia de
condiciones histricas y culturales que eran eil cada caso especficas; as, fue
la.creencia enel.poder de las visiones lo que otorg credibilidad al anuncio
que los mensajeros del profeta hicieron ante los Tetan de las prad:ras, que
terminaron aceptando el nuevo dogma porque provena de una revelacin
surgida de una visin, y porque el momento era oportuno para que los
7. Para Shapiro, quien discute a M. Harris o. a D. Freemanla presunta homogeneidad de la escuela boasiana>>, las ideas ms universalistas (y menos particularistas) de Goldenweiser sobre el tot~mismo anticipan claramente las formulaciones
de Lvi-Strauss (Shapiro, 1991: 605).
126
LA RAZN HECHIZADA
ancestros eliminaran en su retomo al incmodo invasor blanco. El factor

psicolgico era as slo uno de los factores necesarios para entender la difusin de la Ghost Dance; haca falta adems conocer la tradicin cUltural e
histrica en tomo al papel de las visiones, as como las condiciones culturales de cambio provocadas por el conflicto tnico y la acUlturacin. De la
misma manera, sostuvo que aunque ciertas cualidades psicolgicas eran
necesarias para el liderazgo religioso, sin embargo el surgimiento de un lder
puede tener su origen en un privilegio hereditario o en el ejercicio de un oficio poltico, esto es, las caractersticas individuales han de ponerse siempre
en relacin con los condicionamientos histricos, sociales y culturales.
Pero pese a todas estas consideraciones de carcter antropolgico, la
influencia del telogo Rudolf Otto sobre la obra de Lowie. y Radin est
fuera de duda. Otto haba propuesto que la religin slo poda entenderse a travs de la experiencia subjetiva de lo sobrenatural, del sentimiento irracional de lo numinoso. Ideas situadas en el extremo opuesto
al agnosticismo axiolgico durkheimiano, para quien la religin no
deba definirse en trminos de lo extraordinario puesto que las instituciones religiosas eran colectivas y estaban orientadas a los eventos cotidianos y ordinarios (Durkheim, 1992: 22-23). Para Otto, toda la caracterizacin de la religin gira en tomo a la categora de lo numinoso (del
trmino latino numen, es decir, lo sobrenatural) y sus aspectos: el mysterium tremendum, la fascinacin religiosa, lo santo... Lo numinoso, al
cabo, no puede ensearse en el sentido estricto de la palabra; slo
puede suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con
cuanto procede del espritu (Otto, 1994: 16). 8 Siguiendo a Otto, Lowie
sostena que la especificidad de los fenmenos religiosos recaa en los
sentimientos y no tanto en las instituciones o los comportamientos. 9 En
8. Para Otto toda la evolucin histrica de la religin emerge del <<Sentimiento
de lo siniestro e inquietante, y de las <<primeras explosiones de este sentimiento en el
nimo del hombre primitivo (Otto, 1994: 25); la reigin ha de considerarse producto de la historia en la medida en la que la historia <<de un lado, desarrolla la "predisposicin" natural al conocimiento de lo santo, y de otro lado es, en parte, "manifestacin" de lo santo>> (227). <<Del objeto numinoso>>, prosigue Otto, <<slo se puede dar
una idea por el peculiar reflejo sentimental que provoca en el nimo>>, esto es, <<en los
arrebatos y explosiones de la devocin religiosa>>, <<en todo cuanto se agita, urde, palpita, en torno a los templos, iglesias, edificios y monumentos religiosoS>>, en lo que
<<puede agitar y henchir el nimo con violencia>> (22-23). Cuesta asimilar la influencia
que afirmaciones de este calibre tuvieron sobre los empiristas discpulos de Boas.
9. Para Evans-Pritchard, heredero del rechazo durkheimiano a una comprensin
psicolgica de los hechos sociales, dado que la creencia de los indios cuervos en Jos fantasmas no comportaba para ellos dimensin emocional alguna, tal creencia no podra
considerarse propiamente religiosa desde la lgica de los planteamientos sostenidos por
Lowie. Para Lowie <<no existe un comportamiento religioso especfico, sino slo sentimientos religiosos, por lo cual la creencia de los indios cuervos en la existencia de espectros de los muertos no es una creencia religiosa, dado que el sujeto no siente inters afectivo alguno por ellos>>; en consecuencia, tanto el ateo como el sacerdote pueden, si experimentan los mismos sentimientos, ser personas religiosas (Evans-Pritchard, 1991: 69).
:.~
127
el jugoso Prlogo de Religiones primitivas, Lowie detalla la polmica

sostenida con sus colegas Goldenweiser y Radin. Con respecto al primero, lamenta la crtica que hace a la primera edicin de su libro (que
data de 1924 ), segn la cual Lowie estaba olvidando que la religin era,
ante todo, una emocionante experiencia subjetiva, en la que, mientras
tiene lugar, se encuentra inmersa la personalidad total; a lo que el
mismo Lowie replica que ha escrito Un libro cientfico, y no un devocionario, por lo que ha tratado la experiencia mstica como un dato
de la realidad objetiva. Para Lowie la obra de Rudolf Otto ya haba
dejado claro que las experiencias msticas son incomunicables. Del
segundo, su amigo Paul Radin, lamenta que echara en falta en aquella
primera edicin los aspectos econmicos en favor de una perspectiva
puramente psicolgica, lo que Lowie est dispuesto a aceptar siempre
que Radin asuma que su propia obra est llena de interpretaciones psicolgicas, tales como el nfasis sobre el papel desempeado por el
poeta-filsofo. No obstante, Lowie aade en esa segunda edicin un
anecdtico captulo titulado Economa y religin, perfectamente olvidable (Lowie, 1990: 9-11). El Prlogo es sugerente y recomendable
para explorar el nivel del debate entre los principales discpulos de Boas
expertos en religin.
A tono con estas primeras consideraciones, Lowie evoca a William
James, <<nuestro mejor psiclogo, al afirmar que lo que hay de comn
en todas las religiones es el predominio del lado emocional de la conciencia. Incluso el atesmo terico del budismo, que no acepta la
nocin de una deidad personificada, lo que en consecuencia podra
disuadimos de considerarlo una verdadera religin, hace una llamada al
individuo creyente y obtiene de l una respuesta de hecho imposible de
distinguir de la llamada y la respuesta del mejor cristianismo, y en
muchos aspectos idntica a sta; de manera que Si el budismo satisface aquella parte de la naturaleza del budista que corresponde al anhelo
del cristiano devoto de ser aceptado por la divinidad, entonces se trata
de una verdadera religin [ ... ] Enfrentados a creencias y prcticas divorciadas de toda organizacin sacerdotal, carentes de culto congregacional
y de una cosmogona establecida, no debemos preguntarnos si se debe
considerar esencial una u otra caracterstica objetiva, sino si la condicin
subjetiva de los creyentes y devotos corresponde a un estado de nimo
inequvocamente religioso (Lowie, 1990: 15-16). 10 La religin, que segn
Lowie no puede definirse hasta haber terminado el examen de los datos
1O. Clifford Geertz afinara posteriormente una aseveracin tan ambigua como
sta, al afirmar: <<Realmente se puede decir que un hombre es "religioso" respecto del
golf, pero no si tan slo lo practica con pasin y lo juega los domingos; ese hombre
debe tambin ver el golf como simblico de alguna verdad trascendente (Geertz,
1988: 95).
128
LA RAZN HECHIZADA
ms relevantes>>,ll slo se entiende por referencia a la caracterstica

emocin que provoca. De acuerdo con Lowie, la completa ignorancia del
factor emocional vuelve inaceptable la definicin de Tylor, segn la cual
la religin equivale a creencia en seres espirituales (animismo), creencia constatada universalmente y que nace en respuesta a una necesidad
intelectual: encontrar explicacin a fenmenos como el sueo, la vida y
la muerte. Segn Lowie, el racionalismo de Tylor le impidi darse cuenta de que la religin no es un universal porque todas las sociedades
alienten la creencia en los espritus, sino porque todas ellas reconocen,
en una forma u otra, extraordinarias y atemorizantes manifestaciones
de la realidad (Lowie, 1990: 19). Tienta pensar que Lowie casi da un
paso atrs de Tylor. Y lo hace buscando apoyo en lo que, segn R.R.
Marett y A. Goldenweiser, es el rasgo diferenciador de toda religin: el
sobrenaturalismo, un sentido de lo extraordinario, lo misterioso y sobrenatural, que en toda sociedad convive con el racionalismo prctico del
universo cotidiano. 12
Lowie se refiere crticamente en varios momentos de su obra a la teora animista de Tylor, cuyo sesgo intelectualista le llev -segn Lowiea enfatizar el aspecto conceptual de la religin y a ignorar el emocional.
De acuerdo con Lang, Lowie sostiene que la idea de alma no poda culminar en la concepcin de un dios supremo, la cual representaba una
lnea de desarrollo completamente independiente. Da por vlida la objecin de Lang a los aspectos histricos del esquema de Tylor y a la pretendida unidad psicolgica de dioses supremos y almas. De la misma
manera asume la distincin cnceptual de Marett entre animismo y
animatismo (fetichismo), y la afirmacin segn la cual ambos son
11. Peter Berger se ha mostrado contrario a estas definiciones de la religin a

posteriori, que el mismo Weber defendi al afirmar que slo definira la religin tras
culminar su anlisis de la misma, por lo que no es sorprendente que al final los lectores de su obra aguardasen en vano el cumplimiento de esa promesa. La investigacin siempre trabaja dentro de un marco de referencia que define lo que es importante y lo que no lo es en cuanto a la investigacin misma. La ausencia de definiciones Sustantivas previas slo puede producir confusin (en el peor de los casos)
o uso implcito de definiciones que no se desvelan (en el mejor). Diferente es el caso
de las definiciones funcionales al estilo de Durkheim, o de Thomas Luckmann
(Berger, 1981: 242-243). Berger afirma que Weber est entre quienes utilizaron definiciones implcitas. Estimo que Lowie, de acuerdo con este razonamiento, aunque
rechaza la definicin previa de religin, de hecho se refiere claramente a ella en
trminos de emocin. Lo que no slo resulta contradictorio con su declarac;in de
intenciones inicial sino, adems, ciertamente confuso.
12. Lo que conduce a Lowie a uno de los muchos embates que las ideas de
Lvy-Bruhl hubieron de soportar: los primitivos no tienen una mentalidad distinta
de la nuestra, afirma Lowie, porque <<al enfrentarse con los problemas de la vida cotidiana, emplean con frecuencia los mismos procesos psicolgicos de asociacin,
observacin e inferencia que nuestros propios granjeros, ingenieros y artesanos
(Lowie, 1990: 18).
129
esencialmente no religiosos, o slo potencialmente religiosos, adquiriendo tal carcter religioso slo en la medida en que la actitud emocional caracterstica de la religin est unida a sus objetos (Lowie, 1990:
134). El mismo argumento es utilizado contra la distincin magia-ciencia-religin y la cronologa de Frazer que, segn Lowie, falla por todos
lados: no hay motivo alguno para atribuir mayor antigedad a la magia
que a la religin, y ms an, puesto que se ha descubierto que magia y
religin participan de un sustrato psicolgico comn, no existe razn
alguna para distinguir tajantemente la una de la otra. De manera que
Lowie las considera, siguiendo a Marett y Goldenweiser, como dos aspectos del sobrenaturalismo. No obstante, apostilla una y otra vez: Invariablemente, el estado de nimo del nativo es lo que decide el asunto
(Lowie, 1990: 139-144).
No es de extraar que Lowie la emprenda en varios pasajes de su
obra contra Durkheim, cuyas crticas al intelectualismo de Tylor dejan
intactas las explicaciones de Tylon>. Los errores intelectualistas de Tylor,
su tendencia a ver en el primitivo una especie de filsofo a la bsqueda
de interpretaciones tericas de los fenmenos observados, son pecadi. llos sin importancia en comparacin con los de su crtico. Pues las observaciones de Durkheim envuelven en una parte una nocin intelectualista del salvaje que raya en lo increble, lo que resulta del modo en que
el socilogo francs combin las afirmaciones arbitrarias y la psicologa racionalista (Lowie, 1990: 113-116). Ni tan siquiera la distincin
durkheimiana entre lo sagrado y lo profano puede encajar en la idea de
lo sobrenatural como opuesto a la esfera del mundo cotidiano que Lowie
toma de. Marett y Goldenweiser. Pese a que el mismo Lowie reconoce que
se trata de dos modos similares de dicotomizar el universo en dos principios antitticos, introduce un matiz que nuevamente parece situarle un
paso atrs, en este caso, de las teoras de Durkheim: lo sagrado durkheimiano no coincide con lo que Lowie entiende por el mismo trmino, que
para Lowie es Simplemente sinnimo de extraordinario o sobrenatural,
a veces modificado, gracias a un matiz adicional de efectividad, hasta
convertirse en lo Santo (Lowie, 1990: 145). Es decir, Otto irrumpe corrigiendo nada menos que a Durkheim. Claro que la argumentacin de
Lowie es algo ms fina, ya que sostiene que para Durkheim lo sobrenatural .es simplemente la negacin de la naturaleza, 13 lo que vuelve imposible que lo sobrenatural fuese concebido por el primitivo, que careca de'
nocin de un orden natural en el universo: ste es un descubrimiento
relativamente reciente, y antes de que se hubiese hecho tal descubrimiento, los seres humanos no tenan razn alguna para desechar las ms
13. Para que poseamos la idea de lo sobrenatural no basta con que seamos
testigos de acontecimientos imprevistos; es preciso todava que se los conciba como
imposibles, es decir, inconciliables con un orden que, con razn o sin ella, nos parece necesariamente implicado en la naturaleza de las cosaS.>> (Durkheim, 1992: 25).
130
LA RAZN HECHIZADA
maravillosas ocurrencias por imposibles, afirma Lowie apoyndose nuevamente en Marett (Lowie, 1990: 145). Tampoco acepta la distincin
durkheimiana entre magia y religin que, como cabra esperar, se debe
a razones muy diferentes de las que motivaron a Frazer. Para Durkheim,
como sabemos, en la magia falta el vnculo eclesial. El mismo al que se
deben remitir las experiencias subjetivas, que siempre dependen de las
doctrinas colectivamente asumidas. Para Lowie esto constituye un nuevo
error de Durkheim, ya que incluso el extremo subjetivismo de los indios
cuervos Se muestra bastante acorde con una espontnea conformidad
con las creencias comunes a la tribu, pero esto no equivale a una subordinacin a las doctrinas de ninguna iglesia, sino a algo mucho ms
vago: un fondo cultural comn (Lowie, 1990: 14 7).
Retomando las crticas que Goldenweiser dirigi a la deificacin tpicamente durkheimiana de la sociedad, 14 Lowie se refiere con acidez a los
frustrantes intentos del socilogo francs por escapar de las dos teoras
rivales ms significativas, el animismo y el naturalismo, mediante el
recurso a una Verdad inmutable: el grupo social. El naturalismo es,
desde la excesiva lgica intelectualista de Durkheim, empricamente
inaceptable, porque sostiene nociones tan errneas sobre la naturaleza
que cuesta entender su persistencia: Sin embargo, si el clan es dios y el
fin latente de la religin no es la preparacin del hombre para el otro
mundo, sino la integracin en la sociedad, en ese caso podran sostener~
se las nociones ms absurdas sobre la naturaleza y no tendran la menor
importancia (Lowie, 1990: 152). Pero Durkheim se equivoca al depositar toda su confianza en el grupo social y negar la experiencia religiosa
individual, 15 lo que las vidas de santos, profetas y videntes desmienten
notoriamente. Tambin yerra al combatir el naturalismo negando que la
14. Estas crticas eran de tres tipos. Desde el punto de vista etnolgico, Goldenweiser pregunta de dnde sacaran su religin los pueblos no totmicos, ya que
hay muchos pueblos de cultura simple no totmicos, pero todos tienen algn tipo de
religin. El error de Durkheim es similar al de Frazer, sostiene Goldenweiser, ya que
ambos creyeron que en Australia se hallaba representada la cultura primordial de la
humanidad. Desde el punto de vista sociolgico, Durkheim hizo equivaler dios a
sociedad y sta a multitud, pero entonces no se explica por qu las reuniones de
indios para danzas seculares no se han transformado ep fiestas religiosas, si es cierto que la propia asamblea da origen al sentimiento de religin. Desde el punto de
vista psicolgico, se equivoca Durkheim al creer que la naturaleza no puede inspirar
al primitivo. una emocin religiosa a travs de la superioridad demostrada por las
fuerzas naturales sobre los seres humanos; Durkheim, adems, no apoya esta idea en
evidencia de investigacin etnogrfica alguna, por lo que se limita a combatir un
dogma psicolgico con otro; su antinaturalismo le lleva a subestimar la capacidad
de los individuos para la experiencia religiosa (Lowie, 1990: 153-156).
15. Morris considera que la perspectiva individualista de Lowie, que le llev a
afirmar que la religin era <<la subjetividad elevada a su plenitud, bien podra deberse al individualismo de la religin cuervo, basada en alucinaciones y visiones (Morris;
1995: 179).
131
naturaleza pueda inspirar sentimientbs religiosos. Poco afectan al valor

subjetivo del sentido de sacralidad las consideraciones metafsicas sobre
lo que es ilusorio y es real elaboradas en conciencia ajena; y hasta
podramos preguntarnos en qu sentido los .fenmenos naturales son
menos reales que la sociedad. Durkheim se equivoca al ignorar, en su
crtica al animismo, que el concepto de espritu no deriva exclusivamente de las ilusiones del mundo de los sueos, sino tambin del contraste
entre el cuerpo vivo y el cadver, el cual es bastante real. En suma, sentencia Lowie con crudeza, hay algo casi patticamente inepto en la pretensin de Durkheim de que, a diferencia del animismo y del naturalismo, su teora colectivista descansa sobr'e la slida roca de la realidad. En
el contexto en el que nos movemos, la realidad objetiva de la construccin religiosa est fuera de propsito. En general, Lowie rechaz con
rotundidad las visiones positivistas del estudio de la religin, que consider basadas en una profunda ignorancia .de lo que la religin es y
hace (Lowie, 1963: 533). Lo nico que puede salvarse de los esfuerzos
del gran socilogO francs es, a juicio de Lowie, su excelente forma de
tratar el simbolismo, que demostr certeramente que la naturaleza especfica del objeto venerado no importa, por lo que la emocin religiosa
puede ser a veces difcilmente distinguible del sentimiento que despiertan abstracciones como la patria, la libertad o la razn ... que pueden convertirse en dioses si aceptamos el punto de vista psicolgico
(Lowie, 1990: 156-157).
Sin duda hay algo ciertamente contradictorio en este intento de salvar a Durkheim desde la lectura psicolgica de sus aportaciones, lo que
demuestra que o bien Durkheim no era tan anti-psicolgico como
Lowie trata de hacer ver, o que la interpretacin que ste hace de su
teora del simbolismo es tan maliciosa como errnea. En cualquier
caso, sta deja realmente al descubierto la ambigedad del concepto de
religin basado puramente en la emcin que Lowie definitivamente
propone. 16 Por lo dems, conviene recordar que Durkheim no negaba
la experiencia religiosa individual, sencillamente la rechazaba como
16. Si bien en otro momento Lowie afirma que, aunque una historia de la religin no puede prescindir de los hechos psicolgicos de la religin, sstener que eL
miedo fue el que cre a los dioses no nos ayuda a entender por qu los aborgenes
americanos que adoran el trueno <<por temor>>, lo identifican caractersticamente asocindolo con un pjaro: necesitamos entender la diversidad concreta de los fenmenos religiosos, para dilucidar por qu trata un cuervo de asegurar la realizacin de
sus deseos por medio del ayuno y la oracin, un ekoi con un sacrificio cruento y un
maor con un encantamiento sagrado>> (Lowie, 1990: 178). Y, ms adelante, sostiene
que aunque algunos fenmenos religiosos como la comunin con lo sobrenatural
puedan ser comprendidos en trminos puramente psicolgicos, hay que hacer siempre referencia a las normas sociales: Hasta el simple hecho de que un individuo
dado sea apto para dialogar con los poderes sobrenaturales est determinado socialmente>> (Lowie, 1990: 208).
132
LA RAZN HECHIZADA
punto de arranque de las explicaciones sociolgicas. Pero Lowie insiste en rescatar el legado psicolgico de Durkheim y en negar, como este
ltimo, que la religin vaya a desaparecer tras el triunfo de la razn
cientfica: 17 la religin sobrevivir porque el sentimiento que constituye su esencia no puede extinguirse, simplemente ser transferido a nuevos objetos, a nuevas manifestaciones de lo Extraordinario o Sagrado. En esta parte final de su obra Lowie se reafirma, por si al lector
le qued alguna duda, en el carcter psicolgico de su enfoque, en la
importancia que reviste el reconocimiento de las.diferencias individuales, en la defensa del relativismo cultural, y cumple su promesa de dar
una definicin mnima de las implicaciones psicolgicas de la religin: lo comn a todos los fenmenos religiosos deriva de una dicotoma del universo -en lo que sigue a Durkheim-, una dicotoma que
no coincide con la arbitraria divisin entre lo Sagrado y lo Profano,
sino en la diversa respuesta ante estmulos normales y anormales, y
en la distincin que as resulta entre lo Natural y lo Sobrenatural -en
lo que sigue a Marett- (Lowie, 1990: 305-312): la. respuesta es el
pasmo y el temor reverencial; y su fuente es lo Sobrenatural, lo Extraordinario, lo Fantstico, lo Sagrado, lo Santo, lo Divino. Las maysculas son de Lowie.
Paul Radin, otro de los estudiantes de Boas y casi exacto contemporneo de Lowie, realiz su principal trabajo de campo entre los
indios winnebagos con los mitos y la religin como temas centrales.
Entre sus muchas publicaciones destaca Crashing Thunder: The Autobiography of a Winnebago Indian (1920), obra consagrada a la penetrante descripcin de una cultura desde dentro y a la variabilidad
individual respecto a la aceptacin e interpretacin de creencias y prcticas religiosas. La obra contrapesaba la visin consensuada en tomo a
la homogeneidad interna de las culturas grafas, en las que se pensaba
que las creencias religiosas no eran generalmente examinadas de manera crtica desde dentro. Radin mostr cmo en la cultura winnebago la
bsqueda de la visin por parte de los varones jvenes, a menudo
mediante el ayuno prolongado, era considerada la principal fuente de
poder mstico. En este contexto explor la personalidad de un individuo desviado que cuestionaba el valor de estas visiones. Crashing
Thunder era mi winnebago escptico que reconoca tener visiones a las
que no conceda un especial valor mstico, si bien del mismo modo
pareca darse cuenta de que si sus visiones eran falsas, stas slo po17. Tan pronto como se. adopta una postura psicolgica, queda patente que los
objetos ms divergentes, es ms, la propia negacin de lo que de ordinario se identifica como objetivo de la devocin religiosa, pueden quedar revestidos de valor religioso, es decir, pueden provocar respuestas que psicolgicamente no se pueden distinguir de las provocadas por los objetos reconocidos universalmente como religiosos. Se trata de una opinin que evidentemente comparte Durkheim en lo que me
parece la parte ms consistente de su libro (Lowie, 1990: 308).
133
dran proporcionarle un poder igualmente ilusorio. Esta idea le atormentaba. El sistema de valores compartido funcionaba incluso en el
caso de este winnebago descredo, que acab entregado a un comportamiento violento y antisocial. Slo ms tarde, cuando el culto del
peyote lleg aJos winnebagos, pudo Crashing Thunder tener genuinas
visiones mediante la ingestin del poderoso alucingeno, lo que reorient su personalidad y lo convirti en un miembr.o particularmente
respetado entre los suyos. A partir de este estudio, Radin se interes
por el.pqpel que la psicologa podallegar a jugar en la reconstruccin
del origen y evolucin de la magia y la religin, 18 para disgusto del
maestro Boas.
En Primitive Religion:Its Nature and Origin, publicado por primera
vez en 1937, Rqdin versionaba los viejos postulados de la teora freudiana acerca del origen de la religin. 19 Coincida de hecho con Freud
en considerar la religin como una fantasa compensatoria nacida no
del complejo de Edipo sino del temor, los sentimientos de indefensin
e insignificancia, la inseguridad econmica (cuyo correlato es la inseguridad psquica), la desorientacin y el miedo provocados por el conflicto entre los deseos y la imposibilidad de satisfacerlos (Radin, 1957:
8), Radin consider que el telogo y mstico alemn R. Otto no poda
entender apropiadamente estas ideas, pero sin embargo sus postulados
sobre el miedo, el temor, lo tremendo y el sentimiento de lo completamente otro, que nacen de la necesidad20 de enfrentar las incertidumbres econmicas de la vida diaria, son tiles al antroplogo de la
18. La evolucin hipottica de la magia a la religin se efectu, segn Radin,
en cuatro etapas, definidas por el progresivo dominio que ego va desarrollando sobr:e
un mundo exterior coactivo, proceso al que acompaa la independencia paulatina de
ego respecto de su <<subjetivismo infantil>>; de otra manera, la liberacin progresiva
del hombre del poder compulsivo del pensamiento (en lo que concuerda, y as lo
reconoce, con Freud), lo que ocurre no en un vaco intelectual sino en un escenario
material de extenuante lucha por la existencia (Radin, 1957: 7-8). De este tono son
muchas de las afirmaciones ms impactantes de Radin, .en las que la influencia de
las propuestas psicoanalticas sobre sus ideas de la religin y su estudio estn fuera
de duda.
19. Evans-Pritchard, tambin crtico con los postulados psicolgicos de Radin,
que asemejaba a los de Lowie, afirma que casi cualquier creencia puede acabar vinculada a este sentimiento religioso>>, ese estremecimiento>> que segn Radin constitua la esencia de la religin. La influencia del pragmtico William James es clara,
sostiene Evans-Pritchard, sobre Lowie, Radin y Goldenweiser. Para este ltimo los
dos mbitos de lo sobrenatural, la magia y la religin, se caracterizan por ese mismo
estremecimiento religioso>> (Evans-Pritchard, 1991: 70).
20. Pero segn Radin esta necesidad no era sentida en idntico grado por todos
los individuos, lo que le lleva a establecer una .tipologa de las actitudes individuales
hacia la religin: entre los profundamente religiosos (pocos) y los esencialmente no
religiosos, existen muchos grados intermedios: el verdaderamente religioso>>, el
<<intermitentemente religioso>>, el <<indiferente religioso>> ... Luego se entretiene c:on los
variados subtipos que distingue dentro del segundo tipo (Radin, 1957: 10).
134
LA RAZN HECHIZADA
religin. 21 Radin reconoce que lo que busca es una interpretacin de la religin en trminos de las personalidades humanas y no en trminos de
hombres y mujeres generalizados que estn hechos para servir como
una suerte de cemento acadmico para ideas vagas y emociones an
ms vagas (Radin, 1957: vii). Pero, contra todo pronstico, a lo que
Radin se refiere es a la importancia del factor socioeconmico, el tercero de los objetivos que persigue en su obra (tras la naturaleza de la
experiencia religiosa misma y los diversos grados en los que los individuos la poseen). En este sentido, afirma que Lowie fue el primero en:
enfatizar la importancia de la experiencia religiosa [ ... ] pero ni l ni
nadie ms ha reconocido la importancia del factor socioeconmico
(Radin, 1957: vi). 22 De manera que Radin lamenta que la obra de sus
predecesores no le sirvade gran ayuda, ya que, al enfatizar lo que ellos
llamaron el lado psicolgico de la religin, no hicieron: otra cosa que
jugar a lo que podra llamarse una forma de golf intelectual, usando
bolas conceptuales a las cuales han dado nombres como poder sobrenatural, temor inspirado, emocin mstica, divorciando por completo
la religin de la vida y de las vicisitudes de orden econmico de las que
cada religin depende, lo que ha convertido el estudio de la religin en
una contemplacin subjetiva y artificial de hechos verbalizados y even-
21. Morris sostiene que, aunque Radin cita en trminos elogiosos la obra de
Otto, su teora de la religin est ms prxima a la tradicin de Hume. En The Natural History of Religion, de 1757, Hume afirmaba que los inicios de la religin no deban
buscarse en la contemplacin de la naturaleza, sino en las incertidumbres y los miedos existenciales. Se tratara de una interpretacin naturalista de la religin de orientacin psicolgica, si bien no centrada en la explicacin racional de los fenmenos
sino en los estados emocionales, algo as como <<una explicacin funcional, pero no
del grupo social, sino del individuo>>. Una tradicin interpretativa que, por lo dems,
posee una larga historia, al menos desde Eurpides (que desde una perspectiva teolgica se refera a la confusin en que los dioses dejaron la vida, mezclando las cosas
con sus contrarios, lo que oblig a los individuos, presas de la ignorancia, a rendir
culto y reverencia a los dioses). Spinoza y Hume seran herederos de esta tradicin.
Morris tambin se refiere a la importante influencia ejercida por Jung, el otro gran
referente del movimiento psicoanaltico, sobre Radin. Freud fue, como Durkheim o
Marx, un racionalista, y su actitud hacia la religin fue negativa y hostil. Jung fue un
telogo inclinado hacia los estudios empricos. Apenas se ocup de la religin (a la
que consideraba algo positivo y saludable, en la medida en la que responda a una
necesidad psquica existencial), tal vez porque para l Dios y las creencias religiosas
no necesitaban explicacin. Eran una realidad psquica dada, equivalan Virtualmente al propio inconsciente>> (Morris, 1995: 177-179 y 204).
22. Para Radin tal olvido no es casual. Muchos antroplogos han credo que,
mientras las grandes religiones histricas no podan divorciarse de las vicisitudes de
orden econmico, en el caso de las religiones primitivas el factor econmico no poda
determinar las expresiones religiosas. Se sorprende de que incluso un antroplogo
y economista tan distinguido como Raymond Firth>> haya llegado a opinar esto, tal y
como demuestra su obra Primitive Economics of the New Zealand Maor, de 1929
(Radin, 1957: v).
135
tos hipostasiados (Radin, 1957: vii). Extraa, a la luz de estos propsitos,

que Radin afirme la importancia determinante de recoger exclusivamente
la informacin dada por los informantes y de hacerlo en su propio lenguaje, porque el ms receptivo e informado de los observadores jams
podr, segn afirma, dar una descripcin que reemplace satisfactoriamente al discurso nativo. Y an ms sorprenden, y hasta decepcionan,
los frutos que finalmente resultan de tales propsitos. Hay que tener en
cuenta que, para Radin, el mayor error de Lvy-Bruhl al plantear su
teora de la mentalidad primitiva, la mentalidad prelgica y la participacin mstica, fue no haber reconocido la diversidad de tipos de individuos y de modos de experimentar el sentimiento religioso. De haber
reconocido esto, nunca habra cado en el error de negar la existencia
entre los primitivos de individuos que piensan tan lgicamente como
algunos de nosotros, y de individuos tan irracionales como algunos de
nosotros (Radin, 19 57: 12).
Los esfuerzos de Radin, en muchos momentos conjeturales y etnocntricos, le llevaron a interesarse primordialmente por la heterogeneidad intracultural y por la diversidad de personalidades en el seno
de una misma cultura. Lleg a establecer dos tipos fundamentales de
actitud ante la religin, la que exhiba el filsofo-pensador-artista,
interesado por el anlisis de los fenmenos religiosos, y la del lego,
al que slo le preocupan sus resultados. De los primeros nacen los
especialistas religiosos, chamanes, hombres-medicina y sacerdotes,
unidos por el comn denominador de la neurosis autoafirmativa que
es la base del liderazgo carismtico. Con el tiempo, las retribuciones
econmicas del oficio llevaron a individuos normales a interesarse
tambin por el sacerdocio, aunque el origen neurtico de los antiguos
magos y chamanes no abandonara por completo el ejercicio del liderazgo religioso incluso en las ms complejas civilizaciones. Segn
Radin, cierto grado de demencia se converta, de este modo, en una
especie de universal del oficio religioso.
Ruth F. Benedict, contempornea de Lowie y Radin, practic tambin un enfoque psicolgico que, aunque ms orientado en apariencia
a la cultura que a los individuos, le llev a definir las culturas de las
que se' ocup a partir de tipos psicolgicos de personalidad. En Patterns
of Culture, un perfecto ejemplo de la influencia de la tradicin idealista alemana sobre la obra de los antroplogos culturalistas norteamericanos, describe y compara tres grupos indgenas: los zunis del
suroeste norteamericano, los kwakiutl de la costa noroeste y los melanesios dobu. Tipific, siguiendo la tipologa nietzscheana, a los primeros como apolneos (armnicos y poco amigos del exceso y la violencia) y a los otros dos como dionisacos (entregados al frenes y la
embriaguez). Una aplicacin ms bien literal del concepto weberiano
de verstehen, llev a Benedict a afirmar la unidad psicolgica de cada
cultura, en consonancia con los patrones de comportamiento de los
miembros del grupo. La dionisaca Ghost Dance llev a los apolneos
136
LA RAZN HECHIZADA
zunis a rechazarla, de acuerdo con un tipo de cultura de la que estaban ausentes los trances chamansticos, la auto-tortura en la bsqueda de la visin o el consumo ceremonial de drogas y alcohol (Benedict,
1946: 69-93).
Pese a su insistencia en el empirismo y en el trabajo inductivo,
Boas y toda su escuela estuvieron muy influidos por las corrientes filosficas neo-kantianas. Kant haba tratado de superar la dicotoma
materialismo-idealismo, tarea que fue retomada por el filsofo neokantiano W. Dilthey, para quien la diferencia entre Ciencias Humanas
y Ciencias Naturales vena marcada por los atributos del espritu. El
orden causal y el manejo de hiptesis bastaban para explicar los fenmenos fsicos, mientras que en las Ciencias Humanas podemos conocer desde dentro aquello de lo que hablamos. Este conocimiento emptico de raz neokantiana dej honda huella en el idealismo ideogrfico de Boas, y an ms en los cognitivistas post-boasianos. Claro que
Boas no dej por ello de reivindicar el empirismo y la formulacin de
leyes como objetivo ltimo de la investigacin antropolgica, 23 lo que
tambin se debe en ltima instancia al sesgo particular del neokantismo diltheyano y weberiano, caracterizado por el rechazo de las intuiciones, los juicios de valor y los apriorismos.
4.2.
La escuela idealista alemana. Wilhelm Dilthey y Max Weber
La aportacin ms importante de la escuela idealista alemana a la

antropologa cultural norteamericana es sin duda la de Wilhelm Dlthey.
El concepto de CJ.Iltura sobre el que Franz Boas y sus discpulos hiciera~ pivotar sus trabajos. estuvo impregnado del concepto de visin del
23. Lo que le acarre la crtica de uno de sus ms destacados discpulos, Alfred
Kroeber, para quien las pretensiones cientficas de Boas le volvan incapaz de trabajar de manera genuinamente ideogrfica. Segn Kroeber, Boas no fue un verdadero
particularista ms que por lo que tuvo de anti-evolucionista, ya que su nfasis en la
induccin, el empirismo y la generalizacin terica (a la que aspiraba pero que no
alcanz) le impedan ocuparse de la Historia real. Para Kroeber la antropologa
no poda ser ms que ilna rama de las Humanidades. Pero, aunque rechaz la bsqueda de leyes generales, defendi el trabajo inductivo, es decir; la etnografa desprovista de preconcepciones tericas. Y ms all: su rechazo del individualismo boasiano (y de discpulos como Mead, Benedict, Lowie, Radin, etc.) le llev a conducir
el trabajo ideogrfico en una direccin inesperada y hasta opuesta, ya que para Kroeber el individuo se encuentra completamente subordinado a su cultura. La cultura
consista para Kroeber ms en un estilo o en una configuracin que en una estructura, y deba explicarse siempre en funcin de s mismq; la Historia, por su parte,
est determinada por pautas culturales ( SUp~rorgnicas>>) y no por pautas de personalidad. Es'as pautas culturales son determinantes y se desarrollan con independencia de los individuos, afirmaCiones que eran contrarias al empirismo, el individualismo y la anti-abstraccin predcada por Boas, y que llevaron a ste y a sus discpulos
a censurar el misticismo reificador y el determinismo culturolgico>> de Kroeber.
137
mundo diltheyano, que describe el modo unificado mediante el que

los miembros de la sociedad dan explicaciones a las cuestiones enigmticas de la existencia y vuelven inteligible el mundo circundante. No'
es de extraar que la religin fuese considerada, desde esta perspectiva, una de las expresiones superiores de la cosmovisin de una
sociedad. Otro gran representante del idealismo historicista alemn
cuyos planteamientos resultaron claves para las tendencias sustantivistas en la antropologa de la religin fue el socilogo, economista e
historiador Max Weber. Ms all de los intereses individuales y de los
condicionantes materiales de la existencia, Weber concedi una importancia que habra de ser trascendental al papel que las ideas juegan en
los procesos de cambio social. No obstante, el rigor y la distancia crtica con la que Weber elabor sus detallados y profundos trabajos de
religin comparada desbordan por completo cualquier tratamiento
simplificador de su obra y su influencia. Sin duda, para algunos de sus
herederos pesaron ms sus ambiguas ideas sobre la importancia metodolgica de la comprensin (verstehen) para el anlisis sociolgico
(Schtz, 1993: 33-74) que sus elaboradas reflexiones histrico-sociolgicas sobre el papel de las tradiciones religiosas en la gestacin de ticas econmicas inhibidoras o no de la racionalidad econmica tpicamente capitalista.
4.2.1.
WILHELM DILTHEY. RELIGIN Y VISIN DEL MUNDO
Perteneciente a la escuela neokantiana de Heidelberg, Wilhelm Dilthey es posiblemente el miembro ms destacado de la tradicin idealista
alemana. Protagoniz la recuperacin de la metafsica dualista kantiana
(que Hegel trat de superar) que propuso la distincin entre la razn
cientfica y la razn prctica. A la primera corresponda comprender
los fenmenos naturales sirvindose de las categoras del entendimiento,
como el espacio, el tiempo o la causalidad. A la segunda tocaba captar
los fenmenos de carcter tico valindose de la intuicin:. Simmel
(socilogo), Wildelband, Rickert y Dilthey (filsofos) se ocuparon de
desarrollar las ideas de Kant contra los postulados de la sociologa positivista de Comte, que haba desarrollado sus ideas dos generaciones
atrs. La dependencia del positivismo y su lucha contra l condiciona
toda la obra .de los neokantianos. El idealismo diltheyano, en el que se
entrelazan la metafsica, la psicologa y la historia, llev a la distincin
sin paliativos entre las Naturwissenschaften (ciencias naturales), que se
ocupan de hechos que deben ser investigados mediant el experimento y explicados desde fuera' para alcanzar as leyes causales; y las Geisteswissenschaften (ciencias sociales o del espritu), que se.ocl!pan de significados que deben ser investigados mediante el trab<:~.jo interpretativo
y la construccin de tipos ideales (tal y corno los desarrollara Max
Weber), y comprendidos mediante la intuicin (desde dentro>>). Pero
138
LA RAZN HECHIZADA
esta distincin no repudiaba por completo el inters positivista por convertir a las Geisteswissenschaften en una empresa tan cientfica y emprica como sus rivales, digamos, duras.
As elabor Dilthey su perspectiva hermenutica de la cultura, para
la que, pese a la herencia positivista que Dilthey lleva consigo, era esencial la valoracin de la experiencia y la comprensin intuitiva de las
Visiones del mundo mediante el recurso a la historia y no slo, como
cabra suponer, a la mera introspeccin. En efecto, el objeto de las ciencias humanas es la cultura, algo ideal y no fsico, por lo que un enfoque
materialista resulta insuficiente para dar cuenta de ella. Su visin de la
accin es anti-instrumental y su enfoque subjetivo, pero para la herme~
nutica diltheyana, a diferencia de las corrientes constructivistas herederas del pragmatismo norteamericano, el subjetivismo del actor social es
el principio y no el fin; a la hermenutica le interesa el problema del
orden colectivo y de la significacin colectiva, le interesa la forma
objetiva de la sociedad 24 y no la mente subjetiva del individuo (Alexander, 1995: 231-232). Para Dilthey el enigma de la vida, y sobre todo
de la muerte, exige una comprensin que los seres humanos resuelven
24. De ah que Dilthey se refiera a la<<mente objetiva, que en parte equivale

al <<sistema cultural as definido por Clifford Geertz para resaltar el elemento sistmico de la cultura, sistema que consiste en <<patrones de significaciones interactivas. Claro que en Geertz estevocabulario sistmico es de origen funcionalista, ya
que su primer maestro fue Parsons. El mtodo hermenutico, tal y como lo formula Dilthey y lo retoman Ricoeur, Gadamer y el mismo Geertz en la antropologa
interpretativa, es el <<anlisis cultural. El mayor problema de este tipo de anlisis
interpretativo -no explicativo- es el de la subjetividad: para conocer el sistema cultural debemos conocer el significado de la accin, pero como sta es experiencial y
no podemos <<observar las conexiones mentales de los individuos, la hermenutica
se acaba volviendo irremediablemente subjetiva. Es lo que Geertz posteriormente tratar de explicar definiendo el anlisis cultural como intrnsecamente incompletO>>,
ya que las leyes abarcadoras son imposibles dentro de un marco interpretativo. La
clave del anlisis cultural, expuesta por Dilthey, consiste en entender un discurso
mejor que su creador (la mer(:l empata y la introspeccin no son suficientes, ya que
nos llevaran a entenderlo tan bien como su creador), por lo que lo interesante no es
el autor sino el texto: se hace as necesario hallar el equivalente social del texto (de
ah la famosa analoga del texto desarrollada por Geertz), equivalente a la mente
objetiva>> de Dilthey. Y de tratar las acciones como textos se ha ocupado Paul Ricoeur,
uno de los ms importantes herederos de Dilthey, que tratar de considerar la accin
significativa como texto emancipando el significado del contexto situacional. Para
ello distingue <<discurso hablado (en el que el significado y la intencin subjetiva se
funden) del <<texto escrito (se rompe la conexin entre el significado y la intencin,
porque el texto se dirige a cualquiera). En la vida real los actores sociales hablan
como si escribieran para un pblico desconocido, deben fiarse dE~ una jerga comn,
porque la accin est guiada por un orden supraindividual, cultural. La <<retirada al
texto>> y el descentramiento del sujeto nace de este acto de elevar la accin por encima de la situacin inmediata, y est presente en Derrida y en los pensadores postestructuralistas como M. Foucault o P. Bourdieu.
139
mediante representaciones imaginativas que acaban configurando su

concepcin del mundo. La filosofa es para l una ciencia que debe ocuparse de la vida real, pero que no puede agotar esa realidad ni puede
explicarla por completo, porque siempre quedan los reductos de lo inefable. Esta limitacin, que obliga a la mera comprensin, se ve reforzada
por el nfasis diltheyano en la historicidad: todas las visiones del mundo
que se dan en la historia son verdaderas, todas son prciales, ninguna es
la verdad absoluta ni puede agotar la realidad. As que frente a la tendencia positivista a unificar el mtodo de la ciencia inspirndose en la
ciencia natural, Dilthey enfatiza la peculiaridad de las ciencias de la vida
o del espritu, para las que la historia es fuente insustituible. Su filosofa
es, pues, hermenutica e histrica.
La visin religiosa del mundo se levanta, segn Dilthey, en esa zona
pantanosa e inasequible al conocimiento que va ms all de las acciones fsicas con fines racionales mediante las que los seres humanos
producen alteraciones en el mundo exterior, y se encuentra siempre en
conflicto con la concepcin mundana de la vida. Del sentimiento de
dependencia con respecto a algo desconocido nacen las tcnicas para
tratar de influir en esa realidad inaprehensible, que no puede dominarse por la actividad fsica, mediante sus rezos, sus ofrendas, su.
subordinacin. As nace el culto primitivo, una religiosidad supersticiosa que interesa a Dilthey principalmente como punto de arranque de la evolucin de las ideas religiosas primitivas sobre la base de
las experiencias (Dilthey, 1990: 51). Esa evolucin religiosa parte del
espritu colectivo que acta en los primeros estadios, los de la vida
religiosa elemental en la que la eficacia de lo invisible es la categora
fundamental, y se mueve en una lnea de progreso hacia grados superiores que se alcanzan por medio del genio religioso, en los misterios, en la vida solitaria, en la profeca. La esencia de las concepciones religiosas del mundo consiste para Dilthey en que en ellas la
interpretacin de la realidad, ia valoracin de la vida y el ideal prctico tienen su origen en la relacin con lo invisible (Dilthey, 1990: 52).
Influido por los tres estadios comteanos, para Dilthey la religin ha de
ser superada primero por la metafsica y luego por la ciencia, porque
el punto de vista unilateral de la concepcin religiosa del mundo y de
la vida es su limitacin. El alma religiosa tiene siempre razn con sus
experiencias (Dilthey, 1990: 53).
4.2.2.
MAX
WEBER Y EL IDEALISMO HISTORICISTA
Salvo por lo que refiere a su impacto sobre el marxismo, la influencia de Hegel decay notablemente durante la segunda mitad del siglo
XIX. El positivismo de Comte (y la fusin de positivismo y darwinismo
social de Spencer, el representante del positivismo en Gran Bretaa) se
hizo entonces fuerte, constituyndose en alternativa a la filosofa hege-
140
LA RAZN HECHIZADA
liana. 25 A partir de Comte la, filosofa francesa comienza a desplazar el

protagonismo de la filosofa idealista alemana. Durkheim contribuy
tal vez ms que ningn otro cientfico social a extender los ideales de
la sociologa positivista comteana y su fsica social. Pero en Alemania
el positivismo no lleg a calar, y la tradicin filosfica dominante continu siendo el idealismo historicista, heredero del movimiento romntico. La antropologa alemana estuvo entretanto firmemente asida a la
escuela antropogeogrfiea (Ratzel), y sus propuestas apenas tuvieron
impacto sobre el conjunto de la antropologa, salvo en el caso de Franz
Boas. El idealismo tambin se hace presente en las obras de aquellos
pensadores que trataron de recuperar el inconsciente, lo que no equivala a una simple reaccin romntica contra el racionalismo cientfico, ya que pensadores como Nietzsche, Bergson o Freud no rechazaron
los ideales de la Ilustracin, sino que trataron de reivindicar el papel
de la motivacin inconsciente en la conducta humana. En este sentido
se opusieron a una fenomenologa de lo sagrado derivada de un atesmo militante que llev a pensadores tan influyentes como Nietzsche a
desarrollar una de las crticas ms demoledoras realizadas jams contra la religin, mientras, en consecuencia, apenas generaba una teora
para el anlisis de la religin digna de este nombre.
Weber, al igual que Durkheim y Pareto, vieron en Comte la alternativa al anti-empirismo del materialismo histrico. Pero Weber sigui siendo deudor del idealismo alemn, y principalmente de la escuela neokantiana de Heidelberg que, a fines del siglo XIX, protagoniz una vuelta a la
metafsica dualista kantiana que Hegel haba tratado de trascender. El fin
de los neokantianos, entre los que destacaban Wildelband, Rickert, Sim-
25. En la filosofa y la teora social decimonnicas el positivismo tuvo un curso

ascendente. Entre sus premisas destaca la conviccin de que todo conocimiento es
susceptible de ser expresado en trminos que se refieren en forma inmediata a cierta realidad, o a aspectos de la realidad que pueden aprehenderse mediante los sentidos. De la misma manerael positivismo es una fe en que los mtodos y la estructura lgica de la ciencia, tal como se resumen en la fsica clsica, pueden ser aplicados al estudio de los fenmenos sociales. La tesis fundamental es que puede haber
<<Una ciencia natural de la sociedad que, a despecho de las diferencias que puedan
existir entre la conducta humana y los eventos de la naturaleza, implicara esquemas
explicativos de la misma manera lgica que los establecidos en las ciencias naturales
(Giddens, 1987: 133-135). El positivismo es por ello anti-metafsico, y desprecia otras
formas de comprensin (artstica, religiosa) del mundo, considerndolas ilusorias.
Los hechos empricos con los que debe tratar la ciencia son independientes de los
sujetos humanos, por lo que el conocimiento cientfico debe trabajar con generalizaciones analtico-inductivas. amparadas por la percepcin sensorial-del cientfico,
claro. De ello se sigue la tajante distincin entre hechos empricos y juicios de valor,
la defensa de la neutralidad axiolgica y en consecuencia el rechazo de todo compromiso poltico. La ciencia es una empresa desmitificadora y un discurso privilegiado, en el sentido de objetivo y verdadero, sobre la realidad. Quedan fuera de su
mbito, pues, el sentido de la accin y el anlisis de la subjetividad.
141
mel y Dilthey, era entre otros establecer una ciencia de la cultura, lo que
llev a este ltimo a desarrollar una perspectiva hermenutica de la cultura, una defensa de la intuicin y de la distancia irreductible entre las
Ciencias Naturales y las Ciencias del Espritu, pero ~in abandonar los ideales positivistas que deban hacer posible volver las ciencias sociales tan
precisas y empricas como las ciencias naturales. La hermenutica diltheyana influy en los existencialistas y fenomenlogos como Husserl,
Heidegger, Jaspers y Gadamer, en antroplogos como Boas y Ruth Benedict, en los tericos crticos de la Escuela de Frankfurt y en el mismo Max
Weber. De hecho la obra de Weber trat de mediar entre los polos extremos que representaban las dos tradiciones intelectuales rivales: el positivismo de las Ciencias Naturales y el idealismo e historicismo alemanes. 26
Su obra tiene de esta forma una lectura en clave positivista (la enfatizada por Parsons) y otra en clave idealista, que es la que pone de relieve el
indiscutible inters weberiano en las estructuras de significados.
El modo en el que Weber combin esta doble herencia es acaso lo
ms relevante de su sociologa. Fue crtico con el positivismo comteano
que trataba de asimilar las ciencias sociales (las Geisteswissenschaften) a
las ciencias naturales, ya que, al igual que Dilthey, Weber enfatizaba el
carcter subjetivo de la accin sociaF 7 y encontraba imposible comprender la cultura humana desde la total neutralidad axiolgica. 28 Pero
por otra parte sostuvo (y demostr) que los estudios histricos podan
dar lugar a generalizaciones vlidas, lo que le llev a mostrarse crtico
con los postulados del Dilthey, segn los cuales haba una distancia que
26. Weber lo expresa as, al final de su estudio sobre la tica pr9testante y el
espritu capitalista: Nuestra intencin no es tampoco sustituir una concepcin unilateralmente "materialista" de la cultura y de la historia'por una concepcin contraria de unilateral causalismo espiritualista. Materialismo y espiritualismo son interpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario,
pretenden constituir el trmino de la investigacin, ambas son igualmente inadecuadas para servir a la verdad histrica>> (Weber, 1989: 261).
27. Aunque ms bien deberamos considerar ese carcter intersubjetiva; ya
que para Weber el carcter social de la accin viene determinado por la orientacin que
damos a nuestras acciones tras haber incorporado la conducta de los dems a la significacin subjetiva de .la accin. La accin en Weber es social no slo porque tiene
un sentido subjetivo para el sujeto, sino porque tiene sentido en relacin con otros
sujetos (Weber, 1992: S), Si no hay agente que d sentido a su accin, nos encontramos en presencia no de una accin sino de una Conducta>>, lo que nos condena al
conductismo social o a la determinacin causal, que es lo opuesto al anlisis de la
accin significativa en sentido weberiano.
28. El rechazo de Weber a la injerencia de los juicios de valor en el anlisis
sociolgico e histrico no es contradictorio con esta idea. No predic la indiferencia
moral sino que defendi la distincin entre juicios de valor y conocimiento emprico, rechazando el partidismo. De hecho Weber pensaba que los anlisis cientficos
descansan sobre orientaciones de valor. Estas ideas las desarrolla Weber en su ensayo titulado <<La objetividad del conoCimiento en las ciencias y la poltica sociales
(1971), incluido en Sobre la teora de las ciencias sociales (Barcelona: Pennsula).
142
LA RAZN HECHIZADA
volva irreconciliables las perspectivas de las ciencias sociales y las naturales. Y aunque Weber puso el nfasis en la accin social y no en la
estructura social, y si bien la unidad fundamental de anlisis era para l
el individuo (cuya accin es lo nico que puede someterse a comprensin), sin embargo puede afirmarse que estas ideas corresponden a sus
afirmaciones ms programticas, ya que, por ejemplo en sus influyentes
trabajos sobre sociologa comparada de las religiones, se centra en los
grupos y no tanto en los individuos. Todo ello permite matizar el individualismo metodolgico que Weber defendi en sus escritos tericos y
que tanto le separa presuntamente de la perspectiva durkheimiana de la
religin. Y es con toda probabilidad su condicin de pensador historicista (lo que no fue Durkheim), demostrada en sus trabajos concretos, lo
que. explica esta necesaria matizacin.
Pero acaso una de las paradojas ms atractivas de la monumental contribucin de Max Weber a la sociologa de la religin sea el modo en el que
sus trabajos histrico-funcionales sobre religiones c()mparadas escapan al
limitado andamiaje terico de su sociologa comprensiva. 29 La herencia
idealista que la obra de Weber incorpora acaba siendo de alguna manera
trascendida en sus trabajos concretos, en los que incluso llega a mostrar
una concepcin de la ideologa cercana a la de Marx. Por otro lado, aunque
insisti en que cada cultura deba estudiarse separadamente, esto no le convirti en un relativista. Muy al contrario, Weber encontr aspectos compa-
29. Weber entiende por Sociologa aquella ciencia que <<pretende entender,
interpretndola, la accin social para de esa manera explicarla causalmente en su
desarrollo y efectos>>. Y afirma que la <<accin>> es <<social siempre que <<el sujeto o
los sujetos enlacen a ella un sentido subjetivo>>, esto es, <<la accin social es una accin
en la que el sentido mentado por su sujeto o sujetos est referido a la conducta de
otros, orientndose por sta en su desarrollo>>. De tal manera que la tarea del socilogo es comprender, interpretndolas, las acciones orientadas por un sentido>>. La
Comprensin>> incluye una dimensin actual del sentido mentado por una accin
(comprendemos <<de un modo actual el sentido de la proposicin dos por dos igual a
cuatro>>, que equivale a comprensin racional de pensamientos, y comprendemos la
clera, relacionada con los afectos, o al que dispara sobre un animal, lo que equivale a comprensin racional de una accin), e incluye asimismo la comprensin explicativa (<<comprendemos por sus motivos qu sentido puso en ello quien formul o
escribi la proposicin dos por dos igual a cuatro, para qu lo hizo precisamente en
ese momento y en esa conexin, cuando lo vemos ocupado en una operacin mercantil, en una demostracin cientfica, en un clculo tcnico ... >> o comprendemos un
acto de clera por sus motivos cuando sabemos que detrs de l hay celos, vanidad
enfermiza u honor lesionado>>). As que <<explicar significa para la sociologa (la
<<ciencia que se ocupa del sentido de la accin) <<captacin de la conexin de sentido
en que se incluye una accin, ya comprendida de modo actual, a tenor de su sentido
subjetivamente mentado (Weber, 1992: S-9). De manera que, de acuerdo con Weber,
el elemento causal est comprendido en el elemento interpretativo: porque la sociologa es interpretativa puede ofrecer explicaciones causales. Como afirma Ricoeur refirindose a la definicin weberiana de la sociologa, <<desde Weber a Geertz no se producir ningn cambio importante en este punto filosfico (Ricoeur, 1994: 213).
143
rabies entre instituciones culturales, e hizo algunos de esos aspectos generalizables a travs del. principio terico encarnado en los famosos tipos
ideales; stos consistan no en promedios estadsticos, sino en la acentuacin deliberada de aspectos de un determinado. fenmeno histrico, a fin de
volverlo susceptible de control cientfico. Los tipos ideales expresan con
nitidez la atencin prestada por Weber tanto a las particularidades histricas e individuales como a la generalizacin que debe ser posible a partir de
dichas particularidades. 30 La sociologa, que Weber entenda como la comprensin de la accin significativa, slo ser posible si la accin significativa puede clasificarse de conformidad con ciertos tipos fundamentales; estos
tipos ideales son de una gran importancia metodolgica, ya que actuando a la manera de estructuras intermedias permiten captar la complejidad
de casos singulares evitando tanto las estructuras a priori (ya que deben
estar sostenidas por la experiencia) como las meramente inductivas (ya que
preceden la experiencia al suministrar un hilo conductor que nos orienta).
As evita Weber que el concepto de significacin se convierta en una peligrosa trampa para la ciencia, lo que ocurrira si sta slo pudiera referirse
a lo que es significativo para el sujeto mediante una forma de intuicin
(Ricoeur, 1994: 215-216). Pero no logr .evitar, como ha puesto de manifiesto el fenomenlogo Alfred Schtz, que lo que llam acto significativo,
que se acabara convirtiendo en una simple etiqueta para designar una
zona muy compleja y ramificada que requiere mucho ms estudio; Weber
presupone la existencia significativa del yo del otro como algo simplemente dado, algo que no necesita de Un anlisis exacto del modo en que
se construye en mi conciencia el yo del otro. En general Schtz critica a
Weber que subordinara la reflexin sobre los fundamentos tericos de la
sociologa y los problemas epistemolgicos a los problemas concretos de
la investigacin emprica, que le interesaban indudablemente mucho ms
(Schtz, 1993: 35-49).3 1 Estos razonamientos constituyen una crtica tpicamente fenomenolgica y pertinente desde las corrientes constructivistas
que, arrancando .del pragmatismo norteamericano (y sus afinidades con la
'
30. Weber habla por ejemplo del <<tipo ideal de empresario capitalista, que no
es otra cosa que <<aquel tipo de empresario que nosotros hacemos objeto de nuestra
investigacin, rio el tipo corriente dado empricamente; se refiere, por tanto, a una
abstraccin desde una realidad particular, que una vez construida permite la generalizacin (Weber, 1989: 71). Del mismo modo el <<lder religioso carismtico es tambin un tipo ideal: en ciertas culturas y bajo ciertas circunstancias, el liderazgo religioso es tipificado como una cualidad extraordinaria de la personalidad, o una habilidad para ejercer autoridad sobre otros. Una vez construido este tipo, trascendiendo
las variaciones individuales y culturales del comportamiento carismtico, es posible
rastrear la presencia (o la ausencia significativa) de tales lderes en otras culturas.
31. Afirma Schtz que a. Weber <<Slo le interesaban los problemas epistemolgicos en la medida en que repercutan directamente sobre la investigacin especializada o proporcionaban herramientas adecuadas para realizarla. Una vez que tena a
su disposicin estas herramientas, perda inters en los problemas ms fundamentales>> (Schtz, 1993: 37).
144
LA RAZN HECHIZADA
llamada filosofa del lenguaje ordinario de Wittgenstein), desembocaron

en el interaccionismo simblico y la posterior etnometodologa.
Para Weber32 la.s religiones estn primeramente orientadas hacia este
mundo y no tanto al ms all; sus prcticas son intencionales y dirigidas
a propsitos tiles, y en cada cultura especfica la religin presenta profundas implicaciones econmicas analizables desde la tica econmica,
que Weber entendi como las tendencias prcticas a la accin que se
basan en el nivel psicolgico y pragmtico de las religiones[ ... ] La religin
nunca determina de un modo exclusivo una tica econmica que, seguramente, tiene una gran autonoma respecto de las actitudes del hombre
ante el mundo; claro que, por otra parte, Weber rechaz considerar la
religin como una mera funcin de la estructura social o del estrato
social que es portador caracterstico de unas prcticas religiosas, como
rechaz que la religin representara la ideologa o que reflejara los
intereses materiales o ideales de ese estrato. Consider que stos eran enfoques unilaterales y completamente insuficientes: Por decisivas que sean
las influencias sociales, econmicas y polticas sobre una tica religiosa
[ ... ] sta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de fuentes reli~
giosas (Weber, 1978: 5-6 y 9). Para Weber, la participacin en la religin
y en la magia lleva inevitablemente a la distincin entre los objetos y seres
que tienen cualidades especiales y los que pertenecen al mundo de lo
ordinario. Pero contrariamente a Durkheim, Weber no acept la radical
oposicin entre lo sagrado y lo profano: El actuar o el pensar religioso o
"mgico" no puede abstraerse, por consiguiente, del crculo de las acciones con vistas a un fin de la vida cotidiana, y menos si pensamos que los
fines que persigue la religin son de naturaleza predominantemente econmica (Weber, 1992: 328). Weber mantuvo un distanciamiento respecto
de los contenidos religiosos inmediatos debido 33 a la deliberada neutralidad axiolgica que defendi, y que mantuvo ejemplarmente en los trabajos sobre la tica protestante y en sus anlisis de la importancia de lo que
de religioso hay en terrenos en los que por lo comn no se busca su rastro, como es el caso de las conductas econmicas.
En su estudio La tica protestante y el espritu del capitalismo, una
obra debatida hasta la saciedad, Weber disecciona la tica protestante en
la versin distintiva de las sectas ascticas, a fin de analizar la relacin
entre esta particular tica religiosa y el capitalismo racional. Trata de
32. Aclaremos que Weber naci en Turingia en 1864 y se educ en un entorno
familiar luterano de clase media liberal. Su padre era un poltico nacionalista y conservador miembro del Reichstag. Weber fue tambin un nacionalista alemn militante, y no tuvo reparos en admitir que sus investigaciones reflejaban los valores y
aspiraciones de la burgue.sa alemana (Morris, 1995: 82).
33. Aunque una nota del traductor en el primer volumen de los tres que componen su Sociologa de la religin editada por Taurus, explica cmo Weber se declar, en una carta a Tonnies, <<falto de odo en materia de religin>> (religios unmusikalisch).
145
mostrar de este modo cmo las "ideas" alcanzan eficiencia histrica

(Weber, 1989: 106), lo que deja ver el inters weberiano en subrayar el
papel que las ideas juegan en la transicin a la modernidad y en las formas de organizacin social en general. Para Weber el capitalismo, en el
sentido de empresas que utilizan capital para generar beneficios, se
remontaba al menos a las ciudades-estado. Lo caracterstico del capitalismo racional, un fenmeno reciente, es sin embargo la organizacin
racional del trabajo formalmente libre, lo que no hab:da sido posible sin
la separacin de la economa domstica y la industria, y la entrada en
juego de la contabilidad racional. El capitalismo, entendido como un sistema econmico que persigue el beneficio econmico mediante la organizacin racional por parte de los propietarios del capital y del trabajo
de asalariados libres, constitua un .fenmeno moderno. Pero el racionalismo econmico depende tanto de la tcnica y el derecho como de la
aptitud para la conducta racional, y es ah donde entra en juego la influencia de ciertos ideales religiosos en la formacin de una mentalidad econmica, un ethos econmico, una tica econmica que no se entiende
sin tener en cuenta la tica racional del protestantismo asctico en su
versin calvinista: La razn de que catlicos y luteranos aborrezcan por
igual al calvinismo radica en el singular matiz tico de ste[ ... ] La rela~
cin entre la vida religiosa y el obrar en el mundo es de tipo esencialmente distinto en los calvinistas que en los catlicos y luteranos (Weber,
1989: 103). 34 Se centrar principalmente en la doctrina de la predestinacin calvinista, que eliminaba los consuelos luteranos y catlicos de las
buenas obras y la confesin: 35 El Dios calvinista no exiga de sus fieles
34. Weber califica, no obstante, de <<absurdo>> defender <<la tesis doctrinaria

segn la cual el "espritu capitalista" ( ... ) slo habra podido nacer por influencia de
la Reforma, con lo que el capitalismo sera un producto de la misma. En primer trmino, hay formas importantes de economa capitalista que son notoriamente anteriores a la Reforma, y ya este hecho desmiente aquella tesis ( ... ) Dada la variedad de
recprocas influencias entre los fundamentos materiales, las formas de organizacin
poltico-social y el contenido espiritual de las distintas pocas de la Reforma, la investigacin ha de concretarse a establecer si han existido, y en qu puntos, "afinidades
electivas" entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la tica profesional (Weber,
1989: 107). En la actualidad abundan los autores que, como Jean Comaroff, David
Lan, Jun.e Nash, Aihwa Ong, Leslie Sharp y Michael Taussig, insisten en que la religin no es una categora fija sino un instrumento de la conciencia popular. Kendall,
tras referirse a los chamanes de Sel (Corea), muestra cmo el anlisis de los efectos que el orden econmico provoca sobre las ideas y prcticas religiosas es. al menos
tan importante como el estudio, al estilo weberiano, de la influencia de las i!leas religiosas sobre el desarrollo econmico (Kendall, 1996: 522).
35. Esta doctrina implicaba la eliminacin de la magia, el <<desencantamiento
del mundo>>, la trascendencia absoluta de Dios y el aislamiento interno .del individuo.
Los elegidos lo haban sido antes de la: fundacin del mundo, por lo que esta doctri~
na podra haber conducido a una actitud fatalista y resignada, pero no fue as, sino
que desemboc en una actividad terrenal desenfrenada (Weber, 1989: 123-140).
146
LA RAZN HECHIZADA
la realizacin de tales o cuales "buenas obras", sino una santidad en el

obrar elevada asistema (Weber, 1989: 149). Ello supone considerar el trabajo como un fin en s mismo, ganar dinero mientras se evita el disfrute de la vida, o mantener valores como la honradez, la puntualidad, la
laboriosidad, la austeridad (Giddens, 1992: 217).
Esta tesis 36 ser contrastada despus en sus numerosos trabajos
sobre la tica econmica de diversas religiones. Hay que tener presente que, al igual que Spencer, Marx o Durkheim, Weber fue ante todo un
pensador evolucionistaY Pero en el caso de Weber la principal tendencia histrica, que consider motor de la transformacin de la sociedad y
la cultura europea tradicional, fue la racionalizacin progresiva de la
vida, entendida como un proceso mediante el que las reglas y los procedimientos calculables se hacan sistemticos sustituyendo progresivamente el sentimiento y la tradicin. 38 Toda la sociologa de la religin de
Weber est vertebrada por la nocin de racionalizacin: la progresiva sistematizacin de las ideas religiosas, el desarrollo del racionalismo tico
y la decadencia de los elementos mgicos y rituales de la religin forman
parte de ese proceso de <<desencantamiento del mundo.
Adems del clebre ensayo sobre la tica protestante, Weber escribi los Ensayos sobre sociologa de la religin y la seccin titulada
Sociologa de la religin que forma parte de su gran tratado Economa y sociedad (primera edicin de 1925, tras la muerte de Weber). Este
ltimo trabajo lo inicia Weber con dos afirmaciones centrales: Es
imposible ofrecer una definicin de lo que "es" la religin al comienzo
de una investigacin como la que emprendemos; en todo caso, puede
darse al final. En general, no tratamos de la "esencia" de la religin,
sino de las condiciones y efectos de un determinado tipo de accin
36. Para una sntesis de las principales crticas a las tesis weberianas, vase
Morris; 1995: 90-92.
37. Si bien Weber, como sostiene Giddens, coincida con Durkheim al admitir
que haba formas muy primitivas de religin en las que existan elementos espirituales que no se haban personificado como dioses, lo que no significaba para Weber
que esos tipos primitivos de religin sean los ms elementales. en el sentido de progenitores evolutivos de religiones ms complejas (Giddens, 1992: 279). As, Weber
advierte: <<Hoy se ha abandonado del todo la creencia en la vigencia universal del
totemismo; tambin se piensa que es una enorme exageracin el derivar casi todas
las comunidades sociales y la religin en general del totemismo (Weber; 1992: 352).
38. Lo que fue visto por Weber crticamente y con cierto indisimulado pesimismo, ya que la racionalizacin, la <<jaula de hierro>>, significaba la desmistificacin
de la vida y conduca a una actitud meramente instrumental, a la deshumanizacin
y la cosificacin. Para Weber, <<racionalizacin implica tendencias interrelacionadas
como la formalizacin (o impersonaliz,acin de las relaciones), la instrunientalizacin
y la burocratizacin en aumento (Ruano de la Fuente, 1996: 13). La racionalizacin
implicaba tambin un tipo de poder legitimado que llam <<autoridad legal-racional,
un tipo de dominacin legtima que contrastaba con la autoridad carismtica y con
la tradicional (Weber, 1992: 172-173).
147
comunitaria, cuya comprensin se puede lograr slo partiendo de las

vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo -esto es, a
partir del "sentido"-, pues su curso externo es demasiado polimorfo.
Y, ms adelante, el actuar o el pensar religioso o "mgico" no puede
abstraerse, por consiguiente, del crculo de las acciones, con vistas a un
fin, de la vida cotidiana y. menos si pensarnos que los fines que persigue la religin son de naturaleza predominantemente econmica
(Weber, 1992: 328). P. Berger criticar el orden que Weber parece establecer entre definicin e investigacin, ya que esta ltima trabaja dentro de un marco de referencia que define lo que es importante y lo que
no lo es en cuanto a la investigacin misma (Berger, 1981: 242-243).
Posteriormente Weber. se ocupa de la evolucin de la religin desde el
naturalismo preanirnista propio de las. sociedades grafas, en las que
el pensamiento analgico guarda estrecha relacin con la religin
rngica,(que, una vez racionalizada se convierte en simbolismo), hasta
la progresiva aparicin de los sacerdotes, funcionarios religiosos que
no ejercen, corno los magos, sus poderes por medio del carisma (dones
personales). 3 9 La funcin sacerdortal est ligada a la transformacin de
la doctrina religiosa en un sistema racional de conceptos religiosos, y
tambin a la sistematizacin de una tica religiosa distintiva. Ms an,
la racionalizacin de los sistemas cosmolgicos est vinculada a los
estados burocrticos y la estabilidad de su orden social. De otra manera: para Weber el sacerdocio funcionaba corno el soporte de la racionalizacin y sistematizacin de la religin y, dentro de ella, de la tica
39. El concepto de carisma es central en la sociologa de la religin weberiana. Se le ha criticado su dficit explicativo, su asociacin cop el comportamiento mgico y el supuesto implcito que ello supone: el de que las sociedades
complejas son ms racionales que los grupos grafos. Worsley ha hecho hincapi
en el individualismo q11e encierra la nocin,. ya que para Weber el portador del
carisma parece ser siempre un lder individual: Esta insistencia en la importancia de. la personalidad del lder nos impide que nos fijemos en la significacin
social del lder como smbolo, catalizador, y portador del mensaje (Worsley, 1980:
22). Pero la visin marxista de Worsley sobre el milenarismo, que segn postula
es resultado de la opresin y la privacin, no se distingue demasiado de la del propio Weber, para quien el salvacionismo se debe -aunque no de manera monocausal-' a la opresin econmica y social. Geertz por su parte sostiene que, como
otras muchas ideas claves en la sociologa de Weber, el concepto de carisma adolece de cierta indefinicin: no sabemos si se trata de un fenmeno cultural o psicolgico, ya que segn Weber constituyt: a la vez <<Una cierta cualidad>> individual
como un poder hipntico que desata pasiones en los dems; el carisma es entonces el estatus, la emocin, o una fusin de ambos? (Geertz, 1994: 147). Para
Wallis, Weber dej claro que el carisma es una relacin .social situacionalmente
generada, y no una propiedad inherente a indididuo alguno (Wallis, J 982: 38). Y
para Lindholm, Weber, <<el ms sofisticado y desencantado de los per;tsadores
racionales>>, cay presa paradjicamente de la nostalgia del hroe carismtico
(Lindholm, 1997: 48).
.
148
LA RAZN HECHIZADA
religiosa. No hay que olvidar que el objetivo ltimo de Weber en sus

trabajos sobre religin era desvelar las condiciones histricas que han
desembocado en las diversas ticas econmicas, as como profundizar
en la interrelacin entre la cultura religiosa y el inters econmico de
grupos sociales especficos, 40 lo que trat de analizar tanto en el caso
de Europa occidental como en el de la India, China y Prximo Oriente. Naturalmente, esto le condujo a centrarse en las sectas protestantes
ascticas de los siglos XVI y XVII como sostn ideolgico de la tica capitalista, y en consecuencia a sobredimensionar las implicaciones terrenales de la tradicin judeocristiana en detrimento de sus aspectos ms
msticos y mgicos (Giddens, 1992: 279-290). De la misma manera, no
prest suficiente consideracin a la orientacin racional y tica de las
religiones no occidentales (Morris, 1995: 115).
Los Ensayos sobre sociologa de la religin contienen sus estudios
comparativos sobre La religin en China (confucianismo y taosmo),
La religin en la India (hindusmo y budismo) y El judasmo antiguo.41 Este ltimo estudio sobre el judasmo antiguo es particularmente interesante en tanto se detiene en las condiciones histricas que generaron el activismo asctico que desempeara un papel crucial en el
desarrollo del capitalismo moderno. 42 Estos ensayos y el conjunto de la
40. La forma en la que Weber relaciona las creencias religiosas con la lase o
posiCin de status de los creyentes ha llevado a algunos autores a considerar que
Weber actuaba en realidad como un materialista puro. Lo que interesaba a Weber
era la relacin entre lo que llam habitus (una forma de vida particular) y el estilo de religin a la que ese habitus se asociaba; en este sentido, y a diferencia de Durkheim, Weber no consideraba la sociedad como equivalente a una totalidad orgnica
sino que la conceba como Una arena en la que entran en conflicto diferentes agentes y grupos de inters. Por otro lado, a diferencia de Marx y Engels, Weber nose
ocupa de las clases econmcas sino de los grupos de status {Giddens, 1992: 269-277),
que define como un conglomerado de individuos que comparten un <<estilo de vida,
una cultura comn, una ocupacin y una escala de prestigio (Morris, 1995: 100 y
106). Adems, frente al determinismo marxista, Weber siempre enfatiz la causalidad
mltiple en sus ap.lisis histricos. Otra diferencia importante es el tipo de diagnstico que sobre el capitalismo elaboraron uno y otro: para Weber' representaba la
encamacin de la racionalidad y para Marx mi sistema explotador. Buena parte de
las diferencias entre uno y otro, que llegan a crear un vaco epistemolgico en ocasiones insalvable, se deben a la herencia hegeliana de Marx y el.legado kantiano de
Weber (Morris, 1995; Giddens, 1992: 310-318).
41. He manejado los Ensayos sobre sociologa de la religin en tres volmenes
publicados por Taurus en 1992; Las referencias anteriores a la obra La tica protestante y el espritu del capitalismo pertenecen a la edicin de Pennsula de 1989, pese
a estar la obra tambin contenida en el primer volumen de Taurus:
42. Segn Weber, el ascetismo terrenal distintivo de Occidente deriva de las
antiguas profecas judas (Weber, 1992- [vol.III]: 406). Elascetismo proftico se desarroll como un ascetismo centrado en el mundo, como una actitud religiosa que buscaba controlar y transformar el mundo, en la que los profetas sometan la vida cotidiana de los creyentes a los dictados de una moral dictada por Dios.
149
sociologa de la religin weberiana constituyen sin duda una aportacin

de dimensiones casi faranicas a los estudios sobre religin que se han
hecho en el siglo xx, y despliegan una erudicin histrica y una profundidad sociolgica (desde una perspectiva principalmente hist6rico-causal) que trasciende por completo el marco relativamente estrecho de sus
escritos tericos y metodolgicos ms programticos.
4.3.
El pragmatismo norteamericano. John Dewey y William James
El pragmatismo es un movimiento intelectual nacido en los Estados

Unidos, cuya consigna principal es el nfasis en el individuo. Esta filosofa individualista est vinculada a tradiciones intelectuales profundamente arraigadas en la historia de los Estados Unidos, donde las tensiones que toda sociedad presenta entre la libertad que otorga a los individuos y las obligaciones que les impone, han sido ms notables que en
otras muchas partes; 43 El fundador de la filosofa pragmatista, y su
representante ms colectivista (menos individualista) y sociolgico junto
con G. H. Mead, fue Charles Peirce. 44 La versin ms radicalmente individualista correspondi a J. Dewey y W. James. Es destacable, por otro
lado, la afinidad de la obra de Wittgenstein (en su segunda etapa) con el
pragmatismo norteamericano, tesis sta sostenida principalmente por H.
Putnam (1999). Esta afinidad descansa sobre la conviccin compartida
de que no existe realidad objetiva, o un conjunto de hechos observables pre-dados, exteriores a la cultura y al lenguaje. De otra manera, des~
43. Desde sus comienzos, hace casi cuatrocientos aos, los Estados Unidos han
sido <<llO slo una entidad geogrfica, sino una zona de la imaginacin. Han sido el
lugar donde "todo es posible", donde supuestamente no hay lmites para lo que se
puede lograr; y tal vez a causa de esta fe en la invencin, la oportunidad, la libertad, los Estados Unidos son el nico pas occidental sin una. verdadera tradicin
socialista. No haba comunalismo suficiente para eso. En la historia de los Estados
Unidos ni la izquierda ni la derecha abrazaron nunca ideologas colectivas: <<siempre
se presentaron como variaciones sobre el pensamiento individualista. El individua~
lismo moral de la sociedad norteamericana proviene principalmente del legado religioso del puritanismo protestante, un tipo de religin introspectiva extremadamente
individualista que, en su versin norteamericana, ha planteado siempre un serio
desafo a las comunidades religiosas institucionales (Alexander, 1995: 162-163).
44. Peirce procur combinar los factores colectivos de la vida social, la tica y
obligacin comunitaria, con un nfasis pragmtico en la experiencia individual en el
mundo real. Para ello elabor la que es considerada (Alexander, 1995: 168) primera
teora compleja de los smbolos, en la que trataba de no divorciar el .sentido sim~
lico de los actos individuales de los referentes <<reales (error en el que en diversa
medida incurrieron interaccionistas y etnometodlogos). Para ello argument que,
aunque los sistemas de signos tienen una existencia previa a la experiencia individual
y brindan el contexto para cada acto, la experiencia y la acein prctica proporcionan los criterios de verdad.
150
LA RAZN HECHIZADA
cansa sobre los fundamentos kantianos de una parte del pensamiento de

Wittgenstein, que los pragmticos tambin asumen, 45 y que est en la
base de la consideracin de las religiones como mundos autocontenidos
slo explicables en clave interna, y no desde parmetros exteriores a sus
propios universos conceptuales de referencia.
Dos son las aportaciones que concentran la influencia que el pragmatismo norteamericano ejerci sobre los anlisis antropolgicos de la religin. Por un lado, una interpretacin positiva de la manera en que los
comportamientos religiosos influyen sobre la adaptacin de los seres
humanos a sus condiciones de vida y les permiten su control. Por otro, el
nfasis en la dimensin cognoscitiva de la relacin entre los seres humanos y lo sobrenatural. Entre los tericos pragmatistas de la religin que
han impactado en la antropologa destacan John Dewey y, sobre todo,
William James, cuya importancia en el anlisis de lo que populariz como
experiencia religiosa est en el origen de casi todas las perspectivas
individualistas y personalistas de la religin (Rappaport, 1999: 374).
La filosofa individualista de Dewey desconfiaba del poder de la tradicin y de los compromisos idealizados y constituidos como a priori:
los individuos son moralmente responsables de la eleccin de sus creencias,
y son conceptualizados como la fuente principal de dichas creencias. En
eso consiste la subjetividad, en iniciativa, invencin y asuncin de la responsabilidad en la eleccin de las creencias y las conductas. En una ntida apuesta contra la generalizacin, sostuvo que el orden social no constrie a los individuos porque son stos los que reactualizan ese orden
constantemente. El elemento normativo como apoyo fundamental del
orden subjetivo supraindividual, y con l las nociones generales, quedaba devaluado en favor de las situaciones particulares, concretas y contingentes, en favor de los componentes contextuales de la accin social
45. Para Kant describir el mundo no quiere decir simplemente imitarlo: nuestras descripciones estn modeladas por nuestras elecciones conceptuales, las cuales
dependen a su vez de nuestra naturaleza y nuestros intereses. El punto de vista cientfico y el punto de vista moral (y el punto de vista religioso, que depende del moral
pero que revela una autonoma propia, y el esttico, y el legal) generan descripciones
que. no son irreductibles ni intercambiables, y todas de hecho pueden ser correctas.
No obstante para Kant, estas descripciones moldeadas por nuestras elecCiones conceptuales no pueden ser, por ello mismo,descripciones de cmo el objeto <<es en realidad>>. El problema est servido, ya que cabe preguntarse cmo es entonces posible
una descripcin de las cosas como ellas son en s{ mismas. En ltimo extremo, para
Kant slo la imagen cientfica del mundo contiene lo que en sentido estricto podemos llamar conocimiento>>, lo que tanto el pensamiento de Wittgenstein como el de
los pragmticos corrige definitivamente (Putnam, 1999: 48-51). De hecho, ntese que
sta es la direccin que siguen las crticas que Peter Winch, neowittgensteiniano, dirige al anlisis que Evans-Pritchard realiza. sobre la brujera zande, considerada como
un conjunto de ideas racionales pero que no concuerdan con la <<realidad objetiva>>
que slo la Ciencia est en condiciones de desvelar. Desarrollaremos este debate en
el siguiente captulo.
REJ.JGIN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS
151
y de la indagacin pragmatista en los datos especficos, relativos y cambiantes (Alexander, 1995: 167). Acu la influyente nocin estado de
conciencia para referirse a la materia prima de la experiencia humana,
nocin que fue retomada por los antroplogos de la religin posteriormente. Sita el temor, la inseguridad y la necesidad de combatir ambos
entre las principales funciones adaptativas que la religin est destinada a cumplir.
Por su parte, William James ha sido considerado como el mayor
exponente del pragmatismo norteamericano (Putnam, 1999: 21). Conocido como psiclogo hasta el ao 1898, en que rescata para su filosofa el
trmino pragmatismo acuado por su amigo Peirce, James inici una
exitosa carrera como filsofo que le llevara a popularizar en Amrica y
Europa el pragmatismo, hasta convertirlo en una filosofa de moda
encuadrada dentro de la denominada reaccin al positivismo en los
comienzos del siglo xx (Sini, 1999: 7-8). 46 James desarroll una teora
personalizada del significado que afirmaba que un concepto significa la
experiencia a la cual conduce, por lo que el mtodo pragmatista deba
consistir en verificar todas las creencias conceptuales abstractas comparndolas con la experiencia prctica individual. Para James la comprensin de la nocin de verdad no debe ser considerada como un acto mental misterioso desconectado de las prcticas, ya que es sobre la base de
estas ltimas que decidirnos lo que es verdad y lo que no lo es. Todo el
pragmatismo est preocupado por elaborar una concepcin de la verdad
desmitificada, que revele las condiciones en las que los seres humanos
estn en condiciones de poseerla. Lo verdadero es aquello que conviene, lo que sirve para orientarnos, lo que mejor se adapta a la vida Y lo
que mejor se combina con el conjunto de las demandas de la experiencia (James, citado en Putnam, 1999: 40). De ello se sigue que los
hechos y los juicios de valor dependen unos de otros y se condicio;
nan recprocamente. Su filosofa comporta una notable tendencia al
realismo directo, es decir; la doctrina segn la cual la percepcin se
relaciona con objetos y acontecimientos de all afuera, y no con datos
sensoriales privados. 47 La percepcin est impregnada de co:p.ceptos, y
46. Sini relata cmo; en un ensayo aparecido en septiembre de 1904, Peirce

regal, entre apesadumbrado e irnico, el trmino pragmatismo a James, a Schiller (que segua a James en Inglaterra), a Papini (colega italiano de James) y a todos
los que lo utilizaban, acuando para denominar su propia filosofa el trmino pragmaticismo>>, que juzgaba -cita Sini a Peirce- lo suficientemente feo como para quedar a salvo de los ladrones de nios>> (Sini, 1999: 8). Sini, contrariamente a Putnarri,
sostiene que ~ames desvirtu completamente el pensamiento complejo y lgico de
Peirce para trasformarlo mgicamente en una doctrina filosfica de consumo masivo.
47. El realismo directo>> de James no constituye, segn Putnam, firme defensor de los planteamientos jamesianos, contradiccin alguna con el <<holismo de
James, esto es, el rechazo a los dualismos que le llev a defender la interdependencia entre hecho, valor, teora e interpretacin (Putnam, 1999: 21).
152
LA RAZN HECHIZADA
el concepto no es posible sin la percepcin. La verdad es algo plstico

que slo puede concebirse en plural, algo que depende del mundo
comn que percibimos y compartimos, de manera que registramos la verdad que ayudamos a crear (Putnam, 1999: 36). 48 Verdadero significa
llegar a ser verdadero, dar lugar a consecuencias prcticas y sensibles
que, al ser ventajosas para nosotros, se van volviendo reales y posibles
(Sini, 1999: 38). Claro que para James, como para Peirce, la verdad presupone la comunidad (no se trata por tanto de lo que es verdadero para
m o verdadero para ti).
James hizo pivotar toda su reflexin sobre las religiones en torno a
la emocin que es experimentada por los individuos en situaciones
excepcionales. Esta idea ya fue tratada al analizar la influencia de Otto
y James sobre Lowie y Radin. El principal valor de las reigionesreside
en su utilidad para motivar la accin y satisfacer necesidades de orden
psicolgico.y afectivo. La obra de James Las variedades de la experiencia
religiosa, publicada por vez primera en 1902, forma parte de su pensamiento como psiclogo. 49 James define la religin como los sentimientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad,
en la .medida en que se ejercitan en mantener una .relacin con lo que
consideran Ja divinidad., y se propone ignorar por completo la vertiente institucional de las religiones, la organizacin eclesistica,
limitndose a la pura y simple religin personal (James, 1986: 33-34).
Esta reduccin a la emocin religiosa lleva a James a considerar el
atesmo vehe1Tiente como una actitud que psicolgicamente, no es fcil
distinguir del celo religioso (James, 1986: 37). Dado que a la antropo-
48. Como sostiene Putnam, el pragmatismo se caracteriza, desde Peirce, por su

antiescepticismo: para los pragmticos la duda requiere de una justificain, exactamente igual que la creencia. La segunda caracterstica importante se:da. su falibilismo: los pragmticos sostienen que no existen garantas metafsicas merced a las cuales nuestras creencias ms inmutables no requieran jams una reevaluacin: Que se
pueda ser al mismo tiempo falibilista y antiescptico es, tal vez, la intuicin fundamental del pragmatismo norteamericano. Segn Putnam este equilibrio, que puede
ser considerado frgil y hasta imposible, representa la situacin en que vivimos. Para
Peirce, Dewey y James el acceso a una realidad comn no requiere el acceso a algo
preconceptual, sino ms bien a una capacidad propia para formar conceptos compartidos. En este punto cabe encontrar las afinidades principales con los intentos
wittgensteinianos por <<humanizan> el concepto de verdad, considerndola como un
instrumento humano y no como algo cado del cielo. Para Wittgenstein todos nues~
tros conocimientos dependen de nuestra, forma de vida, lo que, pese a la negativa
de Wittgenstein a ser considerado un metafsico y la innegable tendencia metafsica de
James, permite comparar a ambos pensadores. Segn Putnam, James present lo que
es sin duda una anticipacin del famoso razonamiento contra el lenguaje privado de
Wittgenstein, lo que demuestra la conviccin jamesiana. de que la verdad presupone un estndar externo al sujeto pensante (Putnam, 1999: 36-37).
49. Otras obras conocidas del James pragmtiCo son La voluntad de creer
(1897), Pragmatismo (1907) y El significado de la verdad (1909).
" RELIGIN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS
153
loga le preocupa ms la religin en relacin con el entorno cultural que

con la soledad individual de los creyentes; la posicin psicolgica de
James no nos interesa ms que en la medida en la que influy sobre
cierta antropologa y en tanto forma parte de una tradicin, el pragmatismo, que constituye un anttodo contra el dogmatismo cientificista y
racionalista responsable del carcter monolgico del tratamiento de los
fenmenos religiosos. Por otra parte las aportaciones.de James resultan
sugerentes en el anlisis de aquellos procesos que, como la conversin
religiosa, necesitan de una perspectiva psicolgica que James representa casi en estado puro:. Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religin, adquirir seguridad, todas stas son frases que denotan el proceso, repentino o gradual, por el cual un yo dividido hasta
aquel momento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se torna
unificado y conscientemente feliz, superior y correcto, como consecuencia de sostenerse en realidades religiosas. Esto es lo que significa,
al menos en trminos generales, conversin, creamos o no que se precisa una actividad divina directa para provocar este cambio moral
(James, 1986: 149).
Las ideas de James sobre la' religin parecen guardar una estrecha
relacin con los caminos que emprendi para curar su propensin a las
crisis depJ;"esivas y alucinatorias (Sini, 1999: 33 y 41). Y son estas ideas
las que acabaron generando las mayores diferencias con la filosofa de su
maestro Peirce ya que, mientras ste se refiri siempre al mtodo de la
ciencia, James defendi la legitimidad de las hiptesis religiosas en
tanto que son producto de la naturaleza pasional y volitiva del ser
humano, y en tanto que ayudan a recuperar la confianza en la vida frente al fatalismo pasivo al que pueden conducir las hiptesis materialistas.
No niega el valor de la ciencia, pero la subordina a los intereses ms
emocionales que sita en el origen de la bsqueda cientfica de orden,
y entiende que los productos del pensamiento cientficotambiri terminan por ser, a su modo, una fe (como la que nos impulsa a creer en
el orden del universo y en su racionalidad), aunque una fe pobre en relacin con la complejidad de nuestra naturaleza pasional y nuestras necesidades y, en consecuencia, insuficiente. El tesmo jamesiano constituye una suerte de tercera va entre el escepticismo cientfico (una de
cuyas versiones, el agnosticismo, considera imposible alcanzar la verdad) y el optimismo cientfico (que, como en el caso del racionalismo
dogmtico, sostiene que en algn momento podr reducirse toda la ver~
dad del universo a las proposiciones materialistas del saber cientfico)..
As que las hiptesis testas son las ms adecuadas y ventajosas, las ms
verdaderas, en tanto se adecan mejor que otras al proceso de la expe.;.
rienda, esto es, en tantO funcionan: para James, Jas ideas tiles lo ~!t
porque son verdaderas, y son verdaderas porque son tiles. De ~Da~
que James adaba por consumar la distancia.en relacin a Pe~.:~~~
plazatse definitivamente del significado prctico a la ve~4Jii~c:li;-
ca, la cual acaba absorbiendo el significado lgico de Pein::fe:~(~
154
LA RAZN HECHIZADA
1999: 37 y 42). 50 No es difcil entender por qu la versin jamesiana del

pragmatismo ha sido calificada de superficial y simplista. 51
En trminos generales puede afirmarse que la tradicin y la influencia del pragmatismo se han centrado muy especialmente en cuestiones
relacionadas con el lenguaje y, sobre todo, en la relacin entre lenguaje
cientfico y lenguaje ordinario; en segundo lugar en el problema de las
relaciones entre mente y :realidad; y en tercer lugar en cuestiones relacionadas con el carcter y el valor social de la verdad. 52 En todos esos cam50. Cabe observar, no obstante, ciertos paralelismos entre las ideas de James sobre
la religin y las sostenidas por Durkheim, lo que puede sorprender. Carlo Sini extrae la
siguiente cita de. la obra de James La voluntad de creer, publicada en 1897: <<Nuestra fe
es la fe de algn otro, y esto sucede especialmente en los.asuntos de mayor importancia.
Nuestra fe en la verdad misma -por ejemplo, en el hecho de que existe una verdad y de
que sta y nuestra mente han sido creadas la una para la otra- qu otra cosa es sino
una apasionada expresin de deseo que refuerza nuestro sistema social? (Sini, 1999: 39).
51. El mismo James era conscientede estas crticas, y se esforz por defender la
legitimidad filosfica de sus ideas. Sini nos refiere el tipo de descalificaciones de las que
la obra de James ha sido blanco, y que se han extendido imprudentemente al conjunto
del pragmatismo: el pragmatismo sera un movimiento producto de la tpica visin de
la vida americana>>, una filosofa orientada a la accin, <<para especuladores y tcnicos>>,
una filosofa fcil para el hombre de la calle, sin tiempo ni ganas de reflexiones ms profundas. Ahora bien, tales afirmaciones son, de acuerdo con Sini, mezquinas y superficiales ellas mismas, ya que un simple vistazo a la gnesis histrico-cultural del pragmatismo demuestra que en este movimiento conViven dos tendencias: la <<culta' de Peirce
y la <<popular>> de James. El .sesgo populista del pragmati1>mo jamesiano propici
muchas de las crticas, pero tambinlas generaron <<la estrechez mental>> de algunos crticos. El problema del abstracto empirismo individualista de James (heredado de J.S.
Mill y de Chauncey Wright), que le llev al final. de su carrera a reconocer las virtudes
de la filosofa ms colectivista de Peirce, es el mismo qtie en aquellos tiempos preocupaba al fenomenlogo Husserl: si la experiencia no es ni.objetiva ni subjetiva, cmo
explicar el crcter <<pblico de los pensamientos? (Sini, 1999: 43-45). Este problema
lo hereda el fenomenlogo mundano>> Alfred Schtz, y quien trat con ms lucidez de
solucionarlo fue el etnometodlogo, y <<anti-discpulo>> de T. Parsons, Harold Garfinkel.
. 52. La herencia del pragmatismo se desarroll en varias direcciones. Destaca la
representada por el <<nstrumentalismo>> de John Dewey y la de G. H. Mead, el fundador
de la psicologa social, mbito en el que el pragmatismo dio sus mejores frutos. Tambin se establecieron vnculos con la escuela neopositivista de Viena, principalmente a
travs de Charles Morris, un discpulo de Mead que hizo posible el difcil dilogo entre
la lgica formal de los neopositivistas y los postulados pragmticos, principalmente aplicando stos a la tercera de las perspectivas desde las que han de analizarse los. signos
mediante los que se lleva a cabo toda accin comunicativa: lapragmtica, referida a las
consecuencias prcticas (frente a la sintaxis; referida a las relaciones gramaticales consc
titutivas, y la semntica; referida al significado). Putnam, discpulo de Carnap y seguidor de James, ha tratado de conciliar objetividad e interpretacin. Richard Rorty, en la
lnea de Feyerabend, Heidegger y Derrida, ha cuestion:;ldo la posibilidad de una teora
universal, dado que la ciencia misma es una emprea histrica y socialmente condicionada. Entre. los analistas del lenguaje que han asumido el pragmatismo destaca John
Searle, que sigue la teora de los actos lingsticos de J. L. 'Austin prestando especial
atencin a los que llama actos <<ilocucionarios>>, los que se ejecutan al hablar (una orden,
una promesa), con lo que incorpora lo esencial de la herencia pragmtica: la reduccin
del significado a la accin significativa (Sini, 1999: 46-51).
155
pos la tendencia predominante ha sido la de poner de relieve la incidencia del momento prctico, lo que a menudo ha desembocado en postulados de corte relativista que enfatizaban el carcter esttic (relativo al
gusto, a la preferencia) de las elecciones prcticas, al que quedaran
subordinados los criterios ticos y lgicos. Las implicaciones que este tipo
de perspectivas tienen en el anlisis de los discursos religiosos no han sido
abordadas por los pensadores comprometidos con estas perspectivas ms
que de manera indirecta, pero quedan claras las posibilidades analticas e
interpretativas que las reflexiones sobre aquellos tres problemas suponen
para el estudio antropolgico y sociolgico de la religin.
El pragmatismo norteamericano ispir adems el interaccionismo
simblico y ste a su vez influy en el surgimiento de la etnometodologa.
El interaccionismo naci en su forma moderna con los escritos de Herbert
Blumer de la dcada de los cuarenta, prcticamente cuando surgi la teora funcionalista de Parsons (aunque en la posguerra fue Parsons y no Blumer el que se hizo en ellideraigoterico) y, en consecuencia, antes desu
declive. 53 El interaccionismo temprano est encarnado en G. H. Mead,
quien recibi mayor influencia del pragmatismo colectivista de Peirce que
del ms individualista de Dewey y James. Blumer crey resumir fielmente
el legado de Mead alacuar en 1937 el trmino interaccionismo simblico, pero en realidad Blumer nos leg una interpretacin muy individualista (al estilo de Dewey y James) de la teora social de Mead .. Porque para
Mead la contingencia y el contexto deban ser explicados como un mipento en la accin social colectivamente estructurada; en consecuencia rechazaba la teora individualista segn la cual es el actor quien define el significado de los objetos con los que interacta, y argumentaba en favor de la
autonoma del significado de cara a la accin. 54 Los interaccionistas coino
53. La sociologa funcionalista de Parsons alcanz su predominio allograr la
derrota de la ms pragmtica, individualista y emprica Escuela de Chicago, fuertemente influida por el pragmatismo, el precursor del interaccionismo simblico (Alexander, 1995: 161).
.
54. No obstante Mead, pese a que sostuvo que el significado se encontraba en los
smbolos y' no en los actos, y que el sistema simblico ms comn -el lenguaje- no
resulta de la accin, .sino qu:e la precede (lo que le opona a la posicin individualista
tradicional), era al cabo un pragmatista, El peso de la interaccion individual concreta
tuvo para Mead mucha importancia. Desarroll el concepto de otro generalizado>>
para argumentar sobre el carcter social de los gestos: actuamos no slo en referencia
al otro inmediato sino 'a un otro social ms generalizado, que est intemalizado como
producto de la socializacin y la integracin en la vida colectiva. El individualismo es
as una ficcin, porque no nos experimentamos directamente, sino a partir de las perspectivas particulares de otros individuos. Claro que en otros pasajes de su obra cae en
la trampa del dilema individualista al afirmar que el sentido de un gesto no est determinado por un sistema simblico previo sino por el gesto mismo del que responde,
es decir, por consideraciones individuales, contingentes y puramente pragmticas. En
cualquier caso, Mead intent una sntesis que la lectura de Blumer erosion, enfatizando el individualismo radical que los interaccionistas posteriores extremaron, y propiciando con ello en una comprensin unilateral de la sociedad y de la realizacin de
acciones individuales dentro de un marco social (Alexander, 1995: 168-175).
156
LA RAZN HECHIZADA
Blumer y luego Goffman, que cobraron relieve al cuestionar el predominio

de Parsons, extremaron el individualismo pragmatista y entendieron la
negociacin individual como un vehculo para la autoexpresin, lo que les
llev a subestimar los elementos instrumentales de la manipulacin y el
control. El impacto de la fenomenologa husserliana inform estas corrien-.
tes, empeadas en enfrentar a Parsons hasta la casi total subestimacin de
los elementos instrumentales y econmicos de la vida y del nivel colectivo.
La hermenutica cultural de inspiracin diltheyana y weberiana, por
su parte, vino a romper esta orientacin antiparsonsiana individualista,
enfatizando el papel que cumplen las restricciones culturales colectivas.
En esta lnea se sita la perspectiva terica de Clifford Geertz y su definicin de la religin como sistema cultural, definicin sustantiva en la que
rescata y combina los presupuestos del instrumentalismo y del idealismo.
4.4.
La sntesis prctico-idealista de Clifford Geertz:

la religin como sistema cultural
La teora social ha alimentado durante dcadas un antagonismo terico sobre el que se han levantado parte de sus principales aportaciones. El
nfasis durkheimiano sobre lo soeial y el weberiano sobre lo individual
han.sido considerados como pertenecientes a herencias tericas irreconciliables, al mnos hasta Talcott Parsons. A partir de finales de los aos
sesenta, y como parte del movimiento crtico contra los dogmas del estructural-funcionalismo, la antropologa y la sociologa norteamericanas han
trabajdo.sobre la complementariedad de ambas herencias. De esta.forma,
durante la dcada de los setenta tanto Weber como Marx comenzaron a
ser retomados delineando dos caminos de oposicin al dogma estructuralfuncionalista, y ratificando una presencia, la de Durkheim, que no ha dejado de ser central en ninguno de los. casos. Uno de esos caminos se ha
orientado hacia la teora de Marx. El otro procede de la tradicin fenomenolgica y hermenutica encabezadas por Dilthey y Weber.
Clifford Geertz y Peter Berger han destacado en los estudios sobre religin comprometidos con esa sociologa de inspiracin interpretativa, comprensiva, weberiana al fin y al cabo. Geertz ha llegado a convertirse en uno
de los mximos representantes de las orientaciones prctico-idealistas en
el tratamiento de la religin, Jy en el responsable de la importante revitalizacin que estas tendencias han experimentado en las ltimas dcadas.
Se encarg de reelaborar la sociologa de la religin de Weber partiendo
de la lectura parsoniana de su obra, 55 lo que supuso que, bajo la influen55. La antropologa de Geertz est profundamente influida por Max Weber y por
Talcott Parsons. Este ltimo, que introdujo el trabajo de Weber en los Estados Unidos y
fue el maestro de Geertz, postul en su teora de la accin que el individuo, la sociedad
y la cultura eran los tres sistemas interdependientes que regulaban el comportamiento
humano, lo que le llev a tratar de integrar las perspectivas de Freud, Durkheim y
Weber. Geertz no hizo suya la totalidad del modelo parsoniano, pero tom la idea del
sistema cultural y la combin con la <<accin significativa de Weber (Kuiper, 1991: 42).
157
cia de Parsons, Durkheim y el funcionalismo siguieron de alguna manera presentes en el pensamiento terico de Geertz. La propuesta a un
tiempo neopragmtica e interpretativa de Geertz, que sin duda se vio
notablemente impulsada por el fracaso funcionalista, se desmarca de
los dualismos clsicos sentenciando: El centro de inters ya no reside
en la vida subjetiva como tal, ni en el comportamiento externo como
tal, sino en los "sistemas de significacin" socialmente disponibles
-creencias, ritos, objetos significativos- en cuyos trminos es clasificada la vida subjetiva y dirigido el comportamiento externo. Semejante proposicin no es ni introspeccionista, ni conductista; es semntica
(Geertz, 1994: 121).
Pero no es difcil darse cuenta de que la visin semitica de la cultura de C. Geertz, su defensa de la interpretacin y la subsiguiente analoga del texto han supuesto un esfuerzo por reubicar a la antropologa
en el terreno de las humanidades y por apartarla de los esfuerzos mimticos que han buscado adaptar al objeto antropolgico los mtodos propios de las ciencias fsico-naturales. De otra manera, por retomar la tradicin que iniciaran Boas y Kroeber en la antropologa norteamericana. 56 Desde los aos sesenta la teora interpretativa defendida por Geertz
comenz. a encajarse dentro de una antropologa simblica que, no obstante, se distanciaba delestructuralismo de Lvi-Strauss, su concepcin
del simbolismo y de la antropologa como disciplina cientfica, y se separaba. asimismo .de otras formas de entender eltrabajo con los smbolos,
como las defendidas por David Schneider y Marshall Sahlins en Estados
Unidos, Vctor Turner y Mary Douglas en. Inglaterra, o Dan Sp~rber y
Michel Izard en Francia.
La hermenutica cultural de Geertz propone que los smbolos religiosos muestran una congruencia bsica entre un estilo de vida particular y una metafsica especfica, de manera que funcionan como sntesis del ethos de un pueblo y su visin del mundo. Para Geertz, la importancia de la religin consiste en su capacidad para servir como fuente
individual y grupal de concepciones del mundo, del individuo y de la
56. Kuiper sostiene que los anlisis realizados por Geertz sobre el concepto de
persona balins, javans y marroqu, revelan que su aproximacin al estudio de la
cultura es en parte resultado de una desviacin de cierta tradicin antropolgica
americana: la escuela de Cultura y Personalidad que, representada por antroplogos
como Benedict, Mead, Kluckhohn o Linton, se hizo popular en los aos treinta y cuarenta. Aunque Geertz se mostr crtico con la variante de esta escuela entregada a la
investigacin psicolgica e individualista de los rasgos de personalidad, en cambio
practic lo que se podra considerar otra de sus variantes: la investigacin sobre los
modos en los que la experiencia y el comportamiento individual estn integrados y
el contexto cultural sirve de marco de investigacin. Segn Kuiper, los conceptos e
ideas contenidos en la obra de G. Bateson y M. Mead, Balinese Character, publicada
en 1942, pueden encontrarse tambin en los estudios sobre cultura balinesa realizados por Geertz (Kuiper, 1991: 41).
158
LA RAZN HECHIZADA
relacin entre ambas instancias. La religin provee a los creyentes de una

visin del mundo: La religin nace de la constatacin de la insuficiencia de las nociones del sentido comn ante la importante tarea para las
que han sido asignadas: dar sentido ms all de la experiencia (Geertz,
1994: 119). En Observando el Islam, publicado por primera vez en 1968,
Geertz defiende -como lo hizo Weber- la opcin inductivista consistente en dejar la definicin sustantiva de religin para el final, ya que
ms que delimitar un concepto con agudeza cartesiana, es preferible
explorar Un sistema de conceptos que pueda compendiar un grupo de
similitudes inexactas [ ... ] que sospechamos son inherentes a un cierto
corpus de materiales, ambigedad deliberada que atribuye al hecho de
estar tratando con el intento de articular Un modo de observar el mundo,
no de describir un objeto inusual. Y ese modo de observar el mundo, el
de la perspectiva religiosa, consiste en la conviccin de que los valores que uno mantiene se hallan conectados con la estructura inherente
a la realidad, que entre -el modo en que uno debe vivir y el modo en que
las cosas son realmente hay una irrompible conexin interna, de
manera que los smbolos sagrados producen, entre quienes as los consideran, la formulacin de una imagen de la construccin del mundo
yu:n programa para la conducta humana, que son meros reflejos una
del otro (Geertz, 1994: 122-123). La religin es por t'anto, para Geertz,
una perspectiva cuyo ncleo es la fusin interna de la cosmovisin y el
ethos, y la funcin de los smbolos sagrados es provocar esa fusin,
mientnis que la funcin del ritual es proporcionar el contexto principal
~no el nico- en que que los smbolos religiosos operan para producir y sostener la creencia.57
En su ensayo La religin como sistema cultural, Geertz propuso
una definicin sustantiva de religin que recupera los presupuestos del
instrumentalismo (la religin estructura normativamente la conducta) y
del idealismo (los fenmenos religiosos no pueden entenderse al margen
de su dimensin existencial y emocional): la religin es as definida como
57. La caracterstica principal de las creencias religiosas, en la medida en la

que se oponen a otros tipos de creencias, sean ideolgicas, filosficas, cientficas o
de sentido comn, es que se consideran no tanto que emanan de la experiencia (... )
sino en tanto que la anteceden.>> Para los q11e las sostienen, las creencias religiosas
no son inductivas, sino paradigmticas; el mundo no pone en evidencia su realidad,
sino que la ilustra, y dichas ilustraciones <<constituyen una luz arrojada sobre la vida
humana desde algn lugar ajeno a ella>>. Esta manera de formular las cosas ha incomodado por lo general a cientficos sociales y a los antroplogos entre ellos, <<UO slo
porque muchos de ellos no son creyentes (como es mi caso), sino porque sta pare~
ce implicar un alejamiento del curso del empiricismo riguroso>>. Pero, replica el
mismo Geertz, no debera haber nada anti-emprico en describir la forma mediante
la que la creencia religiosa se muestra al creyente y, en cualquier caso, renunciar a
llevar el empirismo hasta estas otras esferas significa renunciar a algunas de las cuestiones ms crticas en el campo de estudio de la religin (Geertz, 1994: 124-125).
159
Un sistema de smbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes

y duraderos estados anmicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas
concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo nico (Geertz, 1988: 89).
Ahora bien, de la misma manera que el individualismo que Weber defendi no le ceg ante los procesos sociales, el sistema de smbolos de
Geertz no podra .entenderse de espaldas a la comunidad que los comparte. De esta forma, la sociologa de Durkheim y el problema weberiano del significado se dan cita en concepciones de la religin como la que
Geertz ha popularizado: para los actores sociales la religin es una respuesta a los dilemas existenciales de la vida humana (especialmente la
enfermedad y la muerte), pero esta respuesta est ella misma estructurada y dirigida por las culturas religiosas que tienen el efecto social de
integrar a los individuos (Turner, J 991: 244).
La definicin de la religin como sistema cultural ha sido criticada por ser demasiado culturolgica y demasiado ahistrica, por ignorar las condiciones sociopolticas y las fuerzas que producen y transforman los sistemas culturales como la religin (Kuiper, 1991: 45). Talal
Asad ha lanzado una lcida revisin cdtica del concepto geertziano de
religin entendida como sistema cultural.. Esta revisin se apoya en
cuatro argumentos principales. Seala Asad que Geertz, al sugerir que
los smbolos religiosos inducen a ciertos estados psicolgicos, asume una
relacin aparentemente unvoca entre creencias y psicologa, lo que le
conduce adems a desatender los contextos socioeconmicos sin los qu
no pueden entenderse las biografas individuales. Esta primera advertencia revela las implicaciones fenomenolgicas de la clebre definicin
de Geertz, que parecera aislar la religin de las prcticas y los discursos
sociales relegndola con ello a la conciencia. En segundo lugar Asad sostiene que Geertz, al equiparar los dos niveles de discurso (smbolos que
inducen a disposiciones y smbolos que sitan esas disposiciones en un
contexto csmico), se inclina hacia una perspectiva de sesgo teolgico
que deja a un lado los procesos discursivos a travs de los que se construyen los significados. La tercera de sus crticas se refiere a la distincin
que Geertz propone entre religin y ciencia, sentido comn y esttica,
distincin segn la cual a la religin correspondera una funcin universal nica: establecer significados. Lo que censura Asad es que Geertz no
contemple la posibilidad de entender la religin como forma de ideologa.58 En cuarto y ltimo lugar, Asad se refiere al divorcio que la definicin de Geertz sugiere entre religin y mundo cotidiano, ya que parece
partir de la religin como sistema cultural y como estructura simblica,
58. En efecto, Geertz, en el captulo que titula La ideologa como sistema cultural;,, perteneciente a su obra La interpretacin de las culturas, no considera que la
religin pueda ser una forma de ideologa (Geertz, 1988: 171-202).
160
LA RAZN HECHIZADA
en apariencia apartada del poder y los procesos socioeconmicos. En sntesis, lo que Asad rechaza oportunamente es el vaco que la definicin de
Geertz crea entre sistema cultural y realidad social; y propone no tanto
tender un puente entre ambos trminos de la vieja ecuacin, sino abandonar definitivamente esa dualidad (Asad, 1983: 252).
Inspirndose en Weber, Geertz propone que nos ocupemos de lo
que la religin es interiormente para, desde dentro, tratar de entender
cmo se relaciona con la realidad individual y social -lo que la religin hace-. Es lo que parece revelar su siguiente afirmacin: el estudio antropolgico de la religin es por esto una operacin en dos etapas: primero, se trata de analizar el sistema de significaciones representadas en los smbolos, sistema que representa la religin; y, segundo, se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y
psicolgicos (Geertz, 1988: 117). Los dficits en el estudio antropolgico de; la religin no provienen, segn Geertz, de la segunda etapa
(abordada desde los anlisis psicolgicos y socio-estructurales de la religin), sino de la primera, ya que el anlisis de los smbolos y de la
accin simblica ha sido peor tratado. La consideracin de los smbolos como vehculos de significados, y del significado como un hecho
pblico, nace de su propsito de eludir las concepciones mentalistas y
psicolgicas de la cultur, abordando su estudio desde una perspectiva pragmtica (Kuiper, 1991: 43). 59 El problema es que si Geertz
entiende los smbolos, en analoga con las palabras, como vehculos de
significado (como vehculos de una concepcin y no como la concepcin misma), cabra preguntarse si tales significados pueden establecerse con independencia de la forma de vida en cuyo contexto son usados; La crtica es igualmente vlida~ afirma Asad, si la aplicamos al
concepto de cultura defendido por Geertz, segn el cual la cultura es
entendida como una totalidad de significados divorciados de los procesos de formacin del poder y sus efectos, como una abstraccin que
sobrevuela, sin tocarla, la realidad social (Asad, 1983: 251-252). Se
entiendan en trminos de comunicacin o de cognicin, como guas
para la accin o como expresiones de la emocin, los smbolos religiosos no deberan analizarse de espaldas a las relaciones que mantie~
nen con los smbolos no religiosos, o separadamente de su articulacin
con la vida social, el trabajo o el poder. Geertz, de hecho, reproduce
en su programa terico la dicotoma que ha presidido una parte
importante de los estudios antropolgicos de la religin: lo tcnico
(instrumental) frente a lo expresivo (simblico). Una distincin que ha
llevado a identificar los sistemas religiosos con lo expresivo-simblico y, en. consecuencia, a concentrar los esfuerzos en descubrir y des-
59. En este sentido Geertz se inspira en Ryle, Wittgenstein y la filosofa del lenguaje ordinario. De acuerdo con Ortner, el enfoque cultural de Geertz se inscribe en
una antropologa de la prctica o de la accin (Kuiper, 1991: 43-44).
161
cifrar qu significan. 60 El riesgo es la esencializacin de la religin, la

emergencia de un concepto reificado "de la misma, y el oscurecimiento de
su articulacin con la vida social, econmica y poltica. Las dos etapas
de Geertz, concluye Asad, deben considerarse como una y la misma etapa.
En cualquier caso, las crticas de Asad no parecen tomar en consideracin los trabajos concretos en los que Geertz ha tratado de aplicar su
concepto de religin de manera dinmica (Morris, 1995: 379-381). Geertz
reaccion, y en este sentido hay que, entender sus teoras, contra el carcter ahistrico y esttico de la propuesta funcionalista, tanto en la versin
sociolgica de Radcliffe-Brown como en la socio-psicolgica de Malinowski. Pensaba que urga una reformulacin del funcionalismo en trminos ms dinmicos, 61 segn la cual las expresiones culturales no fuesen vistas como un simple reflejo de la organizacin social. En este sel).tido, Geertz acus la influencia de Parsons que, tratando de enfrentar
esas mismas limitaciones del dogma estructural-funcionalista, se esforz
por conciliar las teoras de Weber y Durkheim. Geertz, en efecto, ha analizado la religin en contextos socio-polticos especficos (Java, Bali),
corrigiendo en sus trabajos etnogrficos los dficits tericos que Asad
seala, yendo ms all de una interpretacin del simbolismo y de una
60. Asad encuentra completamente inadecuada la distincin clsica entre el

aspecto <<instrumental y el aspecto <<expresivo>> de la conducta humana, lo que le ha
llevado a criticar a algunos de sus ms eminentes defensores: H.R. Radcliffe-Brown,
E. Leach o ]; Beattie. Este ltimo afirma que la nica manera de identificar el elemento simblico de la conducta es la clara formulacin de la distincin entre la actividad instrumental, que <<Se dirige a realizar algn estado de cosas deseado; se
orienta hacia un fin>>, y la actividad <<expresiva>>, que <<es un modo de dedr o expresar algo, generalmente alguna idea o estado de nimo. La conclusin es previsible:
<<El aspecto instrumental de cualquier actividad se comprende viendo hacia qu
apl.lp.ta; su aspecto expresivo, comprendiendo lo que se dice. Por tanto el simbolismo
es una especie de lenguaje.>> Para Beattie, casi toda la conducta humana posee un
aspecto instrumental. y expresivo al mismo tiempo, pero ello no debe llevamos a confundirlos, o a interpretar uno en trminos del otro: <<Se han producido serias equivocaciones cuando se ha intentado interpretar tipos de comportamiento cuya intencin es simblica, como si fueran ensayos errados que pueden ser prcticos y cientficos>>, justamente lo que le ocurri a Frazer cuando trat de explicar el simbolismo
que encierra la magia <<como si fuera tan slo instrumental en su intencin, lo que
le llev a una concepcin equivocada de la magia, a ver en ella <<una especie de ciencia inferior y errnea>>. Y, adelantndose a la <<operacin en dos etapas>> de Geertz,
Beattie sostiene que <<el simbolismo debe estudiarse por lo menos en dos niveles>>:
primero el nivel del significado, y luego el nivel de la accin. Este ltimo es un nivel
funcional, necesario porque la conducta simblica, al igual que tiene significados,
<<puede tener tambin consecuencias sociales>>. A stas, afirma Beattie, se entreg
Radcliffe-Brown en su estudio del ritual aridamans, pero no se debe descuidar la
otra dimensin (Beattie, 1993: 100-101).
61. Esta visin ms dinmica es la que trata de desarro~lar en el ensayo titulado <<Ritual y cambio social: un ejemplo javans>>; que forma parte del conjunto de trabajos contenidosen La interpretacin de las culturas (1988: 131-151).
162
LA RAZN HECHIZADA
hermenutica cultural. Esto sin duda le distingue de otros estudiosos del

simbolismo, como es el caso de V. Turner o de M. Douglas, en los que no
ha estado presente, como lo ha estado en la obra de C. Geertz, la influencia weberiana. Y revela, por otro lado, la discrepancia entre los esfuerzos tericos y programticos, y los anlisis sustantivos que la obra de
Geertz sugiere. Algo similar a lo que ocurre con las obras de Durkheim
y del mismo Weber.
4.5.
El viraje posmoderno: religin y subjetividad
Pese a los esfuerzos de Geertz para alejar la antropologa de la servil

emulacin de los mtodos de las ciencias fsico-naturales en favor de una
disciplina entendida como acto interpretativo, la antropologa postmoderna, nacida de su discipulado y destinada a trascender las ideas de
Geertz hasta el virtual antagonismo, vieron en el programa de la hermenutica cultural una amenazadora continuidad de la confianza :en el estatuto cientfico de la antropologa. Stephen Tyler, que bautizara la antropologa de los herederos de Geertz con el rtulo posmoderna y que
representa la vuelta de tuerca ms extrema del movimiento mismo,
rechaz la "famosa analoga del texto propuesta por Geertz, e incluso
lleg a larp.entar que las etnografas mismas desembocaran en textos
orquestados desde una retriea destinada a revelar siempre la dominacin autorial. La propuesta de Geertz de entender la cultura como texto
acab derivando en la necesidad de considerar las etnografas mismas
como textos, en un inters renovado en la retrica de las disciplinas
sociales y en la definicin de la etnografa como escritra. Esto ya haba
sido insinuadopor Geertz en unas lneas d su Descripcin densa, convertidas ms tarde en bandera del ideario postmoderno: "Qu hace el
etngrafo?": el etngrafo escribe [ ... ] Pero como la respuesta estndar a
nuestra pregunta fue "el etngrafo observa, registra, analiza" -una concepcin del asunto al estilo del veni, vidi, vincf-, dicha respuesta puede
tener consecuencias ms profundas de lo que parece a primera vista, y
entre ellas una no poco importante es la de que la distincin de estas tres
fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente
no ser posible, y que como operaciones "autnomas" pueden no existir
en realidad (Geerti, 1988: 31-32).
La preocupacin postmoderna por la etnografa como forma de representacin y por la retrica de la que se sirve es, en consecuencia, un efecto
insospechado del anlisis hermenutico de las formas culturales propuesto
por Geertz, y de la adopcin de la analoga del texto literario para el estudio de la cultura. Esto es tanto como afirmar que es resultado de un Viraje
en el desarrollo terico de la antropologa, que pasa de ser una ciencia de
la conducta a ser el arte de interpretar acciones significativas. Un Viraje que
tiene mucho que ver con el signo de los tiempos, anunciado por Lyotard, y
que consiste en la radical desconfianza hacia las Visiones totalizadoras y los
RELIGIN Y EXPERIENCiA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS
163
metarreiatos62 que persiguen la hegemona explicativa de lo real, as como

en un mayor inters en las excepciones que en las regularidades, en las
conductas antihegemnicas que en las pautas cohesivas. Todo ello desemboca en la crisis de representacin, una crisis que nace de la inseguridad acerca de los procedimientos tradicionales utilizados para la descripcin de la realidad social,' y conlleva la nueva importancia concedida a las
cuestiones epistemolgicas, metodolgicas, representativas y retricas en
detrimento de los debates tericos (si es que tal demarcacin puede realmente hacerse). La crisis de representacin, as concebida, expresa la decadencia de los paradigmas posteriores a la segunda gran guerra, el fin de
las ideas unificadas, y el estado de profunda transicin en el que se halla
inmersa la sociedad occidental (Marcus y Fischer, 1982: 8-9). 63
El libro de E. Said, Orientalismo, publicado por vez primera en 1979,
planteaba brillantemente la crtica a la representacin occidental de las
sociedades no occidentales, textos censurados como productos estticos y
monolgicos que dibujaban cuadros inmviles e intemporales, carentes de
autor tanto como de sensibilidad ante la naturaleza pplifnica de la verdad. Las tendencias positivistas en la antropologa an atesoran restos de
una retrica decimonnica para la que los pueblos no-occidentales estaban
poblados de sujetos pasivos; productos de una larga noche de enfermedad
e ignorancia. Talal Asad, en su contribucin al volumen emblemtico de la
postmodemidad antropolgica, 64 publicado en 1986, defina las etnografas
62. En relacin con ello Geertz invoca a L. Wittgenstein e involucra a toda la antropologa en su visin hermenutica de la cultura: <<La crtica generalizada de las teoras personales de la significacin constituye ya (desde el primer Husserl y el ltimo
Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos
exponerla aqu una vez ms. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenmeno
alcanza a la antropologa, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en
estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace
cosas tales como seales de conspiracin y se adhiere a stas (... ) no es lo mismo que
decir que se trata de un fenmeno psicolgico (una caracterstica del espritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la
gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos ... >> (Geertz, 1988: 26).
63. Marcus y Fischer se refieren a la cada en los aos sesenta de la sociologa
de Parsons, su visin abstracta del sistema social, un vasto y complejo sistema terico omnicomprensivo y de vocacin inultidisciplinar que era tambin demasiado apoltico y ahistrico como para mantenerse en pie tras la muerte de su artfice, para
sobrevivir a los complicados aos sesenta (Marcus y Fischer, 1982: 10-11).
64. Se trata del clebre Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography,
editado por J. Clifford y C.G. Marcus (Berkeley, University of California Press). El trabajo de Asad se titula The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology. La versin que he manejado es la de la edicin traducida, que figura en la bibliografa y data de 1991. La compilacin de ponencias publicada en 1986 es el resultado
de un acontecimiento fundacional: El Seminario de Santa Fe, que se llev a cabO en la
School of American Research de esta ciudad de Nuevo Mxico err abril de 1984. Una de
las constantes en ese seminario fueron las crticas hacia los postulados de Clifford
Geertz y a su programa de la descripcin densa, principalmente por parte de dos de Jos
ms directos seguidores de Geertz: V. Crapanzano y P. Rabinow (Reynoso, 1992: 31).
164
LA RAZN HECHIZADA
como traducciones unidireccionales, puramente monolgicas, de realidades

culturales distintas de las del antroplogo. En las monografas postmodernas, como las de P. Rabinow o V. Crapanzano, 65 se busca devolver la voz a
los que pasan a ser considerados los autnticos protagonistas de las etnografas: los informantes. La representacin de los dilogos mantenidos
entre informantes y antroplogo es uno de los recursos empleados para
enfrentar los clsicos textos dominados por una sola voz, el estilo de escritura resultante de un tratamiento autoritario de los materiales producidos durante el encuentro etnogrfico en condiciones dialgicas. Kevin
Dwyer sostiene, en esta lnea, que el sujeto y el objeto de la investigacin
etnogrfica no han sido generalmente tratados en un sentido extenso,
sino como entidades independientes, a fin de hacer posible la observacin
positivista en detrimento de la necesaria conciencia de una vulnerabilidad
esencial: la que proviene del hecho de que el objeto, el otro, es un sujeto
que influye en el ;:omportamiento del etngrafo y cuyo comportamiento
mismo es afectado por la presencia y las inc4tgaciones del etngrafo. La
mejor manera de guardar fidelidad al encuentro etnogrfico es, para Dwyer,
la apuesta por la etnografa dialogada. Dwyer analiza los trabajos de Kluckhohn y de Radin, que exploraron la subjetividad de los informantes, si bien
no estuvieron del todo libres de los presupuestos positivistas sobre la observacin desde fuera. Se refiere tambin al trabajo de Geertz que, si bien
supo darse cuenta de que lo que el antroplogo construye son interpretaciones de interpretaciones, implcitamente asumi que las interpretaciones
nativas estn elaboradas con independencia de las acciones del antroplogo que, de alguna manera, las provoca (Dwyer, 1982: 255-269). 66
65.
Si bien Rabinow est ms preocupado por la experiencia del etngrafo en
el trabajo de campo y Crapanzano por el encuentro etnogrfico entre antroplogo e

informante. Kevin Dwyer analiza crticamente las perspectivas de ambos y, aunque
se reconoce ms prximo al tratamiento dialogado de los materiales que practica
Crapanzano, se desmarca objetando que ste orquesta en ltima instancia los textos
segn conviene a sus propsitos, selecciona, omite e intercala anlisis objetivos>> de
los discursos nativos (Dwyer, 1982: 278-279), lo que desde la Ortodoxia>> postmoderna es un completo sacrilegio.
66. Dwyer tambin se refiere en trminos elogiosos a P. Bourdieu, que enfatiz el
rol activo del antroplogo en la produccin de informacin y de interpretaciones nativas, aunque no acept que el antroplogo fuese en sentido estricto un actor (Dwyer;
1982: 263-264). En el <<Postfacio>> a las Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Bourdieu escribe: <<Qu es un informante y qu hace exactamente cuando elabora
para el antroplogo una representacin de su propio mundo, representacin acerca de
la cual nunca podr saber claramente si sus esquemas. formadores e informativos estn
tomados del sistema de estructuras cognitivas caracterstico de su propia tradicin, del
sistema etnogrfico o de una mezcla inconscientemente negociada de ambos cdigos
colectivos de clasificacin, mutuamente confrontados? (Bourdieu, en Rabinow, 1992:
153). En relacin con la religin, K. Dwyer realiz en Arab Voices. The human rights
debate in the Middle East (1991, University of California Press) un anlisis comparado
de la historia reciente de Egipto, Marruecos y Tnez, enfocada hacia el anlisis del ejercicio de los derechos individuales y las relaciones entre gnero, poltica y religin.
165
Como reconocen Velasco y Daz de Rada, cuando se contrastan las

monografas postmodernas con .otras clsicas, como es el.caso de Brujera, magia y orculos entre los azande, de Evans- Pritchard, se comprueba cmo en stas predomina un nico discurso, el del autor, en el que
aparecen intercalados fragmentos de los discursos nativos presentados
de manera que ilustren los motivos de la narracin principal. En el clsico de Evans-Pritchard Se sobreentienden nociones sobre la brujera y
sobre la magia, sobre las relaciones causales, sobre el sentido comn ... ,
es decir, se sobreentiende una cosmovisin que corresponde al lector
medio occidental, respecto a quien se confronta continuamente la especificidad de las creencias y rituales azande. La meta de las monografas posmodernas es no dar nada por sobreentendido, privilegiar el dis~
curso polifnico que emerge de las voces mltiples, variadas, enfrentadas
incluso, de manera que los fragmentos del texto nativo llegan a cobrar
independencia por s mismos (Velasco y Daz de Rada, 1997: 78). El inters postmoderno por la escritura etnogrfica, por la conciencia del dis~
curso, por la reflexividad y las convenciones sobre las que se han levantado los gneros etnogrficos, ha llevado a la re-lectura de las monografas clsicas en clave de relatos generadores de descripciones fijas,
como si los pueblos de los que hablan no slo hubieran sido siempre los
mismos, sino que adems hubieran tenido que seguir sindolo. 67 Como
representaciones que encubren intentos retricos destinados a constituir
al autor en autoridad informativa, pongamos por caso para retomar .a
Evans-Pritchard, sobre los azande: Evans-Pritchard es un ejemplo, probablemente excelso, del modo de constituirse en autoridad etnogrfica.
A travs de l puede conocerse bien una retrica cuyo objetivo es inducir credibilidad, confianza en la informacin completa, detallada y objetiva. La redondez de la obra hace pensar que, despus de ella, ya no es
posible ofrecer ninguna otra visin de los azande (Velasco y Daz de
Rada, 1997: 80).
Esa exacerbacin postmoderna de la conciencia del discurso y de
las incertidumbres sobre los modos de representacin cultural ha llevado al desvelamiento del llamado realismo etnogrfico: Un modo
de escritura que busca representar la realidad de todo un mundo o de
una forma de vida, que se vale de Una cuidadosa atencin hacia los
detalles y demostraciones redundantes de que el escritor comparti y
experiment ese mundo (Marcus y Cushman, 1992: 175-176). El estilo realista de las monografas clsicas se ha convertido en el punto de mira
de la crtica postmoderna, si bien el antroplogo moderno ha de crear su
67. Segn Joan Bestard, la intertextualidad y la reflexividad estaban ya presentes en los textos de Malinowski, Firth o Evans-Pritchard, los cuales, lgicamente
mediatizados por las teoras que sus autores suscribieron, contienen descripciones
culturales realizadas .con una frescura y espontaneidad difcilmente accesibles a los
textos de la postmodernidad (Bestard, 1993: 15).
166
LA RAZN HECHIZADA
propio espacio de escritura lejos de la transparencia del lenguaje que

exige el realismo narrativo, ha de desplazarse para traducir diferencias, se distancia de la historia que es indisociable del estilo realista,
todo lo cual lleva a pensar que ha sido la postmodemidad la que ha
exagerado la artificiosidad retrica de la representacin etnogrfica
moderna (Bestard, 1993: 10-15). El realismo etnogrfico, segn la crtica postmodema, supone la adopcin de un modelo enciclopdico que
satisfaga los ideales omnicomprensivos y generalistas heredados de la
antropologa decimonnica, un modelo seguido en monografas que
presentan el discurso siguiendo un orden riguroso que, por ejemplo,
antepone lo material a lo ideal. Esto implica un principio d~ inteligibilidad de la realidad social, segn el cual la comprensin de las creencias
y modos de pensamiento es necesariamente posterior al conocimiento
de las condiciones medioambientales y los medios de subsistencia
(Marcus y Cushman, 1992: 177). La racionalidad de este orden secuencial es evolucionista, pero se impuso definitivamente a partir de los
trabajos funcionalistas, que ordenaban los textos segn el orden de
las instituciones, y stas siguiendo el criterio de prioridad de las funciones que cumplen. Otra de las convenciones del gnero consiste en
la internalizacin de un esquema comparativo segn el cual los
otros quedan. convertidos en un espejo que nos refleja, lo que produce etnografas alegricas de la cultura propia en las que nos ocupamos
de construir a los otros y a nosotros mismos a travs de los otros (Clifford, 1991).
Naturalmente; de estas posturas no es difcil pasar a reflexionar
sobre el rol de la racionalidad en la comprensin, evaluacin y representacin escrita de los incontables ejemplos etnogrficos e histricos de creencias profundamente engranadas, aunque aparentemente
falsas y de arraigadas prcticas igualmente irracionales; de otra
manera, qu nos dice la evidencia de ,otras culturas sobre el rol de
la razn y la evidencia en la conformacin de las creencias y las conductas humanas?. R. Shweder se refiere a esta antigua disputa, que
tendremos ocasin de revisar (principalmente en su contraparte britnica) en el captulo que sigue, distinguiendo dos perspectivas: la iluminista, segn la cual la mente humana es intencionalmente racional
y cientfica, y que mantiene que todos los pueblos orientan sus vidas
.por la razn y la evidencia; y la sostenida por los portavoces de .la
rebelin romntica, para quienes las ideas y las prcticas no se fundamentan ni en la lgica ni en la ciencia emprica, por lo que se hace
preciso celebrar el contexto local, los marcos culturales y los presupuestos constitutivos, y contemplar el orden social como un marco
autocontenido para la comprensin de la existencia (Shweder, 19?2:
78-79). Entre los primeros, Shweder nomlxa figuras como Scrates,
Spinoza, Hobbes, Voltaire, Diderot, Condorcet, Frazer, Tylor (estos dos
ltimos son las figuras fundadoras del iluminismo antropolgico), el
primer Wittgenstein, Chomsky, Lvi-Strauss o Piaget, por mencionar
167
slo algunos. Entre los segundos destacan Hume, Leibniz, Goethe,

Schiller, Schleiermacher, Lvy-Bruhl (el fundador del romanticismo
antropolgico), el ltimo Wittgenstein, Whorf, Kuhn, Feye:~;abend,
Schneider, Sahlins o Geertz, entre otros.
Shweder se concentra en las teoras que revelan la profunda divisin entre iluministas y romnticos, argumenta la defensa de una
concepcin de la mente pluralista y fundamenta la nocin romntica de que las realidades son construcciones nuestras, de que las prcticas culturales no sop. necesarias y an tpicamente adaptaciones a
demandas ambientales externas (Shweder, 1992: 11 0). Tras retomar
una vez ms la inquietante clasificacin del mundo citada por Borges,68 Shweder subraya: En el mundo del romntico los objetos no se
clasifican juntos porque sean verdaderamente ms parecidos que
otros; muy por el contrario, afirma el romntico: los objetos se parecen ms porque han sido clasificados juntos [ ... ] Y por qu se han
clasificado juntos esos objetos en particular? Comprender eso, replica
el romntico, es comprender algo muy diferente a la lgica y a la ciencia. Es comprender lo consuetudinario,,lo tr.adicional, lo simbl~co, lo
expresivo, lo semitico (Shweder, 1992:. 97}.Todo esto lleva a Shweder, ya desde las primeras pginas de su ensayo, escrito a primeros de
los aos ochenta, a proclamar: por todas partes se ven los signos que
anticipan una rebelin romntica.
La lectura de los fenmenos religiosos en clave de experiencia, emocin o estados de consciencia, que arranca en la antropologa norteamericana de Lowie, Goldenweiser y Radin, se mantuvo casi inalterable
hasta las actuales tendencias postmodernas. Es el caso de Renato Rosaldo y la llamada antropologa de la emocin, de Obeyesekere, 69 de
68. Borges cita una antigua enciclopedia china donde est escrito que Los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador; (b) embalsamados; (e) amaestrados; (d) lechones; (e) sirenas; (f) fabulosos; (g) perros sueltos; (h) incluidos en esta
clasificacin; (i) que se agitan como locos; U) innumerables; (k) dibujados con pincel
finsimo de pelo de camello; (1) etctera; (m) que acaban de romper el jarrn; (n) que
de lejos parecenmoscas>>. La cita procede del relato El idioma analtico de John Wilkins, perteneciente a Otras disquisiciones (Buenos Aires. Emec Editores: 1960), de
Jorge Luis Borges. En Laspalabras y las cosas (Mxico. Siglo XXI: 1991), Michel Foucault afirma que su libro naci de este texto de Borges.
69: Gananath Obeyesekere muestra, en su obra Medusas Hair: An Essay on Per~
sonal Symbols andReligious Experience (1981), cmo los conceptos analticos freudianos pueden ser usados como guas P<tra generar cuestiones sin violentar el
encuentro etnogrfico. Se centra en las relaciones entre los significados privados y
los smbolos pblicos en Sri Lanka, ilustrando la apropiacin individual de modelos
culturales para hacer frente a las presiones emocionales, recreando, desde pautas
sociales compartidas, nuevos patrones significativos; concretamente se refiere a
cmo budistas rurales adaptan formas estticas hindes de devocin como un marco
teraputico viable para la existencia (citado y comentado en Marcus y Fischer, 1982:
49 y 53).
168
LA RAZN HECHIZADA
Bahr/ Favret-Saada71 y Taussig. 72 Y de la propuesta postmoderna de

T. Gerholm para el estudio del ritual, atenta a la fragmentacin del significado y la diversidad de la experiencia individual (Gerholm, 1988: 190).
Tambin es el caso de V. Crapanzano que, en Rite of Return: Circumcision in Morocco (1980), trata de ir m&s all de la concepcin del ritual
que, desde Durkheim hasta V. Turner, ha sido analizado como un modo
de inocular la obligatoriedad de las normas sociales en los deseos individuales, de crear sentimientos socializados, sublimar el conflicto, etc.
Crapanzano trata de enfocar el ritual desde la ansiedad que provoca en
los individuos y desde una consideracin dinmica de la estructura emocional y el sentido de uno mismo, desbordando por completo el momento ritual. Su propuesta es innovadora en tanto demuestra cmo el ritual
influye en las experiencias ntimas de la personalidad, que son siempre
distintivas de culturas particulares (Marcus y Fischer, 1982: 60).
En The Hamadsha. A Study in Moroccan Ethnopsychiatry (1981), Crapahzano describe detalladamente las funciones del culto Hamadsha (una
hermandad religiosa marroqu) eh la sociedad de Marruecos. El culto
provee, segn el autor, de un lenguaje simblico con el que los individuos
expresan tensin y ansiedad, todo lo cual es visto como profundamente
enraizado en la estructura social y las condiciones econmicas de vida.
Con ello trata de combatir las anteriores visiones del culto Hamadsha,
que lo consideraban simplemente como un aspecto de la religin (Crapanzano, 1981: 6-7). Antroplogo y psiquiatra, Crapanzano ha combinado la antropologa interpretativa, el psicoanlisis, la fenomenologa y el
estudio del simbolismo, para trabajar sobre la naturaleza de la realidad
y de la verdad de cara a evidenciar los lmites de la antropologa misma.
En este sentido; ha utilizado el tratamiento etnopsiquitrico de los datos
para avanzar en un enfoque dialgico de los materiales etnogrficos
(Crapanzano, 1994). Con este fin se ha servido de los contextos, princi70. D. M. Bahr; J. Gregorio; D. I. Lpez y A. lvarez (1974) Piman Shamanism
and Staying Sikness. Tucson: University of Arizona Press. Citado en C. Geertz y J.
Clifford (1992: 315).
71. J. Favret-Saada, en Les mots, la mort, les sorts. La sorcelleriedans le Bocage, publicda por vez primera en 1977 (Pars, Gallimard), utiliza el relato de la implicacin del autor en las estrategias retricas sobre la brujera en la Francia rural, a
fin de socavar las preconcepciones sobre la brujera que la consideran como folklore arcaico o como mecanismo de control social. El lector es as implicado en una
visin de la brujera convertida en una suerte de discurso contracultural que revela
cun radicalmente etnocntricas son las visiones metropolitanas sobre ese mundo
rural, y cun suspicaces y defensivos pueden ser los habitantes de este mundo en presenCia de extraos (citado y comentado en Marcus y Fischer, 1982: 70).
72. En The Devil and Comodity Fetishism in South America (1980), Taussig combina la descripcin etnogrfica y el anlisis del desarrollo capitalista en Amrica Latina, relacionando el proceso de proletarizacin y la importancia social de la figura del
diablo en el folklore de los trabajadores de las plantaciones colombianas y de los
mineros del cobre bolivianos (citado y comentado en Morris, 1995: 407).
169
palmente marroques, en los que la religin y la magia muestran su estrecha conexin con lo social y lo psicolgico-individual, y enfrenta al
antroplogo con procesos alternativos de construccin y representacin
de la realidad (Crapanzano, 1985: xi). En una lnea similar de reflexin
crtica sobre los problemas que la distanccia sujeto~objeto y la neutralidad
cientificistas representan para el trabajo del etngrafo, sobre todo en el
campo del simbolismo y la religin, K. P. Ewing se pregunta por el papel
que los parmetros debidos al discurso occidental hegemnico sobre la
racionalidad juegan en la conformacin de las relaciones entre etngrafo e informante (Ewing, 1994).
Renato y Michelle Rosaldo, representantes de la llamada etnografa
experimental, son igualmente los artfices de la corriente conocida
como antropologa de la emocin, dependiente del enfoque interpretativo geertziano, aunque tambin crtico con l. Al amparo de las tendencias iconoclastas caractersticamente posmodernas, Rosaldo se pregunta
por la validez de las etnografas construidas de espalda a la nocin de
fuerza, lo que le lleva a proclamar la fuerza cultural de las emociones como vehculo de empata que permite al antroplogo hacer inteligibles otras formas de vida. Mitchell, siguiendo los planteamientos postmodernos, tambin se ha ocupado de la importancia de los sentimientos
en el anlisis de las creencias religiosas, argumentando que dichos sentimientos son el producto de las creencias, pero al mismo tiempo dan significado a las mismas (Mitchell, 1997: 79). A Rosaldo, las experiencias
entre los ilongots -soporte etnogrfico de su obra-le sirven para advertir contra la atribucin simple de las propias categoras en la comprensin de lo distinto, pero tambin contra el relativismo extremo que nos
distancia e incomunica. La experiencia personal es presentada com
categora analtica, por lo que el ritual del duelo y el luto ilongot se vuelven inteligibles para el etngrafo a travs de la experiencia de la prdida
personal: la muerte de Michelle Rosaldo durante el trabajo de campo
(Rosaldo, 1993). La defensa de una antropologa de la emqcin rechaza,
al estilo posmoderno, los compromisos con visiones tericas privilegiadas
de la estructura social. Pero, tambin al amparo de ciertas debilidades
vanguardistas nacidas de la crisis de representacin, parece olvidar que el
proceso de construccin del objeto no es opcional, que slo el grado de
control sobre ese proceso lo es. Cuestionar las premisas tericas previas
en aras de la empata de las emociones, la polifona o laautora dispersa,
la rebelin romntica o la traduccin cultural, el desvelamiento de viejos
estilos retricos o la emergencia de la autora es, acaso, una expresin
finisecular, crepusculali" y paradjica, de nostalgia de la objetividad.
En el captulo tercero se hizo referencia a la asuncin por parte de
algunos antroplogos sociales britnicos de las opciones experiencialistas que tanto rechaz Radcliffe-Brown. As, las perspectivas hermenuticas, fenomenolgicas y hasta confesionales de la religin dejaron su huella en los trabajos de J. Beattie, L. Mair, el ltimo Evans-Pritchard y en
Lienhardt. Tras el parntesis funcionalista experimentado por la antro-
170
LA RAZN HECHIZADA
pologa norteamericana, el influjo del idealismo alemn fue retomado

con fuerza por la hermenutica cultural de C. Geertz y estall con los
fuegos artificiales del subjetivismo y la reflexividad postmodernos. Puede
afirmarse que en los ltimos tiempos los dos mbitos, britnico y norteamericano, han registrado la imparable filtracin de las propuestas hermenuticas y fenomenolgicas, y autores como Heidegger, Gadamer y
Ricoeur se han instalado como presencias estables en el pensamiento
antropolgico del final del siglo XX. Son tal vez los signos que, avistados
por Shweder hace casi dos dcadas, anticipaban ya entonces la rebelin
romntica de la antropologa contra el iluminismo.
CAPTULO
RELIGIN, RACIONALIDAD
Y JUEGOS DEL LENGUAJE
<<T crees en los fantasmas? -me pregunta. No -contesto Y por qu no? Porque noson cosa cientfica. No contienen materia y no tienen energa, y por lo tanto, segn las
leyes de la ciencia, no existen salvo en la imaginacin de la
gente. Claro est que las leyes.de la ciencia tampoco contienen materia ni tienen energa, y por consiguiente no existen,
salvo en la imaginacin de la gente. Es mejor ser completamente cientfico en todo y negarse a creer tanto en los fantasmas como en las leyes de la ciencia. As, uno puede sentirse seguro. No deja gran cosa en la que creer, pero tambin
esto es cientfico.l
Pese a la contribucin de la antropologa a la comparacin transcultural y a la evaluacin crtica de los modos de pensamiento occidentales, lo
que deriva principalmente de las implicaciones epistemolgicas del trabajo de campo y la observacin participante, no son tantos los antroplogos
que han teorizado en profundidad sobre la naturaleza de la racionalidad.
La dimensin epistemolgica de la prctica etnogrfica deriva del proceso
de comprensin de otras culturas como parte de un proceso dialctico de
autocomprensin, y en ese sentido todo etngrafo se enfr~nta en algn
momento a la inquietud ante los problemas que plantea la reflexin sobre
la racionalidad. La investigacin etnogrfica es una oportunidad privilegiada en este sentido, ya que conlleva el encuentro reflexivo con otros
modos de entender el mundo. La antropologa se mueve a lomos de un
compromiso que no acaba y que es tambin su mejor aval: el que la fuerza a meditar de manera permanente sobre s misma y sobre su prctica,
sobre el modo en el que constituye sus objetos de conocimiento, sobre los
problemas de traduccin e interpretacin, sobre las consecuencias del consenso con el que se han aplaudido y practicado los mtodos emprico-analticos hasta hacer de la racionalidad instrumental el paradigma predomi-
l. Robert M. Pirsig, Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta. Barcelona, Mondadori: 1994, p. 48.
172
LA RAZN HECHIZADA
nante en las ciencias sociales y sobre, en suma, las tendencias cientificistas2 que han prosperado en su seno. La discusin sobre la racionalidad
debera resultar de inters para todo cientfico social, pero para los antroplogos es inexcusable. Y si nos movemos en el campo de las creencias y
prcticas religiosas casi no es necesario buscar la ocasin de ocuparse de
ello, porque sta sale constantemente a nuestro encuentro.
En efecto, todo trabajo antropolgico, merced a la dimensin epistemolgica de sus procedimientos, est con ms o menos intensidad necesitado de una reflexin sobre los criterios de racionalidad que sirven de
base a sus interpretaciones. Por estriles que puedan parecernos hoy, los
escritos de Tylor y Frazer sobre la religin dejan ver esta inquietud de
manera notoria. Boas y sus discpulos se ocuparon de la relacin entre
lengua y cultura, y abordaron problemas relacionados con la adecuacin
de las tendencias cientificistas al trabajo antropolgico. Malinowski declar que la antropologa debera ocuparse del punto de vista del nativo, para
pasar poco despus a negar a los primitivos la posibilidad de entender su
propio comportamiento. 3 En la antropologa britnica los presupuestos
idealistas tomaron cuerpo en dos de las obras centrales de Evans-Pritchard: Brujera, magia y orculos entre los azande y, sobre todo, La religin
Nuer. Ambas son paradigmticas en el debate sobre la racionalidad, ya
que abordan -sobre todo la primera- las dificultades que enfrenta un
2. Entendiendo <<cientificismo como referido a las afirmaciones de verdad

autovalidadas de la ciencia, que apela a sus prpios mtodos y procedimientos de
argumentacin para apoyar esas afirmaciones de verdad, sin justificacepistemolgicamente su validez. (Ulin, 1990: 15). Por su parte, la <<racionalidad>> se expresa de
modos diferentes en las diferentes culturas.-Pero el cientfico social, al tratar de volver inteligibles creencias y prcticas que son <<irracionales desde el punto de vista
de la racionalidad cientfica, est apelando a los criterios de racionalidad requeridos
en 1a cultura a la que pertenecen l y sus lectores, <<Una cultura cuya concepcin de
la racionalidad se halla profundamente afectada por los logros y mtodos de las ciencias; una cultura que considera cosas tales como la creencia en la magia o la prctica de .consultar orculos casi como paradigma de lo irracional (Winch, 1994: 32).
3. En la antropologa britnica el ejercicio de la crtica cultural fue menos
explcito que en los Estados Unidos. El relativismo, que fue entre otras cosas una propuesta cultural para una sociedad -la norteamericana- gestada a partir de poblaciones de diversa procedencia cultural, fue la mejor arma de Franz Boas contra el
racismo, .contra la formacin de categoras sociales basadas en la raza (aunque en
ocasiones la crtica cultural se pusiera al servicio de los intereses nacionales, como
ocurri con los estudios sobre el carcter nacional realizados en los aos de la segunda guerra). En Gran Bretaa Malinowski y Evans-Pritchard acometieron en cierto
modo el ejercicio de la crtica cultural bajo el concepto de racionalidad como tema
organizador. Al comparar en trminos de igualdad la brujera y la magia en sociedades de Melanesia y frica, y la ciencia y el sentido comn en Occidente, iniciaron un
innovador cuestionamiento de la idea de racionalida'd relativizndola y mostraron, en
trminos comparativos, lo que los filsofos de la ciencia se encargaron de mostrar en
trminos lgicos: que los sistemas de creencias, incluida la ciencia, estn protegidos
contra los fallos (Velasco y Daz de Rada, 1997: 86-88).
RELIGIN, RACIONALIDAD Y JUEGOS DEL LENGUAJE
173
antroplogo que trata de entender, registrar y hacer inteligibles creencias

y prcticas ajenas a su propia experiencia cultural y refractarias con respecto a las convicciones cientficas que informan su disciplina. Pero incluso cuando estos problemas no fueron abordados de manera directa, y lo
fueron en contadas ocasiones, el material etnogrfico que los antroplogos han ido produciendo a lo largo de todo el siglo XX tiene un indiscutible valor para la gnesis de una teora de la racionalidad.
En la Inglaterra de los aos se~enta comenz, partiendo de una evaluacin crtica de aquellas obras de Evans-Pritchard por parte del neowittgensteiniano Peter Winch, una intensa discusin sobre la racionalidad y sobre la posibilidad de comprensin de creencias como la brujera
que son, sin embargo, cientficamente inaceptables. 4 En su ensayo Comprender una sociedad primitiva, publicado en 1964, Winch postul que
el criterio para determinar lo que est acorde con la realidad objetiva no
es la verificacin emprica, sino los usos del lenguaje a travs de los que
una comunidad lingstica construye la realidad de manera intersubjetiva. Y esta realidad colectivamente construida lo es casi todo: Las relaciones sociales de un hombre con sus semejantes se ven afectadas. por
sus ideas acerca de la realidad. Pero "afectadas" apenas si es una palabra suficientemente enrgica: las relaciones sociales son expresiones de
4. Morris prefiere un origen ms amplio. Segn nos refiere, en la dcada de los

setenta y bajo las influencias combinadas de Evans-Pritchard y Lvi-Strauss (que
haba publicado El pensamiento salvaje en 1966), resurgi en el seno de la antropologa el inters por el anlisis del pensamiento religioso. Este inters renovado sigui
dos caminos: uno se ocup de las clasificaciones simblicas y el otro del debate sobre
la naturaleza del pensamiento religioso. Dos importantes simposios recogieron lo
principal de aquellas dos lneas de debate. Los trabajos del primero de ellos fueron
compilados por R. Needham: Right and Left: Essays in Dual Symbolic Classification
(University of Chicago Press, 1973), y muestra cmo los trabajos siguieron una orientacin claramente estructuralista. Los textos del segundo de los simposios fueron
compilados por R. Horton y R. Finnegan: Modes of Thought .{Londres: Faber and
Faber, 1973). Dejando a un lado la teora de la mentalidad primitiva>> de Lvy-Bruhl
y las teoras que sostienen que el pensamiento religioso, y sobre todo el de las sociedades tribales, es ininteligible para los occidentales, Morris afirma que son tres las
aproximaciones que se han intentado a la cuestin de la racionalidad del pensamiento religioso: la contextua!, la simbolista y la intelectualista (Morris, 1995: 352 y
ss.) Dado que los simbolistas (Leach,. Turner, Douglas) ya han sido tratados en nuestro captulo tercero y, sobre todo, dado que al cabo crean, como Lvy-Bruhl, que las
creencias religiosas no eran lgicas, por lo que no han solido entrar en discusiones
sobre la aparente irracionalidad de'las creencias mgicas y religiosas porque estimaron que tales creencias haban de ser interpretadas como simblicas, apenas sern
mencionados en este captulo. Por contra, nos ocuparemos de las perspectivas contextual e intelectualista, ambas confrontadas y representadas por la tradicin wittgensteiniana de Winch y por la I"eaccin positivista de Horton, Jarvie o Gellner.
Ambas posiciones han sido ampliamente descritas y discutidas por Skorupski, que
trabaj con Horton y enfatiz la visin intelectualista en su importante estudio filosfico sobre las teoras antropolgicas de la religin (Skorupski, 1976).
174
LA RAZN HECHIZADA
ideas acerca de la realidad (Winch, 1990: 27). Su reflexin sobre las

relaciones consideradas estables entre metodologa y epistemologa fue
muy impactante en los aos .sesenta, en los que desarroll su argumentacin en defensa de la funcin constitutiva del lenguaje y analiz crticamente lo que para l constituy el error principal de Evans-Pritchard
en su anlisis antropolgico de la religin zande: aplicar los juegos del
lenguaje propios de la ciencia occidental a las categoras azande, con lo
que acab retratndolas de una manera distorsionada.
El debate sobre la racionalidad est atravesado por la centralidad del
lenguaje y por los enfoques hermenuticos y fenomenolgicos. De hecho
el lenguaje es lugar de encuentro de muchos intereses tericos, entre los
que destacan especialmente aquellos referidos a la antropologa de la religin (Giddens, 1987: 60). 5 Dicho debate est tambin inevitablemente ligado al tema del relativismo, cuyos ms eminentes detractores equiparan a
nihilismo ideolgico, a pensamiento fcil y a una especie de cada libre en
el abismo axiolgico. Sea como sea, se considere el relativismo como anestsico de las actitudes trasformadoras o como dotado de un inusitado
potencial crtico, con demasiada frecuencia se olvida que constituye una
va metodolgica y no tanto un fin en s mismo. Sin duda, las cuestiones
implicadas en el debate sobre la racionalidad son centrales en la construccin de una antropologa de la religin crtica y reflexiva (Skorupski,
1976): son los sistemas religiosos realidades autocontenidas que deben ser
entendidos en sus propios trminos, o han de explicarse desde criterios de
racionalidad que inevitablemente terminan por revelar el horizonte irracional sobre el que se proyecta todo comportamiento religioso?, cules
son los problemas de traduccin e interpretacin implicados?, en qu
medida concierne particularmente a una antropologa de la religin la rela~
cin entre las descripciones que observadore.s y observados hacen de una
institucin o una actividad social?
S, La centralidad del lenguaje natural, no slo referida a la constitucin de la
accin con un carcter significativo, sirio tambin al proceso dela comunicacin
en la interaccin, es tal que recurrir a l resulta imprescindible para generar cualquier clase de materiales de investigacin>> en ciencias sociales: <<el observador
sociolgico no puede construir un metalenguaje tcnico que no est conectado con
las categoras delleriguaje natural, lo que tal vez tampoco sea posible -porrazones diferentes- para los cientficos naturales, por ejemplo si se tiene en cuenta el
papel del Conocimiento tcitO>> en la estructuracin de las observaciones. Pero la.
sociologa, sostiene Giddens, est en una relacin de sujeto-sujeto con su campo de
estudio, y no en una relacin de sujeto-objeto. Y ello porque el socilogo se ocupa
de un mundo preinterpretado, por lo que la construccin de la teora social implica
una doble hermenutica y redefine el estatus de las generalizaciones (Giddens, 1987:
153 y 149). Recordemos una idea anloga expuesta por Geertz: Los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones, y por c:tadidura interpretaciones de
segundo y tercer orden (por definicin, slo un nativo hace interpretaciones del primer orden: se trata de su cultura)>>; o bien, lo que nosotros llamamos nuestros datos
son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras. personas sobre lo que
ellas y sus compatriotas piensan y sienten>> (Geertz, 1988: 28 y 23).
S .1.
175
La antropologa empirista britnica y los presupuestos idealistas

Toda sociedad tiene sus representaciones colectivas. Las nuestras suelen
ser crticas y cientficas; las de los pueblos primitivos, msticas. Creo que LvyBruhl estara de acuerdo en que, para la mayor parte de la gente, tanto las primeras como las segundas se basan en la fe>> (Evans-Pritchard, 1991: 136).
La posibilidad de entender cientficamente creencias y prcticas exiliadas del reino de la realidad objetiva gobernado por la ciencia misma
inquiet especialmente a Evans-Pritchard, quien se haba rebelado contra el magisterio de Radcliffe-Brown llegando a definir la antropologa
como una empresa destinada a entender el mundo desde el punto de
vista del nativo. Como una disciplina, en consecuencia, eminentemente
interpretativa e histrica. 6 Sabemos que, a partir de cierto momento, la
antropologa britnica deja paso a las perspectivas fenomenolgicas, hermenuticas e incluso confesionales (Beattie, Mair, Lienhardt, Evans-Pritchard), aunque mantuvo las distancias frente a la antropologa norteamericana negando asimismo el paso tanto a la excesiva introspeccin
como a los enfoques abiertamente psicolgicos. La evolucin de EvansPritchard corri paralela a una preocupacin por las correspondencias
de significado en el campo de las creencias mgico-religiosas, y por la
traduccin de los trminos nativos de una manera que no distorsionara
intenciones y significados.l Para Evans-Pritchard el problema de la traduccin era, en materia religiosa, el mayor problema con el que nos
hemos enfrentado: no slo los antroplogos se haban dedicado a inventar trminos especiales para describir las religiones primitivas ( animis-
6. En este punto quizs convenga recordar que tambin el antroplogo empirista R. Needham, muy influido por Evans-Pritchard, mostr un gran rechazo hacia
el uso de explicaciones causales en ciencias sociales. Wittgenstein tambin ejerci
una importante influencia sobre l. Claro que en el caso de Needham todo lo que el
antroplogo puede y debe hacer es mostrar el orden estructural, porque no puede
hallar explicaciones ms all de ste. Su estructuralismo es, no obstante, ms empirista y sociolgico que el de Lvi-Strauss.
7. No obstante su concepcin del lenguaje se limita a reconocer su funcin
nominal, esto es, el isomorfismo lenguaje-realidad (al estilo de la 'primera etapa del
pensamiento de Wittgenstein). No se ocup de la funcin constitutiva del lenguaje,
es decir, no lo concibi como instrumento de construccin intersubjetiva de realidades sociales consensuadas (lo que es caracterstico de la segunda etapa del pensamiento de Wittgenstein). La defensa que Evans-Pritchard realiz del necesario conocimiento de las lenguas nativas por parte del antroplogo dependa de esta visin del
lenguaje, del mismo modo que su visin de la interpretacin (no existen para EvansPritchard <<hechos sociales pre-dados y exteriores, sino <<hechos etnogrficos, construidos por el investigador) se limitaba al reconocimiento del papel jugado por la tradicin cultural del investigador en .el manejo e interpretacin de los datos, mientras
ignoraba el dilogo intercultural y la produccin conjunta de informacin que ocurre durante el encuentro etnogrfico (Ulin, 1990: 36-41).
176
LA RAZN H:<:,CHIZADA
mo, preanimismo, fetichismo, Y cosas por el estilo), con lo que se

insinuaba que la mentalidad del primitivo era tan diferente de la nuestra
que sus ideas no podan expresarse con nuestros trminos y categoras,
sino que adems se tomaron en prstamo trminos de las lenguas nativas, como si no existieran correspondencias ms o menos apropiadas en
nuestra lengua (tab, de Polinesia; mana, de Melanesia; ttem, de
los indios norteamericanos; baraka, de los rabes norteafricanos). Utilizar palabras nativas y mostrar su significado en situaciones y contextos
diversos es, afirma Evans-Pritchard, un recurso necesario pero cargado
de limitaciones: reducido al absurdo, equivaldra a escribir un informe
sobre un pueblo en su lengua verncula. Para Evans-Pritchard el problema Semntico en el anlisis de la religin es crucial, y slo podemos
aspirar a solucionarlo parcialmente (Evans-Pritchard, 1991: 27-31). 8
Evans-Pritchard nunca abord de manera explcita el tema de la
racionalidad, pero su obra sobre los azande y los nuer llega a plantear
cuestiones de evidentes implicaciones metafsicas sobre la naturaleza de
la realidad. En ella aborda los problemas planteados por las relaciones
entre el pensamiento mstico y el sentido comn, como afirma el mismo
Evans-Pritchard, en cada pgina: A menos que el lector aprecie que
la brujera es un factor absolutamente normal de la vida de los azande,
al que se remiten casi todos y cada uno de los acontecimientos, malinterpretar por completo el comportamiento de los azande con respecto a
ella. Para nosotros la brujera es algo que encantaba y disgustaba a nuestros crdulos antepasados. Pero el zande espera tropezar con la brujera
en cualquier momento del da o de la noche. Se sorprendera tanto si no
tuviera contacto diario con ella como nosotros si tuviramos que vrnoslas con su aparicin (Evans-Pritchard, 1976: 84-85). Pero Evans-Pritchard, cuya obra Brujera, magia y orculos entre los azande mantiene a
un Lvy-Bruhl, al que no se menciona en ningn momento, presente aun8. Y a la inversa el problema es el mismo, afirma refirindose al caso de la traduccin de la Biblia: <<Ya fue bastante enojoso tener que expresar en latn los conceptos metafsicos griegos>>, lo que acarre errores, y luego expresarlos en las distintas lenguas europeas, <<pero el caso de las lenguas primitivas es mucho ms desesperado>>. Explica los intentos de los misioneros por traducir a la lengua de los esquimales la palabra <<Cordero, como en la frase <<apacienta a mis corderos>>; puede
hacerse la traduccin refirindola a animales con los que los esquimales estn familiarizados diciendo, por ejemplo, <<apacienta a mis focas>>, <<pero en tal caso se sustituye lo que representa un cordero para un pastor hebreo por lo que una foca implica para un esquimal>> (... ) <<los misioneros han luchado duramente y con gran sinceridad para vencer estas dificultades pero, segn mi experiencia, gran parte de lo que
ensean a los nativos es completamente .ininteligible para ellos>>. En la lengua de un
pueblo africano la palabra ango significa perro, pero esto nada nos dice sobre lo que
un perro significa para los nativos (que cazan con sus perros, se los comen, etc.), en
contraste con lo que significa para un ingls. Si esto ocurre con un trmino sencillo
como perro, <<cunto mayor no ser la alteracin cuando topemos con trminos que
tienen una referencia metafsica!>> (Evans-Pritchard, 1991: 28, 30-31).
177
que encerrado entre las lneas, 9 afirma que si bien la brujera y la creencia
en orculos de los azande son lgicas y sistemticas en relacin con los
supuestos azande, son errneas en tanto la brujera es empricamente
indemostrable: Una conclusin insoslayable de las descripciones azande acerca de la brujera es que no se trata de una realidad objetiva. La
condicin fisiolgica de la que se dice que es el asentamiento de la brujera, y que yo creo que no es sino la comida en su paso' por el intestino
delgado, es una condicin objetiva, pero las cualidades que le atribuyen
y el resto de las creencias al respecto son msticas. Los brujos, tal como
los conciben los azande, no pueden existir (Evans-Pritchard, 1976: 83).
No obstante, la idea de que las creencias en la brujera y los orculos son
lgicas en relacin a sus propios supuestos implica corregir los postulados de Lvy-Bruhl: aunque las creencias religiosas puedan ser empricamente inaceptables, son sin embargo racionales, y slo si se asumen
como tales cobran significado y pueden ser entendidas.
Recordemos que son tres las perspectivas desde las que se ha abordado la cuestin de la racionalidad del pensamiento religioso. La simbolista
(Leach, Turner, Douglas) sostiene, como lo hizo Lvy-Bruhl, que las creen'cias religiosas no son lgicas, razn por la que esta perspectiva no ha solido prestarse a discusiones sobre la aparente racionalidad de las creencias
mgicas y religiosas, porque estimaba que tales creencias deban interpretarse como simblicas. Las otras dos perspectivas, contextua! e intelectualista, estn confrontadas y representadas la una por la tradicin wittgensteiniana de Winch, y la otra por la reaccin positivista a esta tradicin
(Horton, Jarvie, Gellner) '(Morris, 1995: 352 y ss.). La posicin de EvansPritchard sie.nta las bases de la perspectiva contextual, que aborda la racionalidad del pensamiento religioso desde la exploracin del contexto mstico y prctico de las creencias. La posicin crtica de Winch, que veremos
ms tarde, da un gigantesco -y para algunos desatinado- paso ms all,
ya que eliminar la posibilidad de apelar a criterios cientficos extracontextuales para establecer, en ltimo extremo y como lo hace Evans-Pritchard, la adecuadn de esas creencias a la realidad objetiva.
9. De hecho deja claro, antes de iniciar la Primera Parte dedicada a la brujera,
esta presencia de :Lvy-Bruhl en las sombras: <<Debo advertir al lector, de todas maneras aun cuando l lo suponga, que no porque a todo lo largo de este libro haya descrito el pensamiento mstico y el comportamiento ritual zande, dejan los azande de
expresarse en el lenguaje del sentido comn ni de actuar empricamente. La mayor
parte de su conversacin es habla de sentido comn y sus referencias a la brujera,
aunque bastante frecuentes, no tienen comparacin en cantidad con sus conversaciones sobre otros asuntos. De manera similar, aunque los azande suelen celebrar
rituales, stos suponen muy poco tiempo en comparacin con otras ocupaciones ms
mundanas (Evans-Pritchard, 1976: 44). Segn Tambiah, esta suerte de dilogo que
Evans-Pritchard sostiene con Lvy-Bruhl en su obra sobre los azande, publicada por
vez primera en 1937, llev a que este ltimo modificara sus puntos de .vista al final
de su vida, concretamente en su obra Les Camets de Lucien Lvy-Bruhl, de 1949 (Tambiah, 1990: 87).
178
LA RAZN HECHIZADA
Tambin Malinowski se ocup de las relaciones entre lenguaje y realidad y, desde el punto de vista de E. Gellner, incluso se adelant a la formulacin wittgensteiniana segn la cual <<el significado es el uso (Gellner,
1998: 146-149).1 Malinowski sostuvo que en las sociedades preliteraiias es
obvio que el significado de las expresiones est ligado al contexto en el cual
son usadas, por lo que llega a sugerir que el significado depende del uso:
las palabras a menudo tienen otro uso que el de referirse a las cosas ya que
pueden usarse, por ejemplo, para crear o confirmar relaciones entre personas. El uso referencial es slo uno entre losmuchos usos posibles del lenguaje. Para Malinowski el uso del lenguaje entre los salvajes est profundamente implicado en los propsitos de la vida diaria y, en este sentido, es
altamente efectivo y funcional. Sostuvo que ellenguaje, en su funcin primitiva, ha de ser considerado como un modo de accin, ms que como un
modo de refrendar el pensamiento; entre los primitivos el lenguaje est
esencialmente enraizado en la realidad de la cultura, la vida tribal y las costumbres de la gente, y no puede explicarse sin la constante referencia a esos
contextos (... )el significado de una palabra puede ser siempre recogido, no
a travs de una contemplacin pasiva de esa palabra, sino desde un anlisis de sus funciones, con referencia a la cultura dada (las cursivas son del
mismo Malinowski, citado por Gellner, 1998: 147~148). Para Malinowski el
lenguaje primitivo no era tanto un instrumento de reflexin sino un modo
de accin, con lo que se acercara bastante, segn Gellner, a lo que ms
tarde se llam la teora del uso performativo del lenguaje. Y aunque Malinowski consider que sta y no otra era la caracterstica del pensamiento y
del lenguaje primitivo, pens que tambin podra ilustrarse con ejemplos
modembs, con la particularidad de que en estos casos el lenguaje inmerso en el contexto y atado a la accin convive con un lenguaje de estilo ms
raro: el que se usa para expresar pensamientos y para controlar ideas, como
el utilizado en trabajos cientficos y filosficos. Claro que segn Malinowski el lenguaje primitivo es poco provechoso para el trabajo cientfico. 11 Pero
pensaba que tratar el estilo de lenguaje cientfico-referencial altamente
desarrollado como un modelo de todo el lenguaje es un terrible error, y en
10. El trabajo que mejor recoge la visin que Malinowski tuvo del lenguaje es
su <<Apndice a la obra de Ogden y Richards The meaning of meaning, publicada en
1923. Ogden haba sido el traductor al ingls del Tractatus Logico-philosophicus de
Wittgenstein (Gelln:er, 1998: 146).
11. De hecho en las primeras pginas de su obra Argonautas del Pacfico Occidental, Malinowski afirma que el objeto de la etnologa es <<entender el mundo como
lo hacen los nativos ( ... ) captar el punto de vista del nativo, su relacin con la vida,
comprender su visin del mundo>>. Pero este propsito, del que sin duda arranca
buena parte del tn:tbajo de Evans-Pritchard, no slo es contradictorio con el mtodo
concreto que emple, sino que tan slo unas pginas despes es desmentido por el
propio Malinowski: <<Los nativos obedecen a la fuerza y a las rdenes del cdigo tribal, pero no las entienden, exactamente igual que obedecen a sus propios instintos e
impulsos, pero no podran expresar ni una sola ley de la psicologa>> -la cursiva es
ma- (Malinowski, 1973: 39-42; Ulin, 1990: 33).
179
esto coincida con Wittgenstein. Gellner, que se sirve de estas afirmaciones

de Malinowski para articular su crtica a la filosofa de Wittgenstein, afirma que sostener que el lenguaje depende del contexto es algo obvio, correcto pero. poco original; sin embargo, considerar que la bsqueda de normas
extraculturales de validez moral o cientfica es simplemente un error producido por no captar aquello, s es una equivocacin, y una equivocaGin
original. De manera, concluye Gellner, que lo que en Wittgenstein es vlido
no es novedad, y lo que es novedoso es falso (Gellner, 1998: 147 y 149). No
obstante, Gellner ofrece una visin un tanto acrtica y benvola de la poco
compleja visin del lenguaje que Malinowski defendi {y aplic nicamente al lenguaje de los salvajes), mientras subestima en exceso y simplifica
hasta la caricatura la filosofa del lenguaje ordinario de ese enigmtico pensador que fue Ludwig Wittgenstein.
5.2.
Ludwig Wittgenstein y Peter Winch.

La religin como juego del lenguaje
El influjo del idealismo alemn sobre la antropologa social britnica parece haber ido en aumento en los ltimos aos. Al igual que ha ocurrido entre las filas postmodernas norteamericanas, en la antropologa
britnica se ha registrado la creciente presencia de la hermenutica de
M. Weber, M. Heidegger, H.G. Gadamer o P. Ricoeur. La polmica en
torno a la racionalidad o irracionalidad de los sistemas de creencias, o
sobre la necesidad de determinar la validez de las creencias mgico-religiosas en relacin a sus propios postulados lgicos, se inscribe en el contexto de esa irrupcin en la antropologa empirista britnica de presupuestos idealistas. Un exponente de esa tendencia ha sido Peter Winch,
controvertido portavoz de las ideas de Ludwig Wittgenstein.
Ludwig Wittgenstein ha sido considerado, incluso desde filas enemigas, el ms influyente y citado filsofo del siglo xx (Gellner, 1998), famoso por haber propuesto dos posiciones -filosficas en apariencia contrapuestas, ya que inici su carrera como formalista y defensor del positivismo lgico y la acab como pragmtico, repudiando su .anterior teora en defensa de una filosofa del lenguaje ordinario. El Tractatus
Logico-Philosophicus, publicado en 1922, es Un poema a la soledad
(Gellner, 1998: 46). Encarna una visin del conocimiento y del pensamiento, del lenguaje y del mundo, de carcter individualista, universalista, atomista. Todo lo que puede ser pensado puede ser dicho, por lo que
los lmites del lenguaje son los lmites del pensamiento. 12 En el Tracta-
12. Giddens sostiene lcidamente que existe un aspecto en el que las obras de
Wittgenstein posteriores al Tractatus continan los temas de ste, y ese aspecto es
precisamente el clebre principio segn el cualJos lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo (Giddens, 1987: 57).
180
LA RAZN HECHIZADA
tus, Wittgenstein se propuso crear el lenguaje nico de una ciencia unificada, intento basado en la relacin de isomorfismo entre las palabras
de una oracin y los objetos del mundo a los que designa, esto es, en una
teora rotular o nominal del lenguaje que en realidad ha predominado en
la civilizacin occidental desde Platn. Esa teora sostiene que las palabras son rtulos o etiquetas adosados a los objetos del mundo.
Su segunda filosofa se fundamenta en una teora del lenguaje que es
tambin de alguna manera. una teora codificada de la sociedad (Gellner,
1998: 145): la humanidad vive en comunidades culturales, apegada a formas de vida autolegitimadas que slo pueden ser descritas, no justificadas ni explicadas, porque en s mismas constituyen el punto final de cualquier validacin. Cuando se intentan buscar motivos extraculturales o
transculturales a las costumbres emerge el tipo de error que ha engendrado toda filosofa. Uno de los ms famosos pasajes de Wittgenstein, frecuentemente malinterpretado, 13 reza as: Para una gran clase de casos de
utilizacin de la palabra "significado" -aunque no para todos los casos
de su utilizacin-, puede explicarse esta palabra as: el significado de una
palabra es su uso en el lenguaje (Wittgenstein, 1988a: n 43). Wittgenstein niega la posibilidad de encontrar en el exterior de la prctica lingstica aquello que la rige, y para ello desarrolla el concepto juego del lenguaje. Dicho concepto rechaza su anterior principio del lenguaje nico de
una ciencia unificada, y asume que nombrar los objetos del mundo (la
funcin nominal o referencial del lenguaje) no es ms que una entre las
muchas cosas que se pueden hacer con el lenguaje. Nombramos las cosas
y as podemos referirnos a ellas en el discurso, como si con el acto de
nombrar ya estuviera dado lo que hacemos despus. Como si slo hubiera una cosa que se llama "hablar de cosas". Mientras que en general hacemos las cosas ms heterogneas con nuestras oraciones; pinsese en
expresiones como agua!, fuera!, ay! o auxilio! (Wittgenstein,
1988a: n.o 27). Hablar es algo que hacemos, es una actividad (J. L. Austin
o J. Searle se inspirarn posteriormente en esta afirmacin). Los juegos
del lenguaje no son otra cosa que los distintos usos del lenguaje en funcin del contexto en el que es usado, por lo que hay tantos juegos del lenguaje como usos diferentes. Refieren al hecho de que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida (Wittgenstein,
1988a: n. 23), por lo que Cuando cambianlos juegos del lenguaje cambian los conceptos y, con stos, los significados de las palabras (Wittgenstein, 1988b: 66-lOc); En este contexto, seguir una regla no equivale meramente a conocerla y a aplicarla de manera mecnica, porque la
comprensin de la regla es esencial para su adecuada aplicacin en los
0
13. Para Putnam, ignorar que Wittgenstein afirma explcitamente aunque no

para todos los casos, equivale a banalizar por completo su filosofa, hacindola equivaler al conocido dictamen <<el lenguaje es el uso que tanto han popularizado sus
vulgarizadores (Putnam, 1999: 23).
RELIGIN, RACIONALIDAD Y JUEGOS DE.L LENGUAJE
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181
contextos oportunos, as como en situaciones nuevas: La aplicacin de

la regla en contextos apropiados y nuevos implica privilegiar la actividad
de jugar el juego por encima de las reglas formales, que slo se captan
mediante una reflexin posterior (Ulin, 1990: 53). Conocer las reglas del
ajedrez no basta para poder jugar; se aprende a jugar moviendo las piezas en todo tipo de circunstancias, hasta comprender cul es el .movimiento adecuado segn qu contexto: Qu pasa si se pregunta: cundo
sabes jugar al ajedrez? Siempre?, o mientras haces una jugada? Y
conoces todo el juego mientras haces cada jugada? Y qu extrao que
saberjugar al ajedrez necesite tan poco tiempo y una'partida necesite tantsimo ms (Wittgenstein, 1988a: n.o 151-b). Las reglas, que son de naturaleza intersubjetiva, se aprenden mediante los juegos del lenguaje.
La religin era para Wittgenstein un juego dellenguaje ms, como lo
eran la esttica o el psicoanlisis. Sin duda, para ser un error, la religin
es un error demasiado grande (Wittgenstein, 1992: 139). Lo que es o no
un error, lo que es o no verdad, si algo es o no religioso, lo es en una cultura, en un sistema, en una forma de vida, en un juego (Wittgenstein,
1992: 136). Pero el rasgo especfico de la religin consiste en su naturaleza refractaria a la razn, en ser algo distinto de ella (ni racional ni irracional, tan slo no racional) y de las creencias y el lenguaje de la vida
corriente (Wittgenstein, 1992: 129 y 135). La diferencia entre el lenguaje
ordinario y el del creyente no estriba en explicacin alguna del significado, sino en lo que hacen con las palabras y en las consecuencias tericas y prcticas que extraen de ellas. El creyente hace entrega, por lo
general, de toda su vida a unas ideas, a unas creencias que regulan todo
con una firmeza inconmovible (Wittgenstein, 1992: 130). La religin no
es un error, el lenguaje religioso no es meramente un colosal sinsentido.
Tan slo se siguen otras reglas que slo pueden ser descubiertas indagando en las formas de vida, los juegos y las tcnicas de uso aprendidas.
Todo ello viene a demostrar que lo que a Wittgenstein le interes de la
religin fueron los problemas relacionados con la comprensin de enunciados religiosos y las consecuencias prcticas de los actos de habla. La
decepcin de Wittgenstein al leer La rama dorada de Frazer es reveladora del tipo de perspectiva que estimaba estril en el estudio de la religin:
Qu estrechez de vida espiritual encontramos en Frazer ( ... ) no puede
imaginar un sacerdote que no sea bsicamente un clrigo ingls de su
tiempo con toda su estupidez y flaqueza!; y, ms adelante, Frazer es
mucho ms salvaje que la mayora de sus salvajes, pues stos no estarn
tan lejos de cualquier entendimiento de los asumas espirituales como lo
est un ingls del siglo XX (Wittgenstein, citado en Bestard, 1993: 13). 14
14. V. Das ha analizado la figura de Wittgenstein en tanto que filsofo de la cultura, y se ha referido al tipo de recepcin que los escritos de Wittgenstein han tenido en la antropologa. En relacin con ello se detiene con especial nfasis en el anlisis antropolgico de las creencias religiosas y del tema de la racionalidad (Das,
1998: 188-189).
182
LA RAZN HECHIZADA
El debate sobre la racionalidad se inicia con el ensayo de Peter

Winch Comprender una sociedad primitiva, publicado en 1964. En
l, Winch retoma la discusin, iniciada por Lvy-Bruhl y continuada por
Evans-Pritchard, acerca de la pertinencia de la distincin entre m~nta
lidad primitiva y prelgica -base del pensamiento mgico y religioso-,
y mentalidad lgica -base del pensamiento cientfico-. Evans-Pritchard haba corregido a Lvy-Bruhl postulando que las creencias religiosas eran racionales y lgicas en relacin a sus propios postulados,
aunque no guardaban relacin alguna con la realidad objetiva, a cuyo
conocimiento slo podemos acceder a travs del trabajo cientfico.
Winch cuestion tajantemente esto ltimo, llevando hasta el extremo la
perspectiva contextua! en el anlisis de la racionalidad del pensamiento
religioso. Defendi que las ideas azande slo se pueden entender en sus
propios trminos y reproch a Evans-Pritchard que no actuara de acuerdo con esta aseveracin, que l mismo haba proclamado en su trabajo
sobre la brujera, la magia y los orculos azande (Winch, 1994: SS; Skorupski, 1976: 13 y ss). No obstante, Winch sostuvo que Evans-Pritchard,
en su intento de presentar el sentido que estas prcticas tienen para los
mismos azande, haba llegado mucho ms all que sus predecesores
(Winch, 1994:. 33).
Filsofo, seguidor de la teora de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, Winch consider que si la realidad se constituye a travs de
los juegos propios del.lenguaje, cabe concluir que nuestro sentido de
la realidad es el resultado de una construccin social de carcter intersubjetiva basada en el discurso convencional de una comunidad lingstica. La verificacin emprica que la ciencia positivista practica 15
no es sino uno entre los muchos juegos del lenguaje posibles, y no el
soporte de verdad alguna de carcter extralingstico y extracultural,
por; lo que utilizar los juegos del lenguaje de la ciencia como vara de
medir el grado de adecuacin a la realidad objetiva de las creencias
religiosas slo puede desembocar a la postre en una caricatura de
stas. Para Winch, las nociones de realidad y racionalidad son relativas al esquema conceptual de una comunidad dada (lo que acerca bastante sus posiciones a las del lingista americano Whorf). Si EvansPritchard descalific la brujera zande como errnea fue porque, de
acuerdo con las tesis de Winch, se sirvi de mtodos inadecuados para
15. Y que los azande p:acticaran hasta barrer su fe sin fundamentos en la brujera y los orculos, segn Evans-Pritchard, si dispusieran de los medios apropiados:
<<Los azande actan de forma experimental dentro del marco de sus nociones msticas. Actan como tendramos que actuar nosotros si no tuviramos medios para
hacer anlisis qumicos y fisiolgicos y quisiramos obtener los mismos resultados
que ellos quieren obtener ( ... ). Si sus nociones msticas les permitieran generalizar
sus. observaciones percibiran, como nosotros, que su fe no tiene fundamento>>
(Evans-Pritchard, 1976: 313). Hay que recordar que Frazer ya defini la magia como
ciencia bastarda.
183
abordarla. 16 La validez de los sistemas de creencias religiosas se justifica en buena medida por el hecho de formar parte de juegos del lenguaje intersubjetivos e inconmensurables. No existen para Winch, como no
existan para Wittgenstein, 17 criterios de verdad y validez universales y
extraculturales, de manera que no podemos formular juicio o evaluacin
alguna sobre el estatus cognitivo y epistemolgico de las creencias religiosas. Para Winch, basndose en la idea de seguir una regla de Wittgenstein, la brujera zande y la ciencia occidental estn informadas por
diferentes reglas. Las de la brujera no tienen el propsito de formular
hiptesis nomolgicas basadas en la verificacin emprica, ni producir
conocimiento tcnicamente utilizable (lo que Evans-Pritchard, por cierto, reconoca), por lo que las expresiones azande sobre la brujera no se
pueden traducir a juegos del lenguaje de la ciencia sin reificar su intencionalidad, esto es, sin reducirlas a objetos y eliminar carcter dinmico
y procesual de la actividad significativa (de lo que Evans-Pritchard, en
cambio, no se percat lo suficiente). Ni pueden tampoco asimilarse a lo
que en nuestro propio contexto cultural se consideran supersticiones o
falsas creencias: Los conceptos de brujera y magia en nuestra cultura, por lo menos desde la llegada del cristianismo, han sido parasitarios
y perversiones de otros conceptos ortodoxos, tanto religiosos como, crecientemente, cientficos (... ) no podemos comprender todo lo involucrado en una misa negra si no estamos familiarizados con la celebracin de
una misa propiamente dicha y, para ello, con tdo el entramado de ideas
religiosas de las que la misa deriva su sentido. Tampoco podemos comprender las relaciones entre estos conceptos sin tener en cuenta el hecho
16. La naturaleza general de los datos revelados por el experimento slo puede
especificarse en lo relativo a criterios construidos dentro de los mtodos de experimentacin empleados, y stos, a su vez, tienen sentido slo para alguien que es competente en el tipo de actividad cientfica en el que ellos son empleados. ( ... ) Lo que
Evans-Pritchard deseara poder decir es que los criterios aplicados en la experimentacin cientfica constituyen el verdadero nexo entre nuestras ideas y una realidad
independiente, mientras que los criterios caractersticos de otros sistemas de pensamiento ~en particular, mtodos mgicos de pensamiento- no lo son. Es evidente que
las expresiones "verdadero nexo" y "realidad independiente" ( ... ) no pueden ser explicadas por referencia al universo de discurso cientfico, porque ello supondra una peticin de principio. Debemos preguntamos entonces cmo, por referencia a qu universo de discurso establecido, debe explicarse el uso de esas expresiones; y est claro
que Evans-Pritchard no ha contestado a esta cuestin (Winch, 1994: 38-39).
17. Tambiah recoge con lujo de detalles las anotaciones crticas realizadas por
Wittgenstein hacia 1931 a La rama dorada de Frazer, parte de las cuales aparecen en
Sobre la certeza. Tambiah refiere cmo Wittgenstein desaprob con rotundidad los
intentos de Frazer de aplkar criterios de verdad a las visiones mgicas y religiosas,
tachndolas en consecuencia de supersticiosas y errneas. Para Wittgenstein la <<condicin humana busca el misterio religioso y la vivencia emocional, esto es, su enfado le llev a apelar a la unidad bsica de los propsitos humanos, lo que contrasta
con los supuestos relativistas de su segunda filosofa (Tambiah, 1990: 54-63).
184
LA RAZN HECHIZADA
de que las prcticas negras se rechazan como irracionales (en el sentido

propio de la religin) en el sistema de creencias en relacin al cual estas
prcticas son, as, parasitarias (Winch, 1994: 41).
Winch trat de articular la relacin entre el lenguaje y la constitucin
de la realidad: 18 No es la realidad la que dota de sentido al lenguaje. Lo
real y lo irreal se muestran en el sentido que el lenguaje tiene. Ms an,
tanto la distincin entre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje (Winch, 1994:
37). Winch utiliz de una manera nuclear el concepto de Wittgenstein
juegos del lenguaje, segn el cual las comunidades de hablantes no relacionadas entre s pueden tener visiones del mundo inconmensurables. o
mutuamente ininteligibles, incomparables en consecuencia. La inconmensurabilidad de los lenguajes cientficos, postulada desde la moderna
filosofa de la ciencia (Kuhn, Feyerabend), est asimismo inspirada en
Wittgenstein. Estas perspectivas crticas han contribuido notablemente a
erosionar la confianza en las concepciones acumulativas del trabajo cientfico y en la ciencia misma como discurso privilegiado, lo que ha redundado en la reconsideracin de otros discursos tachados desde la ciencia
de irracionales, como la explicacin religioso-mtica del mundo.19 Las
nociones de Wittgenstein pueden llevarse, segn Winch, ms all de la
elucidacin de la naturaleza del lenguaje y aclarar asimismo otras for-
18. <<Preguntar si la realidad es inteligible implica preguntar qu relacin existe entre pensamiento y realidad. Considerar la naturaleza del pensamiento nos lleva
tambin a considerar la naturaleza del lenguaje. Por lo tanto la pregunta acerca de
la inteligibilidad de la realidad est inseparablemente ligada a esta otra: cmo se
conecta el lenguaje con la realidad, qu significa decir algo>> (la cursiva es del autor;
Winch, 1990: 18).
19. Los postulados de Wittgenstein tambin impactaron en la filosofa de la
ciencia, algunos de cuyos ms destacados representantes de las ltimas dcadas se
inspiraron en la teora de los juegos del lenguaje para cuestionar las concepciones
acumulativas y racionales del progreso cientfico: dado que las teoras alternativas
explican el mundo con lenguajes distintos, dependen de visiones del mundo diferentes, y se deben a los intereses de comunidades cientficas histricas concretas, carecemos de criterios objetivos para invalidar una teora y sustituirla por otra. Si las teoras rivales son inconmensurables, no hay ninguna razn para seguir sosteniendo que
el desarrollo cientfico es racional (Bunge, 1985: 54, 58, 98 y ss). La contribucin a
la sociologa del conocimiento de modernos filsofos de la ciencia como I. Lakatos,
T.S. Kuhn y P. Feyerabend (y el mismo Karl Popper en otra medida) se basa en la
atencin prestada a la prctica cientfica, a diferencia del anterior nfasis en el mtodo cientfico. La posicin ms extrema es sin duda la de Paul Feyerabend, que sostiene que la mayor parte de las investigaciones cientficas de xito no se han desarrollado siguiendo de manera exclusiva un mtodo racional, sino una mezcla de subterfugios, retrica y brillante.s intuiciones. El progreso intelectual slo puede alcanzarse mediante la creatividad y el <<anarquismo epistemolgico>> (<<todo sirve>>), y no
tanto med,iante el racionalismo, el mtodo y la autoridad de la ciencia (Feyerabend,
1993: 7-12 y 1998: 40-42). No es difcil llegar a entender cmo estos pensadores han
influido en el trabajo de los antroplogos posmodernos.
185
mas de interaccin humana (Winch, 1990: 46). La teora de los juegos del
lenguaje no se aplica slo a los hechos del habla o los discursos, sino
tambin a los actos e interacciones humanos que Winch liga a unas
reglas cuya necesaria relacin con los significados revela que no hay
una sola racionalidad sino, potencialmente, tantas racionalidades distintas como comunidades de hablantes (Ulin, 1990: 15). 20 La racionalidad
no es entonces otra cosa que la lgica informal de vida que comparte una
comunidad de hablantes en el seno de una tradicin cultural especfica.
La traduccin de todas estas ideas al trabajo del etngrafo salta
inmediatamente a la vista: los objetos de los que se ocupa el etngrafo
son sujetos que comparten reglas intersubjetivas o juegos del lenguaje
por medio de los cuales constituyen su realidad social, de manera que,
segn lo que podra considerarse la principal contribucin de Winch a la
antropologa, comprender una cultura esencialmente distinta de la propia implica comprender las reglas intersubjetivas que dan sentido a las
acciones y a los productos culturales. Y tomar conciencia, en cualquier
caso, de. que los procedimientos antropolgicos tienen su propia pqrticularidad cultural y su propia racionalidad, ya que segn Winch forman
parte de otro juego del lenguaje ms. Claro que los problemas para el trabajo del etngrafo tambin saltan a la vista: casi como los dilemas que
en su da plantearon las tesis de Lvy-Bruhl, los postulados de Winch
parecen eliminar la posibilidad de supuestos compartidos sobre la percepcin y la realidad emprica, lo que vuelve complicada hasta la tarea
de una mera traduccin literal, no digamos de cualquier ensayo de interpretacin. Aislados cada uno -antroplogo e informante- en su propia
burbuja cultural, la comunicacin no puede ser ms que una suma de
malentendidos y el trabajo de antroplogo un estril monlogo.
La perspectiva de Winch hunde sus races en la antigua visin com'prensiva de la ciencia social, y por ello considera que los mtodos etnogrficos deberan adecuarse a la lgica de los objetos (que son sujetos) de estudio, mientras rechaza los mtodos explicativos defendidos por sus adversarios en el debate sobre la racionalidad. Lo nico que Winch le objeta a la
tornprensin interpretativa weberiana es su explicacin acerca del proceso de validacin de las interpretaciones: para Weber, Verstehen es algo
incompleto que necesita el refuerzo de un mtodo por entero diferente, o
sea la recoleccin de estadsticas. Pero segn Winch las correcciones a
Weber no deberan acercarse, sino alejarse de las alternativas propuestas
por los postpositivistas como Popper, Ginsberg o Gellner (acercarse, en consecuencia, a Wittgenstein). Y ello porque dado el caso de que una interpretacin propuesta sea errnea, la estadstica, aun cuando pueda sealar
20. La relacin entre lengua y racionalidad cuenta con un precedente en la tradicin occidental: el concepto griego de lagos, que puede traducirse como discurso o razn.
Este concepto ilustra la estrecha relacin que los antiguos griegos perciban entre el
habla y el proceso por el cual los cosujetos humanos captan la realidad (Ulin, 1990: 15).
186
LA RAZN HECHIZADA
tal estado de cosas, no es la instancia decisiva y ltima para la validez de

las interpretaciones sociolgicas, sino que lo que entonces se necesita es
una interpretacin mejor, no algo diferente en cuanto a su naturaleza.
Comprender significa aprehender la peculiaridad o significado de lo que se
est haciendo o diciendo, algo muy alejado del mundo de la estadstica y
de las leyes causales, y prximo al campo del raciocinio y de las relaciones internas que vinculan las partes de un campo de raciocinio. De manera que la nocin de significado debera desmarcarse cuidadosamente de la
de funcin en su sentido casi causal (Winch, 1990: 104-107). A cuestiones
como la incompatibilidad que Winch establece entre comprensin y mtodos estadsticos o explicativos (causales, funcionales) de comprobacin,21 o
de superacin de las insuficiencias inherentes a la sociologa comprensiva,
se ha referido con cierta amargura Gellner cuando afirma que la mayor
parte de los espritus de corte cartesiano o weberiano predican y promueven la jaula de goma antes que la jaula de hierro, esto es, el pensamiento
fcil, mistificador y carente de rigor, antes que el pensamiento racional
(Gellner, 1993: 167).
La tesis de Winch es abiertamente anti-durkheimiana22 en tanto se
opone a la propuesta del socilogo francs segn la cual la vida social
21. La compatibilidad de una interpretacin con la estadstica no prueba su
validez. Quien interprete los ritos mgicos de una tribu como una forma de actividad Cientfica desubicada, no encontrar rectificacin de ello en la estadstica acerca de qu es probable que hagan los miembros de esa tribu en diversas oportunidades (aunque esto podra formar parte del argumento)>>. Winch recurre una vez ms a
Wittgenstein, quien -afirma- dej claro que siguiendo estos mtodos podemos
lograr predicciones de gran exactitud, sin llegar por ello a comprensin real alguna
acerca de lo que hace la gente (Winch, 1990: 106-107).
22. Del mismo modo que se opone a la propuesta de J. S. Mill, para el que el modo
de eliminar la mancha en el rostro de la ciencia que supone el estado de las ciencias
morales, consista en generalizar los mtodos utilizados por las ciencias naturales
(Winch, 1990: 65). Para Mill una institucin social slo se comprende cuando pueden
observarse regularidades en la conducta de sus participantes, y cuando esas regularidades pueden expresarse en forma de generalizaciones. Pero Winch objeta que la posicin
del investigador sociolgico slo es comparable con la del cientfico natural cuando los
conceptos y criterios segn los cuales el socilogo establece una regularidad, se comprenden en relacin con las reglas que rigen la investigacin sociolgica, lo que nos
enfrenta a una dificultad trascendental: el cientfico natural slo se ocupa de un conjunto de reglas (las que rigen la investigacin misma del cientfico), pero lo que el soci-.
logo estudia es una actividad humana que se lleva a cabo de acuerdo con reglas. Para
Winch estas reglas son, ms que las reglas que rigen la investigacin del socilogo, las
que especifican qu ha de considerarse "hacer la misma clasy de cosas" con relacin a
esa clase de actividad (Winch, 1990: 82-83). En 1874 se public La utilidad de la religin, un ensayo compuesto por J. S. Milla mediados del siglo XIX. En l, Mill se desentiende de la verdad o falsedad de las creencias religiosas, y se pregunta, al estilo utilitarista y pragmtico, por la utilidad de las promesas religiosas para procurar felicidad. La
religin es considerada como una actividad prctica capaz de producir bienestar o desdicha y, basndose en Comte, acaba proponiendo. una Religin de la Humanidad fundada en un sentido desinteresado de unidad y dedicacin al bien comn (Mill, 1995).
187
no debe explicarse a travs de las nociones de los que en ella participan, sino mediante causas ms profundas que la conciencia no percibe( ... ) causas que deben buscarse principalmente en la forma cmo se
agrupan los individuos asociados (Winch, 1990: 28). Para Winch no es
posible entender la forma cmo se agrupan los individuos asociados
si se dejan de lado las "nociones" de dichos individuos (Winch, 1990:
28-29). Claro que esto nos conduce a un autntico callejn sin salida en
la comprensin de las conductas religiosas, ya que para Winch la nica
manera de decidir qu tipo de acciones religiosas pueden considerarse
autnticamente relacionadas entre s es el recurso a criterios pertenecientes al campo de la religin misma: As, el socilogo de la religin
se ver confrontado con una respuesta a la pregunta: Pertenecen estos
dos actos a la misma clase de actividad?; y esta respuesta se formula
segn criterios que no son tomados de la sociologa, sino de la religin
misma (Winch, 1990: 83). Aun cuando sea legtimo decir que la comprensin de un modo de actividad social consiste en un conocimiento
de regularidades, la naturaleza de este conocimiento ha de ser necesariamente muy distinta de la naturaleza del conocimiento de las regularidades fsicas, afirma Winch. Y an va ms all: Si los juicios de identidad -y, por tanto, las generalizaciones- del socilogo. de la religin
se apoyan en criterios extrados de sta, entonces su relacin con los
ejecutores de la actividad religiosa no puede ser tan slo la de observad()r a observados; por el contrario, debe ser anloga a la participacin del cientfico natural con sus colaboradores en las actividades de
investigacin cientfica.>> Ms all todava: para Winch las consideraciones acerca de los necesarios sentimientos religiosos (!) que han de
tener historiadores y socilogos de la religin para comprender las
vidas de sus estudiados, son de sentido comn. De la misma manera
que Un historiador del arte debe poseer algn sentido esttico si no
quiere acabar produciendo meros relatos externos bastante nebulosos. El economista interesado en la conducta empresarial, prosigue
Winch, no es un hombre de negocios, sino alguien que quiere explicar
la naturaleza y consecuencias de ciertas conductas, pero debe comprender lo que significa dirigir una empresa, y conceptos comerciales
del tipo de dinero, beneficio, costo, riesgo. El psicoanalista podr explicar la conducta neurtica de un paciente en trminos de factores desconocidos para ste, pero si la explicacin del psicoanalista se refiere a
acontecimientos ocurridos durante la infancia, la descripcin de stos
presupondr una comprensin de los conceptos en trminos de los cuales, por ejemplo, se lleva a cabo la vida familiar en nuestra sociedad
(Winch, 1990: 83-85). Las sucesivas ilustrac,ones de Winch no slo
parecen completamente incongruentes con el ejemplo del socilogo de
la religin, no slo demuestran una cierta ignorancia acerca de la diferencia que existe entre ser creyente enuna religin cualquiera y manejarse con algunos conceptos internos, sino que adems condena al
socilogo y al antroplogo de la religin a convertirse en una suerte de
188
LA RAZN HECHIZADA
creyente sospechoso, lo que ha hecho a Jo largo de la historia de las

ciencias sociales un penoso favor a esta clase de estudios. Se trata del
tipo de planteamientos que llevan a justificar el desprecio por la antropologa de la religin esgrimiendo el atesmo militante, como si para
estar interesado en la antropologa econmica fuera necesario entregarse con frenes a la especulacin burstii.2 3
Unode los ms vehementes cuestionamientos del status. privilegiado del discurso cientfico (y de la distancia que se cree media entre la
ciencia y las creencias religiosas), que ha provocado el enfurecimiento general entre los defensores racionalistas de la jaula de hierro, ha
sido el llevado a' cabo por un filsofo de la ciencia seguidor de Wittgenstein: Paul Feyerabend. Uno de los mayores mritos de Wittgenstein fue, segn Feyerabend, el haber puesto de relieve que la ciencia
no slo con:tiene frmulas y reglas para su aplicacin, sino tradiciones
completas (Feyerabend, 1988: 73). 24 En uno de los ltimos captulos
de su Tratado contra el mtodo, Feyerabend se sirve con malicia del
23. Giddens se refiere a estas pginas de Winch con gran agudeza crtica, y sus
observaciones sin duda son relevantes para el. trabajo etnogrfico en el campo de la
religin: si una determinada ceremonia religiosa en la que alguien adorna su lugar
de culto con oro para propiciar a su dios es considerada tanto por el protagonista
como por el observador externo como una actividad religiosa, ello no impide que el
observador tambin pueda caracterizar lo que el actor hace como una <<inversin de
fondo>>. Puede haber caracterizaciones de la conducta de un actor que no slo no le
resulten familiares a ste, sino que incluso si se les presentan se niegue a reconocerlas como vlidas. Pero esto no es base suficiente para rechazar aquellas caracterizaciones inaceptables desde dentro>>, aunque muy a menudo ese rechazo pueda ser
relevante para la investigacin. Verstehen debe considerarse desde las destrezas puestas en prctica en el lenguaje entendido como actividad prctica, que produce la vida
social y posibilita la intersubjetividad, y no desde su consideracin como mtodo
especial de entrada en el mundo social que es peculiar de las ciencias sociales (esto
ya fue defendido por Schtz, dicho sea de paso). Verstehen es la condicin ontolgica de la sociedad humana tal como es producida y reproducida por sus miembros
(Giddens, 1987: 153).
24. Crtica que Kuhn ha ampliado y, a la vez, ha vuelto ms concreta: el
paradigma de Kuhn refiere a una tradicin que contiene rasgos fcilmente identificabls junto a tendencias y procedimientos desconocidos, pero que guan la
investigacin de modo subterrneo y slo pueden descubrirse por contraposicin
con otras tradiciones: Al introducir la nocin de paradigma Kuhn, explica Feyerabend, plante sobre todo un problema>>, lo que la mayor parte de sus seguidores,
sobre todo en ciencias sociales, no vieron, por lo que consideraron equivocadamente que el enfoque de Kuhn presentaba Un nuevo hecho. Pero lo que Kuhn
hizo fue explicarnos que la ciencia depende de circunstancias que no se describen
en las exposiciones habituales ni aparecen en los manuales cientficos, por lo que
han de identificarse de forma indirecta (Feyerabend, 1988: 73). La consecuencia
natural de la identificacin de las teoras cientficas con tradiciones es la nocin
de incpnmensurabilidad, de origen wittgensteiniano, y que Feyerabend y Kuhn, en
lo esencial, comparten.
189
artculo de Robn Horton African traditional thought and western

science (Horton, 1994: 197-258), que analizaremos despus, para
poner de manifiesto las Sorprendentes semejanzas que hay entre mito
y ciencia, mucho mayores de lo que el mismo Horton est dispuesto a admitir (Feyerabend, 1993: 291). Segn Feyerabend la ciencia no
se sirve ni se ha servido jams para su avance de la evidencia del fra~
caso de unas teoras y, en consecuencia, la generacin de nuevas teoras para ser puestas a prueba mediante hiptesis, como afirma Horton, lo que segn Feyerabend demuestra que Horton conoca bien a
Popper pero desconoca la prctica cientfica real. sta se basa, sostiene Feyerabend, en un ejercicio mnimo del escepticismo que, por lo
dems, siempre se dirige contra el punto de vista de la oposicin y
contra las ramificaciones menores de las ideas bsicas propias, nunca contra las mismas ideas bsicas. El ataque a las ideas bsicas provoca
reacciones de tab que nada tienen que envidiar a las que se ponen
en marcha entre los primitivos. La ciencia no es ms pluralista que
la religin, lo que nos obliga a revisar nuestra actitud hacia el mito, la
religin, la magia, la brujera y hacia todas aquellas ideas que los
racionalistas des~aran ver extirpadas de la superficie de la tierra para
siempre (sin apenas haberlas examinado; una tpica reaccin de
tab) (Feyerabend, 1993: 292-293). Feyerabend llega as a h desconcertante conclusin de que la ciencia y las escuelas deberan estar tan
cuidadosamente separadas como han llegado a estarlo la religin y las
escuelas... Camino an largo y smbrado de espejismos, ya que la
ciencia y el cuento de hadas que justifica su superioridad continan reinando de modo soberano porque sus seguidores son incapaces
de comprender, y estn ms dispuestos a pactar con, ideologas distintas (Feyerabend, 1993: 293-294), y porque pese a que un americano puede elegir hoy la religin que mejor le plazca, no le est permitido an exigir que sus hijos aprendan en la escuela magia en lugar de
ciencia. 25
25. <<La razn para este trato especial concedido a la ciencia se encuentra, por
supuesto, en nuestro pequeo cuento de hadas: si la ciencia ha descubierto un mtodo que transforma las ideas ideolgicamente contaminadas en teoras verdaderas y
tiles, entonces es que,en realidad, la cienci:t no es mera ideologa, sino una medida objetiva de todas las ideologas, por lo que la ciencia queda excluida de la exigencia de separacin entre estado e ideologa. Y prosigue en defensa de su clebre
<<principio de proliferacin: si deseamos comprender la naturaleza debemos hacer
uso de todas las ideas, de todos los mtodos, porque la afirmacin de que no existe
conocimiento vlido alguno fuera de la ciencia no es ms que otro cuento de hadas
interesado (Feyerabertd, 1993: 297 y 301). Claro que en otro lugar, y respondiendo a
las feroces crticas de Gellner de un modo no menos feroz, afirma que no propone
que <<haya que utilizar la proliferacin, sino tan slo que el racionalista no puede
excluirla>> (las cursivas son del autor. Feyerabend, 1988: 169).
190
5.3.
LA RAZN HECHIZADA
Jaulas de hierro y jaulas de goma: la reaccin positivista
La publicacin del ensayo de Peter Winch Comprender una sociedad

primitiva dio lugar a un apasionado debate que se saldara en contra del
relativismo explcito de Peter Winch y a favor de la afirmacin de EvansPritchard segn la cual las creencias azande sobre la brujera son lgicas,
aunque ficticias y contrarias a la realidad objetiva. No obstante, los crticos de Winch tambin reprocharon a Evans-Pritchard que, pese a haber
alcanzado tan certera conclusin, lo hubiera hecho rehusando utilizar los
mtodos cientfico-naturales en el anlisis de los fenmenos sociales. Los
trabajos crticos sobre los postulados de Winch procedan del campo de
la filosofa, de la sociologa26 y la antropologa, y quedaron recogidos en
varias revistas y libros en los que se articularon las posiciones ms definidas que marcaran la pauta de los hoy ya incontables trabajos sobre la
racionalidad.27 Si Winch representa la perspectiva contextualista en el
anlisis de la racionalidad del pensamiento religioso, sus adversarios
representan la perspectiva intelectualista, cuyos antecedentes se remontan
a los trabajos de Tylor y Frazer. Para Horton, Jarvie o Gellner, entre otros,
la interpretacin contextua! es valiosa, pero puede llevar a una epistemologa relativista de consecuencias desastrosas.
Entre los crticos inspirados en una posicin neopopperiana, defensores de la teora de las sociedades abierta y cerrada y del individualismo
metodolgico, destacan l. C. Jarvie y R. Horton. Son sin duda los mximos
exponentes de la tradicin popperiana representada en la polmica sobre
la racionalidad (Ulin, 1990: 71). Ambos rechazaron la perspectiva de
Winch segn la cual la realidad se constituye en los juegos del lenguaje
intersubjetivos, por lo que slo puede ser legtimamente abordada desde la
autocomprensin. Para Jarvie, que sigue a Frazer y combina las perspectivas intelectualista y contextualista (o situacionista), la ciencia social debera de confiqr sus procedimientos a un mtodo de anlisis verificable ntersubjetivamente. Su anlisis de los cultos cargo en Melanesia le lleva a concluir que las creencias religiosas son esencialmente racionales, en el sentido de que ofrecen explicaciones tericas de los acontecimientos, los
miembros de estos cultos actan racionalmente y sus rituales estn orien-
26. Para Giddens la significacin de la obra de Winch deriva menos de su originalidad que del hecho de estar expresamente enfocada a las ciencias sociales.
Para una crtica a los postulados de Winch desde la sociologa interpretativa, vase
Giddens, 1987: 44-51.
27. Aquellas primeras respuestas crticas quedaron recogidas en revistas como
Journal of the Anthropological Society of Oxford, Philosophy of the Social Sciences,
Man, Rationality (editada sta por Bryan Wilson), y en las obras Modes of Thought:
essays on thinking in Western and non-Western societies, editada por R. Horton y R.
Finnegan (Londres: Faber and Faber, 1973) y, en la versin europea continental de la
polmica, la obra de T. Adorno y otros, The Positivist Dispute in German Sociology
(New York: Harper and Row, 1976) (Ulin, 1990: 13).
191
tados hacia fines. Explicar los cultos cargo desde la locura o la irracionalidad, como hizo Lucy Mair, equivale a no explicarlos en absoluto (Jarvie,
1984: 45). El mismo Jarvie reconoce que esta afirmacin respalda la tradicin de Tylor y Frazer, para quienes magia, ciencia y religin nacen del
esfuerzo por hacer el mundo inteligible, por lo que no tiene inconveniente en denominar neo-frazeriana a su propuesta sobre la atribucin de
racionalidad (Jarvie, 1984: 49-50), aunque estime que Frazer se equivoc
al considerar peyorativamente estas prcticas. Tambin se opone a la perspectiva simbolista del ritual defendida por Beattie, para quien era preciso
diferenciar entre dos tipos de racionalidad (la accin racional o comportamiento dirigido a fines y la racionalidad en trminos de las creencias
racionales). Beattie, mximo exponente del modo de interpretacin simblico de la religin, 28 consideraba, al estilo de Radcliffe-Brown, que la
principal funcin del ritual era expresar sentimientos sociales importantes
y que las creencias religiosas son esencialmente expresivas, por lo que sera
improcedente someterlas al tipo de prueba que podran refutarlas. En la
medida en la que creencias y rituales forman parte del comportamiento
expresivo, constituyen un fin en s mismas, aunque no por ello dejan de
tener importantes consecuencias sociales: magia y religin encierran, para
Beattie, ideas y actividades ms rituales y simblicas que prcticas y cientficas (Beattie, 1993: 276). Segn Jarvie, Beattie sostuvo una visin muy
idealizada de la ciencia emprica, ya que pareca incapaz de admitir que
tambin el pensamiento racional puede llevar a error. 29
28. Su ensayo Ritual and social change, publicado en 1966 en Man (1: 6074), es el mejor ejemplo de su perspectiva simbolista. Constituye una elaborada critica a los postulados intelectualistas de Jack Goody, Robin Horton y de I.C. Jarvie,
que para Beattie representaban un movimiento de recuperacin de los planteamientos intelectualistas frazerianos en la antropologa social (Morris, 1995: 365). Segn
Beattie, se hace necesario distinguir el comportamiento prctico y basado en la experiencia, que ha de entenderse en relacin a los fines buscados por el actor, y los actos
rituales que, al ser comportamiento expresivo, slo pueden entenderse desde los significados y los predicados simblicos. Claro que el comportamiento ritual es <<racional, como sostienenJarvie y los otros, pero esto es obvio para Beattie (Beattie, 1993:
266). Lo que no podemos es elevar esto a la categora de explicacin, porque entonces no entenderemos lo esencial del comportamiento mgico y religioso, que puede
ser racional desde el punto de vista de que es accin dirigida a fines, pero no desde
el punto de vista del contenido de las creencias mgico-religiosas. stas, desde el
momento en el que se distancian de las hiptesis empricamente verificables de
la ciencia, son irracionales.
29. Beattie, al igual que simbolistas como Douglas, Leach o Turner, que desarrollaron de una manera peculiar los postulados durkheimianos, sostiene una
visin de las creencias mgicas y religiosas que le aproxima a Lvy-Bruhl. Para ellos
ese tipo de creencias no eran lgicas sino expresivas y simblicas, por lo que el debate sobre la racionalidad o irracionalidad de las creencias mgicas y religiosas careca
de' sentido. Douglas, por ejemplo, coincide en la crtica de Evans-Pritchard a la visin
intelectualista de Tylor y Frazer, ya que defender que las creencias mgicas eran racionales y que el error no estaba en el razonamiento sino en las premisas slo poda
192
LA RAZN HECHIZADA
Robin Horton es uno de los mximos exponentes de la concepcin

intelectualista de la religin. Sostuvo que la superioridad incuestionable de la ciencia occidental se debe al modo en el que sta trasciende
la tradicin valindose de la justificacin racional, y al hecho de que
el mtodo cientfico sea el medio ms eficiente para establecer conexiones causales vlidas. Sin embargo, en su ensayo clsico ms conocido, African traditional thought and western science, publicado por
prnera vez en 196 7, enumera y explica las similitudes que estima
esenciales entre el pensamiento africano tradicional, que considera ante
todo una actividad terica con funciones explicativas, y la ciencia occidental. Del mismo modo que la explicacin terica busca principalmente
la unidad que subyace a la diversidad, es decir, las regularidades que se
ocultan tras el aparente desorden y complejidad, las cosmologas religiosas africanas tratan con un nmero limitado de entidades que subyacen
a (y ordenan) la diversidad de la experiencia cotidiana (Horton, 1994:
197-199). De la misma manera que las explicaciones tericas sitan el
mundo de los objetos en un contexto causal ms amplio que el proporcionado por el sentido comn, ya que ste presenta limitaciones,
obvias para explicar causalmente los eventos, el pensamiento religioso
africano propone agentes espirituales responsables de la afliccin, de
conducirles a una visin de los pueblos grafos como gentes pueriles e irracionales;
Douglas tambin coincide con Evans-Pritchard en su defensa de la perspectiva de
Lvy-Bruhl, aunque con las reservas que ya conocemos. Estas reservas, explica Douglas, derivan de la ms amplia visin de Evans~Pritchard, que no slo se pregunt
por la posibilidad de aceptar las creencias religiosas sino cualquier explicacin
metafsica en general, cualquier explicacin no verificable, incluido el poder curativo del psicoanlisis. Lo que le llev al problema ms amplio de la racionalidad. As
que Douglas coincide con la visin sociolgica francesa, y reconoce que Evans-Prit~
chard, que. en algn momento se declar discpulo de Lvy-Bruhl, fuf el lazo de
unin de los socilogos franceses de' L'Anne Sociologiqu, ya que el resto de nosotros recibimos a Durkheim filtrado por Radcliffe-Brown (Douglas, 1991: 34-36).
Claro que, como ha sostenido Skorupski, no eran Tylor y Frazer quienes consideraron irracionales las creencias religiosas, sino los simbolistas como Douglas o Leach
(Morris, 1995: 364). Recordemos que Frazer y Lvy-Bruhl haban defendido perspectivas muy diferentes, aunque ambos mostraron una arrogancia plenamente etnocntrica frente a los pueblos grafos: para Frazer haba similitud entre los procedimientos intelectuales que la ciencia y la magia ponen en marcha, para Lvy-Bruhl
la distancia entre la ciencia (racional y lgica) y las creencias mgico-religiosas (no
lgicas) era insalvable. Para Leach la creencia y la accin ritual eran comportamiento simblico referido al orden social. Otros eminentes funcionalistas como Parsoris y Firth tambin pensaron que las creencias religiosas y las acciones rituales no
pueden evaluarse con criterios de racionalidad, ya que no guardan relacin con el
mundo emprico. Para Beattie, que desarroll una amplia crtica a los postulados
intelectualistas de Jack Goody, Robin Horton y l. C. Jarvie (Morris, 1995: 365-366),
el ritual deba ser entendido eminentemente como comportamiento expresivo (Bettie, 1993: 264-283).
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193
manera que postula un vnculo causal entre las relaciones sociales, la

enfermedad y las desgracias (Horton, 1994: 200-207). La perspectiva
intelectualista de Horton se distancia de la simbolista al proponer
similitudes importantes entre el pensamiento religioso y el cientfico,
y al separar ambos tipos de actividades tericas del limitado sentido
comn. En esta misma lnea sostiene que los esfuerzos tericos y el
sentido comn desempean roles. complementarios en la vida cotidiana, en la que la mayor parte de la gente se desenvuelve haciendo uso
del sentido comn, hasta que determinadas circunstancias les fuerzan
a volverse hacia el pensamiento terico (Horton, 1994: 207-210). 30
Horton seala hasta un total de ocho elementos que revelan la continuidad entre el pensamiento religioso y el cientfico, para apoyar su
teora de que los sistemas religiosos tradicionales aJricanos funcionan
como modelos tericos prximos a los de la ciencia.
Horton ~n definitiva propone, al enfatizar las similitudes entre la
religin y la ciencia, una importante crtica a dicotomas que considera anticuadas (intelectual/emocional, racional/mstico, natural/sobrenatural, abstracto/concreto). Resta importancia a la diferencia entre
las entidades personales de la religin (espritus y brujas) y las impersonales (los conceptos) de la ciencia, diferencia que acepta, pero
entiende que considerarla suficiente para establecer el quid de la diferencia entre tradicin y ciencia dificulta al cabo el entendimiento de
ambas. Pero con todo ello Horton no pretende convencemos de que el
pensamiento tradicional es cientfico sin ms, y de hecho se refiere a
algunas de las grandes diferencias que separan religin y ciencia. Un
primer grupo de diferencias gira en torno a la ausencia de alternativas frente al conjunto de principios teoricos, que en el caso del pensamiento tradicional se consideran sagrados (por ello constituyen un
sistema de pensamiento cerrado), lo que no ocurre en el caso de la
ciencia (Horton, 1994: 223-234). Un segundo grupo refiere al carcter
de garanta del orden csmico que tienen los cuerpos de creencias
religiosas, que no admiten desafo alguno, ya que esto supondra el
advenimiento del caos y el infortunio. Los cientficos, en cambio,
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30. Horton lo ilustra con un ejemplo tomado de su trabajo de campo entre los
kalabari del delta del Nger, que tratan las enfermedades (que reconocen en gran
nmero) con hierbas. Muy a menudo el tratamiento de la enfermedad se rn:ueve en
~as coordenadas del sentido comn sin la menor referencia a la intervencin de agentes espirituales. Si la enfermedad no responde al tratamiento y las hierbas se demuestran ineficaces, comienzan a pensar que hay algo ms en la enfermedad. De otra
manera, l! perspectiva proporcionada por el sentido comn es demasiado limitada.
Si la enfermedad no remite con el tratamiento se recurre a la adivinacin (que puede
llevar a cabo el mismo doctor que inici el tratamiento), a las agencias espirituales,
y la enfermedad es puesta en relacin con un amplio espectro de circunstancias que
suelen girar en torno a problemas y disturbios en la vida social del enfermo (Horton,
1994: 209).
194
LA RAZN HECHIZADA
estn en principio ms dispuestos a contrastar hiptesis y desechar las

teoras establecidas. Claro que este rasgo aparentemente central del
quehacer cientfico no debe exagerarse, ya que las actitudes hacia las
tradiciones o paradigmas desmienten -como puso de manifiesto
Kuhn- que aquella disposicin sea la norma (Horton, 1994: 235258).31
Horton consider que su posicin no difera en lo esencial de algunas tesis durkheimianas que el ideal romntico de un lado y el positivismo del otro haban acabado eclipsando. 32 En su ensayo LvyBruhl, Durkheim and the Scientific Revoluiion (1994: 63-104), Horton ,compara las diferentes visiones de las relaciones entre ciencia y
religin mantenidas por Lvy-Bruhl y Durkheim, pese a que ambos
coincidieron claramente en la determinacin social del pensamiento
individual y el carcter religioso del pensamiento grafo. Pero mientras el primero enfatiz una distancia entre la mentalidad prelgica y
la cientfica que slo el predominio histrico de la ciencia lograra
superar, pasando sta a ocupar el lugar de la religin (tesis de la inversin y el contraste), para Durkheim religin y ciencia eran actividades
31. Los simbolistas Douglas y Beattie, entre otros, han criticado varios aspectos de la teora sostenida por Horton en este ensayo; Si para la ciencia la nocin bsica esla de un universo mecnico, las explicaciones religiosas tienen en cambio un
importante componente moral. Los agentes espirituales, en segundo lugar, son. ms
que urios ~uantos conceptos explicativos, ya que son propiciatorios y se les considera dotados de voluntad propia. Algunas creencias mgicas, prosiguen, tienen estatus
de conocimiento emprico sin mediacin terica alguna (los nuer creen que el incesto causa la lepra). En tercer lugar, Horton hace equivaler pensamiento tradicional
(africano) y religin, y Beattie plantea que, puestos a comparar alguna religin con
la ciencia, habra sido ms lgico tomar el caso de la religin occidental y no la africana, para no extrapolar desde contextos culturales completamente dispares (Morris,
1995: 369). James Fernndez realiza una reflexin crtica interesante sobre el impacto del debate'sobre la racionalidad en las concepciones de la religin africana (Fernndez, 1978: 225).
32. Segn Horton, los antroplogos y socilogos contemporneos han tendido
a ignorar esta tesis de Durkheim, segn la cual no existe ruptura sino continuidad
entre el pensamiento religioso y el cientfico (lo que Lvy-Bruhl neg), porque el
<<romanticismo liberal de un lado les llev a idealizar a las sociedades grafas y a
considerarlas representantes de un paraso perdido que el desencanto con el progreso y con la ciencia les induca a buscar, por lo que se pens (como piensan los
antroplogos simbolistas, pero tambin Freud o Lvi-Strauss) que la religin no
poda tener una dimensin terica, explicativa e intelectual. De otro lado el positivismo, que exalta la ciencia como nica forma vlida de conocimiento a partir de la
observacin emprica y las generalizaciones inductivas, ha llevado a considerar que
la ciencia es una extensin del sentido comn y nada tiene que ver con la religin.
De un lado la decepcin respecto de la ciencia y del otro un excesivo entusiasmo
cientfico llevaron a ignorar esta aportacin de Durkheim en la que Horton reconoce apoyarse (Horton, 1994: 88-104 ).
intelectuales, y la segunda se haba desarrollado a partir de la primera,

por lo que la relacin entre ambas era de continuidad (tesis de la continuidad).33 Tambiah tambin se ha detenido en esta comparacin
entre las tesis de Lvy-Bruhl y Durkheim, apuntando consideraciones
interesantes (Tambiah, 1990: 84-85). Curiosamente ha sido la distincin. sagrado/profano lo que ha prevalecido de la teora de Durkheim
para algunos de sus discpulos ms directos, y no esta tesis de la continuidad. Segn Horton, interpretan a Durkheim ignorando la que fue
su tesis principal: que la religin precedi intelectualmente a la ciencia, y que sta deriva de aqulla. Ignorando en consecuencia que la
posicin durkheimiana al respecto fue ms intelectualista que simbolista. Esos discpulos se han mostrado crticos con la tesis de contraste/inversin de Lvy-Bruhl (como Malinowski y Lvi-Strauss), pero sus
posiciones en este sentido se acercan paradjicamente ms a las del
denostado Lvy~Bruhl que a las de Durkheim. ste es el caso de LviStrauss que, al sostener que los modelos de pensamiento simblico y
cientfico eran irreconciliables, rechaz ocuparse de la religin, y en
esto no se diferenci mucho de la perspectiva simbolista de Douglas,
Leach o Beattie.
Para Jarvie y Horton, y en general para todos los crticos de las
posiciones neowittgensteinianas 34 en el campo de la antropologa,
entender otra cultura (como aprender otra lengua) supone que existen
realidades compartidas y suficientes cabezas de puente>> que posibilitan la comunicacin, como existen criterios de verdad lgicos y universales aunque no tengan por qu coincidir con las creencias occidentales. De no aceptar esto seramos incapaces de evaluar la manera
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vida religiosa (obra que, segn Horton, es ms anti-positivista de lo que generalmente se cree) que ilustran esta idea. Segn Durkheim, el misterio que parece rodear las
creencias religiosas <<e:S tan slo superficial y se disipa ante una observacin de tipo
ms profundo: basta con levantar el velo con que las ha recubierto la imaginacin
mitolgica para que aparezcan tal como son. La religin se esfuerza en traducir esas
realidades a un lenguaje inteligible cuya naturaleza no difiere del que es empleado
por la ciencia; tanto en un caso como en el otro, de lo que se trata es de ligar las
cosas entre s, establecer relaciones internas entre ellas, clasificarlas, sistematizarlas. Religin y ciencia <<persiguen la misma meta; el pensamiento cientfico no es
ms que una forma ms perfeccionada del pensamiento religioso. Parece, pues, natural que el segundo se difumine progresivamente ante el primero, a medida que ste
se ha:ce ms apto para llevar a cabo esa tarea ( ... ). Salida de la religin, la ciencia
tiende a sustituirla en todo lo que concierne a las funciones cognitivas e intelectuales (Durkheim, 1992: 399).
34. Para una crtica a los postulados de Winch desde una perspectiva intelectualista, vase el ensayo de Horton <<Professor Winch on safari>>, en la obra reseada en la. bibliografa Patterns of thought in Africa and the West (Horton, 1994:
138-169), a la que pertenecen los otros dos ensayos de Horton comentados en
estas pginas.
196
LA RAZN HECHIZADA
en que los sistemas de creencias promueven o impiden el cambio

social, o el papel que las creencias religiosas cumplen como formas de
control social, como ideologas. Estas ideas son tambin compartidas
por otros autores crticos con los postulados de Winch como S. Lukes
y A. Maclntyre, 35 quienes sostuvieron que las premisas tericas de
Winch contienen suficiente relativismo como para resultar inocuas a
cualquier ideologa. Para el primero existen criterios lgicos universales debidos a la tradicin occidental, como las leyes de identidad y
no contradiccin, en las que debera de basarse toda posibilidad de
comprensin transcultural. Segn Maclntyre; la propuesta de Winch
sobre los juegos del lenguaje impide distinguir entre acciones intencionales y conscientes, y acciones inconscientes-causales (Ulin, 1990:
14).
Una de las aportaciones crticas ms elaboradas sobre la filosofa
wittgensteiniana y sus consecuencias corresponde a los ens,ayos de
Ernest Gellner, 36 y se inscribe' en el contexto de una crtica m~ amplia
a las perspectivas idealistas (como las de Leach y Needham), a los presupuestos de la postmodernidad y al relativismo, as como a las consecuencias de todo ello sobre el mtodo de la antropologa. Gellner ha
abogado por la defensa de una perspectiva cientfica postpositivista
que debe mucho a Hume, Kant (y otros pensadores ilustrados que fueron universalistas eh el plano moral y en el epistemolgico) y, sobre
todo, a Popper. De este ltimo tom Gellner la confianza en un estilo
cognitivo cientfico gobernado por ciertas prescripciones procedimentales bien definidas acerca de cmo debe ser investigado el mundo, de
manera que datos e ideas se consideren equiparables para poder ser
as confrontados. Esto le lleva a rechazar las tpicas visiones circulares auto-contenidas defendidas por relativistas, idealistas, subjetivistas, interpretativistas, constructivistas sociales y otros exponentes del
35. Para un resumen de las propuestas de .Alasdair Maclntyre contra Winch
y la respuesta de ste, vase la segunda parte del ensayo Comprender una sociedad
primitiva, titulada <<Nuestros estndares y los suyos (Winch, 1994: 86-57).
36. Gellner lleg a Oxford en los aos cuarenta, en pleno apogeo de la filosofa del ltimo Wittgenstein. Tras ensear filosofa un par de aos en la Universidad de Edimburgo, lleg al departamento de sociologa de la London School of
Economics, en la que Popper dominaba el departamento de filosofa y los discpulos de Malinowski el de antropologa (la que Gellner consider su <<disciplina de
adopcin}. Fue despus de realizar un PhD en antropologa que Gellner se decidi a articular su crtica a la filosofa lingstica de Oxford. En 1959 Gellner public Words and things, su primera obra contra la filosofa de Wittgenstein. En este
momento se convirti en una causa clebre, ya que Gilbert Ryle se neg a entrevistarlo para Mind, la famosa revista de filosofa en la que Gellner public su primer artculo. Gellner no conoci ni a .Malinowski ni a Wittgenstein, pero estuvo
muy cerca de sus ms directos discpulos. Siempre sostuvo que Popper era ms
brillante que Wittgenstein y Malinowski ms original (D. Gellner, en E. Gellner,
1998: ix).
197
conocimiento local, todos ellos herederos de la errnea filosofa

de WittgensteinP
Gellner se mostr. extremadamente crtico con la segunda filosofa
wittgensteiniana, segn la cual la humanidad vive en comunidades culturales, formas de vida, que se autosostienen y autolegitiman. Esta
tesis es tanto ms insostenible en tanto, segn Gellner, proviene de un
filsofo que se mostr totalmente ahistrico, que careca de cualqui~r
sentido de la diversidad de las culturas y que se mantuvo completamente ajeno a las preocupaciones sociales y polticas. Pero tampoco la filosofa del Tractatus sale muy bien parada de sus crticas: ese poema a la
soledad resulta an ms efectivo -sostiene Gellner- por su estilooracular y dogmtico, que presenta las ideas como afirmaciones incuestionables y auto-evidentes. Se basa en premisas abstractas y sencillas: el
mundo es la suma de los hechos que lo constituyen, las totalidades no
son ms que la suma de sus partes constituyentes y el individuo, ejemplo estndar de una humanidad invariante, se enfrenta al mundo tratando. de conceptualizarlo y comprenderlo. Pero la verdad es .nica, las
supersticiones legin y la cultura irrelevante: lo que es de alguna impor-.
tanda en nosotros es universal y no idiosincrsico, lo que le acercaba
mucho a Kant. Para Gellner el Tractatus ofrece una visin del mundo
insstenible (Gellner, 1998: 46-47 y .69). La transicin de esta primera
filosofa aJa segunda es, afirma Gellner, un misterio. En las Investiga3 7. Steven Lukes se refiere en trminos ms que elogiosos al pensamiento de
Gellner en el Prefacio>> a la que, en muchos sentidos, puede considerarse la obra
pstuma de Gellner, fallecido en 1995: Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and theHabsburg Dilemma, publicada en.1998. Lukesse refiere al esfuerzo
de sntesis que esta obra representa, entanto abarca desde teoras puramente filosficas sobre la naturaleza de la realidad, el conocimiento y el lenguaje, hasta lo que
Gellner llama antropologa <<filosfica socio-metafsica>>, pasando por argumentadas posiciones polticas sobre la cuestin nacionalista. Gellner se ocupa de la visin
individualista y universalista por un lado (encarnada en la Gesellschaft), y de la
visin comunal-cultural por otro (la Gemeinschaft), articulada primeramente por
Herder y los organicistas romnticos, nacionalistas populistas que defienden el particularismo, la especificidad cultural, las races, la comunidad cerrada. La tensin
entre los polos atomista y organicista fue especialmente fuerte en las tierras de IIabsburgo, y no menos en Polonia y Austria: tanto Malinowski como Wittgenstein se vieron atrapados en esta polaridad entre individualismo y comunalismo, lo que el segundo resolvi pasando de una filosofa basada eh .el ego trascendente>> (la del Tractatus) a otra inspirada en la <<idea populista de la autoridad de cada cultura distintiva>>
(la de las Investigaciones filosficas y Los cuadernos azul y m(lrrn), mientras Malinowski recombin lo romntico y lo positivista, lo orgnico y lo liberal, una tercera opcin>> en la que se apoya el mismo Gellner (Lukes, en Gellner, 1998: xiii-xviii).
Ese libro pstumo recoge, segn narra .David N. Gellner (el hijo del autor) en un
segundo prefacio>>, los postulados de obras como Words and things. A critica[
account oflinguistic philosophy anda study in ideology (London; Beacon, 1959), que
constituy un claro ataque a la filosofa de Wittgenstein, o Nations and Nationalism
(1983) y Nationalism (1997) (D. Gellner, en E. Gellner, 1998: vi-vii).
198
LA RAZN HECHIZADA
ciones filosficas (aunque no slo ah), el pensamiento y el lenguaje

humano son vistos como encarnados en sistemas de costumbres sociales, cada cual atado a la comunidad que los emplea, lgicamente autosuficiente, auto-contenido, auto~validado. La costumbre de la comunidad, expresada en el habla, se convierte en la nica ley humana que
podemos conocer o con la que podemos vivir. Claro que segn Gellner,
como qued dicho unas pginas atrs, Wittgenstein no se invent esa
posicin, que fue articulada por Malinowski cuando Wittgenstein an
andaba sumido en las oscuridades del Tractatus, sino que tan slo la
expres en una forma estratosfricamente abstracta, sin mencionar
jams ninguna cultura concreta (Gellner, 1998: 72, 77, 149 y 155). Para
Wittgenstein no pareca haber ms que dos opciones, el universalismo o
el populismo epistemolgico, pero su misticismo cultural-comunal no
fue, segn Gellner, en absoluto original. 38
Gellner tambin se muestra crtico con los seguidores del pensamiento de Wittgenstein, principalmente con las propuestas relativistas y
la perspectiva contextualista acerca del pensamiento religioso sostenida
por Winch, para el que todas las visiones sociales son equiparables, vlidas desde sus propios postulados constitutivos. En opinin de Gellner,
Winch postula un relativismo simtrico y benigno slo pensable en un
mundo impensable, un mundo de islas culturales auto-contenidas. Pero
nuestro mundo consiste en un enorme nmero de zonas culturales inestables y superpuestas, y los conflictos, afirma Gellner, no pueden ser
resueltos invitando a los que sostienen determinadas opiniones a que
38.. Esa fue la doctrina de los nacional-populistas del imperio de Habsburgo,
claro que ellos lo aplicaban a los lmites de la unidad poltica legtima, no a la cues~
tin epistemolgica de la validacin del pensamiento, la lgica y la inferencia (el
campo de Wittgenstein, que virtualmente careca de pensamiento poltico). Y en
esto, afirma irnico Gellner, s fue. Wittgenstein un verdadero innovador, en trasladar
la doctrina populista de la legitimacin a la teora del conocimiento. Si los herderianos y los romnticos tempranos defendieron la cultm;a folk contra el universalismo,
no fue para salvar la inferencia cientfica o el razonamiento matemtico, afirma airado Gellner, sino las danzas y las canciones populares. Pero para Wittgenstein la costumbre es todo lo que tenemos, lo que podemos tener y lo que necesitamos, de manera que nunca antes el uso del populismo fue tan ambicioso .. Ms que en las premisas, la originalidad de Wittgenstein reside en las consecuencias de su razonamiento: si no puede haber verdad exterior a la cultura, si no hay conocimiento
individual ni validacin externa y universal, entonces esto se puede aplicar al problema de la autoridad de la ciencia y la matemtica ms que a ninguna otra cosa.
Pero, segn el anlisis que realiza Gellner de la concepcin malinowskiana del lenguaje, lo que en Wittgenstein es vlido no es novedoso, y lo que es novedoso es falso.
Malinowski se le adelant. Aunque Firth, alumno de Malinowski, sostiene que Wittgenstein conoca las ideas de este ltimo en torno a la funcin constitutiva del lenguaje y del significado como algo ligado al uso, formuladas mientras Wittgenstein se
debata en los errores del Tractatus, Gellner considera que en realidad poco importa,
puesto que en realidad ninguno de los dos inici estas ideas (Gellner, 1998: 72, 77,
148 y 155).
.
199
consulten sus propios orculos culturales, porque sus culturas estn

compuestas de mltiples orculos en competencia (Gellner, 1998: 171..,
172). La tolerancia no consiste, por tanto, en asumir que todo es cierto,
que todo es vlido (tolerancia lgica que, segn Gellner, conduce al relativismo y el abandono de la razn), sino en defender que slo el uso de
los argumentos, y no de la fuerza, es legtimo para la persuasin (tolerancia social); Adems, los argumentos contextualistas no solucionan el
problema del status que habra que conceder a las creencias que no
resultan racionales o lgicas en trminos de su propio contexto social.
Robert Ulin, por su parte, desarrolla una extensa crtica a los postulados de Peter Winch desde una perspectiva que interesa al trabajo antropolgico, y en particular al trabajo con religiones. Segn Ulin, Winch no
resuelve satisfactoriamente el problema del encuentro intersubjetiva que
se produce en la prctica etnogrfica, en la que las tradiciones culturales del etngrafo y el nativo entablan un dilogo. Winch muestra la racionalidad. implcita en la investigacin antropolgica pero. deja sin concep- ,
tualizar el encuentro de juegos del lenguaje. Ulin trata de articular como
alternativa una teora de la interpretacin ms amplia recurriendo a
la hermenutica de H. G. Gadamer39 y P. Ricoeur, ya que la perspectiva
hermenutica permite trascender la relatividad de los juegos del lenguaje preservando al mismo tiempo una caracterizacin comunicativa de
la vida social y la comprensin antropolgica, al igual que permite superar la insostenible dicotoma de la polmica sobre la racionalidad entre
39.
Las afinidades entre algunos aspectos principales de las ideas de Gadamer
y las del Wittgenstein del ltimo perodo son notables. Para ambos el lenguaje no es
principalmente un sistema de signos o representaciones que de alguna manera estn

en lugar>> de los objetos, sino una expresin del modo humano de <<Ser en el mundo.
Giddens sostiene, hacindose eco de las observaciones de Apel y Habermas, que la
filosofa de Gadamer supone un enfoque crtico de la obra de Wittgenstein, y sobre
todo de los esfuerzos de Winch por aplicar los principales postulados de esta ltima
a la lgica de las ciencias sociales. Segn esta crtica, Winch se acercara a la teora
hermenutica casi sin rozarla, debido al carcter ahistrico de su obra. Al igual que
Wittgenstein, Winch se detiene donde empiezan los intereses de la hermenutica, esto
es, en el contacto entre diferentes <<formas de vida o juegos del lenguaje. Esta es
la gran limitacin de la filosofa del lenguaje de Wittgenstein, detrs de la cual aguarda \la hermenutica, pero el filsofo no lleg a cruzar esa frontera. La consecuencia
es un relativismo extremo. Giddens lo ejemplifica acertadamente como sigue: <<El
cristianismo de occidente forma una unidad, un sistema cultural nico y, sin embargo, se encuentra en constante dilogo interno y externo, lo que es la fuente de su
cambio a travs del tiempo. El dilogo que se establece cuando dos culturas se
encuentran no es diferente en su calidad del que est involucrado en el interior de
cualquier tipo de tradicin vital o "forma de vida">>, que se trasciende a s misma
constantemente. Al aceptar la mediacin de las tradiciones a travs del dilogo,
Gadamer va ms all de los lmites de la filosofa de Wittgenstein y Wmch, pero
Habermas ha corregido a Gadamer su tendencia a reproducir en ciertos aspectos
capitales <<una parlisis wittgensteiniana del impulso crtico, debido al alejamiento
de las tradiciones concretas y de la historia (Giddens, 1987: 57-58 y 64)
200
LA RAZN HECHIZADA
comprensin y explicacin, presentando todos ls actos de comprensin

humana como permeados por las contingencias sociales e histricas de
informantes y antroplogos. La hermenutica muestra, como ha argumentado P. Ricoeur, que todas las teoras de las ciencias sociales deben
ser necesariamente interpretativas, debido a que las acciones humanas y
los productos culturales estn objetivados en el lenguaje ordinario y
muestran mltiples significaciones, lo que impide agotar la compleja
densidad de la vida social mediante teoras sociales. La propuesta de Ulin
se muestra adems crtica con la tendencia a ligar el significado de las
interacciones humanas y los productos culturales a la inmediatez del
contexto, por lo que el encuentro con el otro radical que tipifica la
experiencia del trabajo de campo antropolgico es entendido en trminos de dilogo intercultural que nos permite captar el mundo social del
nativo y profundizar en la comprensin del mundo social propio. Giddens
ha propuesto algo similar enfatizando lo que llama marcos de significado, previniendo contra la tendencia a exagerar la unidad interna de
estos marcos y centrndose en los procesos de mediacin (Giddens, 1987:
144-146). 40 No obstante Ulin acaba mostrndose tambin crtico con
Ricoeur, sobre todo en lo que refiere a la reciprocidad del concepto hermenutico de tradicin, por lo que acaba proponiendo un concepto
de racionalidad que permita dar cuenta de la formacin de los juegos del
lenguaje en general. Esto implica la bsqueda de .una sntesis entre la
hermenutica y la antropologa crtica,. y la defensa de una propuesta
que, inspirada en Habermas, implica la introduccin de las metarreglas
de la racionalidad comunicativa e instrumental, dos sentidos de la
racionalidad que, aunque difieren en un nivel lgico, tienen (en un nivel
ms alto de abstraccin) su raz en la actividad autoconstitutiva de los
cosujetos humanos. Para Ulin, defender que ambas racionalidades son
universles no equivale a determinar la naturaleza o los contenidos de
tradiciones culturales e interacciones humanas, sino que slo significa
que ambas racionalidades no se pueden reducir a convenciones huma-
40: Giddens pone en relacin los paradigmas de Kuhn, los juegos del lenguaje
de Wittgenstein y Winch, las realidades mltiples de las que hablaron James y Schtz,
las estructuras del lenguaje de Whorf e incluso las realidades alternativas de Castaneda. Cada una de estas ociones se utiliza para mostrar que de alguna manera los significados han de ser captados hermenuticamente, en relacin a lo que Giddens
llama marcos de significado. Claro que advierte contra el relativismo extremo al que
puede conducir la relatividad del significado, error en el que cae Winch. El caso de
Winch, como el de Kuhn, evidencia los problemas inherentes a la exageracin de la
unidad interna de. paradigmas y juegos del lenguaje o formas de vida, lo que lleva a
tratarlos como sistemas cerrados, y a no reconocer que el problema de la mediacin
de diferentes marcos de significado tiene que ser tratado como el punto de partida
del anlisis. La alternativa para Giddens reside en establecer, como punto de partida,
que todos los paradigmas, juegos del lenguaje, etc., son mediados por otros (Giddens,
1987: 146 y 162).
201
nas: esas racionalidades son metarreglas inherentes a la racionalidad

particularizada de los juegos del lenguaje y las tradiciones culturales
(Ulin, 1990: 16-19).41
Todo este entramado de ideas forman parte del sustrato epistemolgico sobre el que levantar una antropologa de las formas modernas de
religin. Recordemos que Gellner ha realizado una severa crtica a lo que
considera una profeca fallida: el nostlgico desencantamiento del
mundo al que Weber se refiri. Segn afirma Gellner, no sin cierta
amargura, el mundo ms bien se habra reencantado, demostrando
con ello que razn instrumental y razn expresiva no son principios
excluyentes. Tambin rechaza los pronsticos de Daniel Bell segn los
cuales la imprevista proliferacin de nuevas religiones en este fin de
milenio acabar constituyendo una seria amenaza al proceso de racionalizacin y sus logros. Segn Gellner, el hiperracionalismo (la jaula de
hierro weberiana) es perfectamente compatible con el irracionalismo (lo
que llama jaulas de goma): la razn instrumental no estara corriendo
riesgos frente ala explosin de razn expresiva que representan los nuevos cultos religiosos y algunas filosofas de moda, 42 ya que todo parece
indicar que ambas jaulas conviven en sospechosa armona (Gellner,
1993: 165-166). La incesante multiplicacin de nuevas organizaciones
religiosas, el presunto fracaso de las previsiones que anunciaban la pau-
41. La crtica a la hermenutica, en la versin de Ricoeur, lleva a Ulin a tratar

de fusionarla con la antropologa crtica y, en consecuencia, a trazar un camino entre
los dos marxismos que considera predominantes: el marxismo estructural y la perspectiva histrico-culturalista (que prefiere al calificativo de <<humanista>>, ya que ste
ha quedado asociado con un concepto abstracto de una naturaleza humana invariable). Ulin apela al nfasis marxista en las relaciones sociales asimtricas, que enfrenta a la reciprocidad del concepto hermenutico de tradicin. La perspectiva histrico-culturalista dirige nuestra atencin hacia la actividad auto-formativa de los cosujetos humanos, vista histricamente. La Escuela de Frankfurt ha estado influida por
Max Weber, de ah que se preocupe especialmente por la relacin entre cultura y
racionalidad. Ulin define la racionalidad instrumental como <<un concepto universalmente aplicable que se refiere a medios o reglas tcnicas de procedimiento basadas
en el conocimiento emprico>>, implica la subordinacin de los fines a los medios,
de la teora al mtodo, y se orienta al control de la realidad objetivada (es el modelo de las ciencias naturales emprico-analticas). Define la racionalidad comunicativa
como aquella que se basa <<en la reciprocidad o el consenso de normas intersubjetivamente vlidas, tal como se expresan en la ,comunicacin simblica del lenguaje
ordinario (es el modelo de la tradicin, la cultura y las ciencias sociales hermenuticas) (Ulin, 1990: 19).
42. Como el pragmatismo norteamericano de Quine, el wittgensteinianismo, la
religin y el marxismo modernistas, todas ellas amparadas en una <<epistemologa
que alienta la facilidad>> y promueve el <<ajuste flexible>>, la <<disposicin a hacer
remiendos y correcciones en cualquier punto y una correspondiente repugnancia a
hacer absoluta cualquier cosa>>. Resulta paradjico, segn Gellner, que la mayor parte
de los espritus de corte cartesiano o weberiano prediquen y promuevan, al cabo, la
<<jaula de goma>> antes que <<la jaula de hierro>> (Gellner, 1993: 167-168).
202
LA RAZN HECHIZADA
latina secularizacin de nuestras sociedades y el triunfo de la razn cientfica, los procesos de estigmatizacin -social, meditica, poltica.,- de
las alternativas religiosas, estn poniendo de actualidad muchos de los
planteamientos que se han visto en este captulo sobre la posibilidad del
dilogo intercultural, el encuentro de tradiciones y la racionalidad de los
sistemas religiosos. Estn volvindolos necesarios, si es que alguna vez
dejaron de serlo.
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CAPTULO
SECULARIZACIN, MUNDO GLOBAL

Y RENACIMIENTOS COMUNITARIOS.
RELIGIN E IDENTIDAD
EN EL FIN DEL MILENIO
La globalizacin de las actividades econmicas decisivas, la transformacin de Jos basamentos .materiales de la vida, los cambios en la concepcin del tiempo y del espacio, el nuevo rgimen de ficcin (Aug,
1998: 15) y de virtualidad debido a los ubicuos, interconectados y diversos
medios de comunicacin, todo ello propiciado por el empuje revolucionario de las. tecnologas de la informacin y la reestructuracin .del capitalismo, han desembocado en nuevas formas de sociedad, una de cuyas caractersticas centrales es la tensin entre .globalizacin e identidad. De esta
manera, el ltimo cuarto del siglo xx emerge como un abigarrado y convulso .escenario en el que toda clase de expresiones reivindicativas de la
identidad colectiva, de defensa de las particularidades culturales, se han
levantado contra, a causa de, conjuntamente con, los procesos de globalizacin. Las profundas transformaciones experimentadas por las modalidades tradicionales del orden social han tenido un carcter extensivo, en
tanto se han establecido nuevas formas de interconexin social a nivel planetario, pero tambin intensivo, en la medida en la que han quedado alterados elementos nucleares de la cotidianeidad misma (Giddens, 1990). El
renacimiento de las comunidades religiosas de todo tipo podemos inscribirlo en el marco de esas profundas transformaciones, 1 y debe ser enten-
l. Castells se refiere crticamente a la tesis de Giddens segn la cual la planificacin de la vida organizada de forma reflexiva se convierte; en la modernidad avanzada, ~n el rasgo central de la estructuracin de la identidad propia. Segn Giddens,
la prdida de dominio de las tradiciones y la interaccin dialctica de lo local y lo
global como nuevo referente de la vida cotidiana, fuerza a los individuos a negociar
su eleccin de t{po de vida entre una multiplicidad de opciones (Giddens, 1997: 1-5).
Para Castells, la: planificacin reflexiva de la vida Se vuelve imposible excepto para
la lite que habita el espacio atemporal de los flujos de las redes globales>>; una de
las consecuencias es que la bsqueda de sentido tiene lugar en la reconstruccin
de identidades defensivas en torno a los principios comunales>> (Castells, 1998: 33).
204
LA RAZN HECHIZADA
dido como una dimensin de la modernidad religiosa y del moderno individualismo, en tanto -primero- se forjan nuevas identidades a travs de
una red de 'grupos de afinidad voluntaria, se ofrece -segundo-la posibilidad de la experiencia personal y se facilitan -tercero-los medios para
construir la propia identidad individual (Hervieu-Lger, 1993: 95). La tesis
de la actual privatizacin de la religin apunta precisamente en esta
direccin: las formas religiosas tradicionales han dejado de ser decisivas
para el conjunto de la sociedad, si bien pueden an dirigir la vida de individuos y grupos en un mundo cada vez ms global (Beyer, 1994: 70-77).
ste constituye el primer teln de fondo sobre el que entender las diversas
manifestaciones de la creatividad religiosa contempornea.
El segundo teln, entremezclado y fundido con el anterior, est presidido por lo que algunos hn denominado el mito de la secularizacin
(Estruch, 1994), en un sentido ciertamente poco antropolgico pero que
aqu y ahora puede resultamos esclarecedor. Las teoras de la secularizacin, diversas y hasta contradictorias entre s, han solido presentarse
como explicaciones con validez universal de la evolucin y decadencia de
la religin. Sus postulados varan desde aquellos que de maner;a un tanto
apocalptica vaticinaron la desaparicin total de las religiones como
excrecencia supersticiosa del pensamiento humano y obstculo al progreso (Comte y Freud, rotundamente; Marx, con matices; el mismo Weber,
con algunos matices ms), hasta los que limitaron los efectos de la secularizaCin a la paulatina prdida de centralidad social de una de las manifestaciones histricas e institucionales del hecho religioso, esto es, laiglesia (Durkheim, Berger, Luckmann), pasando por los que hacen equivaler
la secularizacin a la mundanizacin de lo religioso. Alternan, sobre todo
en la actualidad; usos sociolgicos, teolgicos, jurdicos, adems de una
amplia y confusa gama de acepciones deL trmino en el lenguaje corriente (Oliver, 1984; Nesti, 1994). Pero parece claro que un punto de partida
necesario para cualquier reflexin sobre la pluralidad religiosa contempornea que, sin demasiados temores podramos afirmar que se encuentra en alza y goza de excelente salud en occidente y fuera de l, pasa por
la revisin de las predicciones que desde hace ms de un par de siglos. han
apostado por la paulatina secularizacin de nuestras sociedades occidentales, como resultado del triunfo y ulterior hegemona de la razn instrumental y el imparable progreso cientfico. En efecto, no parece que estos
vaticinios hayan llegado al puerto que sus forjadores imaginaban.
Estos son los puntos de partida que, combinados, nos ayudarn a
orientarnos por los paisajes de la produccin moderna de sentido religioso y sus correlatos en forma de agrupaciones sociales que pueblan y
animan la entrada en el nuevo milenio. Vuelve a ser ste un captulo terico. Hay quien piensa que la teora es U:na mera herramienta para comprender el mundo y no un fin en s misma, pero en realidad teora y
mundo son indisociables en el trabajo cientfico, por lo que el atrincheramiento en la defensa de la prioridad epistemolgica de la una o el
otro es, en cierto modo, un ejercici0 de ingenuidad.
SECULARIZACIN, MUNDO GLOBAL Y RENACIMIENTOS COMUNITARIOS
205
6.1. , Secularizacin, pluralidad religiosa y encrucijadas tericas

<<Parece que los antroplogos tenemos ms dificultad para entrar en la
modernidad. que los grup()S sociales que estudiamos. (Garca Canclini,
1990: 230.)
Como se ha sugerido, el punto de partida obligado para cualquier

reflexin sobre la fragmentacin religiosa contempornea pasa por la revisin de las predicciones que han venido apostando por la progresiva secularizacin de nuestras sociedades, El proceso de secularizacin se ha
entendido conmnmente como equivalente a la decadencia y posterior
desaparicin deJas creencias y prcticas r~ligiosas, comoel definitivo destierro de lo sagrado y de lo numinoso. En palabras de Berger y Luckmann,
la secularizacin se ha hecho equivaler a la prdida. de influe11cia de las
instituciones. religiosas. en la sociedad y a la prdida de credibilidad de
las interpretacio:t;~es religiosas en la conciencia de la gente (Berger y Luckmann, 1997: 71). Segn la versin ms popular de la teoria de la secularizacin, en la sociedad cientfico-industrial las creencias y prcticas religiosas tienden inevitablement a disminuir. Razones no faltan. Las hay .de
carcter intelectualista: las doctrinas religiosas estn en franco conflicto
con las de la ciencia, y estas ltimas no slo estn dotadas de un prestigio
difcilmente igualable, sino que constituyen la base de la tecnologa y
-por tanto- de la economa moderna. Las hay .de carcter estructural: la
secularizacin es consecuencia del grado de diferenciacin funcional que
es caracterstico de la sociedad moderna (Luhmann, en Dobbelaere, 1984:
204); adems la religin, al estilo de las explicaciones durkheimianas, est
ligada a la celebracin de la comunidad, pero en el mundo atomizado. de
la sociedad de masas contempornea el sentido comunitario ha quedado
gravemente daado (Wilson, 1969; Gellner, 1994: 17-18). Hay multitud de
variantes de esta teoria bsica que, segn Gellner, en general aguanta con
la sola excepci11 -real, dra:~;ntica, llamativa- del Islam. 2 Pero Gellner
parece olvidar el proceso de multiplicacin de formas modernas de religin que puede observarse hoy por todas partes, el masivo resurgimiento
de la conciencia de comunidad (Cohen, 1985: 12), 3 y limitarse a la cons2. <<Decir que la secularizacin se impone en el lslain no es discutible. Es sencillamente falso. El Islam es tan ~erte ahora como lo era hace un siglo. En algunos
aspectos es probablemente mucho ms fuerte (Gellrier, 1994: 18).
3. Anthony P. Cohen se ha referido a la errnea oposicin que enfrenta comunidad y modernidad, segn la cual la primera habra encallad al topar con los efectos de la industrializacin y la urbanizacin. Para Coj:J.n, la oposicin slo se sostiene
adjudicando a la comunidad aquellos rasgos de la vida social de los que se presume
que carece la modernidad. Durkheim, Weber, Tonnies o Simmel, son as injustamente
reclamados a costa de realizar una lectura sesgada d~ sus escritos. Para otros, la domi~
nacin de la moderna vida social por el Estado y la esencial confrontacin de clases en
la sociedad capitalista, habran hecho de la comunidad n concepto nostlgico, burgus y anacrnico. Cohen, crtico con ambas posiciones, se inspira en Wittgenstein
206
LA RAZN HECHIZADA
tatacin -incuestionable- de la prdida de centralidad de las religiones

en muchos de los secularizados regmenes polticos contemporneos, o a
la descripcin de la vida religiosa actual como un fenmeno privatizado,
poco visible y liberado de la presin de la institucin religiosa, secularizado, mundanizado. El problema estriba en que esta visin es muy restrictiva, y recuerda al mecanismo de self-fulfilling prophecy que la funcin ideolgica de la secularizacin, segn Estruch, pone en marcha (Estruch, 1994:
275). Paradjicamente no son las religiones, sino esos vaticinios de sesgo
evolucionista que auguraban su extincin, los que parecen haber encallado. Tan es as que incluso da la impresin de que la situacin se ha invertido, resultando que es la previsin cientificista del ocaso de las religiones
(y la misma ciencia positiva como discurso hegemnico) la que empieza a
replegar velas.
Las predicciones que anunciaban el ocaso de las religiones se
.
debieron en buena medida a la persistente confusin entre religin e
iglesia, 4 la cual ha llevado a pensar que una crisis de la jnstitucin
eclesistica deba corresponder de manera ms o menos automtica a
una crisis irreversible de las religiones en sentido amplio. Pero el proceso de secularizacin no debera explicarse desde la suerte que han
corrido ciertas formas del cristianismo y las instituciones eclesisticas
hegemnicas en general, sino que en buena lgica debera referir a
una situacin ms amplia, porque si la secularizacin afectara tan
slo al cristianismo, ello significara que .no necesariamente tiene por
qu tratarse de un fenmeno general, aplicable a todo el mbito de lo
,religioso. Mientras que si, por el contrario, la secularizacin fuera un
fenmeno general, cuanto sucediera en el mbito de la institucin
eclesistica constituira tan slo uno de sus aspectos (Estruch, 1994:
268). De otra manera; la iglesia no es sino una de las manifestaciones
histricas e institucionales del hecho religioso (Luckmann, 1973: 32).
Si ella aparece en nuestras sociedades como progresivamente residual
no es debido a que las religiones estn extinguindose, sino a que se
para enfatizar el papel de la percepcin de los lmites en la constitucin de la conciencia de comunidad, a fin de resaltar la naturaleza simblica de la idea de comunidad y poner de relieve el masivo. resurgimiento (etnicidad, localismos, religiones) de la
conciencia de identidad as entendida que caracterizara al mundo moderno (Cohen,
1985: 10-13; ver tambinFeatherstone, 1995).

4. Lo que es lgico si tenmos en cuenta, como observa Estruch, que la sociologa de la religin (como en general todo discurs cientfico sobre la religin)
constituye un fenmeno tpicamente occidental. Una de las consecuencias de este
hecho estriba en que tal discurso. ha quedado automticamente polarizado en tomo
a la institucin religiosa dominante en la cul.tura occidental: la Iglesia. La siguiente
consecuencia representa para Estruch una <<hipoteca grave de bena parte de la
sociologa de la religin contempornea ( ... ) la recuperacin y digestin de la sociologa por la Iglesia, el eclesioc~ntrismo de la <<Sociologa religiosa, que habra que
distinguir ntidamente de la <<sociologa de la religin (Estruch, 1994: 267-268).
207
estn viendo afectadas por un proceso de 'intensa metamorfosis. Lo

que s est en retirada es la religin entendida en trminos de estructuras de poder ritualizadas y burocratizadas, mientras prosperan nuevas formas religiosas personales y comunitarias, formas que propenden a la disgregacin, la fragmentacin, la atomizacin, la movilidad
extrema, las apropiaciones estratgicas y las formulaciones hbridas.
Frente a las diversas versiones de la tesis de la secularizacin, tal vez
haya que reconocer que en realidad asistimos a un proceso de desinstitucionalizacin en la sociedad moderna (Mardones, 1996: 104).
Como afirmaban hace unos aos Berger y Luckmann, la historia
reciente de la secularizacin occidental revela el desvanecimiento del
papel de la religin institucionalmente especializada en los procesos
fundamentales de la legitimacin (Berger y Luckmann, 1980: 60). Pero
paralelamente, y contra (casi) todo pronstico, se ha producido la
emergencia de modernas formas de religin, modalidades religiosas
ms personales y comunitarias que se expanden fuera del control de
las instituciones religiosas. 5
De esta manera, las iglesias histricas ven cmo declina su influencia
y autoridad, y cmo el incremento de la oferta de cultos minoritarios
organizados al margen de la ortodoxia, ms subjetivos e individualizados,
5. Organizaciones religiosas intersticiales (Delgado, 1999: 137) que han sido,
sobre todo por parte de quienes han seguido las tesis de Vktor Turner sobre la communitas (Turner, 1988), consideradas como competidoras de una visin hegemnica
del mundo y opuest~s a una cierta estructura social. En otras ocasiones, han sido
interpretadas como nuevas entidades nostlgicas de un orden y un sentido unificado
del mundo y de la sociedad al que ya no es posible aspirar. Joan Prat se ha apoyado
en la communitas turneriana para interpretar la experiencia religiosa sectaria .que
sera, en buena medida, similar a los estados de transicin y liminalidad que Turner,
siguiendo a Van Gennep, describi (Prat, 1997: 189-191). Turner deline dos modelos de interaccin humana a partir de la exploracin de las propiedades sociales de
la fase liminal del ritual, y los describi como tipos ideales: la estructura y la communitas. El primero es el modelo de soeiedad en cuanto estructura diferenciada de
posiciones (jurdicas, polticas, econmicas; cargos, estatus y roles); el segundo es el
de la sociedad como communitas (o antiestructura) de individuos con idiosincrasias
particulares, que acaban formando un todo indiferenciado y homogneo (Tmner,
1988: 181). Las manifestaciones de la communitas son vistas desde la estructura
(hegemnica) como amenaza alorden, si bien el mismo Turner reconoci que el fin
de la communitas es convertirse en estructura. Su apologa ms o menos expresa de
la communitas (los movimientos religiosos, las ideologas milenaristas) como instancia liberadora del encorsetamiento, explotacin y desigualdad social inherentes a la
estructura, ha recibido crticas sobre las que cabra hacer numerosas consideraciones (Morris, 1995). Tambin se ha sealado (Sallnow, 1981) que la consecucin de
una communitas a travs de las devociones colectivas (como es el caso de las peregrinaciones) que Turner propuso carece.'de base si no se analizan en cada caso especfico las disputas de poder implicadas, las divisiones que de hecho se producen y, en
suma, las relaciones entre los procesos religiosos y seculares. Una crtica ms moderada de la influyente nocin turneriana es la de Skar, quien tambin la pone a prueba basndose en la experiencia ritual de las peregrinaciones andinas (Skar, 1985: 88).
208
LA RAZN HECHIZADA
representa una competencia creciente en el mercado de las religiones

(Hoover, 1998: 33-35). Y aunque se esfuerzan por adaptarse a la nueva
situacin de este mercado, es poco probable que las instituciones religiosas recuperen el antiguo monopolio social que ejercan sobre la definicin de las identidades religiosas, porque en las sociedades modernas las
tradiciones religiosas <<no pueden continuar funcionando como conjuntos
de significados (Hervieu-Lger, 1993: 97). Segn Ferrarotti, el autntico
ocaso no est ocurriendo en el mbito de lo sagrado, sino de lo religioso
(mbitos que no coinciden necesariamente) y, con mayor precisin an,
en el mbito de la religin de iglesia (Ferrarotti, 1994: 287). La presencia
cada vez ms visible de nuevas formas de culto debera ser vista como una
dimensin de la modernidad religiosa, y ello por varias razones. En primer lugar, los renacimientos comunitarios no contradicen el predominio
del moderno individualismo, ms bien al contrario, ya que las comunidades religiosas ofrecen la posibilidad de la experiencia individual ,y los
medios para construir la propia identidad individual (Hervieu-Lger,
1997: 136). Esto se logra a travs de una red de grupos de afinidad volun:tria caractersticos de las sociedades altamente desarrolladas, en las que
se produce el declive de las comunidades primarias garantes de los procesos de identificacin en las sociedades premodernas. En segundo lugar,
los renacimientos comunitarios, intensamente emocionales, no cristalizan
en minoras cognitivas establecidas, sino que buscan articular una nueva
memoria religiosa, lo que es consecuencia de la extrema dislocacin de
las tradiciones, y no de <<SU persistencia dentro de la modernidad (Hervieu-Lger, 1993: 95-96). Ninguna religin escapa a la tensin entre universalismo y particularismo en el actual mundo global, ms bien se han
adaptado exitosamente a esa tensin. Pero las religiones tradicionales y
los Nuevos Movimientos Religiosos lo han hecho de maneras diferentes,
y estos ltimos juegan sin duda con ventaja (Dobbelaere, 1998: 81).6
6. Jocelyne Cesari ha explorado las diversas maneras en las que los musulmanes franceses se identifican con el Islam, afirmando que en ocasiones la observancia de las prcticas de culto puede acompaarse de una debilitacin en la
comunidad de pertenencia y reforzar una lgica defensiva para escapar del modelo cultural de la sociedad de acogida>>. Se refier tambin a lo que llama el <<Islam
secularizado>>, ya que <<no hay que olvidar las nuevas formas de religiosidad en las
sociedades modernas, donde el creyente no slo obedece las normas transmitidas
por la institucin o la tradicin, sino que escoge los bienes de salvacin en funcin de su individualidad. La dimensin colectiva de la pertenencia islmica es
concebida y regulada por la lgica individual (Cesari, 1996: 16-17). En un interesante artCulo, Johri Fulton analiza detalladamente los esclarecedores trabajos
de Hervieu-Lger y el concepto de modernidad que esta autora elabora a partir de
la <<postmodernidad>>, tal y como fue conceptualizada por Lyotard, y de la<<modernidad avanzada>>, tal y como ladescribi Giddens. Hervieu-Lger establece de esta
manera las relaciones entre religin y modernidad, e interpreta la evolucin del
cristianismo occidental desde una sociedad tradicional a la sociedad contempornea y pluralista (Fulton, 1997).
209
Occidente experimenta desde fines de la segunda guerra mundial un

crecimiento de la creatividad religiosa cuyo impacto no tiene precedentes
(Nelson, 1987: 1-3). En Estados Unidos y en Europa occidental, los movimientos evanglicos han transformado el rostro del protestantismo histrico y desafiado la hegemona de la Iglesia Catlica. Cultos de importacin
trados por misioneros asiticos se han introducido con xito en contextos
muy distintos, y en occidente prosperan sin cesar variedades del hinduismo, el budismo y el islam. Nuevos Movimientos Religiosos que en realidad
en muchos casos no son tan nuevos, sino que a veces vienen respaldados
por una tradicin milenaria que ahora se filtra y prospera en nuevos contextos de apropiacin? Actualmente re-emergen y se entremezclan, creando hibridaciones de sentido y de preticas, fenmenos diversos como la
brujera, el ocultismo, el espritismo, el curanderismo o el llamado neo~
chamanismo (Atkinson, 1992: 322; Lindholm, 1997: 211-217). En Amrica
Latina se est socavando lentamente, desde hace dcadas, la antao slida
hegemona catlica, mientras florecen las ms diversas formas de comunitarismo protestante adaptado a las diversas dinmicas locales. Brasil, de.
cuyas gentes Carlos Rodrigues Brandao ha exclamado, siguiendo la conocida expresin de William James, 8 q"!le creen en todo lo que pued~ny ere'"
eran en todo,. si pudiesen (Rodrigues Brandao, 1999); es uno de los hervideros ms impresionantes de creatividad religiosa que puedan imaginarse.
En frica los movimientos nativistas y las sectas cristianas arraigaron firmemente mezclndbse, por ejemplo, con procesos polticos independentistas. En Japn nuevos movimientos religiosos se han desarrollado con xito
despus de la segunda guerra mundial. Incluso en los antiguos bastiones
comunistas el inters por la variopinta oferta religiosa a la que hoy se tiene
acceso va en aumento. Y as podramos seguir. El caso concreto de las diversas denominaciones evanglicas (protestantes) es paradigmtico, y el anli-
7. El C.E.S.N.U.R., Centro de Estudios para las Nuevas Religiones, dirigido por

Massimo Introvigne, es una asociacin internacional de cientficos sociales especialistas en Nuevos Movimientos Rdigiosos (las llamadas <<sectas>>), que desarrolla una
interesarte labor con independencia de toda iglesia, religin o movimiento. El objetivo principal es el de realizar contribuciones cientficas que permitan forjar perspectivas ms adecuadas, menos estigrnatizantes y etnocntricas, sobre las minoras
religiosas en occidente. Desde este espacio de debate ha sido criticada la expresin
N.M.R., ya que argumentan que son nuevos>> en occidente, pero que por ejemplo la
tradicin vaisnava de los Hare-Krisna (ISKCON) es antiqusima, lo que no impide
que Hare-Krisna sea considerada una secta peligrosa>> en occidente. Sin embargo en
la India est completamente establecida (Introvigne y Gordon, 1996). Hay que tener
en cuenta que la expresin N.M.R. ha sido considerada, desde principios de los aos
ochenta y principalmente debido a los trabajos del socilogo James A. Beckford,
como la manera ms respetuosa de referirse a las minoras religiosas alternativas>>
o marginales>> con respecto a una tradicin principal; y sobre todo, como la mejor
alternativa al polmico trmino secta>> (Beckford, 1985; Wilson, 1990).
8. La sentencia de James a la que se refiere Rodrigues Brandao pertenece a su
obra The Principies of Psychology (1904), y est citada en Geertz (1988: 96).
210
LA RAZN HECHIZADA
sis de su expansin es crucial para explorar los efectos de la globalizacin

de la cultura sobre los contextos locales (Robertson, 1989; Beyer, 1994: 8-9;
Cantn, 1994, 1998 y 1999a y b; Sanchs; 1993). Como afirma Coleman, el
evangelismo conservador ya no puede ser visto sin ms como el enemigo
de la modernidad, porque se ha convertido en factor de vanguardia en la
adaptacin de la fe y las prcticas religiosas a las oportunidades que ofrece la tecnologa moderna (Coleman, 1991: 7).
Pero tampoco la tesis contraria a la de la extincin, esto es, la que
sostiene que lo que est ocurriendo es un retorno de las religiones, parece avalada por lo que observamos en: los diversos escenarios de la contemporaneidad. La religin no retorna porque no se haba marchado. El
desencantamiento del mundo al que, no sin cierta amargura, se refiri
Max Weber (Weber, 1986: 200), 9 y que luego ha sido profusamente utilizado por la sociologa para ilustrar el triunfo sin paliativos de la razn
instrumental, tena un significado ms amplio. No apuntaba tanto a la
desacralizacin como a la laicizacin de nuestras sociedades, a la creciente racionalizacin, y no se refera tanto a la religin en general como
a los efectos del protestantismo asctico, que tenda a vetar lo numinoso, a romper amarras con el misterio y el milagro (Nelson, 1987: 2). Las
caractersticas atribuidas por la sociologa clsica al protestantismo, y
que hoy slo son reconocibles en el llamado protestantismo histrico,
presentaban el universo protestante como escaso y reductor 1en cuanto a
su potencial sacralizador. Peter B'erger lo describe de este modo, en comparacin con el universo catlico: El aparato sacramental se reduce al
mnimo, e incluso ese mnimo es desprovisto de sus caractersticas ms
numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo. Los milagros
menos rutinarios, si no son negados totalmente, pierden su valor y significacin para la vida religiosa. La inmensa red de intercesiones que vin- .
cula al catlico de ese mundo con los santos y con todas las almas de los
ya desaparecidos, tambin se desvanece. El protestantismo cesa de rezar
por los muertos [ ... ] se despoj tanto como pudo de las tres concomitancias de lo sagrado ms antiguas y poderosas: el misterio, el milagro y
la magia. Y contina, rescatando lo que Weber denominara desencantamiento del mundo y describiendo con ello un proceso secularizador
en el que el protestantismo ha sido parte activa: el mundo del protestante
ya no est continuamente penetrado por seres y fuerzas sagradas. La
realidad se polariza entre una divinidad radicalmente trascendente y una
humanidad radicalmente "cada'' (Berger, 1981: 160 y ss.).
9. El desencantamiento es, para Weber, tambi~n un empobrecimiento. Es ah,

afirma Estruch, <<donde la trompeta de Weber desentona en relacin con las dems>>,
porque ni la razn ni la ciencia pueden dar cuenta del sentido ltimo de las cosas,
slo la religin puede hacerlo: <<l desencantamiento del mundo es desalienacin
marxiana y liberacin freudiana; pero es asimismo el camino que conduce a la jaula
de hierro de la racionalizacin total>> (Estruch, 1994: 274).
211
Entretanto el mundo catlico emerga, frente a esa 'imagen de soledad y desacralizacin, como un continuum entre lo visible y lo invisible,
como un crisol de mediaciones (sacramentos de la Iglesia, intercesin de
los santos, milagros, la figura de la Virgen, etc.) que el protestantismo
lleg para abolir. En el protestantismo hombres y mujeres se vieron obligados a enfrentar la disolucin definitiva de aquello que una el cielo y
la tierra, a encarar su soledad de una rrmera que no tena histricamente precedentes. Esta argumentacin le sirve a Berger para sealar los
lazos entre protestantismo y secularizacin: Bastaba, pues, slo con cortar se estrecho canal. de mediacin que les quedaba a .los protestantes
para abrir las puertas a la inundacin .secularizadora (Berger, 1981:
162). El estrecho canal al que se refiere Berger es la Biblia. Claro que
entonces apenas poda preverse Ja eclosin de mltiples formas de un
protestantismo nuevo que contradice todas y cada una de Jas. formula~
dones que vinculan -en esa manerael protestantismo con el proceso
secularizador y el desencantamiento del mundo. Hoy no slo aparecen
nuevos cultos y se desarrollan formas modernas de religin, sino que
incluso el asctico protestantismo de hace unos siglos se ha reencantado, hacindose fundamentalista, sensual, visionario y profundamente
carismtico.
Tal vez los defensores de la tesis del retorno deberan preguntarse qu
espejismo les llev a pensar que vivamos en una sociedad plenamenN
secularizada, si por esto entendan una sociedad sin religiones. Para
Estruch, preguntarse por qu necesitamos creer que la nuestra es una
sociedad secularizada equivale a preguntarse por la funcin ideolgica
que eumplen las teoras de la secularizacin, a las que con~idera perfectamente adecuadas para legitimar el funcionamiento y los presupuestos implcitos en los que se basa la que solemos llamar sociedad industrial moderna. Una sociedad fundamentada en la seguridad del progre50, la ciencia .y la razn, necesita postular el destierro de las creencias
religiosas, y el acceso a la verdad a travs de medios estrictamente humanos, Y sin embargo se trata de una ficcin, por cuanto esta sociedad
supuestamente adulta es una sociedad tan fundada en la creencia como
cualquier otra: en este caso, la creencia en el progreso, la creencia en la
razn, la creencia en la ciencia. Por otra parte, la afirmacin tajante de
la secularizacin sirve de cortina de humo para ignorar el surgimiento
incesante de nuevas religiones, que. pasaran de este modo y de acuerdo
con esta funcin ideolgica deJa secularizacin que Estruch seala, a ser
consideradas fenmenos residuales y efmeros, retrocesos, anacronismos, o sencillamente falsas religiones (Estruch, 1994: 275).
Por otra parte, la frecuente correlacin que se establece entre el proceso de modernizacin y el de secularizacin, considerados como procesos paralelos, tampoco ha corrido mejor.suerte. Como sostienen Berger
y Luckmann, la ecuacin entre modernidad y secularizacin debe ser
considerada con escepticismo, mxime si consideramos la presencia y
vitalidad de la religin en la sociedad norteamericana, que difcilmente
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212
LA RAZN HECHIZADA
puede ser descrita como no moderna (Berger y Luckmann, 1997: 72" 73).
Toda Amrica Latina muestra que la supuesta modernizacin (sea sta lo
que fuere) no slo no liquida las adhesiones religiosas, sino que incluso
parece generarlas. Hay quien incluso apunta que las nuevas identidades
religiosas pueden estar originando procesos de cambio insospechados.
As Peter Berger afirma, con respecto al imparable auge de los protestantismos en Amrica Latina, lo siguiente: Este nuevo protestantismo se
expresa mayoritariamente mediante la iglesia de Pentecosts y est provocando una revolucin cultural muy similar a la que, hace aos, tuvo
lugar en Inglaterra y Norteamrica (Max Weber sigue viviendo en Guatemala) (Berger, 1993: 38-39). La creatividad religiosa contempornea
no debera tratar de explicarse desde el presunto fracaso de los ideales
de la modernidad, sino desde esa misma modernidad (Hefner, 1998),
ingenuamente asimilada a una desintegracin irreparable de las religio~
nes de. todo tipo en favor del empuje cientfico-tecnolgico yde la hegemona sin competencia de la razn instrumental.
La visin marxista de la naturaleza de la religin y las predicciones
sobre su Aufhebung (extincin) han jugado tambin un importante papel
en este debate histrico. 10 Marx caracteriz la religin como una expresin
de los intereses de clase y como una forma de ideologa til a la clase
dominante. Para Marx las ideas que prevalecen en todo tiempo y lugar son
generalmente las ideas de la clase dominante, incluidas las ideas religiosas
que -consecuentemente- .estn por lo comn destinadas a legitimar su
posicin y a desmotivar el cuestionamiento de la misma. Organizaciones y
lderes religiosos se han acomodado histricamente a.esta situacin sacando.partdo de ella, estableciendo alianzas. con los poderes seculares para
lograr su propia legitimacin. Nadie en su sano juicio negara hoy que la
religin juega y ha jugado muchas veces a lo largo de la historia ese papel,
y que lo seguir jugando, sobre todo en las sociedades de clases. Pero el
hecho de que la religin pueda jugar un papel ideolgico y manipulativo
en determinadas circunstancias no significa que no sea nada al margen de
su funcin como sostn ideolgico de un orden social particular. Como
argumenta Hamilton, afirmar que la religin puede funcionar como instrumento de manipulacin no la explica mejor de lo que pueden explicar~
se el drama o el arte cuando se afirma, con razn, que pueden ser utilizados con propsitos ideolgicos (Hamilton, 1995: 84). El enfoque marxista
tiende a ignorar numerosos aspectos de la religin, a simplificar un fenmeno demasiado complejo y escudarse en exceso en las amplias generalizaciones. Tal vez porque Marx rara vez escribi atendiendo a intereses
puramente acadmicos, sino guiado por propsitos de carcter poltico, no
10. El. marxismo constituye una de las ms radicales impugnaciones a la religin. Como afirma La Rocca, Ma:rxrealiz una crtica ideolgica, Engels llev a cabo
una crtica histrica, Gramsci una crtica poltica y Bloch una crtica bblica (La
Rocca, 1988: 231).
213
intent producir un anlisis terico comprehensivo de la religin (Giddens,

1992: 335-336; Hamilton, 1995: 85; Morris, 1995: 44).11 Incluso el anlisis
gramsciano de la religin que, segn diversos autores, puede ser considerado el ms amplio y profundo en toda la historia del marxismo, propugna que la religin arranca de la ignorancia (Nesti, 1975: 345) y acaba configurando la ideologa de las masas populares y el principal obstculo para
la transformacin de la sociedad civil. ln<;luso cuando la religin canaliza,
en su versin subversiva y milenarista, las aspiraciones revolucionarias de
las masas, ala larga slo logra reforzar el poder de las clases dominantes
(Daz-Salazar, 1996: 295-297).12
Marx, al igual que Weber, se refiri a la secularizacin como a la decadencia de la creencia religiosa que traera el avance del capitalismo; Ambos
consideraron el capitalismo maduro como un mundo en el que la religin
es sustituida por una organizacin social que otorga a la racionalidad tecnolgica un protagonismo completo (Giddens, 1992: 347).1 3 Las predicciones que Marx realiz sobre el futuro de la religin se basaron, adems, en la
hiptesis segn la cual un crecimiento de la conciencia de clase acabara
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11. No obstante, Hamilton reconoce que el mismo Marx supo que la religin era
algo ms que un mecanismo de sostenimiento del status qua social. Si la religin
fuese tan slo un mecanismo manipulativo, derivara tan slo de la clase dominante;
Pero cuando .Marx se ocupa de la religin como un resultado de la alienacin, reconoce que la religin puede surgir de aquellos que sufren la alienacin, esto es, las clases subordinadas. De manera que enfatizasimismo la funcin compensatoria de la
religin y el hecho de que pueda llegar a funcionar como una forma de protesta.
Segn Hamilton, el anlisis de Marx segn el cual la religin es principalmente ideolgica y maniplativa entra en contradiccin con el que la ideptifica con las clases
alienadas. Para Marx la religin era a un tiempo una expresin de protesta y un
mecanismo de legitimacin destinado a desalentar la protesta. Pero las condiciones
en las que se desenvuelven las clases subordinadas y oprimidas no pueden ser alteradas ms que cuando el capitalismo llege a su fin, de modo que para Marx la religin sirve a los oprimidos para volver ms tolerable su situacin, pero no puede ayudarles a cambiarla (Hamilton, 1995: 84-85).
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12. No obstante, Gramsci se opuso al mecanicismo de cierto marxismo, y tambin a las interpretaciones idealistas de los fenmenos religiosos. La religin no es
un simple epifenmeno, de la estructura social, del mismo modo que las superestructuras no son el reflejo inmediato y mecnico de las relaciones de produccin. Su
teora de la religin deriva de la tesis central que inspir su pensamiento: la relacin
dialctica entre estructra y superestructura, por lo que vio la religin como un
fenmeno complejo, a la vez ideolgico y econmico (Caceres, 1988: 292).
13. Para Weber el desencantamiento del mundo era consecuencia de la racionalizacin estimulada por la profeca religiosa. El advenimiento del calvinismo complet la eliminacin del ritual mgico, e incluso el calvinismo mismo fue perdiendo
actualidad con la madurez de la produccin industrial capitalista. Aunque no entr
en detalles, Marx acept la importancia histrica de la afinidad entre la tica pro~
testante y el espritu de la empresa capitalista moderna, y subray la <<racionalidad
asctica del capitalismo moderno, lo que se manifiesta -segn Marx- en el predominio del mercado en las relaciones humanas y en la bsqueda de la ganancia
monetaria como un fin en s misma (Giddens, 1992: 346).
214
LA RAZN HECHIZADA
apartando al proletariado de la religin y orientndolo hacia formas polticas de accin (Worsley, 1986: 27). Segn Marx, la religin siempre es una
forma de alienacin, en el sentido de que las creencias religiosas atribuyen
a entidades msticas capacidades y poderes que en realidad posee el ser
humano. La desaparicin de la religin no entraara slo la sustitucin del
simbolismo religioso por el conocimiento cientfico, racional, sino tambin
la recuperacin consciente de las capacidades humanas que hasta ese
momento se expresaron de forma mstica (Giddens, 1992: 358).1 4 El incremento de la secularizacin en las sociedades capitalistas avanzadas en efecto se ha producido, pero no parece que exista una correlacin evidente entre
sta y el nivel de madurez del capitalismo medido en trminos de grado de
industrializacin, ni entre aqulla y el nivel de conciencia de clase del proletariado industrial medido en trminos del apoyo a los partidos de izquierda y, particularmente, comunistas. El estado capitalista ms avanzado del
mundo, los Estados Unidos, muestra uno de los ms bajos niveles de secularizacin de todas las naciones industralizadas, al menos de secularizacin
medida en trminos de afiliacin a iglesias y de nmero de miembros de las
mismas, y un muy bajo nivel de conciencia de clase. 15 De manera que
las relaciones entre religin, conciencia de clase y nivel de industrializacin
son, sostiene Hamilton, ms complejas de .lo que supuso la teora marxista
(Hamilton, 1995: 86). Las obras de E. Bloch y de P. Bourdieu han contribuido a replantear la teora crtica de la religin de Marx y Gramsci; Bourdieu, por ejemplo, ha reconsiderado la religin como prctica simblica, llevando su anlisis ms all del prisma racionalista y cientificista con el que
oper Gramsci en su anlisis de la religin (Daz-Salazar, 1996: 299).
Para Durkheim, en cambio, la religin no puede ser ilusoria en el
sentido de Marx (Durkheim, 1992: 2), excepto si un determinado conjunto de creencias religiosas deja de ser funcionalmente compatible con un
tipo dado de sociedad. ste sera, por ejemplo, el caso de la religin tra14. Para Marx el carcter ilusorio de la religin se mide en relacin al desarrollo histrico de la alienacin. Si el primitivo est alienado de la naturaleza, lo que
se expresa en forma de <<religin natural, la expansin de la divisin del trabajo, al
incrementar progresivamente el dominio sobre la naturaleza, logra que las creencias
religiosas vayan siendo elaboradas en forma de sistema de ideas ms claramente
racionalizados -en sentido weberiano. Entonces comienzan a expresar la autoalienacin del hombre. El capitalismo humaniza la naturaleza mediante la tcnica humana y el conocimiento cientfico, pero la contrapartida es el avance de la autoalienacin resultante del avance de la divisin del trabajo estimulado por la produccin
capitalista. El carcter ilusorio de la religin se basa en este caso en el hecho de que
sirve para legitimar el orden social existente (alienado), lo que se consigue transfiriendo a una dimensin mstica las capacidades humanas que en el capitalismo, aunque estn en potencia, no se desarrollan (Giddens, 1992: 355; Feuchtwang, 1977: 79;
Worsley, 1986: 27-28).
15. Holanda y Blgica tienden a una menor secularizacin que otras naciones
industriales avanzadas, aunque las diferencias parecen ir disminuyendo. Gran Bretaa, Alemania del norte y los pases escandinavos tienden en cambio a una mayor
secularizacin (Hamilton, 1995: 86).
215
dicional en el mundo moderno. As, Durkheim admita que el cristianismo, y ms concretamente el protestantismo y su nfasis en la salvacin
del alma individual, era la fuente inmediata del moderno culto al individuo, mientras que las religiones antiguas, consistentes en sistemas de
ritos que buscaban sobre todo asegurar el funcionamiento regular del universo, enfocaban esencialmente su atencin hacia el mundo externo.
Esto es esencial. A la significacin funcional de la religin como fundamento decisivo de la solidaridad en las sociedades tradicionales hay que
sumarle los aspectos evolutivos que Durkheim analiza en La divisin
social del trabajo para evaluar lo que aquella premisa funcionalista tiene
que ver con el orden social contemporneo, porque -'-'-Segn Durkheim_c_
las creencias sagradas de las sociedades modernas y diferenciadas se distinguen sustancialmente de las creencias caractersticas de las sociedades
tradicionales. Y esto puede rastrearse a travs de una segunda idea igualmente importante en su obra, en la medida en la que trasciende la vinculacin esttica de las ideas y los tipos de estructura social que se ha
considerado el corazn de la sociologa del conocimiento durkheimiana:
la sociedad, mediante el entusiasmo colectivo originado por la celebracin
peridica del ceremonial religioso, es fuente incesante de nuevas creencias y representaciones. De manera que el ceremonial religioso no slo
cumple la funcin de reforzar las creencias existentes, sino que a la vez
genera nuevas creencias (Durkheim, 1992: 205; Giddens, 1992: 350-356).
El enfoque de las consecuencias de la secularizacin sostenido por
Durkheim es sustancialmente diferente del que defendiera Marx. Si para
Marx la religin es siempre una forma de alienacin que ha de ser trascendida, para Durkheim esto es algo utpico e irreal. Entre otras razones,
por el relativismo axiolgico de Durkheirrt (crey que no existGJ.n valores
que pudieran reclamar validez universal alguna) y porque no sostuvo en lo
esencial un concepto evaluativo de la religin. No es, por tanto; ni casual
ni sorprendente que numerosos especialistas redescubran de repente e
invoquen las profecas de Durkheim sobre la persistencia de las religiones
en las sociedades contemporneas, lo que el socilogo francs plarite en
uno de sus pasajes ms comprometidos con una visin psicolgica de los
fen>menos religiosos. 16 Durkheim, al que sus innumerables exgetas nos
han acabado presentando como un pensador positivista poco sospechoso
de tentaciones msticas., afirmaba en 1912 que la religin no desaparece16. Recordemos qU:e Robert Lowie se sum explcitamente a esta declaracin
durkheimiami. En la medida en la que se adopta una postura psicolgica, sostuvo Lowie,
queda patente que los objetos ms divergentes pueden quedar revestidos de valor religioso, es decir, <<pueden provocar respuestas que psicolgicamente no se pueden distinguir de las provocadas por los objetos reconocidos universalmente como religiosos.
Para Lowie, la' religin, sf entendida, sobrevivir con toda certeza a <<la difusin aparentemente triunfante de la ilustracin cientfica(.;.) puesto que la historiamu'estra simplemente una transferencia del sentimiento religioso a nuevas manifestaciones de lo
Extraordinario o Sagrado, nunca una extincin del sentimiento en s (LoWie, 1990: 311 ).
\
216
LA RAZN HECHIZADA
ra, sino que se transformara superando toda clase de avatares histricos:

Hay, pues, algo eterno en la religin que est destinado a sobrevivir a
todos los smbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la
necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues
bien, no se puede conseguir esta reconstruccin moral ms que por medio
de reuniones, asambleas, congregaciones. en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en comn sus comunes sentimientos[ ... ] No
hay ningn evangelio que sea inmortal y no existe razn alguna para creer
que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo. Por lo que se
refiere al tema de cules sern los smbolos en los que se expresar la
nueva fe, si se parecern o no a los del pasado, si sern ms adecuados a
la realidad que habrn de intentar traducir, es algo que est ms all de
las facultades humanas de precisin y que, adems, no afecta al fondo de las
cosas (Durkheim, 1992: 397-398).
Durkheim representa, frente a las tesis del retorno. y de la extincin,
la de la metamorfosis. Segn el socilogo francs la religin se debe a las
funciones que cumple, y stas no sern tan fcilmente suplantadas por
la racionalidad cientfica en alza. Las religiones pueden variar a fin de
adaptarse a lo que para Dur:kheim era el ms importante principio organizador, el ,grado de .diferenciacin estructural de las sociedades, pero
tambin postul una continuidad moral entre las sociedades de solidaridad .mecnica y de solidaridad orgnica. Hay toda una lnea de anlisis
que parte de Durkhei.m y que advierte de un cambio crucial: el proceso
de privatizacin de la religin en la sociedad moderna, una religin cada
vez ms centrada en el individuo y cada vez ms. electiva (Parsons, 1968).
Retomando a Durkheim, Berger y Luckmann se han pronunciado a favor
de un sentido amplio de lo religioso, separado de su localizacin institucionalmente especializada en iglesias, por lo que la religin as entendida no tendra por qu acompaar a stas en su extincin. 17 No obstan17. Debemos tener cuidado para no confundir "el conocimiento" (es decir, la
configuracin de significado del universo) con las instituciones formales del aprendizaje o la legitimacin (es decir, la "explanacin" explcita -y simblica- de la
coherencia de tal universo), dotadas de ideologas institucionalmente organizadas.
Esta distincin es especialmente importante en trminos de la dimensin ideolgica
de este universo socialmente construido. A travs de la historia humana la religin
ha desempeado un papel decisivo para la construccin y el mantenimiento de universos. Esta posicin no implica necesariamente la posicin durkheimiana extrema
de que la religin no ha hecho nada o no es nada fuera de esta funcin .social, pero
implica que esta funcin social es sociolgicamente central. En todo caso, si bien es
cierto que esta funcin de la religin puede descubrirse en todas las culturas, la localizacin institucionalmente.especializada de la religin en iglesias u organismos similares es relativamente rara en la historia ( ... ). Ergo, para los fines de una sociologa
general de la religin, esta especializacin institucional no puede emplearse como
criterio de definicin de la religin (Berger y Luckmann, 1980: 59).
217
te, el carcter de nstitucin primaria que detenta la religin en casi

todas las sociedades premodernas fue esencial en el concepto durkheimiano de religin, entendida como remedio simbllco compartido por
toda una sociedad.. Pero las instituciones religiosas en las sociedades
modernas ya no pueden reclmar esa posicin, porque han dejado de ser
las nicas portadoras de rdenes globales de valores y sentido. Han pasado a ser instituciones secundarias, trasladndose de la plaza al extrarradio (Berger y Luckmann, 1997: 102-103).
La diferenciacin estructural de las sociedades modernas, el pluralis~
roo moderno, es incompatible con la permanencia de sistemas de sentido y de valores supraordinales de validez general (Berger y Luckmann,
1997: 110). La actual prosperidad de la: creatividad religiosa, el auge de
los cultos de importacin, la creeiente personalizacin y el carcter
comunitario de la experiencia religiosa y sus correlatos sociales, la produccin moderna de sentido religioso, no constituyen la expresin ni de
una gran crisis moral, ni de un imparable proceso de fanatizacin, ni
de las fuerzas de la irracionalidad que, inexplicablemente, estaran invadiendo de nuevo nuestras desorientadas sociedades complejas. Estos
diagnsticos tienen su origen en la funcin ideolgica de la secularizacin tal y como ha sido sealada por Joan Estruch. Todos .esos fenmenos de emergencia de lo religioso son expresin de una extraordinaria
metamorfosis que est minando ese concepto de religin que acuamos un tanto infelizmente para los otros (esos exticos, inmersosen el
magma del simbolismo), y no menos infelizmente para nosotros mismos
(como sinnimo de iglesia institucional). La fragmentacin de los campos religiosos, los revestimientos de los que se cubren muchos movimientos que podran (desde qu concepto de religin?) ser considerados
religiosos en formas y propsitos, la satanizacin mditica, social y
hasta acadmica 18 de que $On objeto las disidencias religiosas en esa
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18. Los conceptos de brujeria, magia, supersticin, etc. son, en nuestra cultura
y al menos desde la llegada del cristianismo, parasitarios de otros conceptos ortodoxos, tanto religiosos como, crecientemente, cientficos. Las prcticas religios<J.s no
convencionales son tachadas en nuestra cultura, y subrepticiamente en nuestros textos cientficos, de irracionales>> (hay un sentido religioso de lo <<irracional, y hay un
sentido cientfico que, en los textos sobre religion, a veces se distinguen con dificultad). Pero, esto es obvio, son <<irracionales>> en el sistema de creencias (religioso, cientfico) en relacin al cual esas prcticas son parasitarias: cuando hablamos de ciertas prcticas como supersticiosas>>, <<h1soriaS>> o irracionales, tenemos el peso de
nuestra cultura tras nosotros; y sta no es slo una cuestin de estar en el bando ms
justo, pue~ esas prcticas y creencias pertenecen y derivan, en el sentido que parecen
tener, de esa misma cultura. Esto nos capacita para mostrar que el sentido solo se
nos aparece como manifiesto en trminos que son culturalmente conexos>> (Winch,
1994: 41-42). Alexander ha propuesto una revisin crtica exhaustiva de las nociones
integrismO>> y fundamentalismo, que a menudo esconden juicios de valor, preguntndose si es legtimo rotular de esta manera realidades muy diversas en el tiempo y el espacio (Alexander, 19 8 5: 3 7 3).
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218
LA .RAZN HECHIZADA
batalla por lo real en la que estamos inmersos (Geertz, 1994: 130), la

disolucin deJo religioso que desdibuja crecientemente sus fronteras en
un campo ms amplio y complejo de manipulacin simblica de la conducta de la vida privada (Bourdieu, 1987: 104), los modernos cultos
convertidos en instituciones especializadas que la sociedad moderna \
pone en marcha para la produccin y transmisin del sentido (Berger y
Luckmann, 1997: 99), constituyen todos ellos .desafos paradigmticos
para la antropologa y la sociologa actuales. Unas disciplinas que han de
redirigir sus miradas, y de hecho as lo estn haciendo, hacia sus propios
vecinos para escudriar entre esos otros prximos la persistencia,
renovacin, vitalidad, de creencias y prcticas que se creyeron durante
largo tiempo patrimonio de los primitivos, .obligados por su ignorancia a
forjar toda clase de desatinos que pudieran explicarles un mundo plagado de fuerzas amenazadoras. La antropologa y la sociologa de .la religin han de ampliar los horizontes desde los que repensar, libres de tabes, prejuicios y supersticiones cientficas, y desde un racionalismo
cientfico cuya hegemona est, para algunos, en jaque, las experiencias
ajenas a la razn y la lgica que han gobernado sus anlisis. Adentrarse
en un dilogo de una tensin insoportable. sas son, probablemente, las
ltimas fronteras reales.
Las pginas que siguen rescatan y exponen resumidamente algunas
de las principales propuestas tericas de Berger y Luckmann, Bourdieu
y Goffman, a fin de combinarlas en lo que podra constituir una suerte
de collage terico para el estudio antropolgico de las formas contemporneas de religin.
6.l.l.
SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO Y SOCIOLOGA DE LA RELIGIN:

PETER L. BERGER. Y THOMAS LUCKMANN
Toda sociedad humana es una empresa de construccin del mundo.

Y en esa empresa la religin ocupa un lugar propio. (Berger, 1981: 13.)
Las perspectivas prctico-idealistas alcanzaron a tener una gran

repercusin en la antropologa a raz de los trabajos interpretativos de
Geertz, que reelabor la sociologa de la religin de Weber a travs, sobre
todo, de la lectura que de ste hizo Parsons. Prximas a la antropologa
semitica de Geertz se han desarrollado tendencias que tratan de sintetizar las perspectivas. pragmtica, idealista y sociolgica, como es el caso
del constructivismo fenomenolgico de Peter Berger y Thomas Luckmann. Esta perspectiva ha recibido las influencias de las teoras de
Durkheim, Weber, Dilthey y de a sociologa del conocimiento de Karl
Mannheim. La preocupacin por el carcter construido de la realidad
social se traslada a la gnesis y construccin de las jurisdicciones a tvavs de las que la antropologa y la sociologa tratan de diseccionar y aprehender esa realidad. Peter Berger se ha ocupado de enfatizar esto ltimo,
219
que considera como una condicin inexcusable de todo proceso de conocimiento: Las grandes hipstasis sociales (tales como "la familia", "la
economa", "el Estado", etc.) son reducidas por la perspectiva sociolgica a aspectos de la actividad humana, que es la sustancia que en realidad subyace a todas ellas [ ... ] El mal llega cuando el socilogo, igual
como lo hara un hombre de la calle, piensa en esas entidades como algo
que existe en s mismo y por s mismo, desligado de la produccin y de
la actividad humanas (Berger, 1981: 22). El campo de la religin se ha
. revelado y se revela como uno de los ms frtiles escenarios para la experimentacin epistemolgica y la reflexin crtica sobre las demarcaciones
a que sometemos la realidad social con propsitos analticos. Berger se
refiere a la objetivacin como a aquel proceso que transforma los productos del hombre en un mundo que, en parte, deriva de l y, en parte,
se erige en facticidad exterior a l. Y ese mundo producido por los individuos y que, al mismo tiempo, se convierte en algo exterior a ellos,
est formado por objetds tanto materiales como inmateriales. A la sociologa de la religin le corresponde explorar las caractersticas de los procesos de legitimacin que tienen lugar en las. sociedades contempor-.
neas, lo que la conduce necesariamente a trabajar dentro del marco de
la sociologa del conocimiento.
Inspirndose en su maestro el fenomenlogo Alfred Schtz y, sobre
todo, en Mircea Eliade y en Rudolf Otto, Berger considera que la religin, en tanto que universo simblico, es producto del intento humano
por volver el cosmos humanamente significativo. Su condicin de
estructura de plausibilidad 19 permite que se le atribuya fa tarea de legitimar intereses creados por la sociedad, propiciar la interiorizacin indi- _
vidual de esquemas sociales y gestionar las condiciones que rigen la
administracin de los recursos morales disponibles. La concepcn de
la religin defendida por Berger se asemeja al sistema cultural de Geertz:
de acuerdo .con Berger, religin es la empresa humana por la que un
cosmos sacralizado queda establecido [ ... ]Por sagrado entendemos aqu
19. Hay un aspecto que Berger considera muy importante respecto a la tarea
de la religin como mantenedora de la realidad: Es el aspecto de los requisitos previos socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad, sea religioso o de
otro tipo. Podemos formularlo del modo siguiente: los mundos son: socialmente construidos y socialmente mantenidos. Su continua.realidad objetiva (como facticidad
corriente asumida como tal) y subjetiva (como factiCidad que se impone a las conciencias individuales) est basada en unos procesos sociales especfficos, precisamente los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen ese mundo. Inversamente, la interrupcin de dichos procesos amenaza la realidad (subjetiva y objetiva)
del mundo en cuestin. As, cada mundo requiere una <<base social para la continuacin de su existencia como tal mundo, que es real para los seres humanos. Esta
base podra llamarse Sl.i estructura de plausibilidad.>> Segn Berger, el concepto de
<<estructura plausible incorpora algunos conceptos clave de K Marx, H. G. Mead y
A. Schtz (Berger, 1981: 74).
220
LA RAZN HECHIZADA
un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin

embargo relacionado con l, que se cree que reside en ciertos objetos de
la experiencia (Berger, 1981: 46-47). El cosmos que crea la religin trasciende lo humano al tiempo que lo incluye. La religin sacraliza y crea
con ello su opuesto por excelencia, lo profano. Pero esta dicotoma es ella
misma producto del campo de lo religioso y a l se debe, por lo que su
relevancia sociolgica es en verdad muy limitada. Berger tambin ,ha
enfatizado el enraizamiento de la religin en los intereses prcticos de la
vida cotidiana, si ,bien esta importante circunstancia no convierte a
la ideologa religiosa, segn Berger, en mero reflejo de esos intereses:
Las legitimaciones religiosas nacen de la actividad humana; pero una
vez cristalizadas en conceptos complejos que devienen parte de una tradicin religiosa, pueden "actuar de vuelta" sobre los actos de la vida diaria
y transformarla radicalmente (Berger, 1981: 69). La relacin es dialctica, como el mismo Berger afirma, y la invocacin apunta a Marx.
Berger hace una fuerte apuesta por una definicin sustantiva de
religin, frente a la definicin funcional propuesta por Luckmann
para evitar los prejuicios ideolgicos acostumbrados y la estrechez
"etnocntrica" de la definicin sustancial del fenmeno (Luckmann,
1973: 52-54). 20 Berger critica la visin funcionalista de Luckmann: La
esencia de la concepcin de la religin de Luckmann es la capacidad
del organismo humano de trascender su naturaleza biolgica a travs
de la construccin de universos de significacin que imponen una
moral y todo lo :abarcan. De manera que, de acuerdo con Luckmann,
todo lo humano es religioso: para Luckmann los nicos fenmenos no
religiosos en, la, esfera humana son los que pertenecen a la naturaleza
animal del hombre o, ms precisamente, esta parte de su constitucin
biolgica que tiene en comn con otros animales [ ... ] poco se gana e:r;t
mi opinin con considerar la ciencia moderna como una forma de reli:
gin (Berger, 1981: 244-245). Berger se hace cargo de la complejidad
de los fenmenos religiosos y de la dificultad de consensuar una defi~
nicin sustantiva satisfactoria; de hecho, nos recuerda, el mismo Weber
20. Melford Spiro sostiene que muchas definiciones funcionales de la religin

son, en esencia, una sub-clase de definiciones realeS>? (sustantivas) en las que las
variables funcionales (el reforzamiento de la solidaridad grupal, por ejemplo) son
estipuladas como la naturaleza esencial de la religin. Pero tanto si la naturaleza
esencial de la religin se hace depender de una variable cualitativa (como lo sagrado>>), como si se hace depen:der de una variable funcional (la solidaridad social, por
ejemplo), es virtualmente imposible establecer frontera alguna entre la religin y
otros fenmenos socioculturales. La solidaridad social, la reduccin de la ansiedad,
la confianza en situaciones difqiles, son funciones que pueden cumplirse desde otras
instancias culturales. A menos que la religin sea definida de manera sustantiva, ser
imposible establecer sus lmites (Spiro, 1968: 89"90). En este sentido, tanto Berger
como Luckmann estaran en el punto de mira de crticas, por cierto ya antiguas, como
las formuladas por Spiro.
221
se resisti a definir la religin. Pero sin embargo entiende que es necesario acotar la naturaleza del fenmeno si queremos reflexionar de
manera operativa sobre l. Es as como llega a establecer la definicin
que acabamos de reproducir.
Hay un cierto esencialismo en la equivalencia ltima que Berger establece entre lo religioso y lo sagrado, y que sin embargo Luckmann logra
esquivar. El inters de Berger en la definicin sustantiva de religin, y el
tipo concreto de definicin propuesta, nos lleva a preguntarnos por la
posibilidad de una conceptualizacin sustantivo-fenomenolgica de religin que no sea mistificadora ni reificadora. La amplitud de la visin que
Luckmann defiende no puede ser en cualquier caso la solucin, pero quizs se aproxima ms a ella. Esa visin ms amplia de Luckmann se fundamenta en la aceptacin de la tesis sostenida por Durkheim, segn la
cual la religin ha de ser definida por su funcin social universal; una
vez aceptada dicha tesis pierde sentido, segn Luckmann, preguntarse si
la religin se ha convertido o no en un fenmeno excepcional, interrogante al que inevitablemente se llega si se parte de una definicin sustantiva de religin. La religin no desaparecer como no lo harn la poltica o la economa, que generalmente se definen en sociologa por criterios funcionales y no sustantivos. De hecho, apunta Luckmann, nadie
duda de que los fenmenos econmicos y polticos son elementos universales de la vida social (se disponga o no de economa de mercado, se
tengan o no instituciones polticas y econmicas desarrolladas). 'Sin
embargo esto generalmente no se aplica a la sociologa de la religin, lo
que est en el origen de las dificultades que han de encarar quienes trabajan en este campo y de la trivializacin con la que generalmente se tratan sus objetos propios (Luckmann, 1973: 52). 21
Thom.as Luckmann, en concordancia con algunas. de las formulaciones de Berger, argumenta tambin. que la condicin antropolgica de la
religin se halla en la dialctica entre el individuo y la sociedad, y en
los procesos de objetivacin del mundo (Luckmann, 1973: 90). A partir de este acuerdo bsico enlaza con las propuestas de Berger en torno
al pluralismo religioso. contemporneo y el despliegue de lo religioso en
condiciones de competencia en el mercado, de oferta dirigida hacia indi- ~
viduos no coaccionados. En torno, en definitiva, a las razones por las que
el proceso de secularizacin no ha puesto fin a las religiones, sino que las
ha transformado para hacerlas ms competitivas. La 'secularizacin nos
ayuda por. ello a entender mejor la produccin moderna de religin, a
21. <<Una vez que se acepta una definicin sustancial de religin, se puede naturalmente apuntar la cuestin, con esperanza o sin ella, de si la religin es o se ha
convertido en un fenmeno excepcional. Si aceptamos la tesis propuesta por Durkheim -:6 que al menos est implcita en su obra- y definimos la religin por su funcin social universal, esta cuestin deja entonces de tener sentido (... )una definicin
funcional de religin evitara los prejuicios ideolgicos acostumbrados y la estrechez
"etnocntrica" de la definicin sustancial del fenmeno>> (Luckmann; 1973: 52).
222
LA RAZN HECHIZADA
comprender el surgimiento de universos sagrados competitivos en

sociedades en las que las condiciones estructurales favorezcan el desarrollo de la especializacin institucional de la religin (Luckmann, 1973:
92). Es as como la religin en el mundo contemporneo se convierte,
cada vez ms, en un asunto privado y subjetivo, lo que es consecuencia de la especializacin institucional de la religin, paralela a la especializacin en otras reas institucionales. sta es, por tanto, la situacin
que caracteriza a la religin contempornea: la difusin de la mentalidad consumista y el sentido de autonoma lleva al individuo moderno a
enfrentarse a lo sagrado con una actitud de consumidor, de compra~
dor. Si la religin es un asunto privado, el individuo es libre de escoger
el mejor surtido de significados ltimos guiado por preferencias condicionadas, ante todo, por su propia biografa individual (Luckmann,
1973: 109-110). Todo lo cual se asemeja mucho al mercado de bienes
simblicos de salvacin al que con posterioridad s~ referir Pierre Bourdieu, en el que se da la caracterstica competencia de religiones en lo
que de hecho es un mercado libre (Ltickmann, 1973: 115).
Para Berger y Luckmann, la crisis de sentido del mundo actual
surge de los procesos de modernizacin, pluralizacin y secularizacin,
por lo que la alternativa quizs resida en las reservas de sentido representadas por las instituciones intermedias existentes entre el individuo y
el macrosisterila social. Las sectas son, precisamente, comunidades de
sentido que cumplen esta funcin (Berger y Luckmann, 1997: 99).
6.1.2.
PIERRE BOURDIEU: ESTRUCTURA Y DINMICA DE LOS CAMPOS RELIGIOSOS
El pensamiento del socilogo francs Pierre Bourdieu ha supuesto,

pese al nfasis con el que parece privilegiar la estructura frente a la agencia, una importante contribucin para el abandono de los trminos dicotmicos en los que se ha venido moviendo la reflexin en torno a lo religioso. Su decidida oposicin a la razn dualista; al pensamiento dicotmico, su insistencia en disolver el clsico enfrentamiento de categoras
' ya enquistadas (objetivo/subjetivo, material/ ideal, cuantitativo/cualitativo, positivismo/naturalismo, estructura/agencia,. estructuralismo/constructivismo, etc.), es una de las razones que han convertido su vasta contribucin en uno de los referentes obligados de la actual teora social. Tal
vez el m.s importante de los binomios rechazados es aquel que separa
las operaciones tericas y empricas como pertenecientes a esferas diferentes del quehcer cientfico, lo quedesde su punto de vista no cumple
otra funCin que la de reproducir y legitimar divisiones aceptadas del trabajo cientfico (Bourdeu, 1995: 167).
Bourdieu, que ha situado las cuestiones culturales y simblicas en
el centro mismo de uno de los engranajes tericos ms complejos y
-hasta cierto punto- originales para el anlisis social, ha definido su
propio planteamiento como constnictivista-estructuralista. Esta pro-
223
puesta combinada consiste en dos movimientos: el primero, se inspira

en eL primer principio del mtodo durkheimiano, esto es, el rechaz;o a
las prehociones o representaciones ordinarias, rechazo que debe siempre anteceder al anlisis de la aprehensin prctica del mundo desde el
punto de vista subjetivo, entre otras razones porque la subjetividad de
los agentes tambin depende del lugar que ocupan en el espacio social
objetivo. Ese primer momento busca delinear el espacio de posiciones
objetivas (campo), tarea a la que atribuye prioridad epistemolgica
sobre el segundo momento, en el que se introduce la experiencia y la
subjetividad de los agentes, las categoras de percepcin ( disposiciones) que estructuran tanto acciones como representaciones (tomas
de posicin). En realidad, dado que Bourdieu antepone la ruptura
objetivista en relacin con la comprensin subjetivista, lo que el segundo morpento busca es re-introducir la experiencia inmediata (la. percepcin y las representaciones)~ el habitus, que es producto de una
determinada posicin en el campo, cuya estructura ha de conocerse,
en consecuencia, con antelacin.
Bourdieu afirma que, pensar en trminos de campo 22 significa pensar en trminos de relaciones. Desde un punto de. vista analtico, un
campo se define como una red de relaciones objetivas entre posiciones
que, a su vez, son objetivamente definidas por su existencia misma y por
las determinaciones que logran imponer los agentes e instituciones que
ocupan el campo. Agentes e instituciones se ven sometidos a determinaciones en funcin de la situacin -actual y potencial_:_ en la estructura
de distribucin de las diferentes especies de poder o, lo que es lo mismo,
difererentes especies de Capital. La posicin de este capital determina
el acceso a las ganancias que estn en juego dentro del campo. La interdependencia de las nociones de capital y campo ha de aplicarse al anlisis de cualquier campo, si bien lo que aqu nos interesa es el hecho de que
debe aplicarse igualmente al anlisis de la dinmica del campo religioso.
Como tambin debe aplicarse la idea de que todo campo es un espacio de
lucha por la imposicin de una definicin del juego, y por el monopolio
del ejercicio de la competencia legtima: los participantes en un campo
persiguen la distincin de sus rivales, buscan minimizar la competencia y
establecer un monopolio sobre un subsector concreto del campo .
.Pero las luchas a las que el campo sirve de espacio han de ser definidas cada vez, es decir, se hace necesario rehusar las definiciones previas del juego y las apuestas, lo que equivale a evitar el error positivista de lq. definicin previa. Todo campo, y el campo religioso no es
1
22. El concepto de <<campo, central en la sociologa de Bourdieu en tanto define los trminos dinmicos en los que concibe el anlisis social, fue forjado a principios .de los aos sesenta a raz de un seminario sobre sociologa del arte, y nace de
la reflexin sobre el captulo que Weber dedica a la sociologa religiosa en Economa
y sociedad (Bourdieu, 1988: 33).
224
LA RAZN HECHIZADA
la excepcin, es un espacio dinmico en constante movimiento, el

lugar de una lucha por la definicin, es decir, la delimitacin de las
competencias (Bourdieu, 1988: 102-103). La traduccin emprica y
prctica de este planteamiento exige, de acuerdo con Bourdieu, una
tarea en tres tiempos: determinar qu es el campo, cules son sus lmites (segn Bourdieu esto equivale a preguntarse hasta dnde alcanzan
los efectos del campo) y detectar, en un tercer momento, el tipo especfico de capitales que operan en l (Bourdieu, 1995: 65). Y del mismo
modo que las luchas que tienen lugar en el interior del campo han de
ser definidas cada vez, la tarea de establecer los lmites del campo ha
de llevarse a cabo dentro del campo mismo, es decir, mediante la investigacin emprica que revela hasta dnde alcanzan los efectos del
campo. Ahora bien, estas fronteras han de ser consideradas en todo
momento como fluctuantes y dinmicas: Todo campo constituye un
espacio de juego potencialmente abierto cuyos lmites son fronteras
dinmicas, las cuales son objeto de lucha dentro del campo mismo
(Bourdieu, 1995: 69).
De acuerdo con Bourdieu, el campo, entendido como sistema de relaciones objetivas, tiene primaca sobre los agentes 23 que actan en l.
Ahora bien, los "agentes sociales" no son "partculas" mecnicamente
arrastradas y empujadas por .fuerzas externas. Son, ms bien, portadores
de capital y, segn su trayectoria y la posicin que ocupan en el campo
en virtud de su dotacin de capital, propenden a orientarse activamente,
ya sea hacia la conservacin de la distribucin del capital, ya sea hacia
la subversin de dicha distribucin. 24 En este sentido, las diferentes
estrategias que pondrn en prctica los agentes dependern de la posicin que ocupan en el campo (esto es, en la distribucin del capital especfico), pero tambin de la percepcin que tienen del campo (esto es, de
su punto de vista sobre el campo, que a su vez depende de la posicin
dentro del campo). Pero si son las formas de capital especfico las que
legitiman el derecho a entrar en un campo, el resultado es entonces un
crculo hermenutico sin solucin, que Bourdieu expresa as: Para
construir un campo hay que identificar aquellas formas de capital especfico que habrn de ser eficientes en l y, para construir esas formas de
capital especfico se debe conocer la lgica especfica de un campo
(Bourdieu, 1995: 68 y 72).
23. Bourdieu no se refiere a individuos, sujetos, actores ni autores, sino que

prefiere hablar de agentes socialmente constituidos que actan en el campo.
24. Con <<dotacin de capital se refiere Bourdieu tanto al volumen como a la
estructura de ese capital. Lo ilustra del siguiente modo: <<Dos individuos poseedores
de un capital global aproximadamente equivalente pueden diferir, tanto en su posicin como en sus tomas de posicin, por el hecho de que uno tiene (relativamente)
mucho capital econmico y poco capital cultural (por ejemplo, el propietario de una
empresa privada), y el otro, mucho capital cultural y poco capital econmico (como
un profesor) (Bourdieu, 1995: 65).
225
El concepto de campo est indisolublemente ligado al habitus, un trmino que, con matices diferentes, fue utilizado al menos por Peirce (artfice del pragmatismo norteamericano) y por el mismo Weber (Sini, 1999:
54). Es definido por Bourdieu como diferentes sistemas de disposiciones que los agentes adquieren mediante la interiorizacin de un tipo
determinado de condiciones sociales y econmicas y que encuentran, en
'una trayectoria definida dentro del campo considerado, una posibilidad
ms o menos considerable de actualizarse (Bourdieu, 1995: 7Q). En cierto sentido, el habitus es un mediador entre las condiciones socioeconmicas de los agentes que forman parte del campo, y las prcticas concretas de esos agentes. Los sistemas de disposiciones que constituyen el
habitus pueden tambin entenderse como esquemas adquiridos que funcionan como categoras de percepcin y apreciacin, como principios de
organizacin y tambin como principios organizadores de la accin
(Bourdieu, 1988: 26 ). El habitus es, resumidamente, estructura social
internalizada.
'
El campo religioso consiste, siguiendo estos razonamientos, en un
espacio relativamente autnomo de produccin, .reproduccin, distribucin y corisU:mo de bienes simblicos de salvacin .. Un espacio terico en
el que, como explica Bastian basndose en Bourdieu para el anlisis concreto del protestantismo latinoamericano, se hace visible una doble din.mica: Por un lado, la competencia por el control del poder de produccin de los bienes simblicos de salvacin entre los tres agentes tpicoideales (sacerdote, profeta, mago) y sus instancias reproductoras (iglesia,
secta, mgico-religioso); por otro lado, la oferta-demanda entre los agentes productores y los consumidores laicos de bienes simblicos de salvacin (Bastian, 1985: 15). Para Bourdieu, desde una posicin neomarxista, el principio del inters religioso reside n la necesidad de legitimar
las propiedades que se refieren a un tipo determinado de condiciones de
existencia, y tambin en la posicin que se ocupa en la estructura social.
Las funciones sociales que la religin cumple para un grupo o una clase han
de diferenciarse con arreglo a la posicin que ese grupo o esa clase
ocupa tanto en la estructura de las relaciones de clase, como en la divisin del trabajo religioso (Bourdieu, 1971: 313). La dinmica del campo
religioso y, a travs de ella, las transformaciones de la ideologa religiosa, se constituye -primero- por las relaciones de transaccin que se
establecen sobre la base de intereses diferentes entre los especialistas y
los laicos, y -segundo- por las relaciones de competencia que enfrentan a los diferentes especialistas presentes en el campo religioso.
Esta visin est claramente emparentada con la desarrollada por
Peter Berger cuando afirma, refirindose al proceso de secularizacin y
a la diversificacin religiosa contempornea, lo siguiente: La caracterstica sociolgica y sociopsicolgica crucial de la situacin pluralista es
que la religin ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida
en el mercado. Resulta imposible, casi podramos decir "a priori", vender en el mercado un producto a una poblacin de consumidores no
226
LA RAZN HECHIZADA
coaccionados sin tener en cuenta sus deseos respecto al producto en

cuestin" (Berger, 1981: 207). Luckmann se ratifica en esta perspectiva
sosteniendo que los modelos de religin deben competir entre s en lo
que de hecho es ya un mercado libre: La produccin, la presentacin y
la venta de los modelos de significado ltimo estn determinadas por las
preferencias de los consumidores, y los productores deben estar atentos
a las necesidades y requerimientos de los individuos "autnomos" y de
su existencia en la esfera "privada" (Luckmann, 1973: 115).
Ms all: el campo religioso mantiene a su vez relaciones con otros
campos, asimismo orientados hacia la cura de cuerpos y almas. As
aborda y describe Bourdieu lo que llama la disolucin de lo religioso,
afirmando que en la actualidad se multiplican los agentes que c;ompiten en el campo de la manipulacin simblica, pugnando por manipular las visiones del mundo, las estructuras de percepcin de ese mundo
y las palabras sobre las que se asientan los principios de construccin
de la realidad social. Hoy el campo religioso estara, pues, inmerso en
Un campo de cura de almas ensanchado, y de fronteras imprecisas,
en el que se asiste a una lucha de rivalidad nueva entre agentes de un
tipo nuevo, una lucha por la redefinicin de los lmites de la competencia (Bourdieu, 1988: 104 ). Estas luchas de rivalidad, que nos interesan muy especialmente de. cara a la construccin de una visin dinmica de la fragmentacin religiosa contempornea, ponen en marcha
mecanismos por los que se generan definiciones destinadas a construir
una imagen del propio grupo religioso y a etiquetar estratgicamente a
los grupos que compiten por el control de ese campo ensanchado, grupos religiosos de signo muy diverso que se multiplican incesantemente
provocando esa disolucin de lo religioso: Se pasa as hoy por gradaciones insensibles de clrigos a la antigua a los miembros de sectas, a
los psicoanalistas, a los psiclogos, a los mdicos (medicina psicosomtica, medicina lenta), a los sexlogos, a los profesores de expresin
corporal, de deportes, de combate .asitico, a los consejeros de vida, a
los trabajadores sociales. Todos forman parte de un nuevo campo de
lucha por la manipulacin simblica de la conducta de la vida privada
y la orientacin de la visin del mundo, y todos ponen en prctica en
su prctica definiciones rivales, antagnicas, de la salud, de la curacin, del cuidado de los cuerpos y las almas. Los agentes que estn en
competencia en el campo de la manipulacin simblica tienen en
comn ejercer una accin simblica: son personas que se esfV.erzan por
manipular las visiones del mundo (y, por all, transformar las prcticas)
manipulando la estructura de la percepcin del mundo (natural y
social), manipulando las palabras y, a travs de ellas, los principios de
construccin de la realidad social (la teora llamada de Sapir-Whorf, o
de Humboldt-Cassirer, segn la cual la realidad que se construye a travs de las estructuras verbales es completamente verdadera cuando se
trata del mundo social). Todas esas personas que luchan por decir
cmo hay que ver el mundo, son profesionales de una forma de accin
227
mgica que, por palabras capaces de hablar al cuerpo, de "tocar", hacen

ver y hacen creer, obteniendo as efectos completamente reales, acciones (Bourdieu, 1988: 104).
La situacin de las religiones en el mundo contemporneo sera, segn
Bourdieu, suficientemente confusa, dinmica e hibridada como para que
se haga necesaria una redefinicin de los lmites que convencionalmente se
han supuesto a los campos religiosos, contemplando este ensanchamiento caracterstico que han trado los nuevos tiempos. Esto supone sin
duda el esfuerzo de nuevos cartgrafos que nos provean de mapas actualizados,25 expertos en trazar las nuevas fronteras internas y externas de los
campos religiosos y, lo que es ms importante, no. perderlas de vista, ya
que se encuentran en constante proceso de transformacin. Con el fin de
siglo las fronteras de lo religioso se han vuelto. nmadas.
6.1.3.
ERVING GOFFMAN Y EL ANLISIS DE LOS PROCESOS DE ESTIGMATIZACIN
Probemos entonces a cruzar propuestas. Porque una lectura del

campo religioso en clave constructivista puede resultarnos de gran
ayuda en el anlisis contextua! y dinmico de procesos socio-religiosos
concretos que estn teniendo lugar en la actualidad. De otra manera, elaborar una descripcin dinmica de los campos religiosos tal vez pase por
privilegiar no tanto el carcter objetivo de las relaciones que constituyen segn Bourdieu un campo, como el conjunto de definiciones del
juego que persiguen el monopolio de la competencia legtima dentro de
dicho campo. Ello nos llevara a trabajar desde el concepto de campo
entendido primordialmente como el lugar de una lucha por la definicin,
para de este modo dar entrada al estigma como proceso (E. Goffman) y
a los procesos de construccin social de la realidad (P. Berger y T. Luckmann). La descripcin de la estructura y dinmica de un campo religioso especfico se convierte as, desde el punto de vista del trabajo. prctico de investigacin etnogrfica, en un momento posterior al anlisis del
volumen de definiciones generadas desde dentro de los diversos grupos
religiosos, definiciones producidas por los lderes y miembros de los grupos religiosos en competencia. Esta perspectiva cruzada es particularmente interesante en el estudio de los llamados Nuevos Movimientos
Religiosos, vulgarmente calificados de sectas, y de las relaciones entre
ellos y con las religiones establecidas.
Se hace necesario entonces incorporar a los plantemientos desarrollados por Bourdieu en torno a la estructura y dinmica del campo religioso, la teora del estigma propuesta por uno de los ms brillantes here-
25. El trabajo de Carlos Rodrigues.Brandao, << mapa dos crentes. Sistemas de

sentido, cren;;as e religioes no Brasil de hoje>>, constituye un excelente y bellsimo
ejemplo del trabajo cartogrfico al que me refiero (Rodrigues Brandao, 1999)
228
LA RAZN HECHIZADA
1
cleros del Interaccionismo Simblico norteamericano: Erving Goffman.

En su obra Estigma.' La identidad deteriorada, Goffman propone que el
estigma implica un proceso social que no separa grupos e individuos sino
roles de interaccin, lo que explicara que los individuos y grupos afectados por alguna clase de estigma reproduzcan a su vez los discursos estigmatizadores al referirse a otros individuos y/o grupos: El estigma implica no tanto un conjunto de individuos concretos separables en dos grupos, los estigmatizados y los normales, como un penetrante proceso social
de dos roles en el cual cada individuo participa de ambos roles, al menos
en ciertos contextos y en algunas fases de la vida. El normal y el estigmatizado no son personas sino, ms bien, perspectivas[ ... ] Y puesto que
lo implicado son roles de interaccin, no individuos concretos, no resultar sorprendente que en ciertos casos aquel que tiene una cierta clase de
estigma exhiba sutilmente todos los prejuicios normales dirigidos contra
aquellos que tienen otra clase de estigma (Goffman, 1989: 160).
Los conversos a nuevas religiones, por lo .comn, inquietan. Se trata
de gente que ha pasado a pertenecer a un universo simblico diferente,
no reconocido por la mayora. Los conversos intentan articular su propia manera de ver el mundo, con lo que estn en cierto modo negando,
desafiando o al menos cuestionando la cosmovisin dominante que codifica y legitima su entorno (Parte, 1992-93: 41-43). La teora del etiquetado que los interaccionistas simblicos norteamericanos aplicaron al estudio del desviacionismo social contina siendo uno de los enfoques ms
fructferos para interpretar los procesos de construccin de la imagen
social de los movimientos calificados de sectarios. Desde esta perspec~
tiva, el desviacionismo religioso no lo es en razn de los contenidos de
las prcticas alternativas que los desviados promueven, sino que es
consecuencia del significado social que dichas prcticas tienen para la
cosmovisin dominante en el entorno concreto (Prat, 1997: 32-34; Cantn, 1997). La sospecha que se Cierne sobre el extrao religioso tiene
carcter de lo que Abril ha llamado conjetura total: La sospecha exacerbada no desvela, sino que fabrica lo que persigue; no interroga las
apariencias, sino que las produce (Abril, 1998: 49).
Se hace as necesario enfatizar el carcter construido del estigma que
etiqueta las prcticas religiosas antihegemnicas, sobre las que conmnmente se realiza y divulga una lectura en clave de alarma social: los adeptos a nuevas religiones son seres intrnsecamente peligrosos y desviados,
gente a la que se ha privado de voluntad, y sus empresas religiosas son
las responsables de una soberbia conspiracin destinada -uno de los
rizos ms significativos del discurso antisectario'--- a aniquilar el sistema
de libertades sobre el que se fundan nuestras sociedades democrticas.
El mismo sistema que, en consecuencia, debe afanarse por proteger y
salvar a la sociedad de las sectas y a los conversos de s mismos. En
verdad se trata de evitar que el disidente religioso se aparte o entre en
conflicto con instancias sociales que son, claro, las ms interesadas en
propagar el discurso antisectado: familia, gobierno, estructura laboral,
229
educativa, etc. (Prat, 1997: 59-80). La conducta estigmatizadora depende

de miradas sociales (y no de la naturaleza de las prcticas religiosas) educadas para distinguir certeramente lo legtimo de lo ilegtimo, es subsidiaria de las relaciones de poder involucradas, y es responsable de la
liminalidad y marginacin que cerca por lo general a estas minoras.
Pero el estigma es una perspectiva y un rol, como lo es la normalidad; su manejo es Un rasgo general de la sociedad, un proceso que
tiene lugar dondequiera que existan normas de identidad (Goffman,
1989: 152). Por lo que lo interesante es analizar no slo los procesos que
se ponen en marcha de cara a desacreditar toda prctica religiosa alternativa con respecto a una tradicin principal legitimada, sino tambin
los discursos etiquetadores que se generan desde dentro de los mismos
grupos estigmatizados. En definitiva: si el trmino <<secta debe ser sin
dudas eliminado del vocabulario sociolgico y antropolgico qomo concepto analtico operativo, ya que ha sufrido un desgaste que no tiene
marcha atrs, en cambio s puede rescatarse como trmino utilizado
desde dentro de los campos religiosos para deslegitimar las prcticas que
compiten por el dominio del campo. El tipo de dinmica social involucrada en la gnesis de este volumen de definiciones no difiere mucho de
las dinmicas que dan lugar a los procesos de construccin de la imagen
social de los grupos religiosos sectarios, con la particularidad de que
en este caso los sectarios son considerados en su rol de productores a
su vez de estigma (Canton, 1997: 54-58 y 1999a). Con lo que el proceso
social que segn Goffman resume esta conducta etiquetadora socialmente decisiva se pone as en marcha.'
Los diversos enfoques presentados en este captulo, a modo de collage terico, pueden ayudar a fijar estrategias para probar los grandes diagnsticos sociolgicos en contextos locales, inscribirlos en procesos histricos especficos y aproximarlos a las discontinuidades de la vida cotidiana. El propsito ha sido sugerir algunos instrumentos tiles que sirvan a la construccin del objeto e iluminen la prctica etnogrfica, cuyo
fin fundamental es suministrar contexto para ilustrar -en nuestro
caso- los procesos concretos de gestacin de nuevas identidades religiosas y su articulacin con otras dimensiones de la vida social. Porque
las claves epistemolgicas y metodolgicas que guan el trabajo de
campo etnogrfico, entendido como disciplina del detalle, nos entrenan
la mirada para redefinir y modelar a escala las explicaciones macrosociolgicas a travs de un recorrido por los contextos, esto es, mediante el
anlisis de la cultura entendida como construccin cotidiana (Velasco y
Daz de Rada, 1997: 245). De la misma manera que nos permite volver
inteligibles, traducir, otras formas de vida y explicar el sentido que tiene
para sus protagonistas construcciones alternativas de la visin del
mundo.
POST-SCRIPTUM.
RELIGIN, ANTROPOLOGA Y POSMODERNIDAD

Las religiones, como previ Durkheim, lejos de desaparecer, ~e reactualizan, revitalizan y multiplican (Durkheim, 1992: 397-398). Pero acaso
hoy se trata ms de entenderlas e interpretarlas como algo que desborda
las rgidas fronteras de las instituciones religiosas para filtrarse en la:vida
cotidiana de las ms variadas y discontinuas maneras. Tal vez la religin
ya no debera ser vista. como Cosa en s sino como algo a travs de lo
cua.l pueden pensarse la cultura, la subjetividad, la intersubjetividad y la
sociabilidad (Rodrigues Brandao, 1995: 15). Y, podramos aadir, la poltica, la economa, la familia, la sexualidad o el mismo sentido del cuerpo. Se tratara de investigar, parafraseando a Clifford Geertz, en religiones al igual que investigamos en aldeas, pueblos y villas, y no estudiamos
aldeas, pueblos y villas, como la confusin clsica entre unidades de anlisis y de observacin nos hizo suponer. La religin es una perspectiva
totalizadora que escapa entre los dedos de la ciencia cuando sta trata de
aprehenderla saltandoestratgicamente, como ha venido haciendo, de lo
que la religin es (definiciones sustantivas al estilo de Berger) a lo que
la religin hace (definiciones funcionales .al estilo de Luckmann), .como si
de dos dimensiones distintas y hasta irreconciliables se tratara.
El trabajo con las religiones debera acaso incorporar aquellos planteamientos crticos de Marcus y Fischer sobre el antiguo afri que llevaba
a los antroplogos a buscar lugares de trabajo que les aproximaran a las
culturas como si de entidades aislables se tratara (para estudiar aldeas,
pueblos y villas). Eso ya no es posible. Primero, porque 'los antroplogos
se han vuelto cada vez ms conscientes de la necesidad de contextualizar
histrica, poltica y econmicamente los pueblos que estudian. Segundo,
porque han de incorporar las ya numerosas crticas contra el tipo de representaeinrealizada por los occidentales sobre otras culturas. 1 Tercero, porque muchos de esos pueblos que un tiempo se consideraron prstinos, han
l. En el cuarto captulo ya nos referimos a la crisis de representacin
recientemente planteada en la antropologa. Dicha crisis es una consecuencia inesc
perada de la propuesta interpretativa iniciada por Geertz en el anlisis de las formas culturales (Velasco y Daz de Rada, 1997: 74). La crisis de representacin, que
se ha apoyado en la crtica literaria, nace de la transformacin de la clebre analoga del texto para el estudio de la cultura, que se ha trascendido a s misma como
232
LA RAZN HECHIZADA
terminado asimilando el conocimiento que la antropologa ha producido

sobre ellos e incorporndolo al sentido de s mismos. 2 Cuarto, porque los
lectores de monografas antropolgicas ya no aceptan tan fcilmente la
idea de la cultura aislada y autocontenida, ni estn dispuestos a dejarse
aturdir por la diferencia cultural mientras se desatienden las diferencias
polticas y econmicas y la amarga realidad a la que stas abocan. Y quinto, porque la autoconciencia crtica del antroplogo ha aumentado, as
como su conciencia sobre la creciente porosidad de las fronteras culturales. Todo ello complica la composicin de representaciones totales, y
obliga a la etnografa a tratar de Captar el contexto histrico de SUS sujetos y registrar la accin constitutiva de los sistemas internacionales polticos y econmicos sobre el nivel local, donde el trabajo de campo tiene
lugar frecuentemente (Marcus y Fischer, 1986: 38-39). Antroplogos,
informantes, lectores, perciben crecientemente una homogeneizacin que
se debe a la difusin de la tecnologa, la comunicacin y los movimientos
de poblacin, lo que conduce a un escepticismo generalizado en el terreno de la percepcin de las diferencias culturales. No se cree que estas diferencias puedan ser ms importantes que la accin de un sistema global de
economa poltica, o que las diferencias polticas y econmicas, por lo que
la categora cultural llega a convertirse en algo residual respecto de esas
diferencias (Velasco y Daz de Rada, 1997: 76).
propuesta hermenutica hasta orientarse hacia el anlisis de las representaciones contenidas en los textos sobre la cultura. Las etnograf~s se realizan y escriben en contextos muy distintos a los de la antropologa clsica. Han cambiado los destinatarios de
las monografas, y ya no se puede escribir de espaldas a las consecuencias de las publicaciones. Los informantes leen, escriben e interpretan lo que se dice sobre ellos de
manera cada vez ms frecuente. Las relaciones entre informante e investigador se han
visto profundamente transformadas; de ah los planteamientos realizados por algunos
representantes de la postmodemidad antropolgica sobre la autoridad, la autora y la
alegora etnogrficas. Es el caso de James Clifford (1991, 1992), cuyas ideas, ledas en
clave de antropologa de la religin, casi multiplican sus efectos. El grado en el que se
hace presente el carcter construido y alegrico de los textos antropolgicos sobre religin es, sin duda, ms alto que el evidenciado en otro tipo de textos.
2. En un artculo que publiqu recientemente sobre el protestantismo gitano (Cantn, 1999c) se reconstruyen pormenorizadamente los orgenes histricos de este movimiento desde su surgimiento en Francia hasta su llegada a Andaluca, as como las caractersticas centrales del evangelismo gitano en diversos contextos andaluces. Algunos gitanos informantes con los que el grupo de investigacin que coordino trabaja, han sido
.obsequiados>> con este artculo en el que se habla de ellos. Una .de las constantes en las
discusiones que regularmente mantenemos los cuatro integrantes de este equipo de investigacin trata, precisamente, del modo en el que la informacin reconstruida en ese artculo, y la visin del pentecostalismo gitano que en l se despliega, acabar impregnando el conocimiento que los gitanos protestantes articulan, comunican y ensean sobre s
mismos. De hecho algunos de nuestros informantes han comentado que todos los miembros de las iglesias gitanas deberan de leer el artculo, para saber en qu consiste el evangelismo que predican los gitanos. Es una situacin que provoca vrtigo y desazn, y que
hunde sus profundas consecuencias en el meollo mismo de la reflexividad antropolgica, y en el carcter inevitablemente construido de los hechos>> con los que trabajamos.
POST-SCRIPTUM. RELIGIN, ANTROPOLOGA Y POSMODERNIDAD
233
La antropologa de la religin corre tambin el riesgo de reificarse

si se la hace formar parte de la cultura entendida como sistemas de significacin y considerada como algo separado de los procesos sociopolticos y econmicos. Como sabemos, la consideracin de la constitucin del mundo social en cuanto ~5significativo, explicable o inteligible y, en consecuencia, dependiente del lenguaje como medio de
actividad prctica, as como el papel de la hermenutica en la penetracin de los marcos de significado, perspectivas que hoy se han vuelto
insoslayables en la teora social, son planteamientos filoidealistas marcados por insuficiencias conocidas: la transferencia de la filosofa idealista al anlisis social suele enfatizar el significado en detrimento de
las implicaciones prcticas de la vida humana, tiende a centrarse en los
ideales motivadores a expensas de las condiciones causales de la
accin, o a ignorar las asimetras de poder y las diferencias de intereses en el examen de las normas sociales. A cambio, eso s, evita la consideracin positivista que traduce la vida humana atendiendo a esquemas del determinismo social que dan la espalda a la agencia (Giddens,
1987: 159). El anlisis cientfico de la religin es particularmente sensible a los desafos que engendra este debate.
Por otra parte, la antropologa de la religin no puede dejar de preguntarse crticamente por la creciente visibilidad de las minoras religiosas en
un mundo globaliza~o y presuntamente dominado por la razn instrumental. (Beyer, 1994). En parte esto llevara a rememorar el doble origen, positivista y romntico, al que se debe la antropologa de la religin (Bennett,
1996). La Ilustracin y el Positivismo buscaron extender y aplicar la lgica
occidental racionalista a todos los mbitos de lo real, mientras la mirada
romntica se complaca en la diversidad irreductible y en las formas de
resistencia al.dominio de la razn cientfica, formas instaladas en lo cultural, lo simblico, lo mgico, lo religioso. La antropologa postmoderna ha
hecho suya esta mirada romntica (Shweder, 1992), y se.ha atrincherado en
la mxima segn la .cual no todo lo real es racional y no siempre es posible
(ni deseable) dar cumplimiento a la exigencia metdica racionalista en la
comprensin de la realidad. La centralidad del lenguaje es en buena medida responsable de la revitalizacin de este tipo .de posiciones, que han acabado por colocar en el eje del quehacer antropolgico la reflexividad del
proceso de investigacin y el reconocimiento de formas extracientficas de
la verdad (Dilthey, Gadamer, Schtz). Se equivocan sus crticos cuando
exclaman que esta postura fcil aboca sin remedio a la definitiva devaluacin de la razn y al relativismo axiolgico y epistemolgico. Porque no
toda la reflexividad que los postmodernos han puesto de moda se reduce a
lo que Geertz defini como enfermedad del diario ntimo, y que Bourdieu
acertadamente critica. La autntica reflexividad no consiste en entregarse,
a la manera de Rabinow, a las reflexiones sobre el trabajo de campo, a la
confesin subjetivista, ni depende de una aguda conciencia de la autora de
los textos; ms bien consiste en someter la posicin del observador al
mismo anlisis crtico al cual ,se ha sometido el objeto construido; ]DOrque
234
LA RAZN HECHIZADA
el etngrafo no est separado del nativo por urdimbre alguna de significados de estirpe weberiana, sino por su condicin social y su distancia respecto de las necesidades del objeto analizado (Wacquant, 1995: 33-34). Esto
no es ninguna impostura, aunque cierta postmodemidad haya insistido en
la representacin etnogrfica al extremo de hacemos creer que representar
los hechos es ms importante que contrastarlos o, como critica acertadamente Bestard, que son las etnografas las que tienen estilo, no las culturas (Bestard, 1996: 223).
Lejos de interpretar el cada vez ms visible empuje de la creatividad
religiosa contempornea como una revitalizacin de lo irracional, como
sntoma de una intensa crisis moral, como maquiavlico fraude movido por
lderes corruptos, o como una moda pasajera que tal vez decaiga a la vuelta del milenio, tratemos de entender la fragmentacin del paisaje religioso
como la expresin de una metamorfosis de amplio alcance. Tal vez la sugerencia de Harvey Cox sea excesiva, pero conviene meditarla: Algunas formas de discurso y maneras de investigar obti~nen finalmente su legitimacin y credibilidad porque se basan en visiones del mundo que se encuentran codificadas en modelos culturales con frecuencia poco estudiados. El
imprevisto renacer de la religin en muchas partes del mundo, que se desarrolla sigilosamente en Europa, quiz no sea un simple reajuste superficial. Podra tratarse del comienzo de una larga y fundamental reordenacin
de la visin del mundo. Una visin en la que los modelos que han perdurado desde la llustracin podran verse sustancialmente modificados o
incluso sustituidos (Cox, 1993: 35). Esta mutacin del paisaje religioso,
particularmente insospechada en Europa, posee el atractivo de desafiar l
imaginacin terica y crtica de los investigadores sociales, as como de
alentar la revisin del concepto de religin con el que hemos venido trabajando. Esa es la direccin que, con altibajos, ha seguido la moderna sociologa de la religin. Frente a quienes han considerado que la decadencia
creciente de la mayora de las organizaciones religiosas en la vida pblica
rubricaba el fin de los estUdios sociolgicos de la religin, analistas como
Berger, Luckmann, Beckford, Wilson, Nelson, Beyer, y algunos otros no han
dejado de prestar atencin a la creciente importancia que la dimensin religiosa muestra en los conflictos sociales, y a la dimensin social, poltica,
econmica, de los conflictos religiosos mismos (Beckford, 1990: 57).
En el captulo precedente se ha intentado un ensamblaje terico que
discurre por los caminos trazados desde la sociologa del conocimiento de
Berger y Luckmann, el constructivismo-estructuralismo de Bourdieu, la
hermenutica cultural de Geertz y algunas aportaciones de la etnometodologa y el interaccionismo simblico en tomo a los procesos de etiquetado
y estigmatizacin social. Los procesos de disolucin de lo religioso pasan,
de acuerdo con Bourdieu, por la multiplicacin de los agentes en competencia que persiguen el control del campo de la manipulacin simblica y
la orientacin de la visin del mundo. Para este fin se producen definiciones diversas acerca de la salud, la curacin, el cuidado del alma y del cuerpo. Y para ejercer esta accin simblica, los agentes activos en el campo
235
manipulan la estructura de percepcin del mundo social, y lo hacen manipulando las palabras, inseparables de los principios de construccin de la
realidad social. Esta es una visin constructivista, si se quiere. Los discursos que manejan los grupos religiosos en competencia tratan de estructurar
la percepcin del universo socio-religioso legtimo, son discursos que versan sobre s mismos y sobre los otros, otros que son a veces objeto de intensa estigmatizacin, otros que promueven en condiciones desventajosas definiciones alternativas del orden social y del orden sagrado. Esos discursos
son ejes sobre los que vertebrar la reflexin acerca del papel de las definiciones y los procesos de construccin de la realidad social desde un espacio concreto de produccin de significados: el espacio religioso.
Los sistemas religiosos son sistemas de sentido. Sistemas de sentido
que el moderno pluralismo, resultado de la prdida de lo que se da por
supuesto, ha transformado desembocando en la radical modificacin de
la posicin social de las iglesias en sentido tradicional. stas deben ahora
probarse a s mismas en el mercado libre, porque la pertenencia a una
iglesia ya no se da por supuesta, sino que resulta de la eleccin deliberada (Berger yLuckmann, 1997: 89). Las prcticas religiosas son prcticas sociales, por lo que la religin puede ser entendida como filtro a travs del cual comprender conductas que no pueden ser situadas al margen de las negociaciones intersubjetivas con lo sobrenatural, lo
incognoscible o lo trascendente, aunque esas instancias no signifiquen siempre lo mismo y puedan, como referentes, no existir en esos trminos. Pero aquellas conductas desbordan esa negociacin e impregnan
con su dinmica todos los mbitos de la vida social. La religin puede
ser definida como la puesta en marcha de una relacin de intercambio
simblico con una realidad que es a veces, slo a veces, considerada
trascendente por los actores, relacin que legitima valores y visiones
del orden social establecido o lo impugna, y que tiene importantes consecuencias prcticas en la vida cotidiana y en sus dimensiones poltica,
econmica o socio-familiar. Las negociaciones con lo divino son un salto
imaginativo a partir de negociaciones bien terrenales.
Sin lugar a dudas, Dios no tiene nada que hacer fuera de la necesidad humana. Pero si la urgencia de alimento y cobijo no suele utilizarse
como alfa y omega de la antropologa econmica, tal vez deberamos preguntarnos por qu la presunta necesidad de alimento espiritual y significados ltimos agota la visin que por lo comn se nos transmite en la
antropologa de la religin. 3 La religin es una actividad prctica de
3. <<El reconocimiento del carcter histrico de la socializacin es incompatible

con la asuncin de las "Aecesidades religiosas" y no puede justificr una identificacin
entre la religiosidad individual y la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. Es un procedimiento dudoso etiquetar a un fenmeno socio-psicolgico
complejo con un rtulo como el de "necesidad" que a lo sumo tiene supuesto en el
modelo analtico de un hipottico hc:mo psychologicus>> (Luckrnann, 1973: 34).
236
LA RAZN HECHIZADA
orden superior slo en la medida en la que es tambin una perspectiva sobre el mundo, capaz de modificar por completo la visin intersub~
jetiva de todos los objetos que lo componen y de todas las actividades
que lo constituyen, de agrupar a los individuos ms all de la experiencia personal que apenas nos corresponde evaluar, de legitimar posiciones
de privilegio y asimetras de poder, de someter y de liberar. Como sentenci Pierre Bourdieu en referencia a las paradojas de la cultura popular, la resistencia puede se:r alienante y la sumisin liberadora. Tal es
la paradoja de los dominados, y no se sale de ella (Bourdieu, 1988: 156).
Y. todas estas caractersticas unifican, aunque esto sea lo ms intrascendente de todo, til slo a los propsitos cientficos de fijacin,de los lmites, el sentido y la posibilidad de una antropologa de la religin, los
comportamientos que podemos identificar como religiosos en todo tiempo y lugar, desde las visiones de los indios cuervos hasta los fastos vaticanos (el intercambio de una papa por un tomate, no es tan econmico como la labor de un tiburn de la bolsa neoyorquina?). Unifican y
fijan lmites siempre que el investigador no abandone la conciencia de
reflexividad y entienda que las definiciones producidas por los sujetos
en el campo han de ponerse en dilogo con las propias categoras en
las que se cimenta la construccin cientfica del objeto de ipvestigacin.
Tal vez sea til recuperar al final de estas pginas una idea varias
veces expresada sobre la importancia de lo local en el anlisis socioantropolgico de los procesos de conversin religiosa: aquello que las
conversiones modifican y aquello que ayudan a conservar, o incluso rescatan del olvido, ha de ser visto a travs de una perspectiva local. No nos
son de gran ayuda ese tipo de generalizaciones que, por lo comn,
desembocan en diagnsticos sociolgicos poco entrenados en el extraamiento y el descentramiento tpicamente etnogrficos, y demasiado entregados al monlogo del socilogo con sus propios presupuestos culturales (de los que rara vez siente la necesidad de distanciarse) y tericos (a
los que se debe). Porque esa distancia, que no es una veleidad filosfica
o un lujo epistemolgico prescindible, es parte intrnseca del descentramiento etnogrfico, sin duda comprometido con lo que -refirindose a
algo semejante- Bourdieu llamaba la ruptura con las preconcepciones
ordinarias (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1991). Con demasiada
frecuencia esos diagnsticos sociolgicos a vista de pjaro, causalistas y
omniabarcadores, acaban sealando el efecto alienante ( aculturador,
desestructurador, mistificador, desetnificador, dependiendo de
tradiciones y perspectivas) y la suerte de frivolidad espiritual que revela
la exagerada movilidad religiosa de los tiempos que corren. Sin embargo, hoy por hoy, los nuevos cultos rara vez se valen de mtodos de persuasin que no se consideren legtimos (e indqso que, a fuerza de familiares, no se consideren) en otros mbitos de la vida social, familiar; poltica, econmica, y entre las formas y los agentes religiosos legitimados
(Prat, 1997). A veces hay que pensar en aquel cartel que hace unos aos
prevena en los vagones del metro madrileo: No d limosnas~ No cola-
237
bore con la explotacin ilegal de las personas. Los nuevos cultos slo en
ocasiones anecdticas (y analticamente irrelevantes las ms de las veces)
pueden considerarse impuestos a individuos y grupos coaccionados.
Estimo ms prudente, y sta es una visin que los referentes. epistemolgicos que guan el trabajo etnogrfico ayudan a entrenar, contemplar
los importantes cambios en las lealtades religiosas tradicionales, e incluso
en cierta medida estas ltimas, como expresiones de procesos de apropiacin creativa y selectiva que han de ser entendidos antes que denunciados .
La denuncia es resultado de una visin del proceso en la que, como explica Martn Barbero para el caso de la massmediacin, no caben ms figuras que las estratagemas del dominador, que las relaciones; carentes de
seduccin o resistencia, entre emisores-dominantes y receptores-dominados. Una visin del proceso segn la cual por la estructura del mensaje no
atraviesan ni conflictos, ni contradicciones, ni luchas. De tal manera que
el modo en que la gente produce el sentido de su vida, o el modo en que
se comunican y se sirven (en nuestro caso) de las nuevas creencias y prc~
ticas religiosas, queda fuera del esquema. Es as que la comunicacin, y
esto puede aplicarse al campo religioso actual y a las grandes campaas
proselitistas de algunos grupos religisos (Hoover, 1998), se vuelve una
cuestin de mediaciones ms que de medios, cuestin de cultura y, por
tanto, no slo de conocimiento sino de re-conocimiento. Esto significa
re-ver el proceso de la comunicacin desde su otro lado: el de la recepcin,
la resistencia y las apropiaciones desde los usos (Martn-Barbero, 1991: 912).4 Se hace as preciso observar e interpretar las conductas religiosas
' desde la estrategia ms que desde la regla, desde la apropiacin estratgica
y no tanto desde la imposicin y la dominacin sin resistencia.
La denuncia es una actitud a priori, y no siempre expresa, en numerosas investigaciones que abordan las formas modernas de religin. En
pocos campos tienen los prejuicios del investigador tantas oportunidades
de gobernar el anlisis. Esto resulta, sin duda, revelador de los compro-
4. Martn-Barbero redefine el objetivo de los viejos esquemas seguidos en los

estudios sobre comunicacin de masas, cambiando el lugar de las preguntas, para
hacer investigables los procesos de constituCin de lo masivo por fuera del chantaje culturalista que los convierte inevitablemente en procesos de degradacin cultural>>; para
ello se hace necesario investigarlos desde las mediaciones y los sujetos, o sea, desde la
articulacin entre prcticas de comunicacin y movimientos sociales. Al investigar lo
que Martn-Barbero llama <<las formas de presencia del pueblo en la masa>> (las media, dones), no se abandona la crtica a <<lo que en lo masivo es enmascaramiento y desactivacin de la desigualdad social y por tanto dispositivo de integracin ideolgiCa>>. Esta
es una <<impresin tramposa, y al mismo tiempo el precio que se paga siempreque se
intenta romper con la razn dualista y <<afirmar el entrecruzamiento en lo masivo de
lgicas distintas, la presencia ah no slo de los requerimientos del mercado>> (MartnBarbero, 1991: ll-12). Una visin emparentada con sta, que busca desvelar las razones por las que la diversidad cultural se ha querido convertir en diferencia, y los <<pueblos>> en <<el pueblo>>, es la de Garca Canclini (1982, 1990).
238
LA RAZN HECHIZADA
misos y anti-compromisos. del cientfico social respecto a los esquemas

de percepcin compartidos por la mayora social, lo que compromete a
su vez las premisas epistemolgicas sobre las que la sociologa y la antropologa de la religin no meditan a veces lo suficiente. Muchos trabajos
de este tipo estn dando, sin saberlo, la razn a las obsesiones deconstruccionistas de la ms rabiosa postmodernidad. Las preconcepciones
hostiles desde las que la religin es vista como alienante o manipuladora sin ms constituyen, de hecho, la anttesis de la actitud antropolgica
y desvanecen la posibilidad de comprender otros universos de sentido, de
avanzar ms all del horizonte ideolgico del antroplogo.
No s si a lo largo de estas pginas hemos quedado a salvo de todos
los demonios que hemos retratado. Puede que s, pero a lo peor hemos
servido a otros: las contradicciones no resueltas de la secularizacin contempornea; los confusos caminos del desencantamiento transmutado
por alguna visin, acaso romntica y trasnochada, en reencantamiento;
el nfasis en los procesos de apropiacin social y local de lo religioso y,
con ello, cierto denostado relativismo;. la competencia y el anhelo de
monopolio; la manipulacin simblica que produce estigmatizados y
estigmatizadores que lo son a un tiempo, lo que tal vez descuida las presiones estructurales que doblegan voluntades; las definiciones del Otro
y los. diablicos crculos concntricos. trazados por ese estigma que busca
la exclusin simblica del extrao religioso aunque, al cabo, el estigma
que etiqueta no sea sino la otra cara de las identidades colectivas.
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NDICE
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l.
Pensar la religin. Notas introductorias. . . . . . . . . . . . . . . .

l. l. Antropologa y religin: algunas certezas. . . . . . . . . . . . .
1.2. Antropologa y religin: algunas incertezas . . . . . . . . . . .
1.3. Sobre los captulos que siguen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.
Construyendo la religin como objeto de conocimiento ..

antropolgico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. La ciencia de la religin. Teoras de finales del siglo XIX . . . .
2.1.1. Los primeros antroplogos y la discusin sobre los
orgenes de la religin ........ ; . . . . . . . . . . . . .
2.1.2. Excursus: Magia y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 .l. 3. Teoras sociolgicas y psicolgicas. . . . . . . . . . . . .
2.1.4. Teoras fenomenolgicas y culturales ......... ~ .
3.
\
4.
.
.
.
;
Los hechos religiosos como hechos sociales . . . . . . . . . . . . .

3.1. mile Durkheim, Marcel Mauss y Luden Lvy-Bruhl . . . .
3.2. La herencia durkheimiana y la lnea empirista britnica. . . .
3.2.1. Primera generacin: de la historia a la funcin y de
la funcin a la estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.2. Segunda generacin: la Conversin de Evans-Pritchard y las concesiones a la experiencia . . . . . . . .
3.2.3. Tercera generacin: el trnsito neo-estructuralista de
las normas y las acciones a los sistemas simblicos
3.3. La herencia durkheimiana y las explicaciones lgico-formales: Lvi-Strauss y la ilusin religiosa. . . . . . . . . . . .
3.4. Teora marxista de la religin y marxismo estructural: Maurice Godelier . . . . . . . . . . . . -. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Religin y experiencia. El baile de las esencias. . . . . . . . . . .
4.1. La escuela boasiana y el rastro fenomenolgico. Cultura y
experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. La escuela idealista alemana. Wilhelm Dilthey y Max Weber
13
15
20
32
37
40
41
48
51
58
63
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99
107
114
119
122
136
262
LA RAZN HECHIZADA
4.2.1. Wilhelm Dilthey. Religin y visin del mundo. . . .

4.2.2. Max Weber y el idealismo historicista . . . . . . . . .
4.3. El pragmatismo norteamericano. John Dewey y William
James. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4. La sntesis prctico-idealista de Clifford Geertz: la religin
como sistema cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.5. El viraje posmoderno: religip y subjetividad . . . . . . . . . .
5.
6.
13 7
139
149
156
162
Religin, racionalidad y juegos del lenguaje . . . . . . . . . .. . . .

5.1. La antropologa empirista britnica y los presupuestos idealistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Ludwig Wittgenstein y Peter Winch. La religin como juego
del lenguaje . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Jaulas de hierro y jaulas de goma: la reaccin positivista
179
190
Secularizacin, mundo global y rencimientos comunitarios.

Religin e identidad en el fin del milenio . . . . . . . . . . . . . . .
6.1. Secularizacin, pluralidad religiosa y encrucijadas tericas
203
205
6.1.1.
6.1.2.
6.1.3.
Post-Scriptum.
171
175
Sociologa del conocimiento y sociologa de la religin: Peter. L. Berger y Thomas Luckmann. . . . . . 218
Pierre Bourdieu: estructura y dinmica de los campos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . 222
Erving Goffman y el anlisis de los procesos de estigmatizacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Religin, antropologa y posmodernidad . . . . . . . . .
231
Bibliografa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .
239

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Diseo cubierta: Vicente Morales

2001: Manuela Cantn Delgado

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muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

estable. Volvamos a la pregunta del indonesio. de Peacock: hay pueblos

Antropologa y religin: algunas certezas

la comparacin que, cuando es sistemtica y entre fenmenos religiosos

El principio de universalidad tampoco ha significado -ni significa,

4. Tres crisis han jalonado la historia de la antropologa social: la crisis de obje:

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

gador, y no atribuirse a la competencia de su disciplina. Los estudios

5. <<Una de las principales razones de la incapacidad de la teora funcionalista

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

Recortados sus perfiles casi siempre sobre un horizonte inaccesible a

La invocacin a Wallace es frecuente en los manuales. Ntese que en este

sentido apenas nos hemos movido milimtricamente de la definicin de Tylor. La cita

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

7. Pensar cientficamente la religin se convirti, desde el principio, en una

dimensin que est ms all del reino emprico~tcnico de la accin,

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

81). 9 Radcliffe-Brown afirm en este sentido: En toda sociedad bumana

9. Douglas cita para apoyar esta revisin de la <<piedad primitiva>> el estudio de

Podramos sintetizar algunos de los problemas que han marcado el

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

suelen censurar, argumentando que vulneran de manera inaceptable la ~

13. El proyecto consista en rechazar el evolucionismo, el difusionismo y la

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

religiosos, orientndolos en un sentido amplio que les llev a abarcar

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

to de fenmenos que pueden encontrarse en cualquier sistema religioso.

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

y de todo su potencial de innovacin y creatividad, pero tambin de :recu-,.

LA. RAZN HECHIZADA

riosos lugares comunes refractarios a la indagacin cientfica) nos ciegue

Sobre los captulos que siguen

Este ensayo se sustenta sobre una revisin de las teoras antropolgicas

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

hiptesis que han jalonado el estudio antropolgico de la religin. Mi n.D-d

en el segundo captulo), el papel de la perspectiva psicolgica en el estudio

PENSAR LA RELIGIN. NOTAS INTRODUCTORIAS

CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO OBJETO

El espacio de reflexin que las religiones invitan a construir tiene ya

La tendencia racionalista y escptica vio al ser humano como una

molgicamente de re-ligere, que significaba <<ejecutar laboriosamente y por esfuerzos

CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO

eran esencialmente idnticas y diferentes de las civilizaciones cristianas..

El movin:J.iento literario conocido como Romanticismo represent,

La ciencia de la religin. Teoras de finales del siglo

Generalmente se acepta que el estudio cientfico de la religin no

5. En su obra de 1846 Mitologa Comparada, Mller establece los principios de

CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANlROPOLGICO

manera comparativa. Tambin fue importante el descubrimiento de los

LOS PRIMEROS ANTROPLOGOS Y LA DISCUSIN SOBRE LOS ORGENES

Las concepciones racionalistas de la religin trataron de explicarla

CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO

eLalma abandona el cuerpo de manera definitiva. La religin fue as

el que todo el universo pareca impulsado por la .vida espirituaL Para el

CONSTRUYENDO LA RELICN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO

correlaciones entre causa y efecto. Esencialmente de acuerdo con Tylor,

CONSTRUYENDO LA RELIGIN COMO CONOCIMIENTO ANTROPOLGIOO

humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectam~

13. Lowie, apoyndose en Marett y en Goldenweiser, afirma que las frmulas