Currado Balducci

EL DIABLO
"... existe y se puede reconocerlo"

CORRADO BALDUCCI

EL DIABLO
"... existe y se puede reconocerlo"

EDICIONES PAULINAS

' C-pp-

Al Espritu Santo
al que ped ayuda y luz
sobre un argumento tan oscuro.

Ttulo original
// diavolo "... esiste e lo si pit riconoscere"
Edizioni Piemme SpA
Csale Monferrato, Italia
Traduccin de
Justiniano Beltrn
EDICIONES PAULINAS 1990
FAX 6711278
Calle 170 No. 23-31 BOGOT D.E. - Colombia
ISBN 958-607-499-4

SIGLAS Y CITAS

AAS

Acta Apostolkae Sedis, Comentarium offkiale, Roma, Tipografa Polglota Vaticana 1909 ss.

AG

Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes.

DES

Dizionario enciclopdico di spiritualit, dirigido por E. Ancilli.

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Dictionnaire apologtique de la foi catholique, dirigido por A

DFC

d'Ales, Pars 1911 ss.

DH

Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitates humanae.

DSL

Dizionario di spiritualit dei laici, dirigido por E. Ancilli, vol 2,

Miln 1981.
H. Denzinger - A. Schoenmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfideiet morum, XXXV ed.
1973.
Dizionario di teologa bblica, dirigido por J.B. Bauer, Brescia
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DS

DTB/Bauer
DT/BauerMolari

Dizionario teolgico, dirigido por J.B. Bauer e C. Molari, Ass

1974.

DT/Fries

Dizionario teolgico, dirigido por H. Fres, vol. 3, Brescia 19661968.

DV

Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica Dei Verbum.

EC

Enciclopedia cattotica, publicada bajo la direccin del P. Paschini, Roma, 1949 ss.

EV

Enchiridion Vaticanum, Bolonia, 1979ss, 10a. ed.

FCD
Estudio Fede cristiana e Demonologia, en EV, V, 831-879.
Juan Pablo II Insegnamentidi GiovanniPaoloII,desde 1978, en 20 volmenes,
hasta junio de 1987, Tipografa Polglota Vaticana, 1980-1988.
GS

Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral "Gaudium et Spes".

LG

Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica "Lumen Gentium ".

Pablo VI

Isegnamenti di Paolo VI, 1963-1978,en 16 volmenes, Tipografa Polglota Vaticana, 1965-1979.

Mansi

I.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio,

vol. XXXII-Lffl, Parisiis-Lipsiae, 1901-1927.

PG

Patrologa Graeca, ed. J.P. Migne, 161 vol., Lutetiae Parisiorum

1857ss.

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Patrologa Latina, ed. J.P. Migne, 221 vol., Parisiis, 1844ss.

Rit. Rom.

Rituale romanum Pauli V Pontificis Maximi iussu editum aliorumque Pontificum cura recognitum atque ad normam Codicis iuris
canoniciaccomodatum, SSmiD.N. PiiPapaeXlIauctoritateordinatum etauctum, Typis Polyglottis Vaticanis 1952.

SC

Concilio Vaticano II, Constitucin "Sacrosanctum Concilium ".

lTs
2Ts
lTm
2Tm
Tt
Fim
Hb
St
1P
2P
Un
2Jn
Judas
Ap

Primera carta a los Tesalonicenses

Segunda carta a los Tesalonicenses
Primera carta a Timoteo
Segunda carta a Timoteo
Carta a Tito
Carta a Filemn
Carta a los Hebreos
Carta de Santiago
Primera carta de Pedro
Segunda carta de Pedro
Primera carta de Juan
Segunda carta de Juan
Carta de Judas
Apocalipsis

Para no hacer pesado el texto, cuando cito, me limito a lo indispensable porque

el lector encontrar en la bibliografa los elementos complementarios. En particular, de aquellos autores que slo tienen en la bibliografa una publicacin, cito
en el texto nicamente la pgina; para los autores que tienen ms libros, cito
tambin el volumen, dejando para la bibliografa la ciudad y el ao de publicacin; de los autores que no aparecen, hago la cita completa.
Sobre la posesin y su diagnstico y terapia no poda dejar a un lado cuanto he
escrito en anteriores publicaciones. Cuando cito trozos no he utilizado las
comillas para no amarrarme a determinado texto, citado en su globalidad con
algunos cambios.

Para los textos bblicos hemos seguido la traduccin del Nuevo Testamento de
la Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao, 1975. Al hacer las citas se
utilizan las siguientes abreviaturas.
Mt
Me
Le
Jn
Hch
Rm
ICo
2Co
Ga
Ef
Flp
Col

Evangelio de Mateo
Evangelio de Marcos
Evangelio de Lucas
Evangelio de Juan
Hechos de los Apstoles
Carta a los Romanos
Primera carta a los Corintios
Segunda carta a los Corintios
Carta a los Glatas
Carta a los Efesios
Carta a los Filipenses
Carta a los Colosenses

INTRODUCCIN

La idea de un libro sobre el "diablo", para aclarar el argumento sobre el mismo, me vino despus de haber participado en la
televisin suiza, el 24 de marzo de 1987, en una mesa redonda en
la que el principal interlocutor era Giovanni Franzoni con su
publicacin, aparecida pocos meses antes, "El diablo, mi hermano", en la que se niega la existencia del demonio.
Al leer el libro, como tambin otros escritos del gnero, me
haba impresionado vivamente ver los equvocos en que se basaba,
leer los raciocinios no correctos y capciosos y seguir las engaosas
argumentaciones que se iban desarrollando con tal de acabar con
un ser, cuya existencia Dios nos ha manifestado y que aparece
evidente en los textos sagrados, y que nunca en la historia bimilenaria de la Iglesia ningn telogo pens poderla negar.
Infortunadamente en estos ltimos decenios hemos tenido que
constatar esa negacin, como prueba de una vasta crisis doctrinal
que se est extendiendo entre el clero. En efecto, sobre todo en el
perodo posconciliar se ha ido formando una corriente teolgica,
que aun en abierto contraste con la enseanza bblica, con el
magisterio eclesistico y con el comn sentir de siempre va afirmando y propagando la muerte de satans. Y los religiosos, las
religiosas, los eclesisticos, sin una formacin demonolgica,
siguen absorbiendo un veneno que se les proporciona con artes y
astucias que no se descubren fcilmente. Los mismos telogos de
esta corriente no se dan cuenta de haberse convertido as en
colaboradores e instrumentos de ese diablo a quien creen haberle
dado el adis!
11

Desde hace algn tiempo estaba trabajando en un argumento,

que abiertamente he tratado en alguna conferencia o entrevista y
que despus concret en dos libros distintos, sobre lo que nos
espera en un futuro que esperamos lejano. Pero no era el caso
dedicarle ms tiempo, al menos por ahora, puesto que, como
demonlogo de vieja data, poda resultar ms til afrontar directamente a satans, despus de haber escrito muchsimo sobre
ciertas malficas presencias suyas.
Y he aqu el libro sobre el diablo. Tiene principalmente una
doble finalidad, indicada debajo del ttulo "... existe y se puede
reconocerlo".

capciosos son, errneos y en algunos casos contradictorios. Desafortunadamente a veces no puedo menos de usar un tono polmico, especialmente cuando citan mal o tergiversan mis escritos o
abiertamente me atribuyen cosas que no he dicho.
Tal vez se trata de una parte bastante difcil de seguir, aunque,
por lo que me concierne, he tratado de expresarme de manera
comprensible. Siento la tentacin de invitar al lector no interesado
sobre el argumento de la negacin a pasar por encima de esta
tercera parte; pero, en cambio, creo que tengo que recomendrsela: comprender mejor todo lo que se refiere al demonio; no le
har ningn mal conocer lo que est sucediendo entre los telogos;
tambin puede ser que le sirva de distraccin y recreacin leer los
puntos polmicos que aparecen de vez en cuando, y palpar ciertas
vacuidades.
La segunda finalidad del libro est indicada en las palabras "y
se puede reconocerlo", en su obrar obviamente, en sus presencias.
Existencia y presencia son dos conceptos muy distintos. Cuidado
con confundirlos!; sera un grave equvoco, que podra llevar a la
negacin misma del diablo.
A esta segunda finalidad se le dedican las ltimas tres partes
del libro. En particular: en la cuarta, Las presencias demonacas, se
habla de la actividad de satans y de las varias clases de su accin
malfica. En la quinta, Diagnosis de la actividad demonaca
extraordinaria, se expone un nuevo criterio cientfico, para poder
reconocer y afirmar esas poqusimas autnticas presencias demonacas y distinguirlas de las muchas otras que no lo son, aunque
aparentndolas a veces de maneras sorprendentes. En la sexta
parte, La terapia, conviene ilustrar cmo hay que comportarse
ante las presencias malficas de satans, ya para tenerlas alejadas,
ya para salir de ellas eventualmente. En un apndice, El maleficio,
se afronta un problema muy difcil y misterioso, que slo en casos
extremamente excepcionales, que hay que demostrar vez por vez,
puede hasta tener una explicacin demonaca.

/Ante todo existe. Ciertamente, si hubiera dependido de nosotros y permtaseme decir tambin de Dios, todos lo habramos descartado con gusto. Pero, desafortunadamente, ya tenemos
que convivir con la realidad existente, y esos pocos telogos que
estn haciendo de todo para negarlo, no son los que nos pueden
liberar de esa existencia; tambin, precisamente debido a sus
esfuerzos podremos palpar cada vez ms las consecuencias de
su presencia malfica.
A esta primera finalidad dedico en el libro tres partes, prcticamente la mitad del libro. Ante todo tengo que precisar lo indispensable sobre el concepto de demonio; esta es la primera parte:
De qu diablo se habla. Es la ms breve, porque Jess nos dijo poco
sobre lo que se refiere a la naturaleza del diablo y menos aun o
nada sobre lo que puede contener una demonologa, carente del
mensaje evanglico con su carcter eminentemente pastoral y
formativo. He aqu por qu Jess y los escritores sagrados, aun
habiendo hablado muchsimas veces del demonio, insistieron
sobre poqusimas cosas relativas a satans: su existencia, cmo se
comporta respecto a nosotros y cmo debemos comportarnos
respecto de l.
Se le dedica ms espacio a la segunda parte: Existe el diablo?
Me detengo especialmente sobre el Concilio Vaticano II y sobre el
magisterio posconciliar, precisamente debido a la formacin y
difusin de la corriente teolgica de la negacin del demonio.
Se le dedica mucho ms espacio a la tercera parte: La muerte
del diablo. Es la ms larga de las seis; tambin tengo que mostrar al
lector lo que dicen estos telogos para descartar a satans; debo
presentar sus argumentos para refutarlos, para hacer ver cuan

Recomiendo el libro a todos, puesto que se trata de un argumento de grande inters y actualidad, sobre el cual el pblico debe
saber qu se puede y qu se debe pensar seriamente entre tanta
confusin que reina sobre los temas demonacos.
Sobre todo deben leerlo los eclesisticos, los religiosos y religiosas, porque debido a la corriente teolgica que niega la existen-

12

13

cia de satans hay actualmente una gran desorientacin, con

peligrosas consecuencias incluso para otras verdades reveladas,
precisamente en quien debera iluminar al pblico en dicha materia y estar a la altura de los tiempos.
Es superfluo observar que en un libro de este tipo no hay lugar
(ni espacio material) para varios argumentos que hubiera deseado
ilustrar. Hay tantos que habra necesidad de escribir varios libros,
tales como: el diablo en otras religiones; consecuencias inocuas y
penosas de falsas demonologas; magia y hechicera; los cultos
satnicos; el diablo en el folclor, en el arte, en la literatura, en la
msica; qu no es el diablo; en dnde puede introducirse el diablo...
Para ciertos argumentos hay publicaciones, como puede verse en
la bibliografa.
Al agradecer a los que puedan brindarme informaciones y
sugerencias, deseo que el libro tenga amplia difusin, para que,
entre tanta desorientacin, muchos puedan encontrar un poco de
luz. Con ese fin, invito tambin a la oracin, agradeciendo tambin a los que quieran encomendarme al Seor.
Csale Monferrato, 4 de octubre de 1988
El autor

14

PRIMERA PARTE

DE QUE DIABLO SE HABLA

Para comprender mejor lo que se va diciendo en el libro, ante

todo conviene ver de qu diablo se quiere tratar. Precisamos
inmediatamente que el demonio es un ngel que libremente se volvi/
malo.
De este diablo es del que se quiere y se debe escribir: en efecto,
es el nico realmente existente, porque es aquel de quien nos habl
quien saba de su existencia y conoca su verdadera naturaleza, es
decir, Dios.
Afirmar cosas distintas de las que nos ha revelado la divinidad
significa hablar de un diablo como lo entendemos nosotros, de
algo construido por nosotros y, por tanto, de un demonio que no
existe, porque del verdadero nosotros, como seres humanos, nada
podemos saber ni conocer.
Si se quiere, hasta podramos decir que el diablo construido
eventualmente por nosotros existe como creacin nuestra, pero no
es ste el diablo al que queremos llegar, porque cuando se habla de
l (si exista o no, o qu es), como punto de referencia siempre
partimos de esa entidad personal de la que nos habl Jess, por
tanto, aquella que jams podremos descubrir por nosotros
mismos.
Puesto que el demonio pertenece a las verdades reveladas, no
es algo opcional, es decir, un algo que podemos descartar, sino una
verdad que debemos creer, porque desgraciadamente existe; ciertamente no por culpa nuestra y menos que menos porque lo ha
querido Dios, sino slo y exclusivamente por culpa suya, que en
15

plena libertad de ngel de la luz se convirti en ngel de las

tinieblas. En todo caso, se aclararn esas consideraciones especialmente al comienzo de la segunda parte del libro.
Para entender quin es el diablo, habr que detenerse en la
cada de los ngeles (cap. 1), en la consecuente condenacin
eterna (cap. 2) y en qu consiste su naturaleza (cap. 3). Algunas
consideraciones ayudarn a comprender mejor sufigura(cap. 4);
quin sea l se ver mejor, detenindonos por ltimo sobre qu no
es el diablo.

Captulo 1

LA CADA DE LOS NGELES

Dios cre los ngeles, es decir, seres puramente espirituales.

Muchos de ellos lo eligieron a l comofinpleno y definitivo de su
existencia, muchos otros hicieron una eleccin diametralmente
opuesta e irreversible, tal vez inspirada en una falsa valoracin de
sus elevadas dotes y enormes posibilidades.
Juan Pablo II, en un discurso del 23 de julio de 1986, afirmaba:
"La eleccin hecha sobre la base de la verdad sobre Dios, conocida en forma superior con base en la lucidez de sus inteligencias,
dividi aun al mundo de los puros espritus en buenos y malos. Los
/ buenos eligieron a Dios como bien supremo y definitivo, conocido
a la luz del intelecto iluminado por la revelacin. Haber escogido a
Dios significa que se dirigieron a l con toda ia fuerza interior de
su libertad, fuerza que es amor. Dios se convirti en el total y
definitivo fin de su existencia espiritual. En cambio, los otros le
volvieron las espaldas a Dios contra la verdad del conocimiento
| que indicaba en l el bien total y definitivo. Eligieron contra la
^revelacin del misterio de Dios, contra su gracia que los haca
partcipes de la Trinidad y de la eterna amistad con Dios en la
comunin con l mediante el amor. Con base en su libertad creada
hicieron una eleccin radical e irreversible igual a la de los ngeles
buenos, pero diametralmente opuesta: en vez de una aceptacin de
Dios llena de amor le opusieron un rechazo inspirado por un falso
sentido de autosuficiencia, de aversin y hasta de odio que se
convirti en rebelin" (IX 2, 1986, 284).
*

16

17

En este rechazo de Dios consiste precisamente el pecado de los

ngeles. Para los que permanecieron fieles a Dios se conserv el
nombre de ngeles, mientras los malos fueron llamados diablos,
demonios, o con otros nombres a los que me referir ms adelante.
El hecho del pecado de los ngeles, de una prueba de algn
modo no superada (y ms en general del origen de satans) es una
cuestin casi neotestamentaria y confirmada por la Sagrada
Escritura.
En el Apocalipsis de san Juan se lee: "Entonces se entabl una
batalla en el cielo: Miguel y sus ngeles combatieron con la serpiente. Tambin la serpiente y sus ngeles combatieron, pero no
prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos" (12,7-8).
Aunque en la exgesis de hoy se quiere aplicar el texto de Juan al
presente y al futuro, esto no significa, como observa Zhringer,
que el pasaje, ordenado a la historia del tiempo y al acontecimientofinal,no tenga ningn valor respecto del pasado. "El futuro
tambin interpreta el pasado y hace reconocer que la victoria de
Cristo tiene un efecto anterior" (p 799).
En todo caso existen otros pasajes muy explcitos. Dijo Jess a
los apstoles: "Yo vea a satans caer del cielo como un rayo" (Le
10,18). En otras circunstancias Jess siempre afirm del diablo:
"No se mantuvo en la verdad" (Jn 8,44). En la Segunda carta de
san Pedro se lee: "Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino
que, precipitndolos en los abismos tenebrosos del Trtaro, los
entreg para ser custodiados hasta el juicio" (2,4); y en la Carta de
san Judas se habla de "ngeles, que no mantuvieron su dignidad,
sino que abandonaron su propia morada, los tiene guardados con
ligaduras eternas bajo tinieblas" (Judas 6).
Respecto del magisterio eclesistico se hablar ms adelante a
propsito de maniqueos y cataros.
Si es cierta la cada de los ngeles, no es, sin embargo, seguro
cul fue el motivo, y sobre esto la Iglesia nunca se ha pronunciado
oficialmente. Por tanto, aqu nos encontramos en el campo de las
hiptesis, entre las cuales vale la pena citar tres.
La ms difundida, y tambin la hiptesis ms dominante hoy,
es la del orgullo y la soberbia que hizo pensar a los ngeles que
podan ser semejantes a Dios, un desordenado deseo, ciertamente
no de igualdad, como es obvio, sino de semejanza, como lo explica ,
ampliamente santo Toms en la Suma teolgica (I, 63, 3): en.

cierto modo ellos habran puesto el propio yo en el centro de todo,

es decir, un pecado de autoidolatra.
Una hiptesis del gnero, que comenz con Orgenes y fue
aceptada incluso por numerosos padres de la Iglesia (as se les dice
a los telogos de los primeros siglos), se la quiere justificar con
algunas frases bblicas, que consideran la soberbia como el
comienzo de todos los pecados. En Tobas, por ejemplo, se lee: "la
soberbia acarrea la ruina y prolija inquietud" (4,13), y en el
Eclesistico se dice que "la soberbia es el principio de todo
pecado" (cfr 10,13); san Pablo en la Primera carta a Timoteo dice
respecto del pastor de una comunidad: "Que no sea nefito, no sea
que, llevado por la soberbia, caiga en la misma condenacin del
Diablo" (3,6).
Otra hiptesis, que apareci antes de la anterior, es la de los
celos y de la envidia de los ngeles respecto del hombre. La
sostuvieron algunos de los ms antiguos padres, tales como san
Justino, Tertuliano, san Cipriano, san Ireneo, Lactancio y finalmente san Gregorio de Nisa que la describe ampliamente.
Segn ellos, los ngeles que gobernaban la esfera terrestre no
soportaban que el hombre, venido despus y precisamente de la
misma materia terrestre, fuese hecho a imagen de Dios y, ms
todava, Dios le hubiese sometido a l los otros seres creados.
Una tercera hiptesis fue sostenida en el siglo XVI por dos
grandes telogos: el dominico Ambrosio Catarino y el jesuta
Francisco Surez: la causa de la cada de los ngeles s fue la
envidia y los celos hacia el hombre, pero el motivo concreto de
esta envidia estaba representado por el hecho de que el Hijo de
Dios asumira la naturaleza humana, es decir, por el misterio de la
encarnacin, revelado anticipadamente a los ngeles, a quienes se
les exiga adorar a Cristo, lo cual muchos rechazaron. Esta tesis se
encuentra tambin en el "Paraso perdido" de John Milton (libro
V).
En la cada de los ngeles habra desempeado un papel
particular Lucifer. Fue la hiptesis de la soberbia, que desde
Orgenes hizo atribuir a satans cuanto el profeta Isaas escriba
respecto de la soberbia del rey de Babilonia, llamado "astro de la
maana" (cfr 14,12) y sealado en la traduccin latina con el
nombre de Lucifer (es decir, "portador de luz"). Ese nombre,
aunque aplicado siempre al rey de Babilonia, se convirti en
19

smbolo del demonio: en la tradicin cristiana Lucifer es el primero de los ngeles rebeldes, su jefe.
Al respecto escribe Giovanni Papini en el libro "El diablo":
"Las palabras de los profetas cuando son realmente inspiradas por
Dios, pueden tener ms de un sentido, sin que el uno anule al otro.
Isaas poda creer que su vaticinio se refera a un hombre futuro y
Dios pudo haberlo hecho hablar de manera que representara
tambin la antigua suerte de un ngel" (p 42).
Fuera de las varias hiptesis respecto de la cada de los ngeles, un interrogante que deja perplejos es cmo pudieron ellos
haber pecado! Dice el papa en el ya citado discurso: "Incluso para
los ngeles la libertad significa posibilidad de una eleccin en
favor o en contra del bien que ellos conocen, es decir, Dios mismo"
(Juan Pablo II, IX 2, 1986, 282).
Pero ms adelante aade: "Cmo comprender semejante
opcin y rebelin a Dios en seres dotados de tan viva inteligencia y
enriquecidos con tanta luz? Cul puede ser el motivo de esa
radical e irreversible eleccin contra Dios? De un odio tan profundo que puede aparecer nicamente como fruto de locura? Los
padres de la Iglesia y los telogos no dudan en hablar de "ceguera"
producida por la supervaloracin de la perfeccin del propio ser,
llevada hasta el punto de ocultar la supremaca de Dios, que exiga
en cambio un acto de dcil y obediente sumisin. Todo esto parece
expresado de manera concisa en las palabras: "No te servir" (Jr
2,20), que manifiestan el radical e irreversible rechazo de tomar
parte en la edificacin del reino de Dios en el mundo creado.
"Satans", el espritu rebelde, quiere el propio reino, no el de Dios,
y se levanta como el primer "adversario" del creador, como
opositor de la providencia, como antagonista de la sabidura
amorosa de Dios" (loe. cit, p 284).
Hay que observar que toda criatura racional como tal, es decir,
considerada su naturaleza, puede pecar. Para nadie existe una
estabilidad en el bien como consecuencia de su misma naturaleza.
En todo caso, son "intentos insuficientes de explicacin" (Zhringer, p 801) que pueden en cierto modo hacer menos inquieto
nuestro intelecto sobre un problema que san Pablo llam "misterio de iniquidad" (2Ts 2,7) y que seguir siendo un misterio.
Escribe Zhringer: "El aspecto misterioso de toda conducta en
contraste con Dios es tanto ms impenetrable, cuanto ms perfectos son los seres que se rebelan contra l" (p 800).
20

Los telogos estn de acuerdo sea en afirmar que el pecado de

los ngeles sucedi inmediatamente despus de la creacin de los
mismos, pues el estado de bienaventuranza, como observa santo
Toms, fue sucesivo a un acto meritorio (cfr S th 1,63,6); sea en
decir que los demonios fueron castigados tan pronto pecaron.
Santo Toms observa, adems, que el pecado de uno fue causa
no determinante sino persuasiva para el pecado de los otros,
aunque hayan pecado todos juntos, puesto que el ngel no necesita
espacios temporales en sus decisiones (cfr loe. cit, 8). Tambin se
puede creer que los ngeles que permanecieronfielessuperaron el
nmero de los convertidos en diablos, porque para los ngeles, al
contrario de nosotros, el pecado es contra la inclinacin natural y
por tanto siempre representa una excepcin (cfr loe. cit, 9).

21

Captulo 2

CONDENACIN ETERNA

Al pecado sigui la condenacin "al fuego eterno, preparado

para el diablo y sus ngeles" (Mt 25,41).
De la eternidad de esta pena se habla otras veces, sobre todo en
el Nuevo Testamento; por ejemplo: "castigo eterno" (Mt 25,46),
"fuego que no se apaga" (Me 9,43). El mismo evangelista habla
despus de infierno "donde su gusano no muere y el fuego no se
apaga" (9,48); en el Apocalipsis se lee: "Y la humareda de su
tormento se eleva por los siglos de los siglos" (14,11) y aade:
"sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos"
(20,10).
A pesar de esta claridad de doctrina, en el siglo IV aparece el
error de Orgenes. El, influenciado por la teora estoica de los
ciclos csmicos, pens que la redencin era el comienzo del
regreso a Dios de todos los seres creados y su fin ltimo la
reconciliacin universal y, por tanto, la salvacin final incluso del
diablo (cfr De principiis, I, 6, 3; PG 11, 408-409). El trmino
tcnico con el que Orgenes quiso llamar este modo de pensar es
"apocatstasis", palabra griega que significa renovacin, tomada
de los Hechos de los Apstoles (3,21), en donde, sin embargo,
tiene un significado distinto.
La inmensa mayora de los contemporneos conserv la fe
tradicional. Influenciados por Orgenes, sostuvieron la apocatstasis Ddimo de Alejandra y san Gregorio de Nisa; san Jernimo,
favorable en la juventud, la combati despus vivamente.
22

Esta teora, junto con otros errores de Orgenes, fue condenada

en el Snodo Constantinopolitano del 543 aprobado por el papa
Vigilio (cfr DS 411). La definicin principal de la eternidad del
infierno aparece en el Concilio ecumnico lateranense IV de 1215
(cfr DS 801). Tambin el Vaticano II (1962-1965) habla del fuego
eterno (cfr LG 7,48).
No es el caso de pasar a otras cuestiones referentes al infierno,
porque no caben en el tema del libro.
Papini, en la obra citada, volvi a proponer el pensamiento de
Orgenes, basado especialmente en la bondad y misericordia divinas. Conviene observar que si el problema dependiera de Dios,
todos los diablos habran sido perdonados e, incluso, inmediatamente despus de la culpa, pero para que la criatura pueda beneficiarse de esta infinita bondad y misericordia tiene que poner algo
de su parte, es decir, debe manifestar un mnimo de arrepentimiento, debe de algn modo pedir este perdn; pero el demonio es
incapaz de esto; l ya adhiere de modo irremovible a su eleccin y
a su mal.
En todo caso, este concepto no es fcil de entender. Santo
Toms trata en cierto modo de iluminar en un largo artculo de la
Suma teolgica (cfr 1,64,2), ilustrando que el ngel en su proceso
intelectivo y volitivo es libre antes de elegir, pero despus ya no, al
contrario del hombre, que precisamente por su menor perfeccin,
puede cambiar aun despus de haber elegido.
En lo referente al hombre, en el paraso suple el estado de
bienaventuranza; respecto del infierno, santo Toms distingue dos
tipos de arrepentimiento: el primero es directo y consiste en detestar el pecado como tal; el segundo, indirecto, se tiene cuando se
odia el pecado por las consecuencias que ha causado en quien lo
comete, como por ejemplo el castigo. Los condenados no tendrn
el arrepentimiento directo, que es el verdadero, pues permanecer
en ellos el apego a la malicia del pecado; se arrepentirn slo
indirectamente, en cuanto se entristecern por el castigo que
sufren (cfr IV Sent, 50, 2).
En todo caso, hasta para la eternidad de la pena nos encontramos en ese "misterio de iniquidad" que es el pecado de los ngeles
(cfr san Pablo, 2Ts 2,7). Zhringer escribe al respecto: "La teologa repetidamente ha tratado de describir la situacin de la reprobacin eterna a que hacen alusin las palabras de la Escritura,
pero a la imaginacin y al lenguaje humano les faltan los medios
23

para expresar cmo, aunque solo aproximativamente, debe ser la

condenacin" (p 801).
Volviendo a Papini y leyendo aunque sean solamente las
ltimas dos pginas de su tratado (350 y 351), se ve claramente
cmo se ve turbado por un infierno eterno no slo para los diablos,
sino tambin para los condenados; pero conviene separar los dos
problemas. Aplicando a los demonios, de los que sabemos poqusimo, las pocas revelaciones que el Seor quiso hacernos y entre
ellas la de una pena eterna, verdad que tambin nos propone el
magisterio solemne de la Iglesia, me hubiera gustado preguntar a
Papini, en lo relativo a los condenados, en dnde se puede encontrar en el Nuevo Testamento una frase que nos asegure la presencia de un ser humano en este infierno eterno! Esto no se puede
afirmar ni siquiera de Judas.
Hubo consentimiento cuando por primera vez en televisin
tuve oportunidad de decir que me gusta pensar en un infierno
vaco (de seres humanos), frase que despus fue repetida y que fue
pronunciada en una entrevista por uno de los ms grandes telogos de nuestro tiempo, Hans Urs von Balthasar (1905-1988).
Semejante afirmacin encuentra su fundamento en un Dios
que nos ama con un amor inimaginable, de un Dios que nos es
padre y hasta madre si se quiere (como dijo el papa Juan Pablo I) y
si esto puede ayudar a comprender ms este amor; de un padre que
nos ha amado tanto hasta el punto de crearnos a su imagen y
semejanza (cfr Gn 1,26); de un pap que para demostrarnos
cunto nos amaba quiso morir por nosotros e, independientemente
de los millones y millones de personas con que contara la humanidad, lo habra hecho incluso por uno solo de nosotros! De un
padre que nos quiere a todos con l en el paraso, porque le
pertenecemos a l, porque somos suyos!
Entonces, quin, sabiendo esto, no se sentira de hacer algo
para corresponder a este amor infinito? Y aqu precisamente est
la razn ms convincente y sobre todo la causa motriz particularmente eficaz para un comportamiento mejor; y entonces el
infierno quedar vaco!
Tenemos elementos para poder pensar que vivimos en un
tiempo, en el que la misericordia del padre celestial ya se est
manifestando de manera ms intensa y continuar en formas
tambin nuevas; parece que ha llegado el momento de que los
24

telogos revisen ciertas posiciones y, examinando ms a fondo el

mensaje evanglico, presenten a losfielesconsideraciones y afirmaciones que correspondan mejor a la visin divina del universo:
consideraciones nuevas?... ciertamente animadoras y consoladoras.
Por lo que me corresponde a m como estudioso de demonologa, tan pronto termine este estudio, espero comenzar otro sobre
las almas de los difuntos; precisamente en su parte inicial pondr
tambin alguna frase de Papini, tomndola de las dos pginas
citadas, que me dieron motivo para las anteriores consideraciones.

25

Captulo 3

LA NATURALEZA DEL DEMONIO

En efecto, sta es creada para animar al cuerpo; obra, pues,

sirvindose del cuerpo; no es completa sino con el cuerpo, aunque
puede existir sin l, pero en espera de volverse a unir al cuerpo,
entonces transformado y enriquecido con caractersticas tales que
hacen posible esa heredad de gozo sin fin que Dios Padre nos ha
reservado a nosotros sus hijos (es la verdad de la resurreccin de
los cuerpos al fin de los tiempos).
Qu puede concretamente hacer un espritu puro, es decir,
cules son las posibilidades y los lmites de la actividad demonaca, lo veremos en la cuarta parte del libro.

Su naturaleza es anglica; en efecto, ninguna culpa puede

modificar la naturaleza del culpable. Por tanto, l es puro espritu.
Lo que es un espritu est fuera, muy por encima de cualquier
imaginacin humana.
En efecto, nuestro conocimiento en las actuales condiciones
parte siempre de elementos sensibles y no puede prescindir de
ellos: no podemos pensar en alguna cosa sin que tengamos una
imagen de la misma.
Pero el ngel est muy por fuera de cualquier imagen; l se
encuentra en una situacin completamente distinta, en donde
existen categoras diferentes de aquellas en las que vivimos, sobre
todo materia, espacio, tiempo... elementos que condicionan nuestro conocimiento que s puede llegar por medio de procesos,
llamados de abstraccin, a descubrir y afirmar verdades, pero
obrando siempre en el campo de lo sensible no puede darnos una
idea concreta y real de las verdades mismas.
En otras palabras, para tener una idea de qu sea un ser
espiritual tenemos que quitar de l todo lo que pertenece a nuestro
mundo, es decir, en primer lugar el cuerpo; el espritu, por tanto, es
un ser incorpreo; pero hay que tener un concepto positivo de lo
incorpreo, es decir, no sabemos qu es realmente.
El diablo no slo es un espritu, sino un puro espritu, es decir,
un espritu completo, que existe como tal; se trata, pues, de un
espritu superior al alma.
26

27

Captulo 4

INTERROGANTES VARIOS

que permanecieron fieles son muchsimos ms que los otros (cfr S

Th I, 63, 9).
El Seor en su actividad creadora fue amplsimo, sin medida;
no poda ser de otro modo si se considera su infinita bondad. Una
vez se deca que las estrellas eran millones, millones de millones;
hoy se habla de miles de millones de galaxias, cada una de las
cuales est formada por millones de millones de estrellas! Y
deberan ser inferiores en nmero los ngeles, seres espirituales y
capaces de conocer a Dios, de glorificarlo y de amarlo? Yo dira
que tal vez son mucho ms. Si muchos son los ngeles, muchos
deben de ser tambin los* demonios; tambin deben de ser millones
de millones.
EXISTE UNA JERARQUA?

No puedo pasar por alto algunos interrogantes que, aunque

pertenecen al campo de libre discusin y argumentacin teolgica, contribuyen, empero, a una visin ms completa del reino
demonaco; y en particular: su nmero, si hay una jerarqua entre
ellos, si tienen nombres.
CUNTOS SON?
En una escena del Apocalipsis se dice que los ngeles "(su
nmero) era miradas de miradas y millares de millares" (5,11), y
muchos padres de la Iglesia y telogos concuerdan en afirmar que
el nmero de los ngeles supera la posibilidad de cualquier clculo
humano.
Ms adelante, siempre en el Apocalipsis, se lee respecto del
dragn: "Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y
las precipit sobre la tierra" (12,4). Varios padres y telogos ven
en las estrellas los ngeles y as hablan de una tercera parte de ellos
que se volvieron diablos. En todo caso, todos concuerdan en que el
nmero de los demonios es muy elevado.
Santo Toms se pregunta si los ngeles que pecaron superan
en nmero a los que permanecieron fieles; y responde que, al
contrario de como habran obrado los hombres (porque influenciados en su juicio por lo que atae a los sentidos, que no se
encuentra de ningn modo en la naturaleza anglica), los ngeles
28

En el Nuevo Testamento hay varias frases que hacen pensar en

una jerarqua diablica. En el episodio de un endemoniado,
narrado por san Mateo, se lee: "Los fariseos decan: Con el poder
del prncipe de los demonios expulsa a los demonios" (9,34).
En otro episodio dice el mismo Mateo que los fariseos: "dijeron: Este expulsa los demonios por obra de Beelzeb, prncipe de
los demonios. El, conociendo sus pensamientos, les dijo: Todo
reino dividido contra s mismo queda desolado, y toda ciudad o
casa dividida contra s misma no podr subsistir. Si Satans
expulsa a Satans, contra s mismo est dividido: cmo, pues, va a
subsistir su reino?" (12, 24-26; cfr Le 11, 15-18); ahora bien, la
existencia de un reino supone un orden, una jerarqua, y en particular se da el nombre de un jefe: Beelzeb.
Tambin hay que recordar la alusin de Jess "al fuego eterno
preparado para el diablo y sus ngeles" (Mt 25,41). Es decir, para
los ngeles malos. Se dice en el Apocalipsis: "La serpiente y sus
ngeles" (12,7), y san Pablo escribe: "Revestios de las armas de
Dios para poder resistir a las asechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo
tenebroso, contra los espritus del mal que estn en las alturas" (Ef
6,11-12).
En favor de una jerarqua en el reino demonaco se podran
recordar tambin: el hecho de que los diablos eran ngeles y as
29

pertenecan a esa presumible jerarqua, ms argible y argumentaba en el reino anglico; adems, es ms verosmil que en el
episodio del pecado de los ngeles haya habido un iniciador con
una fuerza superior, no obligada sino persuasiva, en grado prominente y propuesta a los otros.
A esto hay que aadir la opinin favorable, ms o menos
explcita, entre los padres y los telogos, incluyendo a santo
Toms, que entre otras cosas se pregunta si el ngel supremo entre
los que pecaron fue el supremo en absoluto y si el pecado del ngel
supremo fue causa de pecado para los otros (cfr S Th 1,63,7 y 8).
Slo que para las frases evanglicas se podra tambin pensar
en explicaciones distintas, tambin motivadas (en un campo que
no toca la sustancia del mensaje evanglico) por las opiniones del
tiempo. Dichas opiniones habrn podido influir ms en los padres,
que las basaban a su vez en los textos sagrados. De ellos y de la
demonologa que se fue formando en los siglos sucesivos, a veces
no muy seria ni creble, se puede razonablemente pensar que las
sacaron los telogos.
Considerando todo bien, slo se podr suponer la existencia de
una jerarqua demonaca, pero no afirmarla con certeza.
Un elemento seguro de distincin entre los demonios, como
entre los ngeles, es el poder de accin, distinto en cada uno de
ellos y que caracteriza su individualidad; quin tiene ms, quin
tiene menos, por tanto, no hay dos diablos iguales. Precisamente
por esta diversa perfeccin natural de cada uno santo Toms
sostiene la necesidad de que la accin de unos est por debajo de la
de otros (cfr STh I, 109,2).
Si a esa situacin se le quiere dar el nombre de jerarqua, no
hay dificultad para afirmarla, pero sin creer que depende de
consideraciones anlogas a las que entre nosotros justifican su
nacimiento y el concepto mismo.
Entre otras cosas, una jerarqua como la entendemos nosotros
parece intil en el reino demonaco. En efecto, los diablos estn
unidos por un mismo ideal que informa de manera continua y
exasperada su obrar: el odio contra Dios, los ngeles y el hombre;
no podemos pensar que entre ellos haya transgresores o
"francotiradores"!
Por tanto, las mayores capacidades de algunos podrn representar ya, por s mismas, elementos determinantes en las modali30

dades de ejercicio de este poder malfico; por ejemplo, si un diablo

est en posesin de un individuo, otro de ms poder lo puede
obligar a permanecer en l por ms tiempo.
TIENEN UN NOMBRE?
Conviene distinguir entre los nombres genricos y especficos;
los genricos indican caractersticas que se refieren a toda la
categora o a un grupo particular; los especficos se refieren a cada
uno y sirven para distinguirlo de los dems.
Respecto de estos ltimos, es decir, de los nombres especficos,
ciertamente no se puede pensar en la necesidad, o, incluso, en la
oportunidad para los diablos, de tener como nosotros un nombre
como signo de distincin de sus semejantes; otros son los sistemas
en el reino del espritu.
Ya se ha hecho alusin a la distinta capacidad, como elemento
de distincin entre ellos y de eventual justificacin de una forma
particular de jerarqua; tambin es posible en cierto modo comprender cmo la capacidad intelectiva de los mismos no se explique en penosos, fatigosos y bien limitados procesos congnoscitivos, sino a travs de un poder intuitivo, libre de tiempos, espacios y
obstculos de otro gnero. Basta detenerse un poco en la contemplacin de estos dos horizontes para ver cmo aparece sin sentido
la distincin nominativa de ellos.
Los nombres nos sirven a nosotros, y esto no excluye que
tambin los demonios puedan usarlos para comunicrnoslos,
pero con qu garanta de veracidad, si fuese til creer en ello, si el
diablo es mentiroso? Adems, el nombre, al contrario de como
sucede entre nosotros, indicara una caracterstica de su poder,
una manifestacin suya o algo que est dentro de la naturaleza
demonaca.
En cambio, nosotros podramos darles nombres, y en esto la
Sagrada Escritura ha sido muy parca y tuvo poqusima influencia
de las demonologas del tiempo.
Los tantos nombres que se encuentran especialmente en antiguas publicaciones y que se reproponen tambin hoy, pueden
tener varios orgenes, por ejemplo las doctrinas demonolgicas de
algunas religiones, ritos mgicos, comunicaciones medinicas,
31

episodios (falsos o verdaderos) de endemoniados, fuentes hagiogrficas especialmente en el pasado, folclor, produccin artstica,
literaria, etc.
Una atencin distinta hay que ponerles a los nombres genricos,
es decir, a los que quieren subrayar la actividad malfica de
satans a algn aspecto del mismo: nombres que podemos darle
nosotros al mundo de los demonios.
Lo hizo abundantemente en la Sagrada Escritura y el mismo
Jess, para mostrarnos claramente quines son ellos y la finalidad
de su existencia, orientada siempre a alejarnos de Dios, como lo
hizo con nuestros primeros padres. Juan Pablo II, en un discurso
del 13 de agosto de 1986, despus de haberse detenido sobre esta
primera tentacin de la historia humana, dice: "As el espritu
maligno trata de sembrar en el hombre la actitud de rivalidad, de
insubordinacin o de oposicin a Dios, que se ha convertido casi
en la motivacin de toda su existencia" (IX 2, 1986, 362).
No por casualidad el apelativo ms usado en el Nuevo Testamento es el que nos indica que nos hace el mal, finalidad de su
existencia, es decir, "espritu maligno", nombre que considerado
en la forma singular y plural se encuentra 76 veces. Sigue con 63
casos y casi siempre en plural el trmino "demonio", del griego
Sainviov (daimnion), de etimologa incierta, y que indicara la
accin malfica que esos espritus difunden en el mundo en oposicin a la de los ngeles (cfr G. F. Bonnefoy, "Demonio" en EC, IV,
1422). En igual nmero de veces, 36 y 36, vienen despus los
nombres "satans" y "diablo"; satans, usado sobre todo en el
Antiguo Testamento, deriva del hebreo satn, que significa adversario, perseguidor, acusador, calumniador; diablo (difiokos)
{dibolos), traduccin literal de satn, deriva del verbo difiaXko
(dibalb), separar, dividir, en cuanto el diablo trata de dividirnos
de Dios y as es nuestro adversario.

Aadiendo a los primeros cuatro nombres, se puede hablar de

por lo menos 300 citas del Nuevo Testamento. Tambin hay que
observar cmo se usan indistintamente los varios nombres, todos
orientados como son a indicar la actividad malfica de los espritus infernales.

Estos son los cuatro nombres ms usados, con los que el Nuevo
Testamento seala a los ngeles malos en 211 citas.
En el Nuevo Testamento se encuentran otros apelativos (por lo
menos unos veinte y con varias citas), entre los principales: acusador, el dios de este mundo, el enemigo, el tentador, el malvado,
homicida desde el principio, padre de la mentira, pecador desde el
principio, prncipe de este mundo, serpiente, espritu malo, espritu
inmundo, espritu impuro.
32

33

Este es obviamente el error ms vistoso, porque quiso hacer

del diablo un dios!
En el siglo tercero se present la tesis maniquea (de Maniqueo,
el fundador), que profesaba la existencia de dos principios coeternos y opuestos, y esto en contraste con el Concilio niceno del 325
(cfr DS 125; es el primer concilio ecumnico) y con el Concilio
constantinopolitano I del 381 (cfr DS 150; es el segundo concilio
ecumnico), los cuales en las respectivas profesiones de fe afirmaban la creacin divina de todos los seres visibles e invisibles.
La tesis maniquea suscit inmediatamente la reaccin de los
padres de la Iglesia, algunos de los cuales como san Atanasio, san
Basilio, Ddimo de Alejandra y Epifanio, escribieron contra ella
pequeos tratados (el lector interesado puede encontrarlos en la

Patrologa griega de Migne, respectivamente en los volmenes:

25,6C; 3 1 , 330-354; 39,1085-1110; 42,29-172). El mismo san
Agustn, maniqueo en su juventud, una vez convertido, la combati vivamente (cfr PL 42, 129-602: all se encuentran seis libros
distintos sobre el argumento, sin hablar de las numerosas alusiones que hizo en otras obras).
Una posicin del gnero es claramente contraria a las afirmaciones de la Sagrada Escritura; por ejemplo, se lee en la Carta de
san Pablo a los colosenses: "En l fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades" (1,16).
La tesis maniquea fue expresamente condenada en el I Concilio de Braga (Portugal) del 551 -561, en el que entre otras cosas se
afirma: "Si alguno pretende que el diablo no fue antes un ngel
hecho por Dios... sino que l es el principio y la sustancia del mal,
como dicen Maniqueo y Prisciliano, sea anatema" (DS 457).
El error de la divinidad del demonio, retomado en el siglo XII
por los cataros en occidente y por los bogomilos en Europa
oriental, fue condenado por el Concilio ecumnico lateranense IV
(12151 en el que en el decreto "Firmiter" del 11 de noviembre se
lee: '"Nosotros creemos firmemente y declaramos con corazn
sincero..., que Dios es el nico origen de todas las cosas, el creador
de las realidades visibles e invisibles, espirituales y corpreas...
Pero el demonio y los otros espritus malos fueron creados buenos
por su naturaleza, pero se volvieron malos por obra de s mismos"
(DS 800).
Respecto del valor que hay que darle a este decreto, se tendr
oportunidad de hablar largamente en el captulo 11 de la tercera
parte.
El error de los maniqueos y de los cataros obviamente es la
base de los "cultos satnicos", en los que se da al diablo el llamado
culto de latra reservado a la divinidad.
El apelativo que se da al demonio de "imitador de Dios" se
hace remontar a Tertuliano. En efecto, al demonio le gusta ser
considerado Dios; esto pertenece a esa soberbia, que segn la
opinin comn (como se vio en la pgina 19) constituy el
comienzo de su vida como diablo. No ocult semejante deseo ni
siquiera al mismo Jess cuando, despus de haberle mostrado los
reinos del mundo y su esplendor, le propuso: "Todo esto te dar si

34

35

Captulo 5

LO QUE NO ES EL DIABLO

Aqu me propongo hacer alusin a los principales errores que

ha habido a travs de los siglos y que se refieren a la naturaleza
misma del diablo. Ante todo a los maniqueos y cataros, sobre cuya
tesis, en el fondo, se basan los cultos satnicos; al creer que los
demonios tuviesen un cuerpo, y esto con deletreas y deprecables consecuencias; y por ltimo, al error de nuestros tiempos, que,
pensando cambiar el demonio por el mal, se sirve de eso para
hacer de l un ser inexistente.

MANIQUEOS Y CATAROS

te postras y me adoras" (Mt 4,9); y Jess: ^Aprtate, satans,

porque est escrito: Al Seor tu Dios adorars, slo a l dars
culto" (Mt 4,10).
A propsito de la frase "imitador de Dios", he encontrado dos
escritores que la atribuyen a Tertuliano; por delicadeza no digo el
nombre, puesto que no citan la fuente. He investigado en vano en
Migne y en otros; agradecera si alguien me hace saber algo al
respecto.
La frase, sin ninguna atribucin, es citada por varios escritores
y, por lo dems, se puede afirmarla del demonio con tranquilidad:
se puede deducirla, como ya se vio, por su misma cada y por su
tentacin a Jess; adems, representa uno de los principales motivos, por lo cual eran numerosos los endemoniados en tiempo del
mesas; al demonio le gusta fingir los sacramentos, como se ver al
hablar del maleficio; siempre desea que se le tribute un culto
divino, y le gustan todas esas afirmaciones y comportamientos
humanos que pueden presentarlo como un Dios.
LOS AMORES DE SATANS

hombres (cfr 6,2). Algunos intrpretes vieron en los hijos de Dios a

los ngeles, mientras, como aparece por el contexto, en los hijos de
Dios se quera indicar a los descendientes de Set, y en las hijas de
los hombres a los descendientes de Can.
Obviamente el amor sexual no slo era considerado posible
entre los demonios (y as se pensaba en demonios masculinos y
femeninos), sino tambin entre demonios y hombres y mujeres; si
un demonio masculino se una con una mujer se lo llamaba
ncubo, si se trataba de una mujer con un hombre se le deca
scubo.
Tal fantasa fue retomada y se extendi en los siglos XV-XVII,
el perodo del fanatismo satnico ms vivo y que se prest a
muchos escritos sobre el tema.
Cunto carezca de fundamento tal credulidad se comprende
por la misma naturaleza espiritual del demonio, que excluye en l
cualquier distincin de sexo y an ms cualquier relacin de orden
sexual. Pero cualquier cosa hay que considerarla y estudiarla en su
tiempo y debemos ser comprensivos con las pocas, en las que no
exista el desarrollo cientfico y teolgico del que se beneficiar la
humanidad tiempos despus.

Sera interesante examinar cmo el concepto de ser espiritual

en la antigedad fue madurando poco a poco, bajo el indudable
impulso de la concepcin cristiana de la espiritualidad, existente
en un mundo distinto de ste y sin sus aspectos negativos, en la
presencia de seres superiores a nosotros y con una vida que
contina sin trmino.
Pero no fueron pocos los padres y telogos que atribuyeron un
cuerpo incluso a los ngeles y a los demonios. Y esto se encuentra
en la base de varias construcciones legendarias que florecieron en
los siglos pasados y en parte tomaron consistencia, se trasmitieron
y reaparecieron aun en tiempos no lejanos de nosotros.
Si satans tiene un cuerpo, tambin debe sentir las necesidades
de las funciones humanas, sin excluir la del amor sexual; este
antropomorfismo, por lo dems, se extendi en la antigedad a los
mismos dioses.
La creencia en los amores de satans encontr tambin una
buena razn escriturstica en el libro del Gnesis, en donde se
habla de los hijos de Dios que se acoplaron con las hijas de los

Sobre todo debido al impulso de la reaccin contra un pasado,

que haba atribuido demasiadas cosas extraas al demonio con
lamentables trgicas consecuencias, ha venido madurando en
nuestros tiempos otro error: se considera al diablo como el mal,
por tanto no como un ser real, concreto, autnomo, porque el mal
es un concepto abstracto; por tanto, se trata de un diablo que
prcticamente no existe.
Solamente los telogos podan cimentarse en una empresa del
gnero, es decir, negar ese demonio del que ha hablado Dios
mismo, porque solamente ellos tenan las armas ms adecuadas
para lograr lo que se proponan. Esta es la novedad, nica en la
historia bimilenaria de la Iglesia, a la que se asiste desde hace ms
de 20 aos.
Como hice alusin en la introduccin,precisamente por semejante intento, que sigue teniendo amplia repercusin en el

36

37

EL DIABLO ES EL MAL

ambiente del clero y de los religiosos y en la opinin pblica, naci

la idea de un libro, al que convena que se le dedicase quien desde
hace aos estudiaba sobre el diablo y trataba, aunque seguro de su
existencia, de poner en su verdadera dimensin precisamente esa
presencia malfica extraordinaria que, vista en el pasado con un
verdadero fanatismo, ha causado tantos inconvenientes y termin
despus en la negacin misma de satans. Pero de este error se
hablar ampliamente en la tercera parte del libro.

SEGUNDA PARTE

EXISTE EL DIABLO?

La razn humana no puede demostrar, de manera directa, ni la

.existencia ni la no existencia del diablo, y esto debido a la naturaleza puramente espiritual del demonio (y lo mismo dgase de los
ngeles).
Solamente quien est en condiciones de conocer esa existencia, es decir Dios, puede revelarla a la humanidad, y esto ha
sucedido. Entonces la existencia del demonio es objeto de fe?
Ciertamente; pero esta fe, como la fe en cualquiera otra verdad
revelada por Dios, se basa en motivos de credibilidad: es decir, el
intelecto humano puede demostrar que es razonable creer.
Por tanto puedo creer, pues no es de estpido el hacerlo, por el
contrario es muy razonable, pues la afirmacin divina es ms
verdadera que la que percibimos nosotros por medio de los sentidos: en efecto, nosotros podramos equivocarnos, pero Dios, por su
misma naturaleza, no puede caer en error ni menos engaar.
Por tanto, la existencia del diablo es fruto de una demostracin
indirecta: existe, porque Dios mismo nos lo ha revelado.
Todo lo que se refiere a la revelacin divina se encuentra en
esos libros, que en su conjunto forman la Sagrada Escritura (o
Biblia, de /Ji/Jia = los libros, para indicar los libros por antonomasia); la Sagrada Escritura se divide, adems, en Antiguo y
Nuevo Testamento, segn hayan sido escritos estos libros antes o
despus de Cristo.
Ahora bien, que entre las verdades que Dios nos ha manifestado se encuentre la de la existencia del diablo es algo tan evidente
38

39

que jams ha sido negada por los telogos; si acaso hubo errores
en la valoracin de la naturaleza (cfr pp 34-36), nunca los hubo en
negar su existencia (si se excepta el tiempo presente; cfr pp
37-38).
Escribe Bortone: "Para quitar a satans de la Sagrada Escritura habra que rasgar muchas pginas del Antiguo Testamento;
muchsimas del Nuevo, con el resultado que se haran ininteligibles" (p 7); y Z'hringer: "Desde su primer comienzo y con creciente seguridad ella (la revelacin) afirma la existencia de espritus malignos" (p 790).
En esta parte se examinar, por tanto, lo que se refiere al
Antiguo Testamento (cap. 1) y al Nuevo (cap. 2).
Particular importancia tiene tambin la doctrina de los padres
de la Iglesia, sobre todo cuando se manifiesta como opinin
comn y corriente o hasta unnime y que representa, como fuente
principal, la llamada Tradicin.
A todo esto se aade el magisterio eclesistico, que en su
manifestacin suprema (solemne, extraordinaria) es ejercido por
el Papa, el cual, como intrprete oficial de la palabra de Dios,
siempre podr intervenir de manera infalible con concilios ecumnicos y otras formas y modalidades, para proponer como
objeto de fe (esto es, como dogma) una verdad que se encuentre en
la Sagrada Escritura de manera implcita, no evidente, o aunque
afirmada claramente en los textos, sagrados, con el correr de los
tiempos se haya venido interpretando mal o hasta negando.
Cuando faltan estas modalidades particulares, se pasa al
mbito del magisterio eclesistico ordinario, representado (aparte
de lo que ya contiene de dogmtico) por los discursos de los
pontfices, por ciertos documentos pontificios, por los libros litrgicos, por los snodos y concilios no ecumnicos o tambin ecumnicos pero no con definiciones vinculantes, en fin, todo lo que
puede ser considerado el comn sentir y la doctrina corriente de la
Iglesia.
Por tanto, en un tercer captulo se ver todo lo referente a los
padres y al magisterio eclesistico, incluso el Concilio Vaticano II,
reservando luego a un cuarto captulo el magisterio eclesistico
posconciliar.
Pero antes de pasar a los varios captulos, permtaseme retomar el tema de lo razonable de la fe, al que me refer anterior40

mente. Lo que voy a decir ser sin duda til a los lectores, para no
dejar sin algo de respuesta sus preguntas, que habrn surgido
mientras hablaba de adhesin por fe a ciertas verdades, incluyendo la existencia del diablo.
El argumento de la credibilidad de la fe supone tres demostraciones: existencia de Dios, el hecho de la revelacin divina (Jess
hombre, Jess Dios, su enseanza), el magisterio de la Iglesia
catlica como guardin e intrprete del mensaje divino que
encuentra su plenitud en los libros del Nuevo Testamento. Son tres
puntos posibles que se demuestran con la razn humana y que
llevan a la conclusin: es razonable creer, por tanto puedo creer. Si
una demostracin semejante no fuera posible, sera estpido dar
nuestro consentimiento de fe.
La razn humana puede dar un paso ms: leyendo el contenido
de esta revelacin divina no es difcil ver que se trata de algo que es
para todos un deber, de una enseanza que nadie puede rehuir, sin
frustrar la finalidad principal de nuestra existencia y comprometer
la vida misma ultraterrena. La razn, por tanto, puede concluir
con la obligatoriedad de la fe: debo creer, porque su contenido es
obligatorio.
Pero para creer en realidad, es decir, para uniformar mi vida
con esta fe, hay que dar otro paso: quiero creer! Y aqu la razn
levanta las manos, imposibilitada casi de seguir adelante. En la
adhesin a la fe entra enjuego la ayuda de Dios: de un Dios que
ms que cualquier otro ser viviente respeta nuestra libertad y que,
por tanto, espera que nos movamos nosotros, que demos nosotros
el primer paso; pero de un Dios que nos es padre, que nos ama de
un modo inimaginable y que se contenta con muy poco para
intervenir despus l con su continua y creciente ayuda.
Pero qu le impide a quien no cree levantar los brazos, mirar
hacia arriba y decir: "Seor, si existes, haz que tambin yo crea!".
Ni siquiera esto? Por lo menos hgase alguna buena obra con una
persona necesitada; en el hermano que sufre se oculta el Seor y
precisamente estos gestos de amor hacia el prjimo obrarn el
prodigio de hacernos terminar en sus brazos y esto tal vez despus
de aquel ltimo momento, en el que viene a cesar toda esperanza
humana, pero no la bondad y la misericordia divina, que nos
seguir y casi nos perseguir con el tormento de un Dios que
quiere a todos salvados, porque todos le pertenecemos a l!
41

Pero cmo se puede hablar de salvacin universal, si admitir la

religin catlica como revelada significa decir que slo sta es la
verdadera y las otras no? Entendida en s misma, la argumentacin parece correcta, pero en el sujeto y en funcin de la salvacin
eterna el problema es distinto.
La religin es un fenmeno eminentemente tradicional, en el
sentido de que se lo hereda o por el lugar en donde se vive, o por los
familiares o por las varias circunstancias; slo para pocos podra
ser fruto de una eleccin y todava para menos personas tras una
eleccin hecha despus de una adecuada preparacin cultural.
Por tanto, cada uno realiza en el modo justo el fin de esta vida y
el logro de la felicidad eterna con dos condiciones: ante todo, el
individuo debe estar de buena fe en su propia religin; creo que
son pocos los que no lo estn! Y quin se pone o podra ponerse el
problema si su religin es la verdadera? Y quin cree profesar
una religin no verdadera? En segundo lugar, la persona debe
practicar cuanto dice la propia religin, es decir, vivir segn sus
enseanzas.
En estas dos condiciones es en las que se descubre precisamente, aun en los que pertenecen a otras religiones, la existencia
de ese bautismo, indispensable a la obtencin y a la posesin de la
felicidad eterna, bautismo no recibido, pero bautismo de deseo
implcito, es decir, contenido implcitamente ya de por s mismo
en las dos condiciones expuestas.
Por tanto, nosotros catlicos, que en la profesin de la religin
revelada podemos aparecer los ms exclusivistas respecto de los
dems, de hecho resultamos los ms amplios y comprensivos
hacia toda la humanidad.

42

Captulo 1

SATANS
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En el Antiguo Testamento hay pocas alusiones al diablo,

mientras en el Nuevo Testamento son muy numerosas las frases
que subrayan la existencia y la actividad malfica.
De los varios episodios que se leen en el Antiguo Testamento
se puede razonablemente pensar como observa santo Toms
(cfr S Th 1,51,1, ad 1) que si Moiss se hubiera detenido en el
tema demonaco, su pueblo difcilmente habra entendido bien lo
que se refiere a su naturaleza espiritual y ms bien habra tenido
una nueva ocasin de idolatra.
Johannes Smit escribe: "Leyendo atentamente los primeros
captulos del Gnesis, se ve que Moiss no habl adrede de los
espritus malos ni de sus estragos. El pueblo israelita tena una
fuerte inclinacin a la idolatra y se encontraba siempre en el
grave peligro del culto politestico de los pueblos vecinos... Por
tanto, para tenerlo alejado del error dualstico y que se mantuviera
en el monotesmo, Dios en su primitiva revelacin no.habl abiertamente del diablo ni de su reino, y ni siquiera de su actividad
malfica en el mundo, o si se quiere, habl de ello slo veladamente" (p 98).
En otro lugar, despus de haber hecho alusin a lo poco que se
dice en el Antiguo Testamento sobre el diablo, afirma Smit: "Creo
que esto no se hizo por casualidad, sino intencionalmente por
Moiss, por los profetas y los escritores sagrados... y precisamente
para que no se introdujeran en el pueblo elegido los cultos satnicos, la supersticin y el dualismo religioso" (p 114).
43

La demonologa, adems, era un argumento prevalentemente

del tiempo mesinico: en efecto, el diablo es el adversario de la
redencin, el que ver con ella derrotado su reino, el que tendr la
cabeza aplastada por la madre del salvador.
La primera vez que la Biblia habla expresamente de satans es
en el prlogo del libro de Job (cfr 1,6-12;2,1 -7). Cito lo que escribe
al respecto Zhringer: "Este texto contiene un breve, pero tambin
profundo compendio de las autorizadas declaraciones bblicas
sobre el demonio. Satans se distingue de manera inconfundible
de la autntica corte de Dios. El no es simplemente uno de los
ngeles vengadores, como los que aparecen frecuentemente en el
Antiguo Testamento. De todo el contexto se puede concluir que l,
en su posicin y en sus principios, se aparta del squito de Dios e
insistentemente se caracteriza como enemigo del hombre. No
solamente es un ngel del mal, sino un espritu que quisiera
arruinar a los hombres para alejarlos de Dios" (p 790).
Precisa Kaupel que en el texto citado la verdadera finalidad de
satans "consiste en demostrar como no autntica la piedad de
Job" (p 97). Afirma Raponi: "se tiene la clara impresin de que
secretamente satans espera que Job sucumba. El acusador se
convierte casi en tentador" ("Demonio, en DSL, I, 201).
Otro texto que pone en evidencia claramente la oposicin de
satans a Dios, y que slo veladamente aparece en la cita hecha
por el libro de Job, se encuentra en Zacaras (3,1-5). Dice el
profeta: "Me hizo ver despus al sumo sacerdote Josu, que estaba
ante el ngel de Yav; a su derecha estaba el Satn para acusarlo.
Dijo el ngel de Yav al Satn: Yav te reprima, Satn, el que ha
elegido a Jerusaln...".
Comenta Raponi: "A diferencia del libro de Job, aqu el acusador parece transformarse en verdadero adversario de Dios y de su
designio de salvacin" (ibid). En este texto tambin, como en el
anterior, aparece como figura subordinada a la voluntad de Dios.
Una ampliacin ulterior de estos conceptos se encuentra en el
libro de la Sabidura, en donde se lee: "Porque Dios cre al hombre
incorruptible, lo hizo imagen de su misma naturaleza; mas por
envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan
los que le pertenecen" (2,23-24); se ve fcilmente que aqu se
habla tambin y especialmente de muerte eterna y de la ruina
interna, que el demonio desea y a la que se expone el que lo sigue.
44

Observa Cipriani: "Aunque se acentan ms los rasgos de su

maldad, l sigue siendo el tentador que le puede facilitar al hombre
el camino del mal y de la rebelin, pero no mortifica su plena
libertad. Un enemigo del cual cuidarse, no un enemigo fatal: sobre
todo porque el hombre tiene siempre como aliado a Dios" (p 8).
Implcita en el texto de la Sabidura se puede notar tambin una
alusin al diablo como tentador de los primeros hombres, por esto
se pone el trozo en relacin, como elemento clarificador, con la
narracin de la tentacin de Adn y Eva (cfr H. Kaupel, p 115).
Respecto del valor exegtico de la tentacin de los primeros
padres (cfr Gn 3,1-5), presento algunas consideraciones de Zhringer: "Cuando la narracin de la tentacin del paraso terrenal
menciona a un seductor extrahumano, que habla por medio de la
boca de una serpiente, esta serpiente... no puede interpretarse
solamente como el smbolo de una tentacin interior, y toda la
narracin no puede ser desvalorizada como un mito (la narracin
quisiera expresarse de la manera ms universal posible. Con ese
fin se indicaba particularmente la imagen de la serpiente con su
astucia y malicia, en cuanto la figura era comprensible a toda la
humanidad de la poca). Ambos testimonios, el del Gnesis y el de
la Sabidura, hablan ms bien de un ser personal que desde el
exterior se presenta a los hombres como seductor con mentiras y
calumnias, para apartarlos de Dios. Pero tambin la historia de la
cada en el pecado no deja ninguna duda sobre el hecho de que el
seductor est bajo el dominio de Dios (cfr Gn 3,14...)" (pp
791-792).
Concluyendo, la doctrina del Antiguo Testamento sobre satans aun en sus pocas expresiones es algo unitario que se puede
resumir as: "El demonio existe como ser personal bajo el dominio
de Dios y trata de arruinar de modo nefasto a los hombres, para
estimularlos a la rebelin contra Dios y para llevarlos al alejamiento de l. Sin embargo, el hombre puede, con el poder de Dios,
oponer resistencia a satans y permanecerfiela Dios" (D. Zhringer, p 793).
Una ltima observacin: en la Biblia no se puede encontrar la
ms mnima alusin a la existencia de un principio autnomo
opuesto a Dios. Y esto es particularmente importante, si se considera que el mundo pagano aparece impregnado de dualismo en los
intentos de dar una solucin al problema del mal moral.
45

Captulo 2

EL DIABLO
EN EL NUEVO TESTAMENTO

No es fcil en poco espacio hacer una sntesis del contenido

demonaco en el Nuevo Testamento, sea por el gran nmero de
textos sea por la mltiple variedad de las referencias. Antepongo
alguna observacin y luego, despus de la sntesis, har algunas
consideraciones conclusivas.

OBSERVACIONES PRELIMINARES

est siempre sobre la lnea de esa sobriedad que ha caracterizado

sobre todo al Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento se habla muy a menudo del
diablo; son por lo menos 300 los lugares (ver p 33), en los que con
los ms variados nombres se quiere subrayar la existencia y la
maldad del demonio. Esto se explica por el hecho de que haban
llegado los tiempos en los que la venida del mesas redentor
significaba la derrota de satans y la destruccin de su reino.
Son numerosos los textos que lo ponen en evidencia; recuerdo
dos de ellos: precisa san Juan: "El Hijo de Dios se manifest para
deshacer las obras del diablo" (Un 3,8); adems Marcos cuenta
que mientras Jess enseaba en la sinagoga, un hombre atormentado por un espritu maligno se puso improvisamente a gritar:
"Qu tienes t con nosotros, Jess de Nazaret? Has venido a
destruirnos? S quin eres t: el Santo de Dios" (1,24).
Precisamente por la confrontacin y la lucha entre Jess
redentor de la humanidad y el diablo, "el prncipe de este mundo"
(Jn 12,31), la doctrina del Nuevo Testamento sobre el demonio
"tiene sus lmites en la cristologa, por su constante referencia al
salvador. El demonio encuentra en Cristo y en su obra liberadora
el verdadero fondo de valoracin; el demonio debe encuadrarse en
el misterio de la salvacin" (S. Raponi, art. cit, en DSL, I, 205).
Schierse, ampliando ms el cuadro, escribe: "Todas las afirmaciones de la Biblia no se hacen en vista de satans y de sus
demonios, sino de Cristo y de su Iglesia. Por tanto, ser equivocado cualquier intento de sacar de all una sistemtica demonologa bblica" (F. J. Schierse, "Satans", en DT/Fries, III, 254).

Del mismo demonio del Antiguo Testamento es del que se

habla en el Nuevo, aunque bajo varios nombres, algunos de los
cuales no se encuentran en el Antiguo, pero todos se refieren al
mismo ser.
As se lee en el Apocalipsis: "Fue arrojada la gran serpiente, la
serpiente antigua, el llamado diablo y satans, el seductor del
mundo entero" (12,9; cfr tambin: Jn 8,44; 2Co 11,3; Un 3,8).
La doctrina neotestamentaria sobre el diablo no es sino la
continuacin de la del Antiguo Testamento, aunque ampliada y
enriquecida por ulteriores aclaraciones, sobre todo en los motivos
y en las caractersticas de su accin.
Se habla s del diablo y mucho ms a menudo de lo que se haya
hecho en el Antiguo Testamento, pero tampoco en el Nuevo se
dice nada sobre la naturaleza del demonio, la clase de pecado
cometido, su nmero, la existencia de una jerarqua, el lugar,
argumentos que un demonlogo quisiera encontrar all; pero se

He aqu algunas alusiones: Jess acepta ser tentado por el

demonio precisamente al comienzo de su misin pblica (cfr Mt
4,1-11; Me 1,13; Le 4,1-13) y esta primera confrontacin con
satans ciertamente no es casual, es como la clave que hace

46

47

BREVE SNTESIS
Sin poner en el centro de su evangelio al demonio, Jess habla de
l a menudo, sea en los momentos cruciales, sea con importantes
declaraciones.

comprender el significado profundo de la obra del mesas, es el

prlogo de toda la vida del salvador (cfr S. Raponi, art. cit. ,201); en
el discurso de la montaa nos pone en guardia contra el diablo (cfr
Mt 5,3 7), en la oracin del "Padrenuestro" (cfr Mt 6,13); lo seala
como obstculo a la predicacin (cfr Mt 13,19 y 39; Le 8,12);
hab la de l en la promesa del primado (cfr Mt 16,19), al abandonar
el cenculo (cfr Jn 16,11), en el huerto de Getseman, en donde
dice a los que han llegado a arrestarlo: "Esta es vuestra hora y el
poder de las tinieblas" (Le 22,53), pero precisamente cuando
pareca que satans haba logrado su victoria, estaba por realizarse el triunfo de Cristo (cfr Le 22,53).
Esa lucha, de la que el episodio de la tentacin de Jess
representa, como dije, un prlogo, una anticipacin, contina y se
desarrolla a lo largo de todo el perodo de la vida del salvador. "La
lucha de Cristo contra el demonio constituye uno de los aspectos
ms sobresalientes de la obra de redencin" (E. Bortone, "Demonio", en DES, I, 530).
El antagonismo entre Jess y satans y la anttesis entre su
reino de luz y el reino de las tinieblas se ponen en evidencia
muchas veces en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos
de Juan y de Pablo. La salvacin de la humanidad es la que se pone
enjuego (cfr Hch 26,18) y el mesas vino a implantar su reino en
vez del de satans (cfr Mt 3,2; Jn 3,5; Rm 14,17); lo lograr porque
Cristo es ms fuerte: El fue enviado por Dios "precisamente para
destruir las obras del diablo" (Un 3,8).
Esta lucha se concluye obviamente con la victoria de Jess:
"Una vez despojados los principados y las potestades, los exhibi
pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal" (Col 2,15);
"El prncipe de este mundo est condenado" (Jn 16,11; cfr Jn
12,31); "Yo he vencido al mundo" (Jn 16,33).
La derrota de satans tiene lugar precisamente en la muerte de
Cristo. Aun antes, mientras se iba reafirmando su reino, haba
dicho Jess: "Yo vea a satans caer del cielo como un rayo" (Le
10,18). Y la vspera de su pasin afirmaba: "Ahora es el juicio de
este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser echado abajo.
Cuando yo sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m" (Jn
12,31 -32; cfr 14,30). Y san Pablo escribe: "Por tanto, as como los
hijos participan de la sangre y de la carne, as tambin particip l
(Jess) de las mismas, para aniquilar mediante la muerte al seor
48

de la muerte, es decir, al diablo" (Hb 2,14). Y ese dominio del

mundo que satans se haba atrevido a ofrecerle, ahora pertenece
a Cristo resucitado, quien aparecindose a los discpulos en Galilea solemnemente declara: "Me ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra" (Mt 28,18).
Un modo muy particular por medio del cual el demonio trata de
manifestar su poder es la posesin, es decir, una presencia tal en el
cuerpo de una persona que la hace instrumento ciego de la voluntad malfica de satans.
Ms adelante tendr ocasin de hablar largamente de dicho
fenmeno; aqu me interesa subrayar cmo eso da ms motivo
para poner en evidencia la superioridad y la victoria de Cristo y la
debilidad y la impotencia de los diablos.
En efecto, Jess con una orden suya los obliga a huir de esas
personas que haban escogido como habitacin suya: "Sal de este
hombre! El espritu inmundo agit violentamente al hombre y,
dando un grito, sali de l" (Me 1,25-26); "Jess cur a muchos
que adolecan de diversas enfermedades y expuls muchos demonios, a quienes no permiti hablar, pues lo conocan" (Me 1,34). Se
podra seguir con muchas citas, pero las dejo para el argumento de
la posesin.
La expulsin de los demonios es ya una prueba por s misma de
que "ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mt 12,28; cfr Le
11,20), como tambin que la potencia de satans ha sido vencida
(cfr Me 3,27; Le 10,18). Adems, los demonios reconocen que
Jess es el mesas (cfr Me 1,24 y 34; Le 4,34) y que, por consiguiente, ha llegado el tiempo de su tormento y de su derrota (cfr
Me 5,7; Le 8,28). Jess les confiere este poder a los apstoles y a
los discpulos (cfr Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1), quienes lo usaron
repetidamente (cfr Me 6,12-13; Le 10,17 y 20); y entonces las
rdenes al demonio para que deje de molestar a una persona se
harn en nombre de Jess (cfr 7,22; 9,38-39).
Satans es derrotado, pero su odio y su lucha continan sobre
todo contra el hombre.
"La victoria de Jess contra el adversario como observa
Raponi es victoria radical, pero no definitiva; debe tener cumplimiento en la victoria de los discpulos" (p 202). La vida del
cristiano es, pues, tambin una lucha contra satans, que har de
49

todo para impedirle el camino del bien. Por eso san Pedro nos
advierte: "Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el diablo, ronda
como len rugiente, buscando a quin devorar. Resistidle firmes
en la fe, sabiendo que vuestros hermanos que estn en el mundo
soportan los mismos sufrimientos" (1P 5,8-9).
Tendr ocasin de hacer varias consideraciones, respecto de
esta libertad de accin permitida al demonio, cuando se hable de
la actividad malfica de satans. Aqu me interesa recordar que el
mensaje evanglico sobre el diablo es mensaje de esperanza: por
terrible y grande que pueda ser su astucia y su poder, se trata de un
enemigo ya vencido y su accin se puede convertir en ventaja para
el creyente y en desilusin y rabia para el demonio.

"Cada uno es tentado por su propia concupiscencia que lo arrastra

y lo seduce" (1,14).
Esto no excluye que el diablo pueda influir en el pecador, por
eso la Sagrada Escritura y sobre todo los escritos paulinos ven en
el pecado sea lo que es l esencialmente, es decir, un acto personal
de los hombres, sea el grado de culpabilidad, en la que entra en
juego la influencia moral que satans tambin puede ejercer sobre
un individuo (cfr FCD, en EV, V, 839 y 841).

CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS
De esta rpida mirada a la demonologa neotestamentaria se
deducen algunas afirmaciones bastante obvias que parece casi
superfluo recordar; sin embargo, conviene hacer algunas alusiones a las mismas; el motivo se comprender por la tercera parte del
libro.
El diablo existe: de l se habla muy a menudo y de maneras
tan claras que no justifican la mnima duda sobre una existencia,
presentada siempre sin la menor objecin, y que siempre se ha
considerado evidente.
El diablo existe como ente personal, autnomo; no es un
concepto abstracto, sino un ser concreto, real. No vale la pena
volver a presentar las muchas frases que lo prueban.
Satans tampoco es el pecado! "Quien comete el pecado es
del diablo, pues el diablo peca desde el principio" (1 Jn 3,8); l es,
pues, una entidad distinta del pecado, tiene su propia personalidad.
El hombre es libre de consentir o no a satans y al pecado, lo
cual es obvio, si se piensa que todo el mensaje evanglico de la
redencin y de la salvacin no tendra sentido si no se basara en la
libertad humana. Por ejemplo, se lee en san Mateo: "De dentro del
corazn salen las intenciones malas, adulterios, fornicaciones,
robos, falsos testimonios, injurias" (15,19); y Santiago afirma:
50

51

Captulo 3

PADRES DE LA IGLESIA
Y MAGISTERIO CONCILIAR

Hago alusin a los padres de la Iglesia y despus al magisterio

conciliar, y en particular al Concilio ecumnico Vaticano II, que
tuvo lugar precisamente en el perodo en el que se iba delineando
entre los telogos una corriente negadora de la existencia del
diablo.
LOS PADRES DE LA IGLESIA
Slo pocas consideraciones, pues es difcil, en efecto, encontrar un padre que no haya hablado del diablo.
Ya en el siglo II apareca el primer libro sobre el diablo gracias
a la obra de Melitn de Sardez (cfr J. Quasten, "Initiation aux
Peres de l'Eglise", I, Pars 1955, p 279).
Ya vimos cmo se comportaron respecto de la teora de la
apocatstasis de Orgenes (cfr p 22) y cmo tomaron posicin
contra la tesis maniquea de los dos principios coeternos y opuestos
(cfr pp 34-35).
La enseanza patrstica reproduce de manera sustancialmente
fiel la doctrina del Nuevo Testamento (cfr FCD, ibid., 845).
Afirma Alfredo Maranzini: "Ellos (los padres) sacaron su doctrina
de la escritura y, mientras consideraron misin suya defenderla
contra cualquier fbula judo-apocalptica y cualquier creencia
greco-pagana, fueron influenciados en detalles marginales" (en
"La Civilt Cattlica", 1977, II, 25).
52

Prevalece en los padres, en la lnea del Nuevo Testamento,

cuanto se refiere a la parte pastoral del tema demonaco, es decir,
la accin tentadora y malfica de satans y cmo oponerse a ella.
En lo que se refiere a la posesin diablica, dichos episodios
sirven, sobre todo en los primeros siglos, a la apologtica, es decir,
para demostrar la verdad de la religin cristiana. Para eso se
podran hacer muchsimas citas.
Baste recordar a manera de ejemplo: San Justino, "Apologa
II", 6 (PG 6,454-455) y "Dialogus cum Tryphone iudaeo" 85 (PG
6, 675 ss); Orgenes, "Contra Celsum", 3, 36 (PG 11, 966-967);
Tertuliano, "Apologeticus", 23 (PL 1,410 ss.); San Cipriano, "Ad
Demetrianum", 15 (PL 4,555). Una disertacin sobre este argumento apologtico, corroborada por muchas citas patrsticas, fue
compilada por H. Hurter, "Daemon vel invitus testis divinae originis religionis christianae" (en "Sanctorum patrum opuscula
selecta", Oeniponte 1888, pp 103 ss).

MAGISTERIO CONCILIAR
A travs de los siglos la Iglesia siempre ha propuesto y reafirmado cuanto se encuentra en los libros sagrados y en la doctrina
patrstica. Tambin lo ha hecho con formas y documentos ms
solemnes, sobre todo cuando ha habido errores al respecto.
As sucedi respecto de la tesis maniquea, condenada en el I
Concilio de Braga (Portugal) del 551-561, y de la retoma del
dualismo maniqueo por parte de los cataros y bogomiles, que dio
motivo a la definicin del Concilio ecumnico lateranense IV
(1215) sobre la naturaleza anglica del demonio, que se volvi
libremente malo (ver p 35).
Adems, se encuentran afirmaciones sobre el diablo en el
Concilio de Florencia del 1431 -1447 (DS 1347 y 1349; es el XVII
concilio ecumnico) y en el de Trento del 1545-1563 (cfr DS
1521, 1523, 1668; es el XIX concilio ecumnico).

EL CONCILIO ECUMNICO VATICANO II

Un primado en materia demonaca lo tiene el Concilio ecumnico Vaticano II (1962-1966; es el XXI concilio ecumnico); a
53

ello se refiere 18 veces: 17 en los textos y una nota. Esto se debe al

carcter eminentemente pastoral del concilio, pero tambin, y
quisiera decir sobre todo, a otro motivo y esto no sin una particular
inspiracin y asistencia divinas.
Como veremos, se trata de textos provistos de citas escritursticas, que se refieren a satans y a su actividad malfica y que son
propuestos en el mbito de la catequesis pastoral del concilio.
Pero, considerado el aire nuevo que entonces empezaba a
respirarse en el ambiente de los telogos sobre el tema de la
existencia o no del diablo, se poda pensar que era mejor dejar
dicho argumento, para afrontarlo tal vez sucesivamente y en otras
formas de magisterio eclesistico. En cambio, se habl de l
repetidas veces, sin hacer alusin a la duda o a la negacin misma
de la existencia de satans, sino simplemente suponindola como
cosa obvia y pacfica, como lo haba sido siempre en el pasado.
Este era el mejor modo de subvalorar y desanimar una problemtica, respecto de la cual, por lo dems, los tiempos todava
no eran maduros para intervenciones precisas. Lo sern poco
despus y siempre durante el pontificado de Pablo VI. Esto me
parece el principal y segundo motivo al que he hecho alusin, para
justificar en el Concilio Vaticano II la presencia de numerosos
textos con fondo demonaco.
Me parece til presentar todos los 18 trozos, que se encuentran
en cinco documentos conciliares, incluso porque se trata del
ltimo concilio ecumnico, el 21Q en dos milenios!
En los varios textos pongo entre parntesis: sea la cita del documento, sea la del "Enchiridion Vaticanum", indicando volumen
y pgina, sea la ubicacin del texto oficial latino en las "Acta
Apostolicae Sedis" con la indicacin del ao y de la pgina.
El primer texto
Est tomado de la constitucin sobre la sagrada liturgia
"Sacrosanctum Concilium" (SC) del 4/12/1963.
1. "Por esta razn, as como Cristo fue enviado por el Padre, l
a su vez envi a los apstoles, llenos del Espritu Santo. No slo los
envi a predicar el evangelio a toda criatura (cfr Me 16,15) y a
anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos
libr del poder de satans (cfr Hch 26,18) y de la muerte, y nos
54

condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de

salvacin que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica" (SC 6; EV, I,
21 y23;AAS, 1964,56).
Otros siete textos (2-8)
Son tomados de la constitucin dogmtica sobre la Iglesia
"Lumen Gentium" (LG) del 21 /11 /1964.
2. "Los milagros, por su parte, prueban que el reino de Jess
ya vino sobre la tierra: 'Si expulso los demonios por el poder de
Dios, sin duda que el reino de Dios ha llegado a vosotros' (Le 11,
20; cfr Mt le, 28). Pero, sobre todo, el reino se manifiesta en la
persona del mismo Hijo del Hombre, que vino 'a servir, y a dar su
vida para la redencin de muchos' (Me 10,45)" (LG 5; EV, 1,125
y 127; AAS, 1965,7).
3. "Pero ms frecuentemente los hombres, engaados por el
maligno, se hicieron necios en sus razonamientos y trocaron la
verdad de Dios por la mentira, sirviendo a la criatura en lugar del
creador (cfr Rm 1,21 y 25), o viviendo y muriendo sin Dios en este
mundo, estn expuestos a una horrible desesperacin" (LG 16;
EV, I, 155; AAS, 1965,20).
4. "Con su obra, la Iglesia consigue que todo lo bueno que
halla depositado en la mente y en el corazn de los hombres, en los
ritos y en las culturas de los pueblos, no solamente no desaparezca,
sino que se purifique y se eleve y se perfeccione para la gloria de
Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre" (LG 17; EV,
I, 157; AAS, 1965,21).
5. "Ellos (los cristianos) se muestran como hijos de la promesa,
cuando son fuertes en la fe y la esperanza, aprovechan el tiempo
presente (cfr Ef 5,16; Col 4,5) y esperan con paciencia la gloria
futura (cfr Rm 8,25). Pero que no escondan esta esperanza en la
interioridad del alma, sino manifistenla con una continua conversin y lucha 'contra los dominadores de este mundo tenebroso,
contra los espritus malignos' (Ef 6,12) incluso a travs de las
estructuras de la vida secular" (LG 35; EV, 1,197; AAS, 1965,40).
6. "Por tanto, 'mientras habitamos en este cuerpo, vivimos en
el destierro, lejos del Seor' (2Co 5,6), y aunque poseemos las
55

primicias del Espritu, gemimos en nuestro interior (cfr Rm 8,23) y

ansiamos estar con Cristo (cfr Flp 1,23). Ese mismo amor nos
apremia a vivir ms y ms para aquel que muri y resucit por
nosotros (cfr 2Co 5,15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad
en agradar al Seor en todo (cfr 2Co 5,9), y nos revestimos de la
armadura de Dios para permanecer firmes contra las acechanzas
del demonio y poder resistir en el da malo (cfr Ef 6,11-13)" (LG
48; EV, I, 227; AAS, 1965,54).
7. "Estos primeros documentos, tal como son ledos en la
Iglesia y son entendidos a la luz de una ulterior y ms plena
revelacin, cada vez con mayor claridad iluminan la figura de la
mujer madre del redentor. Ella misma, es esbozada bajo esta luz
profticamente en la promesa de la victoria sobre la serpiente,
dada a nuestros primeros padres, cados en pecado (cfr Gn 3,15)"
(LG 55; EV, I, 239; AAS, 1965, 59).
8. "Pues creyendo y obedeciendo engendr en la tierra al
mismo Hijo del Padre, y esto sin conocer varn, por obra del
Espritu Santo, como una nueva Eva, prestando fe sin sombra de
duda, no a la antigua serpiente, sino al mensaje de Dios" (LG 63;
EV, I, 249; AAS, 1965,64).
El noveno texto

entrar en la historia de la humanidad de un modo nuevo y definitivo enviando a su hijo en nuestra carne para arrancar por su
medio a los hombres del poder de las tinieblas y de satans (cfr
Col 1,13; Hch 10,38) y reconciliar el mundo consigo en El (cfr
2Co 5,19)" (AG 3; EV, I, 611 y 613; AAS, 1966, 948-949).
11. "La actividad misionera es nada ms y nada menos que la
manifestacin o epifana del designio de Dios y su cumplimiento
en el mundo y en su historia... Libera de contactos malignos todo
cuanto de verdad y de gracia se halla entre las gentes como
presencia velada de Dios y lo restituye a su autor, Cristo, que
derroca el imperio del diablo y aparta la variada malicia de los
crmenes. As, pues, todo lo bueno que se halla sembrado en el
corazn y en la mente de los hombres, en los propios ritos y en las
culturas de los pueblos, no solamente no perece, sino que se sana,
se eleva y se completa para gloria de Dios, confusin del demonio
y felicidad del hombre" (AG 9; EV, I, 629; AAS, 1966, 958).
12. "Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe
en Cristo, sean admitidos con ceremonias religiosas al catecumenado... Libres luego por los sacramentos de la iniciacin cristiana
del poder de las tinieblas (19) (la nuestra ser objeto del nmero
sucesivo, el 13), muertos, sepultados y resucitados con Cristo (cfr
Rm 6,4-11; Col 2,12-13; 1P 3,21-22; Me 16,16), reciben el Espritu (cfr lTs 3,5-7; Hch 8,14-17) de hijos de adopcin y asisten
con todo el pueblo de Dios al memorial de la muerte y de la
resurreccin del Seor" (AG 14; EV, 1,639; AAS, 1966,962-963).

Est tomado de la declaracin sobre la libertad religiosa "Dignitatis Humanae" (DH) del 7/12/1965.
9. "Despreciando, pues, todas 'las armas de la carne' (cfr 2Co
10,4; 1 Ts 5,8-9), y siguiendo el ejemplo de la mansedumbre y de la
modestia de Cristo, predicaron la palabra de Dios confiando
plenamente en la fuerza divina de esta palabra para destruir los
poderes enemigos de Dios (cfr Ef 6,11 -17) y llevar a los hombres a
la fe y al acatamiento de Cristo (cfr 2Co 10,3-5)" (DH 11; Ev, I,
597 y 599; AAS, 1965,938).

13. "Sobre esta liberacin de la esclavitud del demonio y de las

tinieblas en el evangelio, cfMtl 2,28; Jn 8,44; 12,3 l(cf Un 3,8; Ef
2,1-2). En la liturgia del bautismo cf el Ritual Romano" (AG 14;
nota 19; EV, I, 638, nota 19; AAS, 1966, 963 nota 19).

Otros cuatro textos

Los restantes cinco textos los encontramos en la constitucin

pastoral "Gaudium et Spes" (GS) "La Iglesia en el mundo
moderno" del 7/12/1965.

(10-13)

Estn tomados del decreto "Ad Gentes" (AG) sobre la actividad misionera de la Iglesia (7/12/1965).

ltimos cinco textos

(14-18)

10. "Dios, para establecer la paz o comunin con l y armonizar la sociedad fraterna entre los hombres, pecadores, decret

14. (El Concilio Vaticano II) "tiene presente, por consiguiente,

al mundo de los hombres, es decir, a la universal familia humana
con todo cuanto la rodea... un mundo, como lo ven los que creen en

56

57

Cristo, fundado y conservado por el amor de un creador, puesto

bajo la esclavitud del pecado, pero liberado por Cristo, quien con
su crucifixin y resurreccin quebrant el poder del maligno para
transformar el mundo segn el designio divino y hacerlo llegar a
su consumacin" (GS 2; EV, I, 775; AAS, 1966, 1026).
15. "Pero el hombre, constituido por Dios en un estado de
justicia desde el mismo comienzo de su historia abus, sin
embargo, de su libertad por persuasin del maligno, alzndose
contra Dios y pretendiendo conseguir sufinfuera de Dios. 'Conociendo a Dios, no lo glorificaron como Dios..., sino que se nubl su
indocto corazn y sirvieron a la criatura ms que al Creador' (cfr
Rm 1,21-25)" (GS 13; EV, I, 793; AAS, 1966, 1034-1035).
16. "De ah que el hombre est dividido dentro de s mismo.
Por eso toda vida humana, individual o colectiva, se nos presenta
como una lucha, por aadidura dramtica, entre el mal y el bien,
entre las tinieblas y la luz. Ms aun, el hombre se encuentra
incapacitado para resistir eficazmente por s mismo a los ataques
del mal, hasta sentirse como aherrojado con cadenas. Pero Dios
vino en persona para liberar al hombre y fortalecerlo, renovndolo
interiormente y arrojando fuera al 'prncipe de este mundo' (Jn
12,31), que lo tena en la esclavitud del pecado" (GS 13; EV, I,
795; AAS, 1966, 1035).
17. "Cordero inocente, l, por medio de su sangre libremente
derramada, nos ha merecido la vida, reconcilindonos Dios en l
consigo y con nosotros (cfr 2Co 5,18-19; Col 1,20-22); nos
arranc de la esclavitud de satans y del pecado, de modo que
cualquiera de nosotros puede repetir con el apstol: el Hijo de Dios
'me am y se entreg a s mismo por m' (Ga 2,20)" (GS 22; EV, I,
811; AAS, 1966, 1043).
18. "De hecho, la historia universal se viene a reducir a una
dura contienda contra los poderes de las tinieblas: batalla que,
empezada desde el principio del mundo, se prolongar hasta el
ltimo da, segn un aviso del Seor (cfr Mt 23,13; 13,24-30 y
36-43). El hombre, por consiguiente, inmerso en esta batalla, tiene
que combatir continuamente para seguir el bien, y no puede
obtener la concorde unidad dentro de s mismo sin gran trabajo"
(GS 37; EV, I, 837; AAS, 1966, 1055).
58

Captulo 4

EL MAGISTERIO POSCONCILIAR

Me detengo bastante en el magisterio posconciliar, debido

sobre todo a la importancia que reviste en un momento, en el que
sigue ejerciendo su influencia y propagndose en el ambiente
eclesistico, entre religiosos y religiosas y, por tanto, entre el
pblico, la corriente teolgica de la no existencia de satans.
Este magisterio posconciliar lo vamos a ver ante todo en las
enseanzas de Pablo VI, luego en las del pontfice actual y por
ltimo en varios documentos.
LAS ENSEANZAS DE PABLO VI
Cuando Pablo VI habl del demonio, muchos se preguntaron
por qu, pero pocos supieron dar la respuesta exacta.
Muchos se maravillaron, escandalizados, porque eso significaba un regreso a la Edad Media! Casi como si el diablo fuera
argumento de un determinado momento histrico (aunque en
aquel perodo, desafortunadamente, se trat el asunto inoportunamente); quien lo afirmaba saba, en todo caso, muy bien que de
satans se hablaba desde mucho antes; y se seguir hablando, ms
o menos segn las oportunidades y necesidades teolgicas o
pastorales.
Dos son los motivos que orientaron a Pablo VI para retomar el
tema del demonio y no es difcil descubrirlos por el contenido de
sus intervenciones: ante todo, se iba formando entonces, como ya
59

se dijo, una corriente teolgica que prcticamente terminaba

negando su existencia; adems se viva y se sigue viviendo en
un perodo en el que la presencia malfica y pervertidora de
satans indudablemente es ms activa que en otros tiempos.
Al primer motivo se le dedica la tercera parte del libro; del
segundo se hablar al tratar la actividad malfica ordinaria de
satans (es el captulo 2 de la cuarta parte).
El 1972 es el ao en el que el papa Pablo VI propone nuevamente a los fieles el tema del demonio.
El 29 de junio de 1972, fiesta de los santos Pedro y Pablo, en la
homila "Resistite fortes infide" (1P 5,9), que el santo padre pronunci en la Baslica de san Pedro, hay algunas alusiones al
demonio. Citamos algunos apartes, sacados del texto, y que se
encuentran en el volumen X de sus "Enseanzas" (Pablo VI, X,
1972,703-709).
"Refirindose a la situacin de la Iglesia de hoy, el santo padre
afirma que tiene la sensacin de que 'por alguna grieta haya
entrado el humo de satans en el templo de Dios'. Existe la duda, la
incertidumbre, la problemtica, la inquietud, la insatisfaccin, la
confrontacin. Ya no hay confianza en la Iglesia... Ha entrado la
duda en nuestras conciencias, y ha entrado por las ventanas que
deberan estar abiertas a la luz" (loe. cit., 707-708).
Y ms adelante: "Incluso en la Iglesia reina este estado de
incertidumbre. Se crea que despus del concilio vendra un da de
sol para la historia de la Iglesia. En cambio lleg un da de nubes,
de tempestad, de oscuridad, de bsqueda, de incertidumbre...".
Cmo sucedi esto? El papa manifiesta su pensamiento a los
presentes: que haya habido la intervencin de un poder adverso. Su
nombre es el diablo, este misterioso ser al que se hace alusin en la
Carta de san Pedro. Por otra parte, en el evangelio en los labios
mismos de Cristo se menciona muchas veces este enemigo de los
hombres. "Creemos observa Pablo VI en algo preternatural venido al mundo precisamente para turbar, para sofocar los
frutos del concilio ecumnico, y para impedir que la Iglesia entonara el himno de la alegra por haber recuperado en plenitud el
conocimiento de s misma. Precisamente por esto desearamos ser
capaces, sobre todo en este momento, de ejercer la funcin encomendada por Dios a Pedro, de confirmar en la fe a los hermanos"
(loe. cit, 708-709).
60

El 15 de noviembre del mismo ao el santo padre dedicaba al

tema del demonio toda la alocucin "Lbranos del mal", pronunciada a los fieles durante la audiencia general del mircoles (cfr
loe. cit, 1168-1173). Transcribo aqu algunos apartes del importante documento.
El papa comienza diciendo: "Cules son hoy las necesidades
ms grandes de la Iglesia? No os maraville como simplista, o hasta
como supersticiosa e irreal nuestra respuesta: una de las ms
grandes necesidades es la defensa de ese mal, que llamamos el
demonio" (loe. cit, 1168).
Y ms adelante: "El mal no es solamente una deficiencia, sino
una eficiencia, un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor.
Terrible realidad. Misteriosa y temible. Se aparta del cuadro de la
enseanza bblica y eclesistica quien rehusa reconocer su existencia; o quien hace de l un principio autnomo, sin tener origen
de Dios, como toda criatura; o la explica como una seudorealidad, una personificacin conceptual y fantstica de las causas
desconocidas de nuestros malestares" (loe. cit, 1169-1170).
Despus Pablo VI afirma: "Y entonces he aqu la importancia
que asume la advertencia del mal para nuestra correcta concepcin cristiana del mundo, de la vida, de la salvacin. Primero en el
desarrollo de la historia evanglica al principio de su vida pblica:
quin no recuerda la pgina denssima de significados de la triple
tentacin de Cristo? Despus en los muchos episodios evanglicos, en los que el demonio se atraviesa en los pasos del Seor y
aparece en sus enseanzas? (por ejemplo: Mt 12,43).
Y cmo no recordar que Cristo, refirindose tres veces al
demonio, como a su adversario, lo llama 'prncipe de este mundo'?
(Jn 12,31; 14,30; 16,11). Y la incumbencia de esta nefasta presencia se encuentra indicada en muchsimos pasajes del Nuevo Testamento. San Pablo lo llama 'dios de este mundo' (2Co 4,4), y nos
advierte sobre la lucha a la oscuridad, que nosotros cristianos
tenemos que sostener no con un solo demonio, sino con una
temible pluralidad del mismo: 'Revestios de las armas de Dios
para poder resistir a las asechanzas del diablo. Porque nuestra
lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados,
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo
tenebroso, contra los espritus del mal que estn en las alturas' (Ef
6,11-12).
61

Y que se trata no slo de un demonio, sino de muchos, nos lo

indican varios pasajes evanglicos (cfr Le 11,21; Me 5,9)... todos
criaturas de Dios, pero en desgracia, por rebeldes y condenadas;
todo un mundo misterioso, trastornado por un drama desgraciado,
que conocemos muy poco.
Pero conocemos muchas cosas de este mundo diablico, que
se refieren a nuestra vida y a toda la historia humana" (loe. cit.,
1170-1171). Presentar otras citas, cuando se hable de la actividad malfica ordinaria.
El papa Pablo VI ya haba intervenido sobre el argumento del
diablo desde 1966-67 con motivo del Nuevo catecismo holands,
en donde se afirmaba que creer o no en el demonio no perjudicaba
la fe (para este asunto se puede ver el volumen de Tassinario en la
p 190).
El 30 de junio de 1968, como conclusin del "Ao de la fe" fue
publicada la "Solemne profesin de fe" de Pablo VI (cfr AAS,
1968,436).
La ltima vez que habl del tema fue en el discurso a la
audiencia general del mircoles 23 de febrero de 1977, en donde
desarroll el tema "Vigilancia y energa moral para resistir a las
tentaciones del mundo" (cfr Pablo VI, XV, 1977, 192-194).
Despus de enumerar varios significados de la palabra
"mundo", el papa afirmaba: "Yfinalmentela palabra 'mundo', en
el Nuevo Testamento y en la literatura asctica cristiana, reviste a
menudo un significado siniestro, y negativo hasta el punto de
referirse al dominio del diablo sobre la tierra y sobre los mismos
hombres dominados, tentados y arruinados por el espritu del mal,
llamado'Prncipe de este mundo'(Jn 14,30; 16,ll;Ef6,12)"(foc.
cit., 192).
Ms adelante, despus de haber hecho alusin a algunos comportamientos, que indican la crisis del momento, conclua: "No
maravilla entonces si nuestra sociedad se rebaja de su nivel de
autntica humanidad a medida que progresa en esta seudomadurez moral, en esta indiferencia, en esta insensibilidad de la
diferencia entre el bien y el mal, y si la Escritura nos amonesta
severamente que 'todo el mundo (en el sentido deteriorado que
estamos observando) se encuentra bajo el poder del maligno' (Un
5,19)" (Loe. cit., 194).
62

LAS ENSEANZAS DE JUAN PABLO II

El actual pontfice sigui ampliamente las enseanzas de
Pablo VI. Los documentos ms largos son dos discursos pronunciados respectivamente en dos audiencias generales en la plaza de
san Pedro el 13 y el 20 de agosto de 1986.
Pero anteriormente no haban faltado otras ocasiones; despus
de los dos discursos de agosto de 1986, Juan Pablo II hablar del
tema con un ritmo ms frecuente.
Durante el perodo anterior a agosto de 1986 he encontrado 4
circunstancias diversas y 7 durante el perodo sucesivo; aadiendo
los dos discursos de agosto de 1986 se tiene un total de 13 veces,
en las que el pontfice ha hablado del diablo. Este es el resultado de
varias investigaciones personales; pero creo que hay otras alusiones sobre el tema, especialmente durante el perodo de octubre
1978-juliodel986.
Alusiones anteriores a agosto de 1986
1. El 31 de marzo de 1985, con ocasin del Ao internacional
de la juventud, apareci la Carta apostlica "Parati semper".
En el mbito del magisterio eclesistico esta clase de documento tiene un valor ms importante de los discursos pontificios;
por eso se publica en latn en las "Acta Apostolicae Sedis". Por
tanto, las alusiones que se hacen aqu sobre el diablo son ms
significativas.
Habla de l hacia elfinal,en donde Juan Pablo II afirma entre
otras cosas: "No hay que tener miedo de llamar por su nombre al
primer artfice del mal: el maligno. La tctica, que usaba y usa,
consiste en no revelarse, para que el mal, que l ha introducido
desde el principio, sea desarrollado por el hombre mismo, por los
sistemas mismos y por las relaciones interhumanas, entre las
clases y entre las naciones... para convertirse tambin cada vez
ms en pecado 'estructural', y no dejarse identificar como pecado
'personal'. Para que el hombre, por tanto, se sienta en cierto
sentido 'liberado' del pecado y, al mismo tiempo, permanezca
cada vez ms en l" (EVIX, 1511; para el texto latino cfr AAS,
1985,626).
2. El mismo da 31 de marzo de 1985, Domingo de Ramos, en
la ceremonia celebrada en la plaza de san Pedro, el pontfice dirigi
63

un discurso a los 300.000 jvenes que haban llegado de todas las

partes del mundo, con este ttulo: "Testigos de verdad, mensajeros
de esperanza". No falt una que otra alusin al diablo.
"Ser hombre deca el papa quiere decir mantener la justa
proporcin entre la criatura y la imagen de Dios. Mantener el
equilibrio. Se lo ha dejado quitar. Consciente y voluntariamente
ha seguido la voz del tentador que les deca a ambos, a la mujer y al
hombre: se volvern 'como Dios, conocedores del bien y del mal'
(Gn 3,5). En ese momento el hombre rechaz la voluntad de Dios,
destruy la proporcin entre la imagen de Dios y la criatura de
Dios" (VIII 1,1980, 885).
Ms adelante, hablando de Jess, venido al mundo, como se lo
dijo a Pilato, para dar testimonio de la verdad, el santo Padre
precisa: "A la verdad sobre Dios y sobre el hombre; a esta verdad
que, al comienzo de la historia del hombre sobre la tierra, haba
sido falsificada. La falsific aquel que la Escritura llama 'padre de
la mentira'" (Jn 8,44).
Precisamente ste dijo: "se volvern 'como Dios'. Mientras: el
hombre es una criatura y al mismo tiempo es imagen y semejanza
de Dios. No por medio de la rebelin y la oposicin, sino mediante
la gracia y el amor debe convertirse en Cristo Hijoen hijo de
Dios. He aqu al Hijo del Hombre, agonizante en el Glgota, al
Verbo que se ha hecho carne y que da a los hombres el 'poder de
llegar a ser hijos de Dios' (Jn 1,12). Este poder se contrapone a la
mentira de la eterna tentacin" (loe. cit, 885-886).

enemigo del hombre y no como padre. Se desafa al hombre a

convertirse en adversario de Dios!".
El anlisis del pecado en su dimensin originaria indica que,
por obra del "padre de la mentira", habr a lo largo de la historia
de la humanidad una presin constante al rechazo de Dios por
parte del hombre, hasta el odio: "Amor de s mismno hasta el
desprecio de Dios", como se expresa san Agustn (cfr "De civitate
Dei", XIV, 28; CCL 48,451). El hombre se inclinar a ver en Dios
ante todo una propia limitacin, y no la fuente de la propia
liberacin y la plenitud del bien.
Esto lo vemos confirmado en la poca actual, en la que las
ideologas ateas tienden a acabar con la religin con base en el
presupuesto de que la religin es una radical "alienacin" del
hombre, como si el hombre fuera expropiado de su propia humanidad, cuando, aceptando la idea de Dios, le atribuye a l lo que le
pertenece al hombre, y exclusivamente al hombre!
De aqu un proceso de pensamiento y de praxis histricosociolgica en el que el rechazo de Dios ha llegado hasta la
declaracin de su "muerte". Un absurdo conceptual y verbal!
Pero la ideologa de la "muerte de Dios" amenaza ms bien al
hombre, como lo seala el Vaticano II, cuando, sometiendo a
anlisis la cuestin de la "autonoma de las cosas temporales",
escribe: "La criatura... sin el creador se esfuma... Ms an, el
olvido de Dios puede volver opaca la criatura" (GS, 36). La
ideologa de la "muerte de Dios" en sus efectos demuestra fcilmente ser, en el plan terico y prctico, la ideologa de la "muerte
del hombre" (para el texto latino cfr AAS, 1986, 851-852).

3. El 18 de mayo de 1986 se publicaba la Carta encclica

"Dominum et vivificantem " sobre el Espritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo.
La encclica es la forma ms solemne y de ms valor en el
mbito del magisterio ordinario. En el nmero 38 se habla especialmente del demonio. Por la particular importancia del documento, cito todo el nmero.
"En efecto, a pesar de todo el testimonio de la creacin y de la
economa salvfica inherente a ella, el espritu de las tinieblas (cfr
Ef 6,12; Le 22,53) es capaz de presentar a Dios como enemigo de
la propia criatura y, ante todo, como enemigo del hombre, como
fuente de peligro y de amenaza para el hombre. As introduce
satans en la sicologa del hombre el germen de la oposicin
respecto de quien 'desde el principio' debe ser considerado como

4. Discurso del mircoles 23 de julio de 1986 sobre el tema

"Creador de los ngeles, seres libres". En l se habla repetidas
veces de los espritus rebeldes.
Entre otras cosas, haciendo alusin a la divisin que hubo en el
mundo de los ngeles en buenos y malos, el papa afirma: "Se
form la divisin mediante la eleccin que para los seres puramente espirituales tiene un carcter incomparablemente ms
radical que la del hombre y es irreversible por el grado de intuicin
y de penetracin del bien con el que est dotada su inteligencia.
Al respecto hay que decir tambin que los espritus puros
fueron sometidos a una prueba de carcter moral. Fue una eleccin decisiva que se refera ante todo a Dios mismo, un Dios

64

65

conocido de manera ms esencial y directa de lo que le puede ser

posible al hombre, un Dios que, antes que al hombre, les haba
concedido a estos seres espirituales participar de su naturaleza
divina" (IX 2, 1986,283).
Dos largos trozos sucesivos fueron citados en las pginas
17-18 y 20-21.
Discursos del 13 y 20 de agosto de 1986
Son dos discursos eminentemente pastorales,ricosde muchas
citas bblicas, y en los que en una sntesis ordenada y completa se
desarrollan los problemas relativos a satans, a su origen, como
ngel convertido libremente en malo, a su actividad malfica,
sobre todo por medio de la tentacin para apartar al hombre de
Dios, y la certeza de nuestra posibilidad de victoria en la victoria
misma de Cristo sobre el diablo.
5. Discurso del mircoles 1318186 sobre el tema "La cada de
los ngeles rebeldes". El texto completo se encuentra en el volumen IX 2, de la publicacin citada, en las pginas 361-366.
Juan Pablo II afronta el problema del demonio como ngel que
libremente se volvi malo y que a secha la edificacin del reino de
Dios en nosotros.
Reproducimos las afirmaciones ms sobresalientes que el
papa comenta a lo largo de todo el texto.
"Esta 'cada', que presenta el carcter del rechazo de Dios con
el consiguiente estado de 'condenacin', consiste en la libre eleccin de esos espritus creados, que radical e irrevocablemente
rechazaron a Dios y su reino, usurpando sus derechos soberanos y
tratando de subvertir la economa de la salvacin y la organizacin misma de todo lo creado. Un reflejo de esta actitud se
encuentra en las palabras del tentador a nuestros primeros padres:
'se volvern como Dios' o 'como dioses' (Gn 3,5). As el espritu
maligno trata de trasplantar en el hombre Ja actitud de rivalidad,
de insubordinacin o de oposicin a Dios, que se convirti casi en
la motivacin de toda su existencia" (IX 2, 1986, 362).
"Rechazando la verdad conocida sobre Dios con un acto de la
propia libre voluntad, satans se convierte en 'mentiroso' csmico
y en 'padre de la mentira' (Jn 8,44). Por eso l vive en la radical e
irreversible negacin de Dios y trata de imponer a la creacin, a
66

los otros seres creados a imagen de Dios, y sobre todo a los

hombres, su trgica 'mentira sobre el bien' que es Dios".
En el libro del Gnesis encontramos una descripcin precisa
de esa mentira y falsificacin de la verdad sobre Dios, que satans
(bajo forma de serpiente) trata de trasmitir a los primeros representantes del gnero humano: Dios estara celoso de sus prerrogativas y por eso impondra limitaciones al hombre (cfr Gn 3,5).
Satans invita al hombre a liberarse de la imposicin de este yugo,
hacindose "como Dios" (loe. cit., 363).
"En esta condicin de mentira existencial satans se convierte
tambin segn san Juan en 'homicida', es decir, en destructor
de la vida sobrenatural que Dios haba desde el principio colocado
en l y en las criaturas, hechas a 'imagen de Dios"' (ibid).
"Como efecto del pecado de nuestros primeros padres este
ngel cado ha conquistado en cierto sentido el dominio sobre el
hombre. Esta es la doctrina constantemente confesada y anunciada por la Iglesia, y que el Concilio de Tremo confirm en el
tratado sobre el pecado original (cfr DS 1511)" (toe. cit, 364).
Precisamente por esto satans en la Sagrada Escritura "es
llamado 'prncipe de este mundo' (cfr Jn 12,31; 14,30; 16,11), e
incluso el dios 'de este mundo' (2Co 4,4)" (ibid).
"Segn la Sagrada Escritura, y especialmente el Nuevo Testamento, el dominio y la influencia de satans y de los espritus
malignos abraza a todo el mundo" (toe. cit, 365).
Esta accin malfica de satans se desarrolla ante todo "en
tentar a los hombres al mal, influyendo en su imaginacin y sobre
sus facultades superiores para llevarlas en direccin contraria a la
ley de Dios" (ibid.).
El papa hace alusin a cmo en ciertos casos la influencia de
satans llega hasta la llamada posesin diablica: casos difciles
de reconocer y que la Iglesia no favorece fcilmente.
Como ltima consideracin el santo padre afirma: "Debemos,
enfin,aadir que las impresionantes palabras del apstol Juan: 'El
mundo entero yace en poder del maligno' (Un 5,19), hacen alusin tambin a la presencia de satans en la historia de la humanidad, una presencia que se establece a medida que el hombre y la
sociedad se alejan de Dios.
La influencia del espritu maligno puede 'ocultarse' de modo
ms profundo y eficaz: nacerse ignorar corresponde a sus 'intere67

ses'. La habilidad de satans es la de llevar a los hombres a negar

su existencia en nombre del racionalismo y de cualquier sistema
de pensamiento que busca todas las escapatorias con tal de no
admitir su obra. Pero esto no significa la eliminacin de la libre
voluntad y de la responsabilidad del hombre ni tampoco la frustracin de la accin salvfica de Cristo" {loe. cit, 365-366).
Por eso el papa concluye: "El cristiano, dirigindose al Padre
con el espritu de Jess e invocando su reino, grita con la fuerza de
la fe: haz que no sucumbamos a la tentacin, lbranos del mal, del
maligno. Haz, oh Seor, que no caigamos en la infidelidad a la que
nos seduce el que fue infiel desde el principio" {loe. cit., 366).
6. Discurso del mircoles 20/8/86 sobre el tema "La victoria de
Cristo sobre el espritu del mal".
Se puede encontrar el texto en el citado volumen IX 2, en las pp
395-398.
Mientras en el discurso anterior el papa se haba detenido a
ilustrar el concepto de satans y su accin perversa, en este
segundo encuentro quiere garantizar a los fieles sobre la victoria
que Cristo crucificado y resucitado ha obtenido sobre el diablo.
Satans contina su obra tentadora y malfica contra nosotros,
pero siempre dentro de los lmites que le permite quien lo ha
derrotado. "Sin embargo l no puede anular la definitiva finalidad
a la que tienden el hombre y toda la creacin, el bien. El no puede
obstaculizar la edificacin del reino de Dios, en el que, al final, se
tendr la plena actuacin de la justicia y del amor del Padre hacia
las criaturas eternamente 'predestinadas' en el Hijo Verbo,
Jesucristo.
Incluso podemos decir con san Pablo que la obra del maligno
contribuye al bien (cfr Rm 8,28) y que sirve a edificar la gloria de
los 'elegidos' (cfr 2Tm 2,10). As toda la historia de la humanidad
se puede consideraren funcin de la salvacin total, en la que est
inscrita la victoria de Cristo sobre el 'prncipe de este mundo' (Jn
12,31; 14,30; 16,11)" (toe. cit., 395-396).
Afirma Pablo VI: "La Iglesia participa en la victoria de Cristo
sobre el diablo: en efecto, Cristo dio a sus discpulos el poder de
expulsar los demonios (cfr Mt 10,1 et par.; Me 16,17). La Iglesia
ejerce ese poder victorioso mediante la fe en Cristo y la oracin
(cfr Me 9,29; Mt 17,19 ss), que en casos especficos puede asumir
a forma de exorcismo" (toe. cit., 396).
68

Termino con una de las frases conclusivas: "Mientras la existencia de los ngeles malos nos exige el sentido de la vigilancia
para no ceder a sus lisonjas, estamos seguros de que la victoriosa
potencia de Cristo redentor envuelve nuestra vida para que nosotros tambin seamos victoriosos" {loe. cit., 398).
Despus de agosto de 1986
A las seis intervenciones examinadas se aaden, como deca,
otras siete ocasiones sucesivas en agosto de 1986, en las que Juan
Pablo II habl ms o menos largo sobre el diablo. Cito en orden
cronolgico como lo hice anteriormente.
7. Discurso del mircoles 10/9/1986
El papa desarrolla como tema de su catequesis: "El primer
pecado en la historia del hombre: 'Peccatum orignale'"; por tanto,
no puede no hablar del diablo.
Dejando otras frases, considero til transcribir una pgina, en
donde el santo padre, que en su tiempo fue profesor de teologa,
comenta de manera sencilla y accesible una profunda verdad,
sobre la que generalmente se pasa por encima al hablar de la
primera aparicin de satans como tentador de los hombres.
"Replic la serpiente a la mujer: De ninguna manera moriris.
Es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l, se os
abrirn los ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del
mal" (Gn 3,1-5).
No es difcil descubrir en este pasaje los problemas esenciales
de la vida del hombre ocultos en un contenido aparentemente tan
sencillo. Comer o no comer el fruto de un cierto rbol puede
parecer en s mismo una cuestin sin importancia. Pero el rbol
"del conocimiento del bien y del mal" denota el primer principio
de la vida humana, a la que est unido un problema fundamental.
El tentador lo sabe muy bien si dice: "el da en que comiereis de
l... seris como dioses, conocedores del bien y del mal". El rbol,
pues, significa el lmite que el hombre y cualquier criatura no
puede pasar, aunque sea la ms perfecta. En efecto, la criatura
solamente es una criatura, y no Dios. Ciertamente no puede
pretender ser "como Dios", "conocer el bien y el mal" como Dios.
Slo Dios es la fuente de todo ser, slo Dios es la verdad y la
bondad absolutas, al que se conmensura y de donde recibe distincin lo que es bien y lo que es mal. Slo Dios es el legislador
69

eterno, del cual deriva toda ley en el mundo creado, y en particular

la ley de la naturaleza humana, (lex natura). El hombre, como
criatura racional, conoce esta ley y debe dejarse guiar por ella en
su conducta. No puede pretender fijar l mismo la ley moral,
decidir l mismo lo que es bien o lo que es mal, independientemente del creador, menos an contra el creador. No puede, ni el
hombre ni ninguna criatura, puede colocarse en el lugar de Dios"
(X2, 1986,586).
Ms adelante concluye el papa: "Y el hombre, cediendo a la
sugerencia del tentador, se convirti en scube y cmplice de los
espritus rebeldes!" (loe. cit., 587).
8. Discurso del mircoles 1011211986 sobre el tema: "El hombre envuelto en la lucha contra las fuerzas de las tinieblas".
El santo padre empieza citando y comentando un texto conciliar (GS 2; es el nmero 14 citado en las pginas 57-58).
Ms adelante afirma: "Las palabras de la maldicin dirigidas a
la serpiente se refieren al que Cristo llamar "padre de la mentira"
(cfr Jn 8, 44). Pero al mismo tiempo, en esa respuesta de Dios al
primer pecado, est el anuncio de la lucha, que durante toda la
historia del hombre se desarrollar entre el mismo 'padre de la
mentira' y la mujer y su estirpe" (IX 2, 1986,1911).
Al comentar, cita otros textos conciliares sobre los cuales se
detiene (GS 13 y 37; son los citados en la pgina 58, en los nmeros 15 y 18).

hombre el 'no servir'. 'No servir' quiere decir: no acepto a Dios

como fuente de la verdad y del bien en el mundo creado. Soy yo
quien quiero decidir, como Dios, sobre el bien y el mal" (loe. cit.,
534).
Despus, hablando de la utilidad del estudio de los recientes
documentos del magisterio eclesial, el santo padre dice: "Ese
estudio debe ir acompaado de la oracin. Hay que acoger la
palabra de Dios de rodillas. Hay que abrir ampliamente el corazn
a la verdad, para que no encuentre lugar en nosotros el 'padre de la
mentira'" (loe. cit., 535).
10. 24 de mayo de 1987: Visita al Santuario de san Miguel
arcngel en el monte Sant'Angelo en la provincia de Foggia. En el
encuentro con el pueblo en la plaza Vieschi pronuncia un discurso
para recordar la figura de san Miguel y la historia del antiguo e
importante santuario dedicado a l.
Hablando del arcngel Miguel, a quien presenta como el gran
luchador contra los demonios, no podan faltar alusiones al diablo.
El papa afirma, entre otras cosas: "Esta lucha contra el demonio, que contradistingue la figura del arcngel Miguel, es actual
an hoy, porque el demonio sigue vivo y operante en el mundo.
En efecto, el mal que hay en l, el desorden que se encuentra en
la sociedad, la incoherencia del hombre, la ruptura interior de la
que es vctima no son slo las consecuencias del pecado original,
sino tambin el efecto de la accin devastadora y oscura de
satans, de este insidiador del equilibrio moral del nombre, que
san Pablo no duda en llamar 'el dios de este mundo' (2Co 4,4), en
cuanto se manifiesta como astuto encantador, que sabe meterse en
el juego de nuestro obrar para introducir all desviaciones perniciosas, sirvindose de nuestras instintivas aspiraciones. Por eso el
Apstol de las Gentes exhorta a los cristianos a cuidarse de las
asechanzas del demonio y de sus innumerables satlites, cuando
exhorta a los habitantes de Efeso para que se revistan 'de la
armadura de Dios para poder hacerles frente a las asechanzas del
diablo' " ( X 2, 1987,1775).

9. 8 de marzo de 1987: Visita a la parroquia de Santa Mara de

los Montes en Roma.
Argumento de la homila es el evangelio del da: "Jess tentado por satans" (era el primer domingo de cuaresma). Juan
Pablo II se detiene explicando cmo el diablo tent al hombre
desde su primera aparicin sobre la tierra y a Jess mismo desde el
comienzo de su misin mesinica.
Afirma entre otras cosas: "Por tanto el tentador 'es pecador
desde el comienzo' (Un 3,8) y no deja de ser 'padre de la mentira'
(Jn 8,44). De manera anloga habla de l la Sagrada Escritura en
varios pasajes del Nuevo Testamento (cfr Mt 13,24-30 y 39; Hch
5,3; 2Co 4,4; 11,3; 1 Tm4,2; Un 2,22; Ap 12,9)"(X 1,1987,533).
Y aade: "Las palabras del tentador invitan a la desobediencia
al creador. Al mismo tiempo trata de introducir en el alma del

1 1 . 7 de junio de 1987: en el Santuario de la Virgen del divino

amor, cerca deRoma,en la fiesta de Pentecosts, da de la apertura
del Ao mariano.
En la homila dedicada a la Virgen, en el ao consagrado a ella

70

71

y al Espritu Santo, hay una larga alusin a nuestra lucha contra las
acechanzas del diablo.
Dice, entre otras cosas: "Mara, la 'llena de gracia', nos
obtenga del Espritu abundantes dones de gracia, para vencer
todas las potencias del mal. La fragilidad humana, en efecto, est
siempre asechada por las malas inclinaciones, por la mentalidad
del mundo y por las sugestiones del maligno" (X 2,1987,2021).
12. Discurso del mircoles 25 de noviembre de 1987 sobre el
tema: "Mediante los signos-milagros Cristo revela el poder de
salvador".
Examinando algunos milagros, prodigios y signos, incluye
tambin la expulsin de los demonios de los cuerpos de los endemoniados y cita algunos episodios. Pero no es el caso de tratarlos
aqu, puesto que el argumento "posesin diablica" ser tratado
ms adelante. Para el texto puede verse "L'Osservatore Romano"
del 26/11/1987.

mentira, tiene diversos nombres. Pero tambin se llama prncipe

de este mundo.
Vuestra tierra es privilegiada por los santos. Pero aqu, en
Turn, se vive esta historia de la salvacin como un desafo, como
una incitacin de nuestros tiempos, de nuestra poca.
EL DIABLO EN TURN?

13. 4 de septiembre de 1988: ltimo da de la permanencia en

Turn. En "L'Osservatore Romano" del 5-6 de septiembre de
1988, en la p 7, en un servicio de Piero Amici se lee entre otras
cosas: "Al final del gape fraterno preparado por los padres
salesianos de la 'Ciudadela' de Valdocco, Juan Pablo II agradeci
a los cardenales, obispos del Piamonte y a los padres de la gran
familia salesiana.
Los criterios del evangelio, dijo el papa, llevan a la necesidad
de la conversin. Los grandes santos no pueden dejarse como
grandes monumentos del pasado, sin hacer, por as decirlo, ruido
en las conciencias".
Ms adelante, Juan Pablo II contina: "Estoy muy agradecido
por esta invitacin.La ciudad de Turn, el ambiente piamonts era
un enigma: cmo explicar las dos realidades. Pero sabemos por la
historia de la salvacin que las dos van siempre unidas. En donde
se encuentra la obra de la salvacin, en donde se encuentra la
actividad del Espritu Santo, en donde se encuentran los santos, all
tambin llega otro: el diablo.
Naturalmente no se presenta con el propio nombre: trata de
buscar otros nombres. El evangelio facilita encontrar otros nombres, porque no se llama solamente diablo, se llama padre de la

La ltima intervencin del papa sobre el diablo me da oportunidad para algunas consideraciones sobre las frases del santo
padre y sobre cierta situacin que existe en Turn.
Claro est que el demonio no se encuentra slo en Turn, pero
leyendo todo el discurso parece que se quiera subrayaren esta
ciudad su presencia particular; pero no dira yo aquella que por s
misma puede justificar un mayor empeo de actividad demonaca,
la que por ejemplo podra suponerse razonablemente en un convento y no en un ambiente equvoco, o si se quiere en el mismo
Vaticano, como sede del vicario de Cristo y centro directivo de la
cristiandad, a diferencia de cualquier otra parte del globo.
Se trata en cambio, en Turn, de una presencia diablica
presumible y argumentable por situaciones y hechos muy evidentes. Sin duda las declaraciones del vicario general, Mons. Peradotto, aparecidas en la prensa, sobre una prctica religiosa que no
compromete a ms de 12-15% de la poblacin, son cosas realmente penosas para los sacerdotes, los pastores de almas y sobre
todo para el papa; y esto es mucho ms mortificante si se piensa
que Turn y el Piamonte son tierras de santos.
Pero esto no parece ser el motivo de los afligidos y preocupados llamados del santo padre; porcentajes del gnero, tal vez ms
reducidos, existen en alguna otra ciudad, aunque puede decirse
que es consecuencia (no necesaria, pues est siempre sometida a la
libre decisin de la persona) de todo ese trabajo satnico para
alejar al hombre de Dios.
Y entonces? Por qu precisamente en Turn se debera
maravillar, como ha sucedido en diversas ocasiones, de las palabras del santo padre, cuando se conocen otras cifras y estadsticas
por las que la ciudad tiene un verdadero primado? Hay o no en
Turn 40.000 personas, ms o menos, que forman parte de las

72

73

llamadas sectas satnicas, es decir, de los adoradores de satans?

No justifica esto, como presencia clara y abierta, un primado
demonaco?
Por qu haya sucedido esto en Turn, es otro problema, al que
se han dado ya respuestas tal vez ms enigmticas que el problema
mismo. El lector se ha preguntado, para poner un ejemplo, aunque
de tipo opuesto, por qu en ciertos pases o regiones, como el
territorio de Kerala en la India, existen presencias ms numerosas
de cristianos que en otras partes? Por lo que me consta, no se ha
pensado en particulares tringulos mgicos o en otras figuras
geomtricas privilegiadas no se sabe bien por qu influencias. El
comienzo de un apostolado cristiano en un lugar en vez de otro, la
presencia de ciertos institutos religiosos, de almas santas o cualquier otra circunstancia generalmente estn a la base de explicaciones sencillas pero autnticas y que pueden aplicarse, con los
debidos cambios, incluso a una mayor o menor presencia demonaca que la indicada arriba, como por cualquier otro movimiento
espiritualista en un lugar o en una ciudad de modo ms consistente
que en otro.
Una vez agotadas estas investigaciones, ms razonables y
menos complicadas, la fantasa podra entonces desarrollarse y
con una cierta credibilidad.
DOCUMENTOS VARIOS
A ms de las intervenciones de los pontfices, hay que recordar
algunos documentos de rganos de la Santa Sede.
La declaracin de la Comisin cardenalicia (15/10/1968),
encargada de examinar algunas afirmaciones hechas por el Nuevo
catecismo holands (cfr AAS 1968, 685-691).
El rescripto del 9/6/1971, con el que la Congregacin para
la doctrina de la fe, despus de haber examinado el libro del
telogo Herbert Haag "La liquidacin del diablo", declaraba su
contenido inconciliable con la doctrina del Concilio ecumnico
lateranense IV y con el magisterio ordinario de la Iglesia (cfr
Haag, La creencia en el diablo, p 16). Se trata de un documento
privado, que en vano se buscara en las publicaciones oficiales;
pero tiene su importancia, porque representa la nica intervencin
74

de la Congregacin para la doctrina de la fe, que se haya conocido,

debido a afirmaciones de un telogo relativas al diablo.
Estudio titulado "Fe cristiana y demonologa", realizado
por un experto por encargo de la Congregacin para la doctrina de
Ja fe, y publicado en "L'Osservatore Romano" del 26/6/1975. Al
presentarlo, se escribe que "la Congregacin lo recomienda vivamente como base segura para reafirmar la doctrina del magisterio" (para el texto del documento cfr EV, V, 831-879).
Nuevo cdigo de derecho cannico, promulgado el 25 de
enero de 1983. En el canon 1172, como ya en el canon 1151 del
antiguo cdigo (27 de mayo de 1917), se habla de los exorcismos y
de los requisitos para ejercerlos, lo cual supone obviamente la
existencia de satans como ser personal.
Documento de la Congregacin para la doctrina de la fe
(29/9/1985) con precisiones referentes al canon 1172 (cfr AAS,
1985,1169-1170). De este texto, como tambin del canon citado,
se hablar en la ltima parte del libro.
LOS LIBROS LITRGICOS
Son los que tienen las frmulas y las oraciones oficiales para
decir con determinadosritosy modalidades durante la celebracin
de la santa misa, la administracin de los sacramentos y sacramentales y la "Liturgia de las horas" (Breviario). Contienen, por tanto,
lo que es la liturgia de la Iglesia.
Se propone hablar, obviamente, slo de los libros oficiales,
declarados tales por la autoridad competente de la Sede Apostlica, es decir, la Congregacin para el culto divino en lo referente a
la liturgia latina y la Congregacin para las Iglesias orientales
respecto de las varias liturgias orientales.
Entre los principales libros litrgicos recuerdo: el Misal
romano, el Ritual romano (con varios libros), la Uturgia de las
horas, el Pontifical romano, el Ceremonial de los obispos, el Martirologio romano.
Los libros litrgicos constituyen un testimonio particular sobre
la existencia del demonio y su actividad malfica. En efecto, la
liturgia es la expresin concreta de la fe vivida.
75

Es conocida la frase "La ley del orar es la ley del creer" (Lex
orandi, lexcredendi), que se encuentra en un libro de san Prspero
de Aquitania, escrito en los aos 435-442, y retomada despus por
el papa Celestino I (cfr PL 50,535). As se puede hablar tambin
de argumento litrgico para la existencia de satans; y sobre esto
se detiene el estudio "Fe cristiana y demonologa" (cfr EV, V,
867-873).
En el transcurso de los tiempos ha habido - y los habr
siempre cambios respecto de las modalidades, los ritos y las
oraciones de los libros litrgicos, para mejorar su adaptacin
pastoral a las condiciones sociales y culturales de los fieles. Esto lo
hemos visto en los ltimos tiempos con una reforma litrgica casi
general, que no se tena desde haca siglos hecha en tan breve
espacio de tiempo como no se haba hecho antes, contribuyendo
desafortunadamente a laceraciones dentro de la Iglesia misma.
En todo caso, los cambios, incluso los relativos a esta ltima
reforma, no tocan nunca la sustancia del mensaje evanglico sobre
el demonio, ni sobre otra verdad revelada.
Los ms importantes textos bblicos siguen formando parte de
la lectura oficial de la Iglesia (cfr FCD, he. til, 871). Los exorcismos siguen vigentes en el rito de la iniciacin cristiana: pero no en
forma imperativa y dirigidos contra satans, es decir, exorcismos
en sentido estricto, reservados muy oportunamente a los casos de
claras presencias demonacas, sino en forma deprecativa, es decir,
oraciones dirigidas a Dios con el fin de obtener la ayuda y la
victoria contra satans. Habr ocasin de volver sobre el argumento en la ltima parte del libro, en el captulo referente a la
terapia curativa.

76

TERCERA PARTE

LA MUERTE DEL DIABLO

A travs de los siglos ningn telogo haba negado la existencia del demonio y esto porque, como ya se vio, es demasiado
evidente en los numerosos testimonios de la Sagrada Escritura.
Se puede afirmar tranquilamente que por los Textos Sagrados
es ms fcil demostrar la existencia del diablo que la del Espritu
Santo; esto representa en cierto modo un argumento contra un ser
que, para obrar mejor y con ms eficacia, desea que no se crea en
su existencia. Es conocida la frase de Charles-Pierre Baudelaire:
"La astucia ms fina del demonio es la de no hacerse creer
existente"; en efecto, uno no se defiende de un enemigo que no
existe, y as el demonio puede trabajar libremente.
Los pocos errores del pasado (maniqueos y priscilianos, cataros y bogomiles (cfr pp 34-35) prevalentemente iban dirigidos a
exaltar la naturaleza del diablo hasta hacer de l un Dios! Nunca se
haba dicho: no existe. A las muchas afirmaciones de la Escritura,
como ya se vio, sigui el unnime consentimiento de los padres de
la Iglesia, de los telogos y del magisterio eclesistico.
Precisamente por esto Pablo VI pudo afirmar sobre la realidad
demonaca: "Sale del cuadro de la enseanza bblica y eclesistica
que rehusa reconocerla existente" (X, 1972, 1169).
Lo que nunca haba sucedido en la historia bimilenaria de la
Iglesia ha acontecido en estos ltimos decenios: por primera vez se
ha venido formando una corriente teolgica, sobre todo en el
perodo posconciliar, que prcticamente niega la existencia del
diablo.
77

Estos telogos afirman concretamente: existe el mal, y es al

mal que llamamos diablo; es, por tanto, la personificacin del mal.
Se trata, pues, de un concepto abstracto y el demonio no existe.
El primer captulo es como una introduccin a toda la tercera
parte, que seguir con otros diez (del 2Q al 11), en los que
presento, en un cierto orden lgico, sea las varias afirmaciones y
razonamientos de estos telogos para llegar a la "muerte del
diablo", sea mis relativas observaciones y precisiones, para mostrar cmo desafortunadamente l sigue estando siempre vivo y
operante.
Se trata de un largo camino, pero no carente de particular
inters y por lo dems necesario, por parte ma, para dar luz en un
verdadero laberinto, en el que la persona no preparada puede
dejarse llevar por la curiosidad y atrada para entrar en l, pero de
donde despus no puede salir.
Despus de la no ligera fatiga termino (y slo para esta parte,
no se encuentra ni siquiera al final del libro) con una conclusin,
til al lector y lo deseo con espritu fraterno y sacerdotal
tambin a los telogos en cuestin.

Captulo 1

NUEVA CORRIENTE TEOLGICA

Ante todo, hago alusin a los que sostienen esta corriente y a

sus escritos, por qu se fue formando, y luego indicar, para una
mejor comprensin de los captulos que siguen, cmo se desarrolla
y se articula su complejo razonamiento que lleva a la negacin de
satans.
LOS DEFENSORES Y SUS ESCRITOS
El principal defensor de esta corriente me parece es Herbert
Haag, sea por su preparacin teolgica y bblica (era profesor de
teologa veterotestamentaria en la Universidad catlica de
Tubinga), sea por haber escrito tres libros al respecto y sea por
haber dado motivo, con el primer libro, a un "Rescripto de la
Congregacin para la doctrina de la fe" del 9 de junio de 1971 (cfr
H. Haag, 2, p 16).
Para simplificar, al citar a Haag pondr antes de la pgina un
nmero; pretendo as indicar, en orden de publicacin, sus tres
libros: de hecho, cito slo los dos primeros por la comodidad de la
traduccin italiana. En el tercero, en todo caso, no cambia el
pensamiento de Haag; en l "mal y maligno coinciden" (S.
Cipriani, p2, nota 1).
El primer libro de Haag, "Abschied vom Teufel", fue publicado en 1969 y en la traduccin italiana ("La liquidacin del
diablo") fue publicado por la Queriniana de Brescia en 1973. En

78

79

1974 apareca un segundo libro, "Teufelsglaube"', traducido por

la Mondadori de Miln en 1976 ("La creencia en el diablo"). El
profesor H. Haag publicaba despus, siguiendo la lnea de los anteriores, el libro "Vor dem Bsen ratlos?" (Mnchen-Zrich
1978).
A ms de los escritos de Herbert Haag, entre las varias publicaciones creo til recordar: un fascculo de la revista "Lumire et
Vie", dedicado exclusivamente al diablo (AA.VV., "Le Prince de
ce Monde", "Lumire et Vie" 15 (1966) n 78); el libro "Engelen
en duivels", de varios autores (B. van Jersel, A.R. Bastiaensen, J.
Quinlan, P. Schoonenberg), publicado en Holanda en 1968, despus publicado en italiano ("Angeles y diablos", Brescia 1972); un
libro, tambin en 1968, del telogo laico norteamericano Henry
Ansgar Kelly, "The Devil, Demonology and Witchcraft" (Nueva
York), traducido en 1969 por la Bompiani de Miln con el ttulo,
que no corresponde al original, "La muerte de satans".
Despus, en 1975, la revista "Concilium" dedicaba al diablo el
fascculo n 3 con el ttulo "Satans - los demonios son 'nada'
(Ed. Queriniana - Brescia); haban colaborado en l: Edgar Hanlotte, Dirk Cornelis Mulder, Meinrad Limbeck, Karl Kertclge,
Claude Grest, Charles Meyer, Johannes Mischo, Willi Oelmller,
Jean-Pierre Jossua, Bruno Borchert.
En 1978 apareca un nuevo libro: Walter Kasper - Karl Lehmann, "Teufel-Dmonen - Besessenheit (Zur Wirklichkcil des
Bsen)", Mainz 1978, con artculos de Walter Kasper, Kai I Kertelge, Karl Lehmann y Johannes Mischo; en italiano fue publ icado
por la Queriniana de Brescia ("Diablo - demonios -posesin
(sobre la realidad del mal").
Por haberse afirmado esta corriente tuvo que intervenir Pablo
VI sobre el tema demonaco (cfr pp 53 y 59).

1. Este libro fue traducido al espaol, directamente del alemn. En <M sr hiin inliodiicido, con expresa autorizacin del autor, algunas reducciones y abreviaciones Se lian
aadido tambin algunos captulos elaborados por KATHARINA ELUHK y MI IN K AI)
LIMBECK. El ttulo espaol: HAAG HERBERT, El diablo, su existencia como /mibU-ma,
Herder, Barcelona, 1978 (N. delE).

80

COMO SE FUE FORMANDO

Desde haca ya bastante tiempo haba empezado a abrirse
camino entre los fieles la idea de la no existencia de Satans.
Henri I. Marrou, para citar slo un testimonio, en su artculo
"ngel cado, pero ngel", publicado en el libro "Satans" (Miln
1954), afirma sobre la existencia del diablo que, excluidos los
telogos de profesin y las almas que han progresado en el camino
de la espiritualidad, "entre los cristianos de hoy son muy pocos los
que realmente creen en el diablo y hacen de este artculo de fe un
elemento activo de vida religiosa.
Incluso entre los que, insisto en decirlo, se profesan, se consideran, pretenden ser fieles a la enseanza de la Iglesia, se encuentran
muchos que admiten sin dificultad no estar dispuestos a creer en la
existencia de 'satans'. Otros se resisten a creer a menos que se le
d una interpretacin simblica a su creencia, es decir, identificar
al demonio con el mal (o las fuerzas perversas, el pecado, las malas
inclinaciones de la naturaleza decada) atribuyndole as una
especie de existencia, separada de toda corporalidad, de cualquier
entidad personal" (pp 19-20).
Esta actitud encuentra su remota explicacin en esa exagerada
credibilidad, que en los siglos XV-XVII llev a un autntico
fanatismo satnico; obviamente los telogos hubieran debido
seguir hablando del asunto, rectificando y orientando el problema,
y, en cambio, tambin ellos, condicionados por un pasado, que
llev a lamentables consecuencias, callaron desafortunadamente.
Escribe Papini: "Los telogos, desde hace algunos siglos, slo
murmuran de l, casi como si se avergonzaran de creer en su
'presencia real' o tuviesen miedo de mirarlo a la cara, de examinar
la esencia. Los padres de la Iglesia y los escolsticos hablaron
ampliamente de l y le dedicaron enteros tratados. Hoy, en cambio, sus tmidos sucesores se contentan con hablar de l marginalmente, en el captulo de los ngeles y del pecado original, casi con
discrecin o pudor, como si temieran escandalizar a los 'espritus
libres' que han expulsado de la 'buena sociedad' de la intellighenzia
las 'supersticiones medievales'" (pp 11-12).
Adems, cuando los nuevos tiempos exigan salir en defensa
por el aumento de la incredulidad en el diablo, algunos se dedicaron al estudio del demonio precisamente para justificar dicha
81

incredulidad; he aqu la finalidad de la nueva, reciente y verdaderamente singular corriente teolgica, que desafortunadamente ha
encontrado acogida en varios eclesisticos y se sigue difundiendo,
sobre todo porque el sacerdote, ya no acostumbrado y preparado a
hablar del demonio, ha terminado por saber muy poco sobre el
argumento. Me parece poder sealar esta corriente como la ms
grande victoria de satans por lo menos en los ltimos siglos.

Leyendo los libros de estos telogos es fcil notar un doble

equvoco, en el que caen sistemticamente, o por lo menos presuponen, para llegar mejor (considero que se puede pensar as) a la
finalidad que se han propuesto.
Ante todo, confunden dos conceptos muy distintos: existencia
y presencia del diablo; siendo fcil el peligro de afirmaciones
demasiado frecuentes respecto de supuestas presencias demonacas, se termina reaccionando y negando la existencia del diablo.
En segundo lugar, cambian el demonio con el mal. El diablo
es malfico, pero no es el mal; nosotros somos los autores del mal,
especialmente moral, aunque a veces tentados e incitados por el
demonio. Esta segunda confusin manifiesta, ms que la primera,
un conocimiento no exacto del diablo, que ellos consideran como
la personificacin del mal. Pero como el mal es un concepto
puramente abstracto, terminan prcticamente negando la existencia del demonio como realidad individual y personal.
A esta conclusin, fcil de verse pero no de demostrarse, se
llega por etapas, por medio de afirmaciones y argumentaciones
que en ltimo trmino lograrn la finalidad prefijada.
Indicado en pocas lneas, el raciocinio es ste: se parte de dos
afirmaciones no justas, se trata de dos equvocos de los que ya se
habl anteriormente: ante todo, si el demonio ha dado motivo a
tantas desorientaciones y consecuencias hasta trgicas, lo mejor
es tratar de alejarlo (se confunde as existencia y presencia);
adems, el diablo parece ser la causa de todo el mal, el diablo es el
mal (he aqu la segunda confusin). Pero la misma Sagrada Escritura (es siempre su raciocinio) dice que somos nosotros los respon-

sables del mal. Entonces he aqu la conclusin esto significa

que en los textos sagrados cuando se habla del diablo, no se lo
toma en el sentido de una realidad existente, sino en el sentido de
la personificacin del mal.
A grandes rasgos me parece poder resumir el largo camino como
sigue.
Estos telogos, casi para llamar la atencin sobre la gravedad
del problema, ellos hacen alusin a las lamentables consecuencias
causadas por el demonio a travs de los siglos (y as se confunden
dos conceptos muy distintos: existencia y presencia).
Afirman, adems, atribuyndolo incluso a la Sagrada Escritura, que satans es causa, autor de todo el mal; el mal es obra
suya; l es el mal (he aqu su segundo equvoco).
Decir que satans es el mal continan parece, sin
embargo, muy criticable, porque significa admitir una no responsabilidd del hombre; de hecho, seran los diablos los responsables
del mal y no nosotros. Afirmacin, por lo dems, inadmisible, y
ellos mismos lo reconocen, porque es la Sagrada Escritura la que
afirma que somos nosotros los autores del mal.
Por otra parte, prosiguen, los textos sagrados afirman tambin
y a menudo la existencia del diablo. Pero, entonces, es cierto que
los libros sagrados cuando hablan de l consideran al demonio
como entidad real y concreta? De ningn modo! Hablan de l
como concepto del mal, como personificacin del mal.
Para realizar la no fcil operacin, hacen una exgesis de los
textos bblicos no slo inspirada en un uso razonable y ponderado
de los llamados "gneros literarios", sino abierta a cualquier
arbitrio, con tal de que sea adecuado para legitimar la conclusin a
la que se quera llegar, es decir, la negacin de satans. Para lograr
mejor la finalidad, recurren a la influencia cultural del tiempo
sobre los escritores del texto sagrado.
Afrontan luego para negarlas dos manifestaciones de la
existencia de satans: la tentacin y la posesin.
La larga operacin para acabar con el diablo queda as concluida y si se quiere felizmente concluida, puesto que la
Iglesia no ha definido nunca una tal existencia (esto tambin les
sirve de argumento).
Ponindole ttulos a este largo camino por recorrer, con el fin
de poder comprender mejor sea cuanto dicen ellos, sea lo que ir

82

83

EQUVOCOS Y DESARROLLO
DE LAS ARGUMENTACIONES

exponiendo, para contestar a sus afirmaciones, tendr que hablar

en otros tantos captulos de los siguientes argumentos:
Existencia y presencia del demonio (cap. 2)
El demonio es el mal (cap. 3)
Somos nosotros los responsables del mal (cap. 4)
Por la Sagrada Escritura sabemos que el diablo existe (cap.
5)
El diablo es la personificacin del mal (cap. 6)
Influencia del tiempo en el texto sagrado (cap. 7)
Los demonios son "nada" (cap. 8)
La tentacin est en nosotros y en el mundo (cap. 9)
La posesin tiene explicaciones no demonacas (cap. 10)
El diablo no existe (cap. 11)

Captulo 2

EXISTENCIA Y PRESENCIA
DEL DIABLO

Como ya se dijo y como es evidente, se trata de dos conceptos

muy distintos. Sin embargo conscientemente o no se confunden. En algunos telogos, de modo no correcto, todava ejerce su
influencia negativa ese fanatismo que, sobre todo en los siglos
XV-XVII, vea con la mxima facilidad y que llev a situaciones y
a represiones lamentables.
Por ejemplo, afirma Haag precisamente al comienzo de su
segundo libro: "En nuestro tratado intentaremos tambin verificar
si una fe como la que se tiene en el diablo, que lleva a tantas
desastrosas consecuencias, puede tener pretensiones de verdad. Es
indispensable un examen de conciencia que se base en la historia,
para que la accin de la Iglesia pueda presentarse sobre bases de
ms honestidad y respetabilidad. En efecto, no tiene sentido ser
sacudidos, por ejemplo, por procesos a las brujas y a los herticos
condenndolos como profundamente anticristianos, sin hacer una
revisin de los fundamentos tericos de la dogmtica cristiana
sobre el diablo. Deca justamente Romano Guardini: 'Podemos
cambiar la situacin solamente si removemos los presupuestos'
('Die Sinne und die religise Erkenntnis', Wrzburg 1950, p 37)"
(2,p21).
En vez de remover los presupuestos me parece ms lgico y
obvio detenerse en el estudio de la presencia demonaca, para
reconducirla a sus verdaderas proporciones, sin obstaculizar la
verdad de la existencia de satans. Se podra llegar de este paso a
la negacin de Dios en vista de los eventuales inconvenientes que
podran presentarse de esa existencia mal interpretada.
84

85

Cules son esas "desastrosas consecuencias" lo dice Haag y lo

demuestra en la tercera y ltima parte de su segundo libro, que
lleva como ttulo: "Las trgicas consecuencias de la creencia en el
diablo" (pp 181 -269) y en donde en tres captulos habla respectivamente de la posesin diablica, de las brujas y de los cultos
satnicos.
Antepuesto que los ejemplos cojean, sera como querer quitar
cualquier cosa, quiz muy til y hasta necesaria como un alimento, una bebida o la misma agua, porque si no se usa bien,
pueden causar daos. Al diablo lo hemos usado mal, nos hemos
servido de l. Cuntas cosas inoportunamente se han dicho del
demonio a travs de los siglos; cuntas le hemos hecho hacer, le
hemos atribuido, no solamente ridiculas sino, lo que es peor,
perjudiciales y reprochables y con qu consecuencias!
Pero de todo esto es ilgico llegar a la no existencia de
satans! Ms bien habr que concluir sobre la necesidad de un
estudio serio y sobre todo llegar a la aplicacin de una diagnosis
cientfica apropiada, para reducir a su verdadera realidad esas
presencias demonacas, que, mientras en los planes de la misma
economa divina revisten siempre un carcter de excepcin, de
hecho en el pasado se las ha visto con demasiada facilidad, sobre
todo por falta de un adecuado progreso cientfico.
Volviendo de nuevo a Haag, al hablar de la posesin diablica,
afirma: "En efecto, esa posesin como del resto hasta la mana
de las brujas no es sino un corolario, del que se desarroll como
una lgica consecuencia" (2, p 198); y ms adelante: "Presupuesto
de la posesin es la creencia en el diablo, que es, por tanto, la
causa; sin tal aceptacin general, sea espiritual como religiosa, la
posesin pierde su fundamento" (2, p 229).
Como Haag, los que niegan a satans insisten en este equvoco, y en los libros o artculos escritos por ellos no faltan captulos o alusiones sobre todo al argumente "brujas"; vase, por
ejemplo: en el n 3 de la revista "Concilium" el artculo de Claude
Grest "El demonio en el paisaje teolgico de los cazadores de
brujas..." (pp 73-93); en el libro de Franzoni las pginas 115 y
siguientes.
En lo relativo al libro de Kelly, el autor escribe: "Este libro se
inspira en la meditada conviccin de que la demonologa, lejos de
constituir una doctrina esencial de la revelacin cristiana, es un

componente accesorio que ha causado (y a su vez es su producto)

muchas graves aberraciones en la comprensin de la religin
revelada. Por eso hay que leer las pginas que siguen teniendo
presente la posibilidad o hasta la probabilidad de que el diablo y
los demonios es decir los ngeles cados de la fe tradicionalno
existan" (p 5).
En el cap. 3, "La brujera demonaca" (pp 59-86), Kelly
concluye diciendo: "Mientras los crculos oficiales ofrezcan un
fundamento dogmtico a esas creencias (incluida ah la posesin,
de la que se habla en el siguiente captulo) el horrible mecanismo
de la cacera a las brujas est listo a accionar cada vez que la fe del
pueblo en estas arcaicas doctrinas pueda tener, por miedo o malevolencia, ventaja sobre el sentido comn" (p 86).
Kelly termina el libro con esta frase: "Considerados los perjuicios que la creencia en la demonologa ha causado en el pasado y
considerada tambin la problemtica de su presuncin de ocupar
un puesto en la revelacin y en la teologa cristianas, parece mejor
obrar como si los espritus malos no existieran, hasta que no se
imponga su existencia" (p 165).
El argumento "brujas" no est ausente ni siquiera en la voz
"Demonio" de Meinrad Limbeck para el Diccionario teolgico
Bauer-Molari de 1974. All se lee en la pgina 189: "Cmo es de
difcil ver obrar al Espritu en donde en nombre de Dios y a
causa del demonio algunos hombres fueron excluidos de la
comunidad de los creyentes o hasta torturados y asesinados como
las brujas".
Qu espritu aletea en sta, como en otras frases del gnero
citadas anteriormente! En vez de ayudar al lector en una serena
interpretacin y valoracin de hechos puramente deprecativos,
parece ms bien que se quiera exasperarlo, llevarlo casi al hasto, a
la rebelin. La culpa de estos tristes episodios no es del diablo (y,
por tanto, con esto no se puede probar su no existencia), es
solamente del hombre que tena a su disposicin una demonologa
en gran parte fantstica, sobre todo en el campo de las presencias
demonacas, favorecida a su vez por la ciencia del tiempo, casi
carente de siquiatra y mucho ms de parasicologa, y todo en un
orden poltico que consideraba civilmente punibles aun ciertas
transgresiones de tipo religioso.
Para hacer una sencilla alusin, el histerismo (enfermedad que

86

87

ms que cualquiera otra sirve para fingir ciertas presencias demonacas) era llamado as porque se crea que era una enfermedad
exclusivamente femenina; Hipcrates, en el siglo IV aC, fue quien
le dio este nombre. El lector se sorprender al saber que se tuvo
que llegar al 1618 antes que un cientfico, Lepois, hablara por
primera vez de un histerismo tambin masculino! afirmacin que
concret ms Sydeman en 1681. Primera regla de la historia y de
la via, de la que la historia es maestra, es la de considerar y estudiar
los acontecimientos humanos en su momento.
Volviendo a la voz "Demonio" de Limbeck, se trata de un
artculo de nueve pginas para demostrar que en el Antiguo y el
Nuevo Testamento se habla del diablo como personificacin del
mal. El resto se ignora, como por ejemplo una alusin a algn
documento del magisterio eclesistico; tanto ms que el lector en
vano encontrara algo en otras voces; "Demonio" es la nica
existente en el diccionario.
Tratndose de la nica voz o trmino, creo til sealar que M.
Limbeck fue tambin profesor de teologa catlica en la Universidad de Tubinga, como veo por su esquela en "Concilium" (3/75),
en donde l se hace presente con un artculo; tambin colabor en
el libro de Haag "La creencia en el diablo".

88

Captulo 3

EL DEMONIO ES EL MAL

Despus de la confusin entre existencia y presencia del diablo, en el segundo equvoco estos telogos confunden al demonio
con el mal, a l hay que achacarle todo el mal: ellos parten de esta
afirmacin (o quieren partir) para llegar, a travs de sucesivos
captulos, a la negacin de satans.
A propsito de su segundo libro Haag afirma: "El objeto
preciso del libro es la creencia en el diablo, y por tanto tambin la
fe en la existencia de seres personales sobrenaturales que se
consideran la causa del mal en el mundo" (p 17); y ms adelante
(siempre en la p 17) se pone como uno de los temas del libro el
siguiente interrogante: "Por qu la existencia del mal en el
mundo se la considera obra del diablo?".
Escribe Franzoni: "Individuar en satans y en sus gregarios la
causa de los males... no sirve de nada" (p 27) y en la p 31 habla de
predicacin que identifica el mal con un ser viviente. Precisamente satans, criatura de Dios".
Haag en su primer libro (cfr pp 8-9) despus de afirmar que el
mal no existe en s mismo, sino "solamente" el hombre malo, el
hombre que obra el mal, a la pregunta de qu es lo que hace malo
al hombre contina muchos respondern que "el maligno
existe. Se trata de la personificacin del mal, del m a l que ha
tomado forma concreta" (1, p 9). Pero es Haag quien hace la
pregunta y le da una respuesta equivocada o se asocia a ella,
porque satans es malfico, no es el mal que se ha vuelto persona!
Satans, como tal, siempre ha sido persona, es decir, un ser
existente, aunque malfico. Es, pues, intil seguir diciendo: "Es l
89

quien... arrastra (a los hombres) a cometer el mal" (ibid.)\ veremos

en el captulo siguiente que precisamente la Sagrada Escritura (y
lo dir tambin Haag) nos seala como responsables del mal, el
mal es nuestro. He aqu lo que afirma Haag: "No se trata de un
cierto satans que me arrastra desde fuera, sino que de mi corazn
proviene el pecado" (1, p 64).
Totalmente despreocupado, Haag, terminada la anterior afirmacin, contina: "Aqu se trata de una respuesta (es decir, es el
diablo el que arrastra a cometer el mal) que se basa en el testimonio de la Sagrada Escritura. Esta es una enseanza que comienza
ya en la narracin del paraso terrenal" (1, p 11).
Si basados en este primer testimonio, hay que juzgar las otras,
podemos seguir tranquilos; en efecto, Haag mismo, en la p 45 de su
segundo libro, cita el pasaje del Gnesis como prueba de que es el
hombre el responsable del mal; l afirma: "En la narracin bblica
(Gnesis 3) podemos notar que la responsabilidad personal que el
hombre tiene ante Dios despus del pecado no se disminuye
culpando a la serpiente. De nada sirven las excusas de Eva: La
serpiente me tent. Eva y Adn son castigados con la misma
dureza".
En fin, en las pocas lneas citadas vemos ya afirmaciones que
se contradicen; y siguiendo adelante saborearemos otras sorpresas! Mepregunto si vale la pena seguir adelante. Pero si no lo hago
y slo afirmo, me creer el lector? Conviene palpar cmo estn
las cosas.
Personalmente, confieso que seguir ciertos raciocinios, a veces
enmaraados y capciosos, hace perder la cabeza! Y decir que
entre libros y artculos de los que niegan a satans, he tenido que
leer, releer, meditar y comparar un material de unas 1.500
pginas!

90

Captulo 4

SOMOS NOSOTROS
LOS RESPONSABLES DEL MAL

Creo que es superfluo subrayar que la identificacin del mal

con satans es algo verdaderamente reprobable; esto significara
que nosotros ya no somos los responsables del mal, equivaldra a
pretender quitarnos toda responsabilidad.
Estos telogos, sin embargo, al sostener que nosotros
hablamos del diablo como causante del mal, muestran a partir de
las Sagradas Escrituras (lo que para nosotros est fuera de
discusin) que esta posicin es falsa.
Concluirn despus, sobre todo partiendo de esta base (lo que
veremos en el captulo 5ss) que los textos bblicos al hablar de
satans lo consideran como personificacin del mal. Le pregunto
al lector si no ve en este modo de razonar astucia y hasta
perversidad diablica! Nos atribuyen una afirmacin para sacar
consecuencias que se acomodan a sus gustos! Pero volvamos al
tema del captulo, citando algunas de sus expresiones.
Dice, por ejemplo, Christian Duquoc: "El mal no es exterior a
la sociedad humana: proviene totalmente del hombre. Satans
sera un medio para rehuir la propia culpabilidad. El se echara
encima la responsabilidad que la humanidad rehusa asumir colectivamente" (p 100). Ms adelante aade Duquoc: "El mal es
producto nuestro y hay que hacerlo entrar en nuestro mundo y
atribuirlo a la responsabilidad de nosotros mismos" (p 102).
Aldo Gecchelin en la introduccin al segundo libro de Haag
escribe: "El demonio ha sido demasiado explotado c o m o objeto
sobre el cual era fcil, y a veces obligatorio, transferir las propias
91

responsabilidades. Claro est que un libro es demasiado poco, y

tal vez ste es un libro que se nos ha dado para leer demasiado tarde. En todo caso, es un libro necesario, que tal vez pueda sacudir
a los frustrados y miedosos que haban encontrado un fcil alibi a
sus problemas, y que ahora, lo esperamos, tendrn que empezar a
pensar que los responsables son ellos. Ellos precisamente, porque
el diablo ya no puede echarse encima sus responsabilidades" (p
XVII).
Aparte de lo que se refiere al pasado, que hay que examinar
con otras consideraciones y actitudes y en el que, entre otras
cosas, ni Haag ni mucho menos yo estaramos en condiciones de
escribir libros del gnero, no creo en realidad que existan hoy
"frustrados y miedosos" que crean que el diablo es el responsable
de sus propias acciones. Por tanto, por lo menos desde este punto
de vista, no me atrevera a presentar el libro de Haag como
"necesario".
Franzoni habla del diablo considerndolo como "libre de
cualquier proyeccin de nuestros males internos (p 36) y aade:
"Lo hemos visto nocivo aun como causa de carencia de responsabilidad. Desva la bsqueda sobre el mal en la direccin intil.
Mimetiza las verdaderas responsabilidades y malgasta las energas que se deberan emplear para individuar las races ocultas de
la opresin y del sufrimiento" (ibid).
Pero es obvio que el diablo no es una coartada para descargar
nuestras responsabilidades; aqu se sigue hablando del diablo
como causa del mal; pero de este diablo no fue del que habl Jess:
basta leer la Sagrada Escritura, en donde semejante idea es inadmisible; en efecto, se opondra al concepto mismo de la naturaleza
humana, creada libre y responsable de las propias acciones.
Es raro (porque, segn lo dijimos antes, se parte de un falso
presupuesto que nos atribuyen) que sostengan lo mismo tambin
los negadores de satans que citan tan amplia y repetidamente los
libros sagrados. Afirma Haag: "Es intil buscar en el Antiguo Testamento un ser que sea el creador o la causa primera del mal" (2, p
44); vase tambin su frase de la p 45, que cit en la p 90.
Siempre respecto del Antiguo Testamento, escribe Franzoni:
"En muchsimos pasajes del Antiguo Testamento, cuando se
habla del mal, se dice que la responsabilidad es del hombre, de los
hombres, y no se les echa la culpa a los diablos y demonios. Y
cuando el Gnesis quiere explicar por qu Dios decidi enviar el
92

ms grande castigo sobre la tierra el diluvio la Biblia afirma:

"Viendo Yav que la maldad del hombre cunda en la tierra... le
pes de haber hecho al hombre... Dios mir la tierra, y he aqu que
estaba viciada, porque toda carne tena una conducta viciosa
sobre la tierra" (Gn cap. 6). Igualmente, para citar otros ejemplos,
cuando Salomn se dej apartar de los caminos del Seor, la Biblia
afirma que el rey se dej seducir por sus mujeres paganas (IR cap.
11); y lo mismo dice respecto de los pecados de David (2S cap.
25)"(p81).
Volviendo a Haag, en la segunda parte de su libro dedica el
segundo captulo al tema "El mal viene de satans o del corazn
del hombre?" (pp 106-130) y esto para demostrar con los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas que el autor del mal es el hombre.
Por lo que se refiere a los otros libros del Nuevo Testamento, Haag
sigue su examen en otros tres captulos.
Para hacer otras citas de los textos sagrados, que se encuentran
en Haag, se lee en Mateo (15,19): "Porque de dentro del corazn
salen las intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones,
robos, falsos testimonios, injurias..." (cfr 2, p 112). El mismo
concepto lo presenta Marcos (cfr 7,21-23), respecto del cual
afirma Haag que "l no deja ninguna duda sobre el hecho de que
el mal viene del corazn del hombre" (2, p 106); y ms adelante
aade: "De todo este mal que hay en la vida del hombre no puede
ser responsable ninguna otra potencia extraa" (2, p 107).
Sobre esto lo hemos repetido muchas veces hay consenso;
pero de ninguna manera se podr, a partir de aqu, hacerle decir a
la Sagrada Escritura que el diablo es la personificacin del mal,
para sacar de ello como conclusin la no existencia de satans,
porque es precisamente en los textos bblicos donde el diablo se
presenta como un ser real, concreto y personal, que nos puede
inducir al mal, pero jams arrastrarnos contra nuestra voluntad.

93

La Sagrada Escritura no slo pone en evidencia que somos

nosotros los autores del mal, sino que tambin dice que el diablo
existe.
Escribe Haag: "Sin duda Marcos estaba convencido de la
existencia de satans" (2, p 111); y ms adelante: "Ninguno de los
Sinpticos duda de la existencia y de la accin de satans. En los
evangelios posteriores (es decir, de Lucas y Mateo) se habla de
satans mucho ms frecuentemente que en el primero (es decir,
Marcos)" (2, p 129). En la p 129 tambin leemos: "En todos los
evangelios satans aparece como el 'tentador' y el 'adversario' de
Jess y puede llegar a ser el enemigo de la comunidad (Mateo) y
enemigo de la voluntad divina" (ibid). Por lo que se refiere a san
Pablo, habla de l tan a menudo que segn escribe Haagpara
l "Ni siquiera se pone el problema de la existencia de satans" (2,
pl33).
Tanto por presentar otro testimonio, Kertelge escribe: "No hay
duda de que Jess, sus discpulos y los autores de los escritos del
Nuevo Testamento tuvieron en cuenta la existencia del diablo y de
los demonios" (p 8).
Y entonces? Podra parecer todo resuelto, pacfico. Pero no
es as! Como se puede observar, a los negadores de satans les es
cmodo afirmar ante todo cmo por la Sagrada Escritura se ve
que somos nosotros los responsables del mal (vase el captulo
anterior), y en segundo lugar cmo por la Sagrada Escritura
resulta que el diablo existe (es lo que se acaba de leer).

Pero estas dos constataciones que siempre se han considerado

obvias y consideradas como argumento de la misma existencia del
diablo y de una justa interpretacin de su accin (satans puede
tentar, pero no violentar), para estos telogos vienen a ser precisamente argumentacin para negar la existencia del diablo, o
mejor para negar la existencia de su diablo, el que vimos en el cap.
3, es decir, el diablo causa de todo el mal; o mejor an (pero a este
punto debera decir peor an) para negar la existencia de ese
diablo que ellos nos han atribuido que lo consideramos tal, es
decir, causa de todo mal, y esto desde los tiempos apostlicos!
Dganme si no se trata djenmelo pensar de una argumentacin diablica: se construye un diablo que les es cmodo demoler con la misma Sagrada Escritura, y este diablo inventado por
ellos y hecho sobre medida nos lo atribuyen a nosotros, esto es, al
pensamiento cristiano desde su comienzo, al mismo magisterio
eclesistico, al comn sentir de la misma Iglesia.
Pero no es fcil descubrir y entender estas artes y astucia de
ellos. Aconsejo al lector tener presentes las pginas 82-84; esto
para poderme seguir mejor en el camino que nos queda por
recorrer.
Hacer desaparecer de la escena no una afirmada falsa interpretacin del diablo, sino su misma figura de ser personal, no es una
cosa muy fcil; en todo caso, gracias a los dos equvocos (sobre
todo al segundo) ya vistos en los cap. 2 y 3, ellos encontrarn una
solucin. Antes de ilustrarla en el captulo siguiente, creo oportuno
preparar un poco al lector.
Con las afirmaciones presentadas anteriormente para mostrar
que la Sagrada Escritura habla de la existencia del diablo, estos
autores hacen tambin observar que pueden tener interpretaciones distintas de la hecha hasta ahora, y, por tanto, lo que siempre se
ha afirmado sobre la creencia en los demonios no tiene nada que
ver con la fe.
As, por ejemplo, Kertelge, despus de haber dicho que la
Sagrada Escritura habla de la existencia del diablo, advierte inmediatamente: "Esta observacin, en todo caso, no excluye distintas
interpretaciones" (p 8), y pocas lneas despus escribe: "No se
podr eludir la pregunta si las antiguas concepciones del diablo y
de los demonios, compartidas por Jess y sus discpulos, siguen
siendo todava vlidas cuando ha cambiado el modo de concebir

94

95

Captulo 5

POR LA SAGRADA ESCRITURA

SABEMOS QUE EL DIABLO EXISTE

el mundo, y si estn indisolublemente unidas a las autnticas

intenciones del evangelio.
En este sentido hoy se cita a menudo al conocido dicho de
Rudolf Bultmann, de quien el autor se serva para aclarar la
urgencia de su mensaje de desmitizacin: "No nos podemos servir
de la luz elctrica y de la radio, o recurrir en caso de enfermedad a
los modernos progresos mdicos y clnicos, y al mismo tiempo
creer en el mundo de los espritus y de los milagros propuestos por
el Nuevo Testamento" (R. Bultmann, "Nuevo Testamento y mitologa", Brescia 1969, p 110)" (ibid.).

En todo caso, la sucesin del contenido de los captulos 2-11

de esta tercera parte en un orden, el ms lgico posible, es un
trabajo personal, que he hecho con gusto (aunque con no poca
fatiga), para facilitar la comprensin del desarrollo de un complicado discurso, no siempre construido de manera clara.

Haag se comporta tambin del mismo modo aun en la afirmada atribucin a la Sagrada Escritura sobre el diablo como
causa del mal. Despus de haber afirmado: "Parece, pues, que... en
la Sagrada Escritura se expresa claramente la fe de que el mal
viene del diablo" (1, p 12; cita puesta ms ampliamente en la p 96),
dice inmediatamente: "Pero las cosas estn realmente as?"
(ibid.) y poco despus: "Los compiladores de la Biblia, precisamente porque tambin ellos estaban al servicio de la revelacin
divina, eran hijos del tiempo en que vivan y, por tanto, pensaban y
escriban usando conceptos que ciertamente el Dios de la revelacin no pretenda vincular para toda la humanidad futura.
No es, pues, suficiente, para reafirmar la tesis anterior (la frase
citada antes por Haag; es decir: 'la fe de que el mal viene del
diablo'), recurrir al hecho de que la Biblia habla de satans.
Tambin debemos examinar si estas expresiones bblicas pertenecen al cuerpo vinculante de la doctrina, o al concepto del mundo
caracterstico del escritor bblico y, por tanto, no son doctrinas
vinculantes" (1, p 13).
La cita anterior de Haag introduce tambin el argumento del
cap. 7 y nos ofrece una prueba. Estaba incierto si invertir el orden
de los dos captulos sucesivos; es decir, poner en el captulo 6 el
contenido del 7, y en ste el contenido del 6. Me pareci ms
lgico como lo hice: esto es, comenzar (en el 6Q captulo) con la
tesis que se quiere demostrar ("el diablo es la personificacin del
mal") y despus con el fin de hacerla ms comprensible detenernos (en el 7Q captulo) en uno de los medios usados para dicha
demostracin ("influencia cultural del tiempo en el texto
sagrado").
96

97

Captulo 6

EL DIABLO
ES LA PERSONIFICACIN DEL MAL

Los negadores de satans afirman que cuando la Sagrada

Escritura habla del demonio, no lo entiende como una entidad
real, concreta, sino como el concepto del mal, como algo abstracto: existe el mal, y nadie duda de esto, y a este mal es al que
llamamos diablo; al mal existente le damos y antes de nosotros
la Sagrada Escritura el nombre de diablo: es decir, l es la
personificacin del mal.
Entonces no ser difcil comprender cmo el demonio es un
concepto puramente abstracto, que no existe sino en la mente de
quien as lo piensa. Espero que el lector pueda seguirme en este
desarrollo de consideraciones y conceptos que no ha sido fcil
asimilar para poderlos exponer de modo lgico y accesible. He
ledo y reledo atentamente el segundo libro de Haag a quien
considero el terico de la corriente, la carta magna a la que deben
acudir los que quieran seguir escribiendo para negar al diablo.
Permtaseme una pregunta tal vez paradjica! Habr entendido bien Herbert Haag lo que ha escrito? La duda me viene por lo
que l dice en la p 18 de su segundo libro: "Quede bien claro: en
este libro no pretendemos de ninguna manera 'demostrar' que el
diablo no existe; desafortunadamente en este sentido se ha interpretado mal mi libro Abschied vom Teufel".
Dejemos a un lado los sofismas, que solo pueden desorientar y
hasta engaar a los no preparados: tambin yo he afirmado (en la p
39) que el problema de dicha existencia est unido a una revelacin divina, porque la razn por s misma no puede demostrar ni la
existencia ni la no existencia de satans; y se afirma que existe slo
98

porque Dios nos lo ha revelado; pero en el caso de Herbert Haag y

compaeros la no existencia se afirma y se demuestra (o mejor, se
hace el esfuerzo por demostrara) precisamente a la luz de la
revelacin.
Que se niegue la existencia de satans lo dicen claramente los
ttulos de algunos libros: "La liquidacin del diablo", ttulo del
primer libro de Haag; "La muerte de satans" del libro de Kelly;
"Satans los demonios no son 'nada' ", as se presenta el
fascculo 3 (1975) de la revista "Concilium". Le pregunto al lector
si esto significa afirmar o ms bien negar la existencia de! diablo!
Y pensar que precisamente en ese primer libro, en el que segn
Haag se ha credo equivocadamente que l niegue la existencia del
diablo, se cita (incluso sirve de ttulo a un captulo) la frase de san
Pablo "Ni deis ocasin al diablo" (Ef 4,27) y se la comenta: "Pero
podemos sacar de la advertencia: 'Ni deis ocasin al diablo' esta
enseanza: no se dejen turbar por ninguna creencia en el diablo"
(1, p 58); como decir, en otras palabras, dejen de creer en el
diablo!
Y esto, adems, deberamos pensarlo precisamente como una
sugerencia, incluso como una orden, de ese Pablo de quien el
mismo Haag ha afirmado (como ya se vio en la p 94) que es cosa
pacfica para l admitir la existencia del demonio. El asunto
parece hasta demasiado evidente para perder ms tiempo en eso.
En todo caso, aparte del ttulo de su libro ("La liquidacin del
diablo"), decimos tambin que Haag afirma la existencia del
diablo, puesto que afirma su existencia como personificacin del
mal!
Si esto es lo que le gusta a Haag, dmosle esta satisfaccin, al
fin y al cabo no cambia la afirmacin de que Haag niega la
existencia del diablo!
Por tanto, segn Haag, el diablo del que habla la Sagrada
Escritura es la personificacin del mal. El escribe: "satans es la
personificacin del mal, del pecado. En todos los pasajes del
Nuevo Testamento en los que aparece el nombre de satans o del
diablo, podemos tranquilamente cambiar esos trminos por 'el
pecado' o 'el mal'. Esta personificacin sirve solamente a hacer e!
pensamiento que se quiere expresar ms intuitivo y m* incisivo.
La misma funcin queda resuelta en el vocabulario de Juan
con el trmino'mundo'(Jn 15,18 s.; 17,14). El Nuevo Testamento
99

utiliza, en fin, alternativamente y con el mismo significado los

trminos: satans, diablo, mundo, pecado, mal" (1, p 53).
Demostrar que en la Sagrada Escritura se considera al diablo
como personificacin del mal es absurdo, pero Haag es maestro en
la exgesis bblica y no le faltan las posibilidades para afrontar el
problema.
Slo que su exgesis no est inspirada en un uso razonable,
ponderado y sereno sea de los llamados gneros literarios, sea de
la influencia que puede haber ejercido el ambiente sobre el escritor de los textos sagrados; pero lo que es ms grave es que su
exgesis se abre a todo arbitrio, aunque disfrazado con vestido
cientfico, con tal que sirva para legitimar la conclusin a la que se
quiere llegar: la negacin de satans.
As, por ejemplo, al hablar de la creacin Haag escribe:
"Sabemos muy bien... que Dios no cre el mundo en seis das" (2, p
19), y sobre esto no hay nada que objetar. Pero Haag contina:
"Son precisamente... estos modos de pensar que hoy no pueden ser
indiscriminadamente aceptados, y que, por tanto, no comprometen la fe como tales. No es, pues, suficiente hacer notar que la
Biblia habla de satans; ms bien debemos preguntarnos qu
significa este modo de hablar" (2, p 19-20).
Creo que el lector puede darse cuenta de que la comparacin
no funciona: en efecto, en el primer caso la creacin sigue existente y solamente su modalidad temporal es objeto de una interpretacin diferente; pero en el caso del diablo es su misma existencia la que se niega.
Ciertamente no me puedo detener a considerar los numerosos
textos sobre los que Haag aplica su exgesis: se necesitara un libro
solo para eso, mientras al argumento no se le puede dedicar ms de
una parte, que por lo dems terminar siendo la ms extensa. Un
libro del gnero, adems, debera ser escrito, ms tilmente, por un
especialista en exgesis bblica.
En todo caso, son suficientes para el lector y para los negadores de satans las consideraciones hechas hasta ahora y las que
expondr en los captulos siguientes, tanto ms que el tema de la
existencia del diablo no es solamente un problema exegtico, sino
tambin teolgico.
De todos modos, respecto del trabajo de Haag como exegeta,
he aqu lo que afirma otro profesor de exgesis bblica: Settimio
100

Cipriani: "En conjunto, queda como un intento bastante infantil el

realizado en estos ltimos tiempos por el profesor Herbert Haag,
de la Universidad de Tubinga, que intitul su libro muy significativamente: 'Abschied vom Teufel'. Nunca se le podr dar un adis al
diablo, aunque fuera cierta la hiptesis sugerida aqu por el autor,
es decir, que satans sera la personificacin del mal, que sera as
dramatizado y corporalizado ante el hombre.
He aqu, en efecto, cmo se expresa l como conclusin de sus
quizs demasiado rpidas reflexiones exegticas: 'Para nosotros,
pues, se trata no slo de preguntarnos si la Sagrada Escritura
utiliza la palabra satans, diablo, espritus malos, sino ms bien
preguntarnos lo que ella quiere decir con esa terminologa' (1, p
58)" ( p l ) .
El problema del diablo, sigue diciendo Cipriani, "no se
resuelve ni simplemente negndolo, porque no encontrara lugar
en las categoras cientficas de nuestro tiempo, ni reducindolo de
problema teolgico a problema puramente filosfico, y ms exactamente antropolgico: es decir, la experiencia del mal que hacen
los hombres y el porqu del mal en su corazn y en su vida, como
efectivamente nos parece haya hecho el profesor Haag y despus
de l tambin otros estudiosos catlicos" (p 2).

101

Captulo 7

INFLUENCIA CULTURAL DEL TIEMPO

SOBRE EL TEXTO SAGRADO

Para facilitar la operacin "el diablo en los textos sagrados es

la personificacin del mal" se recurre a la influencia de la cultura
del tiempo sobre los escritores de los libros sagrados y sobre el
mismo Jess.
Afirma Haag: "La verdad que nos propone la revelacin y que
involucra a los hombres de todos los tiempos se encuentra, en
todos los escritos bblicos, llena de representaciones y modos de
pensar que eran propios del tiempo en que fueron escritos" (2, p
19).
Pero esto no puede perjudicar la sustancia, el ncleo de las
verdades reveladas; y Haag parece admitirlo: "Para toda expresin bblica tenemos el deber de distinguir entre el contenido y la
forma" (2, p 20); pero, de hecho, respecto del diablo salta no slo
la forma sino tambin el contenido! Vase, por ejemplo, lo citado
en la p 100 respecto del paralelo entre creacin y diablo.
Las mismas precisiones valen para todos los que niegan a
satans, por ejemplo para Franzoni cuando, citando tambin a
Barbaglio, escribe sobre la "hiptesis satans": "En la Biblia
tenemos que buscar el mensaje perenne, y no como justamente
anota Barbaglio ("Con-Nuevos Tiempos", art. citado arriba; en la
p 82 se encuentra la indicacin 18/86) los escombros culturales
que no nos deben interesar" (pp 93-94).
Poco antes Haag haba dicho: "Debemos... transferir el modo
de pensar de la Biblia a 'nuestro modo' de pensar (cfr la Const.
Dogm. sobre la Div. Rev. 'Dei Verbum', art. 12)"; y quin lo puede
102

seguir en un camino que, entre otras cosas, alarga demasiado aun

en lo que quiere decir el texto de la "Dei Verbum" a la que se
refiere?
En su primer libro ya haba escrito Haag: "Despus de todo lo
que hemos visto, ya deberamos haber comprendido claramente
que todo lo que se afirma sobre satans en el Nuevo Testamento
no pertenece al mensaje relativo a la revelacin, sino slo a esa
imagen del mundo caracterstica de los escritores bblicos, es
decir, de la mentalidad de su poca. Todas esas expresiones reflejan simplemente los conceptos que dominaban corrientemente en
los escritos judaicos contemporneos y determinaban el pensamiento religioso de su poca" (1, p 52).
Y ms adelante: "Si aceptamos las tpicas categoras mentales
judaicas de la poca de Cristo, el diablo en el Nuevo Testamento
es presentado como el exponente del mal. Jess y sus apstoles
vivan en este tipo de mundo cultural y se expresaban correspondientemente" (ibid), y en la p 57: "No puede estar en la intencin
de los escritos neotestamentarios ensear con validez de fe a los
hombres de todos los tiempos y de todas las culturas la creencia
judaica de esos tiempos en los demonios".
Con estas premisas es obvio que Franzoni se atreva a afirmar:
"Hoy, los exegetas admiten comnmente que los evangelios describen, con las categoras culturales del tiempo, el 'fenmeno
demonio'" (p 99).
Ms adelante escribe Franzoni: "Basndose en la pacfica
adquisicin del uso de gneros literarios y de otros aportes mucho
ms tcnicos, como la hiptesis avanzada por Bultmann con la
'Historia de las formas', una serie de telogos catlicos ha empezado a aplicar estas formas interpretativas a satans. Removiendo
una creencia, slida como un roble, un nmero creciente de exegetas en estos ltimos aos ha expresado dudas sobre la existencia
personal de satans o, en todo caso, ha negado que esta existencia
se pueda considerar como un dato revelado por Dios" (pp
120-121).
Cmo este nmero de telogos pueda llegar a ese resultado (y
a muchos otros) se lo puede sospechar citando una frase del autor
de la "historia de las formas" (ya lo vimos en las pp 95-96, citada
por Kertelge). Escriba el telogo protestante Rudolf Bultmann:
"No se puede usar la luz elctrica y la radio, servirse de modernos
103

instrumentos mdicos y clnicos en los casos de enfermedad y despus creer en el mundo de los espritus y de los milagros del Nuevo
Testamento" ("Nuevo Testamento y mitologa", Brescia 1969,
p 110). Y Haag cita repetidamente a Bultmann.
Pero cmo se puede concebir y admitir que Cristo haya
sufrido la influencia del tiempo o se haya adaptado a las ideas de la
poca, hasta el punto de decirnos una cosa completamente distinta
en una verdad eminentemente religiosa como es la de la existencia
del demonio como ser personal?
El que es "lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14), ms an el
mismo camino, verdad y vida (cfr Jn 14,6), "la luz verdadera que
ilumina a todo hombre" (Jn 1,9) no poda dejar en el error a sus
oyentes, incluso insistir tanto sobre una verdad hasta el punto de
hacer caer en el error a los padres y doctores de la Iglesia, a los
pontfices, a los telogos, a los santos y al mismo magisterio
eclesistico! Slo pensar en esto no es algo monstruoso?
Adems, el "error" podra perpetuarse hasta el fin del mundo,
porque la palabra de Dios, en lo que se refiere a una verdad
revelada, no puede sufrir cambios.
Ciertamente se puede admitir que Jess pudo adaptarse al
modo comn de hablar y que as lo hizo. As, por ejemplo, en
Mateo se lee que el padre celestial hace surgir el sol sobre malos y
sobre buenos (cfr 5,45), cuando, segn la verdad de las cosas, no es
el sol el que surge, sino la tierra que gira; y en Juan: "Si el grano de
trigo no cae en tierra y muere, queda l solo; pero si muere, da
mucho fruto" (12,24): en realidad, el grano no muere, pues de lo
contrario no dara vida.
Pero esta posibilidad de adaptacin se admite cuando se trata
de cosas cientficas, como se ve en los ejemplos citados; en efecto,
aqu el lenguaje popular, si puede decirse falso cientficamente,
describiendo muy bien la manifestacin externa del fenmeno, se
hace ms inteligible y sencillo, por lo que su uso se hace, incluso,
conveniente y oportuno aun en boca de Jess, quien, como observa
san Agustn, "quera transformar a sus oyentes en cristianos y no
en matemticos" (PL 42,525). Por otra parte, los mismos cientficos, cuando hablan familiarmente, usan el lenguaje profano, popular, sin por ello afirmar nada de falso, porque ciertamente no se
proponen describir la ntima naturaleza del fenmeno, sino solamente la externa manifestacin del mismo.
104

A lo dicho arriba (es decir, a la distincin entre verdad religiosa

y cientfica) hay que aadir el caso Galileo que por motivos
histricos, teolgicos y cientficos termin, desafortunadamente,
en un acontecimiento triste y lamentable. Por tanto, no hay que
ponerlo como motivo para cambiar aun la doctrina referente al
diablo.
As no es justo lo que escribe Franzoni: "Pero por qu ahora
admiten ustedes que el pasaje de Josu no se puede tomar a la
letra, como si fuese una rigurosa anotacin astronmica? Porqu
interpretan este pasaje y despus pretenden interpretar de modo
literal otros pasajes?" (p 78), y aqu se hace alusin al argumento
del diablo.
Tambin se puede razonablemente suponer que los escritores
del texto sagrado y el mismo Jess se hayan servido de las situaciones, de las modalidades y de la cultura del tiempo; precisamente por esto hasta la Constitucin dogmtica "Dei Verbum"
del Conc. Vat. II reafirma la utilidad y la necesidad de que el
intrprete tenga presentes todos esos elementos que entran en el
ambiente cultural de la poca, y esto para comprender en su justo
valor cuanto el autor sagrado quiso afirmar al escribir. Pero como
ya se dijo, una hermenutica (es decir, una interpretacin) del
gnero no se puede absolutamente usar para modificar sustancialmente y destruir la existencia misma de una verdad religiosa.
Afirma a propsito Marranzini: "Los escritores del Nuevo
Testamento, cuando hablan del demonio, no parecen apoyarse
solamente en la opinin corriente, sino sobre una garanta derivada del comportamiento y de la enseanza de Cristo. En su
perspectiva y presentacin es Jess mismo quien acepta la realidad personal de los demonios y relaciona, aunque secundariamente, su mensaje de salvacin con su victoria sobre los mismos"
(P 24).

105

Captulo 8

"LOS DEMONIOS NO SON 'NADA'"

Antes de seguir adelante en el camino de la negacin de

satans, quiero detenerme en la posicin de Walter Kasper sobre
los demonios. Al respecto me sirvo de su estudio "El problema
teolgico del mal" (cfr "Diablo - demonios - posesin", Brescia
1985, pp 45-78, libro del que es coautor con Karl Lehmann). Me
pareci ste el momento ms adecuado para hacer alusin a una
teora, que entre otras cosas servir para explicar el ttulo de una
conocida publicacin sobre la no existencia del diablo.
Para llegar a esta afirmacin, Walter Kasper, profesor ordinario de teologa dogmtica en la Universidad de Tubinga, parte
como otros del hecho de que hay que aceptar las citas bblicas,
pero que deben ser interpretadas. Afirma l: "Aqu la intencin no
es la de eliminar de la Biblia las afirmaciones que hace sobre el
diablo, satans, los demonios, 'principados y potestades' del mal;
se pregunta, en cambio, cmo hay que interpretarlos" (p 46).
A esto orienta el hecho de que "la creencia en el diablo, en su
figura tradicional, ya no se puede sostener y ha perdido su credibilidad por todas las posibles mezclas de supersticin y folclor, y
tambin por ciertas formas horribles de abusos que ha conocido en
el transcurso de los tiempos. Aparece como un residuo, ya superado o por lo menos superable, de un pensamiento mgico o
mtico, inutilizable aun con la mejor voluntad" (p 47).
Se trata de problemas "tan graves que ya no parece posible
reafirmar simplemente la doctrina tradicional. Pero tampoco es
posible ni siquiera una simple negacin de esta doctrina, un 'darle
un adis al diablo'" (ibid).
106

Y entonces? "Entre la simple reafirmacin y la pura negacin, se da tambin la va a una reconstruccin cuidadosa" (p 48).
Se tratar de un trmino medio? Y cul?
Siguen complicadas argumentaciones filosficas sobre la
dimensin en la que hay que insertar el problema del mal, esto es,
la libertad humana (cfr pp 51-56), y luego otras consideraciones
(cfr pp 56-62) debido a la necesidad de "superar en perspectiva
teolgica la dimensin de la libertad humana hacia una dimensin
aun ms amplia, es decir, hacia la dimensin de la libertad de
Dios" (p 56), dimensin que despus se concreta en el examen del
acto creativo de Dios, que se realiza "a travs de la libertad
creativa" (p 59), por lo cual "no tenemos la realidad del mal, sino
indirectamente slo la posibilidad del mismo" (p 60), y por tanto
hay que concebir el mal "como emancipacin de una libertad
creatural" (ibid).
De eso deriva que "la creencia en el diablo y demonios no
presenta nada de especficamente bblico; es un componente de la
visin del mundo que la Biblia comparte con el propio ambiente,
un concepto del mundo que sin duda podramos calificar como de
tipo mitolgico" (pp 62-63).
De todos modos, "en todo caso hoy no podemos ya sostener el
concepto teolgico tradicional del diablo que se limitaba simplemente a citar, segn el antiguo mtodo fundamentalstico de las
concordancias, toda una serie de pasajes bblicos y declaraciones
magisteriales sobre el diablo, sin analizar el gnero literario, el
contexto histrico-religioso y la intencin afirmativa de estos
textos" (p 63).
Pero, en fin, qu es este diablo o este mal, pues se confunden,
como varias veces se ha observado, las dos cosas? Se trata de una
realidad o no?
Continuando en sus especulaciones y suposiciones, Kasper
afirma: "Aqu smbolo y realidad no se contraponen, y el smbolo
resulta definido por el hecho de que abre la realidad. En definitiva
el mal, para nuestro intelecto, sigue siendo un misterio impenetrable. No por nada la Escritura habla del mysterium iniquitatis" (p
68).
Despus de una que otra consideracin, finalmente leemos:
"Por dicho motivo la Escritura nos ofrece una autntica determinacin ontolgica del mal calificando a los demonios como 'nada'.
107

Por tanto, ahora trataremos tambin nosotros de interpretar la

realidad del mal como nada delante de Dios" (p 69); despus en
nota, documentando con citas bblicas, afirma que eso deriva del
hecho de que los dolos de los paganos son 'nada' y en los 'Setenta'
(es la traduccin de la Biblia en griego, hecha en el siglo III aC)
como en la Vulgata (es la traduccin en latn hecha por san
Jernimo a fines del siglo IV y constituye el texto oficial de la
Iglesia) se dice que los dolos de los paganos son demonios.
Yo quera llegar a esta afirmacin; por eso me he alargado
citando a Kasper. As, por lo menos, el lector sabr el motivo del
ttulo del fascculo n 3 de la revista "Concilium" (1975): "Satans
- los demonios son 'nada'".
Obviamente el asunto me interesaba tambin a m, aunque lo
haba entrevisto en el citado fascculo expresado en menos de una
lnea del texto de la nota 13 en la p 51: "En el Sal 96,5 se habla de
los aelilm = los nada" (respecto de las divinidades paganas).
No hago alusiones a otras consideraciones de Kasper, que
sigue explicando qu significa el "nada" y al que parece al final
atribuirle un "alguna cosa"... pero demasiado vaga y abstracta, si
despus afirma: "El diablo no es una figura personal sino una
no-figura que se disuelve en algo annimo y sin rostro, un ser que
se pervierte en el no-ser: es persona en el momento de la nopersona" (p 72); y ms adelante: "No se podr ni siquiera creer, en
sentido propiamente teolgico, en el diablo. El acto de fe se refiere
exclusivamente a Dios, a Jess y al Espritu Santo. No se da
ninguna fe en el diablo, fe que, en ltimo anlisis, no sera sino
supersticin" (p 74).
No me detengo en comentarios; ya los hice antes y seguirn
muchos otros. Por otra parte, se trata de frases tan paradjicas que
el lector mismo sabr valorar por lo que valen; como para sacar
una conclusin, entonces agradzcanle a Dios los supersticiosos (y
los hay muchos), porque de ese modo sera l mismo quien nos
dice que hay que creer en la supersticin... del diablo! Y adems
qu tipo de fe se puede ofrecer a Dios, a Jess, al Espritu Santo, si
no se cree en lo que la divinidad nos ha revelado?
Puede ser incluso motivo de diversin, aluda yo en la introduccin, leer esta tercera parte; pero sobre todo hay motivo para
estar seria y tristemente preocupados al ver de lo que podemos ser
capaces nosotros los telogos!
108

Volviendo al problema de los "nada", quiero terminar con una

frase, que Marranzini escriba en 1977, respecto del ttulo del
citado nmero de la revista "Concilium", pero que todava es
vlido y extensible a otros autores: "No se puede detener en el
anlisis de pocos textos o apelar al silencio en algunas circunstancias para sacar de ahila conclusin de que los demonios son puros
smbolos o 'nada'. Al investigar la realidad subyacente a los
smbolos y al transferirla en categoras modernas lgicas 'hay que
estudiar con atencin qu cosa en realidad los hagigrafos quisieron significar' ("Dei Verbum", n 12), sin dejarse desviar por
nuestros prejuicios y por la actual mentalidad positivista, que ms
bien nos hace alrgicos al mundo demonaco. Los progresos de las
ciencias, que hay que tener en cuenta, nunca podrn excluir de
manera absoluta la existencia de espritus no directamente experimentables con mtodos positivos" (p 29).

109

Captulo 9

LA TENTACIN EST EN NOSOTROS

Y EN EL MUNDO

La atencin de los que niegan a satans se dirige luego a la

tentacin. Kelly, en su libro, le dedica un captulo aparte (cfr pp
123-149). Se presupone en general, y obviamente con error, que
todas las tentaciones son demonacas; pero como vienen de nosotros y del mundo, de ah se concluye tambin que el diablo no
existe.

Se lee en Franzoni: "Pensar que la tentacin diablica venga

del exterior, de un demonio que te quiere seducir o de sus emisarios o representantes, no logra sino estrechar al individuo en un
crculo, ste s diablico, que es el crculo del egosmo que filtra
sospechosamente toda novedad y toda incgnita" (p 32).
Kelly, en la p 147, trae la siguiente frase de Demal: "Convendr considerar fenmenos diablicos solamente los que pueden
ser identificados como tales con base en su naturaleza extraordinaria o en la totalidad de las condiciones y de las circunstancias"
(Demal, "Sicologa pastoral prctica", p 73); y esto para concluir
despus: "Si, pues, los mtodos para determinar los casos autnticos de posesin son sumamente inadecuados, deberan serio con
mayor razn cuando se usan para descubrir una influencia espiritual extraa en pensamientos o emociones conturbantes. Si Demal
siguiera su regla rigurosamente, nunca llegara a determinar la
presencia de una tentacin diablica" (ibid).
Pero es claro que no se puede aplicar un criterio diagnstico al
fenmeno tentacin; hablar de esto ms adelante en el captulo
sobre la actividad demonaca ordinaria. Por otra parte, la tentacin no sirve para demostrar la existencia del diablo; ms bien, por
la existencia del demonio se puede argumentar que l puede ser
uno de los tentadores.

ALGUNAS CITAS
Aqu se podran traer varias de aquellas citas (si no todas), que
tuve ocasin de proponer al lector en el cap. 4Q y que subrayan
cmo somo? nosotros los responsables del mal. Remitiendo para
algunas de ellas eventualmente a las pp 91-93, aado una que
otra ms especfica.
Escribe Christian Duquoc: "Se ha credo que el combate cristiano se lleve a cabo contra potencias ultraterrenas; hoy se sabe
que esta lucha es intil" (p 102).
Haag, despus de haber subrayado cmo Dios cre al hombre
libre y cmo a eso se reconduce el perenne conflicto de la eleccin
entre el bien y el mal, dice: "Esta es la situacin que llamamos
tentacin. La tentacin se radica en lo profundo de la naturaleza
humana, en la libertad del hombre. Sin tentacin no es posible una
verdadera existencia humana" (1, p 14). Para ellos, pues, aqu se
agota todo, no se contempla el caso de tentaciones demonacas.
110

UN TENTADOR OCASIONAL
Un tentador ocasional para Jess fue el mismo Pedro. Se lee en
Mateo: "Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpulos que l deba ir a Jerusaln y sufrir mucho de parte de los
ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser condenado a
muerte y resucitar al tercer da. Tomndolo aparte Pedro, se puso
a reprenderlo diciendo: 'Lejos de ti, Seor! De ningn modo te
suceder eso!'. Pero l, volvindose, dijo a Pedro: 'Qutate de mi
vista, satans! Tropiezo eres para m, porque tus pensamientos no
son los de Dios, sino los de los hombres!'" (16, 21-23).
Simptico este Pedro, que en su impulso de amor hacia Cristo,
sin tener en cuenta que l haba dicho "al tercer da resucitar",
trata de convencerlo de que no vaya a morir. No lo habramos
hecho tambin nosotros?
111

El "biblista" Giuseppe Barbaglio, citado por Franzoni en la p

88, escribe (Con-Nuevos Tiempos, n 18/86): "Fue, pues, el apstol el que histricamente desempe el papel del grande tentador
de Cristo. Y la Carta de Santiago aclara, en lnea de principio, de
dnde viene la instigacin al mal: de dentro del hombre, exactamente de su codicia (cfr Santiago)".
Me pregunto qu modo de razonar sea ste; pero que Pedro
hacia Jess y nosotros mismos hacia los dems podamos ser
tentadores no excluye que tambin el demonio pueda serlo! Y no
lo excluye tampoco Santiago.
Respecto del texto citado, transcribo lo que escribe el profesor
de exgesis Settimio Cipriani: "Hablando de la tentacin, el autor
(es decir, el apstol Santiago) dice que no hay que culpar a Dios,
porque efectivamente el mal viene del corazn del hombre: 'Ninguno, cuando se vea tentado, diga: 'Es Dios quien me tienta';
porque Dios ni es tentado por el mal ni tienta a nadie. Sino que
cada uno es tentado por su propia concupiscencia que lo arrastra y
lo seduce. Despus la concupiscencia, cuando ha concebido, da a
luz el pecado; y el pecado, una vez consumado, engendra la
muerte'(1, 13-15).
Difcilmente se podra encontrar una afirmacin ms lmpida
y un lenguaje ms plstico y moderno para afirmar que el hombre
no tiene necesidad de satans tentador; que 'se seduce' por s
mismo y l es soberanamente responsable de sus gestos!
Sin embargo, el mismo autor, al final de su carta, habla con
toda sencillez de los riesgos que les pueden venir a los creyentes
por parte del diablo, a los cuales, por tanto, se exhorta a resistirle
con fuerza: 'Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y l huir de
vosotros. Acercaos a Dios y l se acercar a vosotros' (4,7-8). La
imagen es evidentemente de lucha; su acercamiento a Dios, que
abre y cierra la frase, nos dice que el Dibolos es un adversario
directo suyo, temible como todos los enemigos, pero de ninguna
manera invencible. Precisamente por esto el cristiano no tendr
miedo por lo que pueda tener de su misma concupiscencia: Dios
es, en todo caso, el ms fuerte!" (p 3).

112

" E L DIABLO, MI HERMANO"

La afirmacin de Franzoni de que no existe la tentacin demonaca se encuentra tambin en el mismo ttulo de su libro. Es un
ttulo cosa extraa que hay que aclarar, para que tenga el
significado que se le quiso dar en el libro. Quiere decir: diablo es
mi hermano, mi prjimo cuando me tienta, porque en ese caso se
comporta como demonio para conmigo mismo. Por el contenido
del libro se ver que diablo es slo ste: no existen otros diablos
distintos de nosotros y de nuestro mundo.
Ms de una persona, a las que he tenido ocasin de decir que
Franzoni no admite la existencia del diablo, me han contestado
con sorpresa: "Pero cmo! si hasta lo llama hermano!". El colmo
me sucedi a fines de abril (1988) durante un congreso en el que
yo era uno de los relatores; no me detengo en particulares, porque
me disgustara se identificase a la persona: se mortificara. Un
conferenciante, profesor, al explicar cmo a travs de la historia el
diablo haya suscitado una cierta compasin y a veces haya sido
presentado en formas bondadosas, amigables, dijo que precisamente haca poco haba sido publicado un libro de un telogo en el
que el diablo en el mismo ttulo era llamado hermano!
En varias pginas del libro, parece que Franzoni crea en la
existencia del demonio. En efecto, se lo ve preocupado por ciertas
penas relativas a estos "pobres diablos": su condenacin eterna,
sus tormentos, su imposibilidad de cambiar de ruta... y se asocia
gustosamente a la hiptesis de Orgenes (y tambin de Papini),
segn el cual al final de los tiempos sern perdonados y volvern a
ser ngeles buenos.
En todo caso, el lector se dar pronto cuenta de que estas
situaciones penosas le interesan muy poco a Franzoni y las tiene
en consideracin slo para transformarlas en otros tantos argumentos contra la existencia del demonio. As se coloca en una
ptica diametralmente opuesta a la de Orgenes, Papini y otros, los
cuales, precisamente porque creen en el diablo, tratan de ver si se
pueden atenuar o cambiar algunos elementos demasiado negativos respecto del diablo.
Presento excusas al lector si me detengo de nuevo en el ttulo
del libro de Franzoni. Dice Franzoni que la "inspiracin" del ttulo
se la debe a Primo Mazzolari (p 35).
113

El padre Mazzolari, sacerdote ejemplar y famoso escritor, en

el discurso del jueves santo de 195 8, hablando de Judas, dijo entre
otras cosas: "Pobre Judas! Qu le haya pasado en el alma, no lo s.
Es uno de los personajes ms misteriosos que encontramos en la
pasin del Seor. Ni siquiera tratar de explicarles. Me contento
con pedirles un poco de compasin para con su pobre hermano
Judas. No se avergencen de asumir esta fraternidad. Yo no me
avergenzo de ella, porque s cuntas veces he traicionado al
Seor. Y creo que ninguno de ustedes tenga que avergonzarse de
l. Y al llamarlo hermano, estamos usando el lenguaje del Seor"
(de Franzoni, ibidX
Palabras bellsimas; pero le dieron motivo a otro eclesistico para tergiversarlas completamente (y tal vez creo poder
decirlo sin darse cuenta). Pero para Mazzolari Judas es un ser
existente al que l llama hermano; para Franzoni no es el diablo,
que para l no existe, el que es llamado as, sino cada uno de
nosotros.
Extraa la misma dedicacin del libro "A los nios confiando
que no tengan que leerlo". Pero los nios no toman publicaciones
del gnero y si se desea que no lo lean, es mejor avisar a los
grandes; traer en escena a los nios me parece fuera de lugar y
suscitar una curiosidad, que en el da de hoy quiz podra, para
algunos, ser saciada por los padres de familia.
Puede leerse el libro de Franzoni: a la persona no preparada, la
turbar; pero a la preparada, en cambio, le servir de nueva
confirmacin de que el diablo existe y sabr comprenderme
mejor, si a veces en esta tercera parte me permito un tono incluso
polmico; pero es demasiado atrevido que algunos telogos escriban de cierto modo y desconcierta y desalienta verlos hacer ciertas
afirmaciones.
En ese espritu de fraterno respeto y estimacin, que une a
personas aunque de distintos pareceres, tuve ocasin de decir a
Franzoni con ocasin de ese encuentro en Suiza al que alud en la
introduccin: "Usted no cree en el diablo, pero ha escrito un libro
diablico!". En todo caso, hay varias consideraciones buenas y
sabias; pero tal vez precisamente por esto el libro termina siendo
an ms diablico!

114

Captulo 10

LA POSESIN TIENE EXPLICACIONES

NO DEMONACAS

Para llevar a trmino el intento de acabar con satans, un

obstculo grave, quizs el ms grave bajo ciertos aspectos, es la
posesin diablica. En efecto, sta es como la manifestacin
visible, clara, de su existencia; es la prueba palpable de su poder y
del odio que le tiene a Dios y a los hombres.
Esto explica por qu los que niegan a satans dirigen su
atencin particular y sus fatigas hacia ella, para demoler su estructura y negar su existencia.
ALGUNAS ACLARACIONES
Leyendo especialmente las 47 pginas que Haag le dedica a la
posesin demonaca en su segundo libro, como tambin las 36 de
Kelly, y las 23 de Mischo en "Concilium" (3/1975) y las 57 en
"Diablo - demonios - posesin" (Brescia 1983), y tambin otras de
otros autores, no puedo ocultar una cierta perplejidad, y hasta una
amarga desilusin, al ver la poca preparacin especfica y las argumentaciones que se usan para negarla. Tambin esto ha favorecido por lo menos una posicin de hostilidad.
La posesin demonaca es un fenmeno muy complejo, que
entra por lo menos en tres distintos campos del saber humano: la
demonologa, la siquiatra y la parasicologa: para hablar exhaustivamente de ellas, habra que profundizarlas todas. Slo entonces
se podr afrontar el problema, para ver si se puede eliminarla;
pero esto parece muy difcil, y hasta imposible!
115

Conocindola a fondo, slo se podr reducirla y esto es

deseable a sus verdaderas proporciones de fenmeno sumamente excepcional; en efecto, la posesin diablica puede ser
simulada y lo es en la mayora de los casos por disturbios y
enfermedades de orden siquitrico. Pero qu es y cmo se puede
diagnosticarla, lo dir en la cuarta y quinta partes del libro. Aqu,
en cambio, conviene hacer resaltar lo que incorrectamente se dice
para eliminarla.
Por lo que se refiere a Kelly, en el captulo que le dedica, habla
ampliamente del fenmeno exorcstico; l se manifiesta, como en
todo el libro por lo dems, moderado y posibilista. Quien ofrece
ms puntos para intervenir, incluso porque extiende el campo a
consideraciones teolgicas, es Haag, sobre todo en su segundo
libro ("La creencia en el diablo"). Despus de Haag se dedicar un
cierto espacio al profesor Mischo.
HAAG: DIFICULTADES TEOLGICAS
Quin es el culpable?
Escribe Haag: "Ante todo se pone el problema de quin es el
culpable de la posesin" (2, p 200).
Contesto inmediatamente que en la posesin no hay ningn
culpable, al igual que no hay culpable en ese mal que no depende
de nuestra voluntad.
En todo caso, sigamos a Haag para ver a dnde quiere llegar:
"Los autores estn de acuerdo en decir que 'ella (esto es, la
posesin) es siempre una consecuencia del pecado y sobre todo del
pecado original' (M. Schmaus, "Katholiske Dogmatik", 11/1, p
322)" (ibid.).
La frase, as como suena, no se sostiene en este contexto y no s
cmo se justifique el acuerdo de los autores; si alguien la ha
afirmado, o tiene otro significado en su contexto, o ste saba muy
poco de posesin diablica.
Contina Haag: "La doctrina del pecado original ya no es, sin
embargo, algo indiscutible, por lo cual las argumentaciones teolgicas que se basan en esta doctrina para demostrar la realidad de
la posesin son dudosas" (ibid.).
116

Aqu, por ahora, se habla slo de pecado original; en efecto, no

se poda negar el pecado personal! Pero fuera de esta aclaracin,
que no tiene importancia como lo dije sobre nuestro tema, no es
cierto de ninguna manera que se requieran argumentaciones teolgicas basadas sobre el pecado original "para demostrar la realidad de la posesin". Ella, como posibilidad abstracta y concreta
tiene consideraciones de otro gnero y lo veremos en seguida, y
como existencia real en cada caso est ligada a un rgido criterio
diagnstico basado en aclaraciones de orden cientfico.
A la cita anterior segua inmediatamente, como conclusin, la
frase siguiente: "Si la enfermedad y la muerte no tienen su causa
primera en el pecado, sino que se basan en la naturaleza del
hombre, es obvio que tambin para los sntomas de la posesin hay
que buscar explicaciones naturales" (ibid.).
Razonamiento capcioso y falso: es un sofisma, como se dice en
filosofa, se trata de una conclusin ms larga que las premisas. Es
obvio que la enfermedad y la muerte tengan su justificacin en la
naturaleza humana, pero la verdadera posesin no, porque aun
verificndose en el hombre tiene su causa en un ser que est por
fuera y por encima de la naturaleza humana. La conclusin de
Haag est bien para la posesin no autntica, es decir, para la que
puede simularla, pero que no lo es.
Hay una predisposicin?
Afirma Haag: "Ms que el motivo de la posesin, para los
telogos es difcil explicar por qu precisamente ste o aquel
hombre es atacado. En la Edad Media se crea que haba hombres
fsicamente predispuestos a ella. II von Grres sintetiza la opinin
dominante hasta su tiempo con estas palabras: "Los temperamentos melanclicos y especialmente los colricos, ambos en su parte
oscura y negra, son los temperamentos ms aptos para la posesin
diablica. Hoy se sealan como predisposiciones fsicas y morales
para la posesin la soledad, el sentido de inferioridad y el sentido
de culpa. Lenz no excluye que determinadas personas, en cierto
modo minusvlidas patolgica y moralmente, caen ms fcilmente vctimas del diablo y de modo particular estn predispuestas a la posesin" (2, pp 200-201).
Haag poda citar mi primer libro, como lo ha hecho en otra
parte (el segundo apareca en diciembre del mismo ao en el que l
117

<

publicaba su segundo): as hubiera podido afirmar tambin la no

existencia de una predisposicin personal a la posesin. En verdad
mencion luego a Rodewyk; su justificacin en todo caso no
parece agotar el motivo de la no predisposicin. Por otra parte,
para qu referirse a la Edad Media y a afirmaciones teolgicas
superadas? Sabemos que a este "pobre diablo" se le han atribuido
errneamente varias cosas y le hemos hecho decir tantas otras
(como ya tuve ocasin de recordar en la p 86)!
HAAG: DIFICULTADES MDICAS
Me parece poder traer al argumento "dificultades mdicas"
varias afirmaciones de Haag. algunas de las cuales se encuentran
en su libro intitulado "Los afanosos y complicados intentos de
explicaciones teolgicas'" (cfr 2, p 200), de donde ya he tomado las
dificultades de orden teolgico examinadas antes.
La siquiatra explica la posesin
En la introduccin al segundo libro de Haag, escribe Aldo
Gecchelin: "Haag se pregunta: la sicopatologa moderna no ha
demostrado quiz cmo toda la teora y la praxis relativas a la
posesin diablica no tienen consistencia? Aquellos que en pocas
ms fidesticas se consideraban como signos de la presencia del
diablo, no ha demostrado ahora la ciencia que se pueden clasificar como esquizofrenia, epilepsia, histerismo, paranoia y depresin manaca?" (2, p XI).
Afirma Haag: "Hoy... aun los ms aguerridos defensores de la
posesin ya no pueden ignorar las modernas explicaciones cientficas sobre la recesin de la posesin" (2, p 209); y ms adelante:
"Aun los autores de tratados y de manuales presentan como
motivacin de la recesin de la posesin los cada vez ms profundos conocimientos en el campo de la medicina y de la siquiatra"
(ibid.). Y una ltima cita: "A los posesos ms bien hay que colocarlos en el mismo plano de los neurticos y sicpatas que s son
squicamente anormales, pero no son enfermos en el verdadero
sentido de la palabra. Ya desde tiempos de Charcot nos habamos
acostumbrado a comparar, desde el punto de vista mdico, la
posesin con la histeria" (2, p 227).
,
118

Hay que observar que la siquiatra no agota la fenomenologa

de la posesin, que se manifiesta tambin con un tipo de fenmenos (los parasicolgicos), que estn fuera de la competencia
siquitrica.
A ms de esta aclaracin, aunque fundamental en materia,
permtaseme aadir que aqu se trata de afirmaciones tan paradjicas, ante las cuales queda uno desorientado y desconcertado. Soy
el primero en afirmar y sostener que la ciencia siquitrica explique
muchsimos casos de clara posesin diablica; todo mi criterio
diagnstico utiliza los datos cientficos, y no solamente los siquitricos, precisamente para poder llegar a descubrir los poqusimos
casos de verdadera posesin entre tantos que no lo son.
Pero esto no autoriza mnimamente a eliminar en principio, y
peor an slo en nombre de la siquiatra, todos los episodios y la
posesin diablica en s misma, posicin que en cierto modo
puedo entender o ms bien compadecer en un siquiatra que fuese
tan ateo como para servirse de un semejante comportamiento en
su trabajo cientfico, para excluir a priori el ms all; pero esto no
lo puedo ni siquiera sospechar en un telogo, que, todos pensamos
crea en Dios y en lo que Dios nos ha revelado, incluso la existencia
del demonio!
Retomando el discurso de las dificultades ante las que se llega
a encontrar el telogo en el caso de la posesin, pero en lo que se
refiere ms bien al aspecto mdico, Haag afirma: "El problema
ms difcil para los telogos podra ser... el de fijar el lmite de
demarcacin entre la posesin diablica y la enfermedad. Como
admiten todos los telogos, en campo mdico los sntomas son los
mismos. El exorcista, pues, debe consultar tambin a los mdicos
especialistas... Esto, en efecto, es necesario para poder individuar
los casos de autntica posesin" (2, p 201).
Las afirmaciones de Haag son restrictivas, porque la fenomenologa siquitrica, como hice alusin antes, cubre slo una parte
del fenmeno posesin, y si todo se reduce a esto, se puede pensar
en disturbios squicos y pasar el caso al especialista para una
adecuada terapia, si existen las modalidades cientficas que justifiquen la seriedad de su diagnosis (aqu dejo una puerta abierta a
ciertos "casos lmite", aquellos en los que al comienzo puede estar
presente slo el componente siquitrico de la posesin y del que
hablar ms adelante).
119

A menos que no se le supla una suficiente preparacin del

exorcista, el juicio del siquiatra ser necesario en esos poqusimos
episodios en los que est presente la fenomenologa parasicolgica (casos muy excepcionales, tal vez 20-30 sobre mil personas
consideradas endemoniadas por el profano) y esto precisamente
para llegar a la verdadera diagnosis de la posesin.
Pero a ms de este primer relieve de tipo "tcnico" a la
afirmacin de Haag, debo hacerle un segundo ms accesible an
para quien no pueda tener una preparacin especfica en la diagnosis de la posesin, esto es: aun admitiendo, como dice Haag, que
los sntomas de la posesin y de la enfermedad sean los mismos (y
no nos ocupamos de la parte parasicolgica), querer concluir, por
una semejanza de fenmenos, con una identidad de causas es un
razonamiento superficial e ilgico, ms an, en la hiptesis hecha,
sumamente peligroso.
En efecto, si puede ser simplista afirmar siempre la posesin
diablica, no es sin embargo absurdo, pudiendo el demonio producir ciertamente lo que puede la naturaleza humana; mientras
que en la hiptesis de querer explicar todo con las enfermedades
siquitricas se cae en el absurdo de atribuir a la naturaleza
humana un poder superior.
El siquiatra, un creyente?
Contina Haag: "El mdico que sea llamado debe ser creyente, de lo contrario no podra ver de ningn modo el elemento
determinante de la posesin, o tambin podra no tomar en serio el
asunto (cfr Rodewyk...)" (2, pp 201-202). No comparto esta precisin que, aunque es de Rodewyk, Haag la hace suya.
El mdico, o mejor el siquiatra, a ms de ser preparado,
conviene que sea una persona posiblemente abierta, serena, sin
prejuicios, prevenciones, apriorismos; es decir, un cientfico que
muy rara vez, presentndosele obviamente la ocasin, sea capaz
de levantar las manos y quedar perplejo ante un caso que parezca
eludir los esquemas y los paradigmas de su preparacin.
Enfin,que no se trate de un mdico como el citado por Haag
(no dice el nombre) a propsito de los "Nios de Illfurt": "Haba,
pues, diagnosticado bien un mdico de la poca de la posesin de
los nios de Illfurt (1865-1867), cuando dijo que se trataba de
120

irritacin cerebral y de baile de san Vito. Hoy se concuerda en

explicar el extrao modo de comportarse de los dos nios diciendo
que se trata de disturbios juveniles de comportamiento" (2, pp
219-220).
Los nios de Illfurt
Se trata del hecho ms clamoroso de posesin diablica, al que
se le dedic un libro y que transcribo en un resumen de 49 pginas
en el libro "Los endemoniados"; hablo de l en un texto ms
reducido en el l'bro "La posesin diablica". Es un caso que, a ms
de una sorprendente fenomenologa siquitrica, presenta numerosos y vistosos fenmenos de xenoglosia, de conocimientos ocultos, de retroconocimientos, de premoniciones y previsiones, de
levitacin y de telequinesis.
Y se tratara aqu de "disturbios juveniles del comportamiento"? Habr ledo este episodio Haag antes de dar un juicio
del gnero? Poda servirse de mi primer libro, puesto que lo cit
varias veces.
Me gustara saber algn nombre, que justifique decir, para
semejante juicio, que "hoy se concuerda". Creo que son muy
pocos los mdicos especialistas que ante los fenmenos paranormales de los dos nios quieran asociarse al juicio de Haag.
Precisamente en esta afirmacin voy comprendiendo mejor el
valor que hay que darle a su frase "hoy se concuerda". La usa a
menudo; lamento que hasta ahora la he tomado un poco demasiado en serio.
El endemoniado de la Cochinchina
Yo podra sugerir un nombre, que le puede hacer buena compaa al mdico annimo, aunque no se trate del caso de Illfurt,
pero igualmente de un episodio de posesin. Encontr el hecho en
el tratado de Calmeil sobre la locura (L.F. Calmeil, "De la
Folie...", II, Pars 1845, pp 418-424); sucedi en 1733 enCheta,
un suburbio del pueblo Dodo en la provincia de Cham, en el reino
de la Cochinchina; se trata de un joven de los 18 a los 19 aos. El
episodio se narra en una carta que el padre Delacourt, misionero,
le escribi al doctor Winslow el 25/11/1738; Calmeil acepta su
historicidad.
121

Dejando a un lado los fenmenos de xenoglosia y de cogniciones en el campo de lo oculto, me limito a lo siguiente: "Pens en un
exorcismo cuenta el misionero ordenar al demonio, en latn,
que transportara al paciente al cielo raso de la iglesia, con los pies
hacia arriba y la cabeza hacia abajo. Inmediatamente su cuerpo se
volvi rgido y, como si fuera totalmente impotente, fue arrastrado
de la mitad de la iglesia a una columna, y all, con los pies unidos y
el dorso unido a la columna, sin ayudarse con las manos, fue
transportado en un abrir y cerrar de ojos al cielo raso, como un
peso lanzado a lo alto con velocidad... Lo tuve en el aire ms de
media hora... (mientras tanto se haba desarrollado un coloquio
entre el exorcista y el joven) y no teniendo la fuerza para dejarlo
all por ms tiempo, estaba aterrado por lo que estaba viendo,
orden al demonio que lo pusiera a mis pies sin hacerle ningn
dao... E inmediatamente me lo restituy como un paquete de
ropa sucia".
Sigue el comentario del profesor Calmeil: "Hay que agradecerle al padre Delacourt por no haber callado este supuesto hecho
de posesin, porque el misionero describi, sin quererlo, los fenmenos de la monomana religiosa, y hoy es claro a todos que l
hizo un exorcismo a un individuo vctima de delirio".
En realidad es sorprendente cmo un siquiatra pueda con tanta
desenvoltura hablar de una persona vctima de delirio aun ante
fenmenos de levitacin, xenoglosia y otros. Por eso, anteriormente (p 120) habl de la oportunidad, para una diagnosis, de un
cientfico que posiblemente sea sereno y sin apriorismos.
HAAG: UNA CITA DE "LOS ENDEMONIADOS"
Despus del largo comentario a la frase de Haag citada en la p
120 sobre la confirmada necesidad de que el mdico sea creyente,
"de lo contrario no podra de ningn modo ver el elemento determinante de la posesin", frase que dio motivo hasta para hacer
alusin a los dos episodios (Illfurt y Cochinchina), el lector habr
quedado con la curiosidad de conocer qu caracteriza la posesin
diablica; Haag se lo dice inmediatamente.

122

La cita hecha por Haag

En el mismo perodo de la frase de Haag que cit en la p 120, l
contina: "Estos elementos pueden, efectivamente, ser fenmenos
'metafsicos', como la repugnancia respecto de todo lo que es
consagrado, el odio contra la madre de Dios, la dificultad para
respetar al sacerdote, resentimientos contra las instituciones de la
Iglesia, contra las reliquias, etc. (cfr Balducci, op. cit.,p 416)" (2, p
202). Pobre de m! Soy yo el imputado. Quin me podr absolver
de esta grande estupidez? Y no exagero de ningn modo.
Despus de largos aos de estudio sobre la posesin diablica,
habra yo descubierto en la frase citada "el elemento determinante de la posesin"? Pero aqu se trata de sentimientos, que
puede tener y manifestar quien no cree y es plenamente consciente
y ciertamente no por esto squicamente anormal y mucho menos
endemoniado! Adems, no comprendo por qu l llame estos
sentimientos "fenmenos metafsicos".
El querido Haag me hizo hacer una figura realmente mezquina; pero considerando la cosa en s misma lamento que una
figura mucho ms mezquina la haya hecho l, demostrando que
no comprendi nada de las ms de 600 pginas de' libro "Los
endemoniados".
Cunto tiempo he tenido que dedicar al estudio de la demonologa, de la siquiatra y de la parasicologa, para poder pensar y
formular un nuevo criterio diagnstico de la posesin diablica,
basndolo en el examen de las modalidades de los fenmenos
siquitricos y parasicolgicos! Y de esto no se habla! Cmo
puede ser posible que Haag no se haya dado cuenta, cuando todo
el libro desde el prefacio y la introduccin se dirige a este fin?
Se habla de ello en la parte posterior de la cartula del libro,
cuyo texto quiero citar aqu para suscitar por lo menos la curiosidad de los regadores de la posesin y para dar satisfaccin a
cuantos desde entonces me han animado y sostenido en la no fcil
investigacin.
Debajo del ttulo "Absoluta novedad" est escrito: "He aqu
finalmente un libro que afronta y resuelve un apasionante y tenebroso problema: existen los endemoniados? Y hay un criterio
para reconocerlos, para distinguirlos de muchos que aun
parecindolo no lo son? Solamente en estos ltimos decenios,
que han visto aparecer en el palco del saber humano la metas123

quica, era posible dar una respuesta completa y exhaustiva. Pero

nadie hasta ahora se haba decidido a afrontar el complejo y
arriesgado argumento, que supone una triple investigacin: teolgica, siquitrica, metafsica. El autor, con rara pericia y admirable
objetividad, recorre los tres campos, los cuales en maravillosa
sntesis le hacen posible descubrir e ilustrar el camino por seguir
en la no fcil diagnosis".
No quera hacer polmica y lo lamento, pero cmo puede no
reaccionarse ante un tipo de dialctica, que quiere a toda costa
demoler lo que ya anteriormente uno se propone destruir? Y de ese
modo qu servicio se presta ante todo al progreso cientfico y
luego al lector, especialmente a aquel que, no teniendo una preparacin especfica sobre el argumento, puede fcilmente quedar
desorientado y hasta engaado sobre problemas que tienen bastante importancia en su vida social, cultural y religiosa?
El verdadero texto del libro citado
Estaba casi olvidando una cosa importante, es decir, presentar
mi texto de la p 416, citado resumidamente por Haag.
Anticipo que en la p 415 de "Los endemoniados" termina la
exposicin del nuevo criterio diagnstico en sus dos fases y, por
tanto, aqu se agota lo referente, segn Haag, a los elementos
determinantes de la posesin.
En la misma p 415 se introduce un nuevo subttulo, "Ulteriores
aclaraciones", y se sealan tres. Estas suponen que ya se haya
demostrado, en un caso particular, la existencia de una autntica
posesin: entonces ser interesante notar algunas caractersticas,
algunas particularidades que presenta el verdadero endemoniado.
Por consiguiente, stas no son, segn Haag, sus elementos determinantes, al mximo representan su confirmacin.
Dos de las tres aclaraciones se encuentran en la p 415, la tercera
se encuentra en la p 416 y es la que cita Haag correctamente y en
tres lneas en su pgina 202. Haber precisado el lugar que la cita
encuentra en mi libro es de grande importancia.
Pero no es menos importante observar tambin cmo cita
Haag el texto, aunque con sentido, privndolo del aporte parasicolgico y despojndolo conscientemente de esos elementos que
subrayan la ya demostrada presencia de un ser superior.
Con estas aclaraciones relase ahora lo que escribe Haag. Por
124

comodidad, cito nuevamente el texto: "Estos elementos pueden

efectivamente ser fenmenos 'metafsicos', como la repugnancia
respecto de todo lo que es consagrado, el odio contra la madre de
Dios, la dificultad para respetar al sacerdote, resentimientos contra las instituciones de la Iglesia, contra las reliquias, etc. (cfr
Balducci,p416)"(2,p202).
He aqu mi frase en el texto original: "Interesante observar
tambin cmo se sostienen y se ayudan los dos tipos de fenomenologa: podramos decir que las manifestaciones metafsicas iluminan a las squicas, y estas ltimas colorean impresionantemente a
las primeras, revelando en su conjunto armnico la presencia de
un ser superior, que hasta en las solas manifestaciones squicas no
desmiente sus maravillosas posibilidades. As, por ejemplo, la
aversin a lo sagrado no ser casual y ciega, sino continua e
iluminada por una intuicin de lo divino sumamente impresionante.
Caracterstico, para ir a lo concreto, el odio particular hacia la
Virgen, la dificultad mucho ms grande para ejercer un acto de
reverencia al sacerdote por la mayor humillacin que conlleva, el
resentimiento ms o menos vivo referente a los varios grados de la
jurisdiccin eclesistica, a la santidad del exorcista, a su estado de
nimo, a las varias reliquias presentadas; y esto independientemente del hecho de que el endemoniado conozca anteriormente
esos particulares" (p 416).
Creo que el lector tendr motivos suficientes para comprender
mi resentimiento.
HAAG: OTRAS DIFICULTADES
Despus de lo dicho, se me ha acabado el deseo de rectificar
otras frases de Haag. Tambin me es fatigoso, porque teniendo en
el campo de la posesin diablica una cierta preparacin, me es
ms fcil ver en los escritos de Haag, en vez de una mente serena y
abierta, ms bien el pique, el prejuicio, la toma de partido, el
enceguecimiento.
Sea como sea, tengo que decir algo ms: me anima y me
sostiene el pensar que ciertas aclaraciones sern tiles al lector,
para comprender mejor el fenmeno de la posesin. Prometo ser
ms breve en las aclaraciones.
125

Afirma Haag: "Queda, pues, completamente abierto para los

telogos el problema de si la posesin presupone una enfermedad
de la que se sirve el diablo" (2, p 203).
Absolutamente no. El diablo no necesita ninguna enfermedad
para poseer un cuerpo, aunque slo fuera para actuar mejor. Esto
representara tambin una ofensa a la dignidad humana del
enfermo.
Otro problema abierto, segn Haag, es "si la enfermedad es
una consecuencia de la posesin, o si la enfermedad sea imitada
por el diablo sin que el hombre est verdaderamente enfermo. Es
claro que desde este punto un diagnstico mdico no puede dar
muchos resultados o aclaraciones. Si solamente es un mdico
creyente que puede reconocer la posesin, entonces el diagnstico
ya est comprometido desde el principio" (ibid).
Pero el demonio se posesiona de una persona tal como es; por
lo cual, antes y despus de por s queda como era. Durante la
posesin el diablo s puede causar inconvenientes y enfermedades,
pero todo desaparecer en el momento de la liberacin. Es, pues,
intil volver sobre el argumento del mdico catlico y hablar de
diagnstico comprometido; ya nos hemos detenido en esto.
Cito un pasaje entero en el que Haag, citndome repetidamente, parece acercarse al criterio diagnstico, pero no centra su
punto focal, es decir, el examen de las modalidades, por lo cual
volver a caer en afirmaciones contra la posesin.
"Para llegar a una mayor seguridad en el diagnstico, la
literatura clsica sobre la posesin (Balducci, Rodewyk, van
Dam) propone distinguir en cuatro grupos los sntomas de la
posesin: es decir, hay fenmenos religiosos, fsicos, squicos y
parasquicos. Los correspondientes fenmenos de la sicopatooga
y de la parasicologa que intervienen en las manifestaciones de la
posesin tienen que ser examinados hasta en sus mnimos detalles
(cfr Balducci). Los autores estn de acuerdo en afirmar que cada
uno de los signos caractersticos, sea fsicos sea squicos, de la
posesin pueden ser, como tales, explicables aun naturalmente (en
la nota cita una frase ma). Solamente cuando intervienen muchos
sntomas juntos se puede, basndose en el "Ritual romano" (y lo
cita), hablar de posesin" (2, pp 203-204).
Aparte del hecho deque yo hablo slo de fenmenos "squicos
y parasquicos" (como los llama Haag), el motivo de su examen

hasta en los mnimos particulares es necesario precisamente para

ver sus modalidades. Si los fenmenos de la posesin, considerados en s mismos, pueden ser naturales, de dnde viene la certeza
de que en un caso particular sean demonacos? No del hecho de
que sean muchos, sino de su modalidad, y por qu no decirlo? (en
efecto, podran ser incluso pocos, pero que se demuestren como
demonacos).
En todo caso, en la quinta parte del libro se hablar de este
argumento.
Precisamente por esta laguna, que me parece rara en Haag, l
puede continuar en sus afirmaciones hostiles a la posesin. Y as,
en las pginas 204-205, escribe: "El conflicto que nace del tener
que creer, segn la enseanza de la Iglesia, en la realidad de la
posesin sin poderla demostrar de manera convincente con los
mtodos cientficos, lleva a increbles elucubraciones (cfr Lhermitte) con que se trata de defenderla aun contra los futuros conocimientos de la medicina, de la sicologa y de la sicoterapia (cfr
Balducci, op. cit., 435 y ss). El solo fenmeno, como tal,queda por
tanto inexplicable, mientras la interpretacin religiosa de estos
fenmenos pretende dar por s sola una explicacin exhaustiva de
la posesin".
Precisemos: ante todo, el caso especfico de posesin no entra
en el "tener que creer", a menos que se trate de los episodios
evanglicos, y de eso hablar despus.
No es verdadera la afirmacin de que la posesin no se pueda
demostrar con mtodos cientficos; precisamente mis largos estudios llegan a esto: la formulacin de un criterio que se sirve de la
ciencia para diagnosticar la posesin.
Haag tiene tambin conocimiento de ello (esto se ve en la cita
de arriba ver p 126). pero no habla de ello y todo hace pensar
que no quiera hablar. Este comportamiento, incluso (y uno que
otro expediente en el que no me detengo, para no alargarme de
nuevo), parece hecho con arte: a ms de poder demoler mejor la
posesin, dar quiz la impresin al profano que tambin este criterio nuevo mo no resuelve el problema?
La realidad de la posesin no lleva, pues, "a las increbles
elucubraciones con que se trata de defenderla incluso contra los
futuros conocimientos" cientficos y este concepto no existe de
ningn modo en la cita de la p 435 y ss de mi libro. En cambio, es

126

127

cierto que mi criterio, precisamente porque se basa en las modalidades con que se presentan los fenmenos, en su formulacin
quedar siempre vlido, y el progreso cientfico como se ve
obvio en vez de desmentirlo, facilitar su aplicacin.
Tambin es errnea la afirmacin conclusiva de Haag: "el solo
fenmeno, como tal, queda por tanto inexplicable", puesto que
precisamente por el examen de las modalidades el fenmeno
especfico aparecer natural o demonaco.
HAAG: FENMENOS PARASITOLGICOS
Haciendo nuevamente alusin al caso de los Nios de Illfurt, he
aqu una nueva cita por la que aparece la superficialidad con que
se recurre a la siquiatra para explicaciones que estn por fuera de
dicha ciencia. Afirma Haag: "El hecho de vomitar hierro, clavos y
otros objetos, aunque no haya que tomarlo slo como un engao,
debera reconducirlo a la idea fija que se encuentra muy a menudo
en los histricos, que creen haber engullido animales" (2, p 219).
En cierto modo puedo comprender, respecto del episodio de
los nios de Illfurt, cmo el mdico annimo pudiese emitir el
juicio que coment antes, pero en 1974 Haag puede muy bien
recurrir a la parasicologa.
Y de hecho lo hace para otras manifestaciones precisamente
en la siguiente pgina: "Entre los fenmenos caractersticos de
posesin que no se pueden explicar completamente, hay dos que
estn en estrecha relacin con la parasicologa. Se trata del hablar
y entender lenguas extranjeras y del conocimiento de cosas futuras
y misteriosas" (2, p 220). En lo que se refiere al segundo fenmeno, l habla de telepata. Respecto del primero, escribe: "En el
caso de la glosolalia, que el Ritual romano asumi como criterio
infalible de posesin junto con el conocimiento del futuro, hay que
tener cuidado" (2, p 221). En efecto, cita dos casos en los que se
habra descubierto que se trataba de un engao.
Quiero observar por qu l afirma que el ritual asumi estos
dos fenmenos como criterio infalible de posesin, mientras en
otra parte (como se vio en la pgina 126) escribe: "Solamente
cuando intervienen muchos sntomas juntos se puede, basndose
en el Ritualeromanum, hablar de posesin" (2, p 204, nota 80); Ri128

tual romano que, citado por Haag en nota, habla siempre de "indicios" y no de criterio infalible (en todo caso, ste es un tema nuevo
y de mucho inters, que tratar en la quinta parte).
"Sin embargo, quien quiera prosigue Haag sostener la
existencia de la glosolalia, debe tener siempre en cuenta la posibilidad de una simple imitacin fontica y de una inconsciente
reproduccin de algunas palabras aisladas aprendidas anteriormente. Finalmente, hay una glosolalia aun en el caso de la regresin a un estadio de conciencia de la primera infancia, que se
manifiesta en un tartamudeo incomprensible" (2, p 221).
Estas ltimas aclaraciones, en donde se habla de criptomnesia y
de situaciones que entran ms oportunamente en la siquiatra, no
son las que explican la glosolalia, ms conocida con el nombre de
xenoglosia, que supone un hablar consciente o comprender una
lengua desconocida para el sujeto.
Pero quisiera preguntar a Haag para qu esta fatiga, y no
siempre a propsito, por demoler ciertos fenmenos en cuanto
signos infalibles de posesin, cuando, ante todo, no lo dice ni
siquiera el ritual, como lo dije arriba, citado adems por Haag; y
cuando en mi criterio parto precisamente del hecho de que ciertos
fenmenos (incluso los dos de los que se habla), considerados hace
algn tiempo como superiores a las fuerzas humanas (es decir,
preternaturales), deben ser considerados, como tales, fenmenos
naturales, y esto lo sabe Haag, porque me cita en nota en la
siguiente frase (ya citada en la p 126): "Los autores estn de
acuerdo en afirmar que cada signo de la posesin puede ser, como
tal, explicado naturalmente" (2, p 204).
Haag concluye su largo captulo sobre la posesin demonaca
con esta frase: "Nunca se ha sabido, por ejemplo, que un ateo haya
sido posedo por el demonio. La posesin es, pues, una enfermedad
'histrica', como lo es tambin su primitiva forma de expresin,
esto es la histeria, que se debe entender como una reaccin conflictual debida a una determinada poca histrica. La sicoterapia ha
sustituido hoy al exorcista" (2, p 229).
Aparte del hecho de que hablar de un ateo posedo significa no
conocer qu es la posesin, y lo veremos en seguida para las otras
afirmaciones, creo que ya se haya respondido abundantemente y
no vale la pena fastidiar ms al lector.

129

POSICIN DE JOHANNES MlSCHO

Por lo que se refiere al profesor Johannes Mischo, ante todo le
presento mis beneplcitos por haber sucedido al profesor Hans
Bender en la ctedra de sicologa y zonas de frontera de la sicologa en la Universidad de Friburgo en Brisgovia. A ms de que por
medio de sus escritos tuve la ocasin y la satisfaccin de encontrar
a Bender y experimentar su preparacin cientfica en una de "dos
tardes", con una conferencia cada uno, que tuvo lugar en Lugano
en el ya lejano 1974.
Me agradara se presentara la ocasin para conocer tambin al
profesor Mischo, a quien le deseo el mejor de los xitos.
Despus de haber ledo y con mucho inters dos escritos suyos
sobre la posesin (el primero en el n 3 de '"Concilium" 1975 y el
segundo en el libro "Diablo - demonios - posesin", Brescia 1983)
deseara verlo abierto aun a la eventualidad aunque muy rara
de un episodio, ante el cual el cientfico pueda quedar perplejo y
desorientado y pensar que tambin el humano tiene sus lmites.
Por lo que se refiere al profesor Mischo tomar en consideracin su segundo estudio, porque es ms amplio y ms al da. Pero
permtaseme hacer, y precisamente ahora, una sola cita tambin
de su primer estudio. Hablando de la posesin diablica l afirma:
"A pesar del iluminismo y de los progresos de las ciencias naturales la ingenua concepcin sobrenatural de estas cosas todava no
ha sido superada hoy" (p 109).
En la p 113 del segundo estudio, me veo incluido entre los
"exponentes de una concepcin de tipo tradicional". Si se afirma
esto porque no pongo ninguna duda sobre la existencia del diablo
ni sobre la posibilidad de la posesin, el asunto me gusta.
Parece extrao que al comenzar a profundizar el discurso se
diga: "Con Oesterreich..., un clsico del estudio de la posesin,
podemos aducir tres criterios para caracterizar el modo como
exteriormente se manifiesta la posesin. Se refieren ellos a la
expresividad del rostro, al cambio de la voz y a la aparicin de un
nuevo 'Yo' (es decir, al cambio de personalidad)" (pp 119-120).
Despus, al comentar, se subraya que: "El apoyo de esta concepcin descriptiva-caracterizante del fenmeno es el cambio de
personalidad, la aparicin de una personalidad doble o mltiple"
(p 121).
130

En aras de la verdad, en la p 466 de la edicin francesa de su

libro ("Les possds", Pars 1927) Oesterreich afirma respecto de
los fenmenos metasquicos: "Estos no son de ningn modo raros
en los estados de posesin: existen tambin relaciones de hechos
metasquicos fsicos y los hemos encontrado varias veces hasta
aqu (es decir, en el libro, antes de la pgina citada), slo que, en
general, tengo escrpulos sobre su posibilidad". Hay que recordar
que en su tiempo la metasquica sufra todava el peso del
espiritismo y se dudaba fuertemente de ia realidad de dichos
fenmenos. En el libro "Los endemoniados" dediqu un captulo
al argumento (pp 249-268). No es el caso de alargarnos sobre por
qu Oesterreich considere este tipo de fenomenologa en la
posesin.
El profesor Mischo introduce, pues, el ritual: "En campo
catlico valen tambin hoy los criterios que el ritual romano, en la
primera edicin de 1614, codifica para diagnosticar a "posesin
diablica". En el ttulo 11, como signos de posesin, se enumeran
las siguientes caractersticas:
a) Este hombre debe hablar o entender muchas palabras que
alguien le dice en una lengua desconocida.
b) Debe manifestar hechos, y por tanto poderlos decir,
sucedidos en pocas remotas y de los que no se tienen
conocimiento.
c) Debe demostrar fuerzas superiores a su edad o que
trascienden la posibilidad que tiene la naturaleza humana" (pp
121-122).
Mischo habla al respecto de una dimensin "antigua", pero al
mismo tiempo "nueva" (p 122), puesto que se introducen
fenmenos parasquicos en el sndrome de la posesin (ibid.).
Fuera de lo que se dijo sobre Oesterreich, agradezcmosle al
ritual, que desde 1914 nos introdujo en el examen de la posesin
diablica y de los fenmenos "parasquicos".
Ms adelante afirma Mischo; "No parece, pues, de ningn
modo justificado el comportamiento de quien "detrs" de Jos
fenmenos parasquicos ve "demonios" que los producen. Al
contrario, quien sostiene semejante tesis pierde toda credibilidad y
le hace un psimo servicio a la causa presumiblemente buena, que
cree defender" (p 124).
Pero esta es una posicin superada desde hace mucho, por lo
131

menos desde 1959, ao en el que apareci mi primer libro sobre la

posesin.
Adems, ni siquiera en el ritual de 1614, si se lo lee
atentamente, se dice que haya un demonio detrs de los
fenmenos "parasquicos" y Haag lo sabe muy bien (ver lo que
escrib en las pginas 126 y 128-129).
Esto aparece an menos en la ltima edicin del ritual romano,
del 15 de enero de 1952, que Mischo ignora por completo:
efectivamente, cuando l habla de los criterios del ritual (ver la
cita en la pgina anterior) dice que en la actualidad estn vigentes
los de la primera edicin de 1914, mientras que la ltima de 1952
aporta modificaciones; estn en el tt. 12 y no en el 11.
El profesor Mischo escribe todava: "Pero, cmo se presentan
los anillos de la cadena de argumentaciones producida por los que
sostienen una "posesin diablica" contra la que el card. Hffner
puso en guardia insistentemente?" (p 166).
Ciertamente, en un campo del gnero, la prudencia nunca ser
demasiada; quien lee mis escritos o quien me escucha en las
muchas conferencias y entrevistas se dar cuenta de cmo ste sea
un punto fundamental sobre el cual tendr ocasin de detenerme
ms adelante.
Mischo contina: "Estas las consecuencias a las que llega
Balducci. En un libro intitulado: 'Die teuflische Besessenheit' l
explica: 'Esa consiste en el dominio que satans ejerce directamente sobre el cuerpo, e indirectamente sobre el alma de un
individuo. Se trata de un fenmeno extraordinario, entre los ms
graves y terribles, que cambia inevitablemente a la persona involucrada en instrumento del poder desptico y perverso del diablo'
('Preister, Magier, Psychopathen', 93; cfr nota 2)" (ibid).
El lector fcilmente puede darse cuenta de que aqu no hay
ninguna argumentacin en favor de la posesin, sino solamente
una descripcin.
Pero l contina: "El segundo 'anillo' de la argumentacin de
Balducci y de Rodewyk se nos describe as: 'Fenmenos fsicos no
acompaados de fenmenos metasquicos (segn nuestra terminologa: parasquicos) no se pueden aducir como prueba de cualquier posesin diablica. Pero cuando se verifican ambos en el
mismo y nico individuo, esto constituye de por s un fuerte indicio
para la presencia de la posesin diablica" (A. Rodewyk, 'Die
dmonische Besessenheit...', 107 s; cfr nota 1)" (pp 166-167).
132

Yo lo haba afirmado antes de Rodewyk y asumo plenamente la

responsabilidad, aunque inmediatamente despus afirma Mischo:
"Qu vemos en esta conclusin? Si la prueba n 1 (formas sicopatolgicas de enfermedad) no basta, se aade un nuevo grupo de
sntomas (capacidades parasquicas), que nosotros sabemos tiene
un origen igualmente natural y que en el caso especfico desarrolla, precisamente en esta base, sus capacidades. Esta forma
adjunta de argumentaciones tiene un sofisma, es decir, que un
aumento cualitativo de fenmenos producira una realidad cualitativamente diversa: la 'posesin diablica'" (p 167)i
Pero, querido profesor Mischo, con todo el respeto, el sofisma
est ante todo en su exposicin y en la apresurada conclusin; la
ma usted no la cit, ni la citar tampoco despus.
Adems, el hablar de sofisma significa no haber comprendido
bien el significado de mi expresin, que representa la primera fase
del criterio diagnstico. Se trata de una primera afirmacin,
obviamente demostrada en mis libros, que quiere reducir la aplicacin de la segunda fase del criterio solamente a aquellos casos
en los que valga la pena hacerlo, puesto que en donde no hay ni
siquiera un indicio de posesin para qu fatigarse con el diagnstico? Se trata de una afirmacin selectiva.
No existe, pues, sofisma, porque no es el aumento cualitativo
de fenmenos el que produce una realidad cualitativamente
diversa: el examen diagnstico viene despus, en la segunda fase.
En otras palabras, aqu se trata slo de una constatacin, por la
cual se puede afirmar que para comenzar a sospechar una eventual posesin hay que partir de situaciones que se presenten con los
dos tipos de fenomenologa; el porqu de esto se ver mejor en la
quinta parte.
Pero por qu, profesor Mischo, usted se detiene en esta primera fase y no sigue a la segunda, la ms importante, la decisiva, la
que revela la especificacin y la novedad del criterio? Tengo que
pensar tambin con usted como ya lo hice con Haag, que
siguiendo adelante, sera ms incmodo poner en crisis la existencia de la posesin demonaca?
Y, adems, puesto que yo haba pensado y formulado desde
hace tiempos un criterio nuevo y cientfico de diagnstico, que
espero sea cada vez ms conocido y aplicado, usted poda citarme
no slo al comienzo de su texto, como hice alusin en la p 130,
para colocarme entre los exponentes de la concepcin de tipo
133

tradicional (cfr 113) y luego una segunda vez, ahora para retomar
una parte incompleta de mi diagnstico, sin comprenderlo y
mucho menos hacerlo comprender a sus lectores. Si sta es, en
todo caso, la nica manera de deshacerse de la posesin, me alegro
mucho, y agradezco al profesor.

OTROS AUTORES

zoni) se lee: "Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y

mudo. Y lo cur, de suerte que el mudo hablaba y vea" (12,22).
En este segundo episodio el hecho de la presencia de un
espritu maligno (como causa de la enfermedad) es confirmada
por Jess, que interviene porque los fariseos lo acusaban de echar
a los demonios con la ayuda del jefe de los demonios. Respecto de
la relacin demonio-enfermedad hay que precisar que el diablo no
es, como dice Franzoni, "la causa de todas las enfermedades
curadas por Jess", sino slo de aquellas que l puede suscitar
debido a la posesin. Vase tambin lo que se dijo en las pginas
125-126.

Despus del largo espacio dedicado sobre todo a Haag y luego

a Mischo, no puedo detenerme ms; me hubiera gustado hablar de
otros telogos, entre los cuales, por ejemplo, el profesor Walter
Kasper (cfr pp 75-76).
Una alusin brevsima a Meinrad Limbeck que en la palabra
"demonio", ya citada en la p 87, afirma: "Hoy se puede explicar
ms bien como fenmeno parasicolgico lo que los hombres de la
Biblia consideraban posesin diablica y demonaca" (DT/BauerMolari, 189); ulteriores consideraciones que l hace y que parecera abrieran algn respiradero, de hecho as como son, aparecen
ambiguas y habra que aclararlas.
En todo caso, habr quedado contento Kelly, al saber que los
casos de posesin pueden ser diagnosticados con un criterio cientfico hecho pblico desde 1959. En efecto, escribe: "Si... los casos
de posesin se pudieran probar y documentar adecuadamente, no
tendran ya necesidad de apelar exclusivamente a la fe" (p 157).
No puedo tampoco olvidar a Franzoni, que se demuestra
maravillado porque en el tiempo de Jess haba muchos endemoniados: "Leyendo el Nuevo Testamento, y sobre todo los evangelios... inmediatamente uno queda impresionado por la gran cantidad de 'espritus' y de 'demonios' que se encuentran casi en todas
las pginas" (p 92); y luego: "Es posible que en tiempos de Jess
hubiera tantos endemoniados?" (ibid.). Sin exagerar demasiado,
ciertamente en tiempos de Jess los endemoniados eran numerosos; se ver el porqu en el captulo sobre la posesin.
En la misma pgina afirma que "sobre todo los demonios son
considerados la causa de todas las enfermedades que Jess
curaba"; y cita Lucas (11,14): "Estaba expulsando un demonio
que era mudo; cuando sali el demonio, rompi a hablar el mudo,
y las gentes se admiraron". En Mateo (siempre citado por Fran-

Las ltimas citas de Franzoni me sirven para introducir un

argumento decisivo en favor de los verdaderos casos de posesin
en tiempos de Jess e indirectamente de la misma existencia de
satans. En efecto, no es difcil comprender que la casustica
evanglica le da un valor muy particular al testimonio histrico: en
efecto, en Jess es Dios mismo con su ciencia infinita quien
reconoce en los determinados casos la realidad de la posesin
diablica.
Por tanto, como observaba al principio, es obvio que los negadores de satans hagan todo lo posible y ya lo vimospara
demoler esta realidad con argumentos teolgicos y mdicos y
sobre todo con la influencia que la mentalidad del tiempo habra
ejercido sobre os autores del texto sagrado y sobre el mismo Jess,
quien se habra adaptado as al ambiente.
En general no se llega, por lo menos con las palabras, al
extremo que aparece en un trozo de Franzoni, en donde afirma:
"Jess era 'verdadero hombre', y esto significa que vivi en su
tiempo con la mentalidad de su tiempo. Probablemente Jess
pensaba que la tierra era el centro del mundo, y al mismo tiempo
aceptaba el mundo de los demonios y de satans as como 'crea' la
gente de su tiempo y de su pueblo. Adems: Jess, en su conciencia
humana, ciertamente reflexion sobre el 'mesianismo' y solamente poco a poco entendi cul era la voluntad del Padre sobre
l, venciendo as en el amor orante las seducciones de los 'atajos'
para cumplir su misin" (pp 92-93).

134

135

LOS HECHOS EVANGLICOS

Esto equivale a decir que Jess se habra engaado, como

todos los de su tiempo, al llamar endemoniado a quien simplemente era vctima de disturbios siquitricos; por tanto, cuando
echaba los demonios de los cuerpos de los individuos, no haca
sino curar enfermedades naturales.
Pero el hecho de que Jess pueda engaarse cmo se puede
conciliar con su divinidad? Verdad sta no slo revelada y definida
como tal, sino tambin demostrada por la razn humana; en
efecto, esta verdad forma parte de aquellas verdades que constituyen los fundamentos racionales de la fe (ver pp 39-41); ahora bien,
si Jess es Dios, es absurda en l la posibilidad misma de error.
En lo concerniente a la afirmacin de los negadores de la
posesin, respecto de la influencia del ambiente cultural del
tiempo y de la consiguiente adaptacin de los escritores del texto
sagrado y de Jess a esas opiniones, tngase presente ante todo lo
escrito en el cap. 7 (pp 102-105). Considero, adems, til aadir
alguna consideracin ms.
Ser superfluo recordar cmo, aun cuando no es Jess quien
habla, se trata siempre de palabra de Dios (por otra parte, el autor
es quien introduce a Jess que habla); escribe Marranzini: "El
valor de la afirmacin del hagigrafo se basa no en su origen, sino
en la accin divina que garantiza la verdad" (p 23). Esto pertenece
al concepto de inspiracin y de carencia de error bblico, obviamente entendido el todo, como ya lo observ siempre en el cap. 7,
limitadamente al contenido doctrinal y no a cada una de las
palabras o a las modalidades de exposicin.
No se puede pensar que Jess, en tema de posesin diablica,
haya querido dejar en el error a sus oyentes; no poda de ningn
modo llamar endemoniados a los que no lo eran. Se trata, en
efecto, de una verdad eminentemente religiosa, es decir, la existencia de los demonios y su poder de molestar a los hombres; ms
an, de una verdad en la que se basa un aspecto particular de la
misin de Jess, el cual, segn san Juan, "vino precisamente para
destruir las obras del diablo" (Un 3,8).
Una adaptacin al respecto es, por tanto, totalmente imposible. De lo contrario, Jess habra contribuido a confirmar y propagar una supersticin de mucha importancia y muy difundida en el
pueblo judo, lo cual no puede de ninguna manera conciliarse con
el hecho de que l vino a dar testimonio de la verdad (cfr Jn 18,37).
136

Por otra parte, supersticiones de menor importancia siempre

fueron por l fuertemente rechazadas; como, por ejemplo, la
observancia externa de la ley y la hipocresa de los escribas y
fariseos (cfr Mt 15,1-14; 22,18; 23,1-33; Me 7,1-13; 12,38; Le
11,38; 12,1; 13,14-17; 16,15; 20,46-47). Igualmente la falsa opinin de que las enfermedades eran un castigo de Dios por los
pecados personales o de los familiares, respecto de lo cual Jess
afirm: "Ni l pec ni sus padres; es para que se manifiesten en l
las obras de Dios" (Jn 9,3).
Ahora bien, con mayor razn Jess tena que combatir la
supersticin demonaca, muy difundida sobre todo en ese tiempo;
sin embargo, no lo hace, ms an usa trminos claros y conformes
con el lenguaje popular, y uniforma su comportamiento con esta
terminologa.
Ms an, Jess defiende incluso esta creencia, como lo prueba la
controversia que tuvo con los fariseos que lo acusaban de echar los
demonios en nombre del prncipe de los demonios. En esa circunstancia la respuesta ms fcil hubiera sido la de negar la existencia
de los espritus malignos, posicin ciertamente no rara, puesto que
la numerosa secta de los saduceos sostena que "no hay resurreccin, ni ngel ni espritu" (Hch 23,8); al contrario, Cristo confirma
la realidad de la posesin diablica y dice que echa los demonios
en nombre de Dios (cfr Mt 12,22-32; Me 3,20-30; Le 11,14-26).
Por tanto, cuando en los evangelios se habla de los endemoniados, no se puede dudar de su identidad; sera un contrasentido,
aunque se pudiese hacerlo, someter los episodios evanglicos a un
criterio diagnstico.
Es, pues, completamente equivocado lo que, por ejemplo, trata
de hacer K. Kertelge en las pginas 34 y siguientes, es decir,
establecer "si y hasta qu punto, por las narraciones de los evangelios, sea posible sacar ciertos sntomas que desde el punto de vista
mdico y sicolgico nos permitiran concluir con una determinada
enfermedad de la que seran vctimas los 'posesos'" (p 34). As l
habla de locura furiosa en el caso del endemoniado geraseno (cfr
Me 5,3) y de epilepsia en el caso narrado tambin por Marcos (cfr
9,14-29).
Pero Kertelge va ms all, puesto que para aquellos casos que
no consienten "un diagnstico igualmente preciso de las varias
enfermedades, podemos sin duda afirmar que son considerados
137

posesos aquellos enfermos cuya enfermedad podra fcilmente

ponerse en relacin con un conocido 'demonio de la enfermedad',
al que se atribuye, por tanto, tambin el fenmeno de la posesin
diablica y sobre el cual se interviene de manera adecuada" (ibid.)Se cae aqu en el hecho de querer atribuir a los textos sagrados
lo que crean los judos de ese tiempo, es decir, que las enfermedades se deban al demonio. Escribe Haag: "Conformndose a las
opiniones entonces corrientes, Jess utilizaba a menudo las
enfermedades con fenmenos particularmente vistosos
enfermedades squicas, epilepsias para demostrar de modo
impresionante la potencia del mal" (1, p 55), y en su segundo libro:
"En el pueblo hebreo del tiempo de Jess se crea, aunque no
exclusivamente, pero s prevalentemente, que la causa de las
enfermedades fsicas se deba a la influencia malfica de los
demonios" (2, p 20). Concepto que se vuelve a encontrar en
Franzoni, en la siguiente frase ya citada en la pgina 134: "Los
demonios, sobre todo son considerados la causa de todas las
enfermedades que Jess curaba" (p 98).
Ahora bien, a ms del hecho de no poder afirmar con certeza
que la mentalidad del tiempo considerase obra de satans cualquier malestar (cfr S. Cipriani, p 13), hay que colocar el asunto en
una ptica muy distinta, es decir, aquella de la que se habl antes
(o sea, Jess hombre-Dios, la Sagrada Escritura palabra de
Dios...).
Por lo que se refiere a los evangelios, los verdaderos enfermos se
distinguen claramente de los endemoniados con o sin enfermedades.
Ante todo, si se excepta un caso (cfr Le 6,18, en donde se
habla de endemoniados curados), los endemoniados son enumerados junto con personas enfermas y, por tanto, muy distintos de
stas; adems, de todos se dice que, con una sola palabra, quedaban curados o sanados.
Ahora bien, los verbos curar y sanar en un sentido amplio
pueden muy bien aplicarse incluso a la posesin, como lo confirma
el mismo lenguaje moderno, uso que encuentra su justificacin en
los disturbios fsicos o por lo menos squicos que el demonio puede
producir, por lo cual, una vez expulsado el espritu maligno, el
individuo se encuentra, como consecuencia, curado de los mismos
disturbios.
En segundo lugar, la importancia de las citas adoptadas des138

aparece cuando a las diez frases, en donde se dice que los endemoniados son curados o sanados, se aaden 51 casos en los que se
habla claramente, con palabras ms o menos semejantes, de
expulsin del demonio (cfrMt 8,16.31-32; 9,33; 10,1.8; 12,24.2627; 17,18-19; Me 1,25-26.34.39; 3,22-23;5,8.10.12-13; 7,26.2930; 9,18.25-26.28; 16,9.17; Le 4,35-36; 8,29-33.35.38; 9,40;
11,14-15.18-20; Hch 8,7; 16,18; 19,12).
A menudo, en fin, y precisamente ocho veces, Jess y los
evangelistas distinguen de manera explcita la curacin de los
enfermos de la expulsin de los demonios (cfr Mt 8,16; 10,1.8; Me
1,34; 6,13; 16,17-18; Hch 8,7-8; 19,12).
Entre estas ltimas citas hay que subrayar especialmente aquellas segn las cuales resulta que Jess da a sus discpulos el poder
de expulsar los demonios, distinguindolo claramente del poder de
curar a los enfermos (Mt 10,1.8; Me 16,17-18). Cito algunas
frases: "Y llamando a sus doce discpulos, les dio poder sobre los
espritus inmundos para expulsarlos, y para sanar toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 10,1); "Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios" (Mt 10,8); "Jess cur a
muchos que adolecan de diversas enfermedades y expuls
muchos demonios" (Me 1,34); "Expulsaban a muchos demonios,
y ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban" (Me 6,13).

139

Como ya se tuvo ocasin de leer en la pgina 95 en una frase de

Kertelge y de nuevo en las pginas 103-104, siempre en la traduccin italiana de 1969, el telogo protestante Rudolf Bultmann
ya en 1955 afirmaba: "No se puede usar la luz elctrica ni la radio,
servirse de modernos instrumentos mdicos y clnicos en los casos
de enfermedad y despus creer en el mundo de los espritus y de los
milagros del Nuevo Testamento" ("Kerigma und Mythos",
Hamburgo-Bergstedt 1955,I,p 18), como si las verdades religiosas existieran o no segn los varios progresos cientficos!
Con ms razn entonces, en 1986, despus de 30 aos de
progreso, el padre Ernesto Balducci poda escribir: "El diablo es
una chachara religiosa... No tiene sentido creer en el diablo, mientras tiene sentido creer en Dios. Y ni siquiera tiene sentido creer
que el diablo exista" (del prefacio al libro de G. Franzoni, p XIV).
El dominico Christian Duquoc en su citado artculo dice: "No
es la mentalidad cientfica la que exige la desaparicin de satans;
es la seriedad de la fe" (p 102), afirmacin citada tambin y
compartida por Franzoni en la p 121.

Pero todo parece aun poco ante la frase de san Pablo: "Ni deis
ocasin al diablo" (Ef 4,27), que, segn Haag, puede significar
tambin: "No se dejen turbar por ninguna creencia en el diablo"
(1, p 58); sobre esto se puede ver cuanto dije en la pgina 99.
Pero siguiendo este eventual afirmativo "consejo" de san
Pablo, no convendr negar la existencia de satans? Podramos
consolarnos considerndonos personas sanas, en medio de tantsimas (y entre ellas los padres de la Iglesia, grandes telogos,
estudiosos, cientficos, eminentes personalidades, los mismos
papas...), todos vctimas de alienaciones humanas! As me parece
poder deducir, con toda la estimacin que puedo tener para con el
padre Ernesto Balducci, de la siguiente frase suya: "Son las alienaciones humanas las que hacen nacer a los diablos" {loe. cit, p
XVII).
Franzoni, despus de haber transcrito la citada frase paulina,
escribe: "Esto como anota el telogo evanglico Domingo
Tomasetto significa hoy tomar en serio el pecado (es decir,
nuestra decisin de oponernos a Dios), y tomar en serio la gracia
de Dios y la cruz de Cristo. Esa cruz destruy la posibilidad de
existencia del diablo" (pp 144-145).
Podra continuar haciendo citas del gnero, que al cantar
victoria por haber llevado a trmino lo que queran, revelan un
fanatismo, que perjudica hasta la seriedad de un trabajo empeativo de investigacin y de estudios hecho por ellos mismos.
Pero se darn cuenta estos telogos que con sus afirmaciones
y conclusiones le estn facilitando a satans una presencia ms
activa y operante? Y que estn sirviendo precisamente a quien no
admiten?
Se lee en Gloria Crux: "Mientras no se puede servir a Dios sino
creyendo en l, el diablo por su parte no necesita que se crea en l
para servirlo. Ms an, nunca se lo sirve tan bien, como ignorndolo!" (p 94). Yo aadira: y se le sirve todava mejor haciendo
todo lo posible para propagar su no existencia!
"El primer engao del diablo es su incgnita" afirmaba De
Rougemont (cfr S. Raponi, en DSL, I, 204); y Papini escriba:
"Quien no est en guardia, con ms facilidad es vencido y capturado". Esta vez tambin fue un poeta el que adivin la verdad: "La
plus belle ruse du Diable escribi Baudelaire est de nous
persuader qu'il n'esiste pas" ("La ms bella astucia del diablo es la
de persuadirnos de que no existe") (p 15).

140

141

Captulo 11

EL DIABLO NO EXISTE

Con la desaparicin de la posesin diablica, ltima y laboriosa fatiga en el proceso de demolicin del diablo, los negadores
de satans pueden tranquilamente concluir que el demonio no
existe.
FANATISMO DE CIERTAS AFIRMACIONES

A ms de las varias expresiones, ms o menos conocidas, al

diablo le gusta mucho que no se hable de l y, an ms, que se hable de l equivocadamente; este ltimo es el mejor modo y el ms
eficaz para no tenerlo ms en cuenta, para creer que ya no existe.
La frase de Baudelaire, que ya tuve ocasin de recordar (vase
la p 77) y que he ledo casi en todos los escritos sobre el demonio,
tiene un contenido evidente; en efecto, se ubica en la normalidad
del obrar, en su misma naturaleza, cuando va orientado hacia el
mal; no lo hacemos tambin nosotros? No se comportaron as
los dos primeros pecadores de la historia?
Quien obra mal, quien comete el mal es obvio que no lo diga,
que se esconda; si pudiera, hara pensar que ya no existe. Esto no
nos es posible a nosotros, pero al diablo s, puesto que es espritu y
no lo vemos, y en su maldad hace de todo para hacrnoslo pensar,
para hacrnoslo creer; y as ni siquiera podemos prevenir ni buscar
refugio contra su actividad malfica y perversa.
Quera hacer esta precisin; en efecto, ms de una vez me han
atacado la frase. Es una afirmacin obvia y sencilla, pero tambin
muy sabia, til y profunda; no la olvidemos y agradezcamos al
grande Baudelaire que la formul y con su autoridad la hizo ms
aceptable y contribuy a difundirla.

NUNCA HA SIDO DEFINIDA

LA EXISTENCIA DEL DEMONIO

Est fuera de lugar, por tanto, hablar de "artes dialcticas de

Ratzinger", en realidad no hay necesidad. Dice Franzoni: "El
cardenal... afirma que la existencia de satans y de los demonios
nunca ha sido objeto de definicin dogmtica 'porque parece
superflua, siendo obvia su creencia'. Las artes dialcticas de
Ratzinger no pueden ocultar una cuestin compleja" (p 138).
Por otra parte, Franzoni mismo, algunas pginas antes sobre la
existencia del demonio, deca, como se vio en la pgina 103, que se
trata de "una creencia, slida como un roble" (p 120). Por tanto,
era superfluo afirmar: "En ninguno de los concilios ecumnicos,
considerados tales por los catlicos y ortodoxos (esto es, los primeros siete) existe una explcita definicin sobre el problema del
diablo" (p 126).
Mucho antes, Kelly haba escrito: "La existencia de los ngeles
y de los demonios fue aceptada por los padres del concilio lateranense al igual que la existencia del hombre y del mundo material"
(P 162).
En todo caso, considero oportuno detenerme en el valor dogmtico que hay que dar o no al texto del Concilio ecumnico
lateranense IV de 1215 (cfr DS 800).

DECRETO "FIRMITER"
DEL LATERANENSE IV

El diablo no existe, repiten los negadores de satans. Como

justificacin y hasta como satisfaccin de cuanto dicen, ponen
de presente que la existencia del demonio nunca ha sido definida
por la Iglesia. Escribe Kelly: "Los catlicos encontrarn particularmente importante saber que la existencia del diablo no debe
considerarse doctrina definida por la Iglesia" (p 6).
Se puede afirmar que la existencia del demonio nunca ha sido
directa y explcitamente definida y propuesta como un dogma
de fe; por otra parte, no haba motivo para ello, pues no se haban
presentado corrientes teolgicas que la negaran, ya que era muy
clara y evidente. Por otro lado, no es difcil verla afirmada, al menos implcitamente, en el decreto "Firmiter" del Concilio lateranenseIV(a 1215).

Para facilitar la comprensin de lo que se va a decir, he aqu el

texto: "Nosotros creemos firmemente y profesamos con sencillez... un principio nico del universo, creador de todas las cosas
visibles e invisibles, espirituales y corpreas: con su omnipotencia
al comienzo del tiempo l cre juntamente de la nada a ambas
criaturas, la espiritual y la corprea, es decir, los ngeles y el
mundo, luego la criatura humana que en cierto modo pertenece a
la una y a la otra, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque el
diablo y los otros demonios fueron creados por Dios naturalmente
buenos, pero se volvieron malos por s mismos, por propia iniciativa; en cuanto al hombre, l ha pecado por instigacin del diablo"
(FCD, V, 845 y 847).

142

143

Como puede verse, en el texto hay dos afirmaciones: la pri-

mera habla de Dios creador de los seres visibles e invisibles; la

segunda del diablo.
La primera prcticamente se basa en san Pablo mismo, que en
la Carta a los Colosenses afirma: "En l fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles" (1,16).
Esta verdad se puede verla en los primeros smbolos de la fe, en las
profesiones de fe de la celebracin del bautismo y en otros importantes documentos; tambin se la afirma en el Concilio Niceno del
325 (cfr DS 125; se trata del primer concilio ecumnico), en el
Concilio Constantinopolitano I del 381 (cfrDS 150; es el segundo
concilio ecumnico) y en el Primer concilio de Toledo del 399402 (cfr DS 188).
Este primer enunciado del Concilio lateranense IV ser retomado despus en el II concilio de Lin del 1274 (cfr DS 851), en el
Concilio de Florencia del 1431-1447 (cfr DS 1333; se trata del
XVII concilio ecumnico), en el de Trento del 1545-1563 (cfr DS
1862 es el XIX concilio ecumnico); y reaparece despus en la
constitucin "Dei Filius" del Concilio Vaticano I del 1869-1870
(cfr DS 3002; es el XX concilio ecumnico).
A la primera afirmacin el decreto "Firmiter" une la segunda
relativa al diablo; pero cmo? Lemoslo en el estudio "Fe cristiana y demonologa".
Por lo que se refiere a este enunciado demonolgico, est lejos
de presentarse como una novedad adjunta por la circunstancia,
como consecuencia doctrinal o deduccin teolgica; por el contrario, aparece como un punto quieto, adquirido desde mucho tiempo
antes. Lo indica la formulacin del texto.
En efecto, despus de haber afirmado la creacin universal, el
documento no pasa al diablo y a los demonios como a una conclusin lgicamente deducida: no escribe "Por consecuencia, satans
y los demonios fueron creados naturalmente buenos..." como
hubiera sido necesario si la declaracin hubiera sido nueva y
sacada de la anterior; por el contrario, presenta el caso de satans
como una prueba de la afirmacin anterior, como un argumento
contra el dualismo. En efecto, escribe: 'Porque satans y los
demonios fueron creados naturalmente buenos...'. Brevemente, el
enunciado que les concierne se presenta como una afirmacin
indiscutida de la conciencia cristiana: ste es un punto sobresaliente del documento, y no poda ser de otro modo si se quieren
tener en cuenta las circunstancias histricas" (FCD, V, 851).
144

Como, efectivamente, se vio en las pginas 34-35, la Iglesia ya

haba tomado posicin desde la poca de los maniqueos y en el
transcurso de los siglos haba habido una enseanza constante
sobre el origen anglico del diablo ya afirmado expresamente por
el I Concilio de Braga, Portugal, del 551-561 (cfr DS 457) al
condenar la tesis maniquea; y no hay para qu alargarnos en esto.
Ahora bien, cuando se volvi a proponer en el siglo XII y al
comienzo del XIII la tesis maniquea con los cataros y los bogomiles, la Iglesia tena que intervenir para volver a proponer en forma
muy precisa y solemne la doctrina de siempre, lo que hizo el papa
Inocencio III con el decreto "Firmiter" del Concilio ecumnico
lateranense IV de 1215.
"Esta (doctrina) como est escrito en el citado estudio que
cita su fuente en la nota 94 leda oficialmente a los obispos, fue
aprobada por ellos. Interrogados en voz alta: 'Creen estas (verdades) punto por punto?', respondieron con unnime aclamacin:
'(Las) creemos'. En su conjunto, pues, el documento conciliar es
un documento de fe y, debido a su naturaleza y forma, que son las
de un smbolo, cada punto principal del mismo tiene igualmente
valor dogmtico.
Se caera en claro error si se pretendiese que cada pargrafo de
un smbolo de fe deba contener una sola afirmacin dogmtica"
(FCD, V, 863).
El "experto", despus de varias consideraciones, puede afirmar en lo concerniente al diablo: "La posicin de la Iglesia es clara
y firme. Es cierto que en el transcurso de los siglos la existencia de
satans y de los demonios no ha sido nunca objeto de una afirmacin explcita de su magisterio. La razn es que la cuestin nunca
se ha puesto en estos trminos: los herejes y los fieles, basndose
igualmente en las Sagradas Escrituras, estaba de acuerdo en reconocer su existencia y sus principales fechoras.
Por eso, hoy, cuando se pone en duda la realidd demonaca, es
necesario referirse como lo hemos recordado anteriormentea
la fe constante y universal de la Iglesia y a su fuente mayor: la
enseanza de Cristo. En efecto, en la doctrina del evangelio y en el
corazn de la fe vivida es donde se revela la existencia del mundo
demonaco como un hecho dogmtico" (FCD, V, 873 y 875).
El jesuta prof. Marranzini, respecto del surgir nuevamente el
dualismo por obra de los cataros, afirma: "El Concilio lateranense
IV (1215) intervino con una profesin de fe, que tiene valor
145

dogmtico y fue emitida por todos los participantes en cada uno de

sus puntos. En el pasado se crey sin dificultad que en ella quedaron definidos varios datos. Ante todo, que el nico Dios, uno y
trino, es creador de todas las realidades visibles e invisibles, espirituales y corporales. El con su omnipotencia cre de la nada los
seres espirituales y corporales, es decir, los ngeles y el mundo,
luego el hombre, que est formado de cuerpo y de espritu.
El diablo y todos los otros demonios fueron creados buenos por
naturaleza, pero por s mismos se volvieron perversos. En cambio,
el hombre pec por sugestin del diablo" (p 27).
Luego, al comentar cmo hoy algunos telogos consideran
que la importancia de la profesin de fe se limita al error que se
quera condenar, Marranzini escribe: "Esta interpretacin parece
ms bien minimizante, porque la enseanza del Lateranense IV,
por su naturaleza y forma de smbolo, tiene que tener valor dogmtico para cada uno de los puntos principales. Del mismo
gnero, segn muchos, es el pargrafo sobre la creacin de los
seres corporales y espirituales, incluso en cuanto entre estos ltimos se encuentran los ngeles y los mismos diablos, que se volvieron perversos por su propia culpa. Se trata de datos que pertenecen
ya desde el siglo IV a la enseanza de la Iglesia, por lo cual el
Lateranense IV, insertndolos en su smbolo, reconoci su pertenencia a la fe" (ibid.).
Ms adelante, siempre hablando de la discusin relativa al
texto del Lateranense IV afirma: "Aunque no se hubiera definido
la existencia de los espritus buenos y malos, porque era admitida
por todos, fieles y herejes, sigue siendo igualmente una verdad de
la doctrina catlica, que con fe constante y universal ha sido
admitida por la Iglesia como unida al concepto de la salvacin"
(pp 29-30).

mete la fe constante de la Iglesia, su modo de concebir la redencin y, al punto de partida, la conciencia misma de Jess" (FCD,
875).
Por este motivo Pablo VI en el conocido discurso del 15 de
noviembre de 1972 poda afirmar sobre la realidad demonaca:
"Sale del cuadro de la enseanza bblica y eclesistica quien
rehusa reconocerla existente; como tambin quien hace de ella un
principio a se stante, como si no tuviera origen de Dios, como
cualquier criatura; o tambin si se la explica como una seudorealidad, una personificacin conceptual y fantstica de las causas
desconocidas de nuestros males" (X, 1972, 1169-1170).
Tampoco es difcil ver que por negar al diablo se destruye el
magisterio eclesistico y se profesa la libre interpretacin de la
Biblia, completando as, como se vio por ejemplo en las pginas
98-105, ciertas teoras de hermenutica, que no se sabe a dnde
van a llegar, y qu van a salvar con ella de la Sagrada Escritura.
Franzoni, antes de comenzar el examen de los textos sagrados,
para concluir luego con la no existencia del diablo, escribe:
"Cierto, repetir fatigosamente lo que siempre se ha dicho, es ms
fcil y alentador. Ms difcil es, vez por vez, excavar y tratar de
entender en la Biblia qu quiso decirnos Dios.
Cada uno, como es justo, da sus 'interpretaciones', y luego,
como es todava ms justo, las compara con las de los dems
hermanos y hermanas en la Iglesia. En este libro ofrezco mis
interpretaciones sobre un punto particular. En verdad no son slo
mas, porque son de exegetas autorizados. S que otros piensan
diversamente. Es natural que sea as. Sera bueno si esta variedad
de interpretaciones sirviera para un dilogo fecundo" (pp 78-79).

Conviene tener presente que no se puede negar al diablo, sin

comprometer otras verdades; esto agrava ms la situacin de
quien se propone hacerlo; tambin viene a confirmar una vez ms
esa ceguedad entre otras cosas mal disimulada en sus escritos.
Negando la existencia del demonio no se "cuestiona un elemento secundario del pensamiento cristiano, sino que se compro-

Todo est bien, pero dentio de los lmites del magisterio

eclesistico, al que por voluntad divina se reserva la interpretacin
autntica de la Sagrada Escritura. En efecto, se lee en la constitucin dogmtica "Dei Verbum": "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o trasmitida ha sido confiado
nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se
ejerce en nombre de Jesucristo" DV 10; EV, I, 499). Y ms
adelante aade: "Todo lo que se refiere a la interpretacin de la
Sagrada Escritura est sometido en ltima instancia a la Iglesia,
que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de
interpretar la palabra de Dios" (DV 12; EV, I, 503)" (ibid.).

146

147

LO QUE COMPORTA NEGAR AL DIABLO

En la pgina 28, ampliando el tema, haba escrito Franzoni:

"Si cada uno tiene una interpretacin religiosa y, por tanto, ms o
menos veteada de certezas, del propio bien y del bien de los
hombres a los que quiere proponer solidaridad y salvacin, y si
esta interpretacin est ligada a conceptos dogmticos o a autoritarismos jerrquicos, el expresarse de los creyentes en lo social y
en lo poltico correr el riesgo de siempre irritar y dividir".
Con el diablo se puede tambin quitar el infierno; dice Franzoni: "Hoy soy consciente de que, quitado el diablo, el infierno y la
condenacin eterna, estos conceptos y estos lenguajes deben sustituirse por otra cosa: por anlisis rigurosos y, por qu no, por nuevas
metforas" (p 143).
Ms conciliador parece Haag, que escribe: "En el libro no se
toma en consideracin en sentido estricto... el tema del infierno.
Incluso podra surgir la objecin de que si no existe el diablo,
tampoco existe el infierno. Limitmonos aqu a subrayar que no
hay una relacin necesaria entre el concepto de diablo y el concepto de infierno, aunque esto no excluya que tambin la enseanza sobre el infierno debera reconsiderarse desde el punto de
vista exegtico y de la teologa sistemtica" (1, p 17).
Franzoni, con tal de quitar la posesin diablica, no duda,
como se vio en las pginas 135-136, en poner en duda la misma
divinidad de Cristo. Cito la frase: "Jess era 'verdadero hombre', y
esto significa que vivi en su tiempo con la mentalidad de su
tiempo.
Probablemente Jess pensaba que la tierra era el centro del
mundo, y al mismo tiempo aceptaba el mundo de los demonios y
de satans, tal como lo 'crea' la gente de su tiempo y de su pueblo.
Ms an: Jess, en su conciencia humana, ciertamente reflexion
sobre el 'mesianismo', y solamente poco a poco comprendi cul
era la voluntad del Padre sobre l" (pp 92-93).

Me he detenido demasiado en una parte (que se volvi la ms

amplia), que si es til a los eclesisticos, religiosos y religiosas,
tiene menos inters para el gran pblico.
Pero lo hice de todos modos: sea porque tambin entre los
laicos se va difundiendo la idea de que el diablo no existe o que es

una personificacin del mal; sea porque las numerosas citas y

precisiones han contribuido a aclaraciones tiles, para comprender mejor la figura de satans y su presencia malfica; sea, en fin,
porque se le ha ofrecido al lector una ocasin rara de ver, cmo
sobre todo hoy entre los telogos pueda existir un modo de razonar, que no se lo explica de manera exhaustiva sin recurrir tambin
a ideas preconcebidas y a actitudes de intolerancia y de contestacin a veces ciega y tonta.
Conviene que el pblico sepa qu crisis, por lo menos doctrinal, est hoy atravesando la Iglesia! Y esto para que no se maraville, no se desoriente y sobre todo rece por los sacerdotes, mucho
ms necesitados de ayuda espiritual que los dems.
Es obvio que aun la crisis doctrinal, aunque aadida a otras
eventualidades, no representar el fin de la Iglesia, la que sobrevivir, por ser institucin divina, hasta el fin de los tiempos, y esto a
pesar de la actividad malfica del poder de las tinieblas (cfr Mt
16,18). Pero debido a esta crisis, de la que la negacin del demonio
es slo una prueba, cuntas laceraciones, cuntas desorientaciones en las conciencias de los fieles, ya probados por tantos otros
problemas y preocupaciones del momento actual! Sin embargo,
una vez ms ser el pueblo de Dios el que salvar a sus sacerdotes,
el que salvar a la Iglesia. Por lo que se refiere al problema
"diablo" tengo fundados motivos para decirlo y para desernoslo.
A propsito del amplio material citado por las publicaciones
de los telogos que niegan a satans, creo til transcribir una parte
del estudio Fe cristiana y demonologa: "Estas tomas de posicin,
repetidas con ostentada erudicin y difundidas por revistas y
ciertos diccionarios teolgicos, no pueden menos de turbar los
espritus: los fieles, acostumbrados a tomar en serio las advertencias de Cristo y de los escritos apostlicos, tienen la impresin de
que discursos del gnero se propongan, en este campo, dar un
vuelco a la opinin pblica y los que, entre ellos, tienen un conocimiento de las ciencias bblicas y religiosas, se preguntan hasta
dnde llevar el proceso de desmitizacin llevado adelante en
nombre de una cierta hermenutica" (FCD 833).
Como sugerencia moderada, prudente y serena quiero proponerles a los exegetas de la negacin de satans un trozo conclusivo
del texto del prof. Cipriani: "A pesar de toda la deuda que Jess
pag (y no poda no hacerlo!) a la demonologa de su tiempo y de
su ambiente cultural, con su actitud concreta, ms que con su

148

149

CONCLUSIN

misma doctrina, nos parece que l demostr relacionarse con

satans como un ser realmente existente, aunque misterioso.
Creo que un exegeta perspicaz no pueda, por honestidad profesional, ir ms adelante. El deber de interpretar aun los evangelios supone cuidarse del riesgo de atribuir a los textos lo que podra
ser solamente un prejuicio moderno: el de aceptar como verdadero
lo que slo entra en el mbito de la comprensin iluminstica de las
cosas.
El evangelio se presenta indudablemente como mensaje de fe,
con la originalidad nica e irrepetible que le dio Cristo: ahora bien,
en el mbito de la fe satans tiene su espacio que no me parece
fcilmente sustituible con diversos remplazos, de orden filosfico,
o antropolgico, o simplemente simblico" (pp 15-16).
Permtaseme, tambin, recordar una vez ms que no hay que
olvidar nunca la distincin entre existencia del demonio como ser
personal, verdad sobre la cual "se ha registrado siempre una
extraordinaria continuidad en la conciencia eclesial" (S. Raponi,
en DSL, I, 203), y presencia demonaca, ciertamente posible en s
misma, pero individuable por nosotros en el caso concreto slo
cuando se la puede diagnosticar con criterios apropiados, para los
cuales es vlido e indispensable el aporte cientfico.
Con ese fin, espero que el trabajo y los estudios de los expertos
y de los telogos se orienten hacia este desarrollo cientfico, para
poder iluminar y tranquilizar un pblico, siempre ansioso de
encontrar el porqu de ciertos acontecimientos suyos y de la
colectividad, y que, cuando no puede conocerlo, fcilmente se
refugia en lo extrao, en lo misterioso, en lo incomprensible, en lo
supersticioso, en lo preternatural.
Indro Montanelli, en un encuentro con el famoso novelista
norteamericano John Dos Passos, dijo: "Un hombre que ignora al
diablo, si yo fuera Dios, no me confiara de l y lo mandara al
infierno para que lo conociera" ("Corriere della Sera" 4 de octubre de 1949). Encontr la narracin en el citado libro de Papini
(cfr pp 242-243).
A veces se necesitara lo que dice Montanelli; pero no se lo
deseo a nadie, ni siquiera a los que hacen de todo para que no se
crea en el diablo, desorientando as las conciencias y hacindolas
ms dbiles ante satans que quiere alejarnos de Dios.
Por estos telogos, inconscientes colaboradores del demonio,
quiero ms bien invitar a los lectores a la oracin, para que sean
150

iluminados y ayudados a no perseverar en lo que hacen, sino a

encontrarse a s mismos y a usar su preparacin teolgica y sus
capacidades intelectuales para "edificar el reino de Dios" y nunca
para destruirlo.

151

CUARTA PARTE

/ LAS PRESENCIAS DEMONACAS

Si hay que distinguir siempre la existencia de un ser de su

presencia, es decir, de su obrar, de su actividad, con mayor razn
vale esto para el demonio; en efecto, tratndose de un ser invisible,
porque espiritual, al afirmar con demasiada facilidad su presencia
se podra terminar como repetidamente se ha observado
negando su misma existencia.
En esta cuarta parte nos limitamos a exponer lo que se refiere a
la actividad demonaca, dejando para la prxima lo referente a su
reconocimiento, a su identificacin; efectivamente, son presencias
que, pudiendo ser cambiadas por otras de distinto origen, no se
pueden afirmar como demonacas si no son reconocidas como
tales.
Despus de unas aclaraciones relativas a la actividad demonaca en su conjunto (c 1), me detendr en la que llamo ordinaria
(c 2) y luego sobre otro tipo, la actividad extraordinaria (ce 3 y 4).

153

Captulo 1

CONSIDERACIONES GENERALES

En primer lugar se precisar que la actividad del diablo es

malfica; luego se ver cmo se puede de algn modo catalogarla
en sus diversas formas. Despus de algunas alusiones al poder del
demonio como ser espiritual, se considerarn los lmites que restringen su poder.
LA ACTIVIDAD DEL DIABLO ES MALFICA

Por esto, san Pablo nos advierte: "Por lo dems, fortalceos en

el Seor y en la fuerza de su poder. Revestios de las armas de Dios
para poder resistir a las acechanzas del diablo. Porque nuestra
lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados,
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo
tenebroso, contra los espritus del mal que estn en las alturas" (Ef
6,10-12); y san Pedro: "Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el
diablo, ronda como len rugiente, buscando a quin devorar. Resistidle firmes"en la fe, sabiendo que vuestros hermanos que estn en
el mundo soportan los mismos sufrimientos" (1P 5,8-9).
Quiero transcribir un trozo de Papini, que parte de una frase
del hebreo Weininger: "El demonio tiene toda su potencia solamente prestada; l lo sabe y por eso reconoce en Dios su abastecedor de capitales; por eso se venga de Dios; todo mal es destruccin
del acreedor; el delincuente quiere matar a Dios..." (Otto Weininger, "Sobre las cosas supremas", Turn 1932, p 244).
Papini comenta: "El odio del diablo no nace solamente de su
primer impulso de no necesitar a Dios, ni su gracia, ni su soberana. Este odio se aumenta poco a poco por el sentimiento de su
dependencia eterna de su creador, aun despus de su cada. Si el
demonio todava es prncipe, si le queda todava un poder, se lo
debe nicamente a la voluntad de Dios que, por sus inescrutables
fines, no lo ha aniquilado, sino que le ha confiado un reino y un
oficio. La conciencia de esta dependencia lo exaspera. El no es
capaz de gratitud, y aun menos que los hombres y es mucho
decir logra ser agradecido.
Hay, por tanto, en l el odio secreto y profundo del beneficiado
contra el benefactor, del deudor contra el acreedor, y de ah la
mana de suprimir, o por lo menos de herir, al acreedor y benefactor. Y por esta razn se ingenia para llevar a los hombres al
deicidio, es decir, a aquellos pecados que son, segn los telogos,
forma y conatos de deicidio. Por esta razn colabor en la crucifixin del Glgota, por esta razn l instiga al asesinato, que es
destruccin violenta de una criatura de Dios, de un ser creado por
Dios, hecho a imagen y semejanza de Dios: deicidio internacional.

El diablo usa sus enormes capacidades, muy superiores a las

del hombre, para fines malficos y perversos, lleno como est de
odio para con Dios y las criaturas humanas. Respecto del diablo
afirmaba Pablo VI en su discurso del 15 de noviembre de 1972:
"(El) no es solamente una deficiencia, sino una eficiencia, un ser
vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad. Misteriosa y temible" (X, 1972, 1169).
El demonio odia terriblemente a Dios y a cuanto l ama y en
particular al hombre, de quien es enormemente celoso y envidioso,
sea porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y debido
a la redencin con el estado de gracia se convierte en su templo y
habitacin; sea porque, a diferencia de l, fue redimido (y con qu
redencin: Dios m ismo se encarn y muri por la humanidad); sea
tambin porque el hombre, muy inferior en cuanto a la naturaleza,
se convirti en heredero de esa eterna y suma bienaventuranza,
que el demonio perdi libre y miserablemente.

El diablo es el acreedor rencoroso y vengativo, que se sirve de

los hombres para sus intentos de robar y herir a aq uel a quien, aun
en su condenacin, le debe todo, excepto su implacable odio" (pp
113-114).

154

155

Y en la pgina siguiente: "Dios es amor, y satans es odio; Dios

es creacin perpetua, y satans es destruccin; Dios es luz, y
satans es tinieblas; Dios es promesa de eterna bienaventuranza, y
satans es la puerta de la eterna condenacin" (p 115).

VARIOS TIPOS DE ACTIVIDAD DEMONACA

Me parece poder distinguir y al mismo tiempo conglobar la
actividad de satans en dos expresiones: inducir al mal y hacer el
mal. Dos tipos, stos, de actividad malfica que yo llamara,
respectivamente, ordinaria, en cuanto no manifiesta y ms bien
comn, y extraordinaria, porque manifiesta y muy excepcional.
La actividad ordinaria es la que se encuentra en la llamada
tentacin, que en su significado ms corriente, consiste en un
estmulo, en una incitacin a pecar. Es obvio que el diablo hace de
todo para apartarnos del bien y llevarnos al mal.
En la actividad extraordinaria se pueden enumerar tres formas
de disturbios diablicos: molestia local molestia personal posesin
diablica.
El primero consiste en una molestia que el diablo directamente
hace sobre la naturaleza inanimada y animada inferior (reino
vegetal y reino animal) para llegar despus indirectamente al
hombre, a quien, en ltimo anlisis, va dirigido el dao. Entran en
la infestacin local: sea los llamados lugares y casas infestadas;
sean ciertos disturbios visibles, extraos y repentinos que se pueden encontrar o en la vegetacin o en el mundo animal.
La infestacin personal es una molestia que el demonio ejerce
sobre una persona hasta poder influir en su gua directiva, pero sin
poder sustituirse a ella, esto es, sin poder sofocar el uso de la
inteligencia y libre voluntad. Si orientada a ciertos influjos sobre
algunos sentidos externos o internos o sobre las llamadas pasiones,
se podra llamar tambin una tentacin particularmente fuerte en
cuanto agravada por elementos sensibles.
La posesin diablica es un disturbio, en un cuerpo humano, de
tales proporciones que sofoca la gua misma del individuo, con virtindolo as en un instrumento ciego y fatalmente dcil a su poder
perverso y desptico.
Respecto de las tres formas de la actividad diablica extraor156

diara, no hay entre los telogos uniformidad de nombres y de

significado.
Slo por citar algn ejemplo, algunos (como H. Hurter, C.
Pesch) con el trmino infestacin entienden sin duda infestacin
local, despus hablan de circumsesin para la infestacin personal
externa, de obsesin para la infestacin personal interna, y de
, posesin o insesin.
Johannes Smit distingue: circumsesin (la infestacin personal
externa), posesin en sentido impropio (la infestacin personal
interna) y posesin en sentido propio (la verdadera posesin). G.
Van Noort habla de infestacin externa, aludiendo a la infestacin
sea local sea personal externa, y de posesin diablica para la
infestacin personal interna y la posesin. A. A. Lpicier distingue
slo obsesin (es la infestacin personal externa) y posesin (es la
infestacin personal interna).
Para hacer otra cita, en el trmino "Demonacas manifestaciones" de la Enciclopedia catlica se habla de infestacin local,
personal y de obsesin (cfr IV, 1418-1419). Padre Bortone divide
la actividad malfica de satans en simple tentacin, obsesin,
posesin (cfr p 15). Padre Cavalcoli, en fin, enumera: tentacin,
hostigamiento, posesin y maleficio (cfr pp 57-58); l, pues, se
acerca an en los trminos a la enumeracin expuesta y que me
parece ms sencilla y ms adecuada para sealar las varias
influencias demonacas extraordinarias y para agotar la gama.
En efecto, el carcter perverso y malfico de cualquier intervencin diablica se expresa muy bien con el trmino infestacin,
que indica un hostigamiento, una molestia. La palabra obsesin se
orienta, en cambio, en el uso eclesistico, hacia un significado ms
bien personal; se presenta, adems, muy ambigua, y se usa en el
lenguaje mdico para un disturbio particular squico, las ideas
obsesivas; por esto sera oportuno eliminarla del campo de los
disturbios demonacos.
Adems, usar el trmino obsesin para indicar la posesin
parece algo impropio e inadecuado. En efecto, en el endemoniado
no se trata de un simple disturbio ms o menos acentuado, sino de
un dominio desptico ejercido por el demonio sobre un determinado individuo, una autntica ocupacin, una posesin, que da al
diablo las caractersticas de seor, patrn; por tanto, un influjo que
muy bien se indica con el nombre de posesin diablica.
157

El trmino posesin no lo conocan los antiguos telogos,

como por ejemplo Cndido Brognolo que a finales del 1600 habla
de ello en su "Manual de los exorcistas" (en una de las siguientes
ediciones, Venecia 1720, cfr p e p 268). En todo caso, la posesin
era la palabra usada comnmente; se la usaba tambin en el
lenguaje oficial de la iglesia y la volvemos a encontrar en la ltima
edicin del Ritual romano de 1952.
El trmino posesin ya entr en la terminologa corriente de
los telogos y de los estudiosos en general. "Posesos" reaparece,
sin embargo, en el nuevo Cdigo de derecho cannico del
25/1/1983 (cfr can. 1172), mientras que, finalmente, por la primera vez "posesin diablica" aparece en el documento de la
Congregacin para la doctrina de la fe del 29/9/1985 sobre los
exorcismos; esto es todava ms significativo si se piensa que en su
texto se cita el can. 1172 v, por tanto, tambin la palabra "posesos" (cfr AAS, 1985, 1169-1170).
PODER DEL DEMONIO
El ngel que se volvi libremente malo no perdi su naturaleza; el diablo sigui siendo un ser espiritual, un puro espritu y,
como tal, tiene poderes, posibilidades difcilmente imaginables.
En efecto, est fuera de esas categoras en las que nosotros
vivimos, como el tiempo, el espacio; no est condicionado por
aquellas caractersticas a las que estamos ntimamente ligados,
como materia, peso, medida, color, olor, sonido; para los seres
espirituales no hay cansancio, descanso, alimento, reproduccin,
enfermedad, muerte.
Para estos seres espirituales existe una vida de enormes posibilidades, la cual, en su maravilloso dinamismo sin fin, por lo que se
refiere a los ngeles est orientada a un grande amor a Dios y a lo
creado, mientras que para el diablo se caracteriza y tiende hacia
un odio terrible y perverso.
Qu puede hacer concretamente un demonio lo dejo a la
fantasa del lector, ojal despus de haber visto el contenido del
ttulo siguiente, en donde se habla de las limitaciones de la actividad demonaca. Sobre todo en antiguos libros de telogos hay
listas de cosas posibles a los puros espritus (vase, por ejemplo,
A.M. Lpicier, "El mundo invisible", pp 66-68); pero no me gusta
158

detenerme en esas enumeraciones, sea porque no agotan el argumento, sea mucho ms porque dan motivo a no rectas interpretaciones sobre los lmites entre lo natural y lo preternatural.
En cambio, puede ser til lo que sigue.
El demonio, por ser puramente espiritual, est en un determinado lugar a travs de un contacto operativo, no cuantitativo, es
decir, se localiza no por la sustancia, sino por su actividad; en otras
palabras, se encuentra en donde obra (cfr Santo Toms, S. th. 1,8,
2, ad 1) y esto es una consecuencia de su absoluta espiritualidad.
En otras palabras, la naturaleza anglica carece de cantidad corprea, dimensional, pero rica de cantidad operativa. Siempre en
virtud de su naturaleza espiritual, ellos pueden desplegar su actividad en todas partes, y no slo fuera, sino tambin dentro de los
cuerpos.
En lo referente al hombre, el demonio en un modo directo e
inmediato podr obrar solamente sobre lo que en l es materia o
necesariamente dependiente de ella; en particular: sobre el cuerpo,
sobre las funciones de la vida vegetativa en cuanto ligadas a la
materia, y sobre las de la vida sensitiva porque dependientes de
rganos corporales. En cambio, respecto de las funciones propias
de la vida intelectiva, l puede llegar all slo indirectamente, es
decir, obrando sobre la parte corprea y sobre la vida sensitiva, de
la que en el presente orden de las cosas hasta el alma debe servirse
para desplegar sus actividades espirituales.

LMITES A LA ACTIVIDAD DEMONACA

Si el poder de accin del demonio es muy superior al de
cualquier otro ser creado, tiene, sin embargo, lmites debidos a una
triple fuente, es decir: la naturaleza demonaca, la diversa condicin de cada uno de los demonios y la voluntad permisiva de
Dios.
Lmites debidos a la naturaleza

demonaca

El demonio, como criatura, necesariamente est limitado en el

ser y en el obrar; su poder, pues, aunque muy elevado, nunca podr
159

sobrepasar la naturaleza creada. Est fuera de la posibilidad

demonaca el hacer milagros en el verdadero sentido de la palabra.
En efecto, el milagro es un hecho que supera todas las fuerzas
de la naturaleza, es decir, un hecho que est por fuera del orden de
la naturaleza creada, y por lo tanto imposible para un ser que est
dentro de los lmites de este orden, como es el caso del demonio.
Esto en virtud propia: pues nada impide a Dios, como afirma Santo
Toms, servirse incluso del demonio como de cualquier criatura
para hacer verdaderos milagros (cfr S. c. Gent. 3, 103); esto en
lnea de principio; de hecho, considerado el carcter apologtico
del milagro, no parece que el diablo sea el instrumento ms apto.
El milagro, como tal, es, pues, un hecho sobrenatural, mientras
que la accin del demonio entra en lo preternatural, trmino con el
cual generalmente se quiere indicar lo que est fuera de, por
encima de la naturaleza humana.
Lmites debidos a la diversa
condicin de cada uno de los demonios
Un segundo lmite a la actividad del demonio proviene de la
particular condicin de cada uno. As como no existen entre
nosotros dos personas iguales, as sucede entre los ngeles y los
demonios: Santo Toms habla incluso de diferencia especfica
entre ngel y ngel (cfr "De spir. creaturis", q. un., 8, in Quaest.
disp. II). Obviamente, los elementos diversificativos que se refieren a nosotros son distintos de los que existen entre los seres
espirituales.
En lo relativo a estos ltimos, el elemento ms importante y
seguro es su grado de perfeccin natural. Un elemento secundario,
porque externo, por as decirlo, a su naturaleza y tambin menos
cierto, lo da la posicin que cada uno ocupa en la jerarqua
diablica, que, como lo observaba en las pginas 29-31, supuesto
que exista, como dato presumible, se basa precisamente en su
grado de perfeccin natural.
Es superfluo observar cmo estamos nosotros totalmente a
oscuras de lo que los varios demonios concretamente pueden
hacer; en efecto, no conocemos el grado de perfeccin natural de
cada uno de ellos y mucho menos las eventuales rdenes o prohibiciones con las que los superiores orientan y limitan el poder de
los inferiores.
160

Lmites provenientes
de la voluntad permisiva de Dios
No obstante las limitaciones a las que hemos hecho alusin,
sigue siendo grandsimo el poder demonaco; nos dice la Sagrada
Escritura: "No hay en la tierra semejante a l, que ha sido hecho
intrpido. Mira a la cara a los ms altos (con desprecio), es rey de
todos los hijos del orgullo" (Jb 41,25-26). Pero providencialmente
interviene otro factor para limitar y regular con un designio sabio
y amoroso la actividad malfica de satans, es decir, la voluntad
permisiva de Dios. Escribe Santo Toms: "Los hombres son
molestados por la maldad de los diablos... pero el orden de la
molestia viene de Dios" (S. th. I, 114, 1).
Por eso san Pablo nos asegura as: "No habis sufrido tentacin superior a la medida humana. Y fiel es Dios que no permitir
seis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien, con la tentacin
os dar modo de poderla resistir con xito" (1 Co 10,13); frase que
explcitamente nos habla de un lmite divino a la accin tentadora,
en cuanto es la ms frecuente y ordinaria, pero que implcitamente
nos hace ver con mayor razn un lmite a la accin extraordinaria
del demonio; lo que, por lo dems, aparece claro en otro versculo
de la Sagrada Escritura: "Dijo Yav a satn: 'Ah tienes todos sus
bienes (de Job) en tus manos. Cuida slo de no poner tu mano en
l' (en su persona)" (Jb 1,12).
Claro est que el Seor hubiera podido impedirles a los ngeles rebeldes toda posibilidad de hacer el mal; en cambio, con un
designio de infinita sabidura y bondad permite que en parte
desahoguen sus propsitos malficos, que despus, muy a su pesar,
pueden ser transformados por el hombre en un estmulo y en
medio de perfeccionamiento moral.
En tal sentido el demonio, como afirma san Juan Crisstomo,
puede decirse instrumento y coeficiente perenne de santidad (cfr
PG 60, 292-293); designio ste muy conveniente a la divina
economa, que, para gobernar el mundo, sabe utilizar todo, aun las
cosas peores, por cualquier bien. Por otra parte, esta dependencia
de la accin malfica del demonio de la voluntad permisiva del
Seor entra en el dogma del gobierno universal de Dios sobre el
mundo, por lo cual l "con su providencia... gobierna todas las
cosas que ha creado, llegando con poder de un extremo al otro y
disponiendo todo con bondad" (Concilio Vaticano I del 1869161

1870; es el XX concilio ecumnico. Constitucin dogmtica "Dei

Filius"; DS 3003).
El demonio, pues, s puede hacer mal al hombre, pero dentro
de los lmites permitidos por Dios. Precisa Santo Toms: "Como
dice san Agustn en el libro 'De Trin'. (1. III, c. 9), son muchas las
cosas que los demonios podran hacer debido a su naturaleza, pero
que no pueden actuar por la prohibicin divina" ("De malo", 16,
11, ad 10). Ay si el Seor no pusiera un freno a la accin malfica
del demonio!
Para tener una idea de cuan feroz es el odio del demonio contra
nosotros y de la importancia de las intervenciones restrictivas de
Dios, quiero referir lo que dice san Agustn: "Si el diablo por
iniciativa pudiese algo, no quedara un viviente sobre la tierra"
(ML 37, 1246), y san Buenaventura: "Es tanta la crueldad del
demonio, que nos tragara en todo momento si no nos defendiera
la divina proteccin" ("Diaeta salutis", tit. 7, c. 1, Veronae 1748,
p. 183).
Aparece as muy miserable la condicin de los demonios,
puesto que, como dice Tireo, "pudiendo molestar muchsimo y
deseando ardientemente hacerlo, sin embargo no se le permite;
dependen, en efecto, totalmente de la voluntad y del permiso de
aquel a quien han odiado en sumo grado" (p 15); adems, ese poco
que se le concede, Dios lo orienta siempre hacia un bien, para su
suma indignacin y confusin.

Captulo 2

ACTIVIDAD DEMONACA
ORDINARIA

Por actividad demonaca ordinaria entiendo la que se encuentra en la tentacin; digo se encuentra, para indicar inmediatamente
que no toda tentacin es demonaca, el diablo es uno de los
posibles tentadores; por tanto, se puede suponer que el diablo sea
el autor no de todas, sino de una parte de ellas.
Despus de algunas consideraciones sobre la tentacin, aludir a la demonaca; me detendr luego sobre un tipo particular de
sta, para concluir sobre la posibilidad de un diagnstico de las
tentaciones demonacas.
LA TENTACIN
Consiste en un estmulo, en una solicitacin de la voluntad al
mal. La tentacin se basa en la misma naturaleza humana, libre
pero muy frgil; precisamente por esto el hombre se encuentra
ante una continua y difcil eleccin entre el bien y el mal, como si
hubiera, as afirma Pablo VI, "una doble ley contrastante, una
que quisiera el bien, la otra en cambio dirigida al mal, tormento
que san Pablo pone en humillante evidencia para demostrar la
necesidad y la fortuna de una gracia salvadora, es decir, de la
salvacin trada por Cristo (cfr Rm 7); ya el poeta pagano haba
denunciado este conflicto interior en el corazn mismo del hombre: 'video meliora proboque, deteriora sequor' (Ovidio, 'Met.',
7,19) (veo las cosas mejores y las apruebo, pero sigo las peores)"
(X, 1972,1169).

162

163

Me parece til transcribir la parte final de ese captulo 7 de la

carta de san pablo a los Romanos, a la que se refera Pablo VI: "Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, mas yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y,
si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita
en m. Pues bien s yo que nada bueno habita en m, es decir, en mi
carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal
que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra,
sino el pecado que habita en m.
Descubro, pues, esta ley: en queriendo hacer el bien, es el mal
el que se me presenta. Pues me complazco en la ley de Dios segn
el nombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros que
lucha contra la ley de mi razn y me esclaviza a la ley del pecado
que est en mis miembros.
Pobre de m! Quin me librar de este cuerpo que me lleva a
la muerte? Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro
Seor" (Rm 7,14-25).
Las tentaciones, pues, vienen ante todo de la misma naturaleza
nuestra, del temperamento, de la ndole, de la educacin, de la
formacin, del ambiente, de los familiares, de los amigos, de las
situaciones ocasionales y de otras cosas, es decir, en una palabra,
de nuestro yo y del mundo en el que vivimos.
Santiago escribe: "Cada uno es tentado por su propia concupiscencia que lo arrastra y lo seduce" (1,14). Y ms adelante: "De
dnde proceden las guerras y las contiendas entre vosotros? No
es de vuestras pasiones que luchan en vuestros miembros?" (4,1).
Para otras afirmaciones semejantes pueden verse: Mateo (15,19) y
Marcos (7,21-23).
Ciertamente no es el caso de detenerme en tantas cuestiones
referentes a la tentacin, argumento que entra en la catequesis y en
la teologa asctica y pastoral y sobre la cual hay una abundante
bibliografa. Para nuestro tema interesaba slo subrayar que las
tentaciones vienen ms usualmente de nosotros y del mundo en
que vivimos y que esto no excluye la posibilidad y la realidad de
tentaciones por parte de quien se seala como el tentador (cfr Mt
4,3).
164

TENTACIONES DEMONACAS
La mayor parte de la actividad demonaca se concreta en la
tentacin; sobre todo por este motivo (a ms del hecho de que no
aparece) la he llamado ordinaria, es decir, comn, frecuente.
Con la tentacin la persona tiene ocasin de ejercer las virtudes, reforzarlas, rezar, manifestar a Dios su voluntad de hacer el
bien, de progresar as en su formacin espiritual, de aumentar su
intimidad con l y de merecer abundantemente. Y estos son los
motivos por los cuales Dios permite todas las tentaciones, demonacas o no.
Que el demonio tiente est fuera de duda; en efecto, su existencia est caracterizada por un odio terrible contra Dios y la humanidad; por eso su accin est toda y nicamente dirigida hacia las
personas humanas para alejarlas de Dios, quitrselas a l, manifestando y concretando as indirectamente contra Dios ese odio con
el que no lo puede herir directamente.
Ahora se comprende mejor la frase de san Pedro citada en la
pgina 155: "Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el diablo,
ronda como len rugiente, buscando a quin devorar. Resistidle
firmes en la fe" (1P 5,8-9).
Son varias las frases de la Sagrada Escritura en donde se
subraya esta continua lucha con el "diablo tentador" (Mt 4,3), cito
algunas:
San Pablo, en la frase ya citada en la pgina 155, afirma:
"Fortalceos en el Seor y en la fuerza de su poder. Revestios de
las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas del diablo"
(Ef 6,10-11); un poco antes, siempre en la carta a losEfesios,
escriba: "Si os airis, no pequis; no se ponga el sol mientras estis
airados, ni deis ocasin al diablo" (4,26-27). En la Primera carta a
los Tesalonicenses se lee: "Por lo cual tambin yo, no pudiendo
soportar ya ms, lo envi para tener noticias de vuestra fe, no fuera
que el tentador os hubiera tentado y que nuestro trabajo quedara
reducido a nada" (3,5). Santiago escribe: "Someteos, pues, a Dios;
resistidle al diablo y l huir de vosotros" (4,7).
El demonio tent tambin a Jess: l lo permiti para asemejarse tambin en esto a nosotros, para hacernos entender que el
diablo no ahorra a nadie y para ensearnos cmo resistir y vencer
las tentaciones. Con razn Pablo VI poda llamar al diablo "el
165

tentador por excelencia" (X, 1972, 1171), l que, por lo dems,

como afirma Jess, desde el principio quiso matar al hombre, "y
no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en l; cuando
dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y
padre de la mentira" (Jn 8,44).
UN TIPO PARTICULAR DE TENTACIN DEMONACA
La tentacin en su significado ms corriente y ms propio,
como ya se dijo, es un estmulo, un aliciente para pecar. Cuando
proviene de nosotros (tentacin interna) se puede llamarla ms
bien inclinacin, arrebato, estmulo; si proviene de otros, incluso
del demonio, se puede indicar ms oportunamente como invitacin, solicitacin, incitacin.
En un sentido ms genrico, ms amplio, me parece poder ver
la tentacin demonaca, en un trabajo continuado, ms insistente,
ms penetrante, dirigido a alejar al hombre de Dios, a mantenerlo
alejado de l, hasta llegar a ofuscar, a apagar esos sentimientos y
esos valores fundamentales de amor y justicia que el creador puso
en el corazn del hombre; as que ste, nacido para ser la habitacin de Dios, termina convirtindose en habitacin del diablo,
mansin ms o menos operosa, activa, que tiende y que puede
llegar en ciertos casos a transformar al hombre en un portador de
mal, en un demonio encarnado.
No es fcil investigar qu es lo que favorece esta apertura a
satans, esta posibilidad de transformarnos en demonios. En todo
caso, los continuos rechazos a los repetidos llamados de la gracia
hasta silenciarlos, no sentirlos ya, el trasformar la indiferencia y la
incredulidad a la verdad religiosa en una posicin de hostilidad
contra ella, abandonar la verdad conocida o hasta negarla, impugnarla, son sin duda manifestaciones claras de nuestra voluntad de
no querer saber nada de Dios y representan no solamente hendiduras, sino puertas abiertas a la entrada de satans, que se preocupar por llenar el vaco que se le ha dejado.
Estos comportamientos son como evocaciones implcitas de
quien est muy contento y deseoso de entrar y volvernos como
l; incluso en esto l es remedador de aquel Dios, que, cuando le
demostramos que nos. queremos dar a l y nos encaminamos por
esta va, termina por trasformarnos en otros tantos dioses!
166

Una persona muy culta, hace algn tiempo, me peda algunas

explicaciones sobre la actividad malfica del diablo; consider
comenzar la conversacin haciendo alusin a su existencia; me
interrumpi inmediatamente: "No, no, yo creo en el demonio,
porque existen formas de maldad humana tan refinadas y perversas que si no existiera el diablo, no lograra explicarlas!".
Aun prescindiendo de estas manifestaciones de extrema maldad, el hecho de que hoy igualmente se pueda afirmar una presencia demonaca ms difundida y ms intensa, se debe sobre todo al
habernos alejado ms de Dios.
Este tipo de tentacin demonaca, sobre todo desde comienzos
del siglo y con ritmo creciente, parece que se va manifestando,
ms que antes y con una modalidad particular; es decir, la tentacin va dirigida al individuo no slo como ser particular, sino
como miembro de una comunidad, por pertenecer a una
colectividad.
Muy significativo al respecto lo que afirmaba Pablo VI en el
citado discurso del 15 de noviembre de 1972: "El captulo sobre el
demonio y sobre su influencia, que l puede ejercer sobre cada una
de las personas, como sobre las comunidades, sobre toda la sociedad y sobre los acontecimientos, es un captulo muy importante de
la doctrina catlica que debera estudiarse, pero hoy poco se hace"
(X, 1972,1171).
En la Carta apostlica de Juan Pablo II "Paratisemper"del 31
de marzo de 1985 se lee: "La tctica que l (el maligno) usaba y
usa, consiste en no revelarse, con el fin de que el mal, por l
injertado desde el principio, reciba su desarrollo por el hombre
mismo, por los sistemas mismos y por las relaciones interhumanas, entre las clases y entre las naciones" (EV, IX, 1511).
Escribe Bortone: "Atacar, vencer a cada persona es el primer
objetivo que se propone satans en la guerra que le hace al
hombre. Pero l mira ms arriba. Lo que quiere es la ruina de los
conjuntos humanos, comenzando por las familias y despus llegar
a las naciones. En su estrategia el individuo corrompido est
destinado a corromper a la comunidad, o a impedir que ella
disfrute de los beneficios de la redencin" (p 24).
Este aspecto colectivo de la actividad tentadora demonaca y
esta progresiva conquista por parte del demonio de comunidades,
de enteras masas es particularmente preocupante; nos parece vivir
casi en la era del diablo.
167

DIAGNSTICO DE LAS TENTACIONES DEMONACAS

Nos lo confirma tambin el florecimiento y el impresionante

multiplicarse de los cultos satnicos. Hagamos slo una alusin
bibliogrfica: ya en mayo de 1971 "Newsweek", refirindose a los
libros y a los artculos, enumeraba sobre el argumento 2.345
publicaciones; figurmonos ahora, despus de otros 17 aos. Y
qu decir de los tantos movimientos espiritualsticos, ciertamente
no ortodoxos, entre los muchos que desde hace algn tiempo estn
surgiendo y difundindose?
Realmente parece la era del diablo! y ms an de las misas
negras, de los cultos satnicos y de ciertos movimientos que nos
manifiestan la grave crisis que est atravesando el mundo, crisis
que por lo vasto del territorio, por la generalidad de las categoras
de personas a las que se extiende (no ha ahorrado al clero, a la
Iglesia) y por la multiplicidad si no la totalidad de los principios y
de los valores humanos civiles y religiosos comprometidos en ella,
ciertamente nunca haba sido tan grave dicha crisis en la historia de
la humanidad. Que Dios se haya apartado un poco? Es ms cierto
afirmar que la humanidad libremente se ha alejado de Dios,
caminando a pasos cada vez ms rpidos por un camino que no
sabemos a dnde nos va a llevar.
Este alejamiento de Dios es precisamente la causa primera de
la mayor presencia demonaca hoy en el mundo. Juan Pablo II en
el discurso del mircoles 13 de agosto de 1986 deca: "Las impresionantes palabras del apstol Juan: 'Todo el mundo yace bajo el
poder del maligno, (Un 5,19) hacen alusin a la presencia de
satans en la historia de la humanidad, una presencia que se
manifiesta a medida que el hombre y la sociedad se alejan de
Dios" (IX 2, 1986, 363).
Haca alusin antes a una crisis que no ha ahorrado al clero, a
la Iglesia; recordar lo que deca, por ejemplo, en la pgina 149,
respecto de un tipo de crisis, la doctrinal, de la que el lector
pudo tener una cierta idea limitada a un punto, la negacin de
satans; y esto ha sucedido y por primera vez en dos milenios
precisamente en estos ltimos decenios. Pablo VI, el 29 de junio de
1972 en la homila pronunciada en san Pedro, deca que haba
tenido la sensacin de que "por alguna rendija haba entrado en el
templo de Dios el humo de satans'' (X, 1972,707). Hoy (si no ya
entonces) no se podra hablar del fuego de satans ms que del
humo?

Hay tentaciones originadas por ocasiones muy precisas en las

que nos podemos encontrar, tales como una lectura, una imagen,
una persona que quiere orientarnos en cierto modo; en esos casos
no se hace ni siquiera el diagnstico, pues el asunto es obvio.
El problema surge para las tentaciones no ligadas a una causa
evidente y en las que tal vez se quisiera conocer si son demonacas
o si se encuentran en nuestro yo.
Como ya tuve ocasin de decir, cuando se habla de tentacin
demonaca nos encontramos en el campo de aquella actividad
malfica que he llamado ordinaria, sea porque es bastante comn,
sea porque no es manifiesta.
Precisamente por esta segunda caracterstica no es posible un
diagnstico sobre el origen demonaco o no de una tentacin; en
efecto, no hay esos elementos externos, concretos y sensibles, para
poder hacer sobre ellos un examen diagnstico que nos indique
con certeza cientfica la presencia o no del diablo.
Para poder afirmar las presencias demonacas hay que demostrarlas cientficamente caso por caso; lo veremos a propsito del
diagnstico de la actividad malfica extraordinaria. El asunto se
complica ms todava, si tenemos en cuenta que el demonio se
puede entrometer y confundirse en tentaciones que vienen de
nosotros mismos.
Por otra parte, para qu tal diagnstico? Lo que interesa es
saber que el demonio puede tentarnos y que de hecho nos tienta,
tal vez ms de lo que creemos, y que hay que vencer las tentaciones.
Adems, la certeza de que no nos faltar la ayuda de Dios es de
particular nimo y serenidad para nosotros; afirma san Pablo: "No
habis sufrido tentacin superior a la medida humana. Y fiel es
Dios que no permitir seis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes
bien, con la tentacin os dar modo de poderla resistir con xito"
(ICo 10,13). Es, en fin, satisfactorio saber que una tentacin
superada se transforma en ventaja nuestra, convirtindose en
motivo de perfeccionamiento espiritual y ocasin de mrito.
Hay que aadir una aclaracin de fundamental importancia y
que est implcita en el concepto mismo de tentacin, porque vale
para todas. El demonio no puede violentar la libertad humana, no

168

169

puede obligar nuestra voluntad, slo puede incitarla, sugestionarla. Como observa Bortone, "quien dir la ltima palabra... ser
el alma que en el momento decisivo, con la ayuda que le viene
de lo alto, logra encontrarse a s misma" (p 15). Afirma san Agustn: "El diablo puede ladrar, pero nunca morder, sino slo el que
quiere dejarse morder" (PL 39, 1820).
Si no se puede conocer con certeza la presencia de satans en
una tentacin y quisiramos saberlo, se podr llegar slo a suposiciones, a indicios. En esta aclaracin entra lo que, por ejemplo,
escribe Bortone: "Cuando sin ningn precedente, es decir, sin que
de parte nuestra se haya dado ocasin, surge la tentacin improvisa, violenta, hay ms de un motivo para creer que nos venga
directamente de satans" (p 19).
Para hacer otra cita, leamos a Cavalcoli: "Los pensamientos y
los impulsos que vienen de nuestro yo los sentimos como nuestros,
porque en cierto modo nos reconocemos en ellos: vemos nuestros
vicios y malas inclinaciones... Viceversa, los pensamientos sugeridos por el demonio los sentimos como provenientes de otro 'yo',
distinto del nuestro, es decir, de otra personalidad que, por iniciativa suya, nos habla, nos propone ideas y proyectos que notamos
como nuevos y extraos a nuestros hbitos e inclinaciones" (p 14).
Quien desee saber ms sobre esto en el campo de este discernimiento, que no pasa de simples indicios y suposiciones ms o
menos fundadas, puede encontrar (como lo deca en la p 165) consideraciones y sugerencias en las muchas publicaciones sobre la
tentacin y en los manuales de asctica y mstica.
En lo relativo a ese tipo particular de tentacin demonaca
orientado ms bien a una colectividad, hay que tener mucha ms
prudencia. Puede ser til al respecto lo que Pablo VI deca en el
citado discurso del 15 de noviembre de 1972.
El pontfice, despus de haberse preguntado: "Hay signos, y
cules, de la presencia de la accin diablica?", afirmaba: "La
respuesta a la primera pregunta impone mucha cautela, aunque
los signos del maligno parezcan a veces evidentes. Podramos
suponer su siniestra accin en donde la negacin de Dios se hace
radical, sutil y absurda, en donde la mentira se afirma hipcrita y
poderosa, contra la verdad evidente, en donde el egosmo fro y
cruel apaga el amor, en donde el nombre de Cristo es impugnado
con odio consciente y rebelde, en donde el espritu del evangelio es
170

burlado y desmentido, en donde la desesperacin se afirma como

ltima palabra, etc. Pero es diagnstico demasiado amplio y difcil, que no nos atrevemos ahora a profundizar y autenticar, pero no
carente de dramtico inters para todos, al que la literatura
moderna le ha dedicado pginas famosas" (Pablo VI, X, 1972,
1172).
Siempre en el tema de "particular tentacin demonaca" se
podra citar un nombre, Adolfo Hitler, puesto que en varias publicaciones se hicieron alusiones a l. Interesante el artculo sobre
Hitler y el sistema instaurado por l del nacionalsocialismo:
"Satans en nuestros das" de Alois Mayer (pp 449-454).
All se lee entre otras cosas: "Pero en el nacionalsocialismo l
(el demonismo) se apodera de toda una sociedad con el propsito
muy definido de posesionarse despus de toda la nacin y, en fin,
de todo el mundo. El demonismo se vuelve un fenmeno general,
no solo, sino incluso una forma de vida y de actividad para el
individuo y para la sociedad, una nueva organizacin del mundo y
de la humanidad".
Seala en Hitler la persona de la que se serva satans para
"trastornar todas las normas del derecho y de la moral" (p 450).
"La 'Bayerische Lehrerzeitung' (1935, n 36 y 37, p 577) escribi
triunfalmente: 'El nacionalsocialismo es la ms alta forma de
religin. No ha habido nunca una ms alta'. Entonces naci tambin la frmula: 'En los siglos futuros, cuando se tenga una medida
exacta de los actuales acontecimientos, se dir: Cristo fue grande,
Adolfo Hitler fue ms grande' ('Mncherner Katholische Kirchenzeitung', 1946, n 35, p 27 y ss)" (p 450).
En todo caso, como decamos, hay que tener presente que
estamos en el mbito de los indicios, de suposiciones ms o menos
fundadas, de probabilidades, pero nada ms.
Hay que usar una prudencia muy particular al hablar de historia demonizada, argumento sobre el cual me limito a citar algunas
frases de Zhringer, sea para dar una idea en mrito, sea para que
el lector se d cuenta de la amplitud, de la importancia y de la
delicadeza del argumento.
Escribe Zhringer: "Si es determinante para la historia que
sta sea forjada mediante decisiones humanas personales, entonces se puede hablar de una 'historia demonizada' all en donde en
los hombres operantes, el mal supera y excluye al bien" (p 809).
171

Y ms adelante aade: "El hecho que determina propiamente

el demonismo histrico es que el hombre, como el mismo diablo,
puede apartarse l mismo de Dios y del bien totalmente consciente
y dirigirse con pasin ciega y con interna obstinacin al mal. Por
tanto, la historia es demonizada en cuanto los hombres operantes
caen en la infidelidad a Dios y entran al servicio del demonio...
La influencia de las potencias demonacas se vuelve particularmente eficaz all en donde los hombres se reducen a masa. El
hombre despersonalizado es particularmente dbil ante las seducciones del demonio. Este peligro se manifiesta an ms evidente,
si se toma en consideracin el fenmeno de la sugestin de masaUna demonizacin de la historia puede, pues, suceder all en
donde en la idolatra de la fuerza sea de una persona sea de una
colectividad se anula la personalidad humana mediante el
terror o el miedo, o por medio de propaganda o sugestin, o por
una mezcla de ambas y cuando se la instiga al mal como parte de
una masa amorfa" (p 810).
Aqu se puede observar al respect cmo uno de los puntos
recurrentes de la catequesis de Juan Pablo II sea precisamente el
de subrayar el valor del hombre, su dignidad, su libertad y sus
derechos y deberes, para iluminar tambin a los que podran
reprimir esa dignidad y libertad, y para llamarles la atencin
implcitamente a los que, desgraciadamente, lo estn haciendo.
En esta despersonalizacin del hombre obran generalmente
los sistemas totalitarios, entre los cuales hay que recordar, por lo
menos por su extensin geogrfica, el que se inspira en la ideologa marxista, todava dominante en varios pases y presente, por
medio de agrupaciones y movimientos varios, casi en todas partes
(aunque para adaptarse a las nuevas aspiraciones emergentes y
bajo la presin de necesidades econmicas, principalmente, parece que se est orientando hacia una concepcin ms posibilista).
Para tener una idea de que s tiene fundamento el suponer una
presencia satnica en el nacionalsocialismo y en el marxismo,
bastara leer: para el primero la encclica de Po XI "Mit brennenderSorge", del 4/3/1937 (AAS, 1937, 145-167), "Sobre la situacin de la Iglesia catlica en el Reich alemn" (en it. "Con viva
ansia "; loe. cit., 168-188); y para el segundo la encclica, siempre
de Po XI, "DiviniRedemptorispromissio", del 19/3/1937 (be. cit.,
65-106) "del comunismo ateo" (en it. "La promesa de un redentor"; loe. cit., 107-144).
172

Captulo 3

ACTIVIDAD
DEMONACA EXTRAORDINARIA

Esta segunda forma de actividad malfica la llamo extraordinaria por dos motivos. Ante todo, es algo que aparece, que se ve, se
siente, en fin, un hecho perceptible por nuestros sentidos y que por
sus modalidades nos sorprende, nos impresiona; precisamente por
estos motivos de exterioridad se puede examinar, estudiar,
diagnosticar.
En segundo lugar, es extraordinaria porque es excepcional,
ms an sumamente excepcional; en efecto, Dios gobierna el
mundo respetando su orden y sus leyes y, por tanto, la normalidad,
la simplicidad, lo usual de las cosas; todo lo que se sale de esta
lnea y que parece maravilloso, prodigioso, milagroso, es excepcional y sumamente raro. Dios nos cre bxes y espera de nosotros
un^ libre consentimiento a la fe en l y, sobre todo, a su infinito
amor por nosotros, sin que en esto seamos influenciados por una
habitual manifestacin de lo preternatural o de lo sobrenatural.
Como ya se precis (vase p 156), en la actividad demonaca
extraordinaria se pueden distinguir tres tipos de disturbios: infestacin local, infestacin personal y posesin diablica: dejando
para un captulo aparte lo relativo a la posesin, nos detenemos en
este captulo sobre los dos primeros.
INFESTACIN LOCAL
Es una molestia que el demonio despliega directamente o en
un lugar o sobre la naturaleza animada inferior (reino vegetal y
173

animal), para llegar despus indirectamente al hombre, al que

siempre va orientado el carcter malfico del disturbio.
No hay nada que se oponga a la posibilidad de este tipo de
actividad malfica: el demonio quedar muy contento de manifestar aun de ese modo ese terrible odio que tiene contra nosotros; por
otra parte, la naturaleza humana como tambin el reino vegetal y
animal no representan un obstculo a la accin demonaca; en fin,
Dios puede permitir esos disturbios y molestias, como cualquiera
otra desgracia, por los motivos de los que hablar en el argumento
de la posesin. Para afirmar concretamente que algn caso raro
haya que atribuirlo a intervenciones demonacas, es necesario
poderlo demostrar, pero de esto se hablar en la quinta parte.
Casas y lugares infestados
Para usar la descripcin que hace un parasiclogo, la infestacin es "ese fenmeno misterioso por el cual en un determinado
lugar, habitado o deshabitado, se repiten en un perodo indeterminado de tiempo, extraas manifestaciones como: sonidos, cuyo
origen no se puede individuar, ni su naturaleza, ruidos de pasos,
gritos, risas, movimientos espontneos de objetos, olores, corrientes de aire fro sin que haya orgenes de corrientes de aire, y hasta
visualizaciones de apariciones espectrales" (S. Conti, "En la frontera de lo desconocido", p 14).
Esta no hay que confundirla con el fenmeno de "poltergeist"
(palabra alemana que significa espritu rumoroso, ruidoso o burln); este ltimo, aunque tiene manifestaciones semejantes, est
ligado a la presencia de una persona, en la mayora de los casos
muy joven, que es su causa generalmente inconsciente, y generalmente sigue al individuo en el caso de que cambie de lugar. En la
infestacin, en cambio, los fenmenos estn ligados al ambiente.
Casos de infestacin se cuentan desde las pocas ms remotas.
Plinio el Joven, por ejemplo, en una de sus cartas narra un episodio
del que fue testigo el filsofo griego Atenodoro, que vivi en el
siglo 1 a C; he aqu el texto del citado libro de Conti:
"En aquel tiempo se hablaba en Atenas de una casa infestada,
en la que se deca que todas las noches apareca la imagen de un
anciano con las manos atadas con cadenas.
La casa naturalmente estaba vaca y nadie quera vivir en ella.
Atenodoro la tom en alquiler. La primera noche que pas all
174

estuvo despierto, tranquilamente sentado a escribir. A un cierto

momento, entre un ruido de cadenas, apareci el 'fantasma' del
anciano, quien despus de acercrsele mirndolo fijamente, lo
invit con un gesto a seguirlo, dirigindose hacia el patio de la
casa. Con toda calma, Atenodoro se levant y lo sigui hasta que
de improviso el anciano desapareci en un punto del patio.
La maana siguiente Atenodoro hizo hacer una excavacin
sobre el punto en donde haba desaparecido el anciano. A poca
profundidad fue encontrado un esqueleto con las manos encadenadas. Plinio contina narrando que despus de haber dado a los
restos honrada sepultura, el 'fantasma' no volvi a aparecer" (p
142).
He transcrito adrede este ejemplo que parece orientar a la
presencia del alma de un difunto, obviamente admitiendo la historicidad de la narracin y la imposibilidad de una explicacin
natural. En efecto, en varias publicaciones y en peridicos se
encuentran casos de sospechosas intervenciones demonacas.
/ Un episodio de familia
Siempre en la orientacin de sospechosa presencia de un
difunto, traigo un episodio, en el que desempe un papel
particular.
Transcribo el texto de la narracin que me dio un hermano
sacerdote, Mons. Osvaldo.
"Tom posesin, como prroco de Montecastello (Forl, Italia), el 19 de marzo de 1944. Desde los primeros das me sucedieron cosas extraas: toques a la puerta de la habitacin, golpes en
las ventanas, como si lanzaran piedras, y otros ruidos a los que no
se les poda encontrar una explicacin.
Ms de una noche, cuando estaba en la cama, me senta llamar
distinta y repetidamente por el nombre; a veces me despertaba en
ese momento, pero otras veces estaba perfectamente despierto:
siempre me levantaba y no vea a nadie en la sala, iba a tocar a la
puerta de mis padres, pero nadie haba ido a Hatearme.
Disturbios del gnero y de otro tipo le sucedan tambin a mi
pap, que, sin ningn miedo, se volva a dormir sin dificultad o
segua su trabajo cuando esto le suceda de da. A mi mam, ms
miedosa, por fortuna se le presentaron menos ocasiones.
175

Entre los episodios algo distintos de los acostumbrados, cit

dos.
Una noche me encontraba en la iglesia colocando pequeos
bombillos a los seis candeleros ms grandes del altar mayor (velas
en ese tiempo si al caso se encontraban para la santa misaestbamos en tiempos de guerra), cuando improvisamente (era
casi media noche) veo toda la iglesia iluminada como si fuera de
da a pleno sol. Y esto dur varios segundos. Anticipo que no soy
miedoso. Continu mi trabajo; pero despus resolv retirarme. En
casa, pap y mam estaban acostados.
Una noche, hacia las diez y media, me encontraba en la sala del
primer piso, que usaba como despacho parroquial. En el centro
una mesa con una silla al lado. Estaba sentado, de espaldas a las
dos ventanas abiertas sobre la misma pared. Completaba anotaciones sobre algunos libros parroquiales, cuando veo (y siento!) la
silla a mi derecha que se retiraba poco a poco de la mesa con el
caracterstico ruido de una silla que es arrastrada sobre un piso de
ladrillos. Yo miraba con un poco de miedo. Se apart ms o menos
medio metro, y se detuvo. Hago notar que precisamente en esa
parte, como me contaron despus, se haba colocado el fretro de
mi antecesor, el arcipreste cannigo D. Hugo Gori. Permanec
algo titubeante, luego puse en su sitio los libros y me fui para la
cocina, en donde estaban todava mis padres. No les dije nada,
porque mi mam se hubiera asustado mucho".
Hasta aqu la narracin del hermano sacerdote, pero que se
concluye con lo que voy a decir.
En el verano del mismo ao de 1944 llegu por primera vez a
Montecastello para un perodo de vacaciones. Al da siguiente de
mi llegada me dediqu a organizar mis cosas en la habitacin que
me haba asignado el prroco. En un armario vaco encontr una
grande foto-retrato del difunto prroco, que haba escrito por
detrs lo siguiente: deseo que despus de mi muerte se coloque
esta foto en la sala parroquial. Segua la firma del cannigo Ugo
Gori. Le habl al prroco y a sus padres y, cuando estuvo listo el
marco, la colocamos en la pared de la sala.
Cuando volv al ao siguiente a vacaciones, slo entonces me
contaron lo que haba sucedido durante un cierto tiempo, y lo
hicieron ya sin preocuparse por m, que era muy miedoso, precisamente porque despus de haber colocado el cuadro en la pared, no
haban vuelto a suceder las cosas arriba narradas. Me dijeron
176

tambin que cuando encontr la foto, no pensaron mnimamente

en las cosas extraas que sucedan. Debo aadir que ni el prroco
ni sus padres volvieron a tener esas experiencias; eran personas no
fcilmente sugestionables; ms bien eran escpticas. j*
Disturbios al reino vegetal y animal
Aun prescindiendo de su diagnstico, se trata de episodios en s
mismos muy raros que en la mayora de los casos se manifiestan
en concomitancia con casos de posesin diablica o de particulares infestaciones personales. En lo relativo al mundo vegetal se
podran verificar casos en los que de improviso se secan los
rboles o los plantos; en los animales, en cambio, pueden aparecer
disturbios extraos, misteriosos, como nudos y trenzas en la crin
de un caballo.
Un caso de infestacin sobre los animales lo encontramos en el
evangelio, cuando se narra que Jess expuls a numerosos espritus malignos del endemoniado de Gerasa y les permiti entrar en
una piara de puercos (cfr Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,26-39).
Sergio Conti fue testimonio de un episodio de infestacin a una
yegua. Sucedi en Ercolano en 1975, y l lo narra en el libro
citado.
El hecho se verific en el mbito de un maleficio (infestacin
personal) realizado en perjuicio de la familia Ottaiano.
Conti escribe que de ciertos "misteriosos 'nudos'... haba sido
vctima (tambin) una yegua que se encontraba en el establo
contiguo... Por la maana, varias veces, encontraban a la pobre
bestia con la crin llena de nudos y trenzas enmaraadas, que nadie
hubiera podido imaginarse poder hacer. Este hecho de crines de
caballo entretejidas espontneamente es tpico de muchos casos
de maleficio" (p 176).
Ms adelante aade: "Me llevaron al establo a ver la yegua a la
que le haban dejado la crin todava entretejida, como la haban
encontrado por la maana. Era evidente que no poda tratarse de
un enredo de crines debido a movimientos que hubiera podido
hacer la bestia durante la noche.
Los nudos eran muchos y sutiles, el entretejimiento de la crin
era compacto, casi inextricable. Adems, el animal, que era de
muy buena raza, se mostraba visiblemente nervioso e inquieto" (p
178).
177

La intervencin de Genaro Brianti de aples, "un sensitivo

que conoce los rituales para 'desatar los maleficios' (p 175), puso
fin al desagradable episodio de la familia Ottaiano y tambin 'la
yegua volvi a tener su hermosa crin'" (p 179).
INFESTACIN PERSONAL
Como se dijo en las pginas 156-157, es una molestia que el
demonio ejerce sobre una persona hasta llegar a influir en su gua
directiva, pero sin poder sustituirse a ella, es decir, sin sofocar el
uso de la inteligencia y de la libre voluntad. A pesar de ser
excepcional, es sin duda el ms frecuente de los tres tipos de
actividad malfica extraordinaria.
Prescindiendo del hecho de que todo individuo puede ser
vctima de semejantes molestias, este disturbio, con prevalentes y
apropiadas manifestaciones, se puede encontrar ms a menudo en
tres categoras de personas: los santos, los exorcistas y demonlogos, los maleficiados.
Los santos
Sujetos a infestaciones demonacas son especialmente aquellos individuos que, por la santidad de su vida, los fieles saben
descubrir como almas de Dios. Algunos con el tiempo y despus
de un regular proceso terminarn siendo elevados a los honores de
los altares. En ellos la infestacin estar orientada a contrastar con
todos los medios su bondad, fidelidad y amor a Dios; se podra
sealar como una tentacin particularmente fuerte, especialmente
porque agravada por elementos sensibles y manifiestos.
As el individuo ser vctima de tentaciones improvisas, violentas y tenaces; se sentir invadido por fantasas importunas, que
persisten a pesar de los esfuerzos por rechazarlas; ser vctima de
temblores de ira, angustias de desesperacin, movimientos instintivos de ternura; podr sentir olores nauseabundos, ruidos, palabras y canciones hasta obscenas y blasfemas y sufrir abrazos
provocadores.
A esto pueden aadirse apariciones seductoras, incitantes o
miedosas, con invitaciones, halagos, amenazas; la persona podr
ser molestada, asaltada, echada por el suelo, echada de la cama al

piso; podr ser atacada con dolores improvisos, abofeteada, golpeada con puos, golpes, araazos y otras molestias. Fenmenos
de levitacin, telequinesis y otros podran hacer el escenario an
ms impresionante.
Son pocos los santos que en vida no hayan experimentado
cosas del gnero. Algunos nombres son conocidos por la frecuencia y la intensidad de semejantes disturbios.
Pasando por alto los primeros siglos, para los cuales bastara
citar el nombre de san Antonio abad, cuya primera biografa se
debe a san Atanasio, baste recordar en orden cronolgico a: santa
Catalina de Siena (1347-1380), san Francisco Javier (15061552), santa Teresa de Avila (1515-1582), santa Mara Magdalena de Pazzi (1566-1607), san Juan Vianney (el Cura de Ars,
1786-1859), san Juan Bosco(1815-1888), santa GemmaGalgani
(1878-1903).
Me detengo slo sobre esta ltima, porque incluso fue vctima
de la posesin diablica. Me sirvo de la vida, escrita por Piergiovanni Bonardi (Teramo 1975), y cito algunos trozos de las pginas
178-183 intituladas "El diablo".
"Gemma tambin, como todos los santos, tuvo que sufrir
mucho por causa del ngel rebelde a Dios y enemigo del gnero
humano. Pero el Seor le haba advertido: 'Te habr de hacer
pisotear bajo los pies de los diablos. Preprate, hija; el demonio, a
mis rdenes, ser el que con la guerra que te har dar la ltima
mano a la obra que quiero realizar en ti'.
Una prueba innegable de la obra diablica contra la santa se
encuentra en el manuscrito de la autobiografa. El demonio lo
rob del cajn de ta Cecilia, al principio de julio de 1901 y no lo
restituy sino despus de varios exorcismos, hechos por el P.
Germn en Tarquinia y en la Isla del Gran Sasso, sobre la tumba
de san Gabriel. 'Estaba muy deteriorado, escribe la santa al P.
Germn, todas las pginas escritas ahumadas y en particular
quemadas por el fuego'.
La persecucin del maligno contra Gemma fue tremenda,
espantosa, extenuante... En los ltimos aos, adems, 'el demonio,
anota la santa (L. 71), se meti con las manos y con la cola y con
todos los medios'. Con promesas y halagos, con amenazas y
golpes, con engaos y apariciones: la persegua en todas partes: en
la casa, por la calle, en la iglesia, en la cama, de da y de noche.
179

178

Asuma el aspecto de perro, de gato, de mico negro, de pequeo

monstruo, de personas conocidas y de hombres feroces y espantosos" (pp 178-179).
"Mara Bianchini refiere que cuando Gemma estaba en la
calle del Biscione, mientras iba a comulgar a la iglesia de san
Pedro Somaldi, varias veces fue echada al barro por un horrible
hombre. Ella volva a cambiarse y regresaba a la iglesia. En la
puerta el hombre horrible le deca: 'No comulgues, porque esta
noche has hecho cosas feas y malas: cometeras un sacrilegio'.
'Una vez le hice caso', confiesa la santa. Al salir, el horrible
hombre se congratul porque le haba obedecido. Y ella: 'Oh s,
eres t, diablo?, entonces voy a comulgar para que te d rabia'"
(P 179).
/ "Sor Ins OSM declar en los procesos que un da, entrando en
la habitacin, la santa vio a Mons. Volpi sentado y vestido de
obispo. Asustada corri a arrodillarse ante su Virgen Dolorosa.
Entonces el falso monseor sac un bastn con nudos y le peg
hasta hacerle salir sangre de la boca.
El P. Germn narra que el enemigo tuvo incluso el atrevimiento de sentarse en el confesionario con el aspecto, modales y
voz de Mons. Volpi; pero las palabras eran escandalosas y nefastas
y los actos deshonestos y groseros. La inocente huy, gritando:
'Dios mo, qu sucede, en dnde estoy?'" (ibid).
"Satans se camufl tambin de ngel de luz. El 24 de agosto
de 1900 se le presentaba bajo la apariencia de ngel guardin y
tan semejante que la santa dir en xtasis al verdadero ngel:
'Estaba vestido como t... No le prestes ms tu vestido... Hazlo
venir vestido de diablo, si no, a veces le creo...'".
/ Pero el demonio lleg hasta el punto de asumir la figura d^
Jess flagelado, con el corazn abierto y todo ensangrentado
dicindole: "Es as, hija ma, como me recompensas? Mrarn^
como estoy: ves cmo sufro por ti? Y t no me quieres dar ahof^
el descanso de esas penitencias?...". La finalidad era doblemente
perversa: deteriorar la ya delicada salud e incitarla a desobedece
al confesor, que se las haba prohibido.
Naturalmente la santa no ceda a las seducciones del maligno
entonces ste la asaltaba con el bastn durante horas y horas t
hasta noches enteras, causndole profundas equimosis en &
180

cuerpo, que le duraban varios das, si el Seor no se las curaba

milagrosamente.
Los presentes podan recoger los cabellos que el demonio le
haba arrancado; escuchaban el ruido de los golpes, vean la cama,
en donde se encontraba la santa, temblar, levantarse hacia lo alto y
luego caer pesadamente sobre el pavimento.
El P. Germn, durante la ltima enfermedad de Gemma, mientras rezaba el breviario, vio que le pas por debajo de las piernas
un enorme gato horrible, que dio vueltas por la pieza y fue a
colocarse en el espaldar de la cama. Sinti que se le hel la sangre.
'No tenga miedo, dijo la enferma, es esa cosa de diablo'. El padre
se acerc temblando, roci la cama con agua bendita y el demonio
desapareci" (pp 181-182).
"Pero qu ms poda hacerle esa horrible bestia? La obsesin
y la posesin diablica. Durante casi un mes el Seor permiti que
el maligno la invadiese toda, ligndole las potencias del alma y
turbndole la imaginacin, hasta el punto que pareca una endemoniada. Entonces daba lstima verla" (p 182).
"Mons. Moreschini declar que, cuando era asaltada por el
demonio de modo tan violento, caa por tierra, se lanzaba contra
las personas, rompa objetos de devocin y lleg incluso a escupir
al crucifijo y a la imagen de la Virgen. Un da agarr la camndula
del padre y la volvi pedazos... A menudo gritaba: 'Lrgate,
lrgate!'".
Su padre espiritual afirma que, si esos asaltos hubieran sido
ms frecuentes o de mayor duracin, la pobre paciente habra
muerto de ansiedad. Era la ltima de esas purificaciones pasivas,
de las que habla san Juan de la Cruz en la "Noche oscura". Como
la tentacin es seal de predileccin divina, cuan querida era a
Dios esa criatura! (pp 182-183).
Exorcistas y demonlogos
Una segunda categora de personas, entre las cuales no es muy
difcil encontrar fenmenos de infestacin demonaca, est representada por los que, con su accin, enfrentan y disturban directamente a satans: sea como en el caso de los exorcistas para
disminuir su presencia, esforzndose para expulsarlo de cuantos
son molestados por l; o tambin es el caso de los estudiosos
181

para iluminar, con sus libros y su trabajo, sobre la existencia del

demonio y sobre su actividad malfica.
Para con stos la infestacin asume la caracterstica de despecho, de venganza, ampliamente permitida por Dios, porque con su
ayuda se convierte en una ocasin particularmente propicia,
expiatoria y meritoria.
Creo que varios exorcistas podran escribir una autobiografa,
para narrar episodios de presencias demonacas despechadas,
temibles y vengativas. Del librito de Alberto Vecchi "Entrevista
con el diablo" (Mdena 1954), que narra un episodio de posesin
diablica, que tuvo lugar en Piacenza en 1913-1920, saco lo que
se refiere a algunas venganzas de satans. Para otros datos relativos al hecho, ver pginas 201-202.
Un da, el seor Cassani, uno de los asistentes que continuamente estaban al lado de la endemoniada durante los exorcismos,
se present al padre Pier Paolo (el exorcista). Estaba agitado.
Padre, lo necesito.
Hable con toda libertad.
En estos siete aos, como amigo y vecino de casa, siempre
he asistido, en compaa de mi hija, a la pobre seora en sus crisis
- Y qu?
El espritu me ha dicho varias veces, ltimamente, que tengo
que morir. El espritu no amenaza nunca en vano. El seor
Cassani estaba aterrorizado.
El sacerdote quiso animarlo: Se necesitaba que lo dijera el
espritu, para saber que todos tenemos que morir?
Padre, perdneme. No me ha dejado terminar.
-Hable.
El espritu me dijo que voy a morir dentro de tres meses,
vctima de su venganza.
Usted le cree?
Claro que s!
No sabe que el espritu es el padre de la mentira?
Permtame, padre, no estar muy de acuerdo con usted.
Pero no soy quien lo digo: lo dice la Iglesia.
Padre, en estos siete aos he tenido ocasin de observar
muchas cosas, y puedo garantizarle que todo lo que ha dicho Isab
se ha cumplido con exactitud matemtica" (pp 101 -102). Isab es
el nombre con el que desde el principio se haba manifestado el
diablo.
182

Algunos meses despus, "en una fra tarde de noviembre, el

padre Pier Paolo fue llamado precisamente por la ex-endemoniada, ya perfectamente curada: Padre, corra inmediatamente,
si quiere verlo a tiempo, y confesarlo.
Quin?
El seor Cassani.
Qu tiene?
Est agonizando.
Es posible?
El padre acudi inmediatamente. El seor Cassani, efectivamente, estaba gravsimo. El moribundo con la voz ya entrecortada
por el estertor, pregunt: recuerda, padre, la bendicin recibida
delante del altar de la Virgen?
S recuerdo.
Recuerda mis presentimientos?
-S.
Muero por su venganza aluda al espritu" (pp 103-104).
Dos meses antes, el obispo Mons. Pellizzari mora inesperadamente. El demonio, por boca de la seora, haba amenazado
que el obispo, si conceda el permiso para hacer los exorcismos,
morira dentro de poco tiempo!
El padre Pier Paolo, aun despus de la curacin de la endemoniada, vivi con la pesadilla de sus recuerdos. "Durante un exorcismo, Isab le haba dicho: T tienes miedo de verme.
Y quin no debera tener miedo? contest el fraile.
Sin embargo, esta noche, a medianoche, me presentar
cerca de la cama.
No quiero ver tu horrible cara exclam el exorcista.
Entonces me volver por la otra parte ri a carcajadas el
espritu con su vozarrn baritonal, mientras los presentes temblaban . Desde entonces, durante gran parte de su vida, el padre Prer
Paolo durmi con la luz encendida. Esa risa burlona se le haba
quedado en la sangre como un fro metlico" (pp 89-90).
"Un da sinti que le haban dado un golpe en la cabeza. Se
mir alrededor: no haba nadie. No poda sostener la cabeza y as,
agachado, sigui su camino. Deca: Es la venganza del demonio. Y es poco: me esperaba ms. El Seor es misericordioso.
Pero el terror no lo abandon nunca" (pp 104-105).
183

Personas

maleficiadas

Con el tercer grupo de individuos que pueden caer vctimas de

una infestacin, no pretendo sealar, como en los dos anteriores,
una categora particular de personas, sino ms bien el modo con el
cual a cualquiera le puede llegar la influencia demonaca, es decir,
la voluntad malfica del hombre.
En esos casos los disturbios son a menudo de orden fsico y es
difcil que el mdico los diagnostique; otras veces se trata de
inconvenientes, que atacan la vida squica, la personalidad misma
del individuo, y lo vuelven raro, difcil, rabioso y hasta incapaz e
impotente en el mbito de su vida familiar y social.
Los varios disturbios pueden presentarse a solas o unidos de
distinta manera; a veces aparecen ligados a un cierto ambiente,
pero casi siempre tienen un carcter personal; pueden atacar a uno
o a ms miembros de la familia.
Nos encontramos aqu ante un tema vago y oscuro, muy
delicado y complejo en sus realces y complicaciones, particularmente difcil de diagnosticar como demonaco. En los rarsimos
casos en los que se demuestre tal, se tratara de una infestacin
diablica que se hace posible por una intervencin humana!
Sobre todo por lo singular del argumento, he preferido hablar
de esto, como apndice, al final del libro.

Captulo 4

LA POSESIN DIABLICA

Es el disturbio ms grave de los tres que pertenecen a la

actividad malfica extraordinaria de satans. Consiste en una
presencia del demonio en el cuerpo humano, hasta el punto de que
sofoca la misma gua directiva de la persona, que se convierte as
en instrumento ciego, dcil, fatalmente obediente a su poder
perverso y desptico.
En esta situacin se dice que el individuo est posedo, endemoniado, por ser instrumento y vctima de satans; tambin energmeno (del griego 'evepyoviJ.evo<s, part. pas de 'evepyco, hacer,
obrar), porque manifiesta una agitacin inslita y violenta.
La persona poseda, como no es consciente, tampoco es
moralmente responsable de las acciones que hace, por ms injuriosas y perversas.
En la posesin, pues, hay dos elementos: lapresencia deldemonio en el cuerpo del hombre y el ejercicio de un poder.
Respecto de la presencia, como se dijo en la pgina 159, el
diablo como ser espiritual est en un lugar por medio del contacto operativo no cuantitativo (cfr S. th., I, 8, 2, ad 1), por lo
cual un individuo puede ser posedo por varios demonios, como
tambin un solo demonio puede posesionarse de varias personas.
Respecto del ejercicio de este poder, no siempre se encuentra
en el endemoniado una presencia operante de satans; se suele
hablar as de perodos de crisis, que generalmente surgen ante lo
sagrado. Ciertamente satans podra molestar continuamente: lo
deseara, por el grandsimo odio que le tiene al hombre, y tendra
185

184

las fuerzas suficientes, porque los espritus no conocen la fatiga; la

persona es la que no resistira y Dios no lo permite; satans mismo,
en ese caso, terminara abreviando la duracin de esta agradable
habitacin.
Cmo ejerce concretamente su poder, lo vimos en las pginas
159-162. Aqu quiero, en cambio, detenerme en la existencia de la
posesin, en los motivos por los cuales Dios lo permite, en una
extraa cuestin, para concluir luego con algunos episodios.
EXISTENCIA DE LA POSESIN
Admitida la existencia del demonio, no hay argumentos contra
la posibilidad de la posesin.
En efecto, nada se opone a que el diablo pueda penetrar en un
cuerpo y servirse de l como dcil instrumento segn sus planes; el
hombre, a su vez, no puede hacer nada para impedir esa presencia.
Por parte de Dios, en fin, como la posesin no representa un mal
moral, es decir, un pecado, sino un mal fsico, nada impide que
Dios, en sus inescrutables designios, la permita.
Pero la posesin no se queda slo en el campo de una posibilidad abstracta, sino que hay que considerarla como una realidad
concreta.
Lo prueban los episodios evanglicos: stos, efectivamente,
como ya se observ en las pginas 135 y siguientes, le dan al
argumento una certeza de indiscutible valor, que se deriva del
testimonio mismo de Dios.
En los evangelios se habla a menudo de endemoniados con
frases que demuestran que en ese tiempo eran muy numerosos
(vase, por ejemplo: Mt 4,24; 8,16; Me 1,32-34; 1,39; 6,12-13; Le
4,40-41; 6,17-18; 7,21; 10,17).
Se narran, adems, siete episodios, de los cuales se hace alusin a tres: el mudo endemoniado (cfr Mt 9,32-33); el ciego mudo
endemoniado, cuya curacin dio origen a una controversia entre
Jess y los fariseos que lo acusaban de expulsar a los demonios en
nombre de Beelzeb, prncipe de los demonios (cfr Mt 12,22-32;
Me 3,20-30; Le 11,14-26); el caso de Mara Magdalena "de la que
haba expulsado siete demonios" (Me 16,9; cfr Le 8,2).
En cambio, se narran cuatro episodios detalladamente: el
186

endemoniado de Cafarnan (cfr Me 1,21-28; Le 4,31-37); los

endemoniados de Gerasa (cfr Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,2629); la hija de la mujer cananea (cfr Mt 15,21-28; Me 7,24-30); el
muchacho luntico (cfr Mt 17,14-20; Me 9,13-28; Le 9,37-43).
Ciertamente no es el caso de pensar que Jess se haya engaado, llamando endemoniado a uno que simplemente era vctima
de disturbios de orden siquitrico (teora del error de Cristo):
quedara comprometida la divinidad de Cristo, plenamente
demostrada y que es, adems, verdad de fe (ver las pginas
135-136).
Tambin hay que excluir la hiptesis de que Cristo, al hablar
de posedos, se haya adaptado a los prejuicios de su tiempo (ver las
pginas 136-137): es la teora de la adaptacin de Cristo; esto se
puede pensar en cosas puramente cientficas, no en argumentos de
orden religioso y moral.
El "lleno de gracia y verdad" (Jn 1,14), ms an el mismo
"camino, verdad y vida" (Jn 14,6), "la luz verdadera, que ilumina
a todo hombre que viene a este mundo" (Jn 1,9), el que haba
venido para dar testimonio a la verdad (cfr Jn 18,37) no poda
dejar en el error a sus escuchas en una materia eminentemente
religiosa como la existencia del diablo y su poder de molestar a los
hombres; verdad, entre otras cosas, sobre la que se basa un aspecto
esencial de la misin del salvador, que, como dice san Juan,
"vino... para destruirlas obras del diablo" (Un 3,8; cfr Jn 12,31).
En tiempos de Jess los endemoniados eran muchos, tal vez
como nunca en la historia de la humanidad. La explicacin est en
un designio especial de la economa divina. En efecto, Cristo
haba venido como ya se dijo "para destruir las obras del
diablo" (Un 3,8), "para expulsar al prncipe de este mundo" (Jn
12,31); por tanto, tena que demostrar con ejemplos concretos su
poder sobre el imperio de satans, y signos claros eran las expulsiones de espritus malignos de los cuerpos de los endemoniados.
Por tanto, para que se manifestara la mesianidad y la divinidad
de Jess, era muy oportuna la presencia de numerosos casos de
posesin, permitidos en todo caso por Dios, en medida mucho ms
reducida de lo que desease hacerlo el que odia terriblemente a la
humanidad, que en ese tiempo deseaba exteriorizar ms este odio
en formas manifiestas, pero que se vea contraatacado por quien
haba venido para derrotarlo.
187

Tambin es muy verosmil otra consideracin: como Jess con

la encarnacin se haca visible y habitaba entre los hombres, as el
demonio, sumamente celoso, envidioso y siempre remedador de
Dios, por medio de la posesin se ilusionaba y se complaca poder
en cierto modo realizar una seudo-encarnacin.
Aun despus hubiera podido continuar esta actividad malfica
del demonio, aunque con un ritmo ms limitado sobre todo
cuando el reino de Dios en el mundo ya se haba consolidado. Esto
se deduce a priori por la potestad conferida a los apstoles y a los
discpulos (cfrMt 10,1-8; Me 3,14-15; 6,7;Lc 9,1; 10,17-20)ypor
la promesa hecha a todos los creyentes de expulsar los demonios
en el nombre de Jess (cfr Me 16,17): en efecto, hubiera sido intil
la concesin de dicho poder, si no se presentase nunca la ocasin
para ejercerlo; y, adems, encuentra una justificacin concreta en
los ejemplos que se narran en todos los tiempos.
En el perodo apostlico se encuentran numerosos testimonios
(cfr Hch 5,14-16; 8,5-8; 16,16-18; 19,11-16).
Tambin abundan en el perodo patrstico: bastara dar una
mirada a los ndices de los 221 volmenes de la "Patrologa
latina" y a los 161 volmenes de la "Patrologa griega". Los
padres de la Iglesia recurren a menudo al argumento de la expulsin del demonio para probar la verdad de la fe cristiana; vanse al
respecto las varias citas hechas en la p 53.
Despus, los casos continan y se encuentran en varios libros:
obras de escritores eclesisticos, vidas de santos, estudios particulares, enciclopedias y peridicos. Para una numerosa casustica se
puede consultar, en todos los volmenes de las "Acta Sanctorum"
de los bolandistas, el ndice analtico en las voces "Daemon",
"Energumenus", etc. tiles los dos volmenes de P. Verdier,
"Le diable dans les missions", Pars et Lyon 1893-1895.
Otra confirmacin se encuentra en el inters demostrado por
la Iglesia sea para quitar abusos, sea para dictar sabios criterios de
prudencia en el diagnstico y en la terapia de la posesin.
Recuerdo, entre otros: El Concilio de Elvira del 305, c 6, 29,37
(Mansi, II, 6,10,12); el Concilio de Cartago del 398, c 7, 89-92
(Mansiffl,951,95 8); el Concilio de Orange I del 441, c 14 (Mansi,
VI, 438); el Concilio de Toledo XI del 657, c 13 (Mansi, XI, 145);
el Concilio milans I del 1565, p 2, 48 (Mansi, XXXIV, 56); el
188

Concilio milans IV del 1576,p2,l (Mansi, XXXIV, 216-217); el

Concilio salernitano del 1596, a. 18 (Mansi, XXXV, 998, C.D.).
Ciertamente hay que admitir, sobre todo para los tiempos ms
lejanos, una fcil credulidad, debida sea a una menor seriedad en
la investigacin cientfica, sea a los conocimientos rudimentarios
en el campo de la siquiatra y ms todava en el de la parasicologa,
sea a la falta de criterios diagnsticos verdaderamente vlidos;
pero esto no autoriza una exclusin sistemtica de los numerosos
casos.
An hoy, no es difcil conocer algunos episodios del gnero en
los peridicos diarios, revistas, publicaciones y testimonios sobre
todo de exorcistas; al final del captulo har algunas alusiones.
LOS PORQUS DE LA POSESIN DIABLICA
Los motivos de este extraordinario y terrible fenmeno hay
que buscarlos en una triple direccin: el demonio, el hombre y
Dios.
Satisfaccin demonaca
El motivo fundamental que lleva al demonio a posesionarse de
una persona es la gran satisfaccin que siente al molestar a los
hombres y al servirse de ellos para manifestar su odio aun contra
Dios, la Virgen, los santos y lo que tenga que ver con lo religioso.
Pero sta es una satisfaccin demasiado mezquina, porque
siempre est ligada a la voluntad permisiva de Dios y orientada
por l para algn bien; esa satisfaccin tampoco disminuye mnimamente sus tormentos: "Los demonios dice Tireo en cualquier parte en donde se encuentran llevan consigo su infierno; al
causar sufrimiento a los dems, no quedan liberados de los propios; por ms que molesten a los dems, no sacan ninguna ganancia" (pp 37-38).
El diablo desea tambin la posesin, porque, sumamente
soberbio, puede con ella manifestar su poder y el aplauso de los
hombres y posiblemente ser credo un dios, ambicin a la que no
ha renunciado, como lo manifest al tentar a Jess, cuando dijo:
"Te dar todo esto (es decir, los reinos de la tierra), si te postras y
me adoras" (Mt 4,9).
189

Predisposicin del hombre?

De ningn modo se puede hablar de una predisposicin fsica o
squica a la posesin, sea por parte de Dios, que tiene otros
designios al permitir esta tribulacin, sea refirindose al demonio,
pudiendo l exteriorizar su voluntad brutal y malfica sirvindose
de cualquier individuo.
Igualmente hay que excluir una predisposicin por parte del
sexo. Len Bloy escribi: "El demonio es un soberbio aprovechador que va en busca de mujeres!" ("Lettres a sesfilleulsJacques
Maritain et Pierre van der Meer de Walcheren", Pars 1928, p 86).
Otros autores, aunque no lo afirmen tan abiertamente, consideran
sin embargo poderlo deducir del clculo estadstico. Pero no es el
caso de pensar en preferencia del gnero, ni sospechar en la mujer,
como tal, una cierta predisposicin para ser poseda; en efecto, el
demonio no tiene sexo, por lo cual est en un estado de absoluta
indiferencia.
Respecto de las estadsticas, si se trata de autnticos casos de
posesin, no dicen realmente nada, puesto que los episodios son
tan raros que no autorizan mnimamente semejantes conclusiones. En cambio, la afirmacin (y es lo que pudo llevar al engao)
corresponde a la verdad y tiene una justificacin cientfica en lo
relativo a las falsas posesiones, que generalmente pertenecen al
campo de la siquiatra.
Los disturbios squicos, en efecto, se pueden considerar a
grandes lneas como anomalas, exageraciones de la sensibilidad,
de la emotividad: son, por tanto, ms fciles en la mujer, que por su
naturaleza es ms emotiva y sentimental que el hombre y, por
consiguiente, ms cercana que l a esos lmites, ms all de los
cuales, comienza la patologa (esto vale tambin para el nio: en
su temprana edad, la persona por obvias y providenciales razones
de desarrollo y de convivencia es sumamente emotiva).
Se puede, por lo menos, hablar de predisposicin moral? Aqu
tambin creo que de ningn modo. El hecho de que en algn caso
raro el Seor pueda permitirla en un individuo por sus pecados, no
autoriza mnimamente a hablar de predisposicin; son otros los
motivos que a los ojos de Dios justifican la posesin; l es muy
avaro en permitir las tribulaciones a los malos y, en cambio, muy
prdigo para los buenos, que saben transformarlas en tesoros de
gracia y de mritos.
190

Adems, el demonio, muy a su pesar, se decidira a posesionarse de los pecadores; en efecto, stos, sobre todo los obstinados,
son ya en el alma vctimas del diablo y, dejados libres de influencias particulares, seguirn pecando, mientras que, una vez posedos, ya no podran ofender conscientemente al Seor, e, incluso,
podran convertirse.
Vairo afirma al respecto: "Los demonios no desarrollan ninguna actividad sobre los impos y los deshonestos, pues stos ya
estn en su poder" (L. Vairo, "De fascino", 1.3, c 7, Venetiis 1589,
p 333); y san Gregorio: "El demonio deja de molestar a los que
sabe que posee pacficamente" (san Gregorio Magno, "Libri
moralium", 24, 11, "Opera Omnia", I, Venetiis 1744, 772, d).
Si se quiere hablar de alguna predisposicin, pero no es sta la
expresin que debe usarse, es la representada por la bondad. Es la
bondad la que sabe aceptar de las manos de Dios aun los sufrimientos; la bondad es la que sabe valorarlos, la bondad es la que
sabe transformarlos en un tesoro preciossimo para nosotros y
para los hermanos.
Voluntad permisiva de Dios
La posesin diablica, a pesar de las manifestaciones blasfemas y sacrilegas que puede presentar, no es un mal moral, esto es,
un pecado, sino un mal fsico, aunque terrible y gravsimo, que
Dios permite en sus inescrutables designios, como cualquiera otra
tribulacin, por un fin bueno.
En particular, son varios los motivos que justifican esta permisin divina. Algunos telogos citan varios; el autor del "Complemento del arte exorcista" expone incluso catorce (cfr Ars exorcistica" 1606, pp 770-771).
Aludir a los principales, observando cmo sea imposible
conocer cules de ellos el Seor considere en cada caso; baste
saber que los designios divinos son justos y buenos y que, por tanto,
no permitir nunca esas cosas sin un fin recto y sabio.
Aumento de la gloria de Dios
En la posesin se manifiestan de una manera mas sentida las
perfecciones divinas, de tal modo que el hombre es llevado a
afirmar, admirar y magnificar los diversos atributos de Dios: la
providencia, que limita y ordena la actividad malfica del demonio, pudiendo ste hacer slo lo que le es permitido; el poder,
puesto que los demonios tiemblan ante la invocacin de su nom191

bre; la divina sabidura, que sabe sacar tantos bienes aun del mal;
la justicia, al castigar con esa permisin los pecados de los hombres; la infinita bondad, al haber dado a la Iglesia y a sus creyentes
el poder sobre los espritus malignos.
Este motivo est expresado por Jess en la narracin del ciego
de nacimiento, cuando a los discpulos que le preguntaban a qu
pecados haba que atribuir esa desgracia, les dijo: "Ni l pec ni
sus padres; es para que se manifiesten en l las obras de Dios"
(Jn 9,3).
La verdad de la religin catlica
En efecto, la religin catlica, la nica entre las dems, tiene
un poder terrible contra las fuerzas infernales. Observa Brognolo:
Existe acaso en el mundo otro poder semejante a ste? Los reyes
ms poderosos, con todos sus ejrcitos y sus soldados, son derrotados por un solo demonio, mientras toda la numerosa multitud de
los demonios es derrotada por un solo exorcista, y un pobre
hombrecito puede someter a estos espritus hasta el punto de
obligarlos a manifestar en sus acciones una perfecta obediencia y
sumisin; as todos pueden comprender cmo la Iglesia es esposa
de Dios y cmo l le concedi un poder divino, que comunica a sus
ministros" (p 57).
Por esta razn desde los primeros tiempos, como se observ en
la p 53, los padres recurran al argumento de la expulsin del
demonio para probar la verdad de la fe cristiana; este segundo
motivo representa, digamos, la caracterstica apologtica de la
posesin diablica. Esta puede ser una de las razones por las
cuales en el pasado, a pesar de lo raro, la posesin se manifestaba
tal vez ms en las tierras de misiones.
Ahora somos nosotros los que ocupamos su puesto; no s, en
todo caso, si el diablo est dispuesto a ayudarnos con la posesin
(se trata obviamente de una broma!).
El provecho espiritual de los buenos
Soportando con resignacin la prueba, el cristiano se ejercita
en la prctica de la paciencia, de la humildad, del amor a Dios y de
la uniformidad a su voluntad; as robustece su formacin espiritual
y aumenta muchsimo los mritos para el paraso; adems, repara
en esta vida la pena debida por los pecados, y recibe de ah sabias
enseanzas.
192

Afirma Crisstomo: "Los endemoniados sacan de su condicin una doble utilidad: en primer lugar, se vuelven ms buenos y
santos; en segundo lugar, habiendo descontado aqu las penas
debidas por los pecados, se presentan puros al Seor" (PG 60,
293).
Saludables enseanzas a los hombres
Las manifestaciones sobrehumanas y horrorosas de la posesin diablica, mientras sacuden al ateo y lo orientan a la existencia de lo espiritual, refuerzan la fe a los creyentes y favorecen la
meditacin de las verdades eternas.
Los sufrimientos a los que es sometido el endemoniado en
cierto sentido hacen pensar en los ms terribles de la otra vida y
contribuyen a aumentar el horror al pecado, lo nico que nos
convertira en vctimas de tales desgracias.
Adems, se conoce as el odio terrible que el demonio les tiene
a los hombres, y, por tanto, se siente uno ms decidido a rechazar
los halagos y los engaos.
El castigo a los pecadores
Hablo de esto como ltimo motivo, en sintona con lo dicho
poco antes (ver pp 190-191). Este podra ser el motivo en casos
excepcionales; entre otras cosas, no desmiente a la divina justicia,
que puede perfectamente servirse de los demonios para castigar
en esta vida cuanto en la otra ser sin duda castigado por obra de
ellos; al mismo tiempo puede ser un acto de misericordia, si se lo
considera como motivo de conversin del pecador, o, en todo caso,
por otros posibles efectos buenos a su respecto.
Por la Sagrada Escritura sabemos que Pablo decidi entregar a
satans al pecador escandaloso de Corinto, para que fuese castigado corporalmente (cfr ICo 5,5).
UN EXTRAO INTERROGANTE
El ltimo motivo precisamente me abre el camino para una
curiosa cuestin a la que me gusta hacer alusin. En casos
particulares puede un individuo ser la causa de la posesin de
otro?
Dependiendo de Dios los espritus malignos, un poder eficaz y
lcito sobre ellos se justificara en el hombre solamente si viene de
193

Dios mismo; el demonio, a su vez, aunque de naturaleza superior a

la nuestra, podra ponerse a disposicin del hombre, cosa que
evidentemente estara dispuesto a hacer en quien le profesase un
culto divino.
Por tanto, hay que distinguir entre poder lcito, en el que ahora
me detengo, y poder ilcito, del que me ocupar en el argumento
sobre el maleficio.
Como se ver mejor despus al hablar del exorcista, existe un
triple ttulo que justifica en el hombre la legitimidad del poder
sobre satans: la concesin ordinaria hecha por Cristo a su Iglesia;
una comunicacin extraordinaria carismtica; la apropiacin de
este poder por parte de cualquier creyente.
Semejante potestad se refiere directa y principalmente a
expulsar a los demonios de los cuerpos de los individuos, como
aparece de manera explcita por algunas frases relativas a la
concesin del poder carismtico; as, por ejemplo, se lee en Mateo:
"Jess llam a sus doce discpulos y les dio el poder de expulsar los
espritus malignos" (10,1; cfr Me 3,15; 16,17).
Pero estas afirmaciones nos parece que no excluyan el poder
de mandarlos, si se confrontan con otros pasajes paralelos, en
donde se habla de una potestad genrica, plena; as dice Lucas:
"Jess reuni a los doce y les dio autoridad sobre los espritus
malignos" (Le 9,1); y tambin: "Regresaron los setenta y dos
alegres, diciendo: 'Seor, hasta los demonios se nos someten en tu
nombre'. El les dijo: '...Os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones, y sobre toda potencia enemiga, y nada os podr
hacer dao; pero no os alegris de que los espritus se os sometan;
alegraos de que vuestros nombres estn escritos en los cielos'" (Le
10,17-20).
La prueba explcita de un poder aparece por el uso que de ella
hizo san Pablo, quien a propsito del incestuoso de Corinto se
expresa as: "En nombre del Seor Jess, reunidos vosotros y mi
espritu, con el poder de Jess Seor nuestro, sea entregado ese
individuo a satans para destruccin de la carne, a fin de que el
espritu se salve en el da del Seor" (1 Co 5,4-5); y en otra ocasin
nos hace saber que "algunos, por haberla rechazado, naufragaron
en la fe; entre stos estn Himeneo y Alejandro, a quienes entregu
a satans para que aprendiesen a no blasfemar" (lTm 1,19-20).
Sobre estas expresiones as comenta Cornely: "Segn la
comn interpretacin no slo de los padres griegos, sino tambin
194

de los latinos, entregado a satans se dice de aquel que es expulsado de la Iglesia de tal modo que al mismo tiempo queda sometido en el cuerpo al dominio de satans para que lo atormente con
enfermedades y con otros disturbios corporales" (R. Cornely,
"Commentarius in S. Pauli apostoli epistolas, Prior epistola ad'
Corinthios" (5,5), Parisiis 1909, p 124).
Cornelio a Lapide, despus de haber observado cmo en las
vidas de los padres eran frecuentes los casos de los que eran
entregados a satans en el cuerpo, y cmo esto significara al
mismo tiempo la posesin diablica, afirma: "Precisamente por
esto Jess les dio a los apstoles el poder sobre los espritus
inmundos, es decir, sea para expulsarlos, sea para mandarlos a
posesionarse de un cuerpo" (C.a Lapide, en ICo 5,5. "Commentarii in Scripturam Sacram", IX, Lugduni 1839, p 240).
Se ve, pues, suficientemente, a pesar de la opinin contraria de
algunos autores, cmo en el poder sobre satans concedido por
Dios al hombre se encuentra tambin la facultad de mandar al
demonio al cuerpo de un individuo: verdad confirmada, si se
quiere, por el hecho de que el diablo a quien se le ordena salir,
muchas veces pide entrar en el cuerpo de otras personas.
En todo caso, conviene hacer dos aclaraciones respecto de la
eficacia de tal poder y de su uso.
En lo que se refiere a la eficacia valen las mismas consideraciones, de las que se hablar a propsito del poder exorcstico, es
decir: para el don carismtico el efecto es infalible, mientras que
para los otros dos ttulos la eficacia est siempre condicionada al
beneplcito divino; pero se revela ms fuerte en el poder ordinario
de la Iglesia, en cuanto es reforzado por las oraciones de la misma,
tan poderosas ante el trono de Dios.
Si adems consideramos el espritu de la economa divina, que
con modos ordinarios, fuerte y suavemente al mismo tiempo, se
dedica a guiar al hombre hacia la salvacin eterna (cfr Sb 8,1), y
que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva
(cfr Ez 18,23.32; 33,11), vemos cmo el uso de este poder tiene
que tener un carcter de extrema cautela, y se justifique slo
cuando:
Se trate de un pecador que por su obstinacin merece
semejante castigo.
195

Me detengo en este hecho, sea por la explicacin que le da el

mdico annimo citado por Haag y de que se habl en las pginas
120-121, sea especialmente porque se trata del hecho ms clamoroso; en efecto, los exorcismos fueron autorizados tres aos despus del comienzo de las extraas manifestaciones: retardo incluso
providencial, pues de lo contrario no se habra tenido esa abundante recoleccin de fenmenos, que le da al caso Illfurt un verdadero
primado en materia y que tanto bien hizo en su poca y sigue
produciendo en quien lee la impresionante narracin.
Sobre el episodio fue publicado un librito, que pude encontrar
en una sucesiva edicin de 1935 (P. Sutter, "El diablo. Sus palabras y sus actos en los endemoniados de Illfurt, Alsacia; segn
documentos histricos", Turn 1935). Present un amplio resumen en el libro "La posesin diablica" (pp 71-94).
Sobre la autenticidad del hecho no se puede razonablemente
dudar; los mismos incrdulos de ese tiempo inventaron varias

hiptesis, pero no negaron los fenmenos, que todos podan repetidamente observar.
Transcribo varios trozos de seguido de la publicacin de
Sutter. Se trata de dos de los cinco hijos de los esposos Burner,
Teobaldo y Jos, respectivamente de 9 y de unos 8 aos cuando
comenz la extraa situacin.
"Acostados de espaldas, se volvan y se revolvan con la rapidez vertiginosa de un trompo, o se desahogaban golpeando sin
descanso, y con una fuerza sorprendente, la cama y los otros
muebles, llamando esta operacin 'dreschen' golpear el trigo
sin manifestar el mnimo cansancio, por ms larga que fuera la
golpeadura (p 18).
El vientre se les hinchaba desmedidamente y daban la impresin de que un baln diera vueltas en su estmago, o que una bestia
viva se moviese dentro. Sus piernas se unan una a la otra, como
entrelazadas, y ninguna fuerza humana lograba separarlas.
En ese tiempo Teobaldo tuvo unas treinta veces la aparicin de
un fantasma extraordinario a quien l llamaba su maestro. Tena
el pico de un pato, patas de un gato, pezuas de caballo, y el cuerpo
completamente cubierto de plumas sucias. En cada aparicin el
fantasma sobrevolaba por encima de la cama de Teobaldo, a
quien amenazaba estrangularlo; el nio, en su terror, se lanzaba
hacia l, invisible a los dems, y le arrancaba a manotadas las
plumas, que luego les echaba a los espectadores aturdidos.
Todo esto en pleno da, y en presencia de un centenar de
testigos, entre los cuales haba hombres sersimos, por nada credulones, muy perspicaces, y miembros de todas las clases de la
sociedad: y unnimemente fue reconocida la imposibilidad de
cualquier engao. Las plumas producan un olor ftido, y singularsima cosa! no se incineraban cuando se las quemaba"
(pp 18-19).
Siempre hablaban con voz varonil y sin mover los labios, lo
cual causaba enorme impresin (cfr pp 42-43). "A veces el cuerpo
de los pobrecitos se inflaba de modo que pareca que iba a estallar:
y vomitaban espuma, plumas y musgo, mientras sus vestidos se
cubran con esas mismas plumas que apestaban toda la casa (p
83).
En la habitacin eran atormentados de vez en cuando por
oleajes de calor atroz, insoportable aun en pleno invierno; y a
quien se maravillaba de esto, el diablo le gritaba riendo: 'Soy un

196

197

Se tenga la intencin y la esperanza de contribuir as a la

salvacin espiritual del individuo.
Lo haga quien tiene una unin de autoridad espiritual con
el mismo.
Se haga sin la mnima intencin de secundar la gran satisfaccin que el demonio experimenta al posesionarse de los cuerpos de los hombres, sino sirvindose de l slo como instrumento
de la divina justicia y misericordia.
En prctica, pues, semejante poder lo podemos ver solamente
limitado a aquellos sacerdotes que, en virtud de un oficio pastoral,
son padres, jueces, mdicos y responsables ante Dios de las almas
que se les han confiado. Hay que hacer una excepcin para el
poder carismtico que no est unido a todas las condiciones
expuestas, porque est movido directamente por inspiraciones
divinas.
^ ALGUNOS EPISODIOS DE POSESIN DIABLICA
Ante todo, presento un episodio; despus enumero otros y
termino con una poesa a la Inmaculada, compuesta por un
endemoniado.
Los nios de Illfurt

(1864-1869)

buen fogonero, no es cierto? Si vienen a mi casa, no los dejar

sufrir de fro: pueden estar seguros!'" (p 83).
Muchsimas las ocasiones y los modos de manifestar el odio a
lo sagrado, incluso con nombres y apelativos ofensivos e injuriosos. Sin embargo, en esta atmsfera de odio una cosa interesante y
singular era la actitud de respeto hacia la Virgen.
Se lee en la pgina 40: "Mientras el demonio injuriaba y se
burlaba de las cosas ms santas, sin hacer excepcin ni siquiera de
Dios mismo, nunca se atrevi a insultar a la Virgen: y a alguien que
le pregunt la razn, le contest brevemente: 'No tengo el derecho.
El ttere sobre la cruz me lo ha prohibido'.
Su furor... llegaba al paroxismo, cuando alguien le echaba
agua bendita" (p 140).
Una vez el alcalde ech en los dedos de Teobaldo "unas gotas
de agua bendita, e inmediatamente fue atacado por una fuerte
agitacin, hasta caer por el suelo, para, arrastrndose, ir a esconderse debajo de la mesa, cuando vio que no poda huir por ninguna
parte" (p 114).
El seor Andrs nos dice: "Cuando la monja que le lleva los
alimentos deja caer en ellos una gota de agua bendita, o los toca
con un objeto sagrado, Teobaldo se da cuenta inmediatamente,
aunque esto se haya hecho en la cocina a donde l no va nunca. En
ese caso, se acerca al plato con sospecha, mira atentamente los
alimentos que le han llevado, y siempre los rechaza diciendo: 'No
tengo hambre! Hay porqueras ah dentro' o tambin: 'Es veneno'.
Y para hacerlo comer, hay que llevarle otra cosa. Lo mismo
sucede con las bebidas" (p 137).
"Si la monja le llevaba a Teobaldo alimentos y bebidas en las
que haba dejado caer gotas de agua bendita, l rechazaba sistemticamente tomarlas, cuando no lanzaba contra la pared el plato
y el vaso: pero ni el uno ni el otro se rompan" (p 31).
"Una vecina de casa, la seora Brobeck, trat una vez de poner
agua bendita en una medicina que los dos hermanos tenan que
tomar: 'Vaciaremos todas las botellas de la farmacia, declararon
ellos rechazando enrgicamente el remedio, antes que aceptar una
gota de agua de la seora Brobeck'" (p 29).
"En dos noches destruy las abejas de veinte colmenas que
pertenecan al vecino de los Brobeck: todas las abejas haban sido
decapitadas! Pero como satans se declar el autor de aquella
extraa hecatombe, el seor Brobeck hizo bendecir las colmenas y

los nuevos enjambres; y el poder del ngel destructor qued aniquilado" (pp 77-78).
"Otra vez el maligno se divirti sacando el fruto de una gran
cantidad de nueces que pertenecan a la familia Brobeck: no es
necesario insistir en el asombro de todos, cuando vieron esas
nueces con la cascara verde perfectamente intacta y marcada con
un pequeo rasguo" (p 78).
Los nios "hablaban corrientemente las ms variadas lenguas:
respondan sin dudar en francs, en latn, en ingls, y entendan
hasta los dialectos de Francia y de Espaa" (p 22).
De Teobaldo tambin se afirma: "Si quera, hablaba perfectamente las lenguas, sin el mnimo error; y a menudo hablaba das
enteros en el ms puro francs que se pueda escuchar" (p 26).
Muchsimas son las ocasiones en las que los nios manifiestan
conocer el pensamiento de los dems, acontecimientos lejanos,
objetos ocultos, en fin, todo lo que est oculto al conocimiento
normal.
Un da, mientras varias personas se encontraban en la habitacin, Teobaldo hizo el ademn de tirar las cuerdas de una campana: "Por quin tocas a muerte?" se le pregunt.
"Por Jorge Kunegel" respondi sin dudar. La hija de ste
casualmente estaba presente, y asustada le grit al nio:
"Embustero!... Mi padre est bien, y trabaja como albail en la
construccin de un pequeo seminario".
"Estar muy bien, replic l, pero debes saber que se ha cado;
y si no lo crees, corre a ver!".
"La pobre muchacha vol a la construccin, y tuvo que constatar que su padre realmente se haba cado de un andamio, y se
haba roto la columna, en el mismo momento en que hablaba
Teobaldo. Nadie, en Illfurt, conoca todava la desgracia" (pp
60-61).
El demonio por medio de los nios "revelaba a menudo acontecimientos sucedidos en el ms remoto pasado, y que ninguno de
los testigos presentes conoca. Adems, predeca muchos das
antes, y aun semanas, los acontecimientos futuros: y la exacta
realizacin de sus profecas era objeto de continuo asombro.
Se diverta comunicando a los visitantes sus fechoras desconocidas, y reprochando en voz alta sus vicios y sus pecados ms

198

199

secretos, para tener el gusto de verlos escapar, sin preguntar el

resto, asombrados y furiosos" (p 57).
"A menudo Teobaldo predijo tambin la muerte de muchas
personas. Dos horas antes de la muerte de una tal seora Mller, l
se arrodill sobre la cama, e hizo el ademn de tirar las cuerdas de
una campana" (p 60).
/"El hablaba de acontecimientos de veinte, treinta y hasta de
cien aos antes con tal evidencia, tal precisin y tal seguridad, que
haca pensar que l hubiera sido testigo ocular" (p 61).
"A veces se vio a los dos nios elevados por manos invisibles,
con las sillas en las que estaban sentados; despus los nios eran
lanzados a un ngulo, mientras las sillas volaban a la parte
opuesta" (pp 19-20).
"Un slido crucifijo que alguien trat de colocar en el cuello de
Jos, se retorci inmediatamente y tom la forma de una X
conservndola mientras estuvo en el pecho del nio: y un escapulario colocado en sus espaldas vol inmediatamente a lo alto, y
describiendo un altsimo crculo fue a caer sobre el casco de un
guardia civil, Werner, que por casualidad haba entrado en la
habitacin. El nio ni siquiera se haba movido" (pp 34-35).
Ms adelante se dice: "Los nios estaban sentados en una silla.
Esta era levantada por el aire por manos invisibles, y luego caa
bruscamente. La silla volaba por una parte y el nio por la otra. La
madre Burner tuvo que sufrir la misma suerte, un da en que se
encontraba cerca de uno de sus hijos: y no sinti el mnimo mal, al
caer... Los nios se trepaban a los rboles como si fueran gatos, y
podan colgarse de las ms pequeas ramitas sin temor de romperlas" (p 83).
- "A veces manos invisibles arrancaban las cortinas de las ventanas, y stas se abran de par en par con una rapidez vertiginosa,
aunque estuvieran firmemente cerradas; a veces el maligno tumbaba y arrastraba aqu y all en la habitacin mesas, sillas y otros
muebles: a veces toda la casa era sacudida como por un violento
terremoto" (pp 84-85).
Es fcil imaginar que la noticia de hechos tan extraordinarios e
impresionantes se difundiese rpidamente por todas partes y acudiese a Illfurt un nmero cada vez ms numeroso de espectadores
(cfr pp 21 y 22), que despus se retiraban con serios propsitos de
una vida mejor.
H200

Interesante la conversin del guardin Werner, completamente incrdulo, y que despus hizo una exacta narracin de
muchos acontecimientos (cfr pp 119 ss).
En el captulo tercero de la sexta parte, en el ttulo sobre el cese
de la presencia demonaca, narrar cuanto se refiere a la curacin
de los dos nios.
/ Otros episodios
Cito algunos colocndolos en orden cronolgico. Prescindo
obviamente de la historicidad de los hechos, es decir, no quiero
asumir la responsabilidad histrica; pero, admitido que correspondan a la verdad, deben ser considerados como casos de
posesin.
La hija de Teopento (1713). Se trata de una joven monja. El
episodio se encuentra narrado en los "Annales ecclesiastici" de
Baronio (XII, Lucae 1742, a. 713, pp 240-243). Los exorcismos se
realizaron en la baslica de san Juan Bautista en las Tres Fuentes,
en Roma.
El endemoniado de la Cochinchina (1733). Se habl de l en
las pginas 121-122.
La joven Clara Germana Cele (1906-1907). Sucedi en la
regin de Caffrera (Natal, frica del Sur). El hecho lo narra el
padre trapista Erasmo Hoerner, misionero en esas tierras. El texto
est tomado del ya citado libro de Sutter (pp 178-201). Los
exorcismos tuvieron lugar en la iglesia de la misin San Miguel.
La endemoniada de Piacenza (1913-1920). Tambin de
este episodio, como del de "Los nios de Illfurt", hice un amplio
resumen en el libro "La posesin diablica" (pp 47-70) y esto
debido a la fiel reproduccin de los dilogos que hubo entre el
exorcista y la endemoniada; tal vez algo nico, gracias a la presencia de un taqugrafo, que as poda transcribir las extraas conversaciones que estaba presenciando.
El hecho lo narr Alberto Vecchi en 4 entregas en la revista
"Orizzonti" de 1953 ("La endemoniada de Piacenza", en "Orizzonti",5,1953:11,9-12;IH,12-13;IV, 12-13; V,9-11). El mismo
autor despus las reuni en el libro "Entrevista con el diablo",
Mdena 1954; al redactar la interesante crnica, tuvo la oportuni201

dad de tener a disposicin los apuntes del exorcista en donde

estaban transcritos los dilogos.
De este episodio, en las pginas 182-183 cit lo relativo a
algunas venganzas demonacas. En el captulo tercero de la
misma parte, en el ttulo sobre el cese de la presencia demonaca
narrar lo que se refiere a la liberacin de la endemoniada.
Poseda por diez demonios (1939-1950). Es el episodio del
que fui testigo directo y que dio ocasin a mis estudios demonolgicos, como podr leerse en el primer captulo de la quinta parte a
propsito del viejo criterio diagnstico. De esa narracin, como ya
lo hice con los de Illfurt y Piacenza, en el captulo tercero de la
sexta parte en el ttulo del cese de la presencia demonaca referir
lo relativo a la curacin.
Por la primera vez hice pblico el hecho en el libro "La
posesin diablica", en el que le dediqu amplio espacio (cfr pp
17-46) y a ese libro dejo la exclusiva de la narracin. Junto con los
de Illfurt y Piacenza, se trata de los tres episodios narrados ampliamente en el mencionado libro.
La joven de Cassina Amata (1953). Cit el episodio en el
libro "Los endemoniados" (cfr pp 552-556), porque suscit
mucho alboroto en ese tiempo; adems era uno de los ms recientes de que poda disponer entonces. Varios diarios y peridicos se
interesaron del hecho, que retom de la narracin de B. Ambrosi
en la "Semana Incom" (6, 1953, XXVIII, 42-43) con el ttulo
"Prisionera de los diablos la campesinota de Cant".
Episodio narrado por el padre Mondrone. Habla de l en la
publicacin: "De t a t con el maligno" (Roma 1982) en las
pginas 93-98; para tener ms ilustracin ver las pginas 19-20.
Se trata de una seorita de unos 50 aos, que a la edad de
dieciocho fue vctima durante tres meses de una posesin demonaca; no dice el nombre. Pero el P. Mondrone escribe en la pgina
98: "Qued convencido de haberme encontrado con una de aquellas almas escondidas, pero muy queridas por Dios". Es un caso
unido a la composicin de su libro.
Creo til transcribir la parte final del encuentro de la misteriosa ex-endemoniada con el religioso.
Despus de haber narrado su caso, la seorita conclua:
"Tres largos meses de sufrimientos. Despus, finalmente, el
padre (exorcista) logr liberarme. Yo no record ya nada. Sola202

mente una gran debilidad". Y padre Mondrone: "Qu terrible

experiencia habr sido!".
"Pero (comentaba ella) el Seor me quiso mucho. La Virgen
siempre me estuvo cerca. Las gracias que despus me concedieron
slo ellos lo saben".
Y poco despus continuaba: "S... pero yo quera decirle esto,
que hizo muy bien al escribir del ngel de las tinieblas. Comprendo, nadie le creer. Pero no hay que callar. El recurre a todo
para no dejarse descubrir. Quiere trabajar a escondidas. Y lo logra.
Ustedes sacerdotes deberan ser ms valientes para desenmascararlo. El Seor les concede contra el demonio un poder del que ni
siquiera se dan cuenta. Cuando llega a posesionarse de una pobre
criatura, solamente ustedes tienen el poder de derrotarlo. El les
tiene un temor increble a ustedes los sacerdotes. Por eso los odia
ms que a todos los dems. Ms que a los dems a ustedes los
rodea, los tienta y los hace caer.
Son muchas las vctimas que hace entre ustedes. Y pensar que
son precisamente muchos los sacerdotes que ya no creen en el
diablo y en lo que est haciendo. Hablan de l por diversin, por
burla; no creen que se trata de su enemigo capital. Qu cosa triste!
No se preocupe de lo que dirn por lo que ha escrito. Djelos rer.
Mucho ms se re de ellos el diablo. Muchos de ellos son scubos
de l y no se dan cuenta. Obran segn sus rdenes y Dios sabe
quines son.
Viera qu horror, qu asco dan ciertas almas de sacerdotes
llenos de orgullo, de impureza, de rebelin y sembradores de
escndalo! Si slo por un instante pudieran mirarse al espejo! Se
han dejado arruinar por su enemigo y no le creen! Dios mo, qu
horror! Usted, por su parte, confe su escrito en manos de ella (la
Virgen) y no se preocupe. La gracia de Dios podr servirse de esas
pginas para iluminar a muchas almas. Y esto no es de poco
mrito. Dios lo bendiga".
"Muchos me ridiculizarn", aadi el padre; "No les pare
bolas", contest. Aqu la mujercita, con el rostro de nuevo sonriente, se levant, hizo la genuflexin ante el altar, se despidi y se
fue (pp 97-98).
Una hermana del Instituto de las canosianas de Roma
(1976). El episodio se narra igualmente en el libro del P. Mon203

drone (cfr pp 99-100); a m tambin me invitaron a participar a un

exorcismo.
Poesa de un endemoniado a la Virgen (1823)
Original este episodio con el que quiero concluir la lista de
algunos hechos de posesin. Lo tomo de la revista "El amigo del
pueblo" (Chieti, 1, 1949, XXXIV, 3; cfr tambin "La voz de Po
IX", Roma, 1,1955,11, 12).
En 1823 en Ariano de Puglia, provincia de Avellino (Italia), un
nio de doce aos, analfabeta, fue posedo por el demonio. Despus de un largo camino, se recurri a los exorcismos.
Dos clebres predicadores, los padres dominicos Gassiti y
Pignataro, que se encontraban en el pueblo para una misin
parroquial, le ordenaron a satans, en nombre de Dios, probar
teolgicamente, con un soneto derimasobligadas, la Inmaculada
Concepcin de la Virgen, cuestin muy debatida en esos tiempos.
El pequeo endemoniado pronunci el siguiente soneto:
Verdadera madre soy yo de un Dios que es Hijo
y soy su hija, aunque tambin su madre;
ab eterno naci l y es mi hijo,
en el tiempo nac yo, pero le soy madre.
El es mi creador y es mi hijo
soy su criatura y le soy madre;
fue prodigio divino el ser mi hijo
un Dios eterno, que me tiene por madre.
El ser casi es comn entre madre e hijo
porque el ser del hijo tuvo la madre
y el ser de la madre tuvo tambin el hijo.
Pues si el ser del hijo tuvo la madre,
o se dir que fue manchado el hijo
o sin mancha tiene que ser la madre.
Treinta aos despus, en 1854, Po IX promulgaba solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepcin.
En el mismo ao le presentaron al "Pontfice de la Inmaculada"
el soneto improvisado... en el infierno en honor de Mara. Qued
conmovido y maravillado por los versos tan teolgicamente exactos, compuestos por el singular poeta.
204

QUINTA PARTE

DIAGNOSTICO DE LA ACTIVIDAD
DEMONIACA EXTRAORDINARIA

Entre los disturbios demonacos de tipo extraordinario, el ms

grave, como el lector ya habr podido comprender, es la posesin
diablica; sin embargo, sta es la menos difcil de diagnosticar,
porque casi siempre presenta una situacin ptima o, para usar un
trmino mdico, el cuadro clnico completo para la dinmica y la
aplicacin del criterio diagnstico.
Es menos fcil, por lo menos de varios casos, el diagnstico de
la infestacin personal y menos todava y a menudo imposible el
de la infestacin local, entendida en su significado ms obvio de
disturbio demonaco en un determinado lugar.
Esto lo comprender el lector al final de esta quinta parte; pero
tena que precisarlo inmediatamente, porque en la exposicin de
lo que voy a decir y en la misma formulacin del criterio tendr
por delante la posesin diablica como modelo de referencia ms
amplio y mejor; y esto precisamente para una menos difcil aplicacin del criterio mismo, sea a los otros disturbios demonacos, sea
al mismo campo de la fenomenologa mstica.
Despus de alguna aclaracin (c 1), afrontar el argumento del
criterio diagnstico (c 2), terminando luego con algunas cuestiones integrativas y conclusivas (c 3).

205

Captulo 1

ALGUNAS ACLARACIONES

Ante todo, quiero sugerir al lector si es necesario una

actitud de serenidad, de apertura mental, de disponibilidad, pero
unida a una gran prudencia, y hasta desconfianza, casi incredulidad, ante la fenomenologa demonaca y preternatural en general.
Esto para evitar dos excesos: negar siempre y todo o admitir con
demasiada facilidad.
ESCEPTICISMO INTEGRAL
En los disturbios demonacos extraordinarios como tambin
en el campo de la mstica se presentan generalmente fenmenos,
que en parte son semejantes a los estudiados por la siquiatra y en
parte pertenecen a la parasicologa.
Pero de ah a querer deducir la exclusin sistemtica de cualquier intervencin preternatural y negar de tal modo la existencia
concreta de la posesin es sin duda una actitud ilgica, motivada
slo por un apriorstico escepticismo respecto de lo ultraterreno.
La presencia de fenmenos semejantes en varios individuos no
autoriza de ningn modo a concluir con la unicidad de su causa,
especialmente si stos se verificasen con modalidades y circunstancias diferentes. Esto ms bien tendr que sugerir la necesidad
de un cuidadoso examen diagnstico y no una interpretacin
unvoca de las manifestaciones mismas.
206

Adems, si se concluye con una nica causa en va normal, que

podra decirse ilgico, esto se vuelve incluso inverosmil en la
hiptesis de querer reducir todo a fuerzas puramente naturales; en
ese caso, en efecto, como lo dije en la pgina 120, se caera en el
absurdo de tener que atribuir a la naturaleza humana poderes que
superan sus posibilidades.
Sin embargo, no faltan estudiosos que, sobre todo en lo relativo
a la posesin, se colocan en este orden de ideas con un simplismo
impresionante.
Tambin es interesante subrayar una falta ms o menos querida, comn a una actitud semejante. En efecto, ellos no presentan
la figura del endemoniado en su completa fisonoma, sino ms
oportunamente (no se puede pensar de otro modo) ignoran, o por
lo menos subvaloran, ese tipo de fenomenologa que no es cmodo
a su apriorismo; en particular, si son mdicos, se limitan al aspecto
siquitrico; si son parasiclogos, al paranormal.
A estos mdicos no son muchos en todo caso quisiera
preguntarles qu enfermedad siquitrica puede exteriorizarse con
evitaciones, conocimientos ocultos y otras manifestaciones del
gnero. En los muchos manuales que he examinado no he visto
que se estudien esos fenmenos en la sintomatologa de los disturbios squicos.
No obstante, se han hecho afirmaciones del gnero, por ejemplo, por el "mdico annimo" a propsito de los endemoniados de
Illfurt (ver pginas 120-121)y por Calmen respecto de otro caso
de posesin (ver p 122). Incluso algn telogo (por lo menos no
siquiatra) se asoci a estas afirmaciones infantiles; en todo caso, se
trata de esa corriente que niega la existencia del demonio, los
cuales, como se vio ampliamente en la tercera parte, tienen sus
motivos para decir esto y mucho ms.
Lafiguradel sensitivo es ajena de por s a una posible sintomatologa squica concomitante, y ciertamente no se agota en ella; y
esto sin considerar la tonalidad muy diferente de los mismos
fenmenos en un endemoniado y en un individuo sicpata o
sensitivo.
En todo caso, un comportamiento del gnero, sobre todo entre
los mdicos, es motivado ms que por consideraciones religiosas,
como observa De Tonquedec, "por un exclusivismo, por una
forma de hbito, por una generalizacin abusiva de lo que ellos
207

ven en los asilos y en las consultas privadas" (p 14); pero si esto

desde un punto de vista tico puede parecer menos criticable, no
disminuye la irracionalidad del apriorismo.
?

desprecio, respecto de la ciencia teolgica, del magisterio eclesistico y de las mismas verdades dogmticas y as favorece la
incredulidad.

CREDULIDAD EXAGERADA

ANTIGUO CRITERIO DIAGNSTICO

Escribe Len Bloy: "Los sacerdotes casi nunca usan su poder

de exorcistas, porque les falta fe y, concretamente, tienen miedo de
disgustar al demonio" ("Le mediant ingrat, Journal de l'auteur,
1892-1895, 23 aot 1894", Pars 1908, pp 257-258); y ms
adelante: "Cul es el prroco o religioso que considerara natural
ser llamado, con preferencia en lugar del mdico, en un caso de
histerismo, catalepsia o epilepsia? Ambos consideraran ridculo
semejante modo de obrar... clero sin fe que no quiere reconocer
qu poder le ha concedido Dios" (op. cit., 30 juin 1895, pp
389-390).
Siempre Len Bloy afirma ms abiertamente: "Si los sacerdotes han perdido la fe hasta el punto de no creer ya en su privilegio
de exorcistas y no usarlo, esto representa una horrible desgracia,
una atroz prevaricacin debido a la cual quedan irreparablemente
abandonadas a los peores enemigos las supuestas histricas de
las que estn llenos los hospitales" ("Lettres ses flleuls Jacques
Maritain et Pierre van der Meer de Walcheren, Pars 1928, p 85).
Si no se llega exactamente al extremismo de Len Bloy, puede
suceder que algunos eclesisticos se sientan inclinados a ver con
cierta facilidad la posesin diablica u otros disturbios demonacos en donde no los hay.
De Tonqudec observa que mientras los cientficos son llevados al naturalismo, "del mismo modo ciertos creyentes, ciertos
sacerdotes, asumen la posicin contraria y terminan en un error
simtrico, atribuyendo al demonio, por ignorancia de la patologa
mental o nerviosa y aun por negligencia de las prescripciones
eclesisticas, ciertos desequilibrios puramente naturales" (p 14).
Este comportamiento, si no llega a la ilogicidad del naturalismo integral, es muy lamentable por las consecuencias que se
derivan de ah para la misma religin.
En efecto, un exagerado preternaturalismo da lugar a falsas
apreciaciones, que perjudican la equilibrada formacin religiosa y
moral; suscita un sentimiento de desconfianza, y hasta burla y

Es propio del endemoniado un comportamiento de fuerte y

violento rechazo a lo sagrado. El demonio, efectivamente, lleno de
odio contra Dios y las criaturas humanas, le impedir a esa persona todo lo que sea religioso, bueno, y a veces hasta lo que puede
representar una necesidad o un simple alivio de orden moral o
corporal. Adems, se servir del paciente para concretar este
comportamiento suyo con varios gestos y acciones.
Por tanto, no se trata del rechazo a lo sagrado que puede tener
la persona que no cree o que no practica la propia religin, sino de
manifestaciones de odio a lo sagrado en un individuo tal vez bueno
y piadoso, que surgen improvisas, violentas y que se hacen ms
espectaculares por las miradas rabiosas, por los cambios de fisonoma, por una hiperexcitacin de los miembros, por una turbulencia de todo el ser: una nueva personalidad que se alterna con la
normal.
Ciertamente sta no es la prueba de la posesin, es solamente
la situacin concreta la que hace pensar al profano en algo demonaco; es, en otras palabras, un sustrato que se requiere para poder
eventualmente aplicar sobre el individuo un criterio diagnstico;
en efecto, si falta este comportamiento, en general, ciertamente no
se tomar en consideracin una persona para examinar si sea o no
endemoniada.
Teniendo esto en cuenta, se deca antiguamente: un individuo
que rechaza lo sagrado, es endemoniado si se realizan ciertos
fenmenos, llamados precisamente signos de la posesin; fundamentalmente eran de tres tipos: hablar con varias expresiones una
lengua no conocida o entender a quien la habla; conocer cosas
lejanas y ocultas; demostrar fuerzas superiores a la edad o a la
condicin de la persona.
Este criterio se encuentra en el primer "Ritual romano" de
Pablo V, publicado en 1614; es el primer ritual vlido para toda la
Iglesia y cuya ltima edicin es de 195 2; en sta se retoc el texto

208

209

del criterio que hasta entonces no haba variado: en el tercer

captulo veremos cmo.
Por tanto, el criterio antiguo se basaba en que la presencia de
fenmenos considerados en s mismos preternaturales y, por consiguiente, en el clima de la aversin a lo sagrado, representaban la
prueba de la posesin.
Slo que esos fenmenos desde hace medio siglo se han convertido en objeto de estudio de la parasicologa, y, por tanto, no
pueden considerarse en s mismos preternaturales y demonacos.
As el antiguo criterio haba terminado perdiendo la propia
capacidad de diagnstico. Me hizo conocer el vaco cientfico un
episodio de sospechosa posesin, en el que me vi involucrado
desde agosto de 1949 hasta abril de 195 0, y que segu tambin con
los exorcismos, para los que fui debidamente autorizado en Sarsina (Prov. de Forl) y luego en Roma.
Precisamente porque perteneca a la dicesis de Sarsina, en
donde desde siglos se llevaban al santuario de san Vicinio, para
recibir una especial bendicin, a las personas que se consideraban
vctimas de algn disturbio demonaco o por lo menos extrao, se
me seal con insistencia el caso de una joven que desde algunos
aos era considerada endemoniada.
Regresando despus en octubre del 49 a Roma, para continuar
los estudios jurdicos, gracias al inters de Mons. Luigi Novarese
fue posible encontrar una comunidad de religiosas en donde hospedar con la hermana a la joven endemoniada, que durante el da
era llevada a una vecina comunidad de monjes para ser sometida a
repetidos y prolongados exorcismos.
En la biblioteca de la Universidad lateranense, en donde estudiaba, tuve modo de consultar manuales de teologa moral, de
asctica y mstica, diccionarios y enciclopedias, libros y artculos
varios, siempre inquieto por el interrogante de si se trataba de una
verdadera endemoniada o de una persona afectada por disturbios
squicos, pero no encontraba respuesta que me pudiera iluminar.
Al famoso monseor, que haba estudiado en la Universidad
Gregoriana y que desde haca aos trabajaba en la Secretara de
Estado, no le fue difcil hacer ir a la iglesia en donde se realizaban
los exorcismos a varias personalidades de la curia y de la cultura;
entre ellos se encontraba el jesuita P. Felice Cappello, profesor de la
Universidad Gregoriana, uno de los ms grandes juristas que haya
210

tenido la Iglesia en este siglo, y adems un santo religioso. Varias

veces padre Po les dijo a varios romanos: "Qu vienen a buscar en
m: en Roma tienen al padre Cappello!". Muri en concepto de
santidad el 25 de marzo de 1962; el 25 de marzo de 1985 fue
trasladado su cadver del cementerio del Verano de Roma a la
iglesia de san Ignacio, y enterrado precisamente cerca de su
confesionario. El 11 de abril del mismo ao se introduca la causa
de beatificacin. Con el edicto del 5 de enero de 1988 fue oficialmente declarado "Siervo de Dios": es el primer paso en el largo
proceso de canonizacin.
Ni siquiera padre Cappello, con toda la ciencia y la experiencia
que tena, tena elementos seguros para una respuesta precisa,
aunque inclinado en favor de la posesin: en todo caso, segua la
duda y precisamente por la falta de un criterio diagnstico al
respecto.
En efecto, desde haca algunos decenios, debido a la aparicin
de la parasicologa, en los manuales y en los libros y artculos
especficos el criterio se reduca a citar (y a veces ni siquiera eso)
las pocas lneas del ritual sin comentarios, sino slo con recomendaciones de una extrema prudencia, porque se deca ciertos
fenmenos que eran considerados signos de la posesin, pareca
que ahora tenan una explicacin natural. Pero recomendar prudencia era demasiado poco para un diagnstico!
Ya estaba yo trabajando en una tesis de grado sobre los orgenes histricos de la dicesis de Sarsina; pens que tal vez convena
cambiar y afrontar el tema de la posesin. Resolv preguntarle al
padre Cappello, que encontraba de vez en cuando debido a los
exorcismos, a los que l a veces se asociaba. Tema que me
desaconsejara: en efecto, cada da ms senta el deseo de afrontar
dicho estudio.
Me anim, y con paternal amabilidad y autoridad. Siempre
recordar aquellas palabras que tanto influyeron en mi nimo:
"Hgalo, hijo, hgalo; encontrar muchas dificultades, pero la
falta de un criterio al respecto es una gran laguna de nuestro
tiempo, y es hora de que los telogos encuentren una respuesta".
Con semejantes palabras de nimo y con su bendicin
comenc un largo y difcil camino; en efecto, muy pronto me di
cuenta de que, a ms de una formacin demonolgica, tena que
afrontar el estudio de la siquiatra y el de la parasicologa.
211

En febrero de 1954 discuta una tesis de 1.052 pginas, en

donde por primera vez se formulaba un criterio nuevo con el cual
poder llegar a conclusiones cientficamente ciertas. Fue publicado
en 1959 con el libro "Los endemoniados"; en 1974 se volva a
incluir en el libro "La posesin diablica" (aparecido en 1988 en
IX edicin).
Esta es brevemente la historia de una vida, que especialmente
desde hace algunos aos est totalmente dedicada al estudio y a la
informacin sobre los diablos y sobre el ms all!
DOS TIPOS DE FENOMENOLOGA
Para poder comprender mejor el criterio diagnstico, hay que
hacer una aclaracin. Observando un endemoniado en su comportamiento externo es fcil notar cmo las numerosas actitudes y las
muchas manifestaciones que se presentan se pueden agrupar en
dos diversos tipos: algunas, presentando una semejanza con las
propias de los disturbios y de las enfermedades squicas, podramos sealarlas con el nombre de fenomenologa siquitrica de la
posesin; otras, por su semejanza con ciertos fenmenos de la
parasicologa, podramos llamarlas: fenomenologaparasicolgica
de la posesin.
Fenomenologa siquitrica

personalidad o, en todo caso, por la presencia de un principio

interno que lleva a obrar de manera distinta a la normal.
En efecto, existen enfermedades en las que el paciente, por
perodos ms o menos discontinuos, asume actitudes extraas,
violentas y contrarias a su comportamiento normal.
Dichas manifestaciones, adems, mientras en los enfermos
mentales pueden asumir varias formas segn las diversas ideas
dominantes que las determinan, en los endemoniados se caracterizarn siempre por una fuerte aversin a lo sagrado y a todo lo que
para el individuo constituye un alivio espiritual e incluso, en
muchos casos, moral y corporal.
Concretamente, la persona poseda manifestar su estado
anormal con cambios y contorsiones de la fisonoma, relajamientos o rigideces del cuerpo; a la invitacin para hacer cualquier acto
de piedad, de devocin, reaccionar de modo ms o menos turbulento con una hiperexcitacin de los miembros, con amenazas y
gritos espantosos, con actitudes provocadoras, blasfemas, sacrilegas; otras veces tratar, en cambio, de detener las invitaciones y las
expectativas de los presentes con un estado de absoluta pasividad.
A la orden persistente y apremiante de hacer en nombre de Dios
una determinada devocin, como besar una imagen, arrodillarse,
el endemoniado terminar obedeciendo, pero demostrando toda
su repugnancia por lo que hace y el desprecio por la persona que lo
ha obligado a ello.
A veces esta opresin diablica se manifiesta tambin ante
todo lo que para el individuo representa un alivio moral y corporal;
el endemoniado, entonces, se demostrar solitario, rehuir la
compaa, el encuentro, la conversacin, no podr manifestar los
propios deseos y sentir dificultad e impedimento para las funciones inherentes a la vida vegetativa.
No es difcil ver cmo este conjunto de manifestaciones presente una semejanza con otras, propias de los disturbios y de las
enfermedades siquitricas.

La posesin, como ya se dijo, se caracteriza por un dominio

desptico, que el demonio ejerce sobre el cuerpo de una persona,
sirvindose de l a su gusto, despus de haber reducido a la
impotencia la fuerza directiva del alma. Hay, pues, una verdadera
sustitucin de comando; el cuerpo se mueve, habla, obra, pero ya
no movido por las fuerzas directivas propias y exclusivas de ese
individuo, de esa determinada personalidad, sino dirigido, guiado,
como instrumento ciego, dcil, fatalmente obediente, por la fuerza
mayor que con violencia lo domina: no es el individuo el que obra,
sino el demonio a travs del cuerpo del individuo.
Entonces el paciente, en su comportamiento exterior, manifestar una fenomenologa muy semejante a aquella propia de ciertos
disturbios mentales, caracterizados por el desdoblamiento de la

En la persona poseda es el demonio el que obra, es decir, un

ser que tiene una naturaleza puramente espiritural, superior a la
nuestra, y tiene por tanto un poder mucho ms amplio que el
propio de la naturaleza humana.

212

213

Fenomenologa parasicolgica

Ahora bien, en el comportamiento del individuo tendr que

aparecer este poder excepcional, este maravilloso demonaco; a
veces se lo tendr de un modo espontneo, claro, a travs de un
conjunto de manifestaciones, otras veces, en cambio, de una
manera forzada, menos clara, ms limitada.
El individuo asumir as las posiciones ms inestables, caminar, se mover, ejecutar perfectamente cualquier accin hasta a
ojos cerrados, sabr desempear actividades nunca aprendidas,
como tocar, pintar, hablar lenguas desconocidas, manifestar
conocimientos ocultos respecto de objetos, personas y acontecimientos pasados, ocultos, lejanos. Podr levantarse del suelo y,
suspendido en el vaco, moverse y hacer autnticas acrobacias,
mover objetos y muebles sin tocarlos, se abrirn o se cerrarn por
s mismas puertas y ventanas, podrn elevarse del suelo sillas y
mesas, apartarse cuadros de las paredes, romperse objetos y realizarse otras cosas extraordinarias e impresionantes.
Por tanto, se tiene un segundo grupo de fenmenos completamente distinto del anterior y fuera de las posibilidades de orden
siquitrico. Este segundo tipo de manifestaciones presenta, a su
vez, una semejanza con ciertos fenmenos estudiados por la
parasicologa.

214

Captulo 2

EL CRITERIO DIAGNSTICO

A propsito de diagnsticos de las varias formas de la actividad demonaca extraordinaria hay que tener presente, como ya se
observ, que los tres tipos de disturbio (infestacin local, infestacin personal, posesin diablica) de ningn modo, como tales,
deben ser considerados demonacos.
Existiendo ciencias, como la siquiatra y la parasicologa, que
estudian como su objeto fenmenos y manifestaciones del gnero,
las presencias demonacas, para poderlas afirmar, tienen que ser
demostradas en cada caso; y tal demostracin ya no puede
basarse, como en el pasado, en ciertos fenmenos considerados en
s mismos preternaturales, porque ante stos la presuncin, ya, es
que sean naturales.
En efecto, un principio comn y evidente es que no se debe
recurrir a fuerzas ultraterrenas, cuando existe una probabilidad,
aunque mnima, de explicacin natural; adems, no se puede
admitir la intervencin de fuerzas superiores si no se demuestra la
imposibilidad de una explicacin natural.
Por consiguiente, la solucin preternatural, y en el caso demonaco, no se puede de ningn modo considerar como hirtesis o,
peor an, como teora de lo oculto, pero se podr afirmar solamente si se demuestra caso por caso.
Ahora bien, si se detiene uno a considerar y a reflexionar sobre
el hecho de la semejanza entre las manifestaciones estudiadas por
la siquiatra y por la parasicologa por una parte, y las demonacas
por la otra, saltar con evidencia, aparecer casi obvia la afirma215

cin que, por lo general, la nica demostracin posible y siempre

vlida de la presencia demonaca la dar el examen de las modalidades de los fenmenos y no el fenmeno, que en s mismo es
natural y que, por tanto, siempre se debe presumir como tal, hasta
que no se demuestre lo contrario.
Ser, pues, el estudio de las modalidades, de las reglas que
condicionan la manifestacin y la repeticin de los fenmenos, el
que me permite descubrir si en un caso particular el disturbio es
demonaco o no. Siendo la ciencia la que descubre, estudia y
formula estas modalidades y reglas, un criterio diagnstico que
use tales datos debe considerarse indudablemente como un criterio cientfico.
El nuevo criterio se basa en la modalidad de los fenmenos. En
su formulacin, sin embargo, por una utilidad prctica y teniendo
presente la posesin diablica en donde encuentra, como lo deca,
su aplicacin ms sencilla y completa, distingo en el criterio dos
momentos diversos que llamo: fase de constatacin y fase de
valoracin.
Es decir, en un primer momento vemos cmo se presenta la
situacin: en efecto, podra resultar que no se trata de un caso por
examinar para el verdadero diagnstico, el de las modalidades,
propio de la segunda fase.
Despus de haber expuesto lo relativo a estas dos fases, se
expondrn algunas consideraciones integrativas y se ver luego
cmo aplicar el criterio a las varias formas de infestacin y a la
misma mstica, que ser motivo, con los estigmas de padre Po,
para mostrar un caso concreto de examen de las modalidades.
FASE DE CONSTATACIN
Para esta primera fase afirmo el principio siguiente: la presencia en un mismo individuo de a fenomenologa squica y parasicolgica es ya de por s un fuerte indicio de posesin diablica.
Cuando hablo de fenomenologa squica, evidentemente la
entiendo orientada a una fuerte aversin a lo sagrado; en caso
contrario, ni siquiera se piensa en la posesin.
Por tanto, si un individuo presenta una aversin squicamente
anormal a lo sagrado y al mismo tiempo tiene manifestaciones de
216

tipo parasicolgico, se puede sospechar, con mucha probabilidad,

la posesin; en otras palabras, dicha persona merece ser tomada en
consideracin, y por el examen de los fenmenos (es la segunda
fase del criterio diagnstico) la sospecha podr convertirse, a veces en certeza.
La fase de constatacin tiene, por tanto, una finalidad prevalentemente selectiva, como se tuvo ocasin de anticipar en las
pginas 13 2 -13 3; esto es, quiere limitar la aplicacin de la segunda fase, que requiere, entre otras cosas, una competencia especfica, a aquellos nicos casos para los cuales valga la pena hacerlo.
El principio expuesto encuentra su justificacin en dos
consideraciones.
Lafisonoma,la naturaleza misma del endemoniado exige de
por s, normalmente, la doble fenomenologa squica y parasicolgica; esto aparece evidente por lo dicho en el captulo anterior
respecto de los dos tipos de manifestaciones (ver pp 212-214). Por
eso, ante un individuo que presente dichas manifestaciones, este
primer relieve es ya suficiente para legitimar una duda sobre la
posesin.
No existe un lazo de dependencia entre las dos fenomenologas; es decir, un tipo de manifestaciones no conlleva necesariamente al otro; cosa natural, si se piensa que las unas son la
consecuencia de un estado patolgico y las otras la exteriorizacin
de particulares poderes o facultades. Su concomitancia, por tanto,
debe considerarse como una casualidad, una excepcin, ms rara
an, cuando las manifestaciones squicas se presenten orientadas
en el sentido de la aversin a lo sagrado (he aqu por qu hablo de
indicio fuerte y no de simple indicio).
Es fcil ver cmo esta segunda consideracin venga a transformar la duda en una elevada probabilidad en favor de la posesin diablica. En efecto, cuando una situacin particular es normal en una hiptesis y excepcional en otra, aparece lgica una
mayor probabilidad respecto de la primera.
Que el enfermo squico, como tal, no tenga poderes parasicolgicos, es decir, no sea un sensitivo, es de dominio comn entre
los siquiatras; como se aludi, no se puede encontrar en los manuales que ilustran la sintomatologa de las anomalas siquitricas las
manifestaciones propias de la parasicologa; estas ltimas son
consideradas extraas y sin unin con el ambiente patolgico.
217

Los parasiclogos, a su vez, no consideran unidas o peor

subordinadas a los estados patolgicos de la siquiatra las manifestaciones paranormales; si algn estudioso, mdico ms que parasiclogo, ha pensado diversamente, esto resulta contrario al
comn sentir de la casi totalidad, como escriben, por ejemplo,
Richet (cfr "Traite de mtapsychique", p 50), Rhine (cfr "Los
poderes del espritu", p 165), Servadio (cfr "La investigacin
squica", pp 34-35).
No se quiere negar la posibilidad concreta de sensitivos que
resulten al mismo tiempo anormales, pero esta excepcin se considera una coincidencia casual y nada ms (cfr, por ejemplo, J.B.
Rhine, op. cit., pp 165-166).
FASE DE VALORACIN
Slo para aquellos pocos casos (2 3 en 100 presuntos posedos), en los que se verifican fenmenos sea de orden siquitrico
sea de orden parasicolgico, vale la pena seguir adelante y entrar
as en la segunda fase, la de la valoracin, en la que se tiene
realmente el examen, el estudio de las modalidades, para poder
afirmar o no la posesin.
Para esta segunda fase, la decisiva, afirmo otro principio: la
certeza de la posesin la da la presencia de modalidades diversas y
hasta opuestas a lasque condicionan una actuacin natural de los
fenmenos.
Ellos, en efecto, cuando se deban a disturbios o a poderes de
orden natural, tendrn una fisonoma particular, esto es, estarn
ligados a modalidades que la ciencia nos presenta precisamente
como condicin indispensable para la actuacin natural de los
fenmenos, por lo cual, cuando ellas no se encuentran, es obvio y
lgico concluir que se trata de un origen preternatural de los
mismos.
De hecho, estas modalidades resultarn diversas o ausentes o
totalmente contrarias a las cientficas en el caso de un origen
demonaco de la posesin, porque en ella el hombre ya no es autor
de tales manifestaciones, sino simple instrumento de otro ser, muy
superior a l y a su mundo y no ligado, por tanto, en su obrar a esos
elementos que en el individuo condicionan y favorecen la actuacin natural.
218

En todo caso, conviene observar inmediatamente que mientras

estas modalidades son ya suficientemente conocidas y precisas
para la ciencia siquitrica, aparecen mucho menos claras y muy
vagas en el campo de la parasicologa, para la cual todava no
existe una elaboracin cientfica que ofrezca satisfactorias hiptesis explicativas y seguros principios y modalidades para exteriorizar los fenmenos.
Esto no impide la posibilidad diagnstica y la seriedad del
criterio expuesto, porque, verificndose los dos tipos de fenomenologa en el mismo individuo, es ya suficiente tener elementos
ciertos de juicio para el desarrollo siquitrico de las manifestaciones. En todo caso, existen tambin para la fenomenologa parasicolgica caractersticas muy orientadoras, como especialmente la
amplitud y la multiplicidad de los fenmenos, que no entran en el
clich de los llamados sensitivos.
Es obvio, como ya qued dicho en las pginas 132-133, que tal
criterio diagnstico, precisamente porque se basa en la modalidad
de los fenmenos, ser siempre vlido, y el progreso cientfico, en
vez de desmentirlo, facilitar su aplicacin.
El estudio de la siquiatra y de la parasicologa ensea cules
son concretamente los elementos, las modalidades, en fin ese tono
que caracteriza la manifestacin natural de la amplia
fenomenologa.
He aqu por qu en el libro "La posesin diablica" ilustr
ampliamente cuanto se relaciona con los dos tipos de fenomenologa, teniendo presente: para la siquiatra, especialmente las
modalidades de exteriorizacin de los disturbios y enfermedades;
para la parasicologa, sea algunas nociones sobre los fenmenos,
sea especialmente el examen de ciertas cuestiones de carcter
general, tiles a la formacin de una mentalidad, que por lo menos
en cierto modo pueda suplir la falta de elaboracin cientfica a la
que he hecho alusin.
Por tanto, quien desee saber ms, sobre todo en lo referente a la
aplicacin de la segunda fase del criterio diagnstico, til no slo
para la posesin, sino tambin para la infestacin personal, y por
lo menos en parte para la infestacin local, no puede menos que
leer el libro. Sin embargo, quiero hacer aqu algunas alusiones.
En lo referente a la siquiatra, conviene recordar las siguientes
observaciones.
219

 Los estados patolgicos mentales, en la generalidad de los

casos, tienen precedentes hereditarios (anamnesis familiar).
Presupongo, adems, en el individuo una mentalidad, un
carcter patolgico (anamnesis individual); esta aclaracin es
de fundamental importancia sobre todo para el sndrome histrico, enfermedad que, entre otras cosas, se presta ms comnmente a fingir la posesin.
Insistiendo siempre en la anamnesis individual, pueden
interesar los precedentes del individuo, como: enfermedades particulares, origen del disturbio, exteriorizacin del mismo en materia extraa al campo religioso, etc.
Los varios sntomas se presentan generalmente asociados
en determinados cuadros clnicos, correspondientes a las diversas
enfermedades mentales, y con una tonalidad particular (examen
diagnstico); hay que recordar especialmente la nota de la teatralidad, caracterstica del histerismo.
En el endemoniado, en cambio, la fenomenologa squica no
est ntimamente ligada a estas modalidades particulares. S se
podra verificar la posesin en un individuo squicamente anormal, pero tambin en este caso, aun permaneciendo en el mbito
de la siquiatra, no faltarn elementos distintivos; siempre seran
muy significativas la presencia y una valoracin, aunque sumaria,
de la fenomenologa de orden parasicolgico.
En lo relativo a la parasicologa, hay que subrayar el hecho de
que la persona poseda presentar una fisonoma muy suya, y los
fenmenos, libres de particulares ambientes, condiciones, preparativos y entrenamientos, como tambin de la personalidad del
paciente y de sus energas fsicas y squicas, resultarn mltiples y
de una amplitud, de una espontaneidad, intensidad e independencia verdaderamente sorprendentes.
Con esto no se niega la posibilidad en ciertos sensitivos de
poder obrar fuera de las normales condiciones de experimentacin, siendo stas, entre otras cosas, muy poco conocidas, pero
siempre se tratar de una excepcin, limitada por lo dems a algn
elemento; en cambio, en el caso de la posesin tal independencia
es normal y se extiende a cualquier modalidad.
Los cientficos, que quisieran dar una explicacin natural a tal
fenomenologa del endemoniado, deberan realmente construir
220

una parasicologa aparte: en ese caso, descuidando las manifestaciones de orden siquitrico.
La independencia de las fuerzas fsicas y squicas del individuo
aparece tambin de cualquier habitual falta de esa postracin que
generalmente acompaa en el sensitivo la fenomenologa especialmente fsica. Una postracin si la hay representara la
consecuencia de una lucha, de un contraste a la accin desptica
del demonio, posible en esas formas mitigadas de posesin, que
dejan un uso por lo menos parcial del intelecto y de la voluntad.
ULTERIORES ACLARACIONES
La aplicacin del criterio diagnstico es, adems, favorecida
por algunos elementos, que no pueden escapar a una persona
atenta y sobre todo experta.
Muy a menudo el maravilloso demonaco presenta fenmenos
no fcilmente reconducibles, y hasta totalmente extraos, a las
categoras de la siquiatra y parasicologa, y caracterizados, a su
vez, por aquella particular tonalidad que corresponde al concepto
de posesin.
Se tienen as, por ejemplo, profundas alteraciones del vaco o
de la conformacin somtica, contorsiones y posiciones contrarias
a las leyes fisiolgicas y fsicas, cadas peligrosas sin ninguna
fractura o lesin, excepcional aumento de peso, y muy a menudo un hiperdinamismo tan elevado que no tiene comparacin con el posible en los casos de epilepsia, de alcoholismo o en
otros estados de excitacin; esta fuerza herclea del endemoniado
se manifiesta especialmente en el desvincularse de las manos de
los que, numerosos, se esfuerzan en vano por retenerlo, o en el
romper las ataduras ms fuertes.
Santilli, por ejemplo, nos cuenta que "seis personas robustsimas no fueron capaces de detener una 'endemoniada' de 14 aos
en un famossimo santuario mariano de Italia. Se escapaba de sus
manos como una anguila" (p 211, nota 1; el mismo Santilli estaba
all presente en 1938).
Este desvincularse se realiza con una aparente facilidad, resultando casi siempre ajeno a esos esfuerzos musculares y comportamientos exteriores apropiados, indispensables en el caso de un
221

dinamismo personal, y favorecido, ms raramente, por impresionantes modificaciones de la configuracin somtica.

Por el odio que los diablos le tienen al hombre, es comn y
constante en el endemoniado el carcter malfico de la presencia
de satans; en otras palabras, toda la fenomenologa estar orientada y acompaada por un dao fsico, squico, moral y material
del individuo o de las personas que estn ligadas a l.
Al observar a un verdadero endemoniado, no es difcil ver
(como tuve ocasin de decirlo en las pginas 124-125, citando el
libro "Los endemoniados") que los dos tipos de fenomenologa
se sostienen y se ayudan mutuamente; se podra afirmar que las
manifestaciones parasicolgicas iluminan a las squicas y estas
ltimas colorean con una tinta impresionante a las primeras,
revelando en su conjunto armnico la presencia de un ser superior,
que incluso en las solas manifestaciones de orden siquitrico no
desmiente sus maravillosas posibilidades. Por ejemplo, la aversin
a lo sagrado no ser casual y ciega, sino continua e iluminada por
una intuicin de lo divino sumamente sorprendente.
As, con menor obstinacin se decidir a arrodillarse ante el
santsimo sacramento, antes que besar una imagen de la Virgen;
ms difcilmente estar dispuesto a rendir un acto de respeto, de
veneracin a un sacerdote por la mayor humillacin que esto
supone. De ese modo aparece con evidencia la soberbia figura del
demonio, que, si con fatiga se inclina ante el creador, con ms
dificultad se humilla ante la criatura investida por la altsima
dignidad de madre de Dios y con extrema repugnancia se inclina
ante un simple mortal, dotado de poderes divinos.
A esto puede aadirse el resentimiento ms o menos vivo en
correspondencia con los varios grados de la jurisdiccin eclesistica, con la santidad del exorcista, con su estado de nimo, con las
varias reliquias presentadas; y esto independientemente del hecho
de que el endemoniado conozca con anticipacin esos
particulares.

222

EL CRITERIO DIAGNSTICO
EN LA INFESTACIN PERSONAL
En lo relativo a la infestacin personal, el individuo queda
consciente y autor del propio obrar; no existe, pues, en l esa
particular aversin a lo sagrado, propia de la posesin diablica.
Si en la infestacin se verifican los dos tipos de fenomenologa,
la siquitrica y la parasicolgica, el examen parte ya de una
situacin de indicio, de probabilidad en favor de la presencia
demonaca; pero su afirmacin o no queda siempre subordinada a
la aplicacin de la segunda fase del criterio, es decir, al examen de
las modalidades de las manifestaciones siquitricas, coadyuvado
por las consideraciones relativas a la fenomenologa parasicolgica.
Si en la manifestacin los fenmenos se agotasen en el campo
siquitrico, se aplica la segunda fase del criterio; resultar igualmente vlida, porque, como se vio, es propio de este tipo de
fenomenologa (y solamente en ste, lamentablemente hasta hoy)
en donde se puede realmente hablar de examen de las
modalidades.
EL CRITERIO DIAGNSTICO
EN LA INFESTACIN LOCAL
Descendiendo a la infestacin local, el asunto se presenta ms
complicado.
En lo tocante a la infestacin de un lugar, conviene observar
que no siempre es fcil poder distinguir entre infestacin personal
e infestacin local entendida como ambiente en donde alguien
vive.
La primera manifiesta, en general, ms claramente el carcter
de disturbio hacia la persona o la familia que vive en aquella
determinada casa. En cambio, la infestacin local, siendo independiente de los individuos (que desempean solamente un papel
de testigos), si antes no se haba manifestado ya a quien viva en el
mismo ambiente, seguir para los que vayan a vivir all; a menos
que esa situacin no se haya ya resuelto o por s misma, o por
acciones ocasionales hechas por quien vive all, o por medidas
223

expresamente tomadas, para hacer cesar los fenmenos que ciertamente no dejan tranquilos y que son motivo de miedo y de
preocupacin.
En todo caso, sea en la infestacin personal sea en la infestacin local de una casa habitada (o tambin deshabitada si esto
interesa para el diagnstico), hay que tener presente, como posible
causa de explicacin, la eventualidad de engaos deseados y
procurados adrede, aunque dicha situacin podra pertenecer, por
lo menos en ciertos casos, a algn disturbio squico.
En la eventualidad de engaos no queridos, un papel importante lo puede jugar la ilusin, ms fcil en las horas nocturnas, sea
por la mayor sensibilidad, sea por la oscuridad, sea por la falta de
ruidos, por lo cual se captan los estmulos con ms intensidad.
Sera una ptima regla, para quien sea capaz, darse siempre
cuenta de lo que nos produce miedo y nunca permanecer en la
duda; no ser difcil en muchos casos descubrir el motivo sin
importancia que estaba causando miedo y se evitar el peligro de
agravar a veces, por un proceso interno y subconsciente, situaciones anmalas de las que podramos ser vctimas.
Si el problema contina, siguiendo en el diagnstico de la
infestacin de un lugar hay que ver si el episodio tiene un componente siquitrico. Si los ruidos, las visiones u otros fenmenos son
advertidos solamente por alguna persona, mientras los dems no
se dan cuenta de nada, se puede orientar hacia algn disturbio
alucinatorio: las alucinaciones no son solamente visivas, sino que
pueden atacar todos los sentidos.
Para una certeza al respecto, sobre todo en casos en los que
haya un especial inters, por ejemplo cuando son vctimas personas de vida particularmente ejemplar, siempre habr que aplicar
el examen de las modalidades. El demonio, en efecto, puede
ciertamente obrar sobre nuestros sentidos dando forma y sustancia a algo que de por s los estimula y pueda as ser experimentable
eventualmente por otros, pero podra limitarse a modificar directamente los sentidos sustituyendo esta actividad suya al estmulo.
Cuando semejantes molestias y presencias son advertidas por
muchos, entre los cuales personas cultas, no fcilmente sugestionables, incluso incrdulas, no se puede razonablemente dudar de
la existencia del hecho.
Pero desde el momento en que esos fenmenos entren, gene224

ramente, en el campo de la parasicologa, la presuncin es que

sean de origen natural.
No podran ser demonacas? Infortunadamente no lo podemos demostrar. En algn caso podramos suponerlo, sobre todo
teniendo presentes algunas consideraciones hechas a propsito de
la fenomenologa parasicolgica; pero probarlo con certeza, no!
Aun hoy son demasiado escasos los desarrollos y los resultados de
los estudios parasicolgicos y todava no podemos disponer de un
instrumento cientfico apto e indispensable para un diagnstico
semejante.
Infestacin en el reino animado inferior
Este tipo de disturbios, como observ en las pginas 174 y 177,
tiene siempre un carcter de dao al hombre y en los raros casos en
que se puede encontrar por lo general est unido al caso de una
posesin o de maleficio demonaco.
En lo relativo al reino vegetal, cuando, por ejemplo, se presentase el caso de que un rbol se seca repentinamente, o de un
terreno en el que hay vegetacin y queda instantneamente rido,
la orientacin para un diagnstico podra encontrarse en el disturbio prevalente (es decir, la posesin o el maleficio).
En todo caso, si las modalidades para orientarlo no son tan
claras como para justificar la explicacin demonaca, o si el
estudio prevalente no existe de ninguna manera, no creo que se
pueda hablar de solucin preternatural hasta cuando no se
demuestre la imposibilidad de una explicacin natural.
Ahora bien, puesto que, sobre todo en estos ltimos tiempos, en
parasicologa se estn estudiando los poderes de la mente no slo
sobre otros individuos, sino tambin sobre el reino animal y vegetal y sobre la materia, convendr esperar y eventualmente no pasar
por ahora los lmites de una suposicin ms o menos fundada.
Respecto del reino animal
A las anteriores consideraciones hay que aadir, por una gran
prudencia, que en parasicologa se est estudiando tambin lo
relativo a la afirmada presencia de facultades paranormales en el
reino animal.
Al respecto puede, por ejemplo, leerse lo escrito por Massimo
225

Inardi y Giovanni annuzzo en el libro "Parasicologa, realidad

contestada", en las pginas 171-181, y lo que se encuentra en la
publicacin de Sergio Conti "En la frontera de lo desconocido" en
las pginas 99-104.
EL CRITERIO DIAGNSTICO EN LA MSTICA
En el campo de las manifestaciones preternaturales, a ms de
las presencias demonacas, hay que considerar las que se pueden
aplicar a la intervencin de los ngeles o de cuantos viven ya en la
gloria de Dios o estn en el purgatorio. A grandes lneas podramos sealar como preternaturales las que entran en la teologa
asctica y mstica, como, por ejemplo, las apariciones, visiones,
xtasis, estigmas, bilocaciones, conocimientos ocultos, poderes
carismticos en su sentido ms variado y otras.
Estos fenmenos, como presentan una semejanza con los
estudiados por la siquiatra y por la parasicologa, hay que considerarlos naturales en s mismos; para afirmar la preternaturalidad
hay que demostrarla caso por caso.
Se trata del mismo razonamiento hecho para la fenomenologa
demonaca y es igual el criterio diagnstico que hemos formulado.
Hay que tener presente, como es obvio, que en el campo de la
asctica y de la mstica no tenemos de ninguna manera esa aversin no consciente a lo sagrado, propia de la posesin diablica; en
cambio se est frente a un individuo consciente y responsable de
sus actos y con una voluntad orientada al amor a Dios y a las
criaturas por medio de un crecimiento espiritual, dirigida a realizar en la propia vida el ideal de la perfeccin cristiana hasta el
punto de transformar al hombre en otro Cristo.
Generalmente en el mstico se presentan manifestaciones de
tipo siquitrico y parasicolgico; sta es la situacin ms frecuente
en una persona que, en su camino hacia la perfeccin cristiana,
termina siendo favorecida por Dios con dones extraordinarios. En
general, nos encontramos, entonces, en la primera fase del criterio
diagnstico. Pero hay que considerarla en su valor indicativo; en
vez de representar un indicio fuerte, me atrevo slo a afirmar que la
presencia de la doble fenomenologa puede ser un indicio.
En efecto, en esa orientacin animstica (entendida como un
principio espiritual existente en nosotros) que parece estar a la
226

base de toda explicacin parasicolgica, todo cuanto valora el

alma, la hace emerger y acenta su primado sobre el cuerpo,
aparece como un buen entrenamiento para llegar a lo sensitivo; el
mstico, por tanto, precisamente debido a su formacin asctica,
podra de modo natural adquirir la llamada sensitividad, es decir,
ese poder que se concreta en la fenomenologa paranorma.
Lo que interesa, pues, es la segunda fase del criterio diagnstico, que contiene, por lo dems, la parte verdaderamente esencial
del diagnstico, es decir, el examen de las modalidades y que vale
tambin para aquellas situaciones menos frecuentes y ms bien
iniciales, en las que se dispone slo de una fenomenologa de
orden siquitrico.
Y los casos de sola fenomenologa parasicolgica? Yo dira
que no se presentan; no se concilian con la figura del mstico, en
donde existir siempre algn pretexto para una investigacin de
tipo siquitrico.
Dicha investigacin indudablemente es facilitada por la
misma figura del verdadero asceta, del verdadero mstico, que ya
por s misma excluye ciertas modalidades propias de las manifestaciones siquitricas.
A este elemento fundamental pueden aadirse en favor de un
diagnstico positivo: la ortodoxia de la doctrina y su superioridad
de contenido y de formulacin en relacin con la cultura del
individuo (en caso de mensajes), los benficos efectos de orden
fsico, squico y especialmente religioso que se derivan de ello, y
otras consideraciones, que se encuentran en los tratados y manuales de asctica. En todo caso sigue siendo siempre indispensable
para un diagnstico cientfico la dinmica del criterio expuesto.
En cambio, situaciones en las que se puede hablar de sola
parasicologa se dan por algunos hechos no ligados a la figura del
mstico, tales como, por ejemplo, lacrimaciones, sudoraciones y
movimientos de varios gneros relativos a imgenes sagradas, estatuas, crucifijos, sea que se verifiquen sin un lazo aparente con las
personas presentes, sea incluso independientemente de eso; episodios, estos segundos, ms misteriosos y mucho ms difciles para
la parasicologa.
En tales casos, como ya se observaba en la pgina 224 para las
infestaciones locales relativas a un ambiente, nos encontramos en
la imposibilidad de un diagnstico; pueden s intervenir varias
consideraciones y circunstancias a orientar, y a veces tambin con
227

elevadas probabilidades, a la intervencin del ms all, pero la

certeza cientfica no es posible hasta cuando la parasicologa no
nos sepa decir algo mejor.
El lector, sobre todo si es un eclesistico o un religioso, se
habr dado cuenta de cuan importante es para el telogo el
desarrollo cientfico de la parasicologa. Debemos mirar con inters esta ciencia y debemos hacer votos para que progrese en su
difcil camino. Ella, ms que otras, se vuelve til y a veces indispensable para iluminar cada vez mejor entre los muchsimos
casos que no lo son esos excepcionalsimos episodios de intervenciones preternaturales, que la divinidad en sus inescrutables
designios permite que sean demonacos o que sean msticos.
Creo que se van madurando los tiempos para que los eclesisticos en sus cursos de formacin cultural tengan tambin la posibilidad de aprender algo en el campo de lo paranormal. Es indudablemente una laguna, que los est poniendo en una situacin
incmoda en la sociedad en la que viven y que se espera de ellos
respuestas ms serias y orientaciones ms precisas y seguras sobre
problemas, que estn suscitando un creciente inters, pero tambin amargas desilusiones y peligrosas dispersiones.
Considero til terminar el argumento de la mstica con un
ejemplo concreto de las modalidades en un episodio, que, aunque
no es demonaco, es muy significativo y de actualidad.
LOS ESTIGMAS DEL PADRE PO
El 8 de enero de 1988, en el canal 2 de la TV, programa
"Amarillo" (en el que particip una semana antes para una entrevista sobre el diablo), se habl del Padre Po de Pietralcina. Los dos
entrevistados por Enzo Tortora, eran: Francobaldo Chiocci,
periodista, escritor y bigrafo del Padre Po, y el profesor Alfonso
Mara Di ola.
Mientras el primero se declaraba favorable a la rectitud y a la
santidad del famoso padre capuchino, el segundo lo defini, y
repetidamente, un histrico, "la tpica figura del histrico". He
aqu su razonamiento: Padre Po tena los estigmas, stos son un
fenmeno histrico, por tanto Padre Po era un histrico!
Hubiera preferido no ver la trasmisin, porque no poda inter228

venir para precisar la insubsistencia de una afirmacin tan simplista y permtaseme decir incluso poco respetuosa con la
opinin pblica, que tiene estimacin, o por lo menos respeto para
con la ejemplar figura de un humilde fraile, conocido y estimado
incluso internacionalmente. Pero ninguno de los dos entrevistados
era siquiatra; un motivo ms para que el profesor Di ola se
atreviera a expresarse as.
Ciertamente los estigmas son un fenmeno posible en un grave
ataque de sndrome histrico. Pero es opinin comn entre los
siquiatras que para tener una crisis histrica se requiere en la
persona la llamada mentalidad histrica.
Los siquiatras Tanzi y Lugaro, despus de haber hablado de las
situaciones que la caracterizan, afirman: "La mentalidad histrica
resulta, pues, de un conjunto de disposiciones anormales, que son
la condicin necesaria y suficiente del histerismo" (E. Tanzi - E.
Lugaro, "Tratado de las enfermedades mentales", Miln 192 3, II,
p 647). No por casualidad (y despus dir el motivo) eleg a Tanzi
y a Lugaro, aunque su amplio manual en dos volmenes es bastante viejo.
Por tanto, la mentalidad histrica es, ante todo, necesaria, de lo
contrario no se puede tener un ataque histrico; adems, basta que
ella exista para justificar un ataque semejante.
Respecto de las disposiciones anormales que la constituyen,
los autores estn de acuerdo en citar varias. Recuerdo las principales: la teatralidad (el individuo en sus ataques quiere hacerse ver;
en trmino asctico estamos en el amor propio, en la soberbia); la
inestabilidad afectiva (l cambia a menudo de humor, est sujeto a
caprichos, a cambios de simpata); inestabilidad volitiva (es incapaz de seguir por largo tiempo un modo de obrar); exagerada
influencia de las representaciones (por lo cual el individuo es
extravagante, exuberante, inventivo); exagerado deseo de aparecer (se vuelve celoso, envidioso, maldiciente, egosta, mentiroso);
exagerada sugestionabilidad; intolerancia de las situaciones
desagradables.
Por tanto, afirmar que Padre Po es un histrico significa
atribuirle todas estas bellas cualidades y caractersticas y otras
ms! Y pensar que la Iglesia ya comenz en marzo de 1983 el
proceso de beatificacin; proceso que es largo, minucioso y hecho
por personas competentes (incluso abogados, mdicos, especialistas), y que no se detiene en la presencia de los estigmas u otros
229

fenmenos extraordinarios, sino en la verificacin de la existencia

de las virtudes cristianas, practicadas como se dice "heroicamente" (es decir, muy superior a la mediocridad).
Considero en cada uno ese mnimo buen sentido, que no deja
suponer mnimamente que la Iglesia pueda declarar santos (porque ya fueron canonizadas personas que tenan los estigmas), es
decir, proponer a los fieles como ejemplos de todas las virtudes
cristianas, a personas mentirosas, calumniadoras, impacientes,
caprichosas, incontentables, etc. As tendran que ser, efectivamente, estos individuos, si sus estigmas se debieran a histerismo!
Esto sin entrar en consideraciones especficas relativas a
determinados estigmas comparados con los estigmas histricos y,
mucho ms, sin hacer referencia a la presencia de otro tipo de
fenomenologa, tan variada y frecuente en Padre Po, como generalmente en los santos, que revela particulares poderes y cualidades extraordinarias.
En todo caso el profesor Di ola est en buena compaa,
porque Tanzi y Lugaro (por eso los cit antes) sin tener en cuenta
estas consideraciones ni de lo que ellos mismos han afirmado en la
p 647 y ms adelante en la p 665 (y hablando siempre de a
sintomatologa histrica) afirman: "Los as llamados estigmas en
sentido estricto, como aparecan espontneamente en las manos
de los santos durante sus xtasis, no eran sino equimosis subcutneas o vasodilataciones localizadas de origen representativo (es
decir, fenmenos histricos)".
Al lector le habr sido til ver en un caso concreto qu significa
el examen de las modalidades. Pero al mismo tiempo habr quedado desorientado ante ciertas afirmaciones. De stas he ledo
varias y las he escuchado en debates, trasmisiones radiales, televisivas, en congresos. En las pginas 120-121 cit el juicio del
mdico annimo sobre el caso de los "Nios de Illfurt": recordar
el lector cmo el siquiatra Calmeil comentaba un episodio semejante (ver p 122). Sin embargo, se trata de personas cultas, de
profesores, de especialistas, de cientficos... pero, infortunadamente, como lo he dicho otras veces, parten ya condicionados, es
decir, apriorsticamente prevenidos: es la ceguedad mental de
quien conscientemente es contrario a lo preternatural!

230

Captulo 3

CUESTIONES INTEGRANTES

Me detengo en dos aclaraciones: ante todo ser sorprendente

ver cmo el criterio diagnstico del Ritual romano de 1614 indicaba, desde entonces, el recto camino por recorrer. Examinar
luego a quin corresponde formular el juicio diagnstico.
EL CRITERIO DEL RITUAL
SIEMPRE MAL INTERPRETADO
Cuando en 1950 comenc los estudios sobre la posesin diablica no me preocup por leer las pocas lneas del criterio del ritual
sobre el diagnstico de los endemoniados, porque el texto lo vea
repetidamente en varios libros, publicaciones y artculos que iba
consultando; tambin lo haba ledo antes en el mismo ritual pero
con la idea entonces comn de que semejante criterio ya no vala
ms, porque se basaba en ciertos fenmenos considerados en s
mismos preternaturales, mientras que eso ahora no pareca ya
verdadero, habiendo aparecido una nueva ciencia que tena como
su objeto de estudio los mismos fenmenos (la metasquica, se
deca comnmente en ese tiempo).
Slo afinesde 1953, cuando ya haba casi terminado la larga
tesis, tuve conocimiento de una nueva edicin del ritual. La compr inmediatamente y ante todo le el antiguo texto para compararlo con el nuevo.
231

Mi sorpresa fue grande al ver que el ritual (y desde su primera

edicin de 1614) de ningn modo deca lo que desde siglos los
telogos haban credo que afirmase! Con mayor curiosidad an
le entonces el nuevo texto: nueva sorpresa, inferior a la primera,
pero igualmente interesante! Ms adelante dir el motivo cuando
el lector est en condiciones de entenderlo; le ruego que me siga en
lo que voy diciendo: es una cuestin muy interesante y curiosa.
Cito el texto de la antigua edicin (vlida hasta 1952 e idntica
en dicho texto a la primera edicin de 1614): "(El exorcista) no
crea con facilidad en la posesin, sino tenga signos manifiestos
para poder distinguir un endemoniado de los que son atormentados por un humor vicioso o por alguna enfermedad. Seales de
posesin son: hablar con varias expresiones una lengua desconocida, o entender a quien la habla; descubrir cosas lejanas y ocultas;
demostrar fuerzas superiores a la edad o a la condicin de la
persona; y otros fenmenos semejantes, que, si son ms numerosos, constituyen mayores indicios" (Rit. Rom., tit. XII, c 1, n 3).
El llamar a estos signos simples indicios y a la enumeracin
como ejemplo y no normativa, prueban suficientemente cmo el
ritual atribuye a la fenomenologa parasicolgica un valor puramente indicativo.
En las pocas lneas el ritual habla, o mejor hablaba, de signos
indicativos de la posesin y no de signos probatorios!
Pero quin poda pensar en 1614 que el conocimiento de
cosas lejanas y ocultas o la misma levitacin fueran fenmenos
naturales cuando hasta hace unos decenios se consideraban todava preternaturales? Ms an, quin en 1614 poda llamar fenmeno natural el hablar o entender lenguas desconocidas, cuando
un hecho semejante se considera todava no natural por los "espritus mitigados"?
El motivo principal que me ha llevado a hablar de este argumento es el de subrayar una asistencia particular divina en la
formulacin de un texto, que tena grande importancia y por el
argumento al que se refera y para formar l parte, sea como
"rbrica" de un libro litrgico oficial vlido para toda la Iglesia.
No creo que se pueda hablar solamente de prudencia y previsin
humana; esto es demasiado sorprendente en un perodo en el que
la fenomenologa parasicolgica y a menudo tambin la siquitrica en sus muchas manifestaciones se consideraban de origen
diablico.

c) sea en aquellos que sobre la pauta del ritual mismo se

pierden en criticar los varios signos (por ejemplo, P. Scavini, LA.
del Vecchio, I.P. Gury, T.A. lorio, A.M. Meynard);
d) sea, en fin, en los que no hacen alusin a dicha cuestin (por
ejemplo, I. Bucceroni, I. D'Annibale, C. Pesch): si lo hubieran
pensado diversamente, ciertamente lo habran manifestado!
A algunos autores (como E. Gnicot, I. Salsmans) no se les
escapa el valor puramente indicativo atribuido por el ritual a la
palabra signo; pero tambin stos, vctimas del comn sentir,
hacen ver que eso se debe no tanto al fenmeno en s (sin duda
preternatural), cuanto a la constatacin del mismo, siendo en
materia fciles el engao y la ilusin.
Pero no faltan algunos autores, los cuales, a ms de subrayar el
valor indicativo de tales signos, por el comentario relativo dejan
entrever cmo la atencin del observador deba llevarse sobre las
modalidades de exteriorizacin de los mismos; pero, entonces,
por qu no decirlo expresamente y no formular eso como el
examen diagnstico de la posesin diablica? (por ejemplo, H.
Noldin; pero esos autores hay que buscarlos entre los estudiosos de
parasicologa, como A. Spesz, G.M. Petazzi, R. Santilli). Aqu
tambin es la diversa y comn orientacin diagnstica la que
ejerce siempre su influencia; y esto se ve claramente por las dudas
y las reservas que alguno se atreve a expresar sobre la expresin
del ritual, que habra perdido su valor probatorio debido a la

232

233

Por tanto, signos ciertos de posesin! Esto en el pasado era el

pensamiento comn entre los telogos y tan comn que se lo
confunda con el pensamiento mismo de la Iglesia (cfr J. Lhermitte, p 79). Esto aparece evidente:
a) sea en los que (por ejemplo, B. Jungmann, C. Mazzella, G.
van Noor) citan la enumeracin del ritual, descuidando aquella
ltima frase de capital importancia para una justa interpretacin
de la palabra "signo", esto es: "... que, si son ms numerosos,
constituyen mayores indicios";
b) sea en aquellos telogos, que o remiten al ritual (por ejemplo, A. Ballerini, A. Lehmkuhl, D.M. Prmmer, A. Vermeersch,
C.A. Damen), o lo citan sin comentarios (por ejemplo, H. Hurter,
A.M. Lpicier), sobreentendiendo, por tanto, la comn interpretacin;

parasicologa (ver, por ejemplo, R. Dalbiez, p 229; F. X. Maquart,

pp 224-225; L. Wiesinger, pp 293-294).
Una consideracin final antes de ver qu pas con el nuevo
texto de 1952.
En lo relativo a la fenomenologa siquitrica, el ritual supone
sea la presencia sea la naturalidad, como aparece por la primera
frase del criterio: "(El exorcista) no crea con facilidad en la
posesin, sino tenga signos manifiestos para poder distinguir un
endemoniado de los que son atacados por un humor vicioso o por
cualquier enfermedad" (Rit. Rom., tit. XII, c 1, rbrica 3); tambin
pueden verse tilmente las rbricas 5,6 y 7. Sobre esta situacin
de anormalidad squica indispensable es donde la presencia de la
fenomenologa parasicolgica adquiere, en la expresin del libro
litrgico, un valor indicativo, es decir, representa un indicio. No es
difcil ver aqu la primera fase de mi criterio diagnstico!
Es obvio que el ritual no siga adelante en la que es la segunda
fase, la de las modalidades, que llevar a la certeza de la presencia
demonaca o no: entonces no exista la parasicologa ni la siquiatra, por lo menos en su formulacin cientfica de las modalidades.
El ritual seala el camino por seguir en la formulacin del
criterio, comienza su recorrido, pero su camino completo, esto es,
de un criterio que pudiese llegar a un diagnstico cierto, solamente
se poda hacer cuando el telogo hubiese tenido a disposicin un
suficiente y adecuado desarrollo cientfico.
En el texto de la ltima edicin del ritual (1952) hay dos
modificaciones. Respecto de la primera, en el texto anterior se
habla de los que son atacados "por humor vicioso o por alguna
enfermedad", en el nuevo se lee "por alguna enfermedad especialmente squica"; cambio muy oportuno, que sustituye una vieja
expresin por una terminologa nueva, propia del vocabulario
mdico.
La situacin, desafortunadamente, vara para el segundo cambio. Antes se deca- "Signos de posesin son... "y ahora "Signos de
posesin pueden ser...".
Los individuos encargados del estudio del problema demostraron obviamente por desgracia ser hijos de su tiempo; es decir,
partieron de la interpretacin corriente del texto litrgico y as
empeoraron la situacin, destruyendo aquella sorprendente e
inexplicable sabidura, que desde haca siglos tena la directiva
234

litrgica: sta la penosa sorpresa a la que haca alusin en la

pgina 231 y que ahora el lector puede comprender.
En efecto, queda firme ante todo que tambin en la nueva
redaccin con la palabra signo, como aparece por todo el contexto, se entiende hablar de signo indicativo, es decir, de indicio.
Pero es insuficiente y demasiado poco afirmar de la fenomenologa parasicolgica concomitante la squica: "puede ser un indicio"; la sola fenomenologa siquitrica puede ser tambin un
indicio, de lo contrario nunca se confundira un enfermo squico
con un endemoniado. En cambio, la fenomenologa parasicolgica,
cuando se aade a la squica, siempre es un indicio de posesin, cosa
pacfica para el ritual, de lo contrario ni siquiera se pensara en la
posesin.
En todo caso, para suavizar de algn modo el inconveniente,
decir que la fenomenologa parasicolgica "sea" indicio o "pueda
ser" indicio, siempre demuestra que le reconoce un particular
valor indicativo.
En conclusin, una presentacin del criterio diagnstico sobre
la pauta de la expresin del ritual se podra formular del modo
siguiente: No se crea con facilidad en la posesin, pues un estado
semejante puede serfingidopor anomalas de orden squico y por la
posibilidad de orden llamado para normal. La presencia en el mismo
individuo de la doble fenomenologa (orientada, como es obvio, a
una fuerte aversin a lo sagrado) representa ya un fuerte indicio de
posesin; la certeza aparecer por la tonalidad particular de tales
manifestaciones, es decir, en el actuar de manera independiente de
esas modalidades que condicionan la verificacin natural Esta
certeza podr tener una ulterior confirmacin en la presencia de
otros fenmenos, difcilmente reconducibles al orden squico y
paranormal
A QUIN CORRESPONDE FORMULAR
EL JUICIO DIAGNSTICO
En la mayora de los casos el examen diagnstico tiene una
finalidad teraputica: as es para la posesin diablica; lo es para la
infestacin personal, aunque con algunas reservas en lo que se
refiere a las personas de particular vida asctica y para los exorcistas (a discrecin del individuo que la sufre, y en casos persistentes
235

y de particular violencia); tambin lo es para la infestacin local.

Se trata, por tanto, como observa Maquart, de formular un
diagnstico anlogo al del mdico: en una y otra situacin la
finalidad es igual, es decir, aplicar un remedio proporcionado (cfr
p 329).
Nos encontramos as en un juicio eminentemente prctico,
para el que no se exige una certeza especulativa, sino la llamada
certeza moral, esto es, la que se deriva de una suficiente y recta
apreciacin de las circunstancias concretas. Un juicio, sin
embargo, que, aunque formulado con finalidad prctica, no debe
de ningn modo prescindir de las observaciones objetivas que lo
hagan prudente, o sea, conforme en cuanto sea posible a la verdad
intrnseca de la situacin misma.
En otras palabras, un juicio semejante se reduce al siguiente
razonamiento: el caso actual, examinado con atencin y prudencia, en sus manifestaciones concretas hace pensar, por lo menos
con mucha probabilidad, en una presencia diablica; por lo tanto,
se puede proceder a la terapia exorcista.
Considerada la materia sobre la cual se hace este juicio y la
finalidad teraputica, se ve evidente que la competencia de formularlo corresponde al sacerdote.
Adems, si se considera que de un mayor conocimiento de la
fenomenologa demonaca se deriva sin duda la posibilidad de una
formulacin ms prudente, y si se tiene en cuenta al mismo tiempo
la gravedad de tal juicio, especialmente las peligrosas consecuencias que puede tener en tales casos de aplicacin, no es difcil
comprender cuan indispensable y necesario es para el sacerdote
exorcista por lo menos un mnimo de conocimientos siquitricos y
parasicolgicos, tales que justifiquen un prudente ejercicio de su
delicada misin.
Con esto no se excluye la intervencin del cientfico (siquiatra,
siclogo, parasiclogo, mdico), ms o menos conveniente o
incluso indispensable segn los casos y las posibilidades; pero
corresponder siempre al sacerdote completar el examen
diagnstico.
Me gusta citar cuanto afirma Maquart a propsito de posesin
y limitadamente al siquiatra, pero extensible a los otros casos
afirmativos de presencia demonaca y a la consulta del parasiclogo o del mdico.

"El exorcista afirma l no abandonar nunca pura y

simplemente al paciente en manos del especialista. El no olvida,
en efecto, que el examen cientfico del siquiatra o del neurlogo,
por indispensable que sea, no es suficiente. Este, preocupado por
buscar aquellos elementos que le permitirn diagnosticar la presencia de un disturbio que pertenece a su especialidad, se inclinar
a descuidar lo que a sta le es extrao.
El exorcista tendr, pues, que completar el examen siquitrico
o neurolgico con otro examen, destinado no a controlar el valor
mdico hecho por el siquiatra o por el neurlogo, sino a comprobar si su diagnstico resuelve totalmente o slo parcialmente el
caso... La finalidad de su investigacin es la de no descuidar
ninguna de las manifestaciones notables en el comportamiento del
sujeto" (ibid.) o en el episodio en discusin.
Sigue diciendo despus Maquart que tal examen completo
tendr que hacerlo el exorcista "con la misma objetividad, con el
mismo rigor del examen mdico. En caso contrario, cmo podra
l pretender encontrarlo aqu y all insuficiente o incompleto?"
(ibid.).
En l, pues, se exigir esa competencia cientfica particular, a
la que aluda antes, y aquel espritu crtico que lo pone en guardia,
sea del fcil preternaturalismo al que podra llevarlo su formacin
teolgica, sea de la opinin favorable a la presencia demonaca
eventualmente creada en el ambiente al que tiene que acercarse.

236

237

SEXTA PARTE

LA TERAPIA

Despus de habernos detenido, en la cuarta y quinta partes, en

la consideracin de la actividad malfica de satans y en la
ilustracin de un criterio diagnstico para poder conocer las llamadas presencias extraordinarias, no se puede terminar un estudio
sobre el diablo sin ver y examinar cmo sea posible prevenir los
asaltos (c /) y, en la eventualidad de que seamos vctimas, cmo
salir de ellas (c 2). Tambin ser til terminar, especialmente en
esta sexta y ltima parte, con algunas aclaraciones y sugerencias
prcticas (c 3).
Al cmo defenderse de satans le he dado el nombre de
"terapia", motivado especialmente por los que son sus ataques
manifiestos y evidentes, y esto porque en su actuar representan un
disturbio a la persona humana o a cuanto le pertenece y la ponen
forzosamente en una condicin de incomodidad y de turbacin,
independientemente de su voluntad y tal que requiere, para
poderlo quitar, para salir de l, para curarse, el uso de adecuados
remedios.
El trmino terapia, que parece mucho ms apto para ciertas
formas de esta actividad extraordinaria como los maleficios
demonacos y la posesin, me gusta aplicarlo, por analoga y en un
sentido ms amplio, tambin a las tentaciones demonacas.
Acaso no representan ellas, en el caso que caigamos, la enfermedad ms grave que le puede suceder a un ser viviente? Esto ms
todava cuando terminan con un alejamiento de Dios, eventualmente llevado hasta su rechazo y a sustituirlo con el demonio?
239

Pero en este caso, precisamente porque se trata de la enfermedad ms grave y que podra comprometer nuestra misma existencia, y para siempre, el caer en ellas depende de nosotros: para
alejar el peligro ser particularmente til una terapia preventiva.

Captulo 1

TERAPIA PREVENTIVA

La divido en genrica y especfica; una y otra se refieren a toda

la actividad malfica, ordinaria y extraordinaria.
/TERAPIA PREVENTIVA GENRICA
Consiste en vivir cristianamente bien, es decir, en una creciente formacin de la propia conciencia, en el ejercicio de las
virtudes y en la oracin; una vida profundamente cristiana es la
mejor garanta y es prenda segura de la proteccin celestial aun
contra cualquier asalto demonaco.
Afirma Zhringer: "Mucho ms importante es defenderse a
priori... (y esta defensa) debe comenzar en lo ntimo del hombre y
debe ser una defensa positiva en el sentido del refuerzo sobrenatural. Se puede decir, en todo caso, que una vida plenamente vlida,
porque basada y consolidada en la fe, en la gracia y en la comunin con Cristo, es la mejor defensa contra los demonios, sea que
traten ellos de arruinar nuestra vida interior o la exterior. Actuar
incesantemente el llamado de la gracia a la santidad equivale a
estar siempre armados y con riqueza interior" (pp 812-813).
Tambin escribe Zhringer: "La defensa contra satans por
parte de los creyentes en Cristo se hace, pues, con gran serenidad y
seguridad" (p 812); y Bortone: "Cuanto ms la prctica religiosa
es flaca, la vida moral dudosa, el conocimiento fcil al compromiso, tanto ms la accin de satans es vasta y profunda, estable.
240
i

241

Lo nico que le hace contraste es la fe integralmente vivida, y la

vida moralmente irreprensible" (p 28).
/ En el "Pastor de Ermas" se lee: "Teme al Seor, aadi el
ngel de la penitencia, y observa sus preceptos; obrando as, te
volvers fuerte en cualquier accin, que ser siempre laudable.
Este es el temor que debes alimentar para llegar a la salvacin. De
ningn modo debes temer al diablo. Temiendo al Seor, vencers
al enemigo, porque l no tendr ningn poder sobre ti" ("Hermae
pastor", mand. 7,1 -2, ed. F. X. Funk, "Patres apostolici", I, Tubingae 1901, p 491).
En la Sagrada Escritura, en las obras de los padres, de los
doctores de 1 Iglesia, en los tratados de asctica y mstica, en ios
documentos del magisterio eclesistico (y sobre todo en los discursos de los papas), en los muchos libros de meditacin, y en las
numerosas publicaciones religiosas, cualquier persona podr
fcilmente encontrar abundante material sobre la vida espiritual
entendida tambin como antdoto contra las fuerzas del mal y
como prenda de proteccin divina contra un ser tan potente que no
hay, como afirmaba san Juan de la Cruz, "humano poder que se
acerque a l" ("Cntico espiritual B." str. III, 5)..
Termino con lo que afirmaba Pablo VI en el conocido discurso
del 15 de noviembre de 1972: "Podramos decir: todo lo que nos
defiende del pecado, nos ampara por lo mismo del invisible enemigo. La gracia es la defensa decisiva. La inocencia asume un
aspecto de fortaleza.
Y, adems, cada uno recuerda lo que la pedagoga apostlica
ha simbolizado en la ajmadura de un soldado las virtudes que
pueden hacer invulnerable al cristiano. El cristiano debe ser militante; debe estar vigilante y ser fuerte" (X, 1972, 1173).
TERAPIA PREVENTIVA ESPECFICA
Por terapia especfica entiendo el ejercicio de algunas prcticas religiosas y ritos devocionales y el uso de objetos particulares
sagrados o bendecidos que manifiestan su eficacia tambin o
especialmente en tener alejadas las varias influencias del diablo.
Cito los principales.
242

^ La confesin
Como sacramento, purifica al alma, la santifica y as la hace
capaz de recibir los beneficios de la ayuda y de las gracias de Dios.
En efecto, dice san Juan: "Queridos, si la conciencia no nos
condena, tenemos plena confianza en Dios, y cuanto pidamos lo
recibimos de l, porque guardamos sus mandamientos y hacemos
lo que le agrada" (Un 3,21-22).
Adems, una buena confesin siempre es un grande acto de
humildad, que contribuye a alejar al padre de la soberbia.
La santa comunin
Grande eficacia hay que atribuir a esa mesa divina, que, como
dice el salmista, ha sido preparada contra los que nos molestan (cfr
Sal 22, 5); mesa en donde el cristiano puede alimentarse con ese
mismo Jess que ha triunfado contra satans, destruyendo sus
obras (cfr Un 3,8).
y La seal de la cruz
Con la cruz Jess venci el reino de satans (cfr Col 2,14-15);
ninguna maravilla, pues, si el demonio odia terriblemente este
signo, hasta el punto de renunciar, aunque con vergenza, a sus
designios malficos, antes que afrontar el miedo y el sufrimiento
que le causa la cruz (cfr S. Cirilo de Jerusaln, PG 33, 774). Dice
Tireo: "Como el perro huye del palo con el que se le ha pegado, as
los demonios aborrecen la cruz" (p 153).
Otro motivo de odio es tambin el provecho espiritual que
sacan los cristianos, recordando y meditando en ella elmisterio de
la pasin y muerte de Jess. Con este smbolo, adems, se piden y
se invocan los mritos mismos del salvador, por lo cual "oponer a
los demonios el signo o seal de la cruz lo dice tambin Tireo
significa oponer la pasin de Cristo e invocar a Dios mismo por los
mritos del redentor" (p 153).
J El nombre de Jess
El salvador destruy las obras diablicas, triunf sobre satans, fue obediente hasta la muerte de cruz. "Por lo cual Dios lo
exalt dice san Pablo y le otorg el nombre, que est sobre
243

todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en

los cielos, en la tierra y en los abismos" (Flp 2,9-10).
Los objetos bendecidos
Un poder especial adquieren algunos objetos que la Iglesia con
oraciones apropiadas bendice, para que los cristianos, usndolos
con fe y devocin, entre los varios benficos efectos sean al mismo
tiempo preservados y liberados de todo disturbio diablico. Se
trata de los llamados sacramentales, cuya eficacia proviene sea de
las disposiciones de quien los usa, sea de las oraciones de la Iglesia,
que tienen tanta fuerza impetratoria ante Dios.
De modo particular hay que recordar el agua santa y las velas
bendecidas (expuestas y encendidas en momentos particulares).
Otros objetos y sustancias bendecidas, como vestidos, aceite,
sal, pan, tambin entran en la terapia curativa.
/ Las reliquias y las imgenes de los santos
Desde los primersimos tiempos se conoce su poder taumatrgico; lo atestiguan las biografas, las crnicas y los exvotos colgados en las paredes de los santuarios.
Esto se debe: sea a un designio particular de Dios, que as
quiere confirmarnos su santidad, y sirvindose de ellos como
dispensadores de sus gracias, mostrarnos la predileccin que tiene
por estas almas, para que nos estimulemos a imitarlas y seamos
llevados a apreciar cada vez ms la grandeza de la santidad; sea al
hecho de que el uso y la veneracin de las reliquias y de las
imgenes de los santos manifiesta indudablemente una gran confianza en su intercesin, muy poderosa ante el trono de Dios.
A aumentar tambin su eficacia impetratoria contra los asaltos
demonacos se aaden el odio y el miedo enorme que tienen los
demonios a estos campeones de santidad, los cuales, ya durante su
vida terrena, los vencieron repetidamente; y, sobre todo, el poder
especial que Dios les concede sobre estos espritus, casi como
recompensa de la perfecta victoria que obtuvieron en vida sobre
los renovados asaltos del infierno.
Es superfluo subrayar la eficacia particular de las reliquias de
la cruz y de las imgenes de la Virgen, la triunfadora contra
satans, la que en los designios de la divina providencia fue
i

244

preanuncida para aplastar la cabeza de la serpiente infernal (cfr

Gn 3,15); de san Miguel arcngel, prncipe de la milicia celestial
(dla oracin de Len XIII), el que derrot a los ngeles rebeldes
(cfr Ap 12,7-9); y especialmente las de aquellos santos, como san
Vicinio de Sarsina (Forl, Italia) y san Ubaldo de Gubbio (Perugia,
Italia), que despliegan un poder taumatrgico contra las influencias demonacas.
Por tanto, ser til: tener en casa, en el automvil, consigo
mismo alguna imagen; hacer alguna peregrinacin a algn santuario, pues tambin esto es una manifestacin de fe y un acto
profundamente impetratorio; llevar consigo algn objeto sagrado,
como una pequea cruz, una medalla, una camndula, el
escapulario.
Estas imgenes y objetos deben ser posiblemente bendecidos
por el sacerdote; en efecto, la bendicin aumenta su eficacia, pues
les aade la caracterstica de sacramentales.
Sobre todo conviene pedir a Jess, a la Virgen, a los santos, a
los ngeles y especialmente a san Miguel arcngel, sobre cuya
devocin conviene hacer algunas consideraciones aparte.
SAN MIGUEL ARCNGEL
Ante todo, transcribo un trozo del libro "La buena batalla" del
padre Juan Cavalcoli (Bolonia 1986).
"El principio fundamental de la victoria sobre satans es la
cruz de Cristo por el poder del Espritu y la intercesin de la
Virgen; pero la fuerza que viene aplicada inmediatamente, el
poder, por as decir, ejecutivo de Cristo y de su santsima madre es,
como satans, una criatura anglica, es segn la tradicin
cristiana el jefe de todos los ngeles santos y fieles a Dios: san
Miguel arcngel.
El culto hacia esta criatura anglica, santa y sublime, es antiqusimo, comn a la Iglesia occidental y a la oriental. Dicho culto
recientemente sufri un notable declive precisamente en concomitancia no es un caso con la disminuida importancia que se da
a la lucha contra el demonio. Pero esto no sirve de ninguna manera
al verdadero progreso ni en el campo eclesial ni en el de la vida
interior de cada una de las almas.
245

As como se impone, por tanto, la necesidad de retomar conciencia de la incidencia que las fuerzas demonacas tienen en las
pruebas de nuestra vida y ste es el propsito de este modesto
trabajo, as tambin es necesario restablecer la devocin a esa
santa criatura de Dios, que la divina providencia nos ha puesto a
disposicin precisamente para afrontar y vencer las batallas contra el poder de las tinieblas. Conviene retomar conciencia de la
misin caracterstica que san Miguel arcngel desarrolla en el
papel de la salvacin, y dirigirnos a l en esos asuntos que, en una
consideracin cautelosa y prudente, requieren su intervencin
especfica" (p 56).
No quera escribir con palabras mas lo que el padre Cavalcoli
ha expresado con sabidura y claridad. Slo deseo aadir algo.
Pero antes quiero hacer otra cita: "Verdad sobre los ngeles y
arcngeles" de Mons. Giuseppe Del Ton (Pisa 1985).
Despus de haber aludido a la derivacin del nombre MichaEl (que significa "Quin como Dios?" del grito que se opuso al
que pretenda de algn modo sustituirse a l) y despus de haber
recordado el conocido pasaje del Apocalipsis (12,1-9) respecto
del misterioso trastorno que tuvo lugar en el reino anglico, Mons.
Del Ton escribe: "Aunque fragmentarias, las noticias de la revelacin sobre la personalidad y el papel de san Miguel son muy claras.
El es el arcngel (cfr Judas 1,9) que reivindica los derechos
inalienables de Dios. Es uno de los prncipes del cielo (cfr Dn
10,13) elegido como guardin del pueblo de Dios (cfr Dn 10,21;
12,1) del que saldr el salvador. Ahora bien, el pueblo de Dios son
los cristianos, es la Iglesia. Con razn ella lo ha proclamado su
primer protector" (p 99).
Y ms adelante: "(El) es el 'prncipe' y el 'jefe' de las 'milicias
celestiales' que la Iglesia siempre ha invocado y que debe volver a
invocar, para que ayude a los creyentes a resistir al demonio que
'como len rugiente ronda buscando a quin devorar' (1P 5,8)" (p
100).
Se ha dicho y ciertamente con fundamento que vivimos en
una era satnica, es decir, en un momento en el que satans parece
pueda hacer sentir ms su presencia malfica entre los hombres.
Alguna alusin hice en las pginas 37, 60, 78 y 166-168,
subrayando, entre otras cosas, cmo no por casualidad precisamente en estos tiempos se ha venido formando, por primera vez en
246

la historia bimilenaria de la Iglesia, una corriente teolgica que

niega la existencia de satans, y que precisamente en ella me
pareca ver la ms bella conquista realizada por el diablo por lo
menos en estos ltimos siglos.
Leyendo la tercera parte del libro el lector habr quedado
sorprendido al entender cmo sacerdotes hayan podido llegar a
ciertas afirmaciones, a ciertos argumentos, a ciertos contrasentidos y, adems, hayan podido renunciar con tanta desenvoltura a
otras verdades reveladas con tal de negar la existencia de satans.
Si es la era del diablo, precisamente en nuestros tiempos se
reza menos para ser ayudados contra l y para pedir que los
demonios no puedan molestarnos. Existe, s, desde los comienzos
de la Iglesia el "Padrenuestro"; es la nica oracin enseada
precisamente por Jess y en la que, alfinal,se pide que nos ayuden
a superar las tentaciones y que nos libre de todo mal, tambin del
maligno.
Pero aqu quiero referirme a una oracin particular dirigida a
san Miguel arcngel, compuesta por el papa Len XIII y que dice:
"Oh san Miguel arcngel, defindenos en la lucha; s nuestra
ayuda contra la maldad y las acechanzas del demonio. Dios lo
domine, lo pedimos suplicantes; y t, jefe de la milicia celestial,
encadena en el infierno, con el poder divino, a satans y a los
dems espritus malignos, que vagan por el mundo para perdicin
de las almas. Amn". Ls rezaba el sacerdote al final de la santa
misa, de rodillas al pie del altar.
En la reforma de la liturgia, hecha en tiempos de Pablo VI,
qued suprimida esta oracin por motivos de tipo litrgico, sin
pensar que precisamente en un momento muy delicado vena a
faltar en todo el mundo catlico una oracin pblica, rezada al final de cada misa y, por tanto, innumerables veces al da, y dirigida
precisamente a quien por voluntad divina est encargado de protegernos y defendernos de la actividad malfica de los diablos.
Esta oracin tiene su historia, que tal vez pocos conozcan; la
narro tomndola de la revista "Madre de Dios" (Giuseppe Ferrari,
"La visin diablica de Len XIII", 1984, 2, p 4).
"Es cierto el hecho de que el papa Len XIII introdujo la
oracin alfinalde la misa a san Miguel arcngel (antes esa oracin
era ms breve y no tena la invocacin al prncipe de los ngeles),
despus de una visin aterradora. Es muy difcil describir cmo
247

fue exactamente esa visin. Transcribo lo que se escribi en una

revista de indudable seriedad: "Ephemerides Liturgicae", ao
1955, pp 58-59.
P. Domenico Pechenino escribe: "No recuerdo el ao preciso...". Una maana el gran pontfice Len XIII haba celebrado
la santa misa y estaba asistiendo a otra de accin de gracias, como
de costumbre.
A un cierto momento levant enrgicamente la cabeza, despus mir fijamente algo, por encima de la cabeza del celebrante.
Miraba fijamente, sin parpadear pero con un sentido de terror y de
maravilla, cambiando de color y lincamientos. Algo extrao,
grande, suceda en l...
Finalmente, como volviendo en s, dando un ligero pero enrgico golpe de mano, se levanta. Se lo ve dirigirse a su estudio
privado. Los familiares lo siguen con premura y ansiosos. Le dicen
en voz baja: Santo padre, no se siente bien? Necesita algo?.
Contesta: Nada, nada, y se encierra.
Media hora despus hace llamar al secretario de la Congregacin de los Ritos y, entregndole una hoja de papel, le ordena que
lo haga imprimir y lo haga llegar a todos los ordinarios (o sea
obispos) del mundo.
Qu estaba escrito? La oracin que rezamos al final de la
misa junto con el pueblo, con la splica a Mara y la calurosa
invocacin al prncipe de las milicias celestiales, implorando a
Dios que meta de nuevo a satans en el infierno". (Adems,
ordenaba que se rezara de rodillas).
Esto, que fue escrito para el peridico "La semana del clero",
del 30 de marzo de 1947, no cita las fuentes de donde sac la
noticia. Pero dice la manera inslita como fue ordenada la oracin, y que les fue enviada a los ordinarios en 1886.
Confirma lo escrito por el P. Pechenino el testimonio del Card.
Battista Nasalli Rocca ("Carta pastoral para la cuaresma", Bolonia 1946): "Len XIII escribi l mismo esa oracin... La frase de
que (los demonios) vagan por el mundo tiene una explicacin
histrica, que nos refiri varias veces su secretario particular,
Mons. Rinaldo Angel. El papa tuvo verdaderamente la visin de
los espritus infernales que se juntan sobre la ciudad eterna
(Roma); y de esa experiencia viene la oracin que quiso se rezara
en toda la Iglesia.
248

Esa oracin la rezaba l con voz vibrante y potente: la escuchamos muchas veces en la baslica vaticana. No slo: sino que
escribi tambin de su puo y letra un exorcismo especial (que se
encuentra en el Ritual romano)... Ordenaba a los obispos y sacerdotes que recitaran a menudo este exorcismo en sus dicesis y
parroquias. El lo rezaba muy a menudo durante el da.
Tambin es interesante tener en cuenta otra cosa. Po XI quiso
que, al rezar estas oraciones, se pusiera particular intencin por
Rusia (alocucin del 30 de junio de 1930).
En esa alocucin, despus de haber recordado las oraciones
por Rusia a la que haba invitado tambin a todos los fieles con
motivo de la fiesta del patriarca san Jos (19 de marzo de 1930), y
despus de haber recordado la persecucin religiosa en Rusia,
concluye as: "Y para que todos puedan sin fatiga e incomodidad
continuar en esta santa cruzada, ordenamos que esas oraciones
que nuestro antecesor de feliz memoria, Len XIII, orden que se
rezasen despus de la misa por los sacerdotes y los fieles, se recen
con esta particular intencin, es decir, por Rusia. De esto los
obispos y el clero regular y secular preocpense de tener informados a su pueblo y a cuantos estn presentes en el santo sacrificio, y
no dejen de recordar a menudo todo esto" ("Civilt Cattolica",
1930, vol. ffl).
Tal vez la supresin de la que ya habl, hecha por consideraciones de tipo litrgico, podra haber influido en su tiempo la
intencin aadida entonces por Po XI.
Esto ya no tendra ahora importancia en una oracin, que, si
eventualmente se volviera a proponer, nace en su originaria y precisa intencin de invocar a san Miguel contra la actividad malfica de Satans.
Recemos esta oracin y hagmosla rezar; he aqu una invitacin a todos, pero que tambin quiere ser una splica que sumisamente me atrevo a dirigir a la suprema autoridad, para que se
encuentre un momento adecuado para hacerla rezar nuevamente
a los sacerdotes o en la Liturgia de las Horas o en el mismo rito
eucarstico, por ejemplo, como una de las oraciones de los fieles,
ocasin an ms propicia, porque la asamblea del pueblo de Dios
puede asociarse al sacerdote.
Piense el lector, hable de esto, alguien hgase promotor de
iniciativas al respecto; escrbase al Vaticano, al santo padre. El
249

tiene que conocer las peticiones de los creyentes; se sentir apoyado y facilitado al tomar sus decisiones. El Seor ciertamente
ayuda y san Miguel intercede, pero es necesario que nosotros
pidamos, oremos y repetidamente.
El santo padre ya ha hecho mucho por la devocin a san
Miguel. El 24 de mayo de 1987 fue como peregrino al principal y
ms famoso santuario dedicado a l en Monte Sant'Angelo, en la
Prov. de Foggia (ver tambin la pgina 71). Despus, en la Plaza Vieschi, en el encuentro con el pueblo, pronunci un discurso
dirigido a exaltar la difusin del culto a san Miguel, a subrayar
su papel en la Iglesia y a inculcar su devocin.
En esa circunstancia el papa afirmaba entre otras cosas: "A
este lugar, como en el pasado lo hicieron muchos de mis predecesores en la ctedra de Pedro, he venido tambin yo para gozar por
un instante de la atmsfera propia de este santuario, hecha de
silencio, de oracin y de penitencia; he venido para venerar e
invocar al arcngel san Miguel, para que proteja y defienda a la
santa Iglesia, en un momento en el que es difcil rendir un autntico testimonio cristiano sin compromisos y sin acomodaciones"
(X 2, 1987, 1773).
Y ms adelante: "En esta lucha, el arcngel Miguel est al lado
de la Iglesia para defenderla contra todas las perversidades del
siglo, para ayudar a los creyentes a resistir al demonio que 'como
len rugiente ronda buscando a quin devorar' (1P 5,8). Esta lucha
contra el demonio, que caracteriza la figura del arcngel Miguel,
es actual tambin hoy, porque el demonio sigue vivo y operante en
el mundo" (loe. cit., 1774-1775).
Juan Pablo II terminaba luego el largo discurso con estas
palabras: "Todos recuerdan la oracin que hace algunos aos se
rezaba alfinalde la Misa: 'Snete Michal Arcangele, defende nos
in proelio'; dentro de poco la repetir en nombre de toda la Iglesia"
(loe. cit, 1776).
Esperamos que tambin la Iglesia, dentro de poco, la repita!

Captulo 2

TERAPIA CURATIVA

Para la terapia curativa conviene distinguir actividad malfica

ordinaria y extraordinaria.
Respecto de la actividad diablica ordinaria, es decir, la que
entra en la tentacin, vale lo dicho sobre la terapia preventiva
genrica: esto es, lo que ayuda a vencer todas las tentaciones,
incluso las demonacas, es una vida cristiana, siempre mejor y
orientada al uso de los sacramentos y de la oracin como medios y
prenda de la proteccin divina para la superacin de las dificultades espirituales.
Como se vio, Dios no impide las tentaciones que vienen de
nosotros, en cuanto tenemos una determinada naturaleza, crecemos en un cierto modo y vivimos en un particular ambiente (y
stas son la mayor parte); en cambio, limita las demonacas; pero,
lo ms importante, l da la ayuda para vencerlas todas.
Debemos pedir esta ayuda y merecerla, porque una tentacin
vencida contribuye a mejorarnos a nosotros mismos y precisamente con una ms intensa formacin y fortalecindonos espintualmente logramos que todas se vuelvan ms fcilmente superables.
Por tanto, hablando de terapia curativa, nos queda por examinar la dirigida a la actividad demonaca extraordinaria.
Ella es genrica o especfica: la especfica est constituida por
los exorcismos, que representan la curacin directa y ms propia
contra las influencias malficas extraordinarias.
La genrica la da el ejercicio de prcticas devocionales y el uso
de objetos sagrados y bendecidos, ya ilustrados en la terapia
251

250

preventiva especfica, es decir: la confesin y la comunin, la seal

de la cruz, la invocacin del nombre de Jess, cosas bendecidas,
reliquias e imgenes de santos, peregrinaciones a algn santuario
y, sobre todo, la oracin. Es lo que sucede con algunas medicinas o
ciertos sistemas teraputicos: lo que es til para prevenir tal vez
en dosis mayores y modalidades diversas despus puede servir
para curar.
En todo caso, esos remedios hay que aconsejarlos ms oportuna y tilmente a todos como terapia preventiva.
En efecto, ses cierto que la terapia genrica no est vinculada
por las disposiciones relativas al exorcismo, pero el individuo que
tiene necesidad de ella se encuentra a veces, como en el caso de la
posesin, en la prctica imposibilidad de usarlos.
Por eso stos entran en gran parte en el rito exorcstico, y el
sacerdote experto sabe muy bien cuan fatigoso y extenuante es
hacer realizar al paciente cualquier acto de devocin o cualquier
simple prctica religiosa. Adems, puesto que al exorcista corresponde el juicio definitivo sobre la verdad de un disturbio demonaco, ver l cmo proceder a la curacin especfica y mucho ms
eficaz, es decir, al exorcismo.
En cambio, no hay dificultad para el uso de la terapia curativa
genrica en la infestacin local, sea que se trate de determinados
lugares y ambientes, sea en el caso de vegetaciones y de animales.
Esto como es obvio en relacin con las diversas situaciones y
limitadamente a algunos remedios, como: rezar (a Jess, a la
Virgen, a san Miguel, a san Antonio abad), colgar en la pared
alguna imagen sagrada, rociar con agua bendita, mezclar con los
alimentos alguna cosa bendecida (como agua, pan...).
Sea como sea, en el caso de infestacin local, se puede tilmente llamar al sacerdote para alguna bendicin, para la que no se
necesita ninguna autorizacin.
En el ritual hay varias en las que se invoca tambin la ayuda
contra las influencias diablicas: por ejemplo, por el campo, por
ciertos ambientes, entre los cuales los establos, por los animales,
por la yerba como su alimento, etc. Bendiciones que obviamente
se pueden usar tambin como terapia preventiva (cfr Rit. Rom.,
1952, tit. IX).
En situaciones particulares se podr pedir la intervencin del
exorcista, al que para obrar no le ser necesaria aquella certeza
252

requerida para la infestacin personal y la posesin, sea porque no

existen los inconvenientes que le vendran al paciente en caso de
disturbios naturales, sea por la mayor dificultad de un diagnstico
de la infestacin local. Ser suficiente una razonable y fundada
suposicin que se vuelve ms vlida por la presencia de algo que
pudiese entrar incluso para el reino animal en el campo de la
parasicologa.
Despus de estas aclaraciones no nos queda sino por hablar del
exorcismo y del exorcista.
EXORCISMOS
Ante todo, tengo que referirme al significado del trmino,
luego a su desarrollo histrico y, por ltimo, a la eficacia de dicha
oracin.
Nociones varias
La palabra exorcismo, del griego eop/aaM? (exorxisms, slo
se conoce en el lenguaje eclesistico; el verbo correspondiente,
exorxiso, tiene tres significados: hacer jurar (cfr Gn 24,3); conjurar, pedir con insistencia (cfr IR 22,16; Mt 26,63); liberar del
espritu del mal (cfr Hch 19,13). Este ltimo es el significado
habitual, tcnico de la palabra.
Por tanto, los exorcismos son rdenes dadas en nombre de
Dios al demonio, para que desista de tener influencia malfica en
lugares, cosas, o sobre alguna persona.
Hay, pues, exorcismos sobre lugares y cosas (incluido el reino
vegetal y animal: es la infestacin local), con los que se prohibe.al
diablo ejercer sobre ellos influencias malas, y exorcismos sobre
personas molestadas (infestacin personal) o hasta posedas por el
demonio (posesin diablica), que tienen lafinalidadde liberar de
las influencias malficas y del poder de satans a dichas personas;
estos ltimos conservan el trmino en su significado ms propio,
del que queremos hablar.
Los exorcismos, entendidos as, se llaman pblicos, oficiales,
solemnes si son hechos por el sacerdote autorizado y con las
frmulas y modalidades establecidas por la Iglesia; en caso contrario, se trata de exorcismos privados. En las siguientes conside253

raciones nos referimos a los primeros, sea por su mayor eficacia,

sea porque son al mismo tiempo objeto de varias disposiciones
particulares.
En lo referente a los llamados exorcismos bautismales, en el
Ritual del bautismo de los nios (Roma 1969) y en el Ritual de la
iniciacin cristiana de los adultos (Roma 1972) al modo imperativo con que se apostrofaba en el pasado al demonio se ha sustituido una forma deprecativa dirigida a Dios; la finalidad es la
misma: se pide la liberacin del diablo, pero tal vez no parece el
caso de seguir hablando de exorcismos para no alargarnos ms
sobre un trmino al que se le aplicaba antes un sentido ms amplio
(ver tambin p 76).
A los exorcismos privados se hace alusin al final del presente
captulo, mientras que al comienzo del siguiente se hablar de las
llamadas oraciones de liberacin.
Menciones histricas
En los primeros siglos no existan frmulas y modalidades
precisas, incluso porque al principio casi todos los fieles, por un
don extraordinario, tenan el poder de expulsar los demonios
(poder carismtico): se tendr una aclaracin cuando, al disminuir
la frecuencia del don carismtico, la Iglesia comunicar su poder a
determinadas personas.
El primer testimonio de un librito para exorcismos se encuentra en los "Statuta Ecclesiae Latinae", una coleccin cannica de
fines del 500, que tena la doctrina de la Iglesia de Arls en tiempos
de san Cesarlo (cfr P. Fournier - G. Le Bras, "Histoire des collections canoniques en occident", I, Pars 1913, p 20, nota 1).
Despus, poco a poco, junto con las frmulas oficiales propuestas por la Iglesia se va creando una literatura privada, que
llega a su cima en los siglos XVI-XVIL
Entre los ms famosos libros de frmulas exorcsticas figuran:
"Malleus maleficarum" (J. Sprengerus - H. Institoris, Coloniae
1494), "Flagellum daemonum..." (V. Polidorus, 1606), "Complementum artis exorcisticae" (Z. Vicecomes, 1606), "Iugum
ferreum Luciferi" (D. Gmez, Valentiae 1676), "Manuale exorcistarum" (C. Brognolus, Venetiis 1720), "Gran dizionario infernale" (F. Piqu, Miln 1871), "Le livre secret des grands exorcismes et bndictions" (abb Julio, Pars 1950).
254

La disciplina actual se encuentra en el Ritual romano, cuya

primera edicin se remonta al 1614, bajo el pontificado de Pablo
V.
En su ms reciente edicin (de 1952), lo que se refiere a los
exorcismos forma parte del ltimo ttulo, el XII ("De exorcizandis
obsessis a daemonio"): en el primer captulo se exponen reglas y
sugerencias sobre los requisitos del exorcista, la prudencia por
usar, las directivas para discernir a los verdaderos endemoniados
de los simples enfermos, el tiempo, el lugar, el modo de hacerlos;
en el segundo se presenta el llamado grande exorcismo, que en su
estructura se remonta a Alcuino, que a fines del siglo VIII lo
introduce en el apndice que l aadi al sacramentario gelasiano;
el tercero tiene el exorcismo de Len XIII para la infestacin.
Esta materia todava es objeto de estudio de los competentes
dicasterios eclesisticos para una nueva edicin del texto, ya
hecha, en publicaciones separadas, para los ttulos anteriores del
Ritual romano.
Eficacia
Los exorcismos forman parte de la categora de los sacramentales, es decir, de los "signos sagrados con los que, por alguna
imitacin de los sacramentos, se significan y obtienen, por la
impetracin de la Iglesia, efectos sobre todo espirituales" (CIC,
can. 1166). Por tanto, tienen una eficacia muy particular, que
depende no slo de las disposiciones del exorcista y del paciente,
sino tambin de las oraciones de la Iglesia, dotadas de un especial
valor impetratorio.
La eficacia de los exorcismos, aunque muy grande, no es
infalible, sea porque las mismas oraciones de la Iglesia, segn la
economa ordinaria que Dios sigue en el escucharlas, no tienen un
efecto incondicional (cfr S. th. II-II, 83, 15, ad 2), sea tambin
porque el poder de la Iglesia sobre los demonios no es absoluto,
sino subordinado al beneplcito de Dios, que a veces podra tener
motivos para retardar el cese de la influencia malfica (cfr G.
Arendt, pp 342-344). Esto no contrasta mnimamente con la
forma imperativa del exorcismo, puesto que la condicin se refiere
slo a la voluntad divina y no a la demonaca, totalmente sujeta de
por s al poder de la Iglesia.
Al condicionar dicha eficacia es evidente que Dios no puede
255

descuidar la formacin religiosa y las disposiciones del exorcista y

del paciente; he aqu por qu la Iglesia en las prescripciones
relativas a los exorcismos insiste en la conducta irreprochable del
exorcista y sobre las actitudes y ayudas espirituales que, sea en el
sacerdote como en el endemoniado, mientras desconciertan y
debilitan la repugnancia de satans, contribuyen muchsimo a
obtener de Dios la gracia deseada.
EXORCISTA
Despus de algunas anotaciones sobre sufigura,me detengo en
los acontecimientos histricos del argumento, para pasar luego a
algunas consideraciones sobre el poder carismtico y privado.
Aclaraciones varias
Exorcista, del griego'egopKioTrjs (exorxists) es el que hace los
exorcismos. Satans por derecho de la naturaleza depende exclusivamente de la divinidad, por tanto la fuerza coercitiva y al
mismo tiempo la licitud de los exorcismos se justificar slo
cuando se practiquen en el nombre de Dios y por los que han
recibido de l esa potestad.
Concretamente, excluyo en el hombre un poder natural sobre
los espritus malignos, como tambin cualquier pacto con el
demonio, porque es sumamente supersticioso e injurioso a Dios,
no queda sino una triple va, un triple ttulo para justificar la
legitimidad del poder exorcstico, es decir: una concesin ordinaria
hecha por Cristo a su Iglesia; una comunicacin extraordinaria
carismtica; y tambin, con tal que eso no haya sido positivamente
excluido en las primeras dos formas, la aprobacin de dicho poder
por parte de alguien, motivada sea por la victoria que nuestro Seor
obtuvo sobre satans, sea por una unin con Cristo por medio de la
fe por lo menos actual (cfr G. Arendt, pp 331-332).
Estos ttulos encuentran su plena justificacin en las fuentes de
la revelacin; y en particular: en la tradicin de manera explcita,
en la Sagrada Escritura de manera explcita el segundo, y de
manera implcita el primero y el tercero (cfr G. Arendt, pp 329 ss).
256
>

Desarrollo histrico
En los primeros siglos, el poder carismtico, concedido por
Jess a los apstoles y a los discpulos (cfr Mt 10,1 -8; Me 3,14-15;
6,7; Le 9,1; 10,17-20) y prometido despus a todos los creyentes
(cfr Me 16,17) estaba muy difundido incluso entre los simples
fieles, no sin un designio particular de la divina providencia, que
as quera facilitar al comienzo la difusin de la fe cristiana; tuve
ya ocasin de decir, en la pgina 53, cmo los padres recurrieron a
menudo al argumento de la expulsin del demonio para probar la
verdad de la fe cristiana.
Pero esta universalidad en el uso de los exorcismos se explica
ms fcilmente si a ms del carisma extraordinario, ya muy difundido, recurrimos a la apropiacin de tal poder por parte de cualquiera, justificada por la unin con Dios por medio de la fe, sobre
todo porque algunos textos no nos hablan de una eficacia precisamente infalible (por ejemplo, Orgenes, cfr PG 12, 939-940),
cosa difcilmente conciliable con un poder carismtico (cfr G.
Arendt, pp 349-350). Por otra parte, tambin este tercer captulo
se basa en testimonios explcitos (cfr por ejemplo, "Hermae pastor", mand. 7,2, ibid.; tambin mand. 12,6, he. cit, p 517; cfr
tambin el autor de las "Recognitiones", 4,32, PG 1, 1329).
Considerada, pues, la gran difusin del poder carismtico, la
Iglesia en los primeros tiempos no consider necesario intervenir
precisando modalidades y personas respecto de los exorcismos en
las personas afectadas por disturbios demonacos; en cambio, s se
preocup de hacer los exorcismos bautismales, determinando
cuanto antes un ceremonial (cfr Eusebio de Cesrea, PG 33,
354-355; San Agustn, PL 44, 705-706) y en un segundo
momento creando una categora particular de individuos con esta
misin especfica. As se tiene el orden del exorcistado, cuya
primera testimonianza es la del papa Cornelio (ao 251; cfr PL 3,
768).
Pero la frecuencia del poder carismtico fue disminuyendo
con el pasar del tiempo; era, pues, natural que, al faltar quien
estaba dotado de tal poder, losfielesse dirigieran a individuos que
tenan la potestad de orden, es decir, a los sacerdotes, a los obispos,
y comnmente, en va ordinaria, a los exorcistas de los
catecmenos.
Pero despus, sea la menor frecuencia de las personas ende257

moniadas o infestadas, sea especialmente la dificultad para diagnosticarlas y la importancia y la delicadeza de semejante oficio,
llevaron a la Igiesia a limitar el ejercicio de este poder a un nmero
ms reducido de personas, exigiendo para su uso determinadas
facultades y garantas de vida y de prudencia.
Un primer testimonio al respecto es una carta de Inocencio a
Decenzio, obispo de Gubbio, del 416, que ya supone que los
exorcismos son hechos por los sacerdotes o diconos, y aade
adems la autorizacin del obispo (cfr PL 20, 557-558).
Desde entonces el exorcistado es considerado slo como uno
entre los varios grados a travs de los cuales se prepara a las
rdenes mayores, grado que conceder siempre el poder sobre
satans, pero no el ejercicio del mismo. Esta orden menor ser
despus suprimida en 1972 con el motu proprio "Ministeria quaedam"(par. IV; cfr. AAS, 1972, 529-534).
Ms adelante varios derechos particulares hicieron suya esta
disposicin; sobre todo en los siglos XVI y XVII varios concilios
provinciales exigan dicha autorizacin (as, por ejemplo, el Concilio milans I de 1565, el Concilio milans IV de 1576 y el
Concilio salernitano de 1596). Poco a poco a esta orientacin se
aadieron tambin ks directivas de la Curia romana.
Pero una disposicin general se tuvo slo el 27 de mayo de
1917 con la promulgacin del Cdigo de derecho cannico, que
en el canon 1151 adoptaba y sancionaba la praxis ya universal
debido a las numerosas decisiones particulares y de la misma
Santa Sede.
Dicha disposicin se la encuentra en el canon 1172 del nuevo
Cdigo de derecho cannico, promulgado el 25 de enero de 1983.
En el par. I se lee: "Ninguno puede legtimamente hacer exorcismos sobre los endemoniados, si no ha obtenido del ordinario del
lugar licencia particular y expresa". En el par. II: "El ordinario del
lugar conceda dicha licencia slo al sacerdote que est adornado
de piedad, de ciencia, de prudencia y de integridad de vida".
Adems, el ritual, como se dijo, en el captulo primero del
ttulo XII presenta un conjunto de reglas y consejos para iluminar
al exorcista en su difcil tarea.
El obispo puede conceder esta licencia de manera permanente
o de manera ocasional; el primer caso se verifica generalmente en
los grandes centros o en santuarios particulares; en las pequeas
258

ciudades o cabeceras de provincia, el obispo suele autorizar un

sacerdote vez por vez, cuando se presente la ocasin.
Sera oportuno y deseable que, siguiendo el ejemplo de Turn
(febrero de 1986), en las grandes ciudades hubiera ms exorcistas
autorizados; esto para permitir a quien lo desee poder acercarse
con una relativa facilidad al sacerdote oficialmente encargado
para dicha tarea.
Nombrar ms exorcistas no significa de ningn modo que
hayan aumentado esas presencias demonacas de tipo extraordinario que requieren esa terapia, tratndose siempre de casos
sumamente excepcionales. Hoy, al mximo, podran haber
aumentado las personas que creen sufrir influencias diablicas,
pero precisamente por esto convendr ofrecer al pblico, sin el
cansancio de filas interminables y de extenuantes esperas, la
posibilidad de acercarse al sacerdote que, dotado de la debida
preparacin cientfica exigida por el cdigo, despus de haber sido
informado sobre el caso, las ms de las veces podr tranquilizar
sobre la inexistencia de intervenciones demonacas y orientar al
paciente a otras terapias.
Me consta que esto se est haciendo en algunas ciudades,
quizs de manera gradual sin dar motivo a injustificados alarmismos y con el espritu de ese servicio pastoral que el sacerdote y la
Iglesia deben ofrecer a los fieles.
Poder carismtico y privado
Lo ya expuesto ha iluminado de manera particular los acontecimientos histricos del poder exorcstico ordinario, pblico; por
lo dems, slo para esa forma es posible un verdadero desarrollo
disciplinar.
Pero no hay que olvidar que siguen siendo igualmente legtimos de por s los otros dos ttulos, es decir: el poder carismtico que, aunque haya disminuido mucho, nunca ha faltado, como
lo demuestran las biografas de los santos y por lo que se refiere
al tiempo presente la existencia de personas de vida muy ejemplar, que los fieles pueden descubrir fcilmente; y, en segundo
lugar, la apropiacin de dicho poder por parte de los creyentes, por
lo cual cualquier individuo de por s puede exorcizar a satans.
Para estas dos formas, igualmente privadas, conviene precisar
algo respecto de la eficacia y el modo de hacer los exorcismos.
259

La eficacia en el poder carismtico es segura, infalible, porque

Dios mismo, al dar ese carisma, con una inspiracin har que el
uso se conforme con sus designios (cfr G. Arendt, p 336). En
cambio, en la apropiacin por parte de los creyentes, est condicionada al divino beneplcito y resulta inferior a la inherente al
poder ordinario, pblico, porque falta la fuerza impetratoria de la
Iglesia.
Respecto del modo, en ambos casos, hay que excluir el uso de
las frmulas del ritual, reservadas a quien ha recibido la debida
licencia del obispo; y por lo que se refiere a losfielessobre todo y
tambin a los sacerdotes no autorizados, hay que recomendar una
prudencia particular para evitar todas esas solemnidades y formalidades, incluso la forma imperativa, pues a veces este poder
podra hacer pensar que se trata de un carisma extraordinario o del
poder ordinario de la Iglesia.
Lo que hasta ahora se ha venido diciendo a propsito de
exorcismos y exorcistas se refiere al caso concreto de un disturbio
demonaco en una determinada persona o en un lugar muy definido. Pero esto no impide a los fieles y especialmente a los
sacerdotes rezar, obviamente en privado, oraciones de liberacin,
o dar al mismo demonio rdenes, para que desista en nombre de
Dios de ejercer sus influencias malficas.
Se puede decir que para algunos eclesisticos es tambin un
deber, que entra en el cuidado pastoral de las almas a ellos
confiadas. Para todos es un deber que viene de ese deseo, de ese
anhelo, que cada uno debe tener para que el mundo mejore
continuamente y cada vez ms se vaya reduciendo a la impotencia
al "prncipe de este mundo" (Jn 12,31) que slo desea pervertirlo y
convertirlo en su mundo y en su reino.
Es un gran favor, una gracia particular la de encadenar cada
vez ms a los espritus infernales: precisamente por esto debemos
pedir a Dios esta gracia repetida e insistentemente.

260

Captulo 3

ACLARACIONES Y SUGERENCIAS

Conviene que me detenga, ante todo, en las llamadas oraciones de liberacin. Quiero, pues, subrayar cuan prudente debe ser el
exorcista al formular el juicio diagnstico, prudencia que la Iglesia
siempre le recomienda; tambin ser interesante conocer cmo
cesa la presencia demonaca, y ser til terminar con algunas
sugerencias prcticas.
ORACIONES DE LIBERACIN
Son aquellas con las que se pide a Dios, a la Virgen, a san
Miguel, a los ngeles y a los santos ser liberados de las influencias
malficas de satans.
Son muy distintas de los exorcismos, en los que se dirige al
diablo, aunque en nombre de Dios, de la Virgen, etc.; distintas sea
por el destinatario directo, sea obviamente por la modalidad, el
tono: deprecativo, suplicante en el primer caso, imperativo y
amenazador en el segundo.
Orar para ser liberados del diablo, de sus tentaciones, de sus
maquinaciones, engaos e influencias, es laudable y no slo recomendable, y siempre se ha hecho as, en privado y en pblico; esta
peticin la incluy Jess en la nica oracin que nos ense, el
"Padrenuestro": se lo haca, como qued dicho, al final de cada
misa con la oracin a san Miguel arcngel.
261

Slo que en estos ltimos tiempos, sobre todo en el movimiento carismtico, pero tambin en otros grupos de oracin o en
iniciativas privadas, se ha ido difundiendo el uso de reuniones en
las que, generalmente, se rezan s oraciones de liberacin, pero a
veces se desciende tambin a ciertas modalidades que se salen del
mbito de una simple oracin, si es que, incluso, no se llega al uso
de frmulas exorcsticas.
En ese ambiente hay que considerar una intervencin de la
Congregacin de la doctrina de la fe, que trata de poner un cierto
orden a las cosas. El documento est bajo forma de Carta a los
ordinarios, fechado en 29 de septiembre de 1985. Es el siguiente:
"Desde hace algunos aos, en ciertos grupos eclesisticos se
multiplican las reuniones para hacer splicas con elfinpreciso de
obtener la liberacin de la influencia de los demonios, aunque no
se trate de exorcismos propiamente dichos; esas reuniones se
desarrollan bajo la gua de laicos, aun estando presente un
sacerdote.
Puesto que se le ha pedido a la Congregacin para la doctrina
*de la fe qu se puede pensar de estos hechos, este dicasterio cree
necesario informar a los obispos sobre la siguiente respuesta:
1. El canon 1172 del Cdigo de derecho cannico declara que
nadie puede legtimamente hacer exorcismos sobre los endemoniados si no ha obtenido del ordinario del lugar una especial y
expresa licencia (par. 1), y establece que esta licencia debe ser
concedida por el ordinario del lugar slo al sacerdote que se
distinga por piedad, ciencia, prudencia e integridad de vida (par.
2). Por tanto, se pide vivamente a los obispos que exijan el cumplimiento de estas normas.
2. De estas prescripciones se sigue que a los fieles no les es
lcito ni siquiera usar la frmula del exorcismo contra satans y los
ngeles rebeldes, sacada de la publicada por orden del sumo
pontfice Len XIII, y mucho menos es lcito usar el texto integral
de este exorcismo. Traten los obispos de advertir a los fieles, en
caso de necesidad, sobre este asunto.
3. En fin, por los mismos motivos, se invita a los obispos a
vigilar para que aun en los casos en los que haya que excluir una
autntica posesin diablica los que no tienen la debida facultad no dirijan reuniones durante las cuales se usen oraciones, para
262

obtener la liberacin, durante las cuales se interrogue directamente a los demonios y se trate de conocer su identidad.
La advertencia de estas normas, sin embargo, no debe de
ninguna manera alejar a los fieles de la oracin para que, como
nos ense Jess, seamos liberados del mal (cfr Mt 6,13). En fin, los
pastores podrn servirse de esta ocasin para llamar la atencin
sobre lo que la tradicin de la Iglesia ensea respecto de la funcin
que tienen propiamente los sacramentos y la intercesin de la
bienaventurada Virgen Mara, de los ngeles y de los santos sobre
la lucha espiritual de los cristianos contra los espritus malignos"
(EV.IX, 1615 y 1617).
Por tanto, el documento pontificio habla de tres limitaciones:
la primera se refiere al Cdigo de derecho cannico y no aade
nada de nuevo.
La segunda transforma en norma disciplinar de un dicasterio
eclesistico una simple rbrica del ritual, que ya prohiba el uso de
tal exorcismo a los sacerdotes no autorizados y con mayor razn a
los fieles; se lee, en efecto: "El siguiente exorcismo puede ser
rezado por los obispos y por los sacerdotes que hayan obtenido la
autorizacin del propio ordinario" (Rit. Rom. tit. XII, c 3).
La tercera limitacin exige que ciertas reuniones, en donde se
hacen oraciones de liberacin, estn presididas por el sacerdote
autorizado para los exorcismos en el caso de que las oraciones se
intercalen con rdenes dirigidas al demonio. Esta es una de las
modalidades que, segn los estudiosos al respecto, a ms de abrir
el camino a inconvenientes mejor superables por el apoyo de la
autorizacin eclesistica, que hace del exorcismo un sacramental,
pueden hacer pensar en el desarrollo de un verdadero exorcismo
oficial (ver p 260). Por consiguiente, oraciones de liberacin s,
pero Slo oraciones de liberacin.
Aqu quiero aludir con mucha delicadeza y respeto a lo
siguiente: si convienen y cunto ayudan a la seriedad de la causa, a
la Iglesia misma, ciertas reuniones de centenares y a veces de
miles de personas, en las que a las solemnes ceremonias de una
misa concelebrada se aaden las llamadas oraciones de liberacin, pero que se intercalan con rdenes imperiosas al demonio,
aunque en nombre de Dios, para que deje de molestar y causar
ciertos disturbios, enfermedades, influencias malficas. Escenas
263

desconcertantes y aptas para representar la chispa que desencadena crisis demonopticas en personas squicamente frgiles y
predispuestas. Estallan entonces gritos, se ven personas agitarse,!
sacudirse, caer por el suelo, revolcarse, turbarse... mientras los|
otros se asustan, rezan, lloran! Un escenario alucinante.
Personas admirables, de profunda fe, e inclusive con algn
poder de sensibilidad, al que le ayuda tal vez su misma formacin
espiritual, podran ser muy tiles, limitndose a recibir a los necesitados individualmente o a pequeos grupos, evitando as que
surjan inconvenientes en otros o tambin la desaprobacin o por lo
menos la perplejidad de personas inteligentes!
PRUDENCIA EN EL EXORCISTA
Ya se habr dado cuenta el exorcista de la gran prudencia que
hay que tener al juzgar sobre la realidad de alguna presencia
demonaca; esto vale especialmente para la infestacin personal y
mucho ms para la posesin. Lo exige la seriedad profesional, la
gravedad de su ministerio, debido a los inconvenientes que pueden
sobrevenir a la persona enferma e, incluso, a l mismo.
Un exorcista no puede en conciencia ejercer su misin si no
tiene una adecuada preparacin en siquiatra y parasicologa; para
adquirir esa formacin cientfica, exigida por el mismo Cdigo de
derecho cannico (cfr can. 1172, par. 2), necesariamente debe
integrar el contenido del presente estudio con el libro "La posesin
diablica", en donde se encuentran nociones, aclaraciones y problemas de siquiatra y parasicologa precisamente con el fin de
adquirir oportunos conocimientos sobre las modalidades cientficas de los fenmenos.
Inconvenientes para el enfermo

ejemplo, Maquart: "No carecera de graves inconvenientes el

exorcizar a enfermos mentales por simples apariencias de posesin. En vez de curar, el exorcismo agravara su mal" (art. cit,
ibid., p 328); y Waffelaert: "El exorcismo, por la fuerte impresin
que produce, puede influir desfavorablemente sobre un sistema
nervioso ya sacudido y terminar por arruinarlo" ("Posesin diablica", en DFC, IV, 55).
El profesor Lhermitte, despus de haber presentado un caso de
seudoposesin, intilmente resuelto con los exorcismos, concluye:
"En los casos de este gnero, en los que la sugestin se manifiesta
de grave peso en la determinacin de los fenmenos morbosos,
hay que cuidarse muy bien no slo de los exorcismos, sino tambin
de cualquier prctica que tienda a conservar en el sujeto la idea de
la posesin" (art. cit, ibid., p 482).
El padre Tonqudec, enfin,con su larga experiencia observa:
"El exorcista tendr que vigilar mucho y mantener la ms grande
discrecin para no favorecer esos fenmenos. Un sacerdote dedicado a este peligroso ministerio nos deca: 'No se arriesga nada
exorcizando, aunque se trate de enfermos. El exorcismo, si no hace
bien, nunca har mal'. Un momento!, el exorcismo es una ceremonia impresionante, que puede obrar con mucha eficacia en el
subconsciente de los enfermos: los conjuros al demonio, las aspersiones con agua bendita, la estola en el cuello del paciente, las
repetidas seales de la cruz, etc., son fuertemente capaces de
suscitar, en un siquismo ya dbil, la mitomana diablica en las
palabras y en las acciones. Si se llama al demonio, vendr: no y a l,
sino un retrato hecho segn las ideas que el enfermo se construye
en s mismo. Y as, ciertos sacerdotes, usando desconsiderada e
imprudentemente el exorcismo, crean, confirman, animan los
desrdenes que queran suprimir. Ellos cometen, en el campo
religioso, los errores de Charcot en el campo mdico" (op. cit., pp
82-83).

Admitir fcilmente presencias diablicas supone inconvenientes para el enfermo. Sobre todo en algunas anomalas squicas la
sugestin tiene un poder sorprendente; por tanto, creer y tratar'
como vctima de disturbios demonacos a quien no lo es, contribuye a agravar, tal vez irremediablemente, precisamente esa
situacin que se quera curar.
Este es un pensamiento comn entre los expertos: dice, por

Considerando vctima de satans a quien no lo es, el sacerdote

se comprometera a seguir a esas personas con los varios recursos
de la terapia espiritual; inters muy peligroso moral y fsicamente,
si se piensa en la sicologa caracterstica de ciertas formas
patolgicas.

264

265

Inconvenientes para el exorcista

Creemos til referir al respecto dos aclaraciones relativas a

individuos vctimas de delirio interpretativo y de sndrome
histrico.
Por lo que se refiere a los primeros, afirma el P. de Tonqudec:
"Fcilmente ellos congloban en su sistema delirante a las personas
con las que tienen que tratar: el mdico que no as cura, el exorcista
que no las libera; y, por tanto, se cree que stos estn de acuerdo
con sus perseguidores. As fui varias veces amenazado y denunciado, como tambin los mdicos a los que haba enviado a estos
pobres delirantes: yo era el cmplice de stos, el que les proporcionaba 'sujetos de experimento'" (op. cit, pp 177-178).
Mucho ms peligrosos son los histricos; y el P. de Tonqudec
se apresura a amonestar: "Siempre hay que desconfiar de stos: se
pueden volver sumamente perjudiciales para los que se ocupan de
ellos. Crdulos, imaginativos, inventivos, sugestionables interna y
externamente, se figuran lo que no existe de ningn modo; estn
convencidos de ello, les atribuyen las culpas a los otros, crmenes
imaginarios... en sus acusaciones las que salen perdiendo son
generalmente la honestidad y la moralidad del prjimo.
Los histricos son en el fondo... insatisfechos y sus maldades
son como despechos y represalias contra la suerte. La explicacin
est en las desilusiones de su vida y en el rencor contra aquellos
que no se las han quitado como esperaban, o en los celos... o en el
surgir de un afecto demasiado vivo y no correspondido, o simplemente en un sentido de envidia con los que en su pureza parecen
ignorar las pasiones de las que ellos son vctimas: todo esto fermenta y hierve confusamente en su subconsciente.
Por lo que me consta, una joven acus primero al prroco, que
adems era su director, con una carta abominable enviada al
obispado y despus retractada, luego a su mdico, a quien considero muy concienzudo y honesto.
A veces el histrico sobrepasa los lmites de una simple acusacin verbal: construye un escenario en el que se hace vctima de
algn atentado: amordazado, herido (ordinariamente no muy
grave), etc.; otros se dirigen a s mismos cartas annimas, amenazadoras y difamatorias, que luego envan a la justicia. Otros no le
dejan a nadie la tarea de la venganza, sino que ellos mismos usan
el revlver o el veneno..." (pp 88-89).
266

Prudencia de la Iglesia
La Iglesia siempre ha sido maestra de dicha prudencia, aunque
los telogos a veces no hayan comprendido o aplicado sus
directivas.
Preocupada especialmente por la dificultad de discernir los
verdaderos de los falsos endemoniados, desde los primersimos
tiempos, como ya se vio, limit el ejercicio del poder exorcstico a
un nmero reducido de personas, exigiendo para su uso determinadas facultades y garantas de vida y de prudencia.
Es muy interesante subrayar cuanto la Iglesia, desde hace ms
de tres siglos, ha formulado en el Ritual romano; precisamente en
las directivas y modalidades relativas a los exorcismos se advierte
ante todo: "(El exorcista) no crea con facilidad que un individuo
sea endemoniado..." (Rit. Rom. tit. XII, c 1, n 3). Comenta
Maquart: "Por eso, en primer lugar, desconfianza! Lejos de
dejarlo pensar que tiene que ver con un endemoniado, lo invita
expresamente a juzgar con atencin las narraciones que se le
hacen y las manifestaciones de las que es testigo y que, a primera
vista, podran simular la posesin" (p 330).
El primer Cdigo de derecho cannico (27/5/1917), retomando la advertencia del ritual, exhorta al sacerdote encargado
para esa tarea, para que no proceda a los exorcismos sino despus
de haberse asegurado, con investigacin cuidadosa y prudente,
que el individuo ciertamente est posedo por el demonio (cfr can.
1151, par. 2). En el nuevo Cdigo (25/1/1983), sin pasar a esta
advertencia particular, se habla de la prudencia como cualidad
que debe tener el exorcista (cfr can. 1172, par. 2).
Aqu quiero recordar sobre todo esa actitud de extrema prudencia, sorprendente y difcilmente explicable, del mismo criterio
del ritual de 1614, en donde se habla de naturalidad de esos
fenmenos, sealados hoy como parasicolgicos (ver las pp
231-235).
Quiero terminar con una cita de Maquart. El autor, despus de
haber aludido a la posible confusin, en individuos superficiales,
de las sabias normas eclesisticas con los ingenuos comportamientos de los pueblos primitivos, termina as su artculo: "Lejos
de haberse quedado con los procedimientos rudimentarios de los
antiguos, la Iglesia, por el contrario, ha sabido recomendar... la
crtica ms seria de los hechos aparentemente maravillosos.
267

Los que, por vanos prejuicios o por un excesivo temor de

escepticismo, dudan de aplicar a este hecho los resultados de la
ciencia, se acercan ms a la ingenua credulidad de los pueblos
incultos que a las recomendaciones de la Iglesia. Habra que, una
vez por todas, saber brindar justicia a su gran prudencia.
No existe cientfico serio que rehuse rendirle homenaje, a
menos que sea un racionalista, adversario a priori de lo sobrenatural" (art. cit., ibid., p 348).
CESE DE LA PRESENCIA DEMONACA
Un argumento del gnero obviamente est limitado a la posesin diablica, puesto que en los otros disturbios malficos no
existe una presencia operante de satans que se manifieste luego
en formas todava ms sorprendentes, si es obligado a ponerles fin.
J Los espritus malignos, despus de entrar en una persona, con
mucha dificultad abandonan su cuerpo, como lo prueba la experiencia, que testimonia cuan difcil y penosa es la tarea del exorcista. En efecto, a los repetidos conjuros y rdenes de salir, el
demonio opone siempre un comportamiento negativo ms o
menos turbulento, engaoso y obstinado, que pone a dura prueba
la constancia y la tenacidad del sacerdote, obligado a prolongar
horas y horas las sesiones y a renovarlas hasta que definitivamente
no haya aniquilado la arrogancia de satans.
/ Lucha terrible entre el ministro de Dios y el espritu de las
tinieblas, en la que el exorcista debe sentirse adems preparado
para afrontar la ira y la venganza a las que el demonio a menudo
da desahogo con palabras injuriosas, calumnias y amenazas, que a
veces, en los designios inescrutables de Dios, se realizan.
El motivo de esta renitencia es el mismo que explica cuan
i gustosamente el demonio entra en el cuerpo de los individuos, esto
es, la gran satisfaccin, la voluptuosidad que satans siente al
molestar al hombre (cfr P. Thyraeus, p 184).
Adems, los espritus malignos casi siempre unen la salida con
signos particulares, o para manifestar as una vez ms y de una
manera ms acentuada sus sentimientos de crueldad para con el
hombre y de odio contra las cosas sagradas, o para atemorizar a
los presentes, o para manifestar su poder, o por otros fines segn
los distintos signos. Aqu se quiere hablar de los signos que se rea268

lizan por propia iniciativa y no de los que eventualmente son

ordenados por el exorcista, para que aparezca de modo ms
evidente la liberacin del endemoniado.
/ Entre stos los ms comunes son: la confesin de los mismos
demonios (cfr Mt 8,29), un vmito muy especial, la salida de
algunos animalitos de la boca, ruidos terribles (cfr Me 1,26), un
olor nauseabundo, una hiperexcitacin exagerada de los miembros (cfr Me 1,26), la aparente muerte del endemoniado (cfr Me
9,25); a veces, varios de ellos concurren al mismo tiempo a hacer
ms aterradora la escena de la liberacin (cfr Me 9,25).
v' En mrito a la narracin "Poseda por diez demonios", de la
que fui testigo ocular (ver las pginas 200 y 210-211), transcribo
lo que escrib en el libro "La posesin diablica" respecto de su
conclusin.
"Afinesde abril (1950), para evitar los inconvenientes de una
publicidad suscitada por el extrao episodio, a pesar de la reserva
y prudencia de nuestro comportamiento, los exorcismos, con el
permiso de la autoridad competente, continuaron en otra iglesia
en el centro de Roma.
Aqu fue en donde una maana de mayo el prroco de la
iglesia y las dems personas que se encontraban all sintieron
durante una hora un olor ftido, fuertemente nauseabundo e inexplicable despus de las cuidadosas y vanas investigaciones hechas.
Marcela estaba ausente y no se pens en ella: pero desde ese da
qued curada.
Slo en un segundo momento se interpret ese extrao olor
como una seal de la salida del demonio. Ese significado encontraba confirmacin en el idntico modo con el que los otros
demonios haban manifestado su salida, circunstancia que en
Roma, ninguno de nosotros saba; lo supe mucho ms tarde,
cuando le la relacin, que por peticin ma haba redactado el
prroco del pueblito en donde viva Marcela y en donde se haban
hecho los primeros exorcismos. Supe tambin otras noticias, como
la salida de nueve demonios y la alusin a la posible curacin
solamente en Roma.
' El demonio la haba hecho sufrir muchsimo, y la liberacin
era esperadsima; el demonio quiso actuar sin dar una prueba
inmediata y maravillosa! Inobservado haba entrado en ese
cuerpo e inobservado sali de l! Por otra parte, los continuos
269

exorcismos lenta pero inexorablemente haban debilitado su

poder, y tal vez para su humillacin no le fue posible una salida
espectacular y aterradora" (pp 41-42).
He aqu cmo termin otro episodio, "La endemoniada de
Piacenza" que reproduje tambin en mi citado libro.
"Pero luego se oy una voz lgubre, quejumbrosa:
Me vooooy!
La cabeza de la endemoniada cay pesadamente sobre el
platn, y vomit una gran cantidad de cosas.
Lrgate, lrgate grit el sacerdote, casi loco por la repentina alegra.
En el mismo instante la endemoniada ya no sinti el peso
horrible de la estola, ni la imposicin de la mano. Con voz fresca,
de mujer joven, exclam: Estoy curada! Y mir aterrada a su
alrededor, con los ojos abiertsimos. Su mirada giraba sin detenerse sobre la mesa de los presentes, pero su boca indicaba una
sonrisa. La sonrisa de la liberacin.
Y la bola de la que haba hablado Isab? pregunt el
padre Pier Paolo.
La bola debe estar en el platn contest el doctor, que se
levant aprisa, corri al platn, y ech la caa dentro de lo que
Labia vomitado.
Miren! exclam el doctor. La cosa vomitada pudo ser
sacada toda por el bastn del doctor como si fuera pao. Y, en
efecto, se desdobl ante los ojos de los asombrados asistentes
como un velo bellsimo, muy abigarrado con los colores del iris.
En el fondo del platn, completamente seco, apareci la
famosa bola, descrita muchas veces por el espritu. Era una bola de
salchichn, del tamao de una pequea nuez, con siete cuernecillos. El espritu haba cumplido la promesa.
El doctor haba quedado asombrado. Tambin para l sta era
una prueba decisiva" (p 69).
A propsito del doctor de quien se ha hablado, es til precisar
lo siguiente. El P. Pier Paolo sali del obispado con la autorizacin
del obispo Mons. Pellizzari a hacer los exorcismos; pero fue
inmediatamente "en busca del doctor Lupi, el muy valiente y
cordial director del manicomio, que todos los habitantes de Piacenza conocan y estimaban, y que todava hoy recuerdan. Lo
encontr en su oficina.

Doctor dijo al entrar tengo un caso interesante. Y en

pocos minutos lo puso al corriente del asunto.
En realidad es un caso interesante confirm el doctor.
Podra asistir a las sesiones?
Vine precisamente para invitarlo.
Sin duda que ir.
Pero con una condicin, doctor: que usted se quede con sus
opiniones y yo con las mas. A menos que los hechos no sean tan
evidentes que nos lleven a ambos a la misma conclusin" (pp
19-20).
De este hecho, en las pginas 181-184 cit lo referente a
algunas venganzas demonacas y en la pgina 202 alguna noticia.
Sobre el episodio "Los nios de Illfurt" me detuve en las
pginas 196-201, y ahora he aqu la narracin de las dos curaciones.
"El demonio con una voz de bajo profundo, lanz un grito
formidable. Luego gimi.
Ahora, me veo obligado a ceder!
Inmediatamente el nio endemoniado se contorsion como
una serpiente que es aplastada; y luego, un ligero crujido recorri
sus miembros: desnud lentamente el cuerpo, se alarg, y cay al
suelo como muerto.
El demonio haba huido.
Los testigos de la escena horrible quedaron aterrados! Un
momento antes, una rabia que causaba espanto, un rostro desfigurado por la clera, respuestas descaradas: ahora, un nio inmvil,
que dormir tranquilamente durante una hora, acostado en un
suave colchn. Finalmente ha quedado liberado! Ya no reacciona
contra el crucifijo y el agua bendita, y se puede levantarlo y
llevarlo a su habitacin sin la mnima dificultad. Finalmente, se
despierta, se refriega los ojos, mira con asombro a las personas que
lo rodean, y que l no reconoce...
No te acuerdas de m? le pregunta el padre Schrantzer.
Pero si nunca te he conocido! contest Teobaldo, muy
asombrado.
^
La madre lanza un grito de alegra sobrehumana! Su hijo ya
no es sordo, ya no es vctima del demonio, ha sido liberado del
monstruo!... Lgrimas de agradecimiento salen de sus ojos, y todos
se unen a ella para agradecer vivamente a Dios que ha dado a su
iglesia el poder de vencer al infierno.

270

271

Madre e hijo vuelven a Illfurt; y la madre, con el corazn lleno

de emocin y de alegra, espera confirmefe la liberacin de Jos.
Su esperanza se realizara el 27 del mismo mes.
Desde el da en que volvi a su casa, Teobaldo fue de nuevo
alegre como antes, y siempre de buen humor. No tena la ms
lejana idea de lo que le haba sucedido, ni siquiera reconoca al
prroco, padre Brey.
Habiendo llevado de Estrasburgo algunas medallas bendecidas, le ofreci una a Jos y qued asombrado al ver que ste la
echaba al suelo y la pisoteaba, dicindole irritado: Podas conservarla para ti, yo no la necesito!
Ser que se enloqueci Jos, mam? dijo Teobaldo, sin
saber encontrar otra explicacin a un hecho que la madre, naturalmente, se cuid de aclararle!" (op. cit., pp 90-91).
Respecto de la liberacin de Jos, se lee ms adelante:
"Ahora, heme obligado a partir! grit el diablo como en un
largo mugido; y con ese grito, el nio se ech por el suelo, se
contorsion varias veces, inflando los carrillos, y cay en un
acceso de convulsin, mientras los presentes lo miraban con
angustia, sin atreverse a tocarlo. Finalmente se calm y permaneci inmvil y silencioso. Le quitaron las correas con las que lo
tenan amarrado, sus brazos se aflojaron, inclin dulcemente la
cabeza, y despus de algunos minutos se sacudi como uno que se
despierta de improviso, abri los ojos, que haba mantenido cerrados durante toda la ceremonia, y se mostr maravillado de encontrarse en la iglesia y rodeado de gente que l no conoca.
Al principio de la funcin el demonio haba dicho:
Si soy expulsado, romper alguna cosa como seal de mi
partida.
Y cumpli su palabra. La camndula que le haban puesto en el
cuello a Jos cay hecha pedazos despus de la liberacin; y lo
mismo sucedi con el crucifijo que le haban colocado en el
cuello" (op. cit., pp 93-94).
Las seales, a las que haba hecho alusin, no representan una
prueba infalible de la salida del demonio, pues l puede quedarse
tranquilo, aun despus de haberse desencaprichado con semejantes manifestaciones. Tampoco hay que creer que son necesarias
para la liberacin, pues no tienen nada que ver con ella (cfr P.
Thyraeus, pp 195-196).
272

Cuando la posesin de un individuo es de varios espritus, la

salida de ellos puede verificarse o contemporneamente o sucesivamente, segn el distinto poder sobre el paciente.
Al demonio, una vez expulsado de la persona que posea, le
gusta ir preferencialmente a donde mejor puede molestar al hombre (cfr P. Thyraeus, p 204), a menos que le sea impedido por el
exorcista; en todo caso, aborrece enormemente el infierno, no
porque en l aumenten los sufrimientos, porque en cualquier parte
en donde se encuentre lleva consigo sus propios tormentos (cfr P.
Thyraeus, pp 37-38 y 206), sino porque quedara privado de la
grandsima satisfaccin de vagar por el mundo atormentando a la
humanidad.
SUGERENCIAS PRCTICAS
Por lo que se refiere a la posesin, la fisionoma tpica del
endemoniado, la ms frecuente y la menos difcil para un examen
diagnstico, se caracteriza por manifestaciones de orden siquitrico, parasicolgico y eventualmente por otras no reconducibles
con facilidad a las dos mencionadas categoras.
Esto no excluye que el demonio pueda a veces limitar su
presencia a la sola fenomenologa siquitrica, incluso porque
siendo de ese modo ms difcilmente individuable, puede continuar tranquilo en su presencia malfica. Algunos hablan entonces de posesin squica.
Nos encontramos aqu en el "caso lmite", porque de por s no
se toman en consideracin las situaciones en donde slo hay
siquiatra; pero esto podra justificarse por un concurso de circunstancias, como las dificultades para un diagnstico seguro, el prolongarse de la terapia sin ningn xito, una aversin a lo sagrado,
hasta el punto de hacer sospechar la presencia paranormal, y algo
ms que pueda contribuir a hacer nacer en una persona experta la
duda, la sospecha de una presencia malfica.
Cuando no se llega a esa certeza moral que tranquiliza sobre el
uso del exorcismo, hay que recordar cmo esta terapia, excepcionalmente, se puede hacer igualmente a distancia, sin que lo sepa el
paciente y posiblemente los familiares, a los que despus se les
preguntar si hubo novedades en ese determinado momento; un
verdadero endemoniado no puede permanecer inerte ante el exor273

cismo. Obviamente esto supone siempre la autorizacin del propio obispo y se debe hacer dentro de los confines de su jurisdiccin
eclesistica.
A veces, siempre en estos "ca sos lmite" la manifestacin de la
fenomenologa parasicolgica podra ser ocasionada por la presencia, no conocida por el paciente, de objetos bendecidos, por
ejemplo algo sagrado (una reliquia, una medallita) colocado en los
vestidos o en la cama del enfermo, un alimento en el que se haya
echado alguna gota de agua bendita. En todo caso, no hay que
olvidar, aun para otras situaciones, que el demonio es mentiroso y
le gusta desorientar y engaar.
Tal vez podra ser til, dirigindolo al paciente como un acto de
devocin y de ayuda, til para cualquier enfermedad o para individuos incluso sanos, el uso de un objeto sagrado (pero slo en
apariencia), de agua bendita (siendo slo natural): la improvisa
reaccin de tipo siquitrico revelara que no se sobrepasan los
lmites de semejantes disturbios.
Alguien habla tambin de posesinfsicaen la eventualidad de una presencia diablica limitada a cualquier disturbio
fsico.
En los raros casos en que se llegue a demostrar que ciertos
males inexplicables y misteriosos tienen un origen demonaco, el
trmino posesin est fuera de lugar, pues no existen esos elementos que caracterizan la posesin propiamente dicha de un individuo; ms propiamente hay infestacin personal (ver p 184).
De este paso cualquier disturbio podra ser tenido como posesin,
salvo que se le cambie el concepto aadiendo algn adjetivo; cosa
errnea, porque el adjetivo modifica elementos accesorios del
nombre, no la sustancia del mismo.
En el caso de una enfermedad del gnero, el demonio, libre de
dudas, sospechas, experimentos, que pronto lo obligaran a manifestarse, puede tranquilo dar libre salida a sus deseos malvados, atormentando a un pobre individuo, que intilmente ser
sometido a visitas mdicas y tratado con terapias, las ms impensadas, con el nico resultado de continuos gastos cada vez en
aumento.
No es raro sentir hablar de personas afectadas por un mal
inexplicable, incurable, que lenta pero inexorablemente consuma
las energas fsicas y el patrimonio familiar: si muchos casos
274

pueden decirse naturales, algunos podran tener un origen diablico. Sobre este argumento, en todo caso, me detendr dentro de
poco.
El paciente debe ser el ltimo en saber de una presencia
demonaca, y esto para no agravar la s'taacin en el caso de que se
trate de disturbios naturales. Por tanto, en la eventualidad de que
se sospeche una intervencin diablica no hay que decrselo al
enfermo, ms bien hay que alejarlo de eventuales dudas o convic
ciones al respecto.
Si los familiares consideran oportuno tomar contacto con un
sacerdote, deben ir a l sin el paciente y sin que l lo sepa (mientras
sea posible). Si se presentan por primera vez enfermo y acompaante, el sacerdote debe demostrarse mucho ms reacio a presencias demonacas reservndose dar despus una respuesta (obviamente ms propia y slo al acompaante).
Cuando sea til o indispensable el cientfico, hay que ir
donde un siquiatra para conocer las modalidades de los fenmenos que pertenecen a la siquiatra, a menos que para la terapia,
segn los casos, ha>a que sentir al siclogo, al sicoanalista, al
hipnotizador (en estos ltimos aos se ha ido profundizando el
estudio de la hipnosis como terapia para los disturbios squicos).
Para la infestacin local hay que consultar al parasiclogo;
para la personal y para la posesin diablica, tambin y especialmente al siquiatra. Para los disturbios fsicos, el primer contacto y
el ms obvio es con el mdico; pero si el disturbio resulta clnicamente inexistente, se podr consultar a un siquiatra; en ciertos
casos el parasiclogo podra ayudar a comprender algunos fenmenos colaterales; para la terapia, despus de haber intilmente
acercado un sensitivo serio o individuos particulares, no queda
sino la intervencin exorcstica: se estara, excepcionalmente, en
el campo del verdadero maleficio, argumento sobre el que me
detendr en el "apndice" del libro.
Es obvio que por una seriedad humana y profesional el cientfico (mdico, siquiatra o parasiclogo) debe hacer un diagnstico
que se limite a su campo especfico, sin meter all lo que no le
corresponda como tal. El exorcista ser quien complete el juicio,
sirvindose del mismo diagnstico (ver pp 235-237).
Slo despus de un seguro diagnstico de presencia demonaca, se tomarn las debidas precauciones y se iluminar y ayu275

dar al paciente a aceptar una prueba, que, si se soporta con

cristiana resignacin, es muy preciosa a los ojos de Dios, se
convierte tambin en fuente de expiacin y de mrito especialmente para quien es vctima, y en motivo de saludables enseanzas para los dems.

APNDICE

EL MALEFICIO

Ante todo tengo que ver qu se deba entender por maleficio y

distinguir sus varios tipos y modalidades. Me pregunto si existe,
sea como modalidad abstracta, sea como realidad concreta, y
hago alusin a la figura de la persona malfica.
Me detengo, pues, a examinar las causas, esto es, qu lo
origina, cmo se lo explica; en el mbito de lo preternatural, para
algunos casos, expongo la eventualidad de una cierta hiptesis.
Por una finalidad prctica, en fin, tomo en consideracin el
argumento de la terapia, sea natural, sea espiritual; termino con
algn episodio.
SOBRE EL CONCEPTO DE MALEFICIO
El maleficio es el arte de perjudicar a otras personas por medio
de la intervencin del demonio.
Esta es la clsica definicin, todava en uso, que se puede leer,
por ejemplo, en los manuales de teologa moral. Conviene, sin
embargo, precisar que en un tiempo, como no exista la siquiatra y
menos la parasicologa, aunque ms involucrada en tales situaciones, el causar a algunas personas males frecuentemente no diagnosticables y hasta a distancia y sin el uso de medios adecuados o
por lo menos plausibles, se atribua al diablo.
No se pensaba de otro modo, cuando la misma ciencia del
tiempo, aqu como en otros campos, era la que recurra a esa
277

276
*

solucin; al mximo se salvaban esos casos que de por s podan

justificar una enfermedad o la misma muerte, como por ejemplo
pociones o filtros que tenan veneno o sustancias daadas.
Por tanto, las mismas frmulas y los ritos usados representaban una invocacin por lo menos implcita del demonio, aadiendo a la gravedad del acto, ya ilcito, la no menos grave de una
accin sumamente supersticiosa.
Hoy la siquiatra nos dice que nosotros con un proceso consciente o subconsciente podemos causar males a nosotros mismos,
y la parasicologa, con los estudios sobre el poder de la mente
incluso en el mundo externo a nosotros, nos da elementos suficientes para poder afirmar la naturalidad de los fenmenos del gnero
considerados en s mismos, es decir, como tales, aunque todava no
existen explicaciones plausibles al respecto. Por tanto, parecera
muy oportuno distinguir entre maleficio, como acto dirigido a
causar un mal a alguna persona con la fuerza de la mente,
siguiendo o no un ciertoritualismoa manera de ayuda, y maleficio
diablico, dirigido a causar mal a un individuo con la intervencin
del demonio.
Slo que el maleficio, hecho para causar sufrimientos y hasta
la muerte, ciertamente no tiene demasiados escrpulos, por lo cual
si el diablo puede ayudar, bienvenido!
Por otra parte, el ritualismo seguido es el de un tiempo, es
decir, cuando se consideraba posible el maleficio slo con la
intervencin del diablo; tena, pues, una invocacin explcita o por
lo menos implcita en ciertas modalidades; por tanto, el uso de tal
ritualismo puede significar ya una invocacin implcita de
satans.
Adems, la gran mayora de las personas malficas, como no
son sensitivas, no tienen semejante poder. Se trata, en fin, de
prcticas tan malvadas que exponen a quien las hace a la intromisin satnica, es decir, el acto mismo, de algn modo, por el hecho
de hacerlo, puede representar una implcita invocacin al diablo.
He credo oportuno hacer antes estas aclaraciones sea para que
se vea inmediatamente cuan difcil, profundo y misterioso es dicho
problema, sea especialmente porque no se puede dejar para despus la distincin de los dos elementos distintos que debido al
progreso cientfico deben verse en el concepto tradicional de
maleficio, es decir: la intervencin demonaca, que para afirmarla
hay que demostrarla en cada caso, y el otro de hacer el mal, que a

El maleficio se llama tambin hechizo (en francs "nvoutement"), porque consiste en un hacer, en un obrar materialmente
con determinados objetos oportunamente preparados. Se hace por
medio de un conjunto de ceremonias yritosque desde hace siglos
se conservan ms o menos inalterados.
A ms del demonio, causa eficiente, y del hombre, causa
cooperante, en el maleficio se hace indispensable, como causa
instrumental, un material variado y extrao limitado a veces aun a
solas palabras, que representa la manifestacin concreta de la
voluntad perversa del individuo y constituye la seal externa de la
que satans hace depender su intervencin.
En efecto, as como Dios ha querido unir la distribucin de la
gracia y por tanto nuestra salvacin a signos sensibles, los sacramentos, as el demonio, imitador de la divinidad, hace depender de
determinados elementos sensibles su intervencin para ruina del
hombre. Adems, as como Dios por medio de los sacramentos
recibe un culto particular, as tambin de esteritualismole viene al
demonio un culto que le causa una particular satisfaccin aunque,

278

279

pesar de su carcter misterioso, hoy, en s mismo, debe considerarse natural y, en todo caso, siempre gravemente ilcito.
Conviene tener presente que en parasicologa se da el nombre
de "sicobolia" a cierta investigacin sobre el maleficio, pero
todava de muy poco inters. El nombre lo invent el parasitlogo
griego ngel Tanagras en 1929; deriva de iffvxv psux
(entendida como mente alma) y /3kk(o bailo- (lanzamiento,
lanzar) como para indicar una influencia de la mente sobre otros.
Con el trmino sicobolia los estudiosos creen sustituir las tradicionales voces de hechizo, mal de ojo y mala suerte.
En las nociones relativas al maleficio, como en los otros argumentos que lo ilustran, en va de mxima me propongo hablar del
maleficio demonaco, es decir, del que se presenta en su expresin
ms grave y misteriosa; y esto para que, a ms de tener una visin
completa del fenmeno, se pueda poco a poco vislumbrar su
extrema rareza aun en medio de tantos casos de maleficio presunto o tambin verdadero.
NOCIONES VARIAS

las ms de las veces, el maleficio no obtendr el efecto deseado por

los motivos que vamos a exponer.
El maleficio, segn los efectos que produce, se llama: amatorio, si da lugar a un fuerte sentimiento de amor o de odio hacia una
persona; hostil o venenoso, si se manifiesta con una enfermedad o
con cualquier dao respecto de una persona o de sus bienes; de
posesin, si conlleva en el cuerpo del paciente esa presencia operante de espritu propia del endemoniado. Esta ltima es la peor
forma y al mismo tiempo la que se reconoce mejor, revelando con
ms facilidad esos elementos a los que se aplica el examen
diagnstico.
Si se considera el modo como se hace, se tiene el maleficio
directo e indirecto.
Es directo si se hace directamente sobre la persona elegida
como vctima y con un material expresamente preparado (sangre,
heces, polvos de huesos humanos, de gato, de sapos, etc.); se
suministra de varios modos, ms comnmente mezclndolo en
alimentos y bebidas, o llevndolo al contacto con la persona, o
colocndolo en la cama de la misma.
La eleccin y la manipulacin de dicho material depende de la
finalidad que se quiere realizar, pues dicho maleficio est regulado por el principio de analoga, o mejor de homeopata: es decir,
lo semejante produce lo semejante; por lo cual el autor se propone
reproducir en la vctima el carcter peculiar de la sustancia usada
(cfr A. Pazzini, p 95).
Es oportuno subrayar cmo en esta forma de maleficio el
contacto directo del material con el paciente puede a veces causar,
aun de modo natural, efectos que, si no son los deseados, no por
esto resultan menos graves y perjudiciales.
En efecto, como observa Pazzini, el material usado no es tal
que garantice una perfecta inocuidad, sobre todo porque se usa a
distancia de tiempo de su origen y por tanto sujeto a fenmenos de
alteracin; adems se aaden yerbas no siempre inocuas, a veces
hasta venenosas, las cuales mal aplicadas y en dosis exageradas,
pueden causar serios disturbios (cfr p 96).
El maleficio indirecto se hace sobre objetos que representan a
la vctima. Generalmente se trata de cosas que pertenecen al
paciente, como cabellos, recortes de uas, trozos de vestidos,
sobras de alimentos.
Otras veces se usan objetos en los que se considera como
280

transferida la personalidad del individuo al que se quiere hacer el

mal y que, por tanto, se llaman objetos de transferencia (material
de transfer); con ese fin se suelen usar animales, como el sapo, el
gato, o cualquier objeto, con tal que sea considerado tal por la
persona malfica, la cual para realizar la transferencia pronunciar palabras especiales. Entre estos objetos los ms usados son:
fotografas del paciente, figuritas de cera, de greda, de pao, el
corazn de un animal (casi siempre el pollo), una vela, alguna
fruta, etc.
Los diversos modos con los que el maleficio obra por analoga
sobre este material variado, pueden reducirse a cuatro: clavado,
putrefaccin, destruccin con el fuego y anudamiento.
El clavado consiste en punzar con objetos agudos (sobre todo
alfileres, puntillas, cuchillos, etc.) lo que representa a la vctima,
con elfinde obrar de manera semejante sobre la persona, causndole sufrimientos agudos y desgarradores.
La putrefaccin representa un deterioro lento pero inexorable
que, por medio de una enfermedad inexplicable, llevar al
paciente a la tumba; consiste, como lo expresa la palabra misma,
en dejar podrir el objeto en el que ha sido transferida la personalidad de la vctima. A menudo la putrefaccin se obtiene enterrando
el material; a veces a sta se aade tambin el clavado para hacer
as ms terrible el maleficio.
Menos usada es la destruccin con el Juego, que se hace quemando varias veces el objeto de transferencia, con el fin de obtener
en la vctima una consumacin ms o menos semejante al caso
anterior.
El anudamiento (llamado tambin ligadura) se hace ligando de
varios modos el material de transfer, o anudando algunas cosas,
como cabellos, cintas, tiras de pao, pauelos, etc., y representa un
impedimento (es ese el concepto de nudo), que se quiere causar
sobre la persona maleficiada.
Esta dificultad, esta imposibilidad hay que entenderla en el
sentido ms amplio y se puede referir a actividades fsicas, fisiolgicas y sociales; por tanto, es una forma muy particular de hechizo,
que se usa sola, o asociada a las anteriores, con el significado
entonces de hacerlas ms fuertes, impidindole el desenredo.
El maleficio del anudamiento se manifiesta a veces con sea281

les que tienen algo de misterioso; en efecto, no es raro encontrar en

los colchones o en las almohadas de las personas a las que se les
hace el mal la lana o las plumas anudadas y entretejidas de
maneras sorprendentes. Tambin los cabellos del paciente pueden
aparecer anudados de ese modo; tambin se habla de semejantes
entretejimientos en las crines o en las colas de los caballos y de
otros animales.
Afirma Pazzini: "El hechizo con nudos se hace con una particularsima forma representada por esas coronas o cintas de plumas abundantemente entretejidas que se encuentran en las almohadas y cobijas de las camas de las personas a quienes se les ha
hecho el hechizo. Esas formaciones, controladas por personas
dignas de fe, en muchos casos aparecen, si no misteriosas, ciertamente inexplicables. Estn tan entretejidas que forman un crculo
en el que no se encuentra unin, todo liso en la parte derecha, y al
revs presentan todas las puntas de las nervaduras medianas.
Estas coronas, interpretadas como las coronas de los muertos,
han constituido el punto de estudio de muchos estudiosos apasionados de ocultismo. Se encuentran de un da para otro en colchones y cobijas externamente intactos, sin que se pueda encontrar
una razn plausible de su presencia. Estas formaciones son las
seales ms temidas de hechizo (p 82).
Un tipo especial de maleficio indirecto, de una particular
gravedad moral (maleficio sacrilego), es el realizado con objetos
sagrados, inclusive con la misma hostia consagrada, y con un
ritualismo sumamente blasfemo y sacrilego; maleficio usado para
manifestar a satans la propia perversin moral, y as ganarse ms
su simpata y ayuda para realizar los perversos propsitos.
PERO EXISTE EL MALEFICIO? /
La posibilidad abstracta est fuera de duda, pues el maleficio
no supone la mnima absurdidad en el hombre, en el demonio y en
Dios.
En efecto, el hombre, animado por el odio satnico y abusando
de su libertad, puede desgraciadamente cometer las acciones ms
perversas, sin excluir la de invocar, conjurar los espritus infernales, para que desarrollen su actividad malfica sobre una determinada persona.
282

Adems, el demonio, como repetidamente se ha dicho, puede

atormentar al hombre de las maneras ms extraas e inexplicables, encontrando precisamente en esto su satisfaccin; y nada
impide que l haga depender esas molestias del uso de un ritualismo simblico, manifestacin concreta de obsequio y de culto a
satans por parte del hombre y al mismo tiempo cosa muy grata a
los espritus infernales, siempre deseosos, como qued dicho, de
emular a la divinidad.
En fin, Dios puede permitir el maleficio, como permite otros
disturbios demonacos, y de esto tambin ya se ha hablado (ver,
por ejemplo, las pginas 160-162 y, con algunas reservas propias
de la posesin, tambin las pginas 191-193).
Las tres entidades, que entran en causa para justificar la posibilidad abstracta del maleficio, representan al mismo tiempo tres
diversos lmites a su eventual realizacin concreta.
El hombre, efectivamente, puede mantener alejadas las
influencias malficas usando esos medios que entran en la terapia
preventiva, de la que se hablar ms adelante.
Adems, el demonio, maligno y mentiroso, no siempre es fiel
en el mantenimiento de la promesa; l, por lo dems, recibe
igualmente ese culto que desea sobremanera. Como no es omnipresente, podra tambin escaprsele el conocimiento de alguna
seal (cfr G. Van Noort, "Tractatus de Deo creatore"', Amstelodami 1920, pp 93-94).
Afirma Brognolo: "Los signos del maleficio no son ciertos ni
infalibles, como son los sacramentos, sino falsos y engaosos: en
efecto, el demonio, aunque sea llamado, no siempre viene, muchas
veces se burla de la persona malfica, otras veces no quiere
escucharla para esafinalidad,o porque no puede, o porque no le es
permitido, o porque as le gusta" ((pp 45-46).
La tercera limitacin, la ms importante y decisiva, viene de
Dios, que si casi siempre impide al demonio satisfacer la voluntad
malfica del hombre, a veces puede tambin permitirlo.
Sobre la existencia concreta de casos de maleficio no puede
haber dudas; son muchsimos los episodios que se narran desde los
tiempos ms antiguos. Se habla de ellos en el Cdigo de Hammurabi, sirio, cuya fecha remonta a ms de 2.000 aos aC, que
estableca la pena de muerte a su autor si se lo haca a una persona
inocente (cfr F. Mari, "El Cdigo de Hammurabi y la Biblia",
283

Roma 1903, p 37, par. 1 y 2). No era menos compasivo el Antiguo

Testamento al afirmar que no haba que dejar con vida a los
malficos, como se lee en el xodo (cfr 22,17).
Una verdadera mana de comercio malfico tuvo lugar en los
siglos XV-XVII; lo prueba la abundante literatura de ese tiempo y
las numerosas disposiciones disciplinarias tomadas por la autoridad eclesistica y laica. Varias noticias y curiosidades pueden
verse en el conocido libro de Nicola Valletta, "Palabreras sobre la
fascinacin", publicado en aples en 1787, reeditado en numerosas ediciones, la ltima precisamente en 1988.
Los maleficios tambin existen hoy y no es difcil conocerlos o
por la prensa o por las narraciones de conocidos y amigos, a veces
testigos directos o vctimas ellos mismos. En estos ltimos tiempos, incluso, el maleficio se est volviendo de actualidad, y va
aumentando paralelamente con el aumento de la supersticin, de
los cultos satnicos y de los sentimientos de odio contra los dems,
actitudes que desgraciadamente todava se van difundiendo y que
pertenecen a esa crisis de la que repetidamente se ha hablado (ver,
por ejemplo, las pginas 167-168).
Por tanto, negar la existencia de casos de maleficio significara
no slo quitarle todo valor al testimonio humano, sino rehusar
aceptar la evidencia de los hechos.
QUIN ES EL MALFICO
Respecto de la persona malfica, comnmente se la llama
brujo o hechicero si es hombre; bruja o hechicera si es mujer. Los
dos nombres se usan generalmente como sinnimos, aunque brujo
(o bruja) debe aplicarse al que hace magia, entendida en el sentido
amplio e inofensivo del trmino, mientras la palabra hechicera o
hechicero, aunque refirindonos a un uso ms que milenario, sirve
mejor para significar al que obra con la parte ms oscura y
malfica de la magia, la llamada magia negra o diablica.
El nombre hechicero viene de "strix", pjaro nocturno (nuestro buho), que, segn una opinin muy difundida entre los latinos,
volaba de noche sobre las cunas de los nios y les chupaba la
sangre; en ese sentido habla tambin el P. Ovidio Nasone (cfr
"Crnicas", 1,6, v 131-140).
284

No todos los brujos y las hechiceras son realmente tales. En la

mayora de los casos son personas muy astutas, que con particulares actitudes y ceremoniales, hechos en un ambiente oportunamente adornado con frusleras, amuletos y otras cosas, saben
ganar dinero aprovechndose de la credulidad y de las miserias
humanas, sin la mnima intencin de establecer comercios
diablicos.
Otras veces podemos encontrarnos frente a individuos, dotados de especiales conocimientos sobre el poder de determinadas
sustancias variadamente manipuladas; aqu tampoco faltar ese
ambiente mgico para dar mayor credibilidad a su propio arte.
En todo caso, alguno llevado por la sed del dinero y pensando
poder garantizar mejor la realizacin de un mal, podra recurrir al
demonio para hacer lo que de otro modo no lograra.
Tambin existen personas dotadas de particulares poderes
parasicolgicos, los llamados sensitivos; los varios brujos son
sensitivos y as se deberan llamar para no confundirlos con los
muchos negociantes.
Es difcil encontrar un verdadero brujo o un sensitivo que se
preste a hacer el mal, inclusive porque es opinin muy difundida
de que el mal que se les hace a los dems, recaer sobre ellos
mismos (algunos creen que recaer solamente sobre la persona
que ha pedido el mal).
Muy distinto del concepto de brujo es el de la persona de mal
agero, es decir, una persona cuya presencia misma suscita inconvenientes, desviaciones, maleficios. Obviamente no hay en esto
ningn fundamento; considerar as a una persona puede depender
de algn episodio particular, de una extraa coincidencia que le
sucede a alguien, y despus se empieza a hablar de ella, y el
individuo termina por ser tenido como uno que "trae mala suerte".
Para otros este poder malfico se limita a los ojos, su mirada es
portadora de mal: se tiene entonces el mal de ojo. Se llega, incluso,
a atribuir un poder malfico a ciertos objetos, a acciones particulares, a accidentales efusiones de sustancias o lquidos, a algunos
nmeros, a determinados das de la semana... Suposiciones arbitrarias, aunque tengan generalmente su origen, muy a menudo
casual y a veces frivolo y trivial, y esto a pesar de que alguien ha
tratado de dar una justificacin. Sin embargo, algunas creencias
se transmiten desde hace siglos y milenios; son tomadas en consideracin aun por personas cultas y de elevada posicin social (tal
285

vez son stos los que ms estn sumergidos en ellas); ni siquiera

los extraordinarios progresos de nuestros tiempos han logrado
hacerlas disminuir.
Esto se vuelve verdaderamente lamentable (y esto es lo peor,
porque la comedia termina en tragedia) si se piensa que somos
precisamente nosotros, al considerarlas autnticas y uniformar
nuestra vida segn ellas, al otorgar a semejantes creencias, con el
mecanismo de una sugestin aun inconsciente, poderes malficos
en esos casos (a veces difcil de evitar), en los que se verificasen las
temidas circunstancias que creemos como tales.
No sera acaso menos penoso y mucho ms saludable y til
renunciar a semejantes vacuidades y orientar ms nuestra vida
hacia otras situaciones y verdades mucho ms importantes y de
ninguna manera malficas?
LAS CAUSAS DEL MALEFICIO
Ante todo una aclaracin. Al examinar cmo pueda explicarse
el maleficio y ver sus causas ntimas y ocultas, lo que interesa
tomar en consideracin es el mal existente, sea de orden fsico o
familiar o social, pues sta es la nica realidad concreta y cierta
sobre la que nos podemos basar.
Por tanto, tratar de unir los disturbios con determinadas personas o circunstancias, o tambin querer conocer las modalidades y
losritualismosusados son elementos que escapan, que en la casi
totalidad de los casos no se sabrn nunca y que tal vez complican
ms las cosas que aclararlas. Por eso, cuando hablo de maleficio
me propongo extender el significado aun a aquellos males que
podran ser la afirmada consecuencia del encuentro con uno que
lleva mala suerte y as tambin a aquellos que una persona podra
considerar causa de haber sufrido un mal por ser portadores del
mal de ojo.
El maleficio, sobre todo en sue causalidades, es un problema
muy difcil, complejo y en ciertos casos hasta misterioso y tenebroso. En todo caso, el progreso cientfico logra poco a poco hacer
penetrar su luz, aunque siempre conserve una zona de sombra, de
oscuridad.
Considero que se puede afirmar que somos nosotros mismos la
causa de la mayor parte de los maleficios
286

Es decir, somos nosotros la idea de que alguien pueda

habrnoslo hecho, la posible explicacin de desviaciones verificadas con mayor frecuencia en un determinado perodo de
tiempo. Casi por una fatalidad podran sucederse varios inconvenientes: tal vez me habrn hecho algo? No demos lugar al surgimiento de tal hiptesis, que favorecida y activada termina siendo
causa de un hechizo; entonces las desviaciones se harn ms
frecuentes y ms graves.
A veces, nosotros mismos nos convencemos de haber sido
vctimas de un maleficio, aunque no se vean todava las consecuencias. Como, en otro campo, conociendo hoy la frecuencia del
cncer, alguno empezase a decir: "Es posible que tambin yo lo
tenga!" y esto sin haber ningn sntoma del gnero.
Otras veces somos nosotros mismos la causa de los males,
por el miedo de que alguien nos los pueda hacer, debido a nuestro
bienestar econmico, por tener una ptima esposa, hijos inteligentes y emprendedores, o por otras razones que susciten la envidia y
los celos de los amigos, o por situaciones que podran ocasionar la
maldad de allegados y hasta familiares.
Somos tambin nosotros la causa de los males, cuando
sabiendo que alguien nos ha hecho un maleficio, nos preocupamos, nos alarmamos, tratamos de protegernos..., idea que termina
por envolver y conquistar a toda la persona, la sigue, la atormenta,
la gua.
Todas situaciones que en una siquis frgil, supersticiosa, predispuesta pueden terminar por realizar lo que se teme por un
proceso de autosugestin aunque no consciente, es decir, no advertida, que se madura y se agiganta en el mismo subconsciente.
En estos ltimos decenios se ha ido profundizando el estudio
de la sicosomtica, que deberamos tener presente, en ciertas
temticas, no slo en el campo del maleficio, sino tambin en otros
comportamientos y actitudes de los que podemos quedar scubos
y vctimas, entre los cuales el culto de la supersticin y de ciertas
formas de magia! Evangelios a los que se debe dar fe y con los
cuales orientar y uniformar la propia vida, hay pocos y todos
sabemos cules son.
A ms de la sicosomtica, que toma en consideracin lo que
puede nuestra siquis sobre nuestro cuerpo, hay otra realidad que
abre ms amplios horizontes sobre lo que podemos nosotros sobre
287

los dems: es la parasicologa, que desde hace algn tiempo se est

moviendo en este campo, que ampliado incluso al mundo animal,
vegetal e inanimado termina haciendo pensar en la fantasa
cientfica.
Si pudiramos ver, como otros tantos hilos luminosos, las
influencias positivas y negativas dentro de las cuales nos movemos! Quedaramos asombrados. En algunas situaciones, envueltos casi en una densa telaraa, en ciertos conglomerados de personas tal vez no veramos otra cosa.
Siempre somos nosotros los ms expuestos a influencias negativas, no slo por nuestra misma naturaleza ms sensible a lo
negativo, sino por el hecho de encontrarnos en situaciones de
pesimismo, de desconfianza, de debilidad de la voluntad. Y hablo
de influencias ligadas a nuestra existencia, independientemente de
aquellas relaciones (como superior-inferior, maestro-alumno) y
por aquellas situaciones afectivas (como simple conocimiento,
amistad, parentela, familia) que aumentan la carga intensiva. En
todo caso, estamos siempre en el campo de influencias no orientadas a una determinada persona.
El bien y el mal no permanecen dentro de nosotros, pero por
nuestro solo existir se participan a los dems de una manera casi
desconocida y que tiene algo de misterioso: independientemente
de nuestra voluntad, con el bien bonificamos a los dems y con el
mal los contaminamos. Esto podra ser una plida imagen, en lo
relativo al bien, de la interesante y sublime doctrina religiosa del
cuerpo mstico, del que nos habl Jess.
Es difcil encontrar un ejemplo, que de algn modo nos pueda
hacer comprender. Una lejana idea la podramos ver en el aire que
respiramos: nos tonifica si es bueno, nos perjudica si no lo es.
Acaso no nos sentimos ms serenos y ms llevados hacia el
bien (pero aqu pueden con facilidad intervenir tambin factores
de orden squico y sobrenatural) en una iglesia, en un convento, en
un oasis, en fin, de espiritualidad, y no en otros ambientes en los
que advertimos orientaciones de tipo muy distinto?
Existen, adems, individuos que les dan a estas influencias
intenciones muy precisas y concretas, y otros que para tal finalidad
pueden disponer de particulares capacidades.
Si a estas consideraciones limitadas a un campo puramente
natural se aaden las del ms all, se ampla enormemente el
horizonte; y aqu no estamos en el mbjto de estudios todava muy
288

vagos e inciertos, sino en afirmaciones que pertenecen a algunas

verdades reveladas, como: cuerpo mstico, comunin de los santos, ngeles y demonios, almas de los difuntos.
Existencia, pues, de seres llevados a influir positiva o negativamente y que lo hacen, en este caso, con plena conciencia y
movidos por una carga de amor o de odio hacia Dios y hacia
nosotros mismos y que no tiene comparacin en cuantorigeentre
nosotros. Tambin podremos encontrarnos expuestos a un semejante tipo de influencias negativas si, aunque en una actitud de
religiosidad y espiritualidad, nos encontrsemos demasiado
empeados y distrados, preocupados y poco confiados, agitados e
intranquilos.
Excluyendo, por tanto, sea los maleficios causados por nosotros mismos, conscientemente o no y que entran, por as decirlo, en
una explicacin siquitrica, sea otros, y creo igualmente muchos,
que no advertimos en su surgimiento y que slo podramos evitar,
por lo menos en gran parte, con particulares actitudes y caractersticas de nuestro vivir, y que forman parte a su vez del campo
llamado parasicolgico, quedan muy pocos autnticos maleficios
sobre los cuales se puedan avanzar suposiciones sobre una posible
presencia demonaca.
Para poderla afirmar hay que demostrarla en cada caso,
empresa particularmente difcil, si no imposible, en el actual
estado de cosas, por la falta de elementos precisos sobre los cuales
hacer un examen diagnstico. Esto ser posible solamente en los
rarsimos casos, en los que el maleficio termina manifestndose en
las formas claras e impresionantes de la posesin diablica.
Por tanto, se podr llegar slo a suposiciones, a probabidades,
cuando al disturbio se asocien con modalidades particulares otros
indicios externos, como por ejemplo: trenzas misteriosas en los
colchones o almohadas, vmitos de sustancias metlicas (puntillas
o alfileres) o en todo caso extraos (con cabellos, flores, vidrios,
etc.), la confesin misma de personas malficas.
LAS ALMAS DE LOS DIFUNTOS
En este campo de suposiciones sobre la presencia de lo preternatural, quiero avanzar una eventualidad, que tiene varios motivos
289

para que se pueda sospechar no slo como posible, sino tambin

como real.
Ciertos disturbios extraos, persistentes, no podran tambin
hacer pensar a veces en la presencia de almas de los difuntos? No
podra ser sta una manera para atraer nuestra atencin, para
pedir sufragios, oraciones particulares, y otras cosas?
Por otra parte, no se pueden sospechar en ciertos casos de
infestacin local presencias de almas menos difcilmente argibles? El primer episodio que present a su tiempo (ver p 175)
haca pensar en una solucin del gnero; era algo ms probable en
el segundo (ver las pginas 175-177). Si casos de infestacin no
conllevan un disturbio fsico, estamos igualmente en el campo de
disturbios y a veces peores, como son precisamente miedos, espantos e inconvenientes de otro tipo.
No sabemos, por lo dems, cules sean los modos ms o menos
oportunos, lo que pueda ser congruente o no congruente a ciertos
seres, como son las almas de los difuntos, para manifestarse o no,
para nacerse presentes o no, puesto que viven en una situacin y en
categoras completamente diversas y que no podemos imaginar
nosotros, porque se trata del reino del espritu: sabemos poco o
nada de ellos, de su parntesis purgativo ms o menos largo, y de
las que en el purgatorio estn en un estado ms grave o ms
trgico, sin por esto pensar en el infierno, puesto que no podemos
afirmar de ninguna que est all.
En tales presuntas eventualidades me propongo referirme a
presencias de almas debidas a situaciones particulares del
paciente o a invocaciones (y por qu no?) de la persona malfica,
todo, claro est, con la permisin divina. No me atrevo a especificar ms, por ahora.
He sido interrogado por personas preocupadas y asustadas por
fenmenos extraos de infestacin en sus casas; a veces les sugiero
que hagan celebrar una santa misa por esas almas que eventualmente puedan ser la causa, porque estn necesitadas de oraciones:
en varios casos han desaparecido los ruidos.
Por tanto, me atrevo a aconsejar en episodios de infestacin de
ambientes o de ciertos malestares y disturbios extraos presentes
en una persona, oraciones de liberacin, dirigidas al Seor, a la
Santsima Trinidad, o san Miguel, para que esas almas, que eventualmente puedan ser la causa, tengan su destinacin que les ha
290

reservado la bondad y la misericordia del Padre celestial y de la

Santsima Trinidad.
El tema de las almas de los difuntos es misterioso y casi todo
por descubrir. Y hoy, desafortunadamente, se trata de penetrar en
l, tal vez ms que en el pasado, aun con sistemas nuevos y modalidades muy poco plausibles. Hay que tener mucho cuidado para
no profanar este reino de los difuntos y para no disminuir su
grandeza y el misterio de una espera que aun en el dolor debe ser la
ms serena y la ms grandiosa!
Con la ayuda del Seor y con la asistencia del Espritu Santo
espero poder escribir, como ya lo dije en las pginas 24-25, algo
ms slido y nuevo en un libro sobre las almas de los difuntos, al que
quiero dedicarme muy pronto. Anticipadamente agradezco a
quienes, conociendo este deseo, quieran ayudarme con la oracin.
Les agradecer tambin me indiquen eventuales episodios.
TERAPIA NATURAL
La distingo en preventiva y curativa.
Terapia preventiva
Conviene ejercitarse y progresar en algunas actitudes.
Serenidad: no dejarse distraer y fatigar por demasiadas
cosas, no sobrevalorar los problemas, estar ocupado s, pero no
preocupado; obrar de tal modo que se obtenga la estimacin de los
dems.
Optimismo: por la noche, al constatar que durante el da
sucedieron, por ejemplo, cuatro inconvenientes, es optimista quien
sabe decir: menos mal que no sucedieron cinco!
Fuerza de voluntad: es muy til para no ser receptivos de
influencias negativas. Se la adquiere y se la refuerza tratando de
obrar bien, perseverando en los buenos propsitos de vida, de
puntualidad, de empeo y de trabajo, afrontando las dificultades y
tratando de superarlas, reaccionando contra el desaliento y el
desnimo, sabiendo a veces renunciar a algo que gusta; a este
ltimo ejercicio habra que acostumbrar a los hijos desde su ms
tierna edad: no es buena ni sabia educacin la de complacer
291

siempre; la voluntad se refuerza con las renuncias, con los llamados sacrificios, y una voluntad fuerte se convertir en un gran
secreto de xito en la vida.
Libertad de condicionamientos supersticiosos: no confiar la
defensa y la salvaguardia de nuestra vida a cosas que no sirven
para nada; no orientarla e informarla a ciertos usos, observancias
varias y pareceres, como los horscopos que, pudiendo tener algn
fundamento si se hacen a una sola persona y por una persona
experta, no merecen credibilidad cuando se hacen para todos,
como los que aparecen en la prensa y otros medios de comunicacin social. A cuntos lazos y condicionamientos estamos sujetos,
a cuntas costumbres nos vinculamos, en cuntas esclavitudes
caemos!
Terapia curativa
Despus de haber consultado sin xito, segn el tipo de disturbios, o al mdico, o al neurlogo, o al siclogo, o al siquiatra,
consltese a un sensitivo o a quien se llama comnmente brujo,
con tal que sea persona seria, honesta y de la que se pueda fiar.
En el caso que exista un maleficio, se le puede preguntar cmo
remediarlo o que l mismo haga algo, si lo hace o por lo menos lo
pueda hacer lcitamente; y esto, al lmite, aunque se prevea que lo
har con un nuevo maleficio, puesto que esa previsin no hace
ilcito el recurso. En efecto, una cosa es servirse del pecado de
otros para un fin bueno, otra cosa es cooperar con el pecado de
otro; coopera quien pide lo que no se puede hacer sin pecado, y
esto hay que evitarlo siempre; mientras puedo servirme para un fin
bueno del pecado de otros, cuando stos podran contentarme sin
pecado.
Se pueden presentar situaciones en las que ciertos signos de
maleficio podran notarse con facilidad o ser descubiertos por una
investigacin sumaria, hecha en la pieza o en la habitacin del
paciente. En esos casos ser til pensar en mdicos o especialistas
y convendr consultar inmediatamente un sensitivo o el llamado
brujo. Existen a veces en los campos (en las ciudades es ms difcil
conocerlos) personas sencillas, una especie de curanderos con
mtodos tradicionales, que saben cmo quitar el maleficio; a veces
el problema podra tener su solucin. Puede leerse, con este fin, el
292

libro de Paola Giovetti "Curanderos del campo" (Ed.

Mediterrneas).
Hace poco conoc un joven que tena en la cabeza algunas
trencitas de maleficio sorprendente y no fcilmente explicable;
desatadas, y con no poca facilidad, reaparecieron al da siguiente,
sin que de ningn modo se pudiera pensar que otros o l mismo las
hubieran podido hacer; al mismo tiempo comenzaron a aparecer
algunos extraos malestares. Una mujer del pueblo (cerca de
Roma) resolvi el caso de manera definitiva en un solo y breve
encuentro y con un ritual muy sencillo, incluso seales de cruz e
invocaciones a la divinidad.
Respecto de las seales del maleficio, una vez descubiertas por
iniciativa de los familiares del paciente o por indicacin del brujo,
hay que destruirlas; en la hiptesis del disturbio podra representar
un lazo de apoyo a la accin malfica o por lo menos significar la
persistencia de la intencin perversa. En el caso de que se trate de
un maleficio demonaco, es razonable pensar que satans, as
como quiso hacer depender las molestias del uso de determinados
signos, as tambin quiere desistir de su propsito, cuando son
destruidos.
Siempre en la hiptesis demonaca, la destruccin de signos no
conlleva mnimamente un acto de culto al demonio, manifestando
en el individuo slo la esperanza de que satans, sometido siempre
a Dios, deje de atormentar cuando es destruido el elemento que lo
estimulaba para ello. Por tanto, accin que, indiferente en s, se
vuelve buena por el deseo de la propia salud y de la de los dems, y
ms an por la intencin de hacerle un ultraje al demonio destruyendo sus "sacramentos".
En el caso del maleficio diablico, la destruccin de los signos
malficos tiene una eficacia no infalible, sino condicionada sea a
la voluntad de Dios, de la que depende siempre cualquier actividad demonaca, sea a la voluntad del diablo que, maligno y
mentiroso, podra igualmente seguir con sus disturbios.
Por otra parte, esa destruccin no debe considerarse de ningn
modo necesaria para la terapia sobrenatural, aunque el demonio,
manifestndose abiertamente, la pusiese como condicin indispensable para la liberacin (al mximo podra abreviar su resistencia); en efecto, Dios no est ligado de ninguna manera a estos
signos diablicos.
293

TERAPIA ESPIRITUAL
Tambin sta la divido en preventiva y curativa.
Terapia preventiva
Es la misma, genrica y especfica, de la que se habl en el
captulo 1Q de la sexta parte, a propsito de la actividad demonaca en general. Es muy til aun en los casos puramente naturales
de maleficio; en efecto, la ayuda divina de la Virgen, de los ngeles
y de los difuntos no est limitada a la preservacin de las influencias diablicas, sino que se extiende a todas nuestras necesidades
fsicas y espirituales.
Respecto del maleficio en particular, quiero llamar la atencin
sobre dos puntos.
Ante todo, encomendarse al ngel custodio, que cada uno tiene
por bondad divina y al que se le confa esa proteccin que, sobre
todo en el campo del maleficio, es sumamente til debido a la
maldad que invade a la humanidad y a los sentimientos de envidia,
celos, odio y venganza que reinan entre nosotros y que a menudo
estn a la base de tales molestias.
En segundo lugar, hay que tratar de ser menos supersticiosos;
esto, a ms de disminuir de por s las ocasiones de exponernos a
posibles inconvenientes y a preservarnos muchas veces de los
mismos (recurdese lo dicho en las pginas 385-388), representa
un modo muy concreto de manifestar una fe ms trasparente y
sincera a Dios y al ms all y mostrar, por tanto, una mejor
disposicin a la proteccin y a los auxilios celestiales.

En esta terapia espiritual yo incluira las llamadas oraciones de

liberacin, dirigidas a la divinidad, en el caso de la eventual
presencia de almas de difuntos necesitadas de ayudas (cfr pp 290291). Podra no ser fcil, por lo menos todava, encontrar un
sacerdote dispuesto a aceptar semejante hiptesis; entonces se
puede pedir a una persona muy religiosa y seria. En todo caso,
antes de estas oraciones hay que preparar e informar al paciente
sobre esto, es decir, sobre esta posible y eventual presencia de
almas de difuntos.
ALGUNOS EJEMPLOS
Presento tres episodios, que dispongo en orden de tiempo, reproduciendo literalmente los textos respectivos: el primero y el
tercero los tomo del libro de Sergio Conti "En la frontera de lo desconocido" (Florencia 19 80, pp 171 -174 y pp 179-184); el segundo, del libro "Ocultismo y sus fenmenos" de Frate Fuoco (Alba
1941, pp 414-416).

Terapia curativa
Es la que hay que usar en la eventualidad de que cualquier
remedio haya resultado vano. Teniendo en cuenta la gran dificultad de un diagnstico al respecto, lo ms obvio es el uso de esos
medios y prcticas devocionales de los que se habl en la terapia
preventiva especfica (cfr pp 242-245) y que, a diferencia de la
posesin (cfr 252), se puede usar como terapia curativa. Subrayo
en particular pedir a un sacerdote la bendicin propia de los
enfermos y hacer alguna peregrinacin a algn santuario; a veces
estos remedios han resultado preciosos, incluso para iluminar
sobre el origen del mal.

El maleficio de Arzignago
Significativo un episodio que sucedi en Arzignago, provincia
de Vicenza (Italia) en 1908. Lo narra el seor Antonio Nardi,
precisamente de Arzignago, que lo conoci por medio de los
mismos protagonistas.
En una finca, distante unos quince kilmetros del pueblo,
vivan los propietarios, que haban alquilado parte del terreno a
otra familia de campesinos.
Haban resuelto cambiar a los campesinos por una pareja ms
joven, y por eso les ordenaron a los inquilinos que dejaran el
trabajo.
Esto no les gust, porque se sintieron injustamente atacados, y
no quisieron irse.
Los dueos tenan un nio de poca edad, de unos seis meses,
que hasta ese momento haba sido siempre sano y normal.
Precisamente al da siguiente de la violenta discusin entre los
dueos de la tierra y los arrendatarios, el nio comenz a manifestar signos de misteriosos malestares. Cada vez que lo ponan en su
camita, de improviso se pona a gritar desesperadamente con un
llanto seco y convulsionado, sin lgrimas. No haba modo de
hacerlo callar, sino levantndolo y mantenindolo en brazos.

294

295

Solamente as el nio dejaba de llorar y pocos minutos despus

volva a estar tranquilo.
En la misma casa de los dueos viva otra familia de campesinos, familiares suyos. Fue precisamente una mujer de esta familia
la que sugiri la idea de que el comportamiento del nio se deba a
un "maleficio".
Le aconsej a la madre que examinara muy bien la camita del
nio, sobre todo las partes de contacto.
Se hizo una minuciosa investigacin. En el colchoncito de
plumas se encontraron dos misteriosos rollitos compuestos con
plumas entretejidas en forma de corona, de unos cinco centmetros cada una.
Las plumas estaban enredadas una a una y ligadas con cabellos blancos largusimos.
El descubrimiento impresion a los familiares que, muy asustados, pensaron dirigirse a algn experto en "maleficios".
Al da siguiente informaron del asunto a un conocido, llamado
"el curandero", que fue inmediatamente a su casa.
Se hizo narrar el hecho detalladamente y sentenci que se
trataba, sin duda alguna, de un maleficio en perjuicio del nio.
Orden que encendieran fuego en la chimenea y que lo alimentaran continuamente lo ms posible. Hizo poner en el fuego una
caldera llena de agua en la que echaron las dos coronas.
El fuego arda y se lo reavivaba continuamente. El agua
empez a hervir y despus de cinco horas de intenso fuego se haba
evaporado completamente. En el fondo quedaron las dos coronas
tambin ya completamente secas.
El curandero dijo que siguieran manteniendo el fuego y que
esperaran. La espera no fue larga. No haban pasado diez minutos
desde cuando el agua se haba evaporado, cuando se oyeron
afuera gemidos y lamentaciones que iban de la puerta de entrada.
Se precipitaron a abrirla y en el umbral encontraron a la mujer
del que tena el arriendo decada, desfigurada en el rostro,
jadeante y sudorosa, que con un hilo de voz les suplic que
apagaran el fuego y le quitaran ese tormento, porque no poda
soportarlo. Los presentes, espantados, vieron que tena el vientre
anormalmente inflado. Con voz entrecortada dijo que tena
extrema necesidad de orinar, pero que algo se lo impeda, lo que la
haca sufrir mucho.

Se apag el fuego y ella se precipit al bao, en donde pudo

finalmente liberarse.
El curandero explic que esa era la prueba de que la mujer era
la responsable del maleficio hecho al nio. En efecto, haba
sufrido el "contragolpe".
Segn su explicacin el agua evaporada de la caldera haba
sido absorbida por la mujer culpable, que no poda expulsarla
mientras permaneciera activo el hechizo que ella haba colocado.
En efecto, apagado el fuego que haba sido el elemento operante
del contramaleficio, la mujer pudo liberarse y, terminado as el
"ciclo mgico", las fuerzas accionadas por los rituales, reencontrada su colocacin natural y su equilibrio, dejaron de obrar sobre
las personas.
Poniendo atencin a las teoras que regulan el mal de ojo y el
hechizo si, una vez individuado el tipo de maleficio (de aqu la
necesidad de un "experto"), se hace con adecuados rituales el
desate del maleficio mismo, las fuerzas negativas se vuelven
contra la persona que lo ha hecho, descargndose sobre ella y
causndole los daos que se haban destinado a la vctima.
Hay que subrayar el hecho de que, segn las "reglas", el dao
no se vuelve contra quien materialmente ha "manipulado" los
rituales para realizar el maleficio, sino sobre la persona que ha
mandado hacerlo. Es decir, es el mandante, y no el ejecutor, el que
recibe el "contragolpe".
He aqu por qu el hechicero, si no obra por cuenta propia,
queda inmune.
En el caso de la arrendataria, o ella haba recurrido a una
tercera persona, o lo haba hecho ella misma, por propia voluntad
e inters; as se expuso y sufri el maleficio.
A veces los efectos del mal de ojo se atribuyen justamente a
hechos de sugestin. Pero en este caso hay que excluir el asunto,
porque elemento esencial al verificarse de la sugestin es que la
persona sepa que es objeto de hechizo. Ninguno de la familia
pensaba en esa posibilidad. Adems el nio, por su corta edad, no
poda absolutamente tener conocimiento de ser vctima de cualquier ataque y, por tanto, no poda haber en l hechos de sugestin.

296

297

El sapo enterrado

Intil promesa le dije puesto que ese hombre por culpa

suya maana ya habr muerto!
No ha muerto, ni morir por ahora contest la mujer. Sepa
que el sapo que ya desenterr y puse en libertad est vivo todava:
lo que significa que el hombre sanar.
A ttulo de curiosidad, pude constatar que, desde ese momento,
el hombre a quien ya le haba administrado la uncin de los
enfermos, empez a mejorar y en poco tiempo volvi a estar sano
y robusto".

Sobre la autenticidad de este episodio no parece se pueda

dudar razonablemente, pues fue testigo un padre capuchino, que
lo narra en un libro suyo, despus de haber oportunamente advertido que, por razones fciles de comprender, no poda presentar
nombres de personas vivientes, de lugar, de tiempo y de circunstancias, pero por otra parte listo y dispuesto a confirmar el hecho
con la frmula y la responsabilidad del juramento.
"Fui llamado al lecho de un moribundo que slo en pocos das
haba quedado reducido a ese estado misterioso. Digo misterioso,
porque ningn mdico haba sabido descubrir la causa de la
enfermedad.
De qu se trataba?...
De lo siguiente. Una mujer se haba enamorado de ste desde
haca algn tiempo. Se formaliz el noviazgo y obtuvo promesas y
garantas de matrimonio.
Pensaba cercano el da de las bodas cuando, de improviso, el
hombre la abandon. Como fue intil todo intento, la mujer,
desesperada, se propuso vengarse.
Instruida por una hechicera, cogi un sapo, lo encerr en un
recipiente y lo enterr con el deseo perverso de que el hombre que
la haba traicionado sufriera por largo tiempo y despus, por
hambre e inanicin, muriera, pero que sufriera hasta la muerte.
Enterrado el animal, el hombre, de sano y robusto como era,
empez a enfermarse y a sufrir tan gravemente que, a vista de
todos, en pocos das se haba reducido al estado de un cadver
ambulante. Todos estaban seguros de su muerte.
Lo que sufra el sapo enterrado, lo sufra evidentemente ese
hombre en su lecho de dolor. Pero nadie saba de la trama
diablica.
Yo ya le haba administrado la uncin de los enfermos.
El mismo da fui llamado a la iglesia para confesar una mujer
(la novia traicionada que no saba perdonar). Indispuesta para
recibir la absolucin, tuvo que irse sin ella.
El enfermo empeoraba y se esperaba muy pronto su muerte.
Por la noche, la misma mujer (tal vez atormentada por el remordimiento) volvi al confesionario, pero con sentimientos muy
distintos, es decir, arrepentida y dispuesta a reparar el mal hecho.

El segundo caso (de los dos tomados del libro de Sergio Conti)
sucedi en Nocera Inferior (Italia) en 1977.
La seora A., que viva en la calle Roma de Nocera Inferior,
en la provincia de Salerno, sinti improvisamente extraos disturbios: formas de repentinos e injustificados estados de ansiedad,
irascibilidad, violentas crisis nerviosas. El detalle ms extrao era
que despus no recordaba nada de sus momentos de crisis. Estas se
hicieron cada vez ms frecuentes y mientras le sucedan, la seora
manifestaba, claramente aversin y odio contra todos y en particular contra los ms allegados, como el esposo, la madre, el padre y
el hijo (que entonces tena ms o menos un ao). Contra este
ltimo, una vez, en un acto de desesperacin, tuvo un arranque
casi homicida. No recordaba despus nada de los hechos.
La seora A. parece dotada de una cierta facultad medinica.
A menudo ha tenido la sensacin de ver la imagen de la hermana,
muerta desde hace varios aos, y a la que quera muchsimo. Se le
apareca muy a menudo en sueos. Precisamente en uno de estos
sueos la hermana le sugiri que mirara detrs de un mueble,
porque all haba un hechizo. La seora, cuando se despert, fue
inmediatamente a controlar y entre el asombro y el miedo descubri, disimulado en el lugar indicado, una papa en la que estaban
enterrados una gran cantidad de alfileres. La hermana volvi a
aparecerse en sueos a la seora A., y le dijo que enterrara el
misterioso hallazgo en un preciso lugar cerca del cementerio, lo
que hizo inmediatamente. Busc una "bruja" para tratar de tener
alguna interpretacin del hecho, y sta le aconsej a la seora que
desenterrara el objeto. Pero tan pronto lo hizo, se le volvi a

298

299

Una papa... hirviendo

aparecer en sueos la hermana, que le orden enterrarlo nuevamente en el mismo lugar.

Mientras tanto los disturbios seguan a pesar de los remedios
de los neurlogos, que no vean en ella sino un caso de trastorno
nervioso. Despus de casi un ao se presentaron nuevos fenmenos. Improvisamente de noche se senta sofocar, hasta perder la
respiracin. Se agitaba agonizando en el sueo, hasta despertar al
esposo, que le encontraba las medias, que se haba quitado al
acostarse, tan estrechamente envueltas en el cuello que estaba por
ser estrangulada si l no la hubiera liberado.
A veces en vez de las medias, el cuello apareca apretado con
cordones de zapatos o cintas, pero que no formaban parte de los
objetos de casa, como si hubieran sido transportados
misteriosamente.
Fue en ese tiempo cuando comenz a producirse otro impresionante fenmeno. Sobre la piel de la seora, en todo el cuerpo,
aparecan seales sutiles y muy abundantes como producidas por
numerosos y superficiales rasguos de alfileres.
Este fenmeno le suceda cuando estaba acostada, durante el
sueo o medio dormida. Los rasguos eran preanunciados siempre por la sensacin de or un insistente ladrar de perros rabiosos,
que cada vez se haca ms violento y cercano.
Cuando los ladridos llegaban al paroxismo, aparecan los
rasguos. Estos permanecan visibles durante varias semanas y
cuando desaparecan dejaban ligeras pero distinguibles y sutiles
cicatrices blanquecinas.
Sigui hacindose visitar por especialistas, soportando toda
suerte de cuidadosos anlisis, pero los mdicos no supieron ir ms
all del trmino: fenmenos nerviosos. En todo caso, no mejoraba.
Se le aconsej otra maternidad. A decir verdad, en los primeros
meses de embarazo disminuyeron los fenmenos y casi desaparecieron los rasguos, pero pronto reaparecieron nuevamente con
un aumento de los fenmenos, pero los rasguos se presentaron
solamente en el vientre.
El nacimiento del nio trajo nuevamente un perodo de tranquilidad, hasta cuando unos meses despus el fenmeno se desencaden una vez ms de manera violenta, hasta el punto de quedar,
en pocos das, todo el cuerpo lleno de rasguos.
No sabiendo ya qu remedio usar, desanimados y desconfiados, la seora A., y el marido escucharon las sugerencias de un

amigo que, refirindose al episodio de la papa con los alfileres

enterrados, que indudablemente era un tpico ejemplo de
"hechizo", les propuso que se dirigieran a un exorcista.
Entonces se le pidi a Gennaro Brianti, quien acept combatir
el hechizo.
Tambin esta vez Brianti me invit a asistir al exorcismo. Yo
no estaba solo. Estaba tambin presente el colega y amigo L.
Valletta, periodista del diario "Roma" de aples.
Fuimos recibidos en un elegante apartamento nuevo en el
centro de Nocera Inferior. Nos recibi la misma seora A., una
hermosa mujer, joven (29 aos), de rostro abierto y expresin
dulce y viva.
Ciertamente no daba la impresin de una "invadida". Se comportaba de modo natural y desenvuelto y, aparentemente, no
pareca presa de ningn disturbio.
Gennaro nos haba avisado que ya le haba hecho dos intervenciones exorcsticas y que ste era el ltimo: el decisivo.
Estaban presentes, a ms de nosotros tres, el esposo y algunos
familiares. Fuimos autorizados a sacar fotografas, a filmar y usar
grabadoras.
Antes de comenzar su intervencin, Gennaro nos hace ver la
presencia de los rasguos. Efectivamente, la piel de la seora
aparece llena de una compacta red de rasguos sutiles. Entre los
rasguos recientes se notan las huellas de seales ms antiguas;
finsimas huellas ms claras que testimonian la fenomenologa
anterior.
Comienza la preparacin para la tercera y ltima intervencin, la que cerrar el exorcismo.
Toda la prctica se desarrolla en tres intervenciones consecutivas con un da de por medio. Cada intervencin se hace en tres
rituales con duracin de un cuarto de hora cada uno, con intervalos de cinco minutos.
Brianti prepara el ambiente para elrito.Expone algunos "amuletos" (medallas que tienen impresas en las dos caras signos
mgicos y simblicos) y enciende una vela, bendecida y "preparada", es decir, sometida a un rito especial de antiqusima tradicin, que le confiere poderes mgicos. Se quema incienso junto
con otros aromas, tambin estos preventivamente sometidos a
particulares ritos; despus Gennaro coloca junto a la candela el
"libro mgico".

300

301

Se hace sentar a la seora en el sof, y en el respaldar se

exponen los "amuletos", delante de la mesita sobre la cual arde la
vela, que deber permanecer encendida durante todo el tiempo de
la ceremonia.
Antes de comenzar nos hace observar una prueba que me deja
realmente perplejo y desconcertado. Tiene consigo dos pequeas
botellas con agua; una con agua bendita y la otra normal. Sin decir
antes cul es la bendita, echa alguna gota del lquido de una de las
dos botellas sobre el brazo de la seora, sobre los rasguos. No
sucede nada. Entonces toma la otra botella y echa unas gotas de
esta agua. Los rasguos se hacen inmediatamente ms visibles,
rojos, relucientes. La primera era agua normal, la segunda la
bendita (me adue inmediatamente de las dos botellitas, que
Gennaro me dej con gusto. Despus hice analizar el contenido.
Ambas botellas resultaron llenas de normalsima agua).
Es de notar que la segunda vez, aunque los rasguos fueron
estimulados hasta el punto de hacerse ms evidentes, la seora no
tuvo ninguna sensacin ni de dolor ni de fastidio.
Comenz el exorcismo. Ponemos a funcionar la grabadora y
alistamos las mquinas fotogrficas y las fumadoras.
Brianti lee de su "texto sagrado" palabras que pronuncia
murmurando; a duras penas capto el sonido, pero el significado se
me escapa completamente. Distingo aqu y all algn nombre de
demonio y alguna palabra, que recuerda la fontica hebrea.
Alterna estas palabras iniciales con seales de cruz hechas con
agua bendita (me explic que esa agua es una mezcla formada
recogindola de varias iglesias) y a veces impone las manos sobre
la cabeza de la mujer. Esta, cada vez que Gennaro pronuncia
determinadas palabras de las que reconozco el sonido, se agita
violentamente, grita, gime, llora, trata de alejar la mano que l le
pone en la frente. Pasan quince minutos y termina el primer
perodo de exorcismo.
La seora vuelve a tener su expresin normal. Le pregunto
cmo se siente. Est un poco cansada. No recuerda nada de lo que
ha sucedido, de sus gemidos, de sus lamentos. Es como si saliera de
un estado de vaco mental.
Cinco minutos despus Gennaro recomienza la accin.
Esta vez la seora se agita ms violentamente. Trata de evitar
el contacto de la mano, que Brianti le tiene sobre la frente, con
movimientos convulsionados, gimiendo fuertemente, gritando
302

"Basta!... Basta!...". Gennaro acosa con las palabras y los gemidos rituales levantando un poco la voz. Parece que sienta fatiga
para sostener la mano sobre la cabeza de la seora, que trata de
esquivar su contacto. A un cierto punto la atacan violentas convulsiones. Le vienen conatos de vmito y se inclina hacia un lado y,
apoyndose en el brazo del sof, echa de la boca pequeas madejas de cabellos, que caen en una vasija que Brianti haba colocado
all cerca.
Durante los exorcismos de los das anteriores tambin haba
vomitado madejas de cabellos. Los hicieron analizar inmediatamente y ninguno perteneca ni a ella ni a ninguno de los que vivan
con ella.
Brianti suspende el segundo perodo de ritual. Tambin ste
dur unos quince minutos.
Observo los misteriosos mechones de cabellos. Son de color
mucho ms claro que los de la seora A. Se presentan en pequeas
madejas cuidadosamente envueltas y ligadas.
Vomit tres. "Estas son las ltimas" dice Gennaro. "Vers que
no vomitar ms y en el prximo ritual se mantendr mucho ms
calmada. El exorcismo est teniendo xito". Me siento tentado a
preguntarle cmo hace para saberlo, pero ya s que me respondera que es una cosa que se siente, o mejor que puede sentir quien,
como l, es un exorcista.
Callo y espero.
Vuelve a comenzar. Efectivamente la mujer se mantiene ms
calmada, parece casi perder el conocimiento, como si descansase.
Al final, abre los ojos. No se ha rebelado. Tiene una expresin
tranquila como si se despertase de un sueo restaurador. No
recuerda nada, se siente serena.
El exorcismo ha terminado. Gennaro Brianti apaga la vela,
recoge sus "amuletos", su libro mgico, sus botellas y parece
tambin l ms distensionado y tranquilo...

303

BIBLIOGRAFA

Por motivos prcticos distingo tres bibliografas diversas: en la primera,

teolgica, recojo abundantemente lo relacionado con asuntos tratados en el libro
y cuanto han escrito sobre el diablo, desde muchos puntos de vista, telogos,
investigadores y escritores varios.
Como el diagnstico de la presencia demonaca involucra dos ciencias
distintas, aado una bibliografa siquitrica y otra parasicolgica. Estas son ms
breves porque el examen diagnstico en este libro apenas se insina y se ilustra,
sin detenerse en l, como lo hice en dos publicaciones anteriores, que teniendo
que enfrentar el estudio de determinadas perturbaciones diablicas, tenan que
ofrecer al lector tambin la posibilidad de obtener cierta profesionalidad en la
aplicacin misma del criterio.

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s

NDICE

Siglas y Citas
INTRODUCCIN
Primera Parte
DE QUE DIABLO SE HABLA
1. La cada de los ngeles
2. Condenacin eterna
3. La naturaleza del demonio
4. Interrogantes varios
Cuntos son?
Existe una jerarqua?
Tienen un nombre?
5. Lo que no es el diablo
Maniqueos y Cataros
Los amores de satans
El diablo es el mal
Segunda Parte
EXISTE EL DIABLO?
1. Satans en el Antiguo Testamento
2. El diablo en el Nuevo Testamento
Observaciones preliminares
Breve sntesis
Consideraciones conclusivas
3. Padres de la Iglesia y Magisterio conciliar
Los padres de la Iglesia
Magisterio conciliar
El Concilio Ecumnico Vaticano II

El primer texto
Otros siete textos (2-8)
El noveno texto
Otros cuatro textos (10-13)
ltimos cinco textos (14-18)
4. El Magisterio posconciliar
Las enseanzas de Pablo VI
Las enseanzas de Juan Pablo II
Alusiones anteriores a agosto de 1986
Discursos del 13 y 20 de agosto de 1986
Despus de agosto de 1986
El diablo en Turn?
Documentos varios
Los libros litrgicos
Tercera Parte
LA MUERTE DEL DIABLO
1. Nueva corriente teolgica
Los defensores y sus escritos
Como se fue formando
Equvocos y desarrollo de las argumentaciones
2. Existencia y presencia del diablo
3. El demonio es el mal
4. Somos nosotros los responsables del mal
5. Por la Sagrada Escritura sabemos que el diablo existe
6. El diablo es la personificacin del mal
7. Influencia cultural del tiempo sobre el Texto Sagrado
8. "Los demonios no son 'nada'"
9. La tentacin est en nosotros y en el mundo
Algunas citas
Un tentador ocasional
"El diablo, mi hermano"
10. La posesin tiene explicaciones no demonacas
Algunas aclaraciones
Haag: dificultades teolgicas
Quin es el culpable?
Hay una predisposicin?
Haag: dificultades mdicas
La siquiatra explica la posesin
El siquiatra, un creyente?
Los nios de Illfurt
El endemoniado de la Cochinchina
Haag: una cita de "los endemoniados"

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La cita hecha por Haag

El verdadero texto del libro citado
Haag: otras dificultades
Haag: fenmenos parasicolgicos
Posicin de Johannes Mischo
Otros autores
Los hechos evanglicos
11. El diablo no existe
Fanatismo de ciertas afirmaciones
Nunca ha sido definida la existencia del demonio
Decreto "Firmiter" del Lateranense IV
Lo que comporta negar al diablo
Conclusin
Cuarta Parte
LAS PRESENCIAS DEMONIACAS
1. Consideraciones generales
La actividad del diablo es malfica
Varios tipos de actividad demonaca
Poder del demonio
Lmites a la actividad demonaca
Lmites debidos a la naturaleza demonaca
Lmites debidos a la diversa condicin
de cada uno de los demonios
Lmites provenientes de la voluntad permisiva de Dios
2. Actividad demonaca ordinaria
La tentacin
Tentaciones demonacas
Un tipo particular de tentacin demonaca
Diagnstico de las tentaciones demonacas
3. Actividad demonaca extraordinaria
Infestacin local
Casas y lugares infestados
Un episodio de familia
Disturbios al reino vegetal y animal
Infestacin personal
Los santos
Exorcistas y demonlogos
Personas maleficiadas
4. La posesin diablica
Existencia de la posesin
Los porqus de la posesin diablica
Satisfaccin demonaca

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Predisposicin del hombre?

Voluntad permisiva de Dios
Un extrao interrogante
Algunos episodios de posesin diablica
Los nios de Ulfurt (1864-1869)
Otros episodios
Poesa de un endemoniado a la Virgen (1823)
Quinta Parte
DIAGNOSTICO DE LA ACTIVIDAD
DEMONIACA EXTRAORDINARIA
1. Algunas aclaraciones
Escepticismo integral
Credulidad exagerada
Antiguo criterio diagnstico
Dos tipos de fenomenologa
Fenomenologa siquitrica
Fenomenologa parasicolgica
2. El criterio diagnstico
Fase de constatacin
Fase de valoracin
Ulteriores aclaraciones
El criterio diagnstico en la infestacin personal
El criterio diagnstico en la infestacin local
Infestacin en el reino animado inferior
Respecto del reino animal
El criterio diagnstico en la mstica
Los estigmas del Padre Po
3. Cuestiones integrantes
El criterio del Ritual siempre mal interpretado
A quin corresponde formular el juicio diagnstico
Sexta Parte
LA TERAPIA
1. Terapia preventiva
Terapia preventiva genrica
Terapia preventiva especfica
La confesin
La santa comunin
La seal de la cruz
El nombre de Jess
Los objetos bendecidos
Las reliquias y las imgenes de los santos

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San Miguel Arcngel

2. Terapia curativa
Exorcismos
Nociones varias
Menciones histricas
Eficacia
Exorcista
Aclaraciones varias
Desarrollo histrico
Poder carismtico y privado
3. Aclaraciones y sugerencias
Oraciones de liberacin
Prudencia en el exorcista
Inconvenientes para el enfermo
Inconvenientes para el exorcista
Prudencia de la Iglesia
Cese de la presencia demonaca
Sugerencias prcticas
Apndice
EL MALEFICIO
Sobre el concepto de maleficio
Nociones varias
Pero existe el maleficio?
Quin es el malfico
Las causas del malfico
Las almas de los difuntos
Terapia natural
Terapia preventiva
Terapia curativa
Terapia espiritual
Terapia preventiva
Terapia curativa
Algunos ejemplos
El maleficio del Arzignago
El sapo enterrado
Una papa... hirviendo
Bibliografa
Bibliografa teolgica
Bibliografa siquitrica
Bibliografa parasicolgica

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