UNIVERSITE DAUVERGNE I

ECOLE DE DROIT

De lImage de Rome au sein de la littrature juridique araboislamique mdivale :

Le Droit musulman entre ses origines profanes et sa configuration sacralise.

Thse pour le grade de docteur en Droit

Prsente et soutenue publiquement par
Khalil EL MOUKHTARI.
Le 03 Juillet 2013

Composition du Jury:
Directeur de thse :

Monsieur Jean-Pierre CORIAT

Professeur lUniversit Paris II

Rapporteurs :

Monsieur Hassan ABD ELHAMID

Professeur lUniversit dAn Chams, Le Caire.
Monsieur Jacques BOUINEAU
Professeur lUniversit de La Rochelle

Suffragants :

Madame Marie BASSANO

Professeur lUniversit dAuvergne I.
Monsieur Florent GARNIER
Professeur lUniversit dAuvergne I.

A la Mmoire de ma mre.

INTRODUCTION
Dans un article o il analyse lessence composite de lesprit arabe, le linguiste G. Lecomte
(1926-1997) crit que les musulmans admettent mal que leur religion soit dfinie comme un
syncrtisme, un amalgame dlments judo-chrtiens, dlments originaux puiss dans la
mentalit arabe prislamique et de linfluence des tendances intellectuelles des nations
conquises ou voisines1 . Cest cette ngation qui luciderait, selon cet expert de la littrature
arabe, la ncessit pour lesprit arabo-islamique dexposer ses composantes "adventices"
lauthentification mthodique des rfrences puises au sein du Texte coranique ou dans les
faits prophtiques2.
Parmi toutes les composantes de la littrature islamique, cette apprciation sillustre
particulirement travers les notions quattribue la pense arabo-islamique sa Loi et aux
normes juridiques qui rgulent lorganisation de son groupe social. Pour les auteurs
musulmans orthodoxes, quil sagisse de la Loi, des rgles normatives qui en dcoulent ou
encore des techniques analytiques charges de linterprter, lensemble de ces lments
sinscrit indubitablement au sein dun ordre divin qui a vocation tout embrasser. Toute
activit humaine est soumise Allah et aux prceptes quil a rvls ; Allah est le lgislateur
absolu et ses sentences couvrent la globalit des actes humains. Par sa majest et par sa
sagesse, la lgislation divine a annihil lensemble des rgles organisatrices qui lont
prcde, sa perfection lexempte de toute ncessit de rforme ou damlioration. En
sancrant ainsi dans la perfection de la raison divine, le droit musulman sidentifie selon
lapproche orthodoxe comme une substance originellement pure et authentique que seule la
raison faillible des Hommes risque de profaner.
Ainsi, comme lobserve le Professeur Jean Paul CHARNAY A travers les crits des
juristes classiques musulmans, la systmatisation du droit na pas t une rationalisation des
principes juridiques et des cas factuels, elle a t une systmatisation des vrits de la foi
islamique Au sein du monde musulman, si le droit peut garder son objectif de guider
laction de lHomme, il ne sapprhende pas comme un simple instrument : sa nature
Gerard LECOMTE, "Du Profane et du Sacr dans les Sciences Arabes", dans LAmbivalence dans la Culture Arabe, sous la
dir, de Jean Paul CHARNAY et Jacques BERQUE, Paris, Editions Anthropos Paris, 1967, p.419-428.
2 Ibid., p. 419.
1

incomparable lui confie une mission universaliste qui autorise sa cration dun mode de vie
o tout se tend se rgler et se qualifier partir dune vrit monothiste qui ne transcende
pas seulement lindividu mais lhumanit entire3.
Le droit musulman se prsente, par consquent, comme une uvre abstraite sanctionne
par les prceptes dun dieu tout-puissant o chaque norme qui ne puise pas sa raison lgale au
sein de sa parole rvle na aucune valeur et reste dpourvue de toute autorit. Parce que
ltre ne saurait se mettre la place dAllah, seul et vritable lgislateur, et parce que le Vrai
ne peut pas faire lobjet de connaissance humaine 4, lopinion islamique orthodoxe professe
que le travail du juriste ne peut aboutir qu une supposition "incertaine". Le faqih,
jurisconsulte musulman, conscient de limperfection de sa raison humaine, reste incapable de
dceler la cause originelle du texte rvl et son laboration de la norme ne peut tre quun
apprentissage qui lui permettrait de sapprocher du sens de la parole rvle.
A travers la grille de lecture orthodoxe, assimiler le droit musulman une uvre issue de
la raison humaine ne peut tre quune spculation sans fondement et une ignorance totale de
sa cause divine ultime. Comparer ou incorporer la norme islamique, mme partiellement, au
sein des systmes lgislatifs qui lavaient prcde, et notamment la lgislation romaine, nest
quune offense que lintellect islamique "sain" ne peut accepter. Dnoncer de telles
insinuations et dmontrer leur inexactitude devient, en consquence, un exercice
caractristique et commun aux auteurs musulmans quand ils crivent lhistoire du droit
musulman.
Comme un premier effet de cette "instruction", les thoriciens de lhistoricit matrielle du
droit musulman, de ses attributs non rvl et de ses ventuelles attaches romaines, se voient
dcrits comme des auteurs partiaux qui se laissent guider par leurs fantaisies et qui refusent de
croire que le droit musulman et ses institutions miraculeuses sont dus strictement aux
instructions divines. Prtendre que la lgislation islamique est un droit romain dguis nest
quune opinion orientaliste et une tentative colonialiste qui cherche dmolir limpact
salvateur de la rvlation islamique5.
Selon lapproche orthodoxe, les auteurs orientalistes principaux thoriciens de lorigine
romaine du droit musulman nont formul cette thse qu cause de leur concupiscence des
valeurs humanistes importes par lIslam.
Jean Paul CHARNAY, "Pluralisme normatif et Ambigut dans le fiqh", dans LAmbivalence dans la Culture Arabe, ibid.,
p. 381-396.
4 Chafik CHEHATA, "LIkhtilaf et la Conception musulmane du Droit", ibid., p. 264-266.
5 Mahmoud HAMDI ZAKZOUK, Kitab al Istichraq wa al Khalfiya al Fikriya li al Sira al Hadari, (Le livre de
lorientalisme et le fondement intellectuel du conflit des civilisations), Dar al-Marif, Le Caire, 1997, pp 113-128.
3

Au travers de cette dclaration, le droit musulman sapprhende comme le point de dpart

du renouveau arabo-islamique total qui avait couvert les domaines politique, social,
scientifique et littraire ; sans lintervention et la pression des colonisateurs europens, il (la
lgislation islamique) aurait pu continuer se maintenir dans sa place premire originelle et
prserver sa suprmatie. Alors, quand les orientalistes "malhonntes" supposent linfluence
relle du droit romain sur le droit musulman, le rejeter de leurs opinions et leur rappeler
quelques certitudes relatives lapparition du fiqh deviennent vidents.
-

Comme il est admis que le prophte de lIslam a t un analphabte et que ses voyages
en Syrie se sont drouls dans sa jeunesse et bien avant la rception de la Rvlation,
comment pouvait-il recevoir et apprendre les prceptes du droit romain ? Dailleurs,
comment les orientalistes peuvent imaginer lapprentissage des arabes, contemporains
de Mohamed, du droit romain alors que les coles du droit romain ont t fermes plus
dun sicle avant lavnement de lIslam ?

Penser que la lgislation romaine a pu se maintenir grce aux pratiques des tribunaux
romains est galement une thorie fausse car la tradition enseigne que le prophte
exerait personnellement la fonction judiciaire et quil envoyait ses missaires pour
rendre ses sentences. Aprs lavnement du Califat et lextension des territoires
musulmans et lannexion des anciennes provinces romaines, les chefs de la
communaut avaient dcid dabolir lancien systme judiciaire et de le remplacer par
un autre plus conforme aux prceptes de la Shari, "la Loi rvle" et de ses
techniques de dduction : interprtation du Coran, pratique ou parole du prophte,
consensus des compagnons et de la communaut islamique6.

Les dfenseurs de lauthenticit du droit musulman rappellent galement que cest au

cours du deuxime sicle de lhgire que les musulmans aient dcid denregistrer leurs
connaissances et quils aient procd fixer le droit musulman et la science relative
sa mthodologie, Uul al-fiqh. Cette nouvelle science, telle quelle a t
institutionnalise par al-Shafi tait totalement islamique car son concepteur ne
connaissait que la langue arabe. Par ailleurs, cette opinion rappelle que le droit romain
na pas t traduit en arabe et quil nest pas approuv quil a t traduit dans les
langues indignes des provinces romaines conquises par les musulmans (gypte, Iraq,

Ce procd qui abolit les normes lgislatives antrieures na pas t surprenant car la tradition rapporte que le prophte de
lIslam avait interdit ses compagnons dapprendre des textes de la Torah hbraque et quil leur avait dit que mme le
prophte Mose laurait respect et serait devenu son disciple sil lui tait contemporain. Texte rapport par Al-Sati dans
son trait al-fth al-Rabbni li trtib Msnad al-imm Ibn Hanbal al-Shaybani, (le discernement divin pour la
comprhension du Msnad dibn Hanbal), vol I, Bayreuth, dar ihya al turth al-arabi, 2e d., 1976, 175p.
6

les pays du Maghreb). Si les juristes arabes avaient repris ce droit, ils lauraient
mentionn et voqu car ils taient aussi honntes que leurs coreligionnaires mdecins,
philosophes, et autres gens de lettre qui se sont inspirs des cultures grecque, perse et
hindou et qui lont scrupuleusement soulign.
-

Bien sr quil ya des probabilits que les juristes musulmans aient rencontr des
coutumes sociales et culturelles dans les pays conquis, cependant ils les ont observ
selon la pdagogie du Texte rvl pour savoir si elles y taient opposes ou non. En
consquence, il devient vident que le maintien de ces coutumes a t justifi par leur
concordance avec lesprit de la rvlation islamique et non pas celui de savoir si elle
tait dorigine romaine ou non. En aucun cas, la conservation de ces institutions et de
ces coutumes juridiques ne pouvait nuire aux traits parfaits de la loi islamique alors
pourquoi les orientalistes senttent sinterroger sur linfluence effective ou exclusive
des romains ?

Les auteurs orthodoxes ajoutent que si des analogies peuvent exister entre les deux
lgislations, il faudra souligner quelles sont peu nombreuses et peuvent sexpliquer,
la fois, par le caractre universel de la raison humaine et son souci de raliser lintrt
gnral de la communaut humaine, et par les finalits prescrites par les lgislations
monothistes et leur qute de la justice sociale. Dailleurs, il suffit dobserver de prs le
fiqh et le Jus romain pour faire surgir les diffrences nombreuses qui les opposent :
o Ainsi, si la loi islamique couvre le dogme, la morale, et les rites musulmans, le
droit romain occulte compltement les aspects cultuels et spirituels de la vie
humaine. La loi et le droit musulmans prescrivent la norme gnrale de lgalit
parfaite des individus devant la loi alors que le droit romain thorise une
catgorisation des individus et les rpartit en classes sociales.
o La Shari a galement prescrit la doctrine de lUnit (celle du crateur, de
lUnivers, du Genre humain et de la race humaine) et en a fait un principe seule
et identique pour tous les membres de sa communaut sans discrimination.
Cest ce qui explique, par ailleurs, labsence en Islam dun droit rserv aux
arabes comme ce fut le cas pour la loi romaine qui distinguait entre les citoyens
romains et les autres composantes sociales de lempire. Contrairement au Jus,
cart par les provinces orientales de lEmpire romain, le droit musulman na
pas t considr comme un droit tranger ou artificiel ; en effet, son esprit
pragmatique lui a permis de prserver les coutumes et les normes non opposes
4

aux prceptes religieux de lIslam et de les accepter travers leurs spcificits

territoriales. Le droit musulman sest prsent donc comme le carrefour des
pratiques juridiques prsentes au sein de lArabie prislamique et a su, par
consquent, avoir ladhsion des habitants des territoires conquis7.
Face cette prsentation "idyllique" du droit musulman, de nombreuses recherches ont t
tablies pour essayer de relier le droit musulman ses origines concrtes et de lapprhender
travers les conditions historiques et territoriales qui lont vu merger ; cette entreprise devrait,
selon ses auteurs, permettre la lgislation islamique de saffranchir de lincompatibilit de
certains de ses aspects avec les exigences relles la socit musulmane contemporaine. Ainsi,
puisque le Coran ne retient quun ensemble drisoire de versets caractres juridiques
(principes relatifs au droit de la famille, du droit successoral et certaines sanctions pnales) et
que les Hdith juridiques sont quasiment tous inauthentiques, le droit musulman ne peut pas
tre une uvre divine ou un systme labor par une raison supranaturelle.
En affirmant que la seule et unique source du droit musulman a t la Doctrine, la
jurisprudentia du droit romain8, le professeur Ch. Chehata invalide la thorie des fondements
rvls dal-fiqh et les ramne leur dimension historique relle. Ce penseur gyptien affirme
que les premiers juristes musulmans avaient le pouvoir de dire le droit et se servaient donc du
fond conceptuel quils avaient devant eux et qui tait constitu des pratiques coutumires et
juridiques des diverses rgions ; logiquement, au sein de ce dispositif, les rgles romaines
avaient leur place. Selon lopinion de Ch. Chehata, le fiqh apparat essentiellement comme un
droit positif, empirique, objectiviste9. Cette lecture est appuye par la thse du professeur
Joseph Schacht qui affirme que les vrais fondateurs du droit musulman ont t les juges qui
rendaient leur dcision, sous lre omeyyade, en alignant leurs propres convictions sur les
prceptes de la norme universelle de lquit et en sappuyant sur les coutumes et les
institutions quils ont trouv sur place. Les analyses du doyen Emile Tyan relatives aux
institutions du droit public musulman et aux structures administratives et judiciaires
islamiques appuient cette opinion et confirment leur origines perses et byzantines10.
Ministre marocain des affaires religieuses, "Pourquoi le droit musulman a triomph du droit romain", Revue Dawat alHaq, N 171, site officiel [en ligne], Rabat, [s.d.]dernire mise jour : juillet 2011, www.habous.net/daouat-alhaq/item/4491,
consult en mois de novembre 2011.
8 Chafik CHEHATA, Etudes de droit musulman, Paris, Presses Universitaires Franaises, I97I, p. 34.
9 ibid., p. 42-45.
10 Joseph SCHACHT, Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, 252p ; Emile TYAN, Les
Institutions du Droit public musulman, T.I, Paris, Recueil Sirey, 1954, Histoire de lorganisation judiciaire en pays dIslam,
Leiden, E.J. Brill 1960, p. 120-124.
7

En rexaminant les composantes dificatrices du droit musulman, et en refusant

linterprtation classique qui rend la lgislation islamique immuable cause de son origine
divine, ces tudes cherchent dmontrer laspect mthodique de llaboration dal-fiqh et
rtablir, en consquence, la primaut de la raison humaine en tant que source dificatrice du
droit11. Elles permettent leurs auteurs dappeler purer la religiosit et le sens thique
originels au Texte coranique de lhabit normatif que lui attribue artificiellement les Uuli et
dbarrasser le Texte fondateur de lIslam de la confusion que lui provoque lusage
contemporain du mot Shari.
En effet, ce terme qui signifie originellement "la voie qui mne la source deau" ne se
trouve quune seule fois, sous cette forme prcise, au sein du Coran et renvoie selon les
exgtes classiques au sens abstrait de la religion. Celle-ci peut ainsi tre interprte comme
une voie pour le salut eschatologique de la communaut monothiste ou une source de valeurs
qui permet aux humains de puiser le sens de leurs vies au sein de ce bas monde12. Comprise
ainsi, la Shari signifie la voie commune pour tous les croyants monothistes et devient un
concept caractristique des cultes eschatologiques. En aucun cas, la signification originelle de
ce terme nen faisait un synonyme de la loi fondamentale ou du droit, telle quon le lui
reconnat actuellement.
Ces approches qui dconstruisant les origines du droit islamique se reprsentent donc
comme des tentatives pour rtablir la raison humaine au sein de la pense islamique et de
laider sortir de lexcellence fictive de son ge mythique fondateur et de linciter
reconsidrer, en consquence, son approche du monde en dehors de son altrit religieuse.
Bien que celle-ci avait permis la conscience islamique collective de sunifier, auparavant,
face aux colonisateurs europens, elle empche la raison islamique aujourdhui, au nom de
son excellence originelle, de faire son autocritique et de se rformer pour sadapter aux
exigences volutives de la socit moderne13.
Nous avons voqu ci-dessus comment les tentatives rcentes dapprhender le droit
islamique partir de sa ralit historique et la thse de ses origines romaines sont considres
par les lectures traditionalistes comme des agressions extrieures et des calomnies
insoutenables et sont aperues donc comme les outils dune occidentalisation qui menace
TYAN, Mthodologie et sources du droit en Islam (Istisn, Istil, Siysa ariyya), Studia Islamica, No. 10, Paris,
Maisonneuve & Larose, 1959, pp. 79-109.
12 Lissan al-Arab, Ibn Manzr, corrig et vrifi par Abd el Allah Ali Al-Kabir et Mohamed Ahmed Hassaba Allah,
Beyrouth, dar al Marif. p. 2238-2241.
13 Ali oumili, Fi Sharyate al-Ikhtilaf, (De la lgitimit de la divergence), Beyrouth/Casablanca, dar al thqafa al-arabiya,
(2e d), 2005, p. 141-145 ; Abd el Jawad Yassine, al-Slta fi al-Islam : naqd al-nathariya al-siyassiya, Beyrouth/Casablanca,
dar al thqafa al-arabiya, 2009, p. 22-23.
11Emile

lIslam. En consquence, affirmer lessence sacrale de son droit ne serait pas seulement une
lecture fidle lesprit de la Rvlation coranique, mais galement un dispositif conceptuel
qui permettrait la communaut islamique de prserver son unit et de consolider son identit
collective.
Face cette lecture, lanalyse de limage de Rome au sein de la littrature juridique arabomdivale srige comme une entreprise incertaine. En effet, notre volont originelle
dobserver les legs juridiques et institutionnels romains au sein du systme normatif islamique
se retrouve rapidement conditionne par la comprhension obligatoire dautres lments
conceptuels qui nappartiennent pas forcment au champ exclusif du droit et qui ne se limitent
pas forcment aux changes doctrinaux des partisans et des adversaires de la romanit de la
norme islamique. En effet, revendiquer lauthenticit rvle du fiqh afin den faire un outil
identitaire, comme le laisse supposer lapproche orthodoxe islamique, risque de modifier sa
finalit organisatrice originelle et de brouiller, en consquence, ses rels desseins. A travers
cette perspective, la confrontation religieuse et territoriale entre lempire romain dOrient et le
Califat islamique pourrait-elle devenir un paradigme utile pour saisir le sens du droit
musulman et les exigences ventuelles qui faonnaient sa rdaction ? Une probable rponse
positive cette premire question nous incitera sinterroger galement sur la nature sacrale
du fiqh islamique et se demander si cet attribut, tant prtendu, devait seulement servir
lexcellence monothiste de la communaut islamique mdivale ou cherchait-il entriner
dautres objectifs ?
Dans le cas o la science juridique islamique devait tre mobilise, et linstar dautres
disciplines islamiques mdivales, pour affirmer la vracit de lorganisation islamique face
au rival byzantin chrtien et lgitimer, par consquent, le commandement de son institution
califale, existerait-elle alors une conjonction entre la rfutation des origines antislamiques
des institutions juridiques islamiques et loccultation orthodoxe de la raison humaine et sa
capacit lgislatrice ? Si la science dUul al-fiqh, la mthodologie du droit musulman, est
ultrieure lavnement de la rvlation islamique et si elle a t thorise au cours dun
neuvime sicle o lEtat abbasside et les diffrentes mouvances doctrinales de la pense
islamique taient dj consolids, comment pouvons-nous apprhender sa fonctionnalit et
quelles ont t les conditions relles de son avnement tardif ?

Enfin, si le fiqh a t rellement conu comme un outil identitaire, quelle sera lauthenticit
de cette opinion orthodoxe relative la probit intellectuelle des juristes classiques
mdivaux ? A travers cette perspective, le mutisme manifeste de leurs traits propos des
Rm devient un lment de trouble qui ncessite dtre clarifi. Ce silence pourrait-il tre
significatif dune coupure totale entre lIslam et les nations qui lont prcde ? Ou
dissimulerait-il une continuit doctrinale et institutionnelle que les auteurs de son authenticit
rvle ne peuvent renier ? Autrement dit, yaurait-il une filiation entre les institutions
juridiques et politiques romaines et auraient-elles, malgr leurs diffrences apparentes,
puises leurs origines au sein dun seul et mme rcipient doctrinal ? Se poser cette question
nous ouvrira un nouveau champ de rflexion o nous serons amens nous interroger sur le
sens de la communaut universelle que les deux entits romaine et islamique avaient
cherchaient ordonner ; elle nous servira galement apprhender la notion de la
souverainet et la manire dont elle sest faonne au sein de ces deux sphres. En effet, en
saisissant ce concept, nous pourrons observer sa fonction juridique et dceler la part que celleci cde au sacr/religieux dune part et les marges quelle reconnaisse la raison humaine,
dautre part.
Cest en rpondant lensemble de ces interrogations et en essayant dlucider les
ambigits relatives la finalit du fiqh islamique que nous pourrons comprendre la
perception que staient faits les fqaha, les jurisconsultes musulmans mdivaux de Rome et
de son hritage institutionnel. Le traitement de ce thme nous exige donc davoir une vision
globale des lments voqus ci-dessus tout en nous assignant ne pas perdre de sa vue
larrire-plan religieux sur lequel sest btie la Mditerrane mdivale.
Avant de proposer le plan de ce travail et les axes de son dveloppement, il faudra prciser
la terminologie relative la notion de Rome au sein de notre rflexion. En effet, celle-ci
simpose comme une entit conceptuelle abstraite qui ne sattache pas exclusivement sa
ralit gographique. Comme en a fait usage la littrature islamique mdivale, Rome est une
ide qui chappe sa vrit historique, territoriale et ethnique, elle renvoie la fois la Res
Publica, au Haut-Empire et lEmpire Romain dOrient ; ce terme est galement synonyme
des chrtiens chalcdoniens qui sont rests affilis lEglise orthodoxe de Constantinople. Il
faut souligner que dans la majorit des textes islamiques mdivaux, ce sont les Byzantins qui
sont identifis comme des Rm; cette appellation reste parfaitement lgitime en raison de
linterprtation que sest faite Constantinople delle-mme. En effet, celle-ci saffirmait
8

comme une continuit intellectuelle et religieuse de Rome et sidentifiait donc comme le

nouveau sige des Romains14.
Afin de comprendre limage de Rome au sein de la littrature juridique arabo-islamique
mdivale (Partie II), il nous faudra dabord examiner les mcanismes rgulateurs du Droit
au sein de la Cit universelle monothiste (Partie I). En procdant ainsi, nous pourrons
dabord observer les diffrents cycles qui ont rglement la mutation de la notion de la Cit
universelle et son dispositif dappartenance : la citoyennet (Chapitre 1), avant de
comprendre les prolongements de cette volution sur la notion de la souverainet, charge de
guider la Cit universelle travers sa fonction juridique (Chapitre 2). Ainsi, en entrinant la
rintgration du sacr/religieux au sein de sa conception du Droit, la communaut universelle
islamique pouvait affirmer ses origines surnaturelles et se dissocier de son historicit effective
et de ses "emprunts" romains (Partie II, Chapitre 1). Exemptes de ses legs architectes de la
vie communautaire, Rome pouvait accomplir sa fonction lgitimatrice, celle destine
tmoigner lexcellence monothiste dal-mma et fournir la raison islamique mdivale son
axiome rgulateur (Partie II, Chapitre 2).
Dans loptique de mieux comprendre les assises fondatrices de limage que sest faite la
conscience arabo-islamique mdivale de Rome, il nous est apparu important dobserver les
relations qui ont li lEmpire romain lArabie prislamique. En effet, cette dmarche
permettra au lecteur de distinguer deux constats : un premier li la nature ambige et
souvent conflictuelle des relations qui ont exist entre le pouvoir central romain et lArabie
prislamique, puis un deuxime qui laisse supposer que le pouvoir central romain aurait
anticip sa propre "occultation", au sein de lintellect arabo-musulman mdival, en se
montrant incapable dacculturer efficacement les futurs territoires de lEmpire musulman.

Georges PISTAKIS, A propos de la citoyennet romaine de lEmpire romain dOrient, Paris, Mditerrane, N 12,
LHarmattan, 1997, p. 93 ; Helene AHRWEILER, Lidologie politique de lempire Byzantin, Paris, Presses Universitaires
de France, 1975. 158 p.
14

10

Chapitre Prliminaire :
LArabie romaine.

11

12

Trait dunion entre la Msopotamie, lOrient mditerranen et lOcan indien, lArabie ne

devait pas, pourtant, puiser sa dfinition de son emplacement territorial. En effet, loin de se
rfrer aux contours gographiques de cette rgion, les sources classiques sappuient sur
lobservation de ses habitants et de leur mode de vie prcis : le nomadisme15. LArabie
dsignait donc tout pays o vivent des nomades et englobait ainsi la Haute-Msopotamie, le
Hedjaz et la Palmyrne. Cependant, cette appellation peut aussi tre trompeuse car elle
nexprime pas lusage rel quallait en faire ladministration romaine. En effet, contrairement
la dsignation gographique, lusage administratif romain attribuait, de manire exclusive,
le patronyme de lArabie la nouvelle province, btie sur les vestiges du royaume nabaten,
situ au sud de la Syrie et rest en marge de lEmpire jusquau dbut du deuxime sicle de
notre re. En tant que nouveau cadre territorial, lArabie romaine allait exclure la partie
orientale du Delta du Nil, qui spare lEgypte de la Mer rouge ; le territoire situ en
Msopotamie, laiss aux Perses (la ville de Hatra) ou absorb par la province dOsrohne
(Edesse) ; et enfin tout le sud de la pninsule arabique et notamment lArabia Flix des
gographes et des potes de lantiquit16.
Province frontalire, lArabie romaine tait observe comme une barrire protgeant la
Syrie contre les menaces externes, non seulement celles qui manaient des Perses mais aussi
celles diriges par les tribus nomades contre les rseaux caravaniers. Btie partir des
considrations scuritaires du pouvoir central romain, la province de lArabie romaine verra
sa destine se conjuguer conformment aux mutations structurelles et identitaires de Rome
sans perdre toutefois sa fonction originelle : celle du " gardien " charg de protger la
prosprit des provinces orientales de lEmpire, et notamment la Syrie.
Ebranl par sa crise institutionnelle et vacillant devant les dfis dune rgion dont le
contrle restait prcaire, le pouvoir romain devait rapidement renoncer lexercice direct de
son autorit au sein de lArabie. Dsormais, le contrle de celle-ci allait se faire partir des
alliances noues avec des tribus arabes, fdres, mais dont la loyaut, bien quindispensable,
restait conjoncturelle et phmre. Toutefois, si lavnement du phylarchat ghassanide russit
15Strabon,

Geographie, Livre XVI, Chap IV, 1-4, 18-19, 21-26. Hrodote, Histoires, livre III
Elgies III, 2, 24 ; Virgile, gorgiques, I, 57 ; II, 117 et 139 ; IV, 379 ; Ovide, Mtamorphoses, XV, 392, Ptolme,
Histoires, II, 73 et III, 106-107, 113. LArabie heureuse dsignait chez ces auteurs les rgions situes au sud-ouest de
lArabie (lactuel Ymen) qui profitaient, contrairement aux plaines dsertiques du Hedjaz et de lArabie nabatenne, des
conditions climatiques favorables et des riches terres volcaniques qui y ont permis le dveloppement de lagriculture et
lavnement des socits et des royaumes sdentaires.
16Tibulle,

13

 rsoudre provisoirement la question de ces coalitions hasardeuses, les agissements des

successeurs de lempereur Justinien finiront par lbranler et acclrer la sortie dfinitive de
cette province du sillage romain (section 1).
Certes, lavnement des troupes musulmanes mit fin lArabie romaine ; toutefois,
lvanouissement de cette province tait essentiellement d une multitude dautres facteurs
que lavnement, seul, dune nouvelle foi monothiste, et/ou la ferveur de ses partisans, ne
peuvent expliquer. Cest en observant le bilan de la prsence romaine, au sein de cette rgion,
que nous comprendrons comment celle-ci importait, en elle-mme, les causes qui mneront
son effondrement. Celui-ci, apparaitra en effet comme le rsultat inluctable dun long
processus o la romanisation de la rgion devait se heurter aux rsistances spculatives et
culturelles des populations arabes et faillir, par consquent, crer des "secteurs de
solidarits" qui auraient prservs la prsence imprial face lexpansion arabo-islamique.
Curieusement, cette grille de lecture pourra sappliquer lautre partie romaine o lIslam
acheminera ses conqutes et comptera la constitution de sa communaut universelle :
lAfrique du Nord (section 2).
Section 1 : La politique arabe du pouvoir central romano-byzantin
En mettant fin au royaume nabaten, le pouvoir central romain cherchait contrler
troitement les tendues dsertiques de lArabie (1) ; toutefois, lexercice de cette autorit
allait savrer impossible sans la prsence des relais locaux (2). La prsence de Rome au sein
de lArabie devait, ainsi, se construire sur des quilibres incertains o de nombreux
paramtres viendront interfrer et finir par conduire lArabie romaine sa disparition (3).
1 : La fin de lArabie nabatenne.
La cration de la province de la Romania Arabia par Trajan constitue lultime tape dans la
domination impriale romaine de lOrient mditerranen. Cependant, cet acte qui redfinit
les relations entre lArabie prislamique et le pouvoir central restera aussi paradoxal
quillusoire :

14

Dabord lannexion de cette rgion est paradoxale car elle peut tre lue autant comme
une coupure de la politique initie par Pompe dans la rgion que comme un dernier
pas dans la logique scuritaire voulue par Auguste (A);

ensuite, elle est illusoire car la prsence physique romaine quelle impose, et le
contrle direct de la rgion qui en dcoule, savreront insuffisants pour matriser des
territoires limitrophes et des populations locales insoumises (B).

Ds lors, de nombreuses questions interviennent: est-ce que la disparition du royaume

nabaten mane de la seule volont dun empereur conqurant, Trajan, ou dune dmarche
apparaissant comme la seule issue possible pour maintenir lordre et la scurit des
frontires orientales face lennemi de toujours que fut lEmpire parthe ? Quels ont t les
motifs et les enjeux qui devaient pousser lEmpire romain vincer un pouvoir local client
et faire de sa nouvelle province une entreprise hasardeuse, incessamment expose aux
flux et pressions des populations nomades et des troupes ennemies ?
A/Lannexion de la Nabate : une incohrence lgard de lorganisation pompienne de
lArabie.
Conscient des difficults imposes par lhtrognit des peuples de la rgion, Pompe
[106 av. J.C 48 av. J.C] procde, lors de sa conqute de lOrient mditerranen (66 av. J.C
63 av. J.C), une politique qui tmoigne parfaitement de son agilit politique. En maintenant
les pouvoirs locaux en Arabie, le gnral romain vitait les dpenses inutiles et lengagement
des troupes romaines tout en bnficiant, nanmoins, de lexprience et des connaissances des
pouvoirs autochtones installs sur place.
Par consquent, le maintien des rois arabes de Petra sinscrivait, parfaitement, dans cette
logique, mme si lannexion de la Syrie et la crise du premier Triumvirat peuvent remettre en
cause les vraies intentions pompiennes lgard de la Nabate17. La politique dAuguste
lgard du royaume nabaten confirma cette situation et fit de ce dernier le garant des intrts
impriaux dans la rgion. Cependant, tout en sauvegardant ce pouvoir local, la volont
augustinienne introduisait ce royaume dans une situation plus proche la vassalit qu une

Lannexion de la Syrie fut la rponse de la part de Rome au chaos engendr par la disparition des Sleucides et les menaces
apportes aux intrts commerciaux et conomiques romains dans la rgion ; de nombreux chercheurs estiment que la crise
du triumvirat incita Pompe repartir Rome sans achever son entreprise absorbante des pouvoirs locaux qui convoitaient la
nouvelle province de Syrie, dont les rois de Petra.
17

15

alliance18. Par ailleurs, la proccupation dAuguste de maintenir lquilibre de cette rgion

devait sattester travers ses recommandations, lgard de ses successeurs, de ne pas
annexer de nouveaux territoires et de veiller la protection des acquis de lempire19.
Cependant, comme laffirment les rsultats des fouilles archologiques du Professeur S.
Thomas Parker, cette directive qui devait rguler les futures compagnes militaires romaines,
se heurte aux propres ambitions dAuguste qui cherchait dominer et rgulariser le
commerce et les rseaux caravaniers de la rgion20. En effet, malgr lchec de lopration
militaire mene par le prfet dEgypte Aelius Gallus [26 av. J.C - 24 av. J.C] contre lArabie
heureuse (le sud de la pninsule Arabique), celle-ci peut tmoigner, travers son objectif de
contrler le commerce des pices qui sy effectue, des vises expansionnistes dAuguste.
Pour assurer la scurit de ses provinces orientales, le pouvoir imprial romain devait donc
sappuyer sur ses limes dsertiques et les services de ses royaumes clients. Cest travers ce
schma que peut tre compris le maintien du royaume Nabaten de Petra qui tait charg
dassurer, la fois, la scurit des frontires orientales de lEmpire face lventuel
brigandage des tribus nomades et le maintien de la stabilit des rseaux caravaniers de
lArabie21. Pourtant, lannexion ultrieure de la Nabate par Trajan [53 J.C 117 J.C] brisera le
schma pompien et tmoignera dune volont impriale rsolument affranchie de "la
consigne augustinienne".
B-L annexion de la Nabate: une exigence ou une continuit de la politique impriale en
Arabie ?
Un consensus semble se formuler autour de lannexion de la Nabate et justifie celle-ci
travers des motifs scuritaires. En effet, outre les raids et la pression des mouvements des
tribus nomades22, le pouvoir de Bostra/Bosra (la nouvelle capitale des rois nabatens) devait
faire face la menace parthique qui devait conduire Trajan lannexer. Matriellement,
laction de lempereur romain devait raliser deux objectifs :

Ce constat peut tre dmontr par le chapitre relatif lviction et la rinstauration du roi nabaten Aretha IV par Octave.
Dion Cassius 56, 33.
20 S Thomas PARKER. Romans and Saracens : A History of the Arabian Frontier, Dissertation Series 6, American school of
oriental searches, Distrubed by Winona Lake, 1986.
21 De nombreuses tudes ont t consacres ce sujet, notamment les travaux de S.T.PARKER, Romans and Saracens : A
History of the Arabian Frontier, op.cit., pp. 116-118. G. W. BOWERSOCK, Roman Arabia, Harvard University Press. 1994,
pp 28-44.
22 Notamment celle des Thamdiques et Safaitiques qui provoquaient des troubles tout au long de la frontire sud de la
Nabate et atteignaient, en consquence, la Palestine et le sud de la Syrie.
18
19

16

dabord, cette annexion tait une condition indispensable pour prserver la scurit de
la province de la Palestine qui reliait les deux principales provinces orientales de
lempire romain : la Syrie et lEgypte ;

ensuite, cette dmarche sinscrivait indubitablement dans la guerre qui opposait Rome
aux Parthes. Lattachement de lArabie Ptre peut tre lu, ainsi, comme une premire
tape de lopration militaire men, en lan 113 J.C, contre Ctsiphon.

Or, plus quun pas fondamental dans la politique scuritaire de Trajan, la suppression du
royaume nabaten se rvle, paradoxalement, comme laboutissement dune politique
romaine soucieuse depuis le rgne de Vespasien [69 J.C - 79 J.C] absorber ses royaumesclients23 et substituer leurs troupes militaires locales, situes au long des frontires orientales
de lempire, par les lments de larme impriale. Lurgence impose par la mort, sans
successeur, du dernier roi nabaten, Rabbel II peut galement justifier la rsolution de Trajan.
En effet, cet vnement aurait pu entraner une confusion chaotique qui aurait menac les
intrts romains en terre dArabie. Par consquent, et travers ces observations, le lecteur
peut constater que laction de Trajan semble tre la fois :
-

une entreprise adquate aux desseins conqurants de Rome et ses luttes contre les
Parthes ;

une exigence indispensable qui sinscrit dans les efforts continus du pouvoir imprial
de scuriser ses frontires et ses provinces orientales ;

une solution pragmatique permettant de pallier la possible vacance du pouvoir

Bostra.

Dailleurs, cest travers les enjeux politico-militaires de cette rgion que M. Sartre a
privilgi la lecture de lannexion romaine de lArabie. Ce spcialiste de lArabie byzantine
estime ainsi, qu la fin du premier sicle, les avantages scuritaires offerts par cette dmarche
taient plus importantes que les inconvnients quelle risquait de prsenter24. Cette opinion lui
Cette politique est initie par Auguste ds lan 6 et fut suivie par ses successeurs : Cappadoce en lan 17 et le royaume de
Commagne au nord de la Syrie en lan 72
24 Lauteur explique que la disparition du royaume nabaten tait due, principalement, la menace relle quil reprsentait
envers les frontires orientales de lempire. En effet, constituant la barrire qui sparait Rome de ses ennemis Parthes, le
royaume nabaten tait, dans tous les cas de figure, un vritable danger, Fort, il pourrait chapper la tutelle romaine et offrir
ses services aux Parthes auxquels il pourrait ouvrir un passage vers la Syrie, en cas de reprise dHostilits. Faible, un
royaume nabaten, fidle Rome, restait incapable de contrler efficacement les frontires orientales de lempire et contenir
les menaces des tribus arabes lies aux Parthes. Dans les deux cas, cest la Syrie qui se trouve expose aux menaces directes
de lennemi parthe. Le choix de Rome a t donc de se remplacer un alli, devenu incertain, et dessayer de contrler
directement les tribus nomades qui maitrisaient le dsert et auprs des quelles, elle pouvait tablir son patronage. Une raison
23

17

permet galement dexclure tout rle aux facteurs conomiques qui auraient justifis le
rattachement de Bostra lEmpire romain. Cependant, malgr le dclin effectif du commerce
caravanier qui traversait la Nabatne et le dplacement du transit des marchandises, venant de
lInde et de lArabie heureuse, vers le sud (port de Leuk Kom) et les nouveaux ports du
Hedjaz25, lobservateur est appel ne pas minorer limportance conomique et stratgique de
la rgion. En effet, la substitution de lArabie Ptre par la Provincia Arabia devait permettre
Rome de dominer, entirement, le commerce de la rgion et de contrler ses rseaux
routiers. Ces derniers offraient Rome un emplacement stratgique qui lui permettait de lier
ses territoires africains et asiatiques et de contrler lensemble des accs vers la Mditerrane.
A travers cette perspective qui nous permet de constater comment lannexion de la Nabate
permit de lier lexpansion conomique romaine ses vises scuritaires en Arabie, nous
comprenons que la dmarche de Trajan fut la dernire tape dun processus initi
antrieurement :
-

dune part, cette annexion est venue couronner un projet initi par lexpdition
dAelius Gallus et renforc par la russite de Tibre [14 J.C 37 J.C] de pouvoir
dvier une partie du trafic traversant les pistes de Petra vers la cte gyptienne (vers
lan 25 J.C). La remise en tat de lancien itinraire caravanier qui traversait la
Nabate, par le gouverneur Claudius Severus [111 J.C 115 J.C], et la construction de
la Via Nova Trajana qui en a dcoul, peuvent tmoigner des enjeux conomiques que
continuait prsenter cette rgion26 ;

dautre part, lannexion du royaume de Rabbel II constitue la dernire tape dune

entreprise globale o Rome veillait attacher, administrativement, les enclaves
princires de la rgion ds que le maintien de celles-ci ntait pas justifi. Ainsi, aprs
lannexion du royaume syrien dAgrippa II27, la mort de Rabbel II offrait Rome la
possibilit de contrler de prs les bordures de la Syrie et de la Jude et de prolonger
son autorit vers le dsert arabique.

secondaire : lincapacit des rois nabatens doffrir une relle rsistance Rome pouvait ouvrir la voie pour lavnement dun
royaume indpendant au sud de la Syrie et lest de la Jude, et qui permettrait de servir de refuge aux agitateurs juifs... .
Maurice SARTRE, Bostra : Des origines lIslam, Paris, librairie orientaliste Paul GEUTHNER, 1985, p 7172.
25 Maurice SARTRE, op. cit, pp 54 55 et p70.
26 LArabie nabatenne continuait de dominer le commerce local et rgulait, ainsi, lapprovisionnement de la province de la
Syrie ; lattestation dun contrle rgulier par larme romaine de la piste entre le Hauran et le Golfe arabo-persique, par le
wadi de Sihrane et loasis du Jawf, jusquau IV e sicle, confirme limportance quaccordait Rome cette rgion.
27 A propos de cette annexion, voir : J.-P. REY-COQUAIS, Syrie Romaine, de Pompe Diocltien, The Journal of Roman
Studies, Vol. 68, Society for the Promotion of Roman Studies, (1978). p50.

18

La disparition du royaume nabaten constitue la fin logique dune stratgie voulue par un
pouvoir central romain qui cherchait prendre sa propre charge les fonctions "dlgues"
par Pompe des rois-client quil a maintenus et de grer, directement, les intrts et les
enjeux proposs par lArabie. Or, limplantation physique romaine, au sein de cette rgion,
nempchera ni laccentuation des raids des tribus nomades, ni la menace parthique ; elle
nvitera pas, non plus, le retour des roitelets arabes. Ceux-ci, savraient tre le seul recours
possible qui permettait Rome de prserver ses intrts au sein dun territoire difficile
intgrer.
2 : LArabie romaine : la chronique dune illusion.
Lvolution ultrieure des relations entre le pouvoir central romain et lArabie dmontrera
lincapacit du premier assumer, de faon exclusive, la scurit de la rgion ; rapidement,
les finances impriales et les troupes romains spuiseront face un milieu hostile tant sur le
plan gographique que sur le plan humain28. La chronologie des rapports entre lEmpire et
lArabie, partir de Trajan, dmontre que le maintien dun roi-client en Arabie par Pompe
tait la seule solution possible qui permettait lEmpire de tirer profit de la rgion sans
risquer un rejet total de la part de sa population.
Avant la restauration dun pouvoir local capable dassurer les intrts de Rome dans la
rgion (B), la prsence impriale sest parpille en Arabie en sappuyant sur des alliances
incertaines (A).
A- De lannexion de la Nabate la fin du IVe sicle.
Sous le rgne de Trajan, lArabie devient un grand chantier romain o de nombreux
travaux de fortification et de construction allaient tre mens. Ceci sexplique autant par les
exigences scuritaires, mises mal par les troubles frontaliers et la guerre parthique, que par
la ncessit dun rseau routier facilitant la fois la circulation des troupes armes et des
changes commerciaux qui sy effectuent29.
De nombreux ouvrages sarrtent devant lexposition de la nature gographique et climatique dure de la pninsule
arabique. Nous pouvons citer comme titre de rfrence louvrage de SEDILLOT L. A : Histoire Gnrale des Arabes : leur
empire, leur civilisation, leurs coles philosophiques, scientifiques et littraires. Tome 1. 2e d, Paris. Maisonneuve. 1877 ;
Editions dAujourdhui. 1984.
29 Lexemple de la Via Nova Traiana et des routes secondaires reliant les importantes villes des villes grecques de lArabie :
laxe Gerasa-Pella ou celles qui relient lArabie la Palestine
28

19

Ce rle ambitieux dvolu lArabie sera altr toutefois sous le rgne dHadrien [117 J.C 138 J.C] qui remettra en cause, travers une srie de manuvres, limportance de cette
nouvelle province. Ainsi, aprs avoir abandonn les acquis territoriaux de Trajan (lAssyrie,
de lArmnie et de la Msopotamie), Hadrien dcida de transfrer les lgions qui stationnaient
en Arabie vers la Palestine30. En agissant de telle sorte, cet empereur initiera un nouveau cycle
qui bouleversera la quitude de cette province et annoncera les difficults que rencontrera le
pouvoir central pour sy maintenir. Dsormais, celui-ci sera contraint de sappuyer sur
lalliance des tribus arabes afin de prserver la stabilit des frontires et les rseaux routiers et
commerciaux de lArabie. Aprs avoir cart lEtat client des Nabatens, le pouvoir central
romain devra, une nouvelle fois, recourir aux tribus indignes pour pouvoir garantir ses
intrts au sein de cette rgion.
La raret des documents relatifs aux relations de lArabie Rome sous Antonin le Pieux
[138 J.C 161 J.C] ne permet ni de confirmer lexistence dune alliance entre le pouvoir
central et les tribus arabes, ni dtablir le rle jou par la province au sein de lempire. Sous le
rgne de son successeur, Marc Aurle [161 J.C 180 J.C], cette situation change et de
nombreux lments permettent dattester dun nouvel engouement romain envers la province
orientale. Ainsi, si la dcouverte de nombreuses bornes kilomtriques, datant de cette priode,
peut tmoigner du rle de lArabie dans le dplacement des lgions romaines et de leurs
actions face aux troupes Parthes, linscription de Ruwaffa restera la source la plus riche
denseignement31.
En effet, cette stle - dcouverte au Hedjaz et date entre [166 J.C -169 J.C] - mentionne la
runion dune confdration des chefs de tribus arabes, mene par la tribu arabe des Thamd,
dans un temple ddi la gloire de lempereur et de son gouverneur en Arabie Lucius Verus.
Elle informe que les autorits romaines sappuyaient sur les diffrentes tribus de lArabie,
conduites par les Thamdiques afin dassurer ladministration et la scurit de la province. En
contrepartie, le pouvoir central romain garantissait la rsolution des conflits entre les
diffrentes tribus qui constituaient cette confdration dallis.

30S.

T. PARKER. Romans & Saracens: A History of the Arabian Frontier, op. cit., p 126-129.
M. SARTRE, LOrient Romain : provinces et socits provinciales en Mditerrane orientale dAuguste aux Svres (31
avant J.C. 235 J.C.), Seuil, Paris, 1991, p. 334-335.
31

20

Ce document qui permet de mettre jour une illustration des "liens damiti" entre Rome
et les populations locales32, interpelle par le statut, mis en avant, des Thamdiques que les
diffrentes recherches mentionnent comme des "fdrs" du pouvoir central. Ds lors, et
avant de pouvoir dterminer le vritable rle de cette tribu, il nous apparat important de
sinterroger sur la signification de la notion de foederati dans le systme juridique romain.
Selon J. Gaudemet, le statut des fdrs est fix Rome par trait (fdus) dont les
clauses du dtail varient selon les groupes. Mais certains traits communs permettent de
dgager les caractres gnraux du statut de "fdrs". Distincts des Romains, les fdrs
sont, en droit, leur gaux. Cette galit de principe se traduit dans la conclusion du trait qui
lie les deux parties. Les fdrs gardent leurs usages, leur juridiction, leur langue,
lobligation essentielle des fdrs est celle du service militaire quils accomplissent dans des
corps spciaux. Le trait limite parfois ltendue de leur obligation, par exemple de ne pas tre
appel combattre au loin (Ammien Marcellin, XX, 4, 10). En contrepartie, les fdrs
comme les troupes romaines ont droit lannone, au logement chez les particuliers et
limmunit fiscale33. Dans son analyse de lautorit exerce par Umral Kays, sur la
Palestine et sur lle de Lotabe34, et les raisons qui amenaient lempereur byzantin Lon le
Grand [401 J.C 474 J.C] reconnatre ce chef arabe comme un alli de Rome, D. G. Letsios
dfinit le statut de fderati , comme une relation spciale avec le pouvoir central romain
qui implique, ncessairement, des obligations aux allis de Rome. Ce genre de trait imposait,
aux fdrs la dfense des frontires et des populations de ces rgions. Cependant, ce
systme souffrait de sa dpendance de largent pay par le pouvoir central aux tribus fdres.
Au cas dun chec ou dun retard de paiement, ces fdrs risquent de se retourner contre les
autorits35.
Ces lments font constater que le systme des fdrs permettait aux tribus des Thamd
dintgrer partiellement lempire romain car cette alliance correspondait la politique
gnrale dun Empire qui cherchait, travers ses nombreuses clientles, contrler les
populations frontalires qui le menaceraient. Une incorporation qui ne restait pas, toutefois,
sans contrepartie : en change de la tutelle de lEmpire romain, les Thamd devait assurer la
scurit de la province.
32David

Franck. GRAF, The Saracens and the Defense of the Arabian Frontier, Bulletin of the American Schools of Oriental
Research, No. 229, The American Schools of Oriental, 1978, p. 10-12.
33 J. GAUDEMET, Les institutions de lantiquit, Paris, 2002, Editions Montchrestien, p. 446.
34 Actuellement, cette ile est dsigne au nom de lile de Tirane, situe au Dtroit sparant la Mer rouge au Golfe dAl Aqaba.
35 D. G. LETSIOS, Le cas dUmru Al Kays & la question de la Foederati romaine en Arabie au 4me S. LArabie
prislamique et son environnement historique et culturel, actes du colloque de Strasbourg, 24-27 juin 1987, dits par T.
FAHD, Leiden, 1989, p. 531-532.

21

A cette relation basique entre Rome et les tribus locales, un nouvel lment sajoute pour
mieux cerner les vritables liens existants entre ces deux entits. Bien quils doivent assoir
leur emprise sur lensemble de la terre dArabie, les tribus autochtones, associes Rome,
sont restes exclues du contrle direct et de la gestion des rseaux caravaniers. Ceux-ci
revenaient exclusivement aux autorits romaines qui en avaient fait "un domaine priv". Ce
fait confirme donc lintrt conomique de la rgion et limportance de la domination de ses
rseaux caravaniers. Lintgration des Thamd, en tant que des fdrs, offrait Rome une
solution convenable qui ne lui permettait pas seulement de prserver ses intrts conomiques
en Arabie; mais aussi dy initier une longue srie dalliances que seule les empereurs
svriens interrompront. Paradoxalement, cest en privilgiant le contrle direct de cette
rgion que ces derniers pouvaient lui offrir son ge dor [193 J.C 235 J.C]36.
Plusieurs facteurs permettent de comprendre la valorisation svrienne dune rgion qui
allait bnficier, simultanment, du soutien quelle a apport Septime Svre [193 J.C-211
J.C] face au gouverneur de la Syrie: Pescennius Niger et de la conscience de cette dynastie de
lenjeu scuritaire que reprsentait son contrle. La consolidation du systme routier de
lArabie par Septime Svre tmoignait de lutilit permanente de cette province au sein de
lorganisation dfensive de lEmpire, ainsi outre lappui des actions romaines contre les
Parthes, cette province devait attnuer les raids des tribus nomades contre les villes de la
Dcapole et celle du plateau du Hauran qui accueillait la capitale de cette province : Bostra.
La crise du pouvoir et lanarchie militaire, provoques par lassassinat de Svre
Alexandre en 235, constiturent les premires fissures dans les liens entretenus entre les tribus
arabes et Rome. La menace des empereurs sassanides hritiers des Parthes- est venue
aggraver ce constat et annoncer lchec de la politique dfensive romaine et ses alliances
locales. En effet, les victoires militaires du roi Sapor et sa capture de lempereur Valrien en
lan 259 empcheront Rome de choisir, lavenir, ses fdrs en Arabie, ceux-ci lui seront
imposs. Le nouveau contexte prescrit par les Perses obligera lvolution des relations entre
lArabie et Rome se conjuguer selon le jeu des pouvoirs locaux au sein de cette rgion. Et
prenant conscience de la faiblesse de lautorit centrale romaine, les tribus arabes allaient
constituer des forces militaires de plus en plus indpendantes. Ainsi, cest sous le rgne de

36

G. W. BOWERSOCK, Roman Arabia, op. cit., p 90-109.

22

Gallien [260 J.C 268 J.C] que samora laventure palmyrienne qui accentuera,
ultrieurement, la dissociation entre lArabie et le pouvoir central romain37.
Si la victoire de lempereur Aurlien [270 J.C 275 J.C] vita Rome la perte totale de ses
provinces orientales, elle augure une nouvelle tape dans les relations quentretiendront,
l'avenir, un Empire romain vacillant et une Arabie vaincue et marginalise. Ainsi, comme
lobserve D. F. Graf, la destruction de Palmyre en 272 et llimination de ce pouvoir local
annoncrent la dsutude des routes caravanires et la dtrioration des conditions de vie des
tribus arabes semi-nomades qui nhsiteront pas recourir au brigandage et lattaque des
cits syriennes afin de survivre38. La marginalisation de la province samplifia sous le poids
des rformes administratives et militaires inities par Diocltien [285 J.C J.C] et poursuivies
par ses successeurs jusqu la fin du Ve sicle.
En effet, cest sous le rgne de cet empereur quun remaniement territorial allait atteindre
lensemble des provinces romaines, y compris lArabie qui vit sa superficie se fractionner en
deux parties et ses territoires (sud du Wadi hasa, en Transjordanie, au Nguev et Sina) se
faire rattacher la province de Palestine. Plus tard, entre 415 et 535, la limite sud de lArabie
sera ramene au nord, vers Wadi Mdjib.
Certes, ce mouvement de glissement de lArabie vers le nord devait unifier le contrle de
la Syrie mridionale et le sud de Damascne, sous la mme autorit, et rpondre aux menaces
des tribus nomades. Nonobstant, en restructurant lorganisation de cette province, celle-ci
sest largement affaiblie en voyant ses fortifications sabandonner et ses troupes dlites se
dplacer vers les frontires les plus menaces (la Msopotamie, lEgypte, la Gaule...). La paix
conclue avec les sassanides en Msopotamie, vers la fin du 5me sicle, incita Rome un
certain relchement de lorganisation dfensive de ses frontires orientales. La principale
consquence de cette "imprudence" a t la perte de lArabie romaine de son originalit et son
importance scuritaire ; comme lcrit M. Sartre, LArabie sest rduite comme un peau de
chagrin, la grande province du dsert, qui contrlait jadis les pistes caravanires [], nest

Lavnement du chef arabe palmyrien, Otheina, en lan 262, et sa reconnaissance par lempereur Gallien, comme le
principal acteur du maintien de la scurit et de la dfense du nord-est de lempire suite sa victoire contre les Perses. Malgr
le triomphe de ce roi en orient (le nord de la Msopotamie, la Palestine et la Syrie, furent annexs Palmyre) et les nombreux
titres quil a acquis (corgent de tout lorient et roi des rois), Otheina resta attach lunit, mme thorique, de lempire
romain et ne prtendait pas une ventuelle scession. Lassassinat de ce fidle de Rome permettra Znobie daccder au
pouvoir et de se lancer dans une politique oppose celle de son mari. En effet, Znobie mena, ds lan 270, une politique
indpendantiste qui triomphera des troupes romaines et annexa mme la province dEgypte. La reine arabe sattribua le
titre dAugusta et frappa la monnaie au nom de son fils Vaballt quelle dsigna comme empereur.
38David. F. GRAF, Rome and Its Arabian Frontier from the Nabataeans to the Saracens, Collected studies series,
Hampshire, England-Brookfield, VT: Variorum: Ashgate, 1998, p. 394-399.
37

23

plus quune petite province orientale. Sans grande originalit par rapport aux provinces
palestiniennes et syriennes voisines39 .
Cependant, et de manire parallle la dgradation de lArabie romaine, cette province
connaissait lmergence des chefs arabes qui ne tardrent pas imposer leur propre jeu aux
autorits romaines. En effet, ds la fin du III sicle, et devant lintensit du dsordre caus par
leffondrement du systme dfensif romain, les tribus arabes, pousses par les Perses ou
livres elles-mmes, se montraient plus entreprenantes. Devant les menaces persistantes de
ces tribus rebelles, le pouvoir central romain tait oblig de prendre en considration leurs
attentes afin dempcher la perte totale de la rgion au profit de lennemi perse. Ainsi, outre la
technique de la fderati, les empereurs romains encourageaient linstitution du phylarchat
pour assurer le ralliement des chefs locaux. Si la relation des fdrs sinscrit dans la ligne de
la politique impriale envers les populations indignes agressives, le phylarchat semble tre
une reproduction du modle lakhmide, install par le pouvoir sassanide au sein de la province
iraquienne dAl Hira40. Ce systme, qui connatra son apoge avec les Ghassanides, sera
galement lultime phase de lhistoire de lArabie romaine.
B- Les alliances arabo romaines de la fin du 4e s jusqu lavnement de lIslam.
Aprs avoir expriment plusieurs fdres (a), Rome fit du phylarchat Ghassanide son
interlocuteur privilgi en Arabie (b).
a- Les Arabes fdrs.
Linscurit croissante de la province dArabie et le relchement du systme dfensif vont
pousser le pouvoir central romain repenser sa stratgie en Arabie et multiplier ses alliances
et ses fdrs dans la rgion. A travers les exemples de la reine tankhide Mawiya, des rois
Salihites et dUmral Kays, le lecteur pourra observer comment le systme de foederati sest
Maurice SARTRE, Trois tudes sur lArabie romaine et byzantine, Latomus, Bruxelles. 1982, p 74.
Lakhmides (268-633), Al Manathra, Royaume arabe vassal de Ctsiphon, install en Iraq par lempereur Sapor Ie ds
lan 268. Son avnement concide avec le dclin de Palmyre et exprimerai donc, selon les auteurs classiques arabes, la
volont de ses princes de rcuprer les rseaux caravaniers dlaisss par le royaume de Znobie. Toutefois, ce projet se heurta
aux propres desseins du nouveau pouvoir sassanide qui dcida dannexer Al-Hira et den faire un carrefour stratgique pour
dominer le commerce rgional et lancer ses attaques contre lEmpire romain limitrophe. Les divergences doctrinales et
christologiques qui opposaient Al Hira nestorienne au Ghassanides monophysites amplifieront, par la suite, la rivalit entre
ces deux royaumes.
A propos des Lakhmides et leurs relations avec le Hedjaz, voir ltude de M. J. KISTER, Al Hira : Some notes on its
relations with Arabia. Arabica, T. 15, Fasc. 2, Brill, Leiden, (Jun., 1968), p. 143-169.
39

40Les

24

conditionn selon les diverses quations qui animaient le jeu politique en Arabie et sest
difi, en consquence, comme une simple solution provisoire pour contenir les tribus locales
et leurs chefs puissants.
-

La reine Mawiya (deuxime moiti du IVme sicle).

Face la rvolte de la tribu arabe des Tankh et la volont de sa reine Mawiya doffrir sa
population un vque chrtien orthodoxe pour mener leurs affaires41, la raction de
lEmpereur Valens sa rvla insuffisante et lobligea concder aux rebelles arabes un accord
de paix dont les clauses dmontrent, de faon significative, la faiblesse du pouvoir imprial.
Ainsi, outre lattribution dune somme dargent la reine Mawiya et la reconnaissance du
droit de ses troupes de sinstaller au sein des provinces orientales de lEmpire; Valens accorda
cette reine le pouvoir de surveiller la partie du dsert quelle contrlait et seconder, ainsi, les
troupes romaines dans le maintien de lordre aux frontires42. Cependant, et malgr lenvoi de
cette reine de ses troupes pour dlivrer une Constantinople assige par les Goths, elle
nhsitera pas rompre son alliance avec Rome et dlaisser les frontires de lArabie aux
incursions dvastatrices des tribus nomades. La nouvelle rvolte des tankhides contre le
pouvoir imprial (383) prcipita la riposte militaire de lempereur Thodose Ier [379 J.C 395
J.C] et la fin logique de cette alliance pineuse.

Les Salihites.

Si S. Thomas Parker place lapparition de ces nouveaux auxiliaires de lempire sous le

rgne de Thodose Ier et son crasement de la rvolte des Tankh quils auraient remplacs, de
nombreuses tudes fondes sur lHistoire ecclsiastique de Sosomne (mort vers lan 450)
nhsitent pas concider lavnement de cette tribu arabe avec le rgne de Valens. En effet,
cest sous dernier quun chef arabe, Hamata ibn Saad ibn Amr Salih, se serait converti au
christianisme et se serait engag, au profit des Romains chrtiens, dfendre les frontires de
lEmpire contre les Perses et les incursions des autres tribus arabes paennes.

41
42

Rufin dAquile, cit par Michelle PICCIRILLO, LArabie Chrtienne, MENGES, paris, 2002, p. 194
M. SARTRE. Trois tudes sur lArabie romaine et byzantine, op. cit, p. 140 144.

25

Malgr ces quelques donnes, lautorit effective des Salihites et la nature juridique et
institutionnelle de leur rgime souffrent du silence des auteurs qui leur taient
contemporains43. Malgr lopacit qui enveloppe la gestion salihite de lArabie, leur coalition
avec le pouvoir romain permet de rvler limportance que prendra llment religieux dans la
dfinition des associations ultrieures entre Rome et les tribus arabes. Celles-ci seront, en
effet, amenes embrasser la foi chrtienne pour esprer accder aux alliances tablies par
Rome au sein de la rgion.
-

Umr Al Kays.

Daprs lhistorien Malchos de Philadelphie, cest sous le rgne de lempereur Lon le

Grand que ce chef arabe avait quitt le territoire perse pour se diriger vers le sud de la
pninsule arabique et lancer ses raids contre le territoire romain. Vainquant, dabord, certaines
tribus nomades, Umr Al Kays sest empar, ensuite, de lle de Iotab, situe dans le Golfe
dAqaba avant de chasser les fonctionnaires romains qui y stationnaient pour prlever les
droits de la douane et contrler les accs maritimes et terrestres des marchandises provenant
de lOrient. En situation de force, Umr Al Kays envoya un missaire religieux
Constantinople afin de proposer ses services en contrepartie de sa reconnaissance comme un
pylarque (le roi des arabes). Non seulement, lempereur Lon accorda cette charge Umr Al
Kays; mais, il lui concda galement les recettes douanires de lle de Iotab et privera, en
consquence, le fisc imprial de rentres importantes.
A travers la lecture sommaire de ces trois cas, plusieurs lments sidentifient pour nous
dcrire la mutation des relations entre lArabie et lempire romain. Ainsi, partir du IVe
sicle, la politique du pouvoir central romain est dicte, en Arabie, par des raisons
religieuses : le nouvel quilibre des pouvoirs religieux, impos par la reine Mawiya, la
conversion des Salihites ou encore la diplomatie missionnaire dUmral Kays, discernent
la foi chrtienne comme une source de stabilit plus efficace que la prsence militaire des
romains dans la rgion.
Le recours aux nomades devient une obligation afin de contrler le dsert et de permettre
la dfense des frontires. Souvent, ces derniers simposaient, par leurs propres armes. Rome
navait plus le choix de ses propres allis en Arabie.
43

Ibid., p 146.

26

Lapparition du phylarchat dans lorganisation romaine de lArabie et son affirmation

comme une structure capable dincorporer efficacement les ribus nomades arabes au sein de
lorganisation administrative et militaire de lempire.
Lavnement dAnastase Ier (491 518) concide avec un dsordre croissant d
lincapacit des Salihites de repousser les incursions de nombreux clans arabes indpendants.
Les tribus kindites et Ghassanides vont finir par vincer cet alli faible et le substituer sur la
tte du phylarchat en lan 502 ; lassassinat ultrieur du roi kindite Al Harith Ibn Amr (528)44
profitera aux Ghassanides qui prendront une nouvelle dimension sous la bienveillance de
lempereur Justinien.
b- Le phylarchat ghassanide.
Lhistoire des Ghassanides est lie celle des rois Lakhmides, les vassaux de Ctsiphon en
Arabie et plusieurs motifs nous permettent de justifier ce constat: dabord le maintien de ces
deux tribus sexplique par la ncessit de maintenir la scurit des rseaux caravaniers
traversant leurs territoires. Ensuite, ces deux phylarchats permettaient lpanouissement des
doctrines chrtiennes : monophysite et nestorienne opposes lEglise chalcdonienne
impriale. Enfin, la dissolution de ces deux entits fut dicte par la volont exclusive de leurs
tuteurs.
En effet, face au pouvoir lakhmide instaur par les Perses au sein la partie orientale de la
pninsule arabique qui constituait une menace permanente lgard des territoires syriens,
le pouvoir central romain a t oblig de remanier sa politique dans la rgion. Ainsi, il
procda nommer un seul chef arabe, le phylarque, la tte des tribus fdres et lappuya de
lassistance des troupes militaires romaines.
Lassassinat du phylarque kindite : Al Harith Ibn Amr, par les Lakhmides, donna au
pouvoir central romain le prtexte pour lancer une mobilisation contre les allis arabes des
Perses et permit leurs vassaux en Arabie de triompher de cette institution. Ainsi, par le rle
actif quils accomplirent lors de cette expdition, les Ghassanides ralisaient un double profit
qui leur a permis doccuper le phylarchat de Palestine, laiss vacant depuis le meurtre dAl
Harith, et confirmer leur loyaut envers Constantinople.
Aprs lassassinat du roi Harith ibn Amr par le roi lakhmide Al Mundhir. Le phylarque arabe nomm par Anastase en 502
en sud de la Palestine.
44

27

Une anne plus tard, la rpression par le roi ghassanide Al-Harith ibn Jablah de la rvolte
des Samaritains en Palestine accentua le prestige de ce phylarchat et prcipita sa promotion
par le sige imprial45. Celle-ci, seffectuera sous le rgne de Justinien qui choisit, en lan
531, dattribuer un phylarchat gnral aux Ghassanides tout en maintenant les deux autres
phylarchats instaurs dans la rgion (la Palestine et la Phnicie libanaise). En faisant dAl
Harith ibn Jablah lgal du phylarque lakhmide, et en lui attribuant le titre du roi46, Justinien
chargea, en consquence, les Ghassanides de contrler le mouvement des tribus arabes dans
sa province et dfendre les limes de la mer rouge jusqu lEuphrate.
Bien quAl-Harith ait d sappuyer sur le soutien les autres tribus arabes nomades, celui-ci
ne jugea pas utile de le faire ou de sinstaller en dehors de lOuest de lArabie. Cette attitude
"nonchalante" du phylarque ghassanide lui attira des svres critiques de la part de lhistorien
byzantin Procope de Csare (VIe sicle) qui nacceptait pas que ce chef arabe soit dispens
du contrle troit de la part des autorits romaines stationnes Bostra. Cest ce traitement de
faveur qui conduisit Procope dnoncer lempereur Justinien comme le principal responsable
de la dsutude des limes orientales et de la perte de la province de lArabie47. Malgr les
critiques de Procope, la dcision de Justinien dinstaurer un phylarchat gnral en Arabie
apparaissait tre la meilleure solution pour maintenir la prsence romaine au sein de cette
rgion. En effet, non seulement la politique de Justinien en Arabie avait le mrite de crer un
pouvoir arabe capable de sopposer aux menaces des Perse et de leurs vassaux, les Lakhmide,
mais elle faisait preuve de ralisme et de cohrence en abandonnant les allis inefficaces au
profit des Ghassanides, considrs comme les vritables "fers de lance" de Rome dans la
rgion.
La dmarche de Justinien en Arabie sinscrivait galement dans la nouvelle politique
trangre dun Empire romain oblig diminuer ses charges. Ainsi, cet empereur optait pour
la solution "la moins coteuse", celle qui se traduisait par la dlgation de la dfense de la
province aux phylarques arabes au dtriment de la consolidation onreuse des limes ou de
limplantation effective sur place. Enfin, il faut se rappeler que malgr le fait que les allis
ghassanides de Justinien lui furent imposs, ceux-ci taient des auxiliaires crdibles. Appuys
par le maintien de certaines troupes romaines, ces phylarques avaient contribu dfaire les
Perses au cours du VIe sicle et maintenir la tutelle de lautorit romaine en Arabie.
45Ifran

SHAHID, Byzantium and the Semitic Orient before the Rise of Islam, Varorium Reprints, London, 1988, p. 321343.
son Histoire de la Guerre contre les Perses, Procope parle du titre de Roi pour qualifier Al Harith, Thophane le
confesseur mentionne, dans sa Chronographia, les titres de Patrice et de Phylarque. (Chronographia I, ed. De Boor, p. 240).
47 I. SHAHID, Byzantium and the Semitic Orient before the Rise of Islam, op. cit., p 362 382.
46Dans

28

Une question subsiste toutefois, si le rle positif des Ghassanides semble infirmer les
propos de Procope et carter toute implication de la part de ce phylarchat dans la faillite du
pouvoir central romain, comment peut-on expliquer leffondrement de la prsence romaine en
Arabie ds la disparition de Justinien ?
3 : Vers la disparition de la Romania Arabia.
Afin de comprendre les causes de la dchance de lempire dans la rgion, il faut sarrter
devant la politique engage par les successeurs de Justinien lgard des Ghassanides.
Lobservation des rapports entretenus entre ces diffrents acteurs permettra de fournir
quelques lments de rponse.
Ainsi, en examinant de prs les actions de Justin II [vers 520 J.C 578 J.C], on dcle
rapidement les signes dune fracture qui sera fatale lalliance Arabo Romaine. Semblant
oublier les rgles lmentaires du principe de Fderati, cet empereur arrta, ds son
avnement en 565, les subventions dues aux tribus arabes allies avant dtendre cette
interdiction en 572 au phylarque ghassanide. La consquence logique de la nouvelle politique
impriale fut le dsistement des tribus nomades de cette alliance et leur renoncement
soutenir le pouvoir Ghassanide. Adoptant une attitude de "mercenaires", les tribus arabes
nomades ne tardrent pas se rallier au pouvoir lakhmide et devenaient une nouvelle menace
pour les phylarques de Bostra qui virent paralllement leurs protecteurs romains leur refuser
lenvoi de nouvelles troupes pour les soutenir contre les Perses. Pis, en recommandant
lassassinat du phylarque ghassanide Al-Mundhir, Justin II provoqua la rupture de lalliance
romano-ghassanide et exposa logiquement lArabie aux raids perses48. Le rgne de Tibre II
[578 J.C 582 J.C] scellera, ultrieurement la dsunion entre les Ghassanides et le pouvoir
central romain suite au "guet-apens" mont par le gnral Maurice en lan 581 contre AlMundhir et lexil de ce dernier en Sicile. Selon lhistorien Jean dEphse (mort vers 586 J.C),
cette initiative impriale dchanera la colre des tribus arabes dans tout lOrient 49 et
annoncera la disparition du phylarchat des Ghassanides50.

Labsence de lalliance Ghassanide va profondment se sentir lors du dsastre de Dara et sa chute sous les armes des
perses, lors de la nouvelle guerre qui a oppos les romains aux perses, entre 573-575. Les voies furent ouvertes pour
linvasion des forces perses et leurs allis sarrasins en Asie centrale et Apame.
49 Jean dAsie, Histoire Ecclsiastique, III, 40.
50 Pour venger la capture dAl Mundhir, Son fils va mener les tribus arabes pour une srie de reprsailles tout au long des
provinces orientales de lempire et il va ravager, ainsi, lArabie, la Syrie, la Palestine, et la Phnicie.
48

29

Concernant ce dernier point, les sources byzantines prsentent, toutefois, des opinions
opposes et semblent hsiter incomber la responsabilit de la faillite de lempire romain en
Arabie aux successeurs de Justinien ou aux allgeances incertaines des tribus arabes. Ainsi, si
les chroniqueurs ecclsiastiques comme Procope de Csare et Evagre le scholastique
imputent cet chec la trahison des Ghassanides51, Jean dEphse et Michel le Syrien
estiment que lhostilit de Maurice en tant que gnral puis empereur romain lgard du
monophysisme des Ghassanides peut tre considre comme le facteur principal de la cassure
entre lEmpire romain et ses allis arabes.
Cependant, et afin de mieux comprendre la fin de Rome en Arabie, le lecteur est invit
sorienter vers les observations de M. SARTRE qui souligne que le disfonctionnement des
limes arabes et palestiniens concide avec labandon des successeurs de Justinien, de tout le
rseau des remparts et des guetteurs installs auparavant dans la rgion52. Ainsi, hormis leur
affaiblissement du phylarchat ghassanide, ces empereurs avaient aussi attnu le systme
dfensif romain en Arabie et provoquaient, par consquent, le glissement de la rgion vers
linscurit et la multiplication des entits locales autonomes ou hostiles au pouvoir imprial
de Constantinople.
Section 2 : le bilan de la prsence romaine.
Aprs avoir laiss chapper le contrle du rseau caravanier de lArabie et tant incapable
dassurer la cohsion religieuse de cette rgion (1), lempire romain vit sa prsence
seffondrer au sein dune province quil navait jamais russi incorporer (2).
Paradoxalement, lacculturation sommaire de cette province semble nous fournir une grille de
lecture avise pour expliquer la disparition ultrieure de Rome de lAfrique du Nord (3).
Ainsi, en analysant brivement les derniers sicles de la prsence romaine au Maghreb, nous
pourrons avoir une vision gnrale du contexte doctrinal et politique qui prdisposait lOrient
mditerranen et le pays des "Maures" basculer dans le sillage de la nouvelle communaut
universelle cre par le prophte de lIslam en Arabie.

51
52

Evagre le scholastique, Histoire Ecclsiastique. V, VI, VII.

M. SARTRE, op. cit., p.152-153.

30

1 De la prsence de Rome en Arabie du IVe au VIIe sicle : un quilibre prcaire.

A- Le rle stratgique de lArabie dans la politique commerciale romano- byzantine.
Contrairement une Arabie romaine qui voyait son rle commercial dcliner jusqu
dpendre, quasi exclusivement, du Hedjaz (b), les autres cits caravanires de la pninsule
arabique, et notamment la Mecque, devaient retrouver leur importance dantan et se
dvelopper en dehors de la tutelle romaine (a).
a- Le renouveau conomique du Hedjaz.
Aprs avoir perdu son importance commerciale et son rle de plaque tournante dans le
trafic liant la mditerran lOrient, suite aux manuvres dAuguste et de ses successeurs (le
dplacement des flux caravaniers vers les ports de Gaza et dAlexandrie et vers le sud de la
Syrie), lArabie sest retrouve dans une situation marginale qui semblait la condamner et
lempcher de crer sa propre prosprit. Cependant, en saisissant ultrieurement le conflit
qui opposera Rome aux Perses, et en profitant du jeu politique de ses tribus, cette rgion a pu
se repositionner, ds le IVe sicle, sur lchiquier du trafic international et compenser son
absence de la croissance des changes entre le monde indien et la mditerrane. Sans
reprendre les diffrentes tudes qui restent unanimes sur le rle du conflit perptuel opposant
Rome aux Sassanides dans la renaissance conomique et commerciale de lArabie, notre
tude sappuiera sur luvre dH. Lammens53 et ses conclusions relatives lavnement dun
nouvel acteur commercial au sein de la pninsule arabique : la Mecque, future terre de
lIslam.
Ainsi, si lemplacement gographique de la Mecque sur les routes qui relient la Syrie au
Ymen, dune part, et les ports mditerranens lInde, dautre part - peut expliquer le
dveloppement conomique de cette cit caravanire, dautres facteurs conjoncturels devaient
sy ajouter pour redonner cette rgion son prestige dantan. En effet, en cherchant intgrer
les circuits du trafic reliant lAsie la Mditerrane, et afin dviter les ventuelles ingrences
qui risqueraient de nuire lindpendance de leur trafic, les commerants mecquois taient
obligs de demander des sauf-conduits aux puissances voisines et offrir celles-ci, en
change, la possibilit de disposer des voies traversant la pninsule arabique et transportant
53Henri

LAMMENS, La Mecque la veille de lHgire, imprimerie catholique, Beyrouth, 1928.

31

les produits raffins de lorient lointain. Les transactions effectues, travers ce cadre
conditionnel, accordaient en consquence la Mecque une richesse conomique qui faonnait
son prestige auprs des tribus arabes et consolidait limportance religieuse que lui confiait,
jusque-l, le temple dAbraham. Cependant, si le renouveau des cits caravanires du Hedjaz
est d au dsordre scuritaire dclench par le conflit romano sassanide, quels ont t les
rapports de celles-ci avec la province de lArabie romaine et comment celle-ci se maintenait
au sein de la nouvelle configuration du trafic caravanier que connaissait la pninsule
arabique ?
b- La prosprit "paradoxale" de lArabie byzantine.
En tudiant les relations commerciales de Bostra, M. Sartre a mis en lumire le rle de
Bostra, en tant que march charg de fournir les vins et les crales au Hedjaz prislamique.
En effet, travers sa position adjacente de cette rgion dsertique, lArabie romaine
permettait au Hedjaz dassurer sa subsistance et de satisfaire ses besoins en diffrents produits
qui lui taient difficilement accessibles cause de son emplacement gographique.
Par son emplacement au sein de la rgion agricole du Haurane, et parce quelle tait le
point daboutissement des cavernes arabes, Bostra jouissait dun grand prestige au sein de la
pninsule arabique, notamment auprs des grandes familles qurayshites qui semblaient y avoir
des correspondances permanentes54 et tre capables de tisser des liens troits avec les
Ghassanides qui la contrlaient55. Consciente du caractre limit de ses changes avec les
autres provinces de lEmpire romain, Bostra avait fait le choix de sorienter, de manire
quasi-exclusive, vers le Hedjaz et de garantir ainsi son enrichissement et son
dveloppement56. Cependant, si la prosprit de cette cit est avre, elle ntait daucune
utilit pour le pouvoir central romain. En effet, plac sous lautorit directe des Ghassanide, le
prlvement des taxes sur les produits qui transitait par Bostra revenait directement aux
phylarques arabes de lEmpire et nenrichissait en rien le trsor imprial57.

H. LAMMENS, La Mecque la veille de lHgire, op. cit., p. 47.

H. LAMMENS cite Le clan Quraychite des Asadtes qui disposait du titre honorifique de Halif, affili, des princes
Ghassanides, ibid., pp. 37 38. I. SHAHID cite le cas du phylarque ghassanide, Abou Karib, qui entretenait des relations
troites avec Mdine en raison des liens de parent quil partageait avec certaines familles de la cit, op. cit., p. 374-379.
56 M. SARTRE, Bostra : des origine lIslam, op. cit., p. 132
57 Dans la Novelle 102, lempereur Justinien regrette linaptitude du pouvoir central romain bnficier des capacits
conomiques de la rgion.
54
55

32

Devant la prsente disposition des changes commerciaux au sein de lArabie

prislamique, le chercheur sera confondu de voir comment le dveloppement du trafic arabe
sest fait en dehors de lautorit romaine, lhypothse dune influence politique relle de ce
dernier sur lArabie semble donc saffaiblir. Ce postulat se lgitime travers lobservation de
la localisation des foires arabes qui auraient pu tre considres comme des lieux dchange
entre les Arabes et lempire romain mais qui se tenaient de manire paradoxale en dehors de
la zone dinfluence byzantine.
Ainsi, outre le sud de la pninsule arabique o se tenait la majorit des foires arabes et qui
tait domin par un pouvoir abyssin58, le trafic caravanier des tribus arabes fut rgul, dans
ses changes avec lextrme orient, par Ctsiphon. Celle-ci nappuyait pas son prestige auprs
des tribus arabes seulement travers limposition de leurs marchandises ou lattribution des
sauf-conduits qui prservaient leurs caravanes, mais galement travers le rendez-vous
commercial annuel quelle maintenait sur les terres dAl Hira, la capitale de leur vassaux
lakhmides59.
La sphre des changes entre Constantinople et les commerants mecquois est reste, par
consquent, limite au nord-ouest de la rgion, au sein de la zone dinfluence Ghassanide. De
la sorte, il apparait que les changes commerciaux, entre le pouvoir central romano-byzantin
et les cits caravanires du de la pninsule arabique, particulirement celles du Hedjaz, taient
indirects et passaient par de nombreux intermdiaires qui attnuaient ses influences.
A travers ces donnes, lobservateur peut dceler les difficults du pouvoir central byzantin
simposer sur lchiquier commercial de lArabie et son incapacit faire des voies
caravanires un appui capable de vhiculer lide dun Empire coalis et de la faire accepter
parmi les tribus arabes. Si le commerce aurait pu unir ou rendre cohrente lvolution des
tribus arabes dans le sillage du pouvoir central romain, les enjeux de la pninsule arabique le
firent chouer. Lincapacit de lempire Romain daffilier conomiquement lArabie
apparaitra toutefois moindre quant limpuissance de lautorit impriale lunifier
religieusement et doctrinalement. Le caractre limitrophe de cette rgion diminua, en effet, le
projet de sa romanisation et y permit la floraison de nombreuses interprtations
christologiques opposes la doctrine officielle impriale.

Tawfik FAHD, Rapports de la Mecque avec lAbyssinie : le cas des Ahbs, lArabie prislamique et son environnement
historique et culturel, op.cit., pp 539-548. H. LAMMENS, op. cit., p. 276-293.
59 Al Yakoubi, Tarikh, Livre I, Dar Sader, Beyrouth.
58

33

B- De lchec religieux de Rome en Arabie.

Arabia haeresium ferax, lArabie est fertile en hrsies , cest travers ces mots que
Thodoret de Cyr (393 J.C Vers 460 J.C) dcrit cette rgion au Ve sicle. Or, si les paroles
de lvque antiochien risquent de simplifier ltat religieux de lArabie, ils nous permettront
de discerner les lectures thologiques qui y fleurissaient pour compromettre lunit
dogmatique de lEmpire romain christianis. Devant la raret des documents relatifs
lvanglisation de cette rgion, cette analyse est appele sorienter vers les dbats
thologiques des Eglises orientales afin den dduire les consquences sur la christianisation
de lArabie.
A travers une tude qui confirme le jugement de Thodoret de Cyr, M. SARTRE date la
premire apparition de lArabie sur la scne chrtienne lavnement dune communaut
chrtienne Bostra, groupe au dbut du IIIe sicle autour dun vque Brylle et adepte de
ses interprtations errones60. Situe gographiquement aux marges de lEmpire et
contredisante, originellement, lorthodoxie chrtienne, lArabie se prsenta dans les crits des
historiens byzantins comme une terre hospitalire des sectes qui scartaient des dogmes
officiels de lEmpire romain61. Nonobstant, loin dtre spcifiques lArabie, les querelles
thologiques qui animaient cette rgion taient conformes aux diverses discussions
christologiques qui esquissaient, un peu partout dans le monde romain, lvolution de lEglise
chrtienne.
Consciente de la complexit du dbat thologique qui a morcel le christianisme oriental,
notre tude sarrtera devant le rle du pouvoir romain, partir de Constantin, et sa gestion
des dbats doctrinaux au sein dune Arabie divise par les incessantes et multiples
interprtations spculatives sur la nature du Christ. Ainsi, nous dfinirons, de manire
concise, les grandes lignes de la politique impriale lgard des controverses christologiques
qui ont jalonn lvolution du christianisme oriental et comment elles pouvaient faonner la
configuration religieuse de lArabie (a). Si le pragmatisme de Justinien, et son souci de
maintenir lunit de lempire, lui font accepter la scission monophysite des Ghassanides (b),
ses successeurs se montreront moins prudents et feront prcipiter la fin de lautorit
chrtienne en Arabie (c).

60
61

Maurice Sartre, Bostra, op.cit., p. 99

M. PICCIRILLO, LArabie chrtienne, op.cit., p. 18

34

a- Le christianisme face ses dissidences orientales.

Le dbat thologique provoqu par Arius, le prtre dAlexandrie, propos de la place
relle du Christ et sa prdiction dune sparation ontologique entre ce dernier considr
comme une crature et le Pre, seul Dieu effectif, vont plonger lOrient romain dans une
crise doctrinale qui aboutit la fixation de lorthodoxie chrtienne travers le Credo de
Nice, 325 J.C. Pourtant, malgr sa condamnation de larianisme et sa rsolution dune
dclaration de foi o le Fils est dclar de la mme substance homoousios que le Pre, les
dfinitions imposes par le Concile de Nice ne tardrent pas dclencher les rserves de
nombreux vques orientaux et prcipiter sa rfutation. En effet, en utilisant des notions
vagues et trangres de lcriture sainte comme le terme homoousios qui indique lunit et
lidentit de substance entre le Christ, le Fils et Dieu, le Pre62, le concile de Nice fut
suspect de favoriser la doctrine sabellienne et sa thorie qui fait des trois personnes de la
Trinit (Pre, Fils et Esprit) les modalits (aspects) dune unique et mme divinit63. Face
cette approche, de nombreuses oppositions au concile de Nice clatrent pour appeler soit
une radicale sparation entre le Fils dissemblable (anomois) au Pre, soit renier la
consubstantialit entre Dieu et le Christ64 et rvoquer, en consquence, ses artisans : les
vques Nicens.
Lattitude ambige de lempereur Constantin, silencieux devant les agissements des antinicens, prcipita une nouvelle crise au sein de lEglise que la rintgration par Constant des
vques nicens ne pouvait quamplifier [337 J.C]; sen suivra alors une nouvelle opposition
de la part des vques orientaux qui refusaient toute implication de lempereur romain au sein
des affaires internes de leur Eglise. Cette colre se dveloppa aprs le rejet, en lan 341, de la
part des vques orientaux de la dcision du concile de Rome de rtablir dans son sige
lvque Anastase dAlexandrie, dobdience nicenne. Afin de riposter la sentence papale
quils aperurent comme une ingrence de Rome, les vques orientaux tiendront, la mme
anne, un nouveau concile Antioche quils exploitrent comme une tribune pour reconfirmer
leurs positions.

Pierre MARAVAL. Le Christianisme de Constantin la conqute arabe. PUF. Paris. 1997. p 319 320.
Cette doctrine est apparue au IIIe sicle, travers les enseignements du prtre libyen Sabellius
64 Interprtation dfendue par "les Nicens Modrs" qui ont accept le rejet et la condamnation de lArianisme strict. Elle
enseigne le dogme dune substance semblable entre le Pre et le Fils sans toutefois les identifier ou les unir.
62
63

35

Lavnement de lempereur Constance II et sa multiplication des conciles, pour tablir une

entente thologique entre les vques des deux parties de lempire, finissent par rtablir
lunit de lEglise autour des formules homennes du concile dAncyre [358 J.C] qui dclara
que le Fils est dune essence semblables celle du Pre. Or la volont de cet empereur de
rtablir lunit et la paix de lEmpire se heurtrent sa propre partialit envers les vques
orientaux et leur attitude subordinationiste du Christ65.
Trois ans plus tard, Valens tient les commandes de la partie orientale de lempire [364 J.C378 J.C] et doit faire face une situation piscopale chaotique. En effet, les divisions qui ont
touch les vques partisans de Nice - entre les affilis et les opposants de la
consubstantialit de Dieu et du Christ - et la politique hostile de lempereur Julien envers ces
galilens quil considrait comme des gars66, prcipitrent le retour des partisans de
larianisme et permirent le dveloppement de la doctrine anomiste qui diffrencie
explicitement entre le Pre et le Fils cr. Ce chaos religieux conduit Valens reprendre en
lan 364 la doctrine de Constance II et perscuter le clerg qui lui est oppos; de nombreuses
rebellions clatrent, en consquence, dans lOrient romain dont celle mene par la reine
Mawiya67.
Larrive de Thodose Ier au pouvoir en lan 379 constitue un nouveau revirement dans la
politique religieuse de lEmpire. Pro-nicen, cet empereur rejeta rapidement les mesures de
son prdcesseur tout en cherchant un nouveau compromis capable dapaiser les vques
orientaux. Ainsi, pour assurer lunit dogmatique de lEglise, il convoqua en 381 le concile de
Constantinople. Considr comme le deuxime concile cumnique, celui-ci sinscrit dans la
ligne directe du concile de Nice dont il renouvelle les formules et proclame la
consubstantialit du Pre, du Fils et de lEsprit qui sont une seule divinit, une seule
puissance et une seule substance en trois hypostases68. Naturellement, ce concile ne manqua
pas dappeler les vques, ariens et sabelliens, vacuer leurs siges en faveur des vques
orthodoxes.

Les vques orientaux qui sont des adeptes de lhomisme Doctrine qui professe linfriorit du Fils au Pre- furent un
soutien politique important et une garantie pour le maintien de lautorit impriale en orient.
66 Lucien JERPHAGNON, Les Divins Csars : idologie et pouvoir dans la Rome Impriale. Hachettes Littratures, Paris,
2004, p. 389-390.
67 Supra, p. 24.
68 Bernard FLUSIN, Triomphe du Christianisme et dfinition de lOrthodoxie, pp. 49-75, Le Monde byzantin, Tome I
lEmpire romain dOrient 330-641, sous la direction de Ccile MORRISSON, Presses Universitaires de France, Paris, 2004,
p. 64.
65

36

La concorde religieuse, instaure par Thodose Ier, ne fut toutefois que provisoire et ne
rsista pas devant le conflit qui opposa, ds lan 427 J.C, le prtre dAntioche, Nestorius
lvque dAlexandrie, Cyrille. Dsormais, la priode des luttes christologiques souvrit pour
annoncer une multitude de divisions au sein du Christianisme oriental. Et en prenant partie,
ultrieurement, pour lune ou lautre lecture christologique, lArabie chrtienne matrialisera
la nouvelle dissidence thologique qui tracera, jamais, lavenir de lEglise. En effet, en
accueillant le nestorianisme, lArabie chrtienne projettera une nouvelle configuration o la
doctrine de Nestorius des tribus arabes orientales69 devra cohabiter avec le monophysisme
consacr par lEglise dAlexandrie et propuls comme une religion "nationale" par les
Ghassanides au pays du Levant. Ainsi, et bien avant la conscration du dogme chalcdonien,
en lan 451, lArabie semblait avoir chapp lemprise de tout dogme officiel romain.
b/ Le christianisme arabe [Ve-VIIe s] : de la crise nestorienne la conscration du
monophysisme.
Les fissures doctrinales du christianisme oriental remontent aux querelles thologiques qui
ont oppos les vques nestoriens adeptes de la doctrine dyophysite, celle de la division des
deux natures, humaine et divine au sein du Christ, ceux de lvque dAlexandrie, partisans
de lunit indivisible du Christ et annonciateurs du Monophysisme. En rejetant la nature
dyophysite du Christ et en dposant lvque de Constantinople : Flavien qui refusait de
condamner Nestorius, le concile dEphse II runi la demande de lvque dAlexandrie
mit fin lunion prcaire tablie entre les siges dAntioche et dAlexandrie70.
Lavnement de Marcien [450 J.C 457 J.C] bascula le rapport des forces entre les
diffrentes fractions de lEglise et prcipita un chaos doctrinal dont celle-ci peinera se
relever. En effet, en convoquant un nouveau Concile Chalcdoine, cet empereur chercha
restaurer lunit de lorthodoxie chrtienne; toutefois, ses multiples interventions et son
hostilit manifeste lgard de lEglise dAlexandrie71 vont aboutir une conclusion
dsastreuse pour lunit du christianisme oriental.
69Guillaumont

ANTOINE, Un colloque entre orthodoxes et thologiens nestoriens de Perse sous Justinien, Comptes-rendus
des sances de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, 114e anne, N. 2, 1970. p. 201-207.
G. Antoine, Justinien et L'glise de Perse, Dumbarton Oaks Papers, Vol. 23. (1969 - 1970), p. 39-66.
70 Il faut souligner que ce sont les pressions exerces par Thodose II qui permettront de rtablir, temporairement, lUnit de
lEglise. En effet, en acceptant la doctrine dyophysite de Jean dAntioche la double nature du Christ et en sassurant de la
condamnation dfinitive de Nestorius, Cyrille dAlexandrie provoquera lopposition et lindignation des partisans extrmistes
de la nature unique du Christ
71B. FLUSIN, Triomphe du Christianisme et dfinition de lOrthodoxie, op. cit., p. 69.

37

Contraints par les commissaires impriaux proposer une nouvelle dfinition de la Foi
chrtienne, les vques assembls par Marcien devaient puiser leurs interprtations au sein
dun nombre prcis de rfrences dont la lettre dyophysite du pape Lon, le Tome Flavien,
considrablement controverse par les vques orientaux72. La synthse de leurs lectures
aboutira une nouvelle clarification du Credo de Nice et reconnait les deux natures du
Fils, sans confusion, sans changement, sans sparation, la diffrence des natures ntant
aucunement supprime par lunion, mais la proprit de chaque nature tant sauvegarde et
concourant en une seule personne et une seule hypostase .
Par ses recommandations instructrices des dbats et par sa volont dimposer les formules
fix par ce concile73, lempereur Marcien russit faonner une dfinition christologique
souponne de nestorianisme et provoqua en consquence lopposition des vques orientaux
qui considraient la formule de Chalcdoine comme un dogme infidle la doctrine
thologique dAlexandrie. La politique impriale pro-chalcdonienne74 dclencha de
nombreux actes de violences et une politique rpressive lgard des monophysites, attachs
lEglise dAlexandrie. Ceux-ci devaient attendre lavnement de Justinien pour acqurir une
certaine lgitimit auprs des autorits impriales romaines qui leurs permirent, et sous
limpulsion de lvque dEdesse : Jacques Barade75, de rtablir lEglise monophysite.
Paradoxalement, en tolrant les prceptes monophysites, le sige imprial romain allait
crer une nouvelle entit qui ne tardera pas sopposer lorthodoxie dogmatique impriale
et dsagrger ainsi lunit chrtienne tant convoite par Justinien76. ,

Lettre adresse en juin 449 par lempereur Lon son homologue de Constantinople, lvque Flavien pour lui exprimer
ses ides dyophisites et approuver la condamnation dEutychs, un partisan de Cyrille et de la doctrine de "lunit relle du
Christ" prche par lEglise dAlexandrie.
73 Lempereur promulgua trois dits, en 452 qui interdisent aux clercs et aux lacs de discuter des dcisions de ce concile.
74 Interrompue par le rgne dAnastase et le concile de Sidon de 511, initi par Svre dAntioche patriarche de
Constantinople qui va condamner le concile de Chalcdoine et perscuter ses fidles.
75 Evque monophysite (mort en 578), dabord prtre Tella, puis moine de Pestilt ; il fut nomm, suite aux pressions de
limpratrice Thodora et les exigences politiques des Ghassanides de Justinien, vque dEdesse en 543. Apercevant la
situation chaotique et dlicate de lEglise monophysite (dissidences internes et opposition impriale), Jacques Barade se
consacra au renouveau de cette doctrine et parcourt lensemble des parties orientales de lEmpire (Arabie, Msopotamie,
Armnie) pour ranimer les communauts monophysites dclinantes. Par sa dsignation des prtres et des diacres locaux, il
permit le renouveau de lEglise monophysite et sa reconstruction en tant quEglise autonome de Constantinople. Son
emprunte majeure sur le maintien du monophysisme se reflte par la nouvelle appellation de son Eglise qui se faisait
dsigne, dsormais, comme lEglise Jacobite.
Voir galement : Jean MASPERO, Histoire des Patriarches dAlexandrie, depuis la mort de lempereur Anastase jusqu la
rconciliation des Eglises Jacobites. Librairie ancienne Edouard Champion, Paris, 1923, p. 182-190.
76 Georges TATE, Justinien, lEpope de lEmpire dOrient (527 565), Paris, Fayard, 2004, p 690 693.
72

38

c- Les successeurs de Justinien : lchec de la Foi impriale une et indivisible.

Suite aux difficults de lempereur Justin II [565 J.C 578 J.C] de raliser un compromis
dfinitif avec les monophysites, ses successeurs immdiats, Tibre II Constantin [578 J.C
582 J.C] et Maurice [582 J.C 602 J.C] renoncrent tout dialogue avec leur Eglise sans se
soucier, toutefois, des obdiences thologiques de leurs phylarques Ghassanides. La nouvelle
politique du pouvoir central romain difia une rupture dfinitive entre les empereurs
chalcdoniens et leurs vassaux monophysites arabes et prpara, par consquent, les conditions
appropries qui priveront lEmpire romain de son dernier rempart dans la rgion ; la veille
de lavnement de lIslam, la division entre les chalcdoniens (les melkites77) et les jacobites,
ces monophysites lis Jacques Barade, est irrparable.
On a souvent crit que lardeur monophysite rejeter la tutelle religieuse de Byzance a
favoris lislamisation rapide de la Syrie et sa conqute, cette interprtation slucide quand
on sait que loin dtre une simple incomprhension doctrinale, le monophysisme incarnait les
ambitions "nationalistes" des peuples de la rgion78. Cette doctrine tait leur "manifeste" pour
rejeter la prsence dun pouvoir central imprial byzantin quils considraient comme une
puissance trangre. Ainsi, quil agisse lgard du pouvoir byzantin, ou mme sassanide79, le
monophysisme devait servir comme un outil doctrinal qui permettait aux peuples de la rgion
de se maintenir et de revendiquer leurs identits. Lusage du syriaque par les jacobites et le
dveloppement de la littrature copte, en Egypte, ds la structuration des Eglises
monophysites ne tmoignent pas seulement - au moins sur le plan religieux - de la volont
indpendantiste des sujets arabes, syriens et orientaux de lempereur ; ils sillustrent
galement comme un aspect indniable de la difficult de lempire romain acculturer ses
contres arabes80.

LEglise Chalcdonienne officielle et dsigne sous le nom de Melkite, en rfrence au terme arabe de Malik qui signifie le
roi.
78 P. MARAVAL, op. cit, p. 420 423.
79 LArmnie a adopt le monophysisme ds lan 551 par opposition au Nestorianisme de lEglise officielle perse.
80 Afin de comprendre les enjeux des luttes christologiques qui ont min lunit de lEglise aprs le concile de Chalcdoine et
afin de mieux dceler le rejet du monophysisme alexandrin des vises centralisatrices de lEmpire, dveloppes par
larchevch constantinopolitain, voir Philippe BLAUDEAU, Alexandrie et Constantinople (451-491) De lHistoire la GoEcclsiologie, Ecole Franaise de Rome, 2006.
77

39

2- Lacculturation de lArabie, lanatomie dun chec.

Promulgu par lempereur Caracalla en lan 212 J.C, la constitution antonine qui donne la
citoyennet romaine tous les prgrins du monde habit, toutes les formes dorganisation
municipale tant maintenues, exception faite pour les dditices81 ne semble pas avoir
chamboul lidentit de la province dArabie ou avoir provoqu lengouement de ses
habitants. En effet, ancrs dans un fort processus dhellnisation qui leur a permis de
maintenir leurs identits, leurs langues et leurs passs82, les cits arabes apercevaient "le don
romain" comme une menace de leurs liberts et de leurs traditions83.
Labaissement du prestige de la province, apport par le gouvernement imprial partir de
lan 244 viendra accentuer lhostilit et le mcontentement des populations locales de la
province face aux exigences de plus en plus accrues de Rome. A ct de la pression militaire
et fiscale des autorits centrales84, viendront sajouter la dtresse conomique et la crise du
pouvoir qua connu lEmpire au IIIe sicle pour dfaire les liens prcaires qui unissaient Rome
la majorit des tribus arabes. Ainsi, si la crise conomique va intensifier le brigandage85 et
perturber le trafic des caravanes traversant la rgion, lincapacit des autorits romaines dy
remdier obligera les localits arabes sdentaires embaucher leurs propres gardes et se
dsengager progressivement de leurs obligations fiscales envers le pouvoir central.
Inluctablement, cette rupture se cristallisera travers la dsertion des tribus autochtones des
contingents militaires, leur non-coopration avec les autorits administratives, et enfin leur
amplification des groupes de pillards.

Papyrus Giessen, 40 (1).

A propos de ce point, voir M. SARTRE, La construction de lidentit des villes de la Syrie hellnistique et impriale :
Idologies et valeurs civiques dans le monde romain, Textes runis par Herv INGLEBERT. Picard.2002.
83 Bien que certaines adhsions des notables arabes aux structures romaines restent possibles, celles-ci sexpliquent
essentiellement par la volont de leurs auteurs de se prserver et de mettre en valeur leurs prestiges sociaux. D. F GRAF, The
Saracens and the Defense of the Arabian frontier, op. cit., p.380
84 Ces exigences taient souvent dordre militaire et/ ou fiscal. En effet, les garnisons militaires semblent tre des fardeaux
pour les populations voisines car elles ncessitaient des populations locales le paiement des taxes spcifiques afin de pouvoir
se maintenir. Aussi, le dplacement des troupes aux longs des frontires obligeait les autochtones fournir les efforts
ncessaires pour le transport des soldats qui abusaient souvent de leur statut pour incarner une relle menace lgard des
habitants.
85 A propos de la question du brigandage en Arabie, voir Catherine WOLFF, Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire,
Ecoles Franaise de Rome, 2003, p. 133-156. Lauteur dfend lide que le brigandage au sein de cette province, et malgr sa
particularit gographique, ntait pas aussi important que le prtendent les sources classiques qui prfrent, de manire
gnrale, vhiculer des opinions courantes et mpriser cette rgion cause de son mode de vie, le nomadisme. Aprs
lanalyse des diffrents des textes qui tmoignent de la prsence de cette activit au sein de lArabie, lauteur conclut que
cette rgion, avec la Syrie et la Palestine, connaissaient trs peu ce phnomne et constituent une exception par rapport aux
autres provinces anatoliennes et balkaniques de lEmpire.
81
82

40

Il faut souligner toutefois que ce dsordre caractristique de lArabie romaine du IIIe sicle
ntait pas distinct de la situation chaotique que connaissaient, en mme temps, les autres
provinces de lEmpire Romain et notamment celles o simplantera lIslam. Le cas des
provinces nord-africaines nous fournira, ci-dessous, un tmoignage parfait de ces obstacles
inhrents qui dsagrgeaient lvolution de lEmpire86.
Cette dsunion sest tale sur toute la priode du bas-empire car les empereurs de
Constantinople semblaient tre plus concerns, au sein de cette rgion, par le maintien des
rseaux caravaniers que de rtablir un vrai processus dacculturation qui aurait t capable
dincorporer lArabie. Pourtant, mme en suggrant une hypothse contraire, nous
observerons que lacculturation de cette rgion a t originellement fausse et que
lavnement de Rome, au sein de cette rgion, sest avr impuissant devant les nombreux
facteurs qui y subsistaient et qui ne devaient pas tarder neutraliser laction impriale et
rduire la romanisation de la rgion :
-

[Ainsi, outre le trs faible degr de lhellnisation de lArabie, M. SARTRE souligne que malgr son
absorption de la culture hellnistique, la Syrie ne faisait pas du grec sa "langue officielle" et ne le
considrait que comme une faon dcrire et de communiquer ; ainsi, le Grec se trouvait associ aux
langues indignes qui continuaient tmoigner de la vigueur des cultures indignes : le syriaque et
laramen.

Bien que des inscriptions et des textes permettent de ne pas douter que les villes romaines en Arabie et
en Syrie aient adopt les institutions des autres cits impriales 87, ce constat ne permet pas docculter
les clivages rels entre les villes de la Syrie du Nord et de la cte et de la Dcapole et celles situes au
sud et en Transjordanie. Ainsi, si dans les anciennes cits les notables municipaux portaient des noms
grecs et avaient acquis, assez souvent, la citoyennet, les magistrats et les bouleutes des nouvelles villes
de la province dArabie ne vont pas jusqu hellniser leur nom ou demander la citoyennet. Malgr
leur intgration administrative, les villes

romaines en Arabie se contentaient dadopter le strict

minimum des coutumes grco-romaines et leur mconnaissance des concours grecs, contrairement aux
cits syriennes et palestiniennes, suffit pour en tmoigner.
-

La rpartition dmographique des citoyens grecs au sein de la rgion tmoigne galement de la

configuration difforme de lacculturation romaine de lArabie. En effet, contrairement la Syrie, leur
prsence au sein de cette province sest limite exclusivement aux cits de la Dcapole ; la population
arabe, quant elle, se prsentait massivement dans le Nguev, la Transjordanie, le Hauran et tout au
long de la steppe syrienne88].

Voir ci-dessous, pp. 42-47.

La rpartition en tribus et lexistence de boulai o sigent les notables du cru sont attests jusque dans les cits les moins
hellnises (Palmyre ladopta sous les flaviens).
88 M. Sartre, lOrient Romain, op. cit., p. 315.
86
87

41

Ainsi, cest travers cet arrire-plan vici que sest dveloppe la provincialisation
romaine de lArabie. Indubitablement, Rome navait pas russi modifier les structures de
cette rgion et son chec se reflte parfaitement au sein des campagnes non hellniss o se
maintenaient en permanence les conditions dune rapide disparition du "vernis culturel
romano-grec"89.
En sappuyant enfin sur lopinion de S. Janniard qui stipule que lidentit romaine ntait
pas fondamentalement culturelle mais se dfinissait essentiellement par son appartenance la
puissance dun pouvoir central, elle-mme lie lide dun destin communautaire90, nous
comprendrons que lalanguissement ou la disparition de ces lments centralisateurs ne
pouvaient quacclrer la perdition de cette adhsion et faciliter la d-romanisation de la
rgion. En consquence, Lavnement ultrieur dune nouvelle autorit centrale en Arabie, et
sa russite se prenniser, devait incontestablement y compromettre le maintien des liens
antrieurement tisss avec un empereur romain, gographiquement lointain, politiquement
allusif et religieusement fragment.
La Romania Arabia est reste la marge du pouvoir central et son intgration au sein de
lempire donne limpression quelle sest faite, exclusivement, pour maintenir les intrts
scuritaires et conomiques de lEmpire. Parce que le processus romain de lacculturation de
cette province portait intrinsquement les causes de son chec postrieur, les nouvelles
conjonctures, introduites partir du quatrime sicle, ne feront que prcipiter le dnouement
des liens fictifs qui liaient les sujets arabes lautorit romaine centrale. Similairement
lArabie, les provinces africaines posaient de nombreux problmes au sige central romain, la
configuration des liens entretenus par ces deux parties nous tmoignera des causes qui avaient
entran la chute de lEmpire et son incapacit incorporer efficacement le pays des maures.
3 La romanisation de lAfrique du Nord : une entreprise originellement
"prilleuse".
Hostile lavnement militaire de Rome (A), lAfrique du Nord talait conjointement ses
dissidences doctrinales envers lorthodoxie doctrinale impriale, la romanisation de cette
rgion choua, par consquent, devant lincapacit de lEmpire chrtien de le fdrer
religieusement (B).
M. SARTRE, Ibid., p. 315.
JANNIARD, Arme et acculturation dans lorient Romain Tardif. Lexemple des confins syro-msopotamiens. VVI Ap J.C, Mlanges de lcole Franaise de Rome. Antiquits. MEIRA. 2006.
89

90Sylvain

42

A- Rome face aux insurrections berbres.

Comme lobserve M. Rachet, lavnement de Rome en Afrique du Nord allait dclencher
la raction des populations autochtones. Celles-ci, lses dabord par la saisie de leurs terres
au profit des nouveaux sdentaires romains, et menaces ensuite dans son propre mode de vie
cause des actions structurelles entreprises par lEmpire,91 ne devaient pas tarder sopposer
la politique administrative et rythmer, en consquence, lvolution ultrieure de cette rgion
travers des soulvements permanents. Chaque empereur romain devait ainsi se heurter aux
insurrections berbres et constater lincapacit de ses prdcesseurs les rsoudre92.
Au fil des annes, les berbres des Maurtanies Csarienne et Tingitane devenaient de plus
en plus indociles et incapable dobserver une obissance envers les autorits romaines, et face
aux stratgies impriales, dont lobjectif restait inlassablement la pacification totale de la
Berbrie, srigeait la constance des attaques maures.
Et bien que la rforme ultrieure de Diocltien93 puisse signifier la reconnaissance des
difficults de communication et de la discontinuit existante entre la Maurtanie Tingitane et
les provinces continentales voisines94, cette restructuration se dfinit essentiellement comme
lexpression dun choix dlibr, de la part de Rome, de renoncer puiser ses forces dans
(Abandon des routes ancestrales qui amenaient les populations nomades aux terrains de pture indispensable pour leur
troupeaux, lobligation de se contenter des quelques parcelles cultivables, linstallation de Rome dun systme urbain qui
cherchait, dune part, garantir lexistence des dbouchs commerciaux pour les produits africains et maintenir, dautre part,
lordre au sein de la rgion) Marguerite RACHET, Rome & les berbres : un problme militaire dAuguste Diocltien.
Collection Latomus. Volume 110. Revue dtudes latines. Bruxelles. 1970.
92 Trajan essaya de rgler les principaux problmes de la Berbrie, telles les incursions des tribus sahariennes, la surveillance
dun centre permanent de dissidence : lAurs, travers une srie dactions : Dlimitation des territoires des tribus dont la
soumission savraient dfinitive, en proconsulaire et en Numidie. La pacification des Maurtanies qui ne semble pas
chapper aux voix de dissidence. Trajan va faire reculer les limites mridionales de la Numidie jusquaux bordures du dsert.
Il procda galement rduction des superficies des tribus, en annexant une partie de leurs territoires aux civitas romanpuniques, afin dobliger les berbres abandonner leur vie semi- nomade et se tourner vers lagriculture qui les
sdentariserait.
Toutefois, cet arsenal de dispositions nallait pas tre un synonyme dune ventuelle pacification romaine de ses provinces
africaines. Et effet, les mesures de Trajan eurent pour premire consquence : le refoulement vers louest des grands nomades
nord-sahariens qui se voyaient interdits de leurs terrains de parcours habituels ; les raids quils menrent contre les
montagnards maurtaniens, en guise de riposte, dclenchrent les turbulences et les soulvements de ces derniers contre
loccupant romain qui est venu chambouler leurs modes de vie et quils identifient comme la principale cause de leurs
preuves.
93 Cet Empereur va tenir compte des remaniements du systme administratif apports par Maximilien, en Afrique du Nord.
Par consquent et afin de rompre avec linscurit due aux rvoltes multiples dans la rgion et la raret des transactions
commerciales dues au mauvais tat des routes et pour mettre terme aux ambitions des empereurs autoproclams en Afrique,
Diocltien va morceler lAfrique romaine en 7 provinces. Ainsi la Numidie cdera la place devant trois provinces : La
Tripolitaine, la Numidia Militiana, la Numidie Circtsienne. De la Proconsulaire, il va dtacher la province de Byzacne en
295 uvre de Maximien. Maximien avait dj rpartie la Mauritanie Csarienne en deux provines : la csarienne et la
Sitifienne. Enfin, Diocltien va garder la province de la Mauritanie Tingitane, tout en abandonnant la partie continentale &
Volubilis et rattacha la Tingitane Maritime au Diocse des Espagnes, afin dassurer la scurit de Dtroit & viter linvasion
Maure.
94 M. RACHET, Rome et les berbres, op. cit., p 168-169
91

43

une rgion indocile et sans grande utilit stratgique95. En effet, comme lcrit Edmond
Frzouls, labandon de la Maurtanie Tingitaine n'entranait aucune rvision dchirante, ni
du point de vue stratgique, ni de celui de ses populations originaires, restes en marge de
l'Empire et de toute faon peu importantes96 .
Les successeurs de Diocltien devaient galement se heurter aux problmes militaires
nord-africains, amplifis par les troubles politiques et religieux que connaissait lensemble de
lEmpire romain au IVe sicle, avant de voir cette partie de lEmpire leur chapper au profit
des vandales.
Toutefois, en sinscrivant dans la continuit romaine97, le royaume vandale, fond en
Afrique du Nord par Gensric [399 J.C 477 J.C], devait naturellement hriter des difficults
du pouvoir quil a dchu. Ainsi, outre les dissidences des chefs de tribus locaux98, les
nouveaux matres de Carthage devaient faire face aux problmes des limes, harcels
continuellement par les tribus maures, et faillir finalement les maintenir.
Les difficults des vandales rsoudre la problmatique indigne cessrent cependant avec
lexpdition de Justinien qui mit fin, en lan 533, leur aventure africaine. Or, en rintgrant
le sillage imprial, ce territoire devait y rintroduire ses ternelles complications politiques et
militaires. Ainsi, en fermant la parenthse vandale, Justinien se vit oblig de rcuprer les
mmes maux auxquels furent confronts ses prdcesseurs romains: ces rvoltes berbres qui
navaient jamais cess denvenimer la prsence impriale en Afrique ; ainsi, si le chapitre
vandale na dur quun sicle (430 533), celui de "la restauration 99" romano-byzantin ne
peut se vanter dune meilleure longvit.
En effet, en lanant un grand programme de fortifications [entre 539 et 544] dans les
diffrentes provinces reconquises (la Byzacne, la Proconsulaire, la Numidie, une partie de la
Maurtanie sitifienne), le pouvoir byzantin cherchait simultanment consolider sa prsence
dans la rgion et adresser un message menaant aux gentes Maures quil a propulses en
La Tingitane tait une province marginale, loigne de toute circulation interrgionale, et fonctionnant surtout comme un
relais vers l'Afrique profonde. Son rle dans la protection des provinces mridionales des Espagnes devenait insignifiant du
moment que la couverture du dtroit pouvait tre maintenue. Du point de vue de Diocltien, lextension de cette province
vers le Sud n'avait pas grande importance
96 Edmond FREZOULS, Rome et la Maurtanie tingitane : un constat d'chec ?, Antiquits africaines, N 16, 1980. p. 92-93.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/antaf_0066-4871_1980_num_16_1_1058.
97 Christophe HUGONIOT, Rome en Afrique, de la chute de Carthage aux dbuts de la conqute arabe, Paris, Champs
Universit, Flammarion, 2000, p. 216-224.
98Les inscriptions dcouvertes dans les montagnes de lAurs rvlent lexistence dun chef de clan, nomm Mastis, dans
lHodena et lAurs, qui se proclama imperator vers 476 et conserva son titre une quarantaine danne. LAnne
Epigraphique, 1945, 97. Cit par C Hugoniot, op. cit., p 217
99 Dans son Histoire du Maghreb, Abdellah LAROUI prfre utiliser ce mot que de recourir au terme de reconqute. En effet,
la victoire de Justinien ntait significative que le retour dune partie de lancienne classe possdante dans ses biens ;
dabord lEglise . A. Laroui, lHistoire du Maghreb, un essai de synthse, centre culturel arabe, Casablanca, 1991, p. 67
95

44

dehors des cits romaines. Cependant, en implantant un tel systme, et en procdant au

cloisonnement de la population indigne, Constantinople dmontra son ignorance des peuples
maures et amplifia leurs nombreuses inquitudes envers le pouvoir central.
La meilleure illustration des nouveaux rapports mins de lempire avec les populations
indignes sobserve travers la raction des tribus maures, situs lAurs et les Nmencha.
En effet, se voyant cernes par les nouvelles fortifications impriales, ces rgions qui
abritaient des chefs berbres tolrs par lEmpire (Antalas) ou considrs comme les
reprsentants officiels de lautorit romaine (Cusina), aperurent une menace directe des
compromis quils avaient pass, dans les annes 530, avec le pouvoir central et y dcelrent
une remise en question, de leur propre prsence au sein de lAfrique du Nord impriale. Deux
vnements interviendront, en 543, pour confirmer ces doutes et enliser la rgion dans une
tourmente de rvoltes et dinsurrections qui jalonneront le dernier sicle de lAfrique romaine.
Ainsi, suite au massacre, de la part du dux de Tripolitaine des notables maures de la tribu des
Laguatan et la suppression de Solomon le gouverneur romain de lAfrique de la pension
accorde par lempereur Justinien Antalas100, une grande coalition des maures de lintrieur
et des tribus nomades des Syrtes se constitua pour lancer la grande guerre libyque. Et si celleci na dur que quatre ans ; elle reste un prsage annonciateur des prochaines difficults de
Constantinople en Afrique.
La parenthse de la stabilit rgionale ouverte par le gnral romain Jean Troglita, aprs sa
victoire Latara en lan 548, devait se fermer quelques annes plus tard aprs lassassinat du
chef berbre Cucina, en lan 562, par le nouveau gouverneur byzantin de lAfrique : Jean
Ragathinos101.
Ainsi, avant mme quil finisse son rgne, lempereur Justinien vit ressurgir, en Numidie,
les anciens dmons africains qui lui rappelaient la nature illusoire de sa Rome universelle. Si
la victoire ultrieur de Marcien avait permis de remettre lordre au sein de la rgion ; elle ne
pouvait ni effacer la mfiance qui sest accentue entre les romains et les autochtones, ni
combler la fracture profonde qui sest creuse entre eux.
Ds son avnement, Justin II devait faire face une nouvelle crise qui lobligeait voir
trois de ses gnraux en Afrique tomber, partir de 569 sous les armes des tribus Maures102.
Cependant, les causes du nouveau soulvement des maures, et lidentit des tribus qui y
Procope, cit par Yves MODERAN, Les Maures et lAfrique Romaine, Ecole Franaise de Rome, 2003, p. 604.
I. MODERAN, op. cit., p. 644.
102 Ibid., p. 668
100
101

45

participrent, restent obscures en raison de labsence quasi-complte des documents relatifs

cet pisode tumultueux que seul la chronique de Jean de Biclar permet de relater103. De
nouvelles insurrections des Maures clateront sous le rgne de Maurice et russiront
atteindre Carthage, mais linstar des agitations qui envenimaient le rgne africain de Justin
II, ces vnements restent obscurs et souffrent de la pauvret des sources 104. Pis, ds la fin du
VIe sicle les tribus maures semblent sclipser des sources historiographiques pour ne
rapparaitre quavec les premiers raids arabes, dats de lan 647.
Comme le laisse constater les mots de M. Benabou, lexprience romaine en Afrique a t
"un nud de problmes pineux aux solutions douteuses". Le choix originel de Rome de
coloniser lAfrique du Nord allait lexposer la tnacit et la rsistance militaire des
berbres105 ; par sa permanence et son volution, celle-ci, fissurait subtilement la prsence
impriale en Afrique et amorait son effacement devant les envahisseurs trangers qui
pouvaient la menacer. Si lactivit militaire des tribus indignes tait perue de la part de
Rome comme une agitation locale gnante, mais sans consquences sur sa domination, elle est
considre par les Maures comme une dmarche indispensable pour aboutir leurs finalits.
Cette confrontation, entre les Romains et les indignes dAfrique, allait donc se maintenir au
courant des sicles pour faire de ces provinces africaines un monde en perptuelle gestation et
o rien ntait dfinitivement acquis106.
Ds le dbut, la prsence romaine fut considre, par les tribus indignes, comme un
facteur de rgression et de menace leurs modes de vies, cette premire impression aboutira
une mfiance que le poids des sicles ne pourra estomper. Paralllement leur rsistance
politique, les maures devait galement dvelopper lgard de Rome une rsistance religieuse
cristallise particulirement par la doctrine donatiste.

103

Durant la troisime anne du rgne de Justin, Thodore, prfet dAfrique fut tu par les Maures (). Durant la quatrime
anne de Justin, Theoctistus, magister militum de la province africaine, vaincu au combat par les Maures fut tu (). Durant
la cinquime anne de Justin, Amabilis, magister militae dAfrique fut tu par les maures . Jean de Biclar, d. Mommsen,
MGH, a.a.,t. XI, p. 212.
104Outre les ventuelles destructions du patrimoine scripturaire nord-africain qui ont suivi les invasions arabes, les
vnements qui se produisaient dans cette partie de lempire souffrent de lindiffrence et du silence des auteurs byzantins
orientaux.
105 Marcel BENABOU. La rsistance africaine la Romanisation. Editions la dcouverte. Paris. 2005, p. 246 251.
106 Marcel BENABOU, op. cit, p579.

46

B/ La rsistance religieuse des tribus maures.

Dans son analyse des diffrents aspects relatifs la rsistance maure face Rome, M.
BENABOU sarrte devant le maintien des divinits berbres originelles et lincapacit de

celles, importes par Rome, de les supplanter ou de se dvelopper en dehors de leurs sillages.
Ainsi, cet auteur crit que les dieux berbres servent souvent de fondement aux
dveloppements ultrieurs des dieux romains, (leur maintien) correspond un besoin et il est
charg dune fonction prcise. En effet, cest seulement lorsquil peut, par quelque trait, se
rattacher la tradition libyque ou punique, quun dieu romain transplant en Afrique
rencontre le vritable public populaire107. Curieusement, cette permanence des convictions
cultuelles berbres prromaines rappelle celle constate propos des divinits prsentes au
sein des provinces orientales de lEmpire notamment en Egypte et limpossibilit de ce
dernier dy implanter une architecture religieuse exempte des divinits originelles108.
La christianisation de lEmpire ne lui permettra pas, non plus, dassurer lunit de ses
sujets maures autour dun seul dogme thologique. En effet, malgr son chec simposer
devant lorthodoxie ecclsiastique, la doctrine donatiste travers son implantation exclusive
en Afrique [305 J.C 411 J.C] permet de concrtiser les tensions socio-conomiques (telles les
pressions fiscales du pouvoir, la sdentarisation des populations nomades ou encore le rejet
des petits paysans de lexpropriation de leurs terres par les grands propritaires) qui minaient
cette province109.
Ainsi, en sopposant lEglise officielle romaine, considre comme un levier doctrinal de
la romanit trangre quils rejetaient, les maures exprimaient leur refus de cette autorit
impriale qui les opprimait et ouvraient une voie irrmdiable la distinction quils opreront
dsormais entre le christianisme et lorthodoxie catholique110.
Le dveloppement dun christianisme maure en dehors de lEglise chalcdonienne devait
galement samplifier aprs larrive des vandales qui introduisait au sein de ces provinces
une nouvelle lecture de la foi chrtienne travers leur doctrine arienne. Graduellement, les

Ibid., p. 379.
M. SARTRE, Orient Romain, op. cit., p 500
109 William. H. C. Frend, Saints and Sinners in the early Church, London, 1985, p. 108-109.
Cette opinion est dfendue notamment par les thses de Christian COURTOIS, Les Vandales et Afrique, Paris, 1955, p 147149. Jean Paul Brisson, Autonomiste et christianisme dans lAfrique romaine : de septime svre linvasion vandale. Paris,
1958. Pierre Hadot, Michel Meslin, A propos du Donatisme, Archives des sciences sociales des religions. N. 4, 1957. p.143148 ; voir galement Pierre Maraval, op.cit., pp. 297-312.
110 Ch. HUGONIOT, op. cit., p. 203. A. LAROUI, lhistoire du Maghreb, op. cit., p. 73.
107
108

47

territoires maures faonnaient un monothisme abstrait, capable de sadapter et de se satisfaire

de nimporte quel nouveau dogme111.
Un constat global simpose la fin de ce dveloppement ; simultanment lArabie,
lAfrique romaine offre aux observateurs de nombreuses analogies quant lincapacit de
lEmpire de sy imposer militairement et religieusement. Et linstar de sa prsence sur la
terre natale de lIslam, le dessein nord-africain de Rome se heurtait des rsistances locales
qui compromettaient la romanisation de cette rgion et esquissaient, en consquence, son
inluctable rupture. Enfin, comme lArabie, lavenir des provinces africaines de Rome se
confondra avec celui de la nouvelle foi monothiste, apparue la Mecque et prch par
Mohamed. Rapidement, la romanit de cette rgion cdera sa place larabit de ses
nouveaux conqurants et aux bouleversements conceptuels quils y introduiront.
A la fin de son ouvrage consacr lanalyse de lOrient romain, M. Sartre sinterroge si
lEmpire romain aurait t-il incapable de crer des solidarits indispensables qui lui auraient
permis de sy imposer et de sy maintenir ? A partir de nos observations de lAfrique du Nord,
nous pouvons largir cette rflexion pour ne pas la confiner aux seules contres orientales de
lempire romain. Dsormais, il faudra se demander si cette impuissance aurait t
caractristique de lensemble des futures terres de lIslam, ces rgions o la romanit vacillait
en labsence des canaux qui lauraient solidement vhicule? Afin de rpondre cette
question il faudra se tourner vers le vritable attribut de Rome envers le monde civique
quelle avait russi installer tout au long de la mer mditerranenne : son Droit. Celui-ci,
considr comme le vritable trait dunion qui matrialisait lappartenance de ces provinces
Rome constituait, en effet, le soubassement effectif de son architecture universelle.

111

A. LAROUI, Ibid., p 73.

48

49

Premire Partie.
De la construction de la norme juridique au sein de la Cit
universelle :
La gense du Droit entre la Cit romaine et Al-mma islamique.

50

51

Dans son tude de lesprit du droit musulman, Jean Paul Charnay tablit la conclusion que
le fiqh, en tant que systme juridique, est doublement sacral. Cette sacralit est due, dabord,
ses origines : le Coran et la Sunna qui expriment et expliquent la parole divine donne
lhumanit afin den dduire les commandements suivre et les normes instituer pour
accder au salut ternel ; elle mane, aussi, du signifiant du fiqh, c'est--dire, la langue arabe
classique utilise pour transmettre ou formuler les normes rgissant la socit islamique112.
Lobservation de ces deux points nest pas surprenante, ni autant rvlatrice quand on sait
que la tradition juridique islamique aime rappeler ses attaches avec luvre prophtique et
souligne le caractre miraculeux du don linguistique coranique, et plus accompli que celui de
la langue potique qui faisait, jusque-l, la fiert de lArabie prislamique113.
Aujourdhui, par ce caractre supraterrestre et ses multiples rfrences au sein des
lgislations nationales de la sphre arabo-islamique, le fiqh se rvle comme un reflet
contemporain dune volont islamique orthodoxe qui refuse dter la rgle juridique ses
colorations religieuse et morale. Ainsi, quelle se manifeste par sa formulation ou travers ses
assises fondatrices, linterprtation de la norme juridique islamique reproduit obligatoirement
sa concordance avec les prceptes de la loi divine, elle ne peut avoir quun seul objectif : la
ralisation de la justice voulue par Allah pour ses fidles. Or, cette premire apprciation du
droit musulman reste incomplte et risque de dformer toute entreprise scientifique qui
chercherait mener le droit musulman en dehors de sa forteresse cleste et lui appliquer en
consquence une mthodologie matrielle capable de le dsacraliser. Si la science juridique
islamique revendique son ancrage au sein des racines sacres et aime se dfinir travers sa
connexion intime avec la volont divine, elle ne pourra pas nier lempreinte humaine que les
multiples apports sociopolitiques lui ont octroy tout au long des premiers sicles de sa
formation.
En effet, aprs la disparition de Muhammad et le tarissement de la source dexplication qui
en a rsult, il devenait logique de voir le droit musulman se faonner travers le travail
doctrinal des diffrents juristes et savants de lIslam qui cherchaient combler les questions
sculires omises par la rvlation prophtique.

112J.

P. CHARNAY, Esprit du Droit Musulman, Paris, Dalloz, 2008, p. 11

Sur ce point nous orientons le lecteur lanalyse effectue par le penseur gyptien Abd Al Jawad YASSINE propos du
rle de la langue arabe et sa mthodologie littraire dans la stagnation de la rflexion juridique au sein du monde araboislamique mdivale. Abd Al Jawad YASSINE, As-sulta fi-al-Islam : Al-Akl al-fikhi al-Salafi bayna al-Nass wa al-Tarikh, Al
Markaz Al Thakafi Al Arabi, Al-Markaz al-Thakafi al-Arabi, Casablanca, 2000, p. 33-49.
113

52

Tout au long de son volution et jusqu la clbre fermeture des portes dal Ijtihad114 - qui
expliquerait la stagnation de linterprtation doctrinale sous la dynastie abbasside le droit
islamique nous place devant un systme normatif qui sajustait simultanment selon les
particularits des diffrences sociales ou ethniques des territoires conquis et au travers ses
transactions avec lappareil politico institutionnelle qui veillait sur son application.
Cependant, partir de son association et sa connexion avec le pouvoir politique qui le
vhicule, la norme juridique islamique reflte une certaine bicphalie qui tonnerait le
chercheur par sa conformit quasi parfaite avec la lecture positiviste.
Manifestement, le droit islamique, tel quil a t labor par les jurisconsultes abbassides,
peut sinterprter comme un exemple parfait du droit positif dcharg, instinctivement ou
intentionnellement, de tout rapport mtaphysique115. De la sorte, la norme fondamentale
dorigine "mystrieuse", qui domine la construction juridique positiviste, peut tre identifie
dans le cas du fiqh - la justice divine. La hirarchisation des sources du droit en Islam, telle
quelle a t codifie par al Shafi et ses successeurs, correspondrait parfaitement la
structuration des normes juridiques effectues par Kelsen et lcole Normativiste.
En effet, en ne reconnaissant de souverainet quen Allah et en faisant de celui-ci la seule
source de la loi, le fiqh islamique peut se dfinir parfaitement, et selon les termes du
Professeur J.P CHARNAY comme [] ntant pas un droit naturel tir de la nature humaine,
mais un droit positif dict ou inspir par Dieu rgulant cette nature. Comme le droit
canonique [] cest un droit concret tenant compte des ralits physiologiques 116.
Logiquement, Les fuqaha ne sont appels, travers cette lecture, qu fournir un travail
complmentaire qui leur permet dadapter la norme divine et lappliquer aux situations
auxquels ils seraient exposs.
Cependant, aligner le positivisme juridique sur la norme juridique islamique savre une
opration alatoire et difficile concevoir, deux raisons peuvent sidentifier ici pour justifier
ce constat :
-

dabord, le positivisme, en tant que mthodologie technique et scientifique refuse toute

subordination la morale ou au droit naturel et universel ;

La thorie de la fermeture dAl-Ijtihad a t conteste rcemment travers les tudes de nombreux auteurs notamment le
Professeur Wael HALLAQ. Wael B. Hallaq Was the Gate of Ijtihad Closed? International Journal of Middle East Studies,
Vol. 16, No. 1. Cambridge University Press, Mar., 1984, p. 3-41. On the Origins of the Controversy about the Existence of
Mujtahids and the Gate of Ijtihad. Studia Islamica, No. 63. Maisonneuve & Larose, 1986, p. 129-141.
115 Jean Louis BERGEL, Thorie Gnrale du Droit, Paris, Dalloz, 2004, p. 26.
116 Jean Paul CHARNAY, op. cit., p. 19.
114

53

ensuite, le rejet de lcole positiviste des normes et des phnomnes extrieurs au

champ juridique ne peut qualtrer sa conception du droit et la rendre incomplte. En
effet, une lecture objective de ce dernier ne peut ni omettre son rle rgulateur des
rapports interindividuels au sein de la socit, ni ignorer les finalits qui lui ont t
fixes par le pouvoir central ou la communaut qui sy subordonnent117.

Lexposition schmatique de ces lments nous permet daffirmer que le droit ne peut ni se
dissocier des phnomnes plus larges, ni tre isol des sources ou du contexte qui
ltablissent. Il dpend de lHistoire, de lenvironnement humain et conomique qui lentoure,
ou encore des choix idologiques du pouvoir. Ainsi, toute rflexion positiviste sur la puret du
processus constructif du Droit savre comme une tentative incertaine de la part dune
doctrine qui chercherait plus viter de se perdre dans les territoires impurs de la politique et /
ou de lidologie118 qui agencent le droit que de fournir une approche scientifique capable de
fixer la notion du droit et coordonner les dissemblances que lui procurent ses sources
htroclites.
Nier les influences probables des facteurs externes sur la production normative ne peut pas
expliquer le fondement dune discipline, en loccurrence ici le droit, dont les finalits
sadressent dabord chacune des socits humaines. Ainsi, comprendre et dceler les traits
constitutifs de lessence mme du droit appelle le chercheur sapprocher de ces "territoires
impurs" que forment lidologie et la politique ou tout autre phnomne social intervenant et
de sy aventurer ; celui-ci constatera ainsi que le droit est, non seulement, attach intimement
la politique et lidologie dune part, mais quil est aussi, dautre part, expos aux influences
des divers faits qui faonnent la socit o il volue.
Comme lcrit le professeur Jacques ELLUL, le droit nest pas exclusivement le produit
dun cadre tatique rtrci considrablement dpass ; il est un phnomne complexe qui
intgre singulirement dautres matriaux pour devenir une uvre composite que soffre la
socit humaine pour sorganiser119. Ainsi, la religion, la morale, lthique, la coutume
ancestrale ou encore lconomie peuvent prtendre leurs parts dans ldification de la norme
juridique qui les lgitime auprs des individus auxquels elle sadresse.
-

Le droit dsigne dabord lensemble des rgles rgissant la vie en socit et dont le respect est garanti par la puissance
publique. Il est considr aussi comme un phnomne rationnel qui cherche tablir un ordre social harmonieux et rgler
les rapports au sein dune socit humaine dfinie tout en promouvant une certaine Ethique , un ordre moral, une scurit
juridique ou encore le progrs social.
118 Jean Jacques CHEVALLIER, Dictionnaire de la culture juridique, Lamy, Presses Universitaires de France, Paris, 2003, p.
478.
119 Jacques Ellul. Le fondement thologique du droit. Dalloz. 2008, p. 18-25.
117

54

A travers sa fonction organisatrice des rapports humains et parce quil est le produit dun
travail intellectuel, soucieux dquilibrer les normes juridiques existantes avec les nouvelles
situations juridiques, les traditionnelles institutions sociales, les concepts ou modles thiques
respecter, le droit devient un art et une science 120 qui cherche lier la volont
individuelle et libre des Hommes la volont collective de la Communaut qui laccueille et
qui lajustent aux principes moraux ou religieux qui la rgissent. Cependant, si ce deuxime
aspect se manifeste, brillamment, sous les plumes de la sociologie juridique qui dsigne le
droit en tant quun phnomne intellectuel structur partir des faits sociaux intervenant dans
ses champs dapplication et de sa relativit dans le temps et dans lespace le refus de cette
cole de toute ide de justice mtaphysique nous incite rester prudents et ne pas lui
subordonner notre rflexion relative aux systmes juridiques qui ont domin la Mditerrane
antique et mdivale. En effet, au sein de cette sphre, le droit devait ncessairement saxer
sur un "idal transcendant". Ce pilier intgra le droit romain sous un double aspect : dabord
philosophique, puis religieux aprs la christianisation de lEmpire. Cest cette nouvelle
nuance que devra garder le fiqh islamique en se prsentant comme le garant de la puret du
message divin121.
Nous verrons travers le droit romain et le fiqh islamique comment le droit se forge selon
les exigences du cadre humain et social o il volue et partir de lide que se font les
membres de cette communaut humaine de la justice et de la morale. Lanalyse de lessence
fondatrice de la pense juridique romaine et la pense islamique nous offrira la possibilit de
revenir sur la relation entre le droit et lindividu et nous aidera sinterroger sur la marge
dintervention dont dispose ce dernier pour crer la rgle normative qui organise sa vie
sociale ; en est-il le seul et le vritable facteur dvolution ou en est-il un simple agent
dexcution qui doit se conformer un ordre "naturel" suprieur qui rglemente sa vie ?
Comment la communaut sociale qui absorbe lindividu voluera-t-elle devant lventuelle
intervention humaine ? Permettra-elle la rgle positive de sriger comme sa seule norme
Jean Louis BERGEL, op. cit, p. 6.
Le respect de la loi dAllah ( donc galement le dveloppement de la science thologico-juridique, la classification
hirarchise des jurisconsultes et de leurs opinions, lorganisation judiciaire) na pas pour seul but le maintien et lquilibre
des intrts privs, thiques culturel, ou mme la rsolution et lharmonisation des conflits inter-individuels ou collectifs,
mais la protection de lordre normatif donn par cette loi et au-del, presque, le dsir dviter toute impuret cette loi.
La protection juridique ne se situe pas seulement dans lavenir, dans un but de rtablissement de la paix sociale. Elle
remonte vers le pass, par refoulement de latteinte porte la loi en cas de non ou inadquate application de ses
prescriptions. Et parfois mme mieux ne vaut pas lappliquer tout en proclamant la saintet de son essence, sa prennit et sa
vocation virtuelle et toujours immdiate une mise en vigueur effective, que lappliquer en la dformant. Cette notion de
"protection" de la loi divine vise donc moins et non sans paradoxe assurer la conformit de la vie sociale cette loi qu
en affirmer, au niveau des principes, la supriorit et le caractre immacul : ce qui permet de rsorber les troubles de
conscience et dassurer la paix de lme Jean Paul CHARNAY, op. cit., p.102.
120
121

55

organisatrice ou modifiera-t-elle la substance du droit afin de le conformer aux facteurs

externes (thique, morale) et le rhabiliter, par consquent, au sein de la loi universelle qui
chappe lintervention humaine ?
Lvolution historique du droit fournit de nombreux exemples capables de proposer au
chercheur les bases ncessaires pour tablir une rflexion capable de rpondre ces multiples
interrogations. Ainsi, le droit romain, par son affiliation historique la Lex Duodecim
Tabularum et le travail des jurisconsultes impriaux soucieux de ne pas droger la mmoire
rpublicaine, se dfinit sommairement comme le modle parfait du systme juridique issu de
la volont des Hommes. Le fiqh islamique, pour sa part, se prsente comme lantithse
parfaite de la construction juridique romaine. labor au sein dune communaut, al mma,
issue de la volont divine, le droit musulman se prsente, linstar mme de cette
communaut et du message prophtique de lIslam, comme un don quAllah offre au croyant
pour lamener sur les sentiers du salut ternel. Tout au long de lge mdival, les traits
juridiques des jurisconsultes musulmans attestent une proccupation manifeste pour instituer
un droit qui sidentifie la seule volont divine et qui cherche prolonger les principes
rgulateurs de la communaut de Mdine.
Brivement, nous pouvons crire que la tutelle divine, quoiquelle nest pas absente ; reste
insuffisante au sein du droit romain qui permet ses destinataires de rglementer leurs
propres affaires, le droit musulman srige de son ct comme une offrande divine que
lHomme est amen respecter et qui loblige recourir des rfrences suprieures et
externes la parole coranique "incre" et le pass mythique de la Snna pour pouvoir
structurer et sa vie cultuelle et ses rapports intrasociaux. Pourtant, loin de cette prsentation
rudimentaire, lquation des origines du droit nest pas aussi simple et ne peut pas se rsoudre
partir des ides immobiles que les auteurs vhiculent pour affirmer ou non lexactitude de
leurs thories. En effet, la question poser est celle de savoir si ce rejet rciproque que se
partagent lHomme et le Dieu serait-il vridique et suffisant pour comprendre la gense dun
droit difis particulirement par le premier mais appels reflter la perfection du deuxime?
Au milieu du panorama confus, offert par les rponses des diverses doctrines juridiques,
thologiques et philosophies, une seule substance semble se distinguer pour proposer au
chercheur les outils ncessaires qui laideront comprendre la logique constructrice du droit ;
ainsi, ce matriel va tre puis dans le concept de la Communaut Humaine qui simpose
comme un lment immuable dont les valeurs et ladhsion conditionnent le droit quelle doit
dabord accepter avant de lappliquer.
56

La Communaut Humaine peut se rvler donc comme tant ce moule permanent de la

construction juridique dans lequel se dcalent les exigences et les aspirations variables de
chaque socit, selon les poques, les latitudes, les choix idologiques ou techniques guett
par le professeur J. L BERGEL122. Nous estimons en effet que cest dans lorganisation sociale
qui fait voluer le droit quil faut chercher sa substance.
En sarrtant devant la notion de la Communaut Universelle partages par la pense
romaine et les textes mdivaux islamiques, cette tude devra dmontrer comment le droit
subit abondamment lintervention de la socit qui le fait et qui lui exige de reflter lide
dune justice supraterrestre lgitimatrice. Ainsi, outre cette premire condition, la norme
juridique se forge selon lide que la Communaut Humaine se fait delle-mme et des
institutions quelle se donne pour garantir sa prennit (chapitre I), la marge que celles-ci
laissent la raison humaine parachveront la construction de la norme juridique(chapitre II).

Chapitre I : la communaut universelle et lindividu entre Rome et

lIslam.
La tradition islamique orthodoxe se plait de rappeler la fraternit tablie par le prophte
Muhamed, lors de son avnement Ythrib, comme un acte majeur dans la fondation de la
nouvelle communaut universelle des Hommes et la concrtisation parfaite de lunit
quinstaura lIslam parmi eux123. Pourtant laube du VIIe sicle de notre re, cette belle
manifestation de la solidarit humaine, qui soppose la tradition clanique de la socit arabe
prislamique, na pas t une exprience pionnire et ne peut tre considre comme lapport
majeur de lIslam. En effet, la communaut universelle des Hommes, voue des causes
communes, unie par des liens spirituels et anime par ladoration dun mme Dieu (comme
peut le dsigner sommairement la pense islamique) a faonn le processus volutif de la
pense humaine depuis lavnement du stocisme qui en avait fait ltendard de sa rforme
morale.
En tablissant les rapports de lHomme avec son crateur dune part et avec ses semblables
de lautre part, al mma, - cette Cit universelle islamique se dfinit comme la cadre parfait
qui permet lHomme de spanouir dans sa vie sociale et spirituelle. La pense islamique
Jean Louis BERGEL, op. cit., p. 2.
Rachid Al-Ghanouchi, Houkouk Al-Mouwatanna, Houkouk ghayr Al-Muslim fi al-Moujtama al-islami, Al Mahad al
alami li al fikr Al Islami, Virginie, Etats-Unis, 1993. p, 53-57 ; Zoubir Soultane, Al-Sahifa wa al-Dawla Al Haditha, Al Way
al Islami, Al-Sharika al-Asriya li-al Tiba wa al-Nachr, No 535, Mars, Kowet, 2010, p. 22-25.
122
123

57

enseigne quen appartenant la communaut universelle, lHomme assume son rle de

khalift, vicaire, dAllah sur terre et se doit de respecter ses devoirs lgard de lunivers ;
cest seulement travers cette perspective quil peut apprhender les prceptes de la justice
naturelle et se conformer ainsi la volont de son crateur124. Cependant, cette thorie qui
intgre ltre dans son ensemble nest pas originelle lIslam et le chercheur constatera que le
stocisme avait vhicul, antrieurement, la mme conception des rapports de lHomme avec
lunivers. Ce courant conceptuel allait mme relguer la multitude des dieux des petites cits
sous lautorit dun Dieu unique et transcendant, seul responsable de lexistence humaine.
Ces multiples observations et ces rencontres "curieuses" entre la conception islamique de
la communaut universelle et de ltre nous incitent nous arrter dabord devant lcole du
portique et plus particulirement ses prceptes concernant lEthique et la science politique qui
administre la cit des Hommes, ces deux angles dtude nous conduiront dceler les traits
relatifs aussi bien la communaut universelle que la raison humaine et les lois qui laniment
selon la pense stocienne. Nos conclusions seront projetes, ensuite, sur les deux modles
concrets que lvolution institutionnelle et idologique humaine a proposs pour lidal
universel des stociens : lEmpire romain et al mma al Islamiy. Cette dmarche devrait
confirmer ou non les influences apparentes de la philosophie stocienne sur les religions
monothistes qui lui succderont au sein de la sphre mditerranenne.
Note introductive : la communaut universelle dans la pense stocienne.
Dans la philosophie du portique, lide de la communaut universelle se rvle comme le
tmoignage capital des interrogations poses par ses auteurs pour savoir comment concilier
lHomme avec lunivers qui lentoure.
Dot de la raison, ltre humain se doit de sortir de son tat animal pour entreprendre les
chemins de la morale droite qui le dbarrasseront des vices et des passions corruptrices
auxquelles il est expos dans son tat primitif ; lHomme vivra ainsi en conformit avec les
lois naturelles qui gouvernent sa vie sociale et ne nuira pas, ainsi, ni lvolution homogne
de lunivers, ni la volont de son ultime architecte : le Dieu. Ainsi, pour que lHomme
puisse raliser sa mutation identitaire, le stocisme pose ldification dune communaut des
individus comme la premire tape de ce processus volutif. Or, cette sociabilit des tres
124

Infra, p. 103-110.

58

humains, comme lobserve Robert Muller, est enseigne dans la pense stocienne comme un
fait naturel indpendant de la volont humaine125. Lambigut apparente de ce dernier point
disparat dans la logique stocienne qui saura sappuyer sur luniversalit des modles de
lassociation humaine pour dissiper les reflets de toute lecture paradoxale de sa thorie de la
communaut naturelle universelle.
Et si les considrations biologiques, justifiant lassociation entre les Hommes, sont
tellement intuitives quelles ne suscitent pas lattention analytique du portique, celui-ci,
nhsitera pas employer sa plume pour expliquer que la communaut des Hommes est dabord
le fruit de la raison humaine.
Dans la doctrine stocienne, lHomme est un tre social grce la raison qui lui a t
attribue par la nature. Cette capacit, issue de la volont universelle, incite les Hommes
hausser la solidarit rduite qui existe au sein de la communaut primitive (famille, tribu ou
clan) un degr plus lev adquat lharmonie des mcanismes grant lordre naturel. Ainsi,
au lieu de poursuivre ses fins particulires, considres comme des sources de discorde et de
rivalit, lindividu doit perfectionner son volution en sassociant ses semblables et en
cooprant avec eux. La raison amne aussi la Cit qui sinterprte dans la pense stocienne,
comme un synonyme du progrs de la nature humaine et un concept qui tmoigne de
luniversalit de son caractre social. Cette approche permet donc au portique dapprhender
la Cit comme une structure sociale impose par les lois naturelles et dissocie, par essence,
des institutions politiques et du systme cultuel que se partagent ses habitants et qui divergent
selon la volont de ces derniers.
Bien que ldifice stocien permette de lgitimer lexistence de la cit humaine selon les
lois de lunivers, la philosophie du portique ne sest pas contente de cette argumentation et a
essay de la dpasser pour imposer la structure communautaire comme une ncessit qui revt
laspect dun devoir humain. En effet, parce que les racines spirituelles qui fondent la vie
commune - comme lentraide, lamiti, la bienfaisance ou encore la solidarit - refltent
indniablement le caractre de laction droite, elles cristallisent laccord implicite de
lensemble des individus pour sinculquer lobligation dharmoniser leurs actes. Participer

125

Robert MULLER, les Stociens, la libert et l'ordre du monde, Paris, J. Vrin, 2006, p. 242-243.

59

difier une structure universelle cohrente partir de la communaut des Hommes devient,
ainsi, un devoir que lHomme sage doit accomplir pour russir atteindre la vertu.
La Cit se rvle au terme de la rflexion stocienne, comme un mcanisme labor par la
nature au service de la raison humaine afin quelle prenne conscience de lunivers qui
lencadre. Toutefois, cette assurance intellectuelle dmontre par la philosophie du portique
va vite se lzarder devant le silence de ses auteurs et leur incapacit de proposer une doctrine
politique capable de dvelopper un projet civique et institutionnel conforme leur conception
de la communaut des Hommes. Ce constat paradoxal saccentue encore avec lhsitation que
le portique dmontre lgard de la solidarit humaine quil na cess de soutenir.
Manifestement, travers ses prceptes, le portique exprime plutt un principe moral vertueux
qui baliserait laction humaine quun programme de rgles de conduites. Ceci est d,
probablement, cette volont stocienne dviter un dessein social qui dnaturerait lordre qui
rgit le processus volutif de la cit universelle126.
Cette observation qui confirme la dfinition du stocisme en tant que morale sociale127
loppose la vision islamique de la communaut des Hommes qui est considre par
lorthodoxie sunnite comme le projet social raliser afin de permettre lHomme de se
conformer la volont divine/universelle et laider et laider sapprocher de son salut
ternel. Cependant, cette dissension apparente entre la conception islamique et la conception
stocienne de la Cit universelle nest pas aussi probante. En effet, pour comprendre
linterprtation de la pense islamique de la communaut universelle, il nous faut se placer
dans le cadre contextuel et idologique qui la forg ; nous nous apercevrons ainsi que
lavnement tardif de lIslam et sa succession dun Empire romain totalement christianis
peuvent expliquer les raisons de cette dissemblance de lecture.
A laube du VIIe sicle de notre re, le Dieu monothiste des chrtiens avait, depuis
longtemps, vinc la philosophie stocienne de son rle directeur de lorganisation sociale
avant dassujettir lordre universel sa propre volont et la philosophie grecque aux
interprtations thologiques. LIslam qui est apparu dans une pninsule arabique aspirant ce
Dieu un et transcendant ne pouvait que reprendre lidal universaliste de la communaut
humaine, tel quil a t forme par la pense thologique chrtienne, et ladapter son dessein
rformateur dune rgion incapable, jusque-l, de proposer un seul projet social unitaire.

Robert MULLER, op. cit., p. 243-246.

Arthur BODSON, La morale sociale des derniers stociens, Snque, Epictte et Marc Aurle, Les Paris, Belles Lettres,
1967, p. 15-17.
126
127

60

Sans sattarder maintenant devant ce processus, nous pouvons souligner que la proximit
entre la communaut universelle des stociens et celle de lIslam savrera moins contestable
et la contribution, bien que relative, de la premire dans la formulation tardive de la deuxime
ne pourra tre quadmise. Ce constat deviendra plus explicite travers lexamen suivant de la
notion du devoir intermdiaire propos par lcole du portique pour classifier lide de la
socit humaine et le principe juridique du fard al kifaya propos par le fiqh islamique.
Le portique loue la socit humaine, mais ne la considre pas comme une action
droite/convenable synonyme de la vertu ou de la sagesse atteindre128. Ntant pas le bien
moral suprme, ni une mauvaise action humaine, la socit est "relgue" chez le stocien
dans la catgorie des indiffrents dispenss de toute valeur morale hormis celle qui lui est
attribue par les tendances primitives de la nature. On se souvient que les tendances
primitives de la nature ont t mises contribution ds le dbut de la rflexion morale ;
soutenir que la vertu et le bonheur ne reposent pas sur elles, ne signifie pas que lesdites
tendances soient devenues entre temps illgitimes, en un mot, beaucoup de choses
trangres au souverain bien ont cependant une valeur. On distinguera donc parmi les choses
indiffrentes celles qui sont prfrables129 . Parce quelle est conforme la nature, la
communaut des hommes dispose, par consquent, dune valeur. Elle devient une action
prfrable, lgitime par les tendances naturelles qui conduisent lindividu, anim par le
jugement de la raison, laccepter. Le caractre prfrable fait fondamentalement de la
socit humaine, dans la philosophie stocienne orthodoxe, un devoir et un modle de
comportement structur entreprendre.

128De

la classification stocienne des actes humains, Cicron nous a lgu dans ses Acadmiques ce passage qui relate la
hirarchisation morale effectue par le portique des actes de lindividu : Znon [] ntait en aucune faon homme ter
son ressort la vertu ; au contraire, il plaait dans la seule vertu toutes les conditions de la vie heureuse, et ne comptait rien
dautres parmi les biens ; cest cela quil appelait lhonnte, qui est une seule chose simple, le seul et unique bien. Toutes
les autres choses, disait il, ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais les unes sont cependant conformes la nature, les autres
contraires la nature. Entre les deux, il regardait les autres choses comme intermdiaires et moyennes. Celles qui sont
conformes la nature, il enseigne quelles sont choisir et dune certaine valeur, et le contraire pour celles qui sont contre la
nature. Celles qui ne sont ni lun, ni lautre, il les laissait dans les choses moyennes. Ces dernires selon lui, nont absolument
aucune importance ; toutefois parmi celles qui sont choisir, les unes ont plus de valeur, il les appelait prfres, et
relgues celles qui en ont moins. Ayant ainsi moins chang les ralits que les mots, de mme, entre laction droite et la
faute il rangeait le devoir et laction contraire au devoir comme choses moyennes, mettant uniquement les actions droites
parmi les biens, et les actions contraires la rectitude, c'est--dire les fautes, parmi les maux ; quant lobservation et la non
observation des devoirs, il les considrait comme choses moyennes . Cicron, Secondes Acadmiques, I, 10, 35 37.
129 Robert MULLER, Les Stociens, la libert et lordre du monde, op. cit., p. 207.

61

Ultrieurement, la relecture cicronienne de luvre morale du stoque permettra de

rpartir laction effectue par la raison humaine en deux catgories : dabord, celle du devoir
qui ncessite une exigence morale effectue seulement par le sage, puis, celle du devoir
intermdiaire qui caractrise laction des autres. Cette deuxime catgorie importe des
obligations secondaires et une moralit moyenne due la capacit de cette action
intermdiaire de fournir aux Hommes les outils ncessaires pour leur panouissement.
Laction humaine intermdiaire peut noncer, au bout de cette thse, son caractre prfrable.
Toutefois, cet acte prfrable reste distinct de laction morale du sage et ne peut se confondre
avec la vertu qui est propre celle-l. La communaut des Hommes, la science qui rgit ses
institutions (la politique) et le gouvernement charg de lappliquer sinsrent, logiquement,
dans la catgorie des indiffrents qui doivent tre apprcis selon leur situation dans lhorizon
du bien souverain.
Avant dexaminer lvolution de la notion de la cit et la lgitimit qui rgit son
organisation, nous devons nous arrter brivement et une dernire fois devant laction
intermdiaire stocienne car cette catgorie dactes humains interpelle par sa proximit avec la
notion de fard al kifaya propose par les lgistes musulmans. En effet, les savants musulmans
se serviront, ultrieurement, de cette catgorie des devoirs humains pour qualifier linstitution
juridico-politique charge de rgir les affaires de la communaut des Hommes en terre
dIslam : le Califat. En effet, celui-ci est considr, dans la pense juridique islamique comme
un devoir collectif qui incombe tous les musulmans dans leur ensemble. Ainsi, nous
constatons que les docteurs de droit musulmans, sans faire rfrence explicite aux sources
stociennes, vont reprendre la mme logique danalyse pour laborer leur interprtation du
cadre social universel et des institutions charges de rglementer la vie de lindividu.
Malgr les diverses apprciations de la communaut universelle dans la littrature
islamique mdivale et malgr le caractre thologique qui la singularise, nous pouvons
tablir un parallle entre le gouvernement de la cit universelle stocienne et celui dal mma
al Islamya jusqu penser que la doctrine juridique islamique du califat, par son avnement
tardif, na pu tre forge quaprs la rencontre des jurisconsultes et rudits musulmans avec la
philosophie hellnistique et son concept du gouvernement de la Cit.
Certes, le stocisme ne sest manifest, que timidement, dans la tradition savante islamique
mdivale, mais sa perptuit sous-jacente dans la tradition monothiste chrtienne de
lEmpire romain dorient et sa conception du pouvoir ne pouvait quatteindre la conscience de
la jeune organisation sociopolitique affilie lIslam qui cherchait saffirmer
62

intellectuellement130. Toutefois, la reprsentation communautaire islamique, loppos de la

tradition stocienne, ne se prsente pas comme une simple lecture thique. Elle se veut
concrte et srige par consquent en un programme de devoirs et dactes accomplir.
Lors de la section qui suit, nous verrons comment la notion philosophique de la
communaut universelle sest transmise partir de la doctrine stocienne dans la sphre
juridico-politique romaine avant de sclipser devant ldifice doctrinal import par le
monothisme religieux des chrtiens et des musulmans (section 1). Celui-ci nallait pas
seulement doter le gouvernement de la Cit dune nouvelle lgitimit idologique, garante
dune unicit religieuse indispensable, il procda aussi la mutation de lidentit de la
composante humaine de la cit universelle. Dsormais, les droits de lindividu se procurent de
sa qualit de fidle/croyant et non pas de celle du citoyen qui accompagna les dbuts de la
communaut universelle (section2).
Section I : La Cosmopolis entre lEmpire romain et al mma islamique.
La Rome impriale doit sa lgitimit la philosophie stocienne et sa capacit
impressionnante de justifier, la fois, et leffondrement de lancienne libert rpublicaine, et
la ncessit de la ralisation dun gouvernement monarchique universel. Ce rgime politique
se consolidera, ultrieurement, aprs sa rencontre avec le monothisme religieux et la
conversion de Constantin. Celui-ci, immiscera le Dieu chrtien dans la gestion des affaires
temporelles des Hommes pour ne plus le sortir. Progressivement, lappartenance la Cit
universelle dpendra de la capacit de lindividu adhrer au culte monothiste dun Dieu
transcendant ; la citoyennet se dfinira, dsormais, travers le respect de ltre des normes
morales et religieuses.
1: La Cit universelle travers le modle imprial romain.
En saffranchissant de son cadre civique originel et en se confondant avec lidal unitaire
et cosmopolite des Grecs (A), la Res Publica devait renouer avec son pass monarchique
avant de se charger de maintenir lquilibre universel (B).

Concernant ce point, voir louvrage de Dimitri GUTAS, Pense grecque, culture arabe : le mouvement de traduction
grco-arabe Bagdad et la socit abbasside primitive : IIe-IVe-VIIIe-Xe sicles, Paris, Aubier, 2005. 340 p.
130

63

A- Luvre institutionnelle romaine.

Malgr le caractre lgendaire et obscur qui caractrise la royaut trusque de Rome, celleci lui doit les bases de la Civitas quelle allait devenir. En effet, les chroniques historiques
romaines dsignent la technique hoplitique, importe de la Grce, par le roi trusque Servius
Tellius, comme la principale cause de la rorganisation structurelle et politique de Rome. La
rforme militaire svrienne imposa aux individus combattants de constituer un ensemble et de
prendre conscience de leur ralit en tant quune masse dindividus. Elle leur permit en
consquence de dpasser le lien de clientle impos par le service des gentes au profit de la
Cit. Appuye par une rforme foncire, la nouvelle organisation militaire permettait aussi, la
cration des tribus territoriales qui allaient mettre un terme au cadre ancien impos par les
gentes. Enfin, cette arme est devenue lassemble centuriate qui reprsente lensemble des
citoyens : le Populus, et sexprime en son nom. Dsormais, celui-ci devient impliqu dune
manire relative dans la gestion des affaires politiques de la Cit ; la substance de la Res
Publica a t, ainsi, implante131.
La Cit trusque pose les germes de la Rome rpublicaine, elle est la communaut des
individus qui lui sont rattachs par un principe territorial et quelle en fait des nouveaux
citoyens. Elle mtamorphose le lien de la clientle en un lien de citoyennet et devient par
consquent la communaut "personnelle" de tous les citoyens.
Rome est devenue une entit juridique qui existe indpendamment de ses membres. Mais,
la Cit trusque semblait mieux sinspirer du modle propos par les tyrans grecs que par
lidal dmocratique athnien, et si le peuple forme la Cit, il restera aussi bien que
laristocratie patricienne exclu de la gestion des affaires publiques.
Au long du VIe sicle avant notre re, le gouvernement Rome est la puissance dun seul,
le roi. Celui-ci exerce lImperium : pouvoir politique suprme. Matre des terres et des
hommes, le roi sert aussi dinterprte aux dieux et dispose des fonctions religieuses
importantes132.

131
132

Michel HUMBERT, Institutions politiques et sociales de l'Antiquit, Paris, Editions Dalloz, 2007, p. 231-232.
Jean GAUDEMET, Les Institutions de lAntiquit, Paris, Montchrestien, 2002, 7 me dition, p. 132.

64

Ce cumul des pouvoirs faisait de la royaut trusque un rgime inadapt lidentit

idaliste de la Cit car le rex considrait le peuple romain plus comme une masse de sujets
que comme une communaut de citoyens capables de participer et intervenir dans la gestion
des affaires communes. La fin du VIe sicle allait remdier cette situation et offrir Rome
lidentit qui faonnera jamais son volution ultrieure : la Res Publica. Affranchie de la
tutelle trusque, cette dernire deviendra, croire les Annales de Tacite le havre de la
libert et le cadre civique adquat pour exprimer et exercer pleinement la volont du
Populus133.
Cependant, si le drame de Lucrce sest illustr dans les chroniques classiques romaines
comme lacte instigateur de la fin de la royaut trusque, les rcentes tudes scientifiques
refusent daccorder la matrone134 le moindre crdit avant de la faire disparatre. Les raisons
qui expliqueraient la mutation de la ville dune cit royale au modle rpublicain ne
dpendraient ni de la tyrannie de Tarquin le superbe, ni dun soulvement populaire
idalis135. Cette transition peut tre le fruit dun processus politique et social qui a volu
dune manire graduelle jusquaux annes 450 avant J.-C et la lacisation dfinitive de lordre
juridique romain.
Au XIXe sicle, le professeur Mommsen crivait que la chute des Etrusques sest inscrite
dans un processus politique anim par les lois naturelles de lvolution biologique quil serait
inutile de discuter : Ce changement (celui des rois par les consuls romains) tait [] dans
les conditions organiques et naturelles des systmes grec et italien. [] Ctait le rsultat
naturel des choses : il se propage dans tout le monde italo-grec. Partout : [] dans toutes les
cits italiques (les diverses villes de Latium, dEtrurie, dOmbrie) enfin, comme dans les cits
grecques, remplacent tt ou tard les magistrats vie136 .
Cette loi biologique qui anime aussi bien la vie des Hommes que celle des pouvoirs
politiques sest accompagne, dans le cas de la civilisation trusque, dune longue agonie
amorce par les multiples dfaites militaires concdes par le pouvoir royal face aux Grecs.
Celui-ci aurait choisi, dlibrment, dvacuer Rome afin de prserver ses bases
historiques137.

Tacite, Annales 1,1.

Cest travers ce terme, dsignant en latin la femme honorable hautement estime, que le professeur Marie THERES
FGEN dsigne Lucrce dans son Histoires du droit romain .
135 Marie-Thrse FGEN, Histoires du droit romain : De lorigine et de lvolution dun systme social, Traduit de
lallemand par Denis TRIERWEILER, Ed. La maison des sciences de lhomme, Paris, 2007, p. 14.
136 Thodore MOMMSEN 1865, vol. I, p. 227, cit par Marie-Thrse FGEN, ibid.
137 Lucien JERPHAGNON, Histoire de la Rome antique : les armes et les mots, Hachettes Littratures, Paris, 2002, p, 28.
133
134

65

Quil sagisse dun repli stratgique ou dune rvolution aristocratique mene par une
classe patricienne romaine, revancharde et opportuniste138, la disparition de la royaut
offrit aux citoyens romains la Res Publica. Celle-ci sera, dsormais, le synonyme du
renouveau idologique et politique de la Cit de Romulus. Rome est devenue une Rpublique
o le pouvoir appartient, thoriquement, lensemble des citoyens libres. Toutefois, nous
verrons que lvolution ultrieure de Rome dvoilera le caractre fragile de la Res Publica et
lincapacit des mcanismes politiques et institutionnels, dont elle sest dote, de la maintenir
et dempcher son basculement, partir dOctave, vers un nouveau rgime constitutionnel
personnel.
Au lendemain de la chute des Etrusques, Rome devait riger des mcanismes
institutionnels capables de rpondre de nombreuses attentes : combler le vide institutionnel
et juridique d lviction de la royaut et qui pourrait provoquer une situation danarchie
sociale, empcher le retour dun pouvoir politique capable de basculer en Tyrannie et
permettre lensemble des citoyens dintervenir dans la gestion des affaires de la Cit
Une nouvelle fois, le modle grec allait venir au secours de la rpublique naissante en lui
inspirant la Magistrature. Les romains formrent, ainsi, le Consulat qui impose son titulaire
dagir dans lintrt de la communaut car il en constitue lorgane excutif de la Cit. Mais,
loppose dAthnes o le magistrat est un agent dsign par le peuple et pour le peuple, le
consul romain ne dpend que relativement de lassise populaire et rappelle travers plusieurs
traits ses proximits avec le rgime monarchique antrieur.
En effet, le consul, magistrat suprieur, dispose de la Potestas, de lImperium et de
lAuspicium. Son lection restera, malgr la pression plbienne, ultrieure, une pure et
simple nomination de la part du Snat et consul sortant. En consquence, cette dsignation,
accomplie par la classe patricienne, rtablissait une ancienne pratique pr-trusque qui
permettait llection du roi partir du choix mis par le conseil des Patres quoique la jeune
rpublique pouvait prtendre sa rupture avec lancien rgime travers les rgles dannalit,
de la collgialit, et, surtout, de la responsabilit des consuls qui pouvait les exposer au
contrle et jugement du Snat.

138

M. HUMBERT, op. cit., p. 235 241.

66

Malgr cela, ces mcanismes dorganisation relevaient plus de lidal thorique car le
snat, cette assemble danciens magistrats et lieu de rencontre des individus issus du mme
milieu social et allis entre eux, vitait le plus souvent les procdures de condamnation ;
lhistoire de la magistrature consulaire, tout au long des premires dcennies qui ont succd
la fin des Etrusques Rome, permet de constater une extraordinaire confiscation des pouvoirs
et des privilges orchestre par laristocratie patricienne, une arrogante usurpation lgitime
par une remarquable invention juridique : la Res Publica.
Quils sont illusoires les mots de Tacite quand il crivait dans ses Annales la ville de
Rome fut dabord en la possession des rois, puis L. Brutus tablit la libert et le Consulat .
La rpublique romaine na jamais t une affaire de peuple car la magistrature suprme est
reste monopolise, jusquau milieu du quatrime sicle, par les Patres que la fondation de
nouvelles magistratures, infrieures, nattnuera pas. Cette constitution oligarchique, devait
toutefois, se heurter, ds le dbut du Ve sicle aux multiples oppositions, institutionnelles et
armes, dresses face elle par la masse des citoyens carts de la gestion des affaires de la
Cit.
La premire fissure sociale inter-romaine sest dclenche vers lan 494/493 pour doter
Rome de sa vritable premire organisation dmocratique du pouvoir et dun Etat de fait
dans lEtat de droit monopolis par les patriciens. Ainsi, la Plebs/Plbe fit son apparition
sur lchiquier rpublicain romain pour ne plus disparatre. La nouvelle institution btit sa
russite populaire sur sa capacit dunir la fois les citoyens, issus des diverses classes
sociales romaines, carts de ladministration des affaires de la Cit et daccueillir les
trangers qui augmentaient, sans cesse, son poids de pression et attribuaient ses
revendications une assise de plus en plus large. Le divorce institutionnel que la Plbe
accomplit au sein de la Res Publica allait entraner la Cit dans une srie permanente de crises
sociales qui nont pris fin quavec le compromis licinio-sextien en lan 367 av. J.-C. qui
dverrouilla, dfinitivement, les vestibules du Consulat patricien et annona lapparition de la
Nobilitas : une nouvelle catgorie sociale dtentrice des rnes de la cit rpublicaine.
Toutefois, le triomphe de la Plbe ne signifiait pas linstallation de la dmocratie et
louverture de la rpublique aux classes populaires les plus dmunies. Lancienne oligarchie
patricienne sest double de loligarchie plbienne pour former une nouvelle classe nobiliaire
qui allait sappuyer sur lextension territoriale de Rome pour lier entre ses mains les destins
politique et conomique, ultrieurs, de la Cit. Cette Aristocratie consulaire soude par la

67

recherche sans partage du pouvoir suprme139 allait monopoliser, par des voies de fait, le
Consulat et dominer le Snat. Ses victoires militaires lui ouvrirent les portes des provinces
conquises avant que les voies de la puissance financire lui soient libres par le plbiscite
Claudien de 218. Ainsi, aprs avoir remdi ses conflits internes, Rome dtournait ses armes
vers les rgions voisines et conquit lItalie avant de triompher de la Grce et du monde
mditerranen. Elle pouvait offrir, en consquence, son oligarchie la gloire militaire et
largent ncessaire pour assurer la russite politique que convoitaient ses membres.
Cependant, la domination du monde mditerranen nallait pas bnficier au "petit peuple".
Celui-ci sest dpouill, au fil des guerres et cause de la pression des Publicains, de ses
terres et dune bonne partie de ses individus, sacrifis au nom de la gloire romaine. La classe
sociale moyenne sinclinait pour entrer dans les rseaux fonds par les liens de clientle et/ou
de servilit. Ainsi, la fin du deuxime sicle, la notion du peuple sest tellement resserre au
sein de la rpublique romaine quelle nest devenue que le synonyme dune oligarchie
richissime qui fait la pluie et le beau temps140 de la Rome conqurante.
Ce chaos social se confondait avec les influences intellectuelles et institutionnelles Grecohellnistiques et orientales, introduites par les annexions territoriales, pour proposer Rome
ses nouvelles modes de pense. Certainement, si la dmocratie athnienne na pas cess de
caresser les rves des plus dfavoriss, le modle monarchique oriental devait fournir, quant
lui, la forme constitutionnelle adquate pour des chefs militaires romains, de plus en plus
ambitieux. Sylla, Pompe ou encore Jules Csar estimaient, ainsi, que le salut de la
Rpublique et la fin des tensions sociales devraient passer par leur prise, chacun son tour,
des pouvoirs exceptionnels et de leur mancipation, par la mme occasion, des conditions et
rgles constitutionnelles que la Res Publica (collgialit, annalit, carrire des honneurs) avait
prescrites pour viter le retour de la tyrannie.
Par consquent, lexercice du pouvoir la fin de la rpublique ne pouvait que corrompre le
jeu des mcanismes institutionnels rpublicains et prcipiter, dlibrment ou non,
lavnement dune nouvelle re o le pouvoir absolu sera le seul mot dordre pour grer les
affaires de la cit et o la Res Publica devra svincer au profit du Principat impos par
Octave : Lre du pouvoir absolu tait ouverte. Lautorit se masque sous une terminologie
traditionnelle : tribunat, consulat, pro-magistrature, dictature. Les chefs sont qualifis
dauctor, dux, princeps, termes vagues qui accusent limprcision des concepts nouveaux,
139
140

Michel HUMBERT, op. cit, p. 283.

Lucien JERPHAGNON, op. cit, p. 199.

68

incapables de sinsrer dans la tradition rpublicaine. Librs des limites de lannalit [],
ces pouvoirs aboutissent un rgime de monarchie , [] quaffirmera lempire 141.
l'avenir, la libert rpublicaine sera, principalement, une coquille vide qui servira de cadre
juridique lgitimant les ambitions personnelles des futurs Augustes. Toutefois, il nous faudra
relativiser la part de lambition personnelle dans lclatement des institutions romaines car
la fin de lre rpublicaine, Rome tait devenue une sphre territoriale qui incorporait la
quasi-totalit du "monde civilis" et o les anciennes structures, hrites de lUrbs trusque,
ne sont ni adapts, ni adquats la ralit gographique et sociologique que les conqutes
militaires ont offerte Rome. Le monde tait devenu romain et il imposait la Cit conqurante
de transformer ses mcanismes structurels pour quil ne lui chappe pas ; ainsi, les rformes
csariennes142 devaient lui permettre de baliser les socles du ramnagement institutionnel
venir. Cependant, la proximit douteuse de cette entreprise avec les modles monarchiques
hellnistiques interpella les nostalgiques de la libert rpublicaine perdue et prcipita la fin de
Jules Csar. Ceci, nempchera pas, toutefois, leffondrement total des mcanismes qui
faisaient, jusque-l la particularit de la rpublique romaine.
Lavnement, ultrieur, dOctave marqua le dbut dune nouvelle re institutionnelle et
idologique Rome qui mit une fin ambigu lagonie commence deux sicles plus tt
des socles de la constitution rpublicaine. Une fin ambigu car elle applique Rome un
rgime politique quelle hat, la royaut, tout en la persuadant de sa prservation de la libert
rpublicaine et de ses institutions politiques et juridiques traditionnelles. En effet, quand le
neveu de Jules Csar devient Auguste en lan 27 ; il russit l, o ses prdcesseurs avaient
chou. Il russit exercer un pouvoir purement personnel tout en maintenant le cadre
institutionnel rpublicain. La nouvelle structure constitutionnelle de Rome devait, assurment,
son tablissement la capacit dOctave, lImperator Caesar Divi Fillius Augusti de crer une
institution juridico-politique qui volue, dans un premier temps, en parallle avec les autres
organismes institutionnels traditionnels de la Cit avant de perturber ces derniers et finir par
les absorber et les liminer143.

Jean GAUDEMET, op. cit, p. 270.

propos de luvre Csarienne nous citons les ouvrages de Jrme CARCOPINO, Jules Csar, Presses Universitaires
Franaises, 6e dition, 1990. Luciano CANFORA, Csar, le dictateur dmocrate, traduit de l'italien par Corinne Paul-MAIER
avec la collaboration de Sylvie PITTIA, 3e dition, Paris, Flammarion. 2009. Yavetz ZVI, Csar et son image : des limites du
charisme en politique, Paris, les Belles lettres 1990.
143 Eugen CIZEK, Mentalits et Institutions Politiques Romaines, Fayard, Paris, 1990, p. 269.
141

142A

69

Le Principat, ainsi cr, acheminera Rome vers son destin monarchique. Celui-ci,
sexprimera clairement avec la philosophie stocienne qui sallia lEmpire romain pour
accomplir lidal unitaire aspir travers la Cit universelle qutait devenue Rome.
B- Lidal unitaire : source de la lgitimit monarchique.
Lavnement de lEmpire romain acclra la fusion des cits conquises (grecques et autres
barbares) au sein dun cadre territorial uni. Cette absorbation progressive sest accompagne
de lapparition dune nouvelle classe sociale, affranchie de toute tutelle gographique par sa
culture hellnistique, et voyante dans lunit de lEmpire o elle voluait lincarnation de ses
aspirations cosmopolites. La nouvelle Nobilitas augustinienne, implique progressivement
dans la gestion des affaires politiques et inscrite dans la ligne intellectuelle stocienne,
apercevait linstitution impriale comme la garante de la justice, la paix et lordre qui
devraient rgir la vie et les rapports entre des peuples, hostiles jusque l [jusque-l], mais
concilis dans la joie par luvre des Csars144.
Rome tait le cur dun nouveau monde unifi et la pierre angulaire de sa paix interne. Les
termes dAelius Aristide ne peuvent tre plus clairs quand ils parlent de lattachement des
habitants de lEmpire Rome : comme les chauves-souris dans les grottes saccrochent aux
pierres les unes aux autres, ainsi tous sont suspendus Rome, craignant par-dessus tout den
tre dtachs145 . LEmpire tait devenu le cadre permanent ncessaire la vie et
lillustration parfaite du Cosmos universel unifiant les Hommes et harmonisant leur action.
Parce quil dispose dune entit politique et administrative qui couvre la quasi-totalit du
monde civilis et habitable, lEmpire pouvait sidentifier la Cosmopolis et en prtendre les
caractres. Toutefois, cette ambition idologique ne pouvait tre possible sans les plumes
vaillantes des diverses philosophies grecques, aspirant lordre universel, et plus
particulirement celle des stociens qui avait btit ses fondements sur lide dune unit
profonde de lhumanit146.

Auelius Aristide, XXV, K17 crit : Le monde entier semble en fte, toutes les cits ont renonc leurs anciennes
rivalits.
145 Aelius Aristide, Eloge de Rome, XXVI, K 29.
146 Marc PENA, Le Stocisme et lEmpire Romain : historicit et permanences, Aix en Provence, Presse universitaire dAix
Marseille, 1990, p. 221.
144

70

Sous le rgne dHadrien, Rome tait, dfinitivement, devenue la Cit du monde,

ambitionne par lcole du portique. La Cit cumnique unifie, ainsi, tous les peuples et
toutes les classes sociales tout en reconnaissant chaque entit composante mais subalterne la
possibilit de perptuer ses coutumes ou de se fondre au sein de ldifice romain qui se
construisait. La doctrine du portique nallait pas fournir lEmpire seulement sa conception
de lunit comme base idologique mais elle allait doubler cette dernire avec lide de la
solidarit cosmique et lobligation morale de chaque individu de participer leffort
commun. Cependant, lapport idologique universaliste des stociens nallait pas prendre sa
signification complte qu travers la nouvelle dimension politique et cultuelle dont ceux-ci
ont dot lempereur. Progressivement, lide de la lgitimit du gouvernement monarchique
retrouvait le cadre romain qui lavait rejet six sicles plus tt.
Avec le dveloppement de la pense stocienne et le passage de la cit particulire des
Hommes la Cit universelle, le culte imprial ne pouvait que crotre et slargir pour
englober, en son sein, toutes les autres divinits existantes. La nouvelle place de lempereur
dans la hirarchie des divinits sest explique dans un premier temps par son numen : cette
marque divine qui habite lempereur et qui fait de lui le garant incontestable de lunit de la
Cit cosmopolite quil dirige. Plus tard, sous les Antonins, la lgitimit impriale se renforce
grce la thorie du mrite moral que le stocisme offrait aux empereurs issus de cette
dynastie pour compenser la prcarit du procd juridique qui les amena au pouvoir, c'est-dire cette filiation dynastique artificielle rendue possible grce ladoption.
Ainsi, en concordant le portrait du prince modle avec celui de lempereur Trajan, Pline le
Jeune et Din ho Khrusostomos, le Dion Chrysostome de la littrature occidentale, ne
faisaient que oindre la nature monarchique du pouvoir imprial romain et la sortir de son
tat masqu. Dsormais, le gouvernement monarchique devient le systme politique idal et
son dpositaire llu de Zeus. Grce aux crits de Dion Chrysostome, la pense politique
romaine rtablit dfinitivement lidologie monarchique et profite de la tradition
philosophique hellnistique constitue en Orient pour admettre la royaut comme son
principal moteur. En consquence, le princeps/ roi, titulaire des vertus et qualit morales,
srige en modle pour son peuple et doit disposer de lEmpire qui sert de cadre commun pour
lensemble de ses concitoyens. Et parce quil est lquivalent de Zeus dans le monde des
Hommes, le pouvoir de lempereur ne peut que se rguler sur la droite raison et loi suprme
qui rgissent lunivers.

71

La divinisation accrue des empereurs, marquant lre antonine, ne pouvait rester sans
consquences sur la manire dont le pouvoir sera apprhend ultrieurement et prcipita la
mutation institutionnelle du Principat augustinien au Dominat instaur par Aurlien ds la fin
du IIIme sicle. Nanmoins, pour mieux comprendre les facteurs intellectuels et
institutionnels qui permettent dexpliquer cette mutation, nous devrons nous resituer dans le
contexte idologique qui a accompagn lavnement des svres, un sicle plus tt.
En effet, sous le rgne de cette dynastie, baigne dans la tradition orientale du pouvoir, le
dbat sur la nature de lunivers et du Dieu qui le rgit se rduira une lecture mystique et
gnraliste. Celle-ci devait simplifier les concepts et des ides religieuses afin quelles soient
plus accessible aux masses. Progressivement, le pouvoir imprial abandonnait la nature
morale des divinits rgissant la socit humaine pour se contenter de leur charge
mtaphysique. Ainsi, entre le monde abstrait des Dieux et la Cit terrestre des Hommes, les
idologues de cette dynastie instaurrent le dpositaire de lEmpire comme le seul trait
dunion entre les deux sphres. Lempereur svrien devient, de plus en plus, sacralis et
bnficia de laffirmation parallle du monothisme religieux prn par les cultes orientaux.
Suite la crise institutionnelle et dynastique qui branla lEmpire aprs le meurtre de Svre
Alexandre en 235, Aurlien, en instituant le culte du Dieu soleil, ouvrit une nouvelle re en
comprenant que la nouvelle paix et unit romaines, aussi bien que la lgitimit des Csars, ne
pouvaient plus sappuyer sur les percepts philosophiques et rationnels147.
A travers les lignes ci-dessous, nous empruntons au professeur Marc Pena un extrait de sa
thse magistrale, afin de rsumer parfaitement la nature de la nouvelle alliance entre la
communaut universelle et lidologie politique monothiste :
- Au temps du christianisme triomphant et dominateur de Constantin, la
thologie politique adoptera les trouvailles paennes lempereur chrtien. Toute
autorit venait des Dieux, maintenant elle viendra de Dieu. Ainsi la phrasologie
impriale est passe presque toute entire de lEmpire paen et solaire lEmpire
chrtien. De ce point de vue, les disciples du Christ ne firent que transposer sur la
tte de leur Dieu [] lhritage politique des dieux du paganisme. Le monothisme
sinspire de la monarchie terrestre et celle-ci de celui-l. Monarchie et monothisme

Aurlien a t le premier empereur romain organiser une vritable politique religieuse, en difiant un culte monothiste
autour du Sol Invictus : le Dieu solaire. Sa manuvre religieuse voulait assembler les ides spirituelles orientales comme le
christianisme ou le culte syrien de Bal avec les doctrines philosophiques sous ltendard dune seule Unit.
147

72

expriment le gouvernement idal, lun humain, lautre divin. [], telles sont les
origines intellectuelles de la divinit impriale.
Il faut bien admettre que les philosophes avaient eu dans cette laboration
idologique leur part de responsabilit. La tradition, ds Platon, rigeait en dogme la
perfection et lunit divines, indissolublement lies. Le stocisme, hritier la fois de
lidal hellnistique et du vieux fond romain en grandissant les limites de la Polis,
avait infod lEtat romain un systme unitaire qui llevait au rang dEtat
universel. Quant au prince, il tait la tte du corps quest lEmpire . LEmpereur
est lme de lEtat ; lEtat le corps de lEmpereur. Cette ide dunit hantait le sage
grco-romain plus qu une crise intrieure de conscience, cest elle que remonte la
conversion de Constantin au christianisme. LEmpereur voulait tout prix viter un
schisme qui eut ruin une fiction indispensable lexistence mme de lEmpire. Le
Prince incarne lEtat, lorigine mme de la sacralisation du pouvoir. Limperfection
congnitale du polythisme le condamnait sans appel. Le monothisme dsormais
install en terre chrtienne, il restait rendre accessible aux convertis le mystre du
Dieu Trinitaire. Tertullien puis Saint Augustin trouvrent alors dans les institutions
romaines une comparaison convaincante : le commandement unique ne cessait pas
du fait dtre exerc par plusieurs. Il est communiqu, non divis. []. La fondation
de lEmpire romain entrait dans les desseins de la providence divine. Il prparait et
prfigurait lunit dans le corps du christ148 .

De cette relecture du pouvoir, lthique et la foi se rvleront comme les axes dominants de
lorganisation des rapports humains au sein de la Cit, dune part et des relations
quentretiennent les individus avec lau-del, dautre part. La page des doctrines
philosophiques et des rflexions rationnelles pensant la structure universelle tait totalement
rvolue et le monothisme religieux devient, dfinitivement, la seule grille capable de
dchiffrer les cls de lunit et lharmonie universelle. Lassemblage idologique effectu par
Constantin a, irrparablement, bascul luniversalisme humain romain, fond partir de la
morale stocienne et sur la certitude dun droit naturel rgissant lordre cosmopolite, vers un
universalisme religieux prch jusque-l par la communaut chrtienne. Au cours du IVe
sicle, le stocisme voyait son interprtation de lordre universel, et son rle organisateur des
rapports humains au sein de la Cit, se faire absorbs par lidologie monothiste vhicule
par le Dieu, seul et un, de Constantin.

148

Marc PENA, op. cit., p. 312-314.

73

C-

La Cit universelle chrtienne.

Nous avons soulign, ci-dessus, comment le stocisme inscrit son projet civique dans un
au-del qui couvre lensemble de lunivers et non seulement le cadre territorial limit de la
Cit grecque platonicienne. Ce report vers les cieux de la Cit servira comme pierre angulaire
la thorie chrtienne de la Cit. Cependant, si lempreinte du portique ne peut tre nie dans
luvre communautaire thologique chrtienne, celle-ci devait englober, en mme temps,
dautres composantes qui rappelrent son inscription dans la tradition monothiste judaque et
ses desseins eschatologiques. Ainsi, le cosmopolitisme chrtien, soucieux de se manifester
sous des traits bibliques et prophtiques, vhicule la promesse du salut ternel de chaque
individu et nhsite pas saffranchir dune structure impriale destructrice de la vritable
citoyennet149.
Dans un article consacr lesprit fondateur du cosmopolitisme chrtien, Grard Guyon
dfinit la communaut chrtienne comme une hirateuma", c'est--dire la communaut
sacerdotale dun peuple croyant, dun corps, qui se veut comme la garante de lhritage de
lancien testament et de lalliance de Dieu avec le peuple lu . Au sein de cet difice, les
croyants chrtiens incarnent le peuple, tout entier, de lIsral eschatologique et constituent,
tous ensemble, les membres dun seul corps: celui du christ. La communaut universelle
chrtienne se rvle, par consquent, comme une unit organique dont le dynamisme et
lcumnisme saffilient, dune part, sa capacit daccueillir tous les adeptes de la voie du
Christ et dautre part sa facult intgrer lOrbis Romanus qui lui offre un cadre territorial
illimit et adquat pour la diffusion de sa propre mission150. Cependant, la fondation de cette
communaut universelle sur un critre religieux devait lopposer, longuement, luniversalit
romaine paenne propos de la question de la dsignation du seul cadre lgitime pour
accueillir toute lhumanit. La rsolution de cette confrontation ne se doit, quant elle, qu
laffaiblissement politique et civique qui a accompagn lvolution de Rome, lors de la
deuxime moiti du IIIe sicle de notre re.
Les chrtiens considrent quil y a une seule origine de la citoyennet romaine, celle qui mane de Dieu, ils refusent ainsi
tout conditionnement de la citoyennet par un cadre territorial ou quelconque dorigine tatique.
150 Luniversalisme chrtien sadresse toutes les races et toutes les couches sociales de lEmpire. Saint Paul aurait dit,
dans lpitre aux Colossiens (3, 11) Il nest plus question de grec ou de juif, de circoncis ou dincirconcis, de barbare, de
Scythe, desclave, dhomme libre ; il ny a que le Christ qui est tout et un tout . Luniversalit du message chrtien veut
smanciper du caractre troit de lhritage culturel juif et va sappuyer, par consquent, sur lEmpire romain qui unifie les
diverses nations au sein dun seul cadre. Cette unit universelle politique, juridique, voire linguistique de lEmpire romain
facilite, ainsi, les changes et la circulation des ides chrtiennes et permet lEglise de dpasser les limites smitiques du
peuple hbraque . Gerard GUYON, A propos du Cosmopolitisme chrtien (Ie- IIIe sicles), Citoyennet antique :
Citoyennet contemporaine, Mditerranes, N8, Paris, LHarmattan, 1996.
149

74

En effet, paralllement la dchance du pouvoir central et la dsutude des liens qui

relient les bases de la pyramide sociale romaine son sommet, la communaut chrtienne
sest affirme dans la conscience de chaque Homme par sa nature hospitalire et fraternelle,
plus humaine et plus proche de lidal cosmopolite151. Et face lagonie du sentiment
patriotique des habitants de lEmpire, et limpuissance du pouvoir central paen dy faire face,
le christianisme viendra leur proposer lobissance une seule loi divine la place du respect
que devait chaque individu ou chaque cit ses propres cultes civiques, [] (le culte) de la
cit chrtienne est commun au peuple de Dieu, partout dans le monde, largissant
lensemble de lunivers la vielle fonction de concorde sociale du culte public romain .
Dsormais, le Dieu du christianisme devient le garant de lunit du cosmos, de la loi qui le
reflte, de la morale et de lautorit divine, que les dieux civiques nont pas su prserver. La
christianisation de lEmpire romain et la fondation dune deuxime Rome, sous Constantin,
viendront offrir, plus tard, luniversalit chrtienne la structure adquate pour encadrer les
individus et les escorter dans leur marche vers le salut.
Loin des considrations lgendaires chrtiennes qui firent de Constantinople une ville
choisie de Dieu la place de la Rome paenne, la nouvelle capitale impriale est, dabord, le
fruit dune volont politique qui souhaitait redresser la majest dun Empire romain vacillant
et affirmer sa proximit avec les populations chrtiennes de son territoire orientale quelle
considrait comme son immense rservoir de ressources . Par son affiliation religieuse,
Constantinople devient la ville de la vierge et annonce lavnement dun nouvel Empire dont
la lgitimit sattribue la religion monothiste et universelle chrtienne. Ce nouvel Empire
que lhistoriographie dsigne de Byzantin - alors quil ne sest jamais qualifi, lui-mme,
autrement que romain sera guid, dsormais, par un empereur qui supple le Christ sur terre
et qui scelle, dfinitivement, la nature divine de son pouvoir152. Ainsi, en sattachant aux
acquis territoriaux, juridiques et institutionnels romains et en bnficiant de lide
cumnique de la communaut universelle chrtienne, Constantin faonna un Empire dont
luniversalit concide avec les traits spirituels du christianisme.

Gerard GUYON, les premiers chrtiens et les valeurs de la vie publique romaine (I er- IIIe sicle) Lutilitas communis
chrtienne et lutilitas reipublicae , Religion et vie publique, Mditerranes, N16, Religion et vie publique, Paris,
Harmattan, 1998, Paris, p.112-115.
152 Cest sous lre de Constantin quEusbe de Csare labora sa thorie de la monarchie du droit divin. Celle-ci affirme
que le gouvernement de la Cit universelle ne peut tre que monarchique car Dieu est le modle du pouvoir royal car cest
lui qui dcide de ltablissement dune autorit unique pour tous les hommes ; cest Dieu, aussi, qui offre lempereur
limage de sa suprme royaut.
151

75

Lvolution ultrieure de luvre constantinienne fera de lEmpire romain universel une

rplique de lidal cosmopolite chrtien et le rgne de Thodose apprhendera,
dfinitivement, luniversalit de la Cit travers son identit thologique. En effet, en
confondant son idal communautaire cosmopolite avec celui difi par le christianisme, le
nouveau monde romain saffirme comme "limage de lordre cleste" et se donna lobjectif
suprme de reproduire le mouvement et lharmonie que le crateur donne tous notre
univers153.
Cette mutation idologique de la Cit universelle et de lordre imprial qui la rgit devait
avoir des consquences irrmdiables sur lapprciation que se faisait le pouvoir central de
lui-mme ainsi que sur la manire dont les mentalits apercevaient leur communaut.
Dornavant,

le

monothisme

thologique

conditionnera

lvolution

ultrieure

de

linterprtation que se fait lindividu de lunivers et de lordre qui lentourent. Dune part,
lappartenance la Cit saffranchit du cadre matriel et juridique postul, jusque-l, par le
mcanisme artificiel qutait la citoyennet romaine pour intgrer le systme moral et spirituel
du christianisme. La nouvelle identit citoyenne se puisera, dsormais, dans le sentiment
commun dune mme croyance, (dans) lunit de la discipline, (et dans) le lien dune mme
esprance . Autrement dit, seule la foi et la croyance en un Dieu puissant et salutaire
dfinira, lavenir ce quest un citoyen.
Paralllement, le bon gouvernement de la cit universelle unie se dfinira par sa
soumission aux directives de la foi monothiste. Celle-ci devient, partir du IVe sicle,
lunique idologie capable de fournir les outils difiant la lgitimit dun pouvoir temporel en
permanente volution. Nous verrons, lors de nos dveloppements ultrieurs, comment les
jurisconsultes islamiques orthodoxes useront du mme procd, plusieurs sicles plus tard,
pour lgitimer un pouvoir Abbasside en qute de reconstruction.

De Ceremoniis, d. Bonn, I, p. 3-4, 5 et p. 157. Cit par Hlne AHRWEILHER, lidologie politique de lEmpire
Byzantin, PUF, Paris, 1975, p.147.
153

76

2 : Al mma ou la cit universelle dans le systme juridique musulman.

Vous tes la meilleure communaut (mma) qui ait exist pour les Hommes, vous
ordonnez le convenable, vous rprouvez le blmable et vous tes fidles Allah154 .
Lobservation de ce verset coranique, adress au prophte de lIslam, nous projetterait
devant une lecture "schmatique" de la nature de la communaut sociale quil a institue
Mdine. En effet, Allah, par ces paroles, insre al mma parmi les autres communauts
humaines quil a cres sans en approuver, toutefois, les finalits155. Le motif de cette
dsapprobation est dvoil, immdiatement, par la deuxime partie de ce verset vous
commandez le bien et interdisez le mal . En prnant le bien et en interdisant le mal, la
nouvelle communaut de Mohamed sarticule, viscralement, sur les deux socles qui
organisent la justice universelle. Elle devient ainsi la vritable dpositaire de la loi divine
quelle sera charge de communiquer aux autres socits humaines. Celles-ci, incapables
selon le message islamique datteindre cette justice et de mener les individus sur les sentiers
du salut ternel, sont appeles intgrer al mma et sallier son Dieu. Dsormais, la
Shari qui veut dire dans la langue arabe le sentier souvre tous les Hommes.
Al mma, insre la loi divine et impose par la nouvelle rvlation monothiste
lIslam acquiert une identit religieuse et devient la communaut temporelle tendue vers un
idal spirituel de type eschatologique156 , elle saffirme par consquent comme un nouvel
ordre religieux et sociopolitique en rupture avec structures tribales connues jusque-l en
Arabie. Cependant, si J. Ladjili-Mouchette insiste sur les intentions eschatologiques dal
mma islamique, Frederick M. Denny interprtera, de son ct, la communaut, difie par
Mohamed Mdine, comme une socit humaine temporelle fonde dans une optique
totalement politique et militaire157. Loin dadhrer cette interprtation contestable de
luvre

Mohammadienne,

le

philosophe

M.

Arkoun

relve

aussi

le

caractre

politique/temporel du concept islamique dal mma en crivant que celle-ci dcrit dans
Coran, Sourate Al mrane, V. 110.
Parce quelle se dsigne comme le Bon guide al mma islamique sapproche de la communaut judaque fonde par
Mose, Coran, Sourate Al-Araf, Versets : 159, 181, ou encore celle institue par Abraham, Coran, Sourate Al-Nahl, V120. al
mma sidentifie aussi comme une bonne route et saffirme donc comme la meilleure voie pour mener les hommes vers
le salut ternel des hommes contrairement aux revendications de la communaut tribale des opposants mecquois de
Mohamed qui ancraient ce salut dans le respect de leurs coutumes ancestrales, Coran. Sourate az-Zukhruf, V,22-23 ; ou
encore de la voie trace par la thologie chrtienne qui conditionne le salut des hommes par leur appartenance au corps du
christ.
156 Jeanne LADJILI-MOUCHETTE, Histoire juridique de la Mditerrane: Droit romain, droit musulman, Centre dEtudes,
de Recherches et de Publications, Tunis, 1990, p. 583-588.
157 Frederick M. DENNY, Al mma in the constitution of Medina, Journal of near eastern studies, vol 36, No. 1. (Jan., 1977),
the University of Chicago Press, p. 39-47.
154
155

77

lesprit thologique islamique un idal non atteint et aux origines mythiques que les docteurs
de la loi musulmane allaient forger et instrumentaliser pour mieux intgrer les prceptes
religieux dAllah dans leur discours juridique158.
Devant limpossibilit de voir ces diverses interprtations pouvoir attribuer la
communaut islamique une lecture base sur des lments matriels capables de la doter
dune autre fonction que celle de mener les individus sur les sentiers du salut ternel, il
semble important de suivre la chronologie de lvolution du concept dal mma dans la
pense juridique et politique musulmane mdivale afin de dceler les traits de sa nature
premire avant de sceller ou non sa perception courante. Une telle critique a t effectue par
le professeur Nassif Nassar, cependant, la mconnaissance de cette uvre qui na pas fait
lobjet daucune traduction nous incite la reconduire de manire partielle. Notre dmarche
sexplique, dune part, par la ncessit daffranchir la rflexion des chercheurs occidentaux
des contraintes mthodologiques que leur impose la maitrise de la langue arabe ; et dautre
part, par la conviction partage avec lauteur de lusurpation dont a t lobjet le concept de la
Communaut et son "dtournement" au profit des propagandes institutionnelles. Ainsi,
lauteur, soucieux daffranchir le concept dal mma de ses traits idologiques, dmontre que
non seulement la dimension religieuse de ce concept est ultrieure la mort de Mohamed
mais elle fut, principalement, un moyen intellectuel pour rehausser la lgitimit et la ncessit
de lunit dun pouvoir califal abbasside chancelant.
A- Al mma dans le Coran :
Le texte coranique mentionne le terme dal-mma une cinquantaine de fois et plusieurs
versets, rpandus parmi les musulmans, en font rfrence :
-

Vous tes la meilleure mma/Nation sortie pour les humains. Vous ordonnez le
convenable, (vous) interdisez le rpugnant et croyez en Dieu. Si les gens du livre
avaient cru, cela aurait t meilleur pour eux. Il y en a qui sont croyants. Mais la
plupart dentre eux sont pervers159.

Si ton seigneur lavait souhait, il aurait fait des humains une seule mma/Nation. Or,
ils ne cessent de diverger160.

Mohamed ARKOUN, Ouverture sur lIslam. Editions : Jacques Grancher. Paris. 1992.
Coran, sourate Al Imran, Verset 110.
160 Coran, sourate at-Tur, V 118.
158
159

78

Sans sarrter devant le contexte historique de la rvlation des versets, Nassif Nassar
mentionne que le mot mma peut tre dfini travers 5 ou 6 sens dont quelques-uns sont trs
rares. Ces sens peuvent suivre donc une hirarchisation des sens selon leur importance.
Al mma signifie la voie suivie161. Al Bidwi coordonne cette dfinition avec celle de la
notion "mm" qui dsigne laction de diriger la prire et la transporte, par consquent, la
religion. Celle-ci, se conformera dsormais avec le concept dal-Mil qui relie la religion al
mma et en donnera la mme contenance ; le Coran rvle, par ailleurs, ce sens travers
lexpression "Milt Ibrahim" quil emploie pour dfinir la communaut dAbraham. Il faut
souligner galement que la notion dal-Mil est drive de la langue syriaque o elle signifie
La parole. Dans le vocabulaire coranique, ce dernier terme se confond avec celui dal Shari
qui prsente lensemble des prceptes enseigns par limm afin de sapprocher des voies du
salut de la communaut. Ces lments rvlent limmixtion entre al-Mil et al mma qui
devient porteuse dune relle charge religieuse, de nombreux versets attribuent al mma le
sens dun ensemble et un groupe dindividus162 et ce concept devient, en consquence,
synonyme dun groupe dindividus assembls autour dune seule foi/croyance163. Cest cette
dfinition qui dispose de lagrment des grands exgtes du Coran tel al-Tabari et alBaydwi.
Cependant, cette interprtation place le chercheur devant un vritable paradoxe qui secoue
les certitudes de ceux qui traduisent le verset Vous tes la meilleure communaut qui ait
exist pour les Hommes, vous ordonnez le convenable, vous rprouvez le blmable et vous
tes fidles Allah et en font une rfrence la communaut de Mohamed. En effet, si la
religion de Mohamed et lIslam, et si lauthentique religion chez Allah est lIslam et si
Abraham tait lui aussi musulman164, comment les commentateurs musulmans du Coran
pourraient apprhender le consentement divin pour la possible diversit des nations/ al-mm
et la multitude de leurs messagers165, dune part et dautre part, luniversalit quapporte
Mohamed et la nature unitaire de son message. La seule rponse propose par les exgtes du
Coran reflte la dominance de la coloration thologique. Celle-ci identifie al mma en tant
que Mil, elle incarne, ainsi, la direction emprunter pour le salut ternel.
Coran, sourate az-zukhruf, Versets, 73, 92.
Coran, sourate al Araf V, 164.
163 Coran, sourates Al Mada. V 48 et Al Haj. V34.
164 A propos de ce point nous soulignons ltude effectue par lislamologue Jacques JOMIER, Dieu et lhomme dans le
Coran et o il dmontre la filiation scripturaire islamique entre la communaut de Mohamed et Ibrahim quelle considre
comme le premier prophte avoir livr le message monothiste universel, Dieu et lhomme dans le Coran : laspect
religieux de la nature humaine joint lobissance au Prophte de lIslam. Cerf, Paris, 1996.
165 Coran, sourates Younus, V. 47, Al Rad, V. 30.
161
162

79

La perception dal mma est fonde, ainsi, sur le dualisme que lui offrent ses deux
significations majeures, le Groupe et la Voie. La combinaison adquate est celle fournie par
une troisime voie qui veut qual mma soit synonyme de la communaut des individus
partisans dun seul mode de vie et conduisant leurs affaires selon une seule voie. Or, cette
notion fait prdominer llment psychologique et subjectif, en loccurrence la voie suivie, sur
llment matriel qui est le groupe dindividus. La communaut est dfinie selon les
prceptes et les principes cultuels quelle adopte. Lorigine de ce dualisme est, sans doute, due
la racine du terme al mma qui confond le verbe mm avec le mot m qui dsigne aussi
bien "la Mre" qui est la Source et la rfrence166. Al-mma est donc un concept qui unit le
sens de la finalit atteindre et celui de la source "procrante". Ce double sens dtermine les
deux faces de lunit rassemblant la communaut dindividus : unit de lorigine et unit de la
finalit raliser.
Par sa rfrence la foi concrtiser, lunit de la direction semble sinstituer comme la
signification privilgie que le texte Coranique offre al mma. Cependant, il ne faut pas
penser que le texte dlaisse linterprtation de la communaut selon sa base matrielle car le
Coran nomet pas dans sa prsentation dal mma, son assise humaine. Ceci sexplique par la
nature du message de Mohamed et la nature des rapports sociaux dominants lors de son
avnement. En effet, Le prophte de lIslam a t larchitecte dune nouvelle communaut
dindividus dont le principal facteur de cohsion est fond sur la nouvelle religion et
lapplication de ses principes. Le renouveau souhait par Mohamed ne pouvait se raliser sans
le renoncement aux structures tribales restreintes de lancienne Arabie. Ainsi, labsence quasitotale dans le texte coranique du terme Tribu, utilis une seule fois sous sa forme plurielle
"Kabail", est rvlatrice de lintention de dpasser lorganisation sociale de lArabie vers un
nouvel ordre social affranchi des liens de sang ou de parent.
Pourtant, sans sarrter devant la ralit humaine et matrielle dal mma, la
rorganisation de la socit humaine arabe a t toujours apprhende, dans lesprit des
chercheurs arabes, selon le cadre troit que lui a offert sa finalit religieuse.

Lessayiste libanais Salah STETIE sappuie sur ltude effectue par G. Rosolato (la communaut constitue en tant que
fonction maternelle par le sacrifice, mythe central de la civilisation occidentale, psychanalyse luniversit, N 15) pour
affirmer qual mma, dont la racine est Umm, est le fond maternel de la civilisation arabo-islamique car malgr le fait
quelle soit un fond imperceptible perdu dans les gestes et les habitudes de tous les jours, elle reste assurment ce contenant
maternel qui soutient et unit les hommes. al mma est le bonheur simple et familier, la terre qui porte et nourrit, elle est le
foyer qui relie travers les lieux lointains et trangers, ceux qui appartiennent cette communaut dune mme religion ,
Salah STETIE, Mahomet, Albin Michel, Paris, 2001, p.288.
166

80

Afin de conclure lusage coranique de la notion dal mma, notre analyse sarrtera devant
deux observations. Certainement, la Coran souligne les rfrences religieuses de chaque
communaut humaine mais il nomet pas, pour autant, ses assises matrielles ; al mma, dans
le texte fondateur de lIslam, est la consquence premire de la runion des Hommes au sein
dun seul cadre socio temporel et elle savre ainsi comme une vrit sociologique
indiscutable : al mma al slamiya est synonyme de lIslam en tant que voie et systme
cultuel comme religion, mais elle est aussi la collectivit humaine qui a adopt la religion de
Mohamed et sest construite graduellement selon les ralits historiques.
Cependant, seuls quelques penseurs mdivaux de lIslam continueront dissocier, plus
tard, la base matrielle dal mma de sa base religieuse/ al Mil et linterprter,
exclusivement, comme dsignant une ralit sociale et historique. En effet, de nombreux
facteurs guideront lvolution progressive de lEtat islamique confondre les deux termes au
sein dun seul rcipient et apercevoir le cosmopolitisme humain quil voulait difier
travers les yeux exclusifs de la religion. Ces motifs sont dus aussi bien au dualisme des
fondements propres du concept coranique dal mma qu la ncessit de prendre en compte
les particularismes de chaque socit humaine et limpossibilit du message coranique
dunifier sous son tendard les peuples de la terre ou son incapacit deffacer les
caractristiques des peuples conquis.
Nassif Nassar dmontre, travers son analyse de la pense des grandes autorits
intellectuelles de lIslam mdival, comment la notion dal mma a fait lobjet de plusieurs
faonnements et que la dmarche analytique et rationnelle dun philosophe tel Al Frb ou
un historien comme Al Masud nest pas celle dun jurisconsulte uvrant pour la restauration
thologique du califat abbasside comme le fut Al Mawardi.
B- Al-mma Frbienne.
La dfinition dal mma stablit chez Al Frb selon des attributs biologiques et
naturels : la composante ethnique, les valeurs et morales naturelles et la langue parle ;
cest une entit naturelle compose des cits qui sallient entre elles partir des trois attributs
cits plus haut. Pour Al Frb, al Mil est indpendante et distincte dal mma, en effet,
celle-ci dfinit lensemble doctrinal tabli pour rgir une communaut sociale prcise : cest le
corps lgislatif labor par le chef de la communaut afin daider celle-ci atteindre les

81

finalits quelle sest fixe167 . Chez ce penseur, al-Mil al-Fadila sidentifie galement
travers la philosophie car celle-ci englobe les mmes champs dobservation que la religion.
Toutefois, al Frb affiche sa prfrence pour la philosophie car elle est la seule proposer
aux Hommes une ossature argumentaire scientifique et professionnelle168. En effet, la
diffrence de la philosophie, al-Mil/religion ne le fait pas sur une base rationnelle mais sur
une base instinctive et imaginative fonde partir des intuitions de son prophte ; et parce que
les outils fondateurs dal-Mil, les songes et lassimilation, diffrent selon les caractristiques
de chaque nation, la pluralit des Mllal ne peut pas gner la possibilit de lexistence de
plusieurs Umm Fadila. Pour Al Frb, la principale fonction de toute socit humaine reste
latteinte des conditions matrielles et spirituelles ncessaires pour une vie commune et
heureuse.
Cette lecture brve nous dmontre que la philosophie sociopolitique frbienne ne se
contente pas de distinguer clairement entre al mma, al-Mil et la philosophie mais elle
dmontre aussi les rapports intrinsques qui les unissent. Al-mma se prsente, ainsi, comme
un concept axial de la vie sociale humaine et constitue par lampleur de ses finalits une entit
importante que le philosophe se charge de laffranchir de cet ancrage religieux o un nombre
de ses contemporains lavaient place.
C- Al mma chez Al Masud.
Chez lhistorien Al Masud, toute communaut humaine est base sur deux lments
fondamentaux et une srie de principes naturels qui permet dattnuer la rigueur des deux
premiers. En effet, al mma se prsente comme une unit linguistique et une unit
politique169 ; ainsi, les sept nations majeures, selon Al Masud, rpondent, chacune de son
ct, aux mmes outils linguistiques et la mme autorit lgislative. Cependant si al mma
est un langage unifi et une unit tatique, lhistorien pensera temprer labsolutisme de sa
thorie, qui parat toutefois domine par llment politique, en lui intgrant une nouvelle
Al Frb, Kitab al Mil. p 43.
Al Frb, op cit ., p. 46.
169 Sa rpartition du monde sest tablie sur les sept grandes nations qui ont marqu le dveloppement de lhistoire humaine :
les Perses, les Chalcdoniens/assyriens qui avaient peupl le croissant vert et la pninsule arabique, les Grco-latins
(Romains, Siciliens, Germaniques et les Francs), les Egyptiens et les Berbres du Maghreb, les Turcs, les Indiens et les
Chinois. Suite la notification de lauteur qui stonne devant lassemblement dal Masud de ces nombreux peuples au sein
dune seule unit, nous pensons, partir des bases limites territoriales de cette nation, que lhistorien la dduite partir de
lancienne sphre domine par les influences linguistiques et lgislatives de lEmpire romain.
167
168

82

composante, celle-ci est relative aux facteurs biologiques et spirituels que forment la race et
les valeurs morales communes partages au sein dune communaut humaine dfinie. Vers la
fin de son processus analytique, al Masud insiste sur limportance de llment politique et
de son rle architecte dans lvolution de la communaut sociale. Ce rle est qualifi de
"architecte" car il permet chaque mma dmerger sur lchiquier politique mondial et de
triompher dautres mm/ nations. Ainsi, al mma Masdienne savre une entit naturelle
sociopolitique base sur le patrimoine moral et culturel commun et qui se dfinit partir de
lusage dinstruments linguistiques unifis.
A partir de ses lments fondateurs, la thorie dal al mma chez al Masud sidentifie
avec lapproche Frbienne. Cette proximit samplifie encore avec la distinction commune
tablie par les deux penseurs entre al mma et al Mil. Cependant, lapproche philosophique
dal Frb et celle historique dal Masud dmarquent les deux savants. En effet, al Frb
propose une lecture base sur la rpartition gographique pour justifier son interprtation de
llment naturel. Son approche est, aussi, plus concentre sur llment sociopolitique quest
la Cit et semble consciente de la diffrence entre la collectivit sociale et son gouvernement.
A loppose, Al Masud, sil semble partager avec Al Frb les considrations doctrinales et
politiques, il ne le fait que dune manire schmatique car sa dmarche scientifique sintresse
dabord aux cadres gographiques et lvolution gnalogique de chaque mma.
Al Masud se distingue aussi du "second matre" par lattention particulire quil accorde
aux grandes mm qui ctoient le monde islamique et ltat dplorable de linstitution
politique centrale abbasside. En effet, la lecture de la progression des grandes nations qui
entourent le califat abbasside et leur tat politique rvle, dans lanalyse historique dal
Masud, le maintien perptuel et indpendant de ces entits sociopolitiques du modle
islamique. Ceci est clairement significatif dans la conscience masudienne de lchec de la
mission universaliste de lIslam et de son incapacit effacer le patrimoine idologique et
culturel des peuples qui lont rcus. Les comparaisons multiples de la force de ces nations
avec ltat fragile du califat dmontrent, chez cet auteur, une nostalgie des premiers temps de
linstitution califienne et de lapoge de lEtat islamique. Ainsi, la vision masudienne de
lhistoire universelle devait se colorer par des traits perplexes dus sa condition intellectuelle
et sociale islamique.

83

Toutefois, cette mlancolie, de lauteur, ne doit pas omettre sa conscience de la sparation

entre Al-Ml et al mma, entre la religion et la communaut sociale, et lobjectivit quil
veut donner sa rflexion sur le concept de la communaut humaine. Al Masud nous a
lgu, ainsi, une analyse capable de ne pas tomber dans le pige de ltat subjectif de son
subconscient et qui a su viter lendoctrinement partisan o celui-l aurait pu la conduire.
Cependant, si Al-Masud, en tant que savant, sest empch de vhiculer toute ide
"propagandiste" dune idologie islamique incapable de corporaliser lunit universelle tant
souhaite, dautres intellectuels nhsiteront pas btir celle-ci sur sa conformit avec lunit
du pouvoir.
D- Al-Mawardi et Al-Baghddi ou la construction dal-mma orthodoxe et croyante.
Charg par le calife abbasside Al-Qaim Bi-Amr Allah de proposer un systme de penses
capables de maintenir la lgitimit du califat abbasside vacillant, Al-Mawardi a russi,
travers Al-Ahkm Al-Sultaniya, forger le concept dun gouvernement islamique adquat aux
fondements lgaux de lorthodoxie sunnite. Sa nouvelle lecture de la lgitimit et de la
lgalit du gouvernement islamique pouvait, par consquent, manciper les califes de
Baghdd de la tutelle bouyide chiite et raffirmer leur primaut devant le pouvoir fatimide
ismalite qui rgnait paralllement au Maghreb. Reconnu, ainsi, comme le thoricien du
pouvoir au sein du monde arabo-islamique, Al Mawardi peut tre aussi dsign comme le
premier intellectuel musulman faire concider la pense islamique de la communaut
universelle avec sa coloration sunnite orthodoxe.
Pour comprendre luvre mawardienne, il nous faudra nous arrter dabord devant le
constat bref mais fort que luniversitaire Ahmad Al-Baghddi tablit lors de son analyse de la
pense politique de cet auteur. En effet, en se considrant comme un Faqih, un juriste
thologien et non pas comme un homme politique, Al-Mawardi stait donn comme une
premire mission la ncessit dlaborer une garantie juridique, peu importe quelle soit
fictive ou non, pour assurer la continuit et maintenir la lgitimit abbasside170.

Ahmed Moubarak Al Baghdadi, Al-Fikr al-Siyassi inda Abi Al-Hassan Al-Mawari, Dar Al-Hadathat, Beyrouth, Liban,
1984, p. 165.

170

84

Al-Mawardi, en tant quacteur dans une scne intellectuelle islamique envenime par le
dbat issu de "la grande discorde", qui divisa la communaut islamique entre les partisans des
califes "lus" de Mdine et ceux qui soutenaient le droit exclusif dAli ibn Abi Taleb et de la
famille du prophte sur le commandement des affaires de la jeune communaut islamique, ne
pouvait penser ni le pouvoir, ni la socit o il exerce, en dehors du cadre historique,
thologique et juridique prn par le parti abbasside. Il devait, donc, doter la doctrine
islamique orthodoxe dune institution juridique idalise et affranchie de toute considration
matrielle objective pour saxer, exclusivement, sur le rle psychologique et subjectif que
joue la religion. Cependant, avant dtre une illustration parfaite de linstrumentalisation
politique, la notion de la communaut universelle, contenue dans Al Ahkm Al Sultaniya, a t
lultime tape dune rflexion intellectuelle o la religion avait toujours constitu lossature
de la communaut humaine idale dans lesprit mawardien. En effet, Al Mawardi avait
commenc forger sa vision de la socit humaine idale avant lavnement dAl-Qaim dans
un trait quil avait intitul Adab al Dounia wa Al Din, (la littrature de la vie et de la
religion).
Comme de nombreux penseurs arabes mdivaux, Al-Mawardi devait puiser dans les
connaissances issues de la philosophie grecque pour fonder sa dfinition du monde qui
lentoure. Ainsi, lexemple de Platon, le grand Cadi de Baghdd considre lHomme comme
un animal social destin cooprer avec ses semblables afin datteindre ses objectifs et
raliser son bonheur. Cependant, Al-Mawardi va dpasser la doctrine platonicienne en
ajoutant une deuxime pierre angulaire dans ldifice de la communaut humaine ncessite,
celle de la foi. Al-Mawardi, fervent croyant, considrait la vie terrestre comme une tape
provisoire et un passage vers lau-del ; pour que ldifice communautaire puisse aider
lHomme accomplir son rle sur terre, il doit tre bti sur un ensemble de piliers dont deux
fondamentaux, dabord, la religion islamique, puis la reconnaissance dun seul calife sunnite
inscrit dans la tradition politique mdinoise et qui garantit lunit et les aspirations
universelles dal mma par sa protection de la loi divine. Sous la plume mawardienne, la Cit
universelle se rvle comme une consquence naturelle de la conjonction de la sociabilit de
lindividu et de la volont mtaphysique qui le guide vers le Dieu crateur et vers les sentiers
de son salut ternel. Elle devient logiquement un dessein divin synonyme de la grandeur
dAllah et qui intgre, par consquent, parfaitement le cadre conceptuel propos par la
doctrine orthodoxe de lIslam.

85

Cest sous la plume de ce juriste que la communaut humaine, rige par le pouvoir
islamique, ait pris dfinitivement sa coloration religieuse. Ainsi, sous limpulsion des plumes
savantes et dun pouvoir politique en qute de lgitimit, al mma devient un concept
idologique fdrateur qui permet ses adhrents de se considrer ou non comme les adeptes
de la voie mohammadienne.
Paralllement luvre dAl-Mawardi, le cadi Al-Baghddi (Mort en 1037) exposait,
brillamment, cette ide en classifiant les conditions dappartenance al-mma al-islamiya
selon un systme hirarchique ou le sunnite occupe le premier rang et o les autres
interprtations du message de Mohamed condamnent leurs partisans aux rangs infrieurs.
Dsormais, et travers lapproche de ces deux auteurs, le critre religieux sinstallera dans la
pense arabo islamique mdivale comme llment dfinisseur de la communaut universelle
et du rle quelle rserve ses particules humaine. La religion constitue dfinitivement la
seule grille de lecture propose par lintelligentsia islamique et ne se dissociera plus de ses
champs de rflexion. Dans cette perspective, luvre khaldnienne se prsente comme
lillustration parfaite dune pense islamique incapable de dsunir la sphre thologique de
son observation matrielle des affaires terrestres.
E- Luniversalisme et lessence mtaphysique dal mma dans luvre khaldnienne.
Chez Ibn Khaldn, la communaut de Mohamed est dabord reprsentative dun
universalisme gographique car elle nintgre pas les normes territoriales ou ethniques
restreintes, comme la Cit grecque, et admet la diversit humaine et laccueille. Elle est,
ensuite, dote de luniversalisme scientifique, celui de la raison, car elle aime se prsenter
comme le rcipient final des sciences, des techniques et des connaissances produites pas les
civilisations antrieures171. Al mma est aussi une substance atemporelle qui a toujours exist
et dont le commencement chappe la volont humaine; son point dancrage ne peut
sidentifier lavnement ou la chute dun gouvernement politique. Enfin, la communaut
islamique est une fraternit universelle compose de lensemble des croyants. Ce dernier trait
rige al mma comme une totalit, un corps uni et solidaire dont lessence est le message
offert par Allah lHomme. Progressivement, lIslam tait devenu le ciment qui assemble les
composantes htrognes de ldifice communautaire humain et le gage de sa stabilit.

171

Dimitri GUTAS, Pense grecque, culture arabe ; op. cit.

86

La dernire des trois religions monothistes sincarne ainsi comme un "lien gntique" qui
fonde "la fraternit universelle". Cette parent abstraite se clarifie avec le rappel incessant des
auteurs actuels de la dfinition dune des deux racines linguistique possibles dal mma et
dal-m qui veut dire Mre en arabe172. Al-mma serait "la mre naturelle" de tous les tres
humains (ses membres) et lIslam ce "lien vital" qui maintient leur fusion et assure, en
consquence, sa survie173.
Plusieurs sicles aprs le schisme cr au sein de lIslam et devant les faiblesses de plus en
plus croissantes de linstitution califale, les jurisconsultes musulmans sunnites devaient
uvrer, partir du XIe sicle, pour restaurer la primaut de la doctrine orthodoxe dont ils se
dsignaient comme les principaux garants. Ainsi, pour continuer dexister, la communaut
humaine et sociopolitique, btie par Mohamed, devait tre religieuse, elle devient donc
islamique ; elle devait tre lgitime et se transforme, en consquence, dans une communaut
sunnite orthodoxe aligne sur le modle propos par les successeurs de Mohamed. Enfin, les
socles dal-mma, cette meilleure communaut ayant surgie pour les Hommes devaient
tre, inconditionnellement, parfaits. Les auteurs musulmans larmrent donc de racines
doublement idalises. En effet, si Mdine permet de fournir, aux penseurs sunnites, les points
de repre concrets et le modle suivre pour ressusciter lauthentique nature dal-mma,
celle-ci avait bien exist avant lavnement de Mohamed et correspondait la communaut
humaine instaure par Dieu sur terre. Al-Tabari, principal exgte islamique, navait- il pas
crit que la communaut universelle qui a exist depuis la cration dAdam jusqu
lavnement de No tait al-mma 174 avant que les passions humaines la vicient175 ? Tous les
prophtes sont, donc, les messagers dune communaut unique et le fait dappartenir al
mma de Mohamed serait donc synonyme de la volont de dtre de se rinsrer dans ltat
de nature voulu par le Crateur. Ce prcepte explique lappel mis par le prophte de lIslam,
et successeur de Mose et Jsus, pour inviter les juifs et chrtiens de Mdine adhrer la
communaut quil y organise. tre musulman permettrait donc aux nouveaux croyants, paens
ou gens du livre, de concilier la volont divine et de rtablir leur nature premire.

Malek Chabel, le sujet en Islam, Seuil, Paris, 2002, pp. 159-166.

al Bukhari mentionne un hadith qu Aucun enfant nouveau-n, dit la tradition, qui nappartienne nullement la
religion musulmane. Ce sont ses parents qui en font un juif, un chrtien ou un adorateur de feu .
174 Coran, Sourate Younus, V. 19
175 Jeanne LADJILI-MOUCHETTE, op. cit, p. P 583
172

173Sahih

87

En forgeant cette thorie et en affectant al-mma dorigines fabuleuses, les intellectuels

musulmans sunnites veillaient charger celle-ci dune conscience mythique qui serait
capable, grce lefficacit de la continuit historique, den faire la communaut sociale
dpositaire, tmoin et acteur de lultime rvlation176. Enfin, ils ont dmontr leur capacit
intellectuelle arracher la parole de Dieu toutes les significations qui leur permettraient de
de servir, sans ambigut, le discours juridique et doctrinal quils voulaient affirmer. La
lecture de ces lments nous rvle, la fin, de nombreux points concernant la nature de la
communaut sociopolitique en Islam :
dabord, lvolution chronologique du concept dal-mma dmontre la conscience
rpandue aux premiers sicles de lIslam de la distinction existant entre la communaut
humaine et la religion musulmane ;
ensuite, cest la crise du Califat abbasside, partisan du sunnisme, qui a fait dal-mma
institue par Mohamed, une communaut difie sur les principes religieux de lIslam.
Ces deux traits de lecture nous placent, une fois de plus, devant la monopolisation du fait
religieux par le pouvoir politique et nous dmontrent comment celui-ci intervient pour fixer
les contours de lidal communautaire. Pour conclure cette brve analyse de la thorie de la
communaut universelle qui jalonna la pense antique et mdivale mditerranenne, nous
pouvons observer que cette notion est reste, depuis lapport de la philosophie du portique, un
idal invariable malgr la transformation continue de lanalyse consacre sa substance
premire : la reconnaissance dun Dieu transcendant crateur dune socit humaine limage
de sa justice universelle. Ainsi, grce lapport stocien et sa rencontre avec le rgne des
Antonins, la grandeur dun Dieu providentiel est venue substituer leffort rationnel et le
matrialisme que la philosophie grecque antique avait dploys pour rflchir le cadre social
qui permet lindividu dvoluer. La doctrine du portique ancra, de manire dfinitive, sa
thorie de la Cit universelle, unie, harmonieuse et limage dun Dieu crateur, comme le
cadre qui devrait forger, dsormais, toute rflexion humaine sur la notion de la Cit
universelle terrestre. Plus tard, les influences religieuses orientales des Svres ouvriront la
voie aux aspirations monothistes chrtiennes pour simmiscer dans la conscience collective
dun Empire en qute didentit et dun empereur en qute de lgitimit. Paradoxalement, sept
sicles plus tard, le mme schma analytique sera appliqu un pouvoir abbasside agonisant
176Mohamed

ARKOUN, Religion et socit daprs lExemple de lIslam, Studia Islamica, N. 55, Maisonneuve & Larose,
1982, p 5 59.

88

mais soucieux de fixer ses repres idologiques. Par consquent, la communaut universelle
ou al mma devient celle qui se conformera limage de lordre universel qui lentoure et qui
se fdre sous la direction dun lieutenant de Dieu sur terre pour sen approcher. Ce vicaire est
appel diffremment dans le vocabulaire politique mditerranen mdival de Csar, Basileus
ou encore Calife177 et il est charg doffrir aux individus une loi juste, quitable et conforme
la volont divine qui lui offre sa lgitimit.
La question que nous serons amens nous poser maintenant concerne les consquences
de cette volution identitaire de la communaut universelle sur les individus qui la composent.
Comment ceux-ci pouvaient-ils apprhender la transformation conceptuelle de la communaut
universelle et quel a t leur rle dans la direction dune Cit transcende par les desseins
divins ? Avant de sattarder, dans une deuxime section, sur le concept de lHomme, et de sa
place dans la cit universelle, nous orienterons, une nouvelle fois, nos regards vers Al
Mawardi pour jeter un aperu sur sa conception de ltre idal. Cette dmarche nous disposera
des lments ncessaires, une ide que rsumera ce passage :
Trois conditions permettent lHomme de se perfectionner, elles constituent
les socles de son tre et structurent sa rflexion : une raison bien guide qui lui
permettra de distinguer le bien du mal, une conscience cooprative "Al-Oulfa AlJam" capable dallier les opinions et dcarter les difficults, et une richesse
suffisante pour le doter de laisance matrielle ncessaire qui ne nuira pas la
quitude de son esprit .
Si Al Mawardi nous expose, travers ces trois conditions, une lecture psychologique
homogne et judicieuse de ltre, notre tude ne retiendra que le deuxime lment relatif
la conscience cooprative de chaque individu. Celle-ci constitue, certainement, la source
de la sociabilit naturelle des Hommes. En soulignant lintrt de la conscience
cooprative , Al Mawardi nous permet de disposer du socle fondateur de la communaut
humaine. Cet attribut, dont chaque individu dispose, constitue le gage de la solidarit sociale
et la premire phase de la construction unitaire, atemporelle, de la socit humaine.

Al Qaim bi Amr Allah, nous pouvons constater que progressivement les califes abbassides saffranchissaient du vicariat
"intermdiaire" du prophte et enlevaient cette rfrence originelle de leurs titres officiels, A partir du rgne dAl-Mtawakil,
ils commenaient se dsigner comme les mandataires "direct" dAllah pour la gestion des affaires temporelles dal-mma.

177

89

Cependant, dans la pense mawardienne, cette conscience cooprative se distingue selon

les communauts humaines et diffre selon les aspirations religieuses de chaque groupe social
et seules les fraternits bties sur lidal unitaire, prch par les religions monothistes,
peuvent permettre la solidarit humaine de prendre corps et la raison humaine de se
conformer la justice divine/naturelle. Le modle mdinois et le rle de lIslam dans
lunification dune socit bdouine affaiblie par ses querelles intestines permettaient par la
suite notre penseur dentriner sa rflexion. Ainsi, lHomme musulman - travers la foi
monothiste, rvle par Muhammad et une raison consciente de sa soumission la justice
divine transcendante devient lexemple-type de ce que devrait tre chaque individu.
Toutefois, interprter ltre musulman selon la thorie juridique et thologique dAl Mawardi
nous place la fois devant une opinion limite et partiale et nous offre une illustration
singulire du statut que lHomme se serait octroy au sein de la communaut universelle/almma quil rige.
Pour comprendre la nature de lindividu et de son rle, au sein de la conception islamique,
nous devrons nous affranchir du cadre intellectuel orthodoxe o celle-ci a t jusque-l forge
et mener notre analyse travers dautres angles de lectures moins "partiales". Notre rflexion
se puisera donc travers les lments proposs par les autres systmes monothistes :
rationnel et mtaphysique, prislamiques, cet exercice permettra galement de nous clairer
sur la conception philosophique islamique de ltre et la manire dont il peut sinsrer au sein
de la communaut universelle, celle dal-mma ?
Section 2 : La mutation identitaire de lHomme au sein du Cosmopolis.
Nous devons prendre en considration ce que nous sommes afin de nous conserver tels
que nous devrons tre. Or nous sommes des Hommes, constitus dun esprit et dun corps
faits dune certaine faon : nous devons les aimer comme le rclame la premire impulsion de
la nature, et fixer partir deux la dfinition du souverain bien. ().
Alors que ces stociens nous apprennent, ou toi plutt (Caton), de quelle manire vous
parvenez faire que le souverain bien consiste dans la vie morale (vivre conformment la
vertu, c'est--dire la nature), alors que vous tes partis de ces mmes principes et de quelle
manire, ou en quel endroit, vous avez subitement abandonn le corps et tout ce qui, bien que
conforme la nature, nest pas en notre pouvoir, ce qui, en un mot, dfinit le devoir lui-

90

mme. Je te demande donc comment la sagesse a subitement abandonn ces

recommandations si importantes que la nature nous a faites ?178 .
En insistant sur la primaut "de lesprit et du corps" dans lobservation de la ralit de
ltre et en reprochant aux stociens labandon des deux recommandations que la nature a
faites aux Hommes au profit de la vertu issue de la morale universelle, Cicron souligne,
explicitement, les distances qui sparent la rflexion de la Rome rpublicaine sur ltre de
celle propose par la pense stocienne. Celle-ci, conue partir de ses attaches morales,
abstraites, et insaisissables (lunivers/la nature) ne devait pas dans lesprit cicronien
brouiller lide que se fait lindividu de lui-mme, de son identit, et du destin quil participe
forger sur terre.
Chez Cicron, si la nature dispose dun rle, celui-ci ne sera quune expression de son
approbation de lacte humain179. Cependant, lide cicronienne de la libert et de la volont
humaines ne devait pas survivre ni au Principat Octavien, ni lavnement du stocisme en
tant que rfrence intellectuelle de lEmpire et dun idal civique universel et mtaphysique ;
en effet, paralllement lvolution de lidologie du pouvoir, le concept du citoyen devait
muter pour incorporer les prceptes moraux. Dsormais, la plnitude et le bonheur de
lindividu passeront par son adhsion la seule citoyennet naturelle et relle : celle propose
par un cosmos unifi et ordonn limage de son crateur.
Nous savons que la doctrine du portique saffranchit de la qualit civique et relle de
lHomme (comme celle propose par la cit spartiate, athnienne ou romaine) car elle la juge
trop restrictive, elle nous enseigne, aussi, quen voulant sattacher un cadre humain ou
spatial limit et en refusant de souvrir au monde qui lentoure, lHomme restera incapable de
dceler la vrit qui organise sa vie et datteindre la sagesse. Le stocisme interprte ltre
comme une particule de la globalit rige par lunivers ou encore comme une pierre place
intelligemment au sein de ldifice rig par la nature. Cependant, si nous savons que
lunivers et la nature stociens se confondent pour reflter limage de Dieu lui-mme, nous
comprendrons lampleur de la rvolution qui allait chambouler, ultrieurement, le concept de
lHomme dans la pense philosophique ou juridique qui a succd au Portique.

Cicron, Des termes extrmes, 4, 25, 26.

Tout tre vivant, ds quil est n, recherche le plaisir et sen rjouit comme du plus grand des biens, et repousse la
douleur comme le plus grand des maux, la rejetant loin de lui autant quil peut. Et il agit ainsi quand il nest pas altr mais
quau contraire la nature elle-mme rend son jugement pur et intgre . Cicron, Des termes extrmes, 1, 30.
178
179

91

En effet, le stocisme, qui sidentifie comme une philosophie morale et un monothisme

naturel, interprte lHomme comme une crature divine qui voit son existence et son rle au
sein de sa communaut sociopolitique se rguler selon les principes de la loi naturelle et les
desseins dun seul Dieu crateur. La porte thologique de cette dfinition interpelle, par
consquent, le chercheur par sa proximit avec la dfinition religieuse de ltre, telle que
celle-ci allait ultrieurement simposer travers les monothismes chrtien et islamique.
Cependant, en demandant lHomme de sinsrer volontairement au sein de lordre universel,
la morale stocienne est devenue, selon les adversaires du portique, lexpression dun
dterminisme qui assujettit ltre et qui lempche de prendre conscience de sa libert : la
condition fondamentale de son volution et de son panouissement.
Aprs avoir observ la manire dont la philosophie stocienne dfinit le rle de ltre au
sein de la Cit universelle et la manire dont Cicron y voyait un danger qui risquerait de
dtourner ltre de sa fonction relle du Citoyen (1) nous verrons comment le portique avait,
effectivement, pos les germes dune mutation identitaire de lindividu (2) qui ne tardera pas
confirmer les doutes de lorateur romain ; dsormais, la citoyennet devait se dplacer de son
historicit matrielle pour se confondre avec un idal universel (3).
1 La notion philosophique de ltre.
A- lHomme dans la thorie stocienne.
Inexactement attribue Aristote, la qualification de lHomme d "Animal Raisonnable"
est, sans doute, issue de la rflexion stocienne afin de souligner la supriorit fondamentale
de lHomme parmi tous les tres qui font lordre universel180. La doctrine du portique
enseigne que grce la raison, lHomme reste le seul tre capable datteindre sa plnitude et
daspirer sa perfection. Cependant, bien que le portique enseigne que la raison humaine
reste relative par rapport celle des dieux, elle reste un attribut qui les rapproche au sein
dune seule communaut : celle de lunivers qui constitue, la fois, la Cit commune des
dieux et des Hommes. Cette communion devient, mme, indispensable lunivers car elle en
achve la structuration et lui confre son sens, lunivers nexisterait pour personne, son unit
et sa beaut nauraient aucune ralit sil ny avait pas des tres dous de la raison pour le

180

Cicron crit que Chrysippe a t le premier souligner que seul lhomme possde la raison.

92

ressaisir et le contempler ; ainsi, les Hommes, en tant qutres raisonnables capables de se

fixer des finalits appropries, deviennent lobjectif ultime de lorganisation du monde.
Outre cette proximit entre les dieux et les Hommes, la possession de ces derniers de la
raison permet au stocisme de confirmer lunit sans quivoque du genre humain et lidentifier
comme un principe universel fondamental. En effet, travers la Raison, le Portique affirme
que lunit des Hommes slve vers un nouvel ordre suprieur qui dpasse la simple ralit
physique de ltre et leur permet datteindre leur volution en devenant des personnes
capables de se conduire conformment aux fins de lunivers et de prendre, ainsi, acte de leur
rle dans son ordonnancement. Cependant, en dfinissant ltre travers lunivers, la
philosophie stocienne lui exige de prendre conscience de la hirarchie rationnelle qui anime
cet univers et de comprendre, en consquence, la place quil y prend. En effet, le portique na
cess de rappeler que ce monde dot de la raison, de lintelligence et du souffle divin la
Pneuma nest pas, seulement, une image de Dieu, mais il est Dieu lui-mme et enseigne
une vrit qui exige aux Hommes dy adhrer.
Lempereur Marc-Aurle sest adress lunivers travers ces mots: Tout ce qui
taccommode, monde, maccommode moi-mme Tout vient de toi, tout est dans toi ; tout
rentre dans toi181 et exprime ainsi comment lHomme doit interprter son assentiment la
ralit et manifester sa communion avec le Tout. Parce quelle est gouverne par le Logos
divin, cette ralit offre ltre la consistance sur laquelle il peut se reposer et lamne se
soumettre un Dieu, crateur et architecte de lunivers, afin quil accepte volontairement son
destin.
Cette dimension morale et thologique de lunivers saccentue, chez les stociens, avec la
thorie de "la sympathie universelle" dont la porte mtaphysique permet dexprimer la
prsence totale de Dieu dans un monde qui se ramne au fond ce Dieu lui-mme. Cette
sympathie fonde par Dieu implique un finalisme de la nature supposant la bienveillance
dune providence toute puissante que Marc-Aurle qualifie de Nud Sacr qui lie toute
chose et selon lequel tous les tres concourent lharmonie du monde. Le mlange total
quoffre lunivers reflte ce concert providentiel dun monde dont lHomme nest quune
partie. Ainsi, la philosophie du portique interprte la sagesse humaine sous la forme dune vie
qui a su mettre lharmonie au sein delle-mme en se maintenant en sympathie avec lunivers
auquel elle participe. Cependant, en identifiant cette "sympathie universelle" travers lidal
socio-moral de la cit cosmique, la philosophie stocienne affirme son concept du Destin qui
181

Marc Aurle, Penses pour moi-mme, IV, 23.

93

se lie au principe de la causalit physique pour exprimer la providence et tmoigner de

ladministration divine de lunivers.
Au milieu du panorama universel cohrent, ltre raisonnable en tant que particule de cet
ordre universel et grce au rle gnosologique de son me est appel donner son
assentiment aux reprsentations quil reoit de lextrieur/la nature pour exprimer sa
volont182. Cette conclusion amorcera, ultrieurement, le dbat, toujours non cltur,
concernant la volont humaine et ses consquences sur la libert de ltre et de sa
responsabilit morale ; mais avant dexposer les lectures suggres par les grands systmes
juridiques, qui ont caractris la Mditerrane mdivale, de la notion de lHomme et de sa
libert dans ldification morale de ses actes, nous verrons comment le stocisme interprte-til la libert humaine et comment lappropriation de lordre universel, quil prne, peut avoir
un effet librateur sur lindividu.
Pour comprendre la notion de la libert dans cette doctrine, il faut lallier la notion de
lAssentiment, celle qui permet au Portique de nous apprendre que la sagesse demande,
dabord, ltre raisonnable de donner librement, ou non, son assentiment aux reprsentations
comprhensives modeles et imprimes en conformit avec ce qui est . Ensuite, si la libert
humaine consiste donner son adhsion au Vrai, on dduira rapidement quelle se confond
avec lacceptation pure et simple des choses telles quelles sont et permet, ainsi, lHomme
de mettre sa volont en accord avec lordre naturel ; cette conformit lui permet de manifester
son obissance Dieu lauteur de cet ordre et daccepter dlibrment sa loi universelle.
En agissant, ainsi, ltre met en avant larchitecture harmonieuse de lunivers et rfute son
gosme originel qui laurait emmen privilgier son bonheur individuel et perturber, en
consquence, la sociabilit inscrite dans lordre universel. Toutefois, le portique insiste sur le
fait que cette obissance ne doit pas tre synonyme de rsignation ou dune imprgnation
passive de la nature, ceci dtruira, en effet, le travail critique effectu par la raison lors de son
examen des reprsentations. Dailleurs, contrairement aux prceptes religieux, lobissance
stocienne ne comporte aucune htronomie183 car lunicit de ce Dieu omnipotent ne se
dcle quaprs lexprience analytique.

Muller, op. cit, p. 255 271.

Il sagit de lobissance aux commandements extrieurs comme le font les autorits religieuses qui se rfrent la volont
divine sans lexpliquer.
182
183

94

Chez ltre humain la conduite est progressivement rgie par la raison. Cette particularit
suffit pour affirmer que les actions humaines ne sont pas dclenches mcaniquement par les
reprsentations, mais dpendent de lassentiment, volontaire et libre. Il y a une diffrence
entre lassentiment une proposition thorique et celui qui dtermine laction, mais elle
concerne le contenu des noncs, non le processus de lassentiment en tant que tel : que
linclination soit elle-mme une sorte dassentiment ou la consquence dun jugement, ce
dernier constitue lintermdiaire oblig entre les reprsentations et laction. La libert
suprieure du sage consiste accorder son action au cours du monde et vouloir ce qui arrive.
Leffort de lindividu pour se hisser au point le plus lev, auquel la sagesse puisse prtendre,
le conduira naturellement adopter le point de vue de la totalit et accueillir avec srnit,
comme une composante de lharmonie, ce qui pourrait mme contredire sa propre aspiration
la perfection. La raison humaine se trouve, ainsi, la racine de la possibilit de la vie morale
et le Bien consiste dans laccord de lme avec elle-mme. Dans son agir, le stocien sait quil
coopre lordre divin et satisfait ainsi lobissance due ce gouvernement ; sa raison lui
sert de guide et de tmoin, elle exprime la loi morale et lui examine ses actes. LHomme est
donc le propre "contrleur" de ses actes ; cest en lui-mme quil subit un jugement auquel il
ne peut pas chapper.
La conscience qua ltre de la finalit morale de sa raison, et sa capacit, ainsi, en
laborer volontairement un art de vivre , permettent au Portique daffirmer que
lappropriation de lordre universel par lHomme peut lui provoquer un effet librateur:
librateur car cette subordination consentante affranchira ltre de lordre de ses passions qui
lempchent de contempler le sens de lharmonie universelle dont il est responsable, en tant
qutre raisonnable. Cependant, en stipulant que lHomme ne peut raliser sa plnitude, et sa
libert, quen se conformant lordre universel, la philosophie du portique conduira ses
adversaires linterprter comme un systme qui relgue lindividu dans la hirarchie
universelle un rang subordonn celui de lunivers/Dieu, et qui lcrase face une Raison
suprieure qui le contraint se dpossder ses passions184.
Dans sa thse, Bndicte MATHONAT estime que le stocisme propose une analyse errone de ce qui devrait tre le
jugement moral. Ainsi, lauteur estime que dans le stocisme, on ne peut pas parler dun jugement de conscience, tel quil se
dfinit habituellement, qui consiste dans lapplication des principes de la science morale au cas particulier. Il sagit ici dune
apprciation de la manire suivant laquelle on ralise ce qui est conu comme tant "son devoir", cette philosophie peut
provoquer une coupure avec le rel car le jugement sappuie de loin sur une perfection objectivement apporte. Le motif pour
lequel un acte est pos dpend beaucoup plus de la subjectivit de chacun, du sentiment que lhomme a de sa dignit. Ainsi,
La conscience stocienne nest pas forme objectivement car elle est trop sous tendue par la complaisance que le stocien met
dans sa propre volont
La philosophe crit, galement, que le stocisme empche la libert humaine de spanouir car lhomme au sein de cette
doctrine remplit ses fonctions, mais ne les choisit pas. Il adhre volontairement au destin sans faire preuve de choix dlibr
184

95

Parce quil enseigne que lthique mane de la nature et refuse de concevoir lHomme
partir de son corps, cet lment matriel qui le fait, le stocisme est souponn dempcher
ltre daccder la connaissance et ne pas intgrer les ordres que les hommes se donnent
eux-mmes, il est aussi attaqu pour sa mise de ct de tout ce qui fait que lHomme est
Homme au sein de sa communaut sociopolitique la plus approximative, celle de la Cit. Les
opposants du stocisme nhsiteront pas dcrire cette philosophie morale comme la sagesse
dun esprit sans le corps et dun citoyen refusant dagir. Vu par ses adversaires, la philosophie
du Portique est "la ngation de ce qui est propre au sujet", une transfiguration morale de
lesclavage ou encore une philosophie qui ne prend de "la libert vivante elle-mme" que le
concept.
Malgr ses diverses lectures, en mettant lHomme face lunivers et en lui dictant les
limites de sa libert, la morale stocienne sest rige comme "un phare qui oriente les navires
dans leurs qutes des terres sres". Dsormais, et afin de comprendre le vritable sens de sa
libert et dapprhender les capacits de sa volont, lhomme sera appel se positionner par
rapport la cause ultime de lordre naturel : Dieu. Nous verrons ainsi comment Cicron,
affect par la perte de lidal de la libert rpublicaine, va essayer dviter ses concitoyens le
recours des repres lointains et une morale capable de les dtourner de leurs affaires
civiques. Son projet de faire de ltre le seul matre de lui-mme ne survivra pas au triomphe
de la Rome Impriale et marquera la fin de la pense antique. Face lui, le stocisme, en tant
que programme de valeurs, allait fournir au pouvoir csarien les instruments moraux
ncessaires pour organiser sa lgitimit. Paralllement la mutation de la communaut
sociopolitique universelle en entit mtaphysique conforme la volont divine qui allait en
rsulter , la libert de lHomme et sa responsabilit saligneront galement sur les lois de la
nature.

qui exprimerait sa dtermination personnelle. Cette manire de faire dveloppe lobissance et empche la formation dun
ordre intrieur complet (un gouvernement sur soi-mme) car la rflexion sur lagir se fait en dehors de toutes rfrences
lapptit. Les inclinations sensibles sont cartes ou faonnes selon un modle. Elles ne sont pas panouies ou matrises de
lintrieur. Le stocisme permet de comprendre le sens de la perfection humaine et incite lhomme latteindre, mais il ne
peut tre considr comme le levier de la formation du jugement moral de lindividu ou de sa personne.
Bndicte Mathonat, les principes de la formation morale dans la tradition judo-chrtienne et la philosophie grecque
(Platon, Aristote, le Stocisme). Universit de Paris IV Sorbonne, 1985.

96

B- Cicron : la mditation de lHomme citoyen.

Dans son tude consacre Cicron, Clara Auvray-Assayas dit que cest dans le Songe de
Scipion que Cicron expose la forme la plus complte de sa thorie de lhomme : celle-ci, est
ncessairement politique185 et se construit partir de la place de lhomme au sein de la
communaut politique, c'est--dire la Cit, o il volue186.
Le premier trait caractristique du Songe est le refus du discours cosmologique positif
prch par le Portique. Chez Cicron, lhomme ne peut pas se dcouvrir et se raliser en
acceptant la place que la nature/univers lui a octroye et en sobligeant ainsi se soumettre
une hirarchie de principes qui lui sont externes. Certes, Cicron permet lhomme dorienter
son regard vers lau-del et de reconnaitre Dieu daprs les uvres quil a ralises187,
mais il lui crit galement que cette contemplation ne peut lui tre utile que dans la mesure o
il prend conscience de ses propres capacits et de son esprit : Bien que tu ne voies pas
lesprit de lhomme, de mme que tu ne voies pas dieu, pourtant, de mme que tu reconnais
dieu daprs les ouvres quil a ralises, tu dois de mme reconnatre lessence divine de
lesprit daprs la mmoire dont il est capable, linvention, la rapidit avec laquelle il se meut
et la beaut dont rayonne la vertu.
Chez Cicron, lacquisition par lhomme de ce soupon du divin et dune conscience,
dlie de toute morale cosmologique, de ses propres aptitudes et de son esprit lui permettront
de modeler une thique indpendante et ncessaire pour la dduction et la hirarchisation des
principes et des valeurs qui rgissent la communaut humaines et lharmonisent et laideront,
ainsi, atteindre son bonheur.
Pour lauteur du De Legibus, si lhomme veut remplir sa fonction dhomme et atteindre
sa parfaite ralisation, il ne devra pas fuir hors de la seule ralit matrielle qui lentoure : le
monde des hommes et la communaut sociopolitique quils construisent. Dans cette
perspective, lhomme libre, qui se dfinit comme une pierre dans cet difice communautaire,
se construit tout en participant parfaire, sans recourir des mondes abstraits, la seule entit
Le choix de la philosophie de Cicron est du d au contexte politique et historique de la Res Publica romaine. En effet,
celle-ci traversait une phase critique cause du chamboulement institutionnel et intellectuel dus la monte en puissance des
aspirations et des ambitions personnelles des gnraux romains et aux flux incessants des ides politiques orientales. Cicron
en tant que partisan de lesprit romain qui glorifie la volont humaine et sa matrise des affaires de la Cit dressera des
critiques acerbes envers les stociens et leur philosophie naturelle. Cependant, lcroulement imminent de la res publica
obligea Rome de dtourner ses regards vers lunivers qui lentourait pour puiser la lgitimit de son nouveau
pouvoir/institution : la philosophie stocienne universaliste permettra de recadrer lhomme au sein de la nature et amorce,
sans le vouloir, lide qui oblige ce dernier se conformer la loi universelle qui dicte les mcanismes du monde o il vit.
186 Clara Auvray-Assayas, Cicron, les belles lettres, Paris, 2006.
187 Cicron ; Tusculanes, 1, 70
185

97

idologique possible : celle de la Cit. Ainsi, nous apprenons avec Cicron que le premier
rle, que lhomme doit sattribuer au sein de la communaut politique, est celui du gardien de
la terre. Cependant, lexercice de cette responsabilit quil sattribue ne sacquiert pas sans la
pratique de deux vertus : la pietas et iustitia et ncessite un regard contemplatif de la ralit
humaine et du processus historique qui la faite. Ces quatre lments constituent selon
Cicron le premier rempart qui vitera aux hommes de sombrer dans loubli dans une
ignorance dues la fragilit et lingratitude de leur mmoire.
En assumant son historicit, synonyme de sa prcarit, lhomme devient le centre de toute
rflexion politique et peut se dfinir ainsi comme un tre responsable de lhritage qui lui a
t transmis et de son volution ultrieure. Toutefois, cette armature restera incomplte, dans
lesprit de Cicron, si lhomme ne sengage pas dans la vie civique de sa communaut. En
intervenant dans la gestion des affaires de la Cit et en se nourrissant par ses relations avec ses
semblables, lhomme atteint sa propre vrit : celle dun tre social qui faonne, grce sa
libert et sa raison, les attributs rudimentaires que la nature lui a attribus.
Nous observons, travers cette premire lecture, que la rflexion intellectuelle de Cicron
se dfinit, fondamentalement, par son opposition la doctrine stocienne qui prchait, selon
lhomme dEtat romain, la passivit humaine face lordre cosmologique et incitait lhomme
accepter le rle que lui avait attribu la nature. Ce dernier caractre marque, aussi, le
mauvais usage que faisait le Portique de ses propres ides et ne pouvait que leurrer ltre en
lui enseignant une morale pure et universelle impossible. Ainsi, pour que lhomme puisse
raliser sa propre destine, Cicron nhsitera pas emprunter aux stociens leur quation
thique, base sur les notions de lhomme/rle et la nature/artiste ; afin de rinterprter le
concept de "la Persona" et le rformer pour quil ne dsigne plus lhomme comme un simple
masque/comdien charg dinterprter le rle qui lui a t octroy par la dramaturgie
cosmique et approuver, ainsi, son immobilisme. En effet, Cicron, qui a t un homme dEtat
romain et un tmoin de leffondrement de la Res Publica, va essayer dalerter ses concitoyens
sur les drives de la personnalisation progressive du pouvoir et ses consquences sinistres sur
leur idal de la libert en leur enseignant quil ne peut y avoir quun seul dramaturge/artiste :
lhomme. Ce dernier, auteur des normes qui rgissent la fois ses actions et celles de sa
communaut sociale, est le seul se fixer ses rles conformment ses capacits dagir.

98

La Persona de la philosophie cicronienne devient, ainsi, le symbole dune cration qui

sappuie sur ce que lhomme a de plus singulier et sur sa manire dtre avant de
lapprhender en tant quune cohrence et une totalit dun ensemble de comportements188.
Cette cohrence construite de la Persona ouvrira, par la suite, la voie la cohrence thique
car elle va se rvler comme le meilleur arrangement que peut avoir lhomme avec lui-mme
et avec ses semblables. Cependant, Cicron souligne que si la notion de Persona rvle, pour
ltre, la justesse de ses actes et de sa conduite et constitue ainsi limage thique de ce que
doit tre lhomme189, elle restera incomplte et prcaire si lhomme/citoyen ne prend pas
conscience de sa capacit suprme : lAuctoritas car celle-ci est le vritable gage de la libert
absolue de lindividu qui peut, grce elle, accorder ou non son consentement et aliner ainsi
ou non sa volont190. De manire concise, Cicron apprhende lhomme par : sa raison, ses
caractres, son statut social, ses gots et ses prfrences et ne cherche pas le comprendre
travers le miracle de sa naissance; la Persona ne peut pas tre ce rle limit et impos
lhomme par un monde extrieur, mais le personnage que celui-l choisit de sattribuer; elle
peut, aussi, varier selon les circonstances et conformment lvolution singulire de chaque
individu.
Dune fiction naturelle qui confond ltre humain concret et son rle au sein de la
communaut sociopolitique, la Persona devient, sous la plume cicronienne, une "fiction
humaine" qui permettra lhomme de prendre conscience de son existence et de sa capacit
lordonner. Cicron privilgie tout ce qui est construit chez lhomme et la finalit de son
uvre se devait, donc, de crer celui-ci un systme qui lui permet de penser "la construction
de soi" et de se dfinir, ainsi, thiquement. Par sa rflexion, Cicron dlia la Persona des
attaches naturelles o les stociens voulaient lenfermer pour la neutraliser et en faire le
noyau de la suprmatie de ltre humain.

Dabord, Cicron demande lhomme de se faonner lui-mme partir des matriaux qui lui sont propres : le corps et la
raison car ces deux instruments lui permettent de dcouvrir et denrichir les sensations et expressions. Ensuite, Lthique
prche par Cicron se btit travers les relations que lhomme lie avec ses semblables. Cette sociabilit permet lhomme
de dployer toutes les nuances de ses sentiments et contribue ainsi achever le faonnement personnel quil na pas cess
daccomplir sur lui-mme. Cependant, Cicron souligne que ce faonnement de soi reste dtermin par lappartenance de
lhomme une communaut politique et sociale. Etant un homme romain, lauteur du Songe va, ncessairement, procder
son analyse partir de la ralit civique romaine qui lui offrait un cadre ducatif et historique adquat capable daider
lhomme contempler instantanment sa nature et dentamer ainsi sa qute du bonheur. Ainsi, si un cadre disciplinaire,
comme la t larme romaine, permet lhomme dassimiler les valeurs de la communaut sociopolitique, lamiti quil
entretient avec les autres individus de cette communaut lui permet de lduquer et de le responsabiliser, dune manire
tacite, envers lui-mme et envers les autres. Lhomme idal est, par consquent, cet individu qui russit construire sa propre
forme en se faonnant progressivement.
189 Clara Auvray-Assayas, Cicron, op. cit., p. 125 126.
190 Ibid., p. 119 140.
188

99

Ce renouveau doctrinal ne tardera pas enrichir les traits classiques du droit romain qui
avait pens, antrieurement, la Persona comme un mcanisme artificiel indpendant de la
dimension corporelle de chaque sujet de droit et qui dfinit la capacit de ce dernier dtenir
et exercer des droits. Cette Persona juridique qui se dfinissait seulement selon la qualit
des rapports juridiques entretenus par ltre concret et qui pouvait, par consquent, engendrer
une multitude de rles, devait rester limite et incomplte car elle ne compromettait pas la
seule vrit que pouvait avoir le sujet du droit : celle dun individu libre et responsable de ses
actes.
Au terme de la philosophie cicronienne, le Persona de la culture juridique romaine tait
devenue un artefact technique, un double du sujet rel qui permet de confrer ce dernier
une identit univoque et stable qui ne souffrait, contrairement la Persona rige
ultrieurement dans la culture europenne romano-chrtienne, daucune dimension
ontologique ou mtaphysique car elle tait consciente la fois de sa ncessit fonctionnelle et
de ses limites dues son impossibilit sans la reconnaissance du droit191 . A travers cet angle
de lecture nous constatons que lusage juridique romain du terme de Persona se devait
dabord de rappeler la suprmatie de ltre et de la totale libert de sa volont ; et en faisant
abstraction des ralits subjectives (histoire, corps) de lindividu pour ne retenir que sa libert,
les juristes romains du Haut Empire permettront, plus tard, ltre dendosser, pleinement,
son rle au sein de la socit, de rgir sa volont et en dy assumer, en consquence, ses
responsabilits.
Pourtant, la suprmatie du libre arbitre de la Persona juridique ne devait pas sterniser car
lalliance imminente entre lunit universelle de la morale stocienne et lidologie impriale
romaine ouvrira la voie, postrieurement, la conversion identitaire de lEmpire. Celle-ci
forgera un nouveau concept o lHomme verra sa capacit lgislatrice lui chapper de
nouveau pour saligner sur les directives dun Dieu transcendant, garant de lharmonie
universelle.

Olivier Cayla et Yan Thomas : Du droit de ne pas natre ( propos de laffaire Perruche). Le Dbat. Gallimard, Paris,
2002, pp. 123-135.
191

100

2 La rencontre stocio-chrtienne et lavnement de lHomme croyant.

Analysant lthique dans les crits des derniers stociens, Arthur Bodson constate le
bouleversement effectu par ceux-ci sur les codes tablis par leurs prdcesseurs et comment
la relecture de certains principes premiers de lcole devait mieux redfinir lthique
organisant les rapports au sein de la communaut sociale et ouvrir la voie la pense
thologique chrtienne192. Cependant, sans oser parler de coupure totale entre les anciens et
nouveaux stociens, lauteur crit que la valorisation, de la part de ces derniers, de laspect
affectif et ce discours plus orient aux curs des Hommes qu leur raison, vont
dfinitivement donner au stocisme tardif un aspect plus religieux que philosophique. Sous cet
angle, la rinterprtation du principe admis par les premiers stociens de la fonction
gnratrice de la divinit193 va savrer dterminante pour comprendre lvolution ultrieure
de la pense spirituelle monothiste chrtienne.
En effet, les derniers stociens vont personnaliser la divinit et considrer Dieu comme le
pre de tous les hommes, Snque nallait pas hsiter crire que la nature est notre mre
aimante et que nous sommes tous les descendants de Dieu qui est notre pre de Famille, que
les hommes sont les enfants de Dieu pour affirmer que les rapports que doit changer
lhomme avec Dieu sont ceux que doit avoir Un fils avec son Pre et lgitimer ainsi son
idal de la fraternit universelle entre les hommes. Toutefois, il faut rappeler que linscription
de cette fraternit dans la cit cosmique ne fait que confirmer, chez les derniers stociens, les
liens de la citoyennet universelle qui atteste de la suprmatie de ltre transcendant et la
subordination que doivent lui prouver les hommes.
Nous avons vu, ci-dessus, comment Cicron cherchait replacer lhomme au centre de la
rflexion philosophique et rationnelle en lattachant aux cercles sociaux restreints qui lui
fournissent les normes de sa conduite envers ses semblables et une conscience certaine de sa
libert, lacquisition de ces deux principes pourra aider lhomme, par la suite, orienter ses
yeux vers lau-del et lidal cosmique que celui-ci peut lui inspirer. En admettant la vracit
du "soupon de divin" qui anime la raison humaine, lthique cicronienne peut tre dsigne
d"thique sculire" qui spare entre lesprit positif qui anime lhomme au sein de sa petite
Cit de lesprit religieux quinflue le divin au sein de la Cit universelle.

192
193

A. BODSON, la morale sociale des derniers stociens, op. cit., p. 69 -74.

Ibid., p. 61.

101

Cependant, en favorisant la Cit restreinte sur la Cit cosmopolite, et en affirmant que

lunion des hommes ne peut tre btie que sur la raison et certains instincts sociaux, Cicron
ne pouvait pas avoir laccord des derniers stociens qui nont cess de revendiquer, linstar
des pres fondateurs de la doctrine du portique, la suprmatie de la Cit universelle. Celle-ci
tait le cadre o devraient se placer tous les rapports sociaux et o se confondent et se
compltent les rapports de ltre, la fois, avec ses semblables et avec le Dieu.
Cette liaison entre le religieux et le social-humain, dans la Cit cosmopolite, permettait aux
derniers stociens de resserrer lunion entre les hommes autour dune morale spirituelle
transcendante qui sexprime selon un langage affectif plus proche du cur humain que celui
du langage juridique prn Rome. Cette premire consquence devait, nanmoins, se doubler
dans lesprit des derniers stociens dune deuxime finalit compensatrice de la chute de
lidal civique et familial propos, antrieurement, par la Cit grecque et sa dgradation dans
luvre impriale romaine. Afin dattnuer cette dchance, les derniers stociens ont essay
de donner aux hommes un aliment nouveau en leur faisant dcouvrir des horizons dignes de
lidal quils portaient en eux : si la Cit et la famille antiques se perdent, il existera, toujours,
une autre Cit et une autre famille sur lesquelles les hommes peuvent renvoyer les ides et les
valeurs quils vhiculaient au sein des structures mourantes. Cette famille est celle de la
communaut humaine et cette Cit est celle dun cosmos hirarchis o la religion ne tardera
pas reprendre le rle normatif quelle avait, antrieurement, au sein de la morale grcoromaine antique.
Ainsi avec le triomphe du christianisme, lunit cosmologie philosophie et rationnelle
devient un monothisme religieux et mtaphysique qui offre lEmpire sa lgitimit194 et
achve la redfinition des relations de lhomme avec ses semblables, tels que les stociens
tardifs avaient, prcdemment, entams ; toutefois, avant de sarrter devant la nouvelle
dimension thologique de ltre humain et ses manifestations clatantes travers ltre
islamique, notre tude sarrtera devant la mutation identitaire de lhomme au sein de la
thologie chrtienne. Cette dmarche nous permettra, en effet, de dceler les traits de ltre et
de sa libert sous le monothisme religieux, et comment leur agencement a t excut
partir de la morale du portique.

194

Supra, 68-71.

102

Nous attirons, cependant, lattention du lecteur sur le fait que cette tude sera brve car elle
risquerait de nous transporter vers les champs complexes de la thologie chrtienne, que notre
rflexion ne matrise pas, et qui pourront nous dtourner de lobjectif principal de cette
section : la comprhension de lidentit de ltre dans la pense mdivale islamique.
A- De lidentit de lHomme au sein de la pense chrtienne.
La morale des stociens se dcle travers la lutte que se livre la raison libre de ltre et ses
passions ; ainsi, parce quil dispose dun libre arbitre, lhomme peut dompter ses instincts et
faire dominer la raison, synonyme de la vertu195, et se mettre en sympathie avec la nature et
tmoigner, en consquence, de son adhsion volontaire la concorde universelle. Cependant,
malgr le dsaccord apparent dclench par laffirmation, de la part du stocien, du libre
arbitre humain et du fatalisme du destin qui le lie la providence cosmique, lcole du
Portique devait fournir la base philosophique de la thorie de la libert dans la thologie
chrtienne.
Bien que les premiers pres de lEglise rfutent la thorie de la rsignation de lhomme
face au destin, leur discours de lindpendance de la libert humaine dsigne, toutefois, celleci comme un don fait par Dieu aux hommes afin de constituer la base de leur rmunration
ultrieure196. Ainsi, en joignant le mrite de chaque individu sa subordination Dieu et en
faisant de la transcendance divine un dogme, la thologie chrtienne ouvrira la voie une
reconnaissance de lenchanement physico-rationnel de lunivers et de son dterminisme qui
rgit lordre de ce monde. Le refus des pres de lEglise de lier lhomme la loi cosmique
prche par le stocisme paen ne pouvait pas, en aucun cas, sopposer au principe
monothiste fondateur de la cohsion et de lunit universelle car cest travers cet aspect
quon comprend la reconnaissance de lEglise chrtienne de la thorie de la ncessit qui rgit
le monde et lhomme qui y est rattach.

A lgard de la morale stocienne, Clment dAlexandrie reconnat que les quatre passions humaines essentielles : le dsir,
le plaisir, la crainte et le chagrin, constituent la maladie de lme quils affaiblissent avant de conduire ltre un jugement
draisonnable et faux. Dans la thorie du thologien, lhomme doit combattre ses passions parce quelles le corrompent et le
conduisent scarter des sentiers de la vrit divine que la raison laide emprunter.
196 Ces ides sont reproduites dans les crits de Tertullien, des auteurs de lEglise dAfrique, de Bardesane dEdesse ou
encore dAthnagore.
195

103

Ainsi Aristide nhsite pas crire que le monde, avec tout ce qui est contenu, est m
selon une ncessit [] qui fait natre lhomme, le nourrit et le vieillit mme sil ne le veut
pas ; cest pour lorganisation de ce monde que Tatien197 intgre, aussi, le rle et lvolution
de lhomme. Nos deux auteurs restent prudents dans leur rflexion et nadmettent que
tacitement lide de la soumission de lavnement de lhomme la volont du destin ; ce
constat soppose aux ides dveloppes par Athnagore et Tertullien qui nhsiteront pas
admettre, explicitement, linscription de lhomme et son enchanement au sein de cette
sympathie universelle que le premier qualifie de "Sympathie lgard du divin198". Cette
adhsion se reflte dabord sous un aspect physique (a) puis sous un deuxime aspect
rationnel (b).
a- Lenchanement physique selon Athnagore.
Athnagore est partisan de la thorie de lenchanement des causes o il y voit la loi du
monde qui simpose lunivers et ses composantes, y compris lhomme199. Il souligne,
ainsi, lenchanement physique des tres et ne cesse pas de mettre en valeur la loi qui prside
lordre parfait du monde : rien de dsordonn ou de nglig ne se produit en ce qui
concerne la constitution de lunivers, mais chaque chose arrive rationnellement. Les tres ne
scartent pas de lordre tabli, celui de la raison naturelle, une et commune : la loi divine .
Nous observons que les notions de nature, de raison et de Dieu se confondent dans lesprit
dAthnagore pour signifier la loi universelle. Celle-ci soumet, ncessairement, la globalit
des lments qui font lordre cosmique et lhomme, en tant que crature animale et organique,
ne peut pas lui y chapper. La mme analyse liant lhomme lordre physique de lunivers se
retrouve chez Clment dAlexandrie; ainsi, celui-ci crit que la loi naturelle recouvre la vie
humaine comme elle recouvre toutes les activits cosmiques et que par une ncessit
physique de lconomie divine, la mort suit la naissance, et la rencontre du corps avec lme
est suivie par leur dissolution 200.

197Michel

SPANNEUT, Le Stocisme des Pres de l'Eglise : de Clment de Rome Clment d'Alexandrie, d. Le seuil, Paris,
pp. 400.
198 Athnagore, Leg., XXV.
199 Dans son trait De Resurrectione, Athnagore nhsite pas parler de la chane des productions naturelles en affirmant les
liens de causalit et de consquence, rattaches la loi physique ; lgard de la pense du portique, ce thologien affirme
que le rsultat logique est li au rsultat physique qui est le seul pouvoir lui donner sa valeur. Cit par M. SPANNEUT,
op.cit., p 401.
200 M. SPANNEUT, ibid., pp 402-404.

104

b- Tertullien et lide de lenchanement rationnel.

Tertullien va, de son ct, dvelopper un aspect nglig dans la rflexion dAthnagore :
celui du caractre rationnel de lordre cosmique. Pour le pre de lEglise africaine, tout est
rationnel car tout est luvre de Dieu raisonnable. Dans ses crits, Tertullien exprime quil
nest rien que Dieu nait combin, dispos ou organis par sa raison ; le thologien affirme
ainsi que la loi de chaque lment conspire la gnration, la conspiration, lachvement
et la rfection du tout . Cette analyse dun ordre commun toutes les activits cosmiques
se confirme, sensiblement, chez Minucius Flix qui affirme que la connaissance de lhomme
passe par la connaissance de lensemble, car tout est cohrent, connexe, enchan, si bien que,
sans lexamen actif de la notion de la divinit, celle de lhumanit est impossible . Lauteur
affirme aussi que ladministration des affaires de la Cit est impossible sans la connaissance
de la Cit commune tous que constitue le Monde . Nous observons, ici, que les termes
employs sapprochent de la rflexion stocienne qui contemple Dieu travers lunit et
lenchanement universel.
En soumettant lhomme au dessein universel dun Dieu transcendant et en faisant du librearbitre humain la base de sa rmunration ultrieure, la rflexion thologique chrtienne
devait aussi purer la rflexion stocienne de sa porte paenne matrielle qui enseignait la
thorie de la rgnration de lme. Cependant, en affectant lhomme dune dimension
ontologique, trangre la pense philosophique romaine201, celui-ci devra, dsormais, se
penser en tant que crature divine redevable son crateur.
B- LHomme dans la pense islamique : la conscration de ltre religieux.
Le texte coranique apprhende les rapports entre Dieu et lhomme sous trois aspects
dmonstratifs de la grandeur et de la transcendance de Dieu : dabord Dieu est le roi dont
lautorit conduit lhomme dans la droiture, ensuite Dieu est le seigneur et le crateur qui
prend soin des hommes et enfin Dieu est le juge vers lequel doit retourner lhumanit pour
rendre ses comptes.
201Cette

nouvelle interprtation qui sest aussi accentue avec le dogme chrtien de la nature divine du Christ devait staler
travers tous les champs de la rflexion intellectuelle mdivale et ne pouvait pas pargner, par consquent, linterprtation
juridique de ltre ou lide de la Persona romaine. Celle-ci devient lassociation des deux substances : un corps matriel
engendr par lhomme et une me souffle par Dieu au moment mme de la conception de ltre. Ce mlange qui allie le
corps humain phmre et lme divine ternelle fait de lhomme une entit commune qui tmoigne, habilement, de
lindivisibilit de lunit cosmologique et de la transcendance dun Dieu crateur et architecte. Ainsi, aprs avoir t
maintenue par la cohrence de la communaut sociopolitique, lide de lunit universelle indivisible se concrtise,
maintenant, travers le concept casuistique de Persona.

105

Ces trois angles de lecture permettront au texte coranique de rappeler lhomme que tout
lui vient de Dieu et que rien de ce qui est ne sexplique sans Dieu. Ainsi, dans son souci
ducatif, le Coran dit que la nature, comme toute uvre qui porte la marque de son auteur, a
un message transmettre. Le Cosmos apparat comme un livre ouvert devant les yeux de tous
et le Coran simpose chaque individu comme la clef qui laidera dchiffrer son message.
Ainsi, en contemplant lunivers cr et en admirant son harmonie infaillible, lhomme
apprend y lire les signes de Dieu tels lordre et lharmonie de lunivers et constate travers
eux lexistence et la toute puissance et la misricorde du trs Haut202. Le Coran proclame ainsi
la Cration du Cosmos et place lhomme en face de Dieu pour que celui-l voit sa vraie place
et ne sent aucunement cras. Toute lactivit humaine sinscrit dans le cadre de la cration et
il est fondamental pour lhomme de savoir en face de qui il se trouve et de ne pas simaginer
quil est inaperu203. Le texte rvl enseigne aussi ltre la mission de vicariat qui lui a t
confie par Dieu sur terre afin quil reconnaisse que Dieu lui a tout donn et que tout
appartient Allah, seul ce dernier dispose, en effet, dal Mulk, de la royaut.
Prsente travers le Coran, la nature saffirme comme un cadre de vie dans lequel
lhomme apprend connaitre Dieu par ses attributs et reconnait celui-ci comme un maitre trs
misricordieux. Son intelligence doit le conduire comprendre les affirmations du Coran sur
ce point, en mettre lvidence. Savoir pour lhomme, cest avant tout raliser les attributs et
les commandements de Dieu afin dy conformer sa conduite ; cette ide se rsume
parfaitement chez le penseur pakistanais Mohammad Iqbal qui crivait dans son uvre
"Reconstruire la pense religieuse de lIslam" que la mission principale du Coran est celle
dveiller en lhomme une conscience haute de ses relations avec Dieu et avec lunivers 204. Le
texte rvl stipule que ltre, travers sa contemplation, fait preuve de rflexion et
dintelligence qui le rendent digne daccueillir le message coranique et dhonorer sa premire
mission sur terre : celle dtre un "Tmoin de Dieu : un et unique".

202 Coran, sourate Al-Mulk, Verset 3,4. Le coran attire lattention sur la parfaite cohsion de la nature, lordre qui y rgne, la
sagesse qui la dirige et de cette cohsion, le texte coranique conclut lunit divine car lexistence de plusieurs divinits
lauraient rendue impossible. La nature rappelle lhomme lunit de Dieu et lui enseigne certains de ces attributs ; ainsi, par
les nombreuses allusions coraniques qui font rfrence la vie quotidienne des hommes, ceux-ci dcouvrent, dans le cadre de
leur vie, tout ce quils doivent Dieu. Tous les dtails peuvent rappeler laction de Dieu et les versets cosmiques qui
montrent la place de lhomme en face de Dieu dans lunivers stalent travers le Coran et apparaissent partout. Les leons
quen tire le Coran sont simples : dabord, la cration enseigne la puissance divine et lhomme nest pour rien dans la cration
et mme quand il agit, il nest quune cause seconde. Ensuite, lhomme doit tre reconnaissant envers son crateur car celuici le couvre de sa bont, de sa misricorde et de sa bienveillance . Jacques JOMIER, Dieu et lhomme dans le Coran, op.
cit., p 46.
203 Cora, sourate Al-Hadid, V. 4.
204 Mohamed IQBAL, Reconstruire la pense religieuse de lIslam, trad. Eva Meyerovitch, prfacade Louis Massignon, Paris,
Librairie d'Amrique et d'Orient Adrien, Maisonneuve, 1955, vi-213 p.

106

Ainsi, ltre musulman pourra constater que le message dAllah, quest lIslam, est au cur
de la nature qui est soumise Dieu comme lattestent aussi bien lobissance des cieux et des
montagnes205, ainsi que celle des tres libres206. Cette reconnaissance de la part ltre de la
souverainet dAllah est, par ailleurs, le gage de ses droits et de ses devoirs207. En acceptant
cette seule vrit et en se soumettant lautorit divine, lhomme rintgre Al Mithaq, ce
pacte initial conclu entre Adam lanctre de toute la race humaine selon linterprtation
thologique monothiste et Dieu, et suivra la foi originelle inscrite, dune manire
immuable, dans la nature. Cette foi, qui prche lunit de Dieu, correspond dans le texte
coranique lIslam208 qui se fonde originellement sur al Fitra : cet instinct religieux naturel
qui pousse lintelligence humaine reconnatre que le monde appartient un seul seigneur,
Dieu.
Hormis son acceptation dAl Mithaq, le Coran nous enseigne que lhomme se distingue des
autres cratures par son acceptation du dpt, al Amna, que Dieu lui a propos209, et qui la
dot de la capacit de forger son destin, avec toute sa libert, en acceptant tous les risques et
la possibilit de sgarer210. Cependant, si le Coran affirme que lhomme, par sa volont et
son intelligence, est un tre responsable de ses actes, il ne cessera pas de rappeler que ltre a
besoin, aussi, dune guidance divine et dune ducation exemplaire au sein de sa communaut
sociale afin de faire les bons choix211. Le rle de la communaut sociale et de ses normes
organisatrices devient, donc, primordial pour comprendre la nature civique de ltre travers
sa perspective coranique. En effet, au sein dal mma, lhomme dispose de lentranement
physique et moral indispensable pour intgrer cette grande fraternit que constitue la
communaut islamique212, et o tous les hommes sont gaux devant Dieu213. En prenant ainsi
Allah pour Wali et grand matre, ltre devient le Croyant en lunique et ternelle
religion , celle qui se conforme la thologie naturelle que le Coran vienne rappeler.
Coran, S, Foussilt, V,11 ; 13 - 15
C, S, Al Haj, V, 18 Le Coran ne cesse de rappeler lhomme quil est lui aussi prissable comme ce monde o il vit, C, S,
Al-Rahman, V 26-27. Parce que la nature, toute entire, est soumise Dieu, lhomme, aussi, a le devoir de se soumettre
librement et volontairement.
207 Le verset 7 de Sourate Al-A raf stipule que Dieu est avant tout, le seigneur de la cration et demande lhomme de le
reconnatre, par consquent, la mise en doute de la matrise de Dieu sur le monde est inconcevable. Lautorit divine est
vidente et si lhomme refuse de ladmettre, il manquera tous ses devoirs. LIslam enseigne que seul Dieu est le matre de
lunivers et chaque homme lui doit obissance.
208 C, S,Al-Rm, V, 30.
209 C, S, Al-Ahzb, V 27.
210 Le penseur Mohamed TALBI dfinit Al Amna comme la responsabilit dtre libre, daccepter ou de rejeter la foi et
identifie ltre musulman un payeur qui peut, ou non, respecter les obligations religieuses inscrites dans le Mithaq qui
lallie Dieu .
211 Allah nabandonne par lhomme et laide dans sa marche vers lui en lui envoyant les prophtes qui lui rappellent la
thologie naturelle.
212 C, S, Al-Hujurat, V, 10
213 C, S, Al-Hujurat, V, 13.
205
206

107

Si la foi commune sert de lien entre les membres de cette mma, il ne faut pas omettre
quelle place dabord lhomme en face de son seul matre Allah. Cest sous cette perspective
que nous devrons, dailleurs, comprendre la dsignation coranique de lhomme par le terme
Abd/Sujet. Dans lesprit islamique, lhomme est un tre intelligent qui a accept de servir et
dadorer son crateur. Cette qualit, qui recouvre aussi bien lattitude religieuse de lhomme
que son activit gnrale, ne peut pas tre significative dune soumission ngative car
lhomme, par son adhsion la vrit monothiste, est devenu selon les termes coraniques
laxe al Mihwr de lunivers et le destinataire de la providence et la glorification, al Tkrim,
divines214.
Le Coran instaure lhomme comme le vicaire de Dieu sur terre215 et le dote, ainsi, dune
dignit de fonction qui lui vite toute oppression face puissance divine. Cependant, ce
vicariat constitue un vritable examen pour ltre car celui-ci assiste une lutte incessante
entre le bien et le mal dans lanimation de ses actes et dans la direction de son me. La lecture
thologique islamique rappelle que ce conflit interne ne peut que doter lhomme dune
conscience spirituelle et dune esprance eschatologique qui lui rvlent lexistence dune loi
suprieure responsable du gouvernement de lensemble universel216. Par consquent, pour que
lhomme puisse concevoir la Justice organisatrice de la Cit universelle, il ne devra pas renier
la vie dans lau-del et sappuyer, la fois, sur la raison qui le distingue des autres cratures
et sur les messages prophtiques chargs de le guider dans sa destine217.
Grce la raison, lintelligence, lacceptation du dpt, son rle de vicaire capable de
choisir entre le Bien et le Mal, le texte coranique fait de la responsabilit de ltre humain de
ses actes une vrit indniable. Cependant, cette ide na jamais cess dalimenter les sujets
de discordes et de dbats entre les divers courants de la pense islamique ; les diverses
interprtations proposes, ultrieurement, propos du libre arbitre humain refltent la
complexit de cette notion au sein de lesprit arabo-islamique qui a encore du mal rsoudre
la problmatique de savoir si lhomme dispose de son libre arbitre ou il est prdtermin.
Avant de comprendre dans un deuxime chapitre linterprtation juridique du libre arbitre au
sein de lesprit mdival islamique, nous essaierons de dcouvrir la conception de ltre chez

C, Sourate Al-Tine, V, 14. Sourate Ghafer, V, 64.

C, S, Al Aname, V, 165. Parce quil est le lieutenant de Dieu sur terre, lhomme peut exploiter les ressources naturelles et
en profiter conformment aux enseignements divins
216 Sourate Fater, V, 39. Sourate Al Aname, V, 165.
217 Al Insane wa Al Kawn fi al Islam, Abu Al Wafa al Ghanimi al Taftazani, dar al takafa li al nachr wa al tawzi. 1995. p.
85-97.
214
215

108

les philosophes musulmans et la manire dont ceux-ci agencent la raison humaine avec la
destine religieuse de ltre.
Dans son uvre Al-Hayawan, lAnimal, al-Jahiz ( 776 J.C vers 869 J.C) dcrit lhomme,
dune part, comme un petit monde, al-alam al-Saghir, limage du grand univers, al-alam
Al-Kabir, dont il emprunte les traits et les lments constitutifs de son corps ; et dautre part,
comme un animal qui dispose des murs et des mmes instincts caractristiques que les
autres cratures existantes sur terre. Or, Al-Jahiz, par sa connaissance de la philosophie
grecque, distingue lhomme des autres animaux, dabord, par sa sociabilit218 et ses capacits
linguistiques qui laident sentendre et cooprer avec ses semblables, puis, il le diffrencie,
une deuxime fois, par cet attribut que Dieu lui a octroy travers la raison. En effet, celle-ci
permet lhomme dintgrer la hirarchie suprieure des tres divins (avec les anges et
Djnes) et de se sparer, de la sorte, des autres cratures par son intelligence, et sa capacit
dagir219. Le rle de la raison est fondamental, chez Al-Jahiz, car il affranchit lhomme de
lemprise vraisemblable des intuitions et laide dvelopper son sens de la rflexion, par de
nombreux moyens telle lanalogie ou la connaissance, pour atteindre la vrit. Cependant
pour que la raison puisse accomplir sa fonction, ce penseur affirme que ce don, inn chez
ltre humain, ncessite une ducation particulire de la part de son dpositaire ainsi que du
principe de la libert quil pose comme une condition indispensable pour que lhomme puisse
faire bon usage de sa raison. En effet, Al-Jahiz nhsite pas qualifier loppression de voile
qui aveugle lintelligence humaine car lhomme priv de sa libert entreprend toujours des
rflexions maladroites et errones220.
Lanalyse de la lecture jahizienne de la crature humaine ne pouvait, toutefois, tre
complte sans le rappel, de la part de son auteur, du rle de la providence divine dans
lvolution de la justice universelle et le rle de lhomme sur terre. Ainsi, parce que lhomme
est le vicaire de Dieu, Al-Jahiz le dcrit comme "Sayd al Makhloukt", le seigneur des
Cratures, dont il peut disposer "ouvertement" car celles-ci ont t charges par Dieu de le
servir. La raison constitue, aussi, un critre dterminant dans la hirarchie des tres selon al
Jahiz car elle distingue parfaitement lhomme des autres cratures. Cependant, lhomme doit
faire un bon usage de sa raison et la solliciter pour se connatre, dcouvrir lunivers o il
volue et sapprocher de la vrit glorieuse de son crateur. Al-Jahiz nous crit ainsi dans
son "Al-Dalal wa Al-Itibar" que lhomme na qu remercier Allah pour ce don que
Al Jhiz attribue, toutefois, cette sociabilit la volont dAllah.
Al Jhiz, Al Bayane wa Al Tabyine, Vol I, p. 70.
220Al falsafa al tabiiya nda al Jahith, Mahfouth Azam, dar al hidaya li al tab wa al nachr wa al tawzi, 1995, p. 166-167.
218
219

109

constitue la raison et quil doit exploiter, celle-ci, de la meilleure des faons possibles en
observant lunivers et en lexaminant afin de savoir et de comprendre comment la terre, qui
fournit aux hommes les sources de leur panouissement, ne peut tre quune tape phmre
dans le processus volutif de lunivers. Cette prise de conscience permettra ltre de
constater sa propre fragilit face son crateur et le conduira, ainsi, agir conformment aux
enseignements de ce Dieu souverain et juste qui la honor221 .
La philosophie frbienne analyse, de sa part, la conception de lhomme travers trois
axes : dabord une assise cosmologique, puis une deuxime pistmologique, et enfin, une
assise thico-politique. La premire assise qui permet de construire la notion de lhomme chez
al Frbi est de nature cosmologique et dfinit ltre travers ses relations avec lunivers et
avec son crateur. En effet, lhomme sapproche de son Dieu en contemplant la fois la
nature qui laide prendre conscience de son minence, au sein de la hirarchie des cratures
divines, et apercevoir, en consquence, que la reconnaissance dAllah est, aussi, une vrit
interne. Le philosophe dota, ainsi, la pense arabo-islamique de la thorie de "Wajib Al
Wujud", ltre ncessaire, qui affirme quAllah existe par lui-mme et constitue donc un
concept inn dans lme humaine222. Le deuxime appui, chez al Frbi, est dordre
pistmologique car ce philosophe cherche identifier lhomme travers les efforts continus
que sa raison accomplit dans la qute de sa propre vrit, dune part, et dans son approche du
monde extrieur qui lentoure, dautre part.
Enfin, le troisime socle de cette conception sidentifie au caractre thico-politique de
ltre et se prsente comme une ide complmentaire du deuxime aspect, soucieux de
prsenter lhomme comme une vrit individuelle. En effet, dans lesprit dal Frb, la
connaissance de lhomme de sa ralit restera insuffisante, et ne lui permettra pas de raliser
sa plnitude, si elle ne saccompagne pas dune conduite thico-politique convenable quil
doit incarner au sein de sa communaut sociale.
Ce dernier aspect est capital pour comprendre le concept de lhomme chez al Frb car
celui-ci en profitera pour exposer son opinion sur la libert humaine et pour crire que
lhomme ne pourra pas mener correctement son activit thico-morale sil le ne dispose pas
entirement de sa volont et de son libre arbitre. Ainsi en crivant que Le Bien ne peut tre
issu que des actes volontaires et du libre arbitre de lhomme comme le Mal ne peut tre issu
221Al

falsafa al tabiiya nda al Jahiz, op. cit. p, 187-188.

Al Frb crit quAllah na besoin daucune cause ou lment externes pour tmoigner son existence. Cette ide constitue
une rvolution dans lesprit islamique car elle tablit une coupure avec les doctrines enseignes, jusque-l, par les coles
islamiques traditionnelles et qui recouraient la cohrence de lunivers ou encore celle des tres pour tmoigner de
lexistence dun Dieu un et souverain.
222

110

que de la volont et la libert humaines , al Frb articule la responsabilit de lhomme,

seulement, sur lintention de ce dernier et la manire dont il oriente sa volont. A traves cet
angle de lecture, lhomme devient le seul acteur de ses actes et affirme par consquent la
plnitude de sa libert mme si le philosophe, comme tous les partisans dun monothisme
universel, tablit Allah comme la cause premire et admet lexistence de la providence divine
pour expliquer lharmonie de larchitecture universelle. Ce trait religieux que reflte la pense
frbienne tait, en effet, partage par la majorit de lintelligentsia arabo-islamique
mdivale et trouvera, mme, son analyse la plus aboutie dans la thorie de la providence
chez al Amri223.
En effet, les crits de ce philosophe devaient affirmer lexistence de Dieu afin de
tmoigner de sa providence et rpondre aux adeptes de la thorie de laccidentalit ou de la
matrialit de la cration de lunivers. Connaissant les crits de Themistius, ce philosophe
affirme que parce que Dieu est existant, il est omniprsent et providentiel ; cest lui qui est
lorigine du Bien qui couvre lunivers. Chez al Amrri, Dieu est la premire cause et
larchitecte de lordre universel et il suffit aux hommes dobserver le Cosmos pour constater
que Dieu est un et unique. Au sujet de la providence divine, al Amri crit que celle-ci se
manifeste, dabord, travers un aspect gnral relatif au fonctionnement de lunivers, de la
nature et des cratures ; puis, travers un aspect particulier incarn par la foi offerte par Dieu
aux hommes afin de mieux les orienter.
Ainsi, sil pense que la providence divine est le Bien divin qui couvre tout lunivers et les
cratures, la religion constituera, chez ce philosophe, le Bien dont Dieu couvre les hommes
dune faon exclusive. En effet, al Amri tudie lhomme en se basant sur la nature des
rapports que celui-ci entretient avec le Dieu crateur. Loin de rduire lindividu un rle
passif et de le positionner dans une situation dobissance totale devant Allah, al Amri lunit
avec ltre dans une relation rciproque o, dun ct, le Dieu se dirige vers lhomme et le
couvre de sa providence et de son Bien universels et, dun autre ct, lhomme agit travers
ses comportements et ses actes pour sapprocher de ce Bien et pouvoir en bnficier. Il faut
souligner, ici, que la comprhension du rle de la religion passe, chez ce philosophe, par la
distinction entre le "Bien absolu" et le "Bien restreint". La premire catgorie dsigne certains
traits de la raison humaine comme la sagesse, la loyaut, la justice et la deuxime sidentifie
dautres qualits de lexistence humaine comme la beaut, le pouvoir, la force. Cette
Mona AHMED ABU ZAYD, Al Insane fi Al Falsafa al Islamiya, dirassa moqarana fi fikr al Amiri, Bayreuth, Al
Mossassa al Jamiya li-Al Dirraste wa al-Nachr wa al-Tawzi, 1994, 362 p.

223

111

deuxime catgorie peut tre la fois le Bien, si les hommes sen servent dune manire
judicieuse et utile, et un Mal si les hommes en font un mauvais usage224. Cependant, devant
lincapacit de lhomme de comprendre les lments composants du "Bien restreint" et
comment en faire un bon usage, Dieu lui envoie ses prophtes et la religion qui constitue la
voie divine pour atteindre le bien suprme et la vertu. Le respect des prceptes religieux
permet, donc, aux hommes dviter le Mal en intgrant les choses du "Bien restreint" dans le
moule appropri propos par la religion. Nanmoins, il faut observer quAl-Amrri ne confond
pas la religion avec lIslam sunnite mais seulement avec la foi vridique et absolue qui est
dans la raison consciente de chaque individu et la pit qui allie lensemble des actes humains
la foi .
A la lumire de ces rflexions, la Cit universelle islamique apparat comme
laboutissement logique dun processus monothiste entam avec lidal thologique stocien,
puis faonn par la doctrine religieuse chrtienne. Tout au long des sicles sparant la fin
effective de la Res Publica de lavnement dal mma islamique, nous observons comment
linterprtation conceptuelle de lindividu sest, toujours, forge partir de la coloration
"idologique" de sa communaut sociopolitique ; celle-ci produisait, certainement, le lien
moral que les individus devaient se partager et leur dfinissait, en consquence, les critres de
lappartenance ou non la Cit universelle quelle voulait difier.
Si appartenir Rome invoque la volont de lindividu dadhrer lidal galitaire de la
libertas, les expansions territoriales obligeront la Cit universelle r-apprhender ses valeurs
thico-civiques et les transporter vers un au-del "incorruptible". Ainsi, la science juridique
romaine et son mcanisme approximatif qutait la citoyennet allaient sclipser devant
louverture de plus en plus accentue des hommes sur un univers de plus en plus unitaire et
plus transcendant ; invitablement, ils allaient cder leurs rles aux communauts religieuses
universelles qui rgulaient, dsormais, lappartenance de ltre.

224

Mouna Ahmed Abou Zayd, op. cit., p. 146.

112

3 : Vers la citoyennet thologique.

Sous Constantin, la Cit universelle de Rome devient la Cit universelle du Christ ;
Constantinople, les Augustes deviennent des Basileus qui veillent sur lme et la conscience
de leurs sujets. Etre romain sidentifie, maintenant, la foi monothiste prne par le concile
de Nice225. Les temps o les croyances ne pouvaient gure animer une communaut
pluraliste sont dfinitivement rvolus et les hommes devaient troquer leur qualit de citoyen
contre celle de croyant ; le quatrime sicle de notre re apportait les dernires bases de ce
long processus que fut la conversion thologique et spirituelle de la Cit des hommes.
Dsormais, et comme lobserve Hlne Ahrweiler, une seule vrit est ternelle : celle de
lattachement de lme son crateur226. La citoyennet rationnelle (A) qui accompagnait les
premiers temps de Rome sest dilapide en faveur de la citoyennet thologique qui allait
caractriser al mma islamique (B).
A/ - La citoyennet cosmopolite rationnelle.
La citoyennet romaine a t, dabord, synonyme dun ensemble de privilges et de droits
accords des hommes appartenant une seule et mme communaut. Cette dfinition brve,
qui se rpte dans les divers manuels de lhistoire juridique de Rome, nest pourtant pas aussi
explicite quelle se veut et trahit, mme, les certitudes du chercheur par la fausse exactitude de
ses contours. Certes, la citoyennet romaine est synonyme de lobtention, de la part du civis,
dun certain nombre de droits, cependant, quand on sait que le citoyen abrit par la Res
Publica nest pas celui du Haut-Empire et ne ressemblera pas au citoyen/sujet du Dominat, de
nombreuses questions ne cessent de surgir concernant ces droits. Comment lordre juridique
romain a-t-il pu maintenir la libertas, ce principe fondateur de la rpublique sous les
nouveaux traits de pouvoir imprial? Dire que le civis du bas empire disposait des mmes
droits, que ses anctres rpublicains, dans la gestion des affaires relatives aux intrts de la
Cit ne serait-ce pas synonyme dune ignorance des consquences de la mutation idologique
et naturelle de la Cit Romaine sur les individus quelle accepte ? Rpondre ces questions
ncessiterait de notre part une analyse de lvolution du mcanisme juridique quest la
citoyennet Rome ; les observations constates nous permettront de dcouvrir comment ce
225
226

Supra, p. 33-36.
Hlne AHRWEILER, Lidologie politique de lEmpire byzantin, P U F, Paris, 1975, p. 129 147.

113

concept, dans ses aspirations universelles, devait abandonner ses socles juridiques fondateurs
au profit des idaux moraux des thologies monothistes.
Contrairement la citoyennet grecque, lavnement de la citoyennet romaine ne sest pas
bas sur aucune donne territoriale et ne fut pas conditionne par un quelconque critre
foncier ; la diffrence de la nature mme de ces deux citoyennets se dgage littralement
travers ltymologie de leurs cadres fondateurs. Ainsi, si le mot grec de Polis dfinit
littralement la citadelle, le terme latin de Civitas fait rfrence, de son ct, lide de la
famille et de lamiti. Dailleurs, malgr le caractre lgendaire du rcit propos par Tite-live
concernant la fondation de Rome227, celui-ci reste instructif car il dmontre comment la
Civitas romaine a t, dabord, une ide base sur des liens de parent et lexpression dune
communaut noue travers des relations personnelles228.
Cependant, ds sa construction, la nouvelle Rome amora son processus de mutation en
se structurant travers les curies ces cadres chargs dorganiser les divers domaines relatifs
la vie de groupe social, tel les rites cultuels, la gestion des affaires communes et mme
lorganisation des relations matrimoniales pour sattribuer un double caractre, celui dune
communaut, la fois, sacrale et politique, charge de diriger ses propres intrts. Ainsi, en
sortant du cadre personnel et troit qui lui attribuait son assise familiale pour celui dune
communaut publique suprieure ses composantes humaines, la Civitas romaine franchit la
premire tape de sa construction. Une nouvelle tape volutive sidentifiera, plus tard, avec
son appropriation dune nouvelle caractristique : celle de la communaut juridique. En effet,
aprs la chute de la royaut trusque, Rome comprit que ni son panouissement, ni la
cohrence de ses bases ne pourront se maintenir sans un cadre normatif capable, la fois, de
garantir ses valeurs fondatrices et de rpondre aux attentes des individus qui forment son
Populus.
A travers ldification de la Res Publica, la citoyennet romaine pouvait illustrer la
Libertas reconquise et devenait, par consquent, le mcanisme juridique charg dorganiser
lquilibre entre les attentes civiques de chaque individu et les efforts quil doit consentir
lgard de la communaut charge dorganiser sa destine. La citoyennet stablissait,
Tite Live, I, 13, 4, [(Les sabines) suppliaient tour tour leurs pres et leurs maris de ne pas commettre un crime en se
couvrant de sang []. Si ces liens de parent, si ces mariages vous sont odieux, cest contre nous quil faut tourner votre
colre Lmotion gagne la fois les soldats et les chefs. [...] On sapaise soudain. Puis afin de conclure le trait, les chefs
savancent. Non contents de faire la paix, ils runissent en une seule les deux cits, mettent la royaut en commun,
transportent le sige de pouvoir Rome]
228 Nous verrons, ci-dessous, comment cette ide personnelle de la Cit na cess de se rgnrer, malgr les diverses
mutations des structures civiques, dans lesprit philosophique antique pour aboutir avec la pense du portique la fraternit
universelle qu rigera, ultrieurement, la communaut thologique chrtienne.
227

114

dsormais, comme un pacte moral qui allie les hommes autour dun ordre juridique quils
admettaient volontairement. Ainsi, tre citoyen Rome soulignait la prise en conscience, de
chaque individu, de son appartenance une structure juridique qui lui reconnait ses droits et le
protge devant larbitraire des autorits. Rome est devenue une chance pour ses habitants
libres et la garantie de leur sort favorable par rapport aux autres individus rests en marge de
la Cit et dpourvus, en consquence, de cette fortune. Les volutions, territoriale et
doctrinale, ultrieures de Rome, devaient, toutefois, exposer les mcanismes rgulateurs et
restreints de sa citoyennet229 de nombreuses contraintes avant de les faire faillir devant la
prsence accrue de la philosophie hellnistique et les appels douverture, incessants, des
hommes quelle voulait carter. En effet, pour dceler les nouveaux traits de la citoyennet
romaine, le chercheur devra, la fois, sarrter devant les guerres sociales livres par Rome,
contre ses allis latins, et observer lmergence de la philosophie grecque chez les
intellectuels romains pour constater les signes rvlateurs de sa nouvelle identit.
A lorigine des guerres sociales, nous pouvons citer, avec le Professeur Claude Nicolet,
deux facteurs qui ont chamboul les relations entre Rome et ses voisines italiques : dabord,
les mesures entreprises, ds 167 Av. J. C, par la cit conqurante et qui avantagrent les civis
romains, par rapport, aux autres individus appartenant aux cits latines conquises230 ; puis, les
abus de pouvoirs exercs par les magistrats romains lgard des latins et les autres allis de
Rome, et le refus de la Cit dtendre les principes juridiques fondateurs de sa libertas,
notamment les droits dappel, provocatio ad populum, ceux quelle nintgre pas au sein de
son corps civique mais dont elle exige quils participent ldification de ses gloires
militaires231. Le dveloppement de ce conflit, en une lutte ouverte entre Rome et ses allis,
devait aboutir la lex Plautia Papiria qui ouvrit, en lan 89 Av J. C, la citoyennet romaine
aux hommes libres de toute lItalie.
La citoyennet romaine considre, antrieurement, comme un droit inn et un privilge
propre aux civis, devient, dsormais, un concept qui sacquiert et une norme capable de
sadapter chaque tape expansive de la Cit et les sollicitations que celle-ci dclenche chez
les nouveaux arrivants. Cependant, lappartenance au corps civique romain ne peut pas tre
Selon la doctrine juridique romaine la citoyennet est, dabord, dfinie selon les liens de sang. Le citoyen est lenfant n
de justes noces dun pre citoyen au moment de la conception , (Gaius, Institutes, 1, 78 -80).
230 Devant les succs des compagnes expansionnistes de la jeune rpublique, le citoyen romain a vu ses obligations civiques
lgard de sa cit sallger, ainsi, il navait plus obligation de payer le tribitum et son implication au sein des leves
militaires devenait de plus en plus rduite. Le citoyen romain est devenu, progressivement, un assist de la Cit .
231 Claude NICOLET, le mtier du citoyen dans la Rome rpublicaine, Paris, Gallimard, 1976, p. 57-62.
229

115

apprhende, seulement, travers la logique de la violence qui anima les guerres sociales et le
pragmatisme du systme lgislatif romain. En effet, la connaissance, de la part des
jurisconsultes romains, du concept stocien de la Cit universelle leur permettra de rsoudre,
ultrieurement, la question de lappartenance la Cit romaine.
En annexant les territoires grecs, Rome na pas pu chapper aux divers flux philosophiques
qui les avaient jalonns et notamment ceux labors par le Portique. Hormis lalliance de
celle-ci avec les ambitions personnelles des Csars et sa transfiguration, ultrieure, de
lidologie politique de la Cit, le stocisme allait, galement, introduire Rome le concept
dhumanitas qui octroie ltre, pour sa simple qualit dtre humain, un ensemble de droits
naturels. Dsormais consciente de lexistence dun droit propre chaque homme, le Jus
Gentium, ct de son Jus Civilis, Rome allait sinterroger sur ses capacits devenir la
patrie commune de tous les hommes, du monde habitable, comme elle tait devenue, jadis, la
patrie commune de tous les italiens ?
A laube du deuxime sicle, Rome avait accomplie ses conqutes territoriales et se
dressait, ainsi, comme le prototype de la cit cosmopolite capable daccueillir lensemble des
humains. Aux pillages et la violence des premires expansions succdrent le respect de
lautonomie des coutumes et des lois des peuples annexs et une revalorisation des structures
locales, de ces derniers, afin que celles-ci sadaptent, non seulement aux intrts certaines de
Rome mais pour quelles puissent, galement, se maintenir.
On parlait, maintenant, de Rome comme de la Communis Patria et de son droit comme
dun systme normatif capable dabriter lensemble des individus. La citoyennet romaine
slargit, ainsi, pour couvrir les hommes et les cadres urbains qui remplissent les conditions
fixes par le droit ; elle peut se manifester sous un aspect limit en agissant travers des
mesures individuelles restreintes ou faire preuve dun accueil plus gnreux et oprer par
voies collectives.

116

La mesure radicale de la constitution antonine, en 212, ouvrit dfinitivement la voie de la

citoyennet romaine tous les prgrins de la terre : ces trangers qui vivent sur le sol
romain et qui participent au rythme de la vie romaine . Ldit de Caracalla fut la fin logique
du processus dlargissement de la citoyennet romaine et offrit, dfinitivement, lEmpire
lcumnisme ncessaire pour sceller son unit et son homognit. Rome devenait ainsi la
Cit universelle : cette reprsentation terrestre de la cohrence et de la justice qui anime la cit
des Dieux. Paradoxalement, cet largissement de la citoyennet romaine, et laccroissement
des garanties juridiques de chaque individu, ne signifiaient pas une augmentation de la
majest du peuple romain. En effet, paralllement laugmentation des droits privs du
citoyen romain, celui-ci se fit dpossd de ses droits politiques et de son implication dans la
gestion des affaires et communes de sa Cit. Celles-ci, sont accapares par la classe politique
romaine et se confondent, dsormais, avec les ambitions particulires de la monarchie
impriale qui gouverne la Res Publica et qui sest dclare, depuis Octave, mandataire du
populus romain. Lamplification quantitative de la citoyennet ne signifiait, aucunement, son
amlioration qualitative et la libertas politique, qui gratifiait la Res Publica de la plnitude de
son sens, avait compltement disparue dans la Cit universelle rige par les Csars.
Cependant, jusqu la deuxime moiti du deuxime sicle, le progrs des droits particuliers
et lexercice de "lappel aux Csars" qui a remplac "lappel au peuple", permettaient aux
citoyens romains de dtenir les files, certes restreintes mais relles, dune galit commune
devant la loi. Par ailleurs, cette galit juridique des citoyens fut le dernier rempart distinctif
dune communaut humaine cosmopolite et construite par la seule raison des hommes partir
de ladhsion volontaire de ces derniers un seul et mme systme normatif.
La crise institutionnelle traverse par lEmpire romain partir de la deuxime moiti du
troisime sicle prolongera le pouvoir politique romain dans un chaos absolu o il devient
lotage des chefs militaires et abandonne, irrparablement, les attentes de ses citoyens. Lors
de son avnement ; Constantin ne pouvait que constater la faillite du concept de la Cit
universelle, qui sest dracine de la quasi-totalit de ses assises sociales, et qui devait
renouveler, en consquence, sa source de lgitimit en essayant de fdrer les individus autour
dun nouvel idal.
Amorce par la thologie monothiste des stociens et les ides mystiques de religions
orientales, lesprit religieux progressait dans la conscience des citoyens romains dune
manire parallle leurs constatations effectives de la faillite de lidal civique romain.
Obligs, ainsi, dlaborer leurs propres rflexions sur leur rle au sein de lordre cosmique, et
117

aspirant lexistence dune communaut universelle, capable de substituer celle, faillible,

rige par les hommes sur terre, les habitants de lempire romain dtournaient leurs regards
vers les cieux pour chercher leurs rponses. La religion monothiste et les ides
eschatologiques pouvaient, ainsi, saccentuer et se renforcer en mme temps que Rome
constatait la chute inluctable de sa conscience citoyenne et le culte vou ses empereurs.
Au milieu du panorama nbuleux, propose par le gouvernement des Csars, la foi
chrtienne qui stait oppose, antrieurement, Rome pour son refus dabaisser le Dieu
transcendant de lunivers ceux invents par les empereurs constitua une alternative
salutaire pour les masses populaires. Celles-ci seront fdres, dsormais, autour dun nouvel
ordre plus juste : celui inscrit dans lunivers par Dieu, et un nouvel idal : celui de la paix
ternelle de leurs mes. La religion chrtienne devient, ainsi, une composante capitale dans la
construction de lidentit individuelle de chaque personne et se propage, invitablement, dans
les assises humaines du populus romain ; face ce nouveau flux, la conversion de Constantin
en 313 au christianisme apparat aussi bien comme une tentative de Rome de saligner sur les
nouvelles aspirations morales de ses citoyens, aprs celle moins fructueuse dAurlien, quune
volont de la part du pouvoir de restaurer sa lgitimit en troquant luniversalit rationnelle et
juridique qui avait russi difier lunit de sa communaut humaine, lors des deux premiers
sicles de lEmpire, contre une universalit religieuse indispensable pour sa survie. La
communaut humaine qui stait constitue par les voies de fait de la religion devait, tt ou
tard, rintgrer les cadres plus formels de lEmpire et la conversion de Constantin lui ouvrt la
premire brche pour sy introduire. Plusieurs annes plus tard, la conversion officielle de
Rome sous lre thodosienne, attnua, solennellement, lide de la citoyennet et dplaa les
fondements de celle-ci de leurs cadres humains et juridiques vers ceux de la religion.
B/ La citoyennet cosmopolite thologique.
En faisant de la foi chrtienne le nouveau ciment de la communaut universelle humaine,
lEmpire romain entreprit une nouvelle lecture du sens de luniversalit qui sest vu rtrcir
pour ne pouvoir se confondre quavec lesprit religieux orthodoxe. La libert de culte qui
caractrisait luniversalit paenne, antrieure, disparat et seuls les fidles chrtiens pouvaient
dsormais prtendre dappartenir la Cit universelle. Etre un citoyen romain signifie, ainsi,
la fin du IVe sicle, ladhsion de lindividu une religion monothiste rvle et de
118

prfrence celle propose par le pouvoir (a). Ultrieurement, lavnement dal mma
islamique, et sa volont de substituer lEmpire romain dans lidal universel communautaire,
fera, mme, de la foi la seule condition dappartenance la communaut universelle humaine.
Cependant, contrairement la conduite de lEmpire romain tardif, lIslam a essay de
rglementer juridiquement ses relations avec les adeptes dautres religions pour offrir sa
communaut des assises plus solides que celles qui ont infect la vie de lEmpire romain
tardif ; le processus volutif dal mma prouvera, toutefois, limpossibilit de recrer lidal
universitaire stocien (b).
a- Le citoyen dans la cit universelle chrtienne.
En annonant que la citoyennet chrtienne est base sur le sentiment commun dune
mme croyance, lunit de la discipline, le lien dune mme esprance , Tertullien souligne,
dans lApologtique, les contours dune communaut dindividus unifie par les liens tablis
partir dune seule croyance, et qui rompt avec la tradition civique romaine. Ainsi, face aux
rgles juridiques et coutumires qui faonnaient lossature du "corps commun romain", la
communaut

chrtienne

allait

saffirmer,

exclusivement,

travers

sa

nature

sacerdotale/mtaphysique232 ; elle est enracine dans sa pense eschatologique et refuse de

sattacher la patrie terrestre.
La communaut universelle chrtienne se dfinit comme un Corpus Spiritus qui
assemble les adeptes de la voie qui possdent la Vrit, et qui vivent la perfection morale dans
lunit ; elle est la "veritas naturae" qui sest difie selon les perspectives de lhistoire du
salut, et de la rdemption de ltre humain, et qui apprhende ses membres travers une
apprciation thologique. Ainsi, selon Clment dAlexandrie, lhomme chrtien est celui qui
dispose du "logos spermatikos", c'est--dire, cette alliance primitive avec toute lhumanit qui
dpasse toutes les autres formes dassociation que peuvent constituer la politique ou la
culture. Cette alliance fondatrice de lunion humaine universelle sera inscrite dans la pense
thologique chrtienne dans le seul cadre offert par lEglise la mre de tous les chrtiens qui
englobe dans une sorte de fraternit, les nations diverses, les citoyennets particulires et
finalement tous les hommes 233. Toutefois, ce comportement radical de luniversalisme
Tertullien, Pallium, 5.4, 5.1 : je ne dois rien au forum, rien au champ de Mars, rien la Curie. je ne suis ni juge, ni
roi, ni soldat, je me suis retir du peuple .
233 Saint Augustin, de moribus catholicae ecclesiae, I, 30, 63. Cit par Gerard D Guyon, A propos du cosmopolitisme
chrtien, op. cit., p. 66.
232

119

chrtien se dissipera au long de lvolution du dbat doctrinal qui a anim les thologiens de
lEglise, au cours des trois premiers sicles de notre re, sur la possibilit de concilier la
citoyennet romaine qui couvre lensemble du monde habitable avec celle offerte par
lEglise234. Ainsi, aprs avoir enseign que le respect des lois romaines sapparente au respect
de la loi morale et spirituelle qui gre lunivers, les thologiens chrtiens apprhendaient la
porte de la constitution antonine de 212 et la survie des institutions politiques romaines
notamment aprs la crise qui a succd aux Svres comme les signes infaillibles de
lavnement dun Empire chrtien qui exprime les liens troits entre la porte eschatologique
de lEglise et la perptuit vidente des institutions romaines ; dsormais la dure du
monde et celle des institutions impriales sont lies. [], ce synchronisme signifie que des
rapports troits unissent dsormais les deux institutions, lEglise et lEmpire. Pour les
chrtiens, ce dernier repose sur une harmonie prtablie que la providence de Dieu a
voulue...235 .
Ultrieurement, la collaboration constantinienne avec lEglise sera interprte comme la
preuve indniable de la providence divine et de lavnement de lOikoumne qui matrialisera
la fois, la Cit cosmopolite et thologique des chrtiens et la base relle et territoriale de
lEglise. Par sa conversion, Constantin effectua la premire tape dun processus qui vit
transfrer les lments moraux de la citoyennet, tels les valeurs de la socit et les droits des
individus, au seul profit des chrtiens. Dans un Empire romain soutenu par la seule volont
divine, la citoyennet devait saligner sur la foi et seuls les chrtiens devenaient, en
consquence, les vritables citoyens dune nouvelle Cit universelle dont lintgration se
fondait, dsormais, sur la capacit de ltre accepter, ou non, ses nouvelles valeurs
monothistes. LOikoumne accepte les membres croyants et rejette ceux quelle juge comme
des gars236.
Les rgnes de Thodose et dArcadius offriront, ultrieurement, lillustration parfaite de la
dnaturation qui devait atteindre luniversalit civique juridique en cristallisant le processus
hostile et intolrant engag par le pouvoir romain, partir de la dynastie constantinienne,
contre les autres composantes cultuelles de lEmpire romain. Dsormais, les adeptes du

En effet, lattitude des chrtiens envers lEmpire est reste au long des trois premiers sicles de lEmpire partage entre
leur refus de se mlanger avec les citoyens romains qui les souilleraient les premiers et leur acceptation de sintgrer et
daccepter la vie civique romaine.
235 Gerard D. Guyon, op. cit., p. 66-67.
236 Les apologistes chrtiens divisent lhumanit en quatre groupes : dabord les chrtiens, puis les juifs, les grecs et les
barbares. Aristide dAthnes, Apologie 117 118, cit par Grard D. Guyon, LUtopie Chrtienne Ier-IIIe sicle, p 47-69.
234

120

judasme et ceux des dissidences thologiques du christianisme sont carts de la

communaut universelle romaine et les cultes paens, quant eux, interdits.
Lobsession dun ordre public unifi, sous lautorit dun Empereur, vicaire de Dieu sur
terre, mandat pour mener ses concitoyens/sujets au Salut, pousse les autorits romaines
chasser les dissidents/apostats de ses terres quand elles ne les massacrent pas. Les rapports
entre le pouvoir central et les membres de la communaut universelle, dont il se veut le
garant, se dfinissent, par consquent, partir de lidentit religieuse de chaque homme.
Luniversalit religieuse chrtienne propulse le chercheur devant une situation incertaine o le
pouvoir central Rome, qui oppose le croyant orthodoxe aux autres pour dfinir les bordures
de sa communaut, dnature incontestablement la nature cumnique de la Cit cosmopolite,
mme sil continuait dy affirmer son attachement. Cependant, devant le caractre "slectif"
de lEmpire romano-chrtien, le chercheur est amen sinterroger sur les capacits relles de
la foi monothiste unir les hommes au sein dune seule et mme communaut.
En se dfinissant, ultrieurement, comme la nouvelle expression du monothisme
religieux, lIslam acceptera, de son ct, lexistence des divers cultes monothistes et essaiera
de les inclure au sein dal mma, en les organisant juridiquement. Cette ouverture "thorique"
devra, toutefois, se heurter une ralisation de plus en plus "dgressive".
-

b- Le citoyen dans la communaut religieuse islamique.

Nous avons vu ci-dessus comment lIslam enseigne que lhomme, reconnaissant lunicit
de son crateur, se conforme la thologie naturelle inscrite au sein de lunivers et accepte de
sagrger dans al mma, la seule vritable communaut sociopolitique. Par consquent, la foi
se rvle au sein de la communaut universelle islamique comme le ciment capable dunifier
les hommes autour dun systme de valeurs communes et le critre pour dterminer ceux qui
peuvent adhrer ou non cette volont de vivre ensemble . Le premier cadre lgal qui va
cristalliser cette volont de vivre ensemble islamique est la Sahfa, la constitution de
Mdine, qui fut dabord un accord conclu entre le prophte de lIslam et la communaut
civique de Yathrb avant de devenir lacte fondateur de la citoyennet islamique237. Ce
237Par

le nom de Dieu, le compatissant, le misricordieux. Voici ce qua prescrit le prophte Mohamed aux croyants et aux
soumis dentre les Qorachites et les Yathribites, et ceux qui les ont suivis, puis, se sont joints eux et ont combattu leur
ct. Ceux- l forment une seule et mme communaut en dehors du reste des humains.
Les migrs de Qurache, comme de rgle chez eux, se cotiseront pour acquitter le prix du sang et paieront en toute
bienfaisance et en toute justice, parmi les Croyants, la ranon de leurs prisonniers. Les Beni Aouf, comme de rgle chez eux,
se cotiseront de la mme faon que par le pass ; et chaque collectivit paiera, en toute bienfaisance et en toute justice, parmi

121

document qui date de 623 exprime, lgalement, le souhait de Mohamed de garantir lunit et
la cohrence de la nouvelle communaut quil difie Mdine en vitant les ventuelles
discordes qui risqueraient de la dsarticuler. Ainsi, les membres appels de former lossature
dal mma sont-ils identifis dans la constitution de Mdine par le terme abstrait de
croyant . En effet, ce qualificatif, qui ne permet pas de rduire chaque individu son
propre culte, atteste incontestablement de la rsolution de Mohamed de faire de la
communaut de Mdine le rcipient de toutes les autres croyances et de tous les autres
hommes.
Ainsi, invits rejoindre al mma et sy attacher par la reconnaissance du Dieu
transcendant, tous les hommes peuvent appartenir la Cit universelle islamique et acqurir,
par consquent, sa citoyennet en faisant acte de leur foi. Labsence des qualificatifs de
musulmans, chrtiens, ou de juifs et leur fusion au sein du seul terme de croyant peut, donc,
attester, indubitablement, de la volont bienveillante de cette nouvelle Cit universelle. Au
sein dal mma, cette communaut humaine articule sur la foi monothiste, il tait logique
de catgoriser les particules humaines qui la composent selon le critre religieux. Ainsi, face
aux croyants qui adhrent, naturellement, par leur attestation au dieu monothiste al mma,
il y avait les Mecquois paens qui ont dcid de rester la marge de la communaut cause de
leur refus de reconnatre la majest de ce Dieu, seul Maitre de lunivers.

les Croyants, la ranon de son prisonnier. De mme, les Beni Harith De mme, les Bani Saidah De mme, les Bani
Jucham
Les croyants ne laisseront aucun des leurs sous la charge de lourdes obligations sans acquitter pour lui, en toute bienfaisance,
soit la ranon, soit le prix du sang. Aucun Croyant nira lencontre du client dun autre Croyant. Les Croyants pieux devront
se mettre contre celui dentre eux qui aura commis une violence ou aura dsir ruminer une injustice, un crime ou encore une
transgression de droits ou une perturbation quelconque parmi les Croyants. Et les mains de tous se lveront contre celui l, ft
il fils de lun deux.
Nul Croyant n devra, cause dun mcrant, tuer un autre croyant ni soutenir un mcrant contre un Croyant.
La garantie de Dieu tant une, la protection accorde par le plus humble dentre les Croyants devra valoir auprs de tous, car,
les croyants sont frres les uns des autres en dehors des autres hommes. Ceux des juifs qui se rallieront nous auront droit
notre aide et nos soins, sans quils soient opprims ni quil soit port secours quiconque, contre eux.
La paix parmi les Croyants tant une, nul croyant ne devra, dans un combat engag pour la cause de Dieu, conclure, en
dehors des autres croyants, une paix qui ne soit base sur lgalit et la justice entre les croyants.
Toutes les troupes qui devront combattre nos cts devront se relayer les unes les autres.
Les Croyants prendront, les uns en faveur des autres, la revanche du sang dont le sacrifice leur aura acquis du mrite pour la
cause de Dieu. Les Croyants pieux se trouvent sur la meilleure et la plus droite des voies. Nul idoltre noctroiera aux
Qorachites aucune sauvegarde ; il nira pas, non plus, contre un Croyant pour lempcher de sattaquer aux Qorachites. 7
De plus, si quelquun fait, sans raison, prir un Croyant par meurtre, il tombera sous la loi de talion, moins quil napaise le
dfenseur des droits de la victime ; et les croyants se mettront contre lui ; et ils ne devront faire autre chose quassurer le
maintien de cette rgle ses dpens.
Il ne sera permis aucun croyant qui aura souscrit au contenu de cet crit et cru en Dieu et au dernier jour, de porter aide in
malfaiteur ou de lui donner asile [].
Quel que soit le diffrend qui vous divise, remettez-vous Dieu et Mohamed, la paix soit sur lui.
Traduction de Francesco GABRIELI dans le mmorial des sicles, Albin Michel, 1965 et rapport par Jeanne LADJILI
MOUCHETTE, op.cit, p592 593.

122

Cependant, si la constitution de Mdine, par sa reconnaissance des droits et des devoirs de

chaque individu et par son admission de lhistoriographie thologique de lhumanit 238, a
affirm lgalit totale des croyants comme un fondement constitutionnel de la jeune
communaut, lvolution ultrieure du nouvel Etat islamique ne cessera de restreindre la
catgorie des croyants, vrais citoyens dal mma, jusqu exclure, laube du XIe sicle,
toutes les personnes non affilies la doctrine thologique du pouvoir central de Baghdd239.
A linstar de la Cit universelle de Thodose qui a rejet ceux qui ne voulaient pas se
reconnatre dans les ides nicennes, la Cit islamique mdivale allait, de son ct, rejeter
des musulmans et les considrer comme des hrtiques parce quils refusaient de saligner sur
le dogme sunnite orthodoxe du pouvoir central abbasside. Toutefois, cette constatation ne
constitue pas un paradoxe et reflte mme la fin logique dun processus qui avait commenc
ds les premires annes de Mdine. En effet, ds sa conscration, la citoyennet idyllique
offerte par Mdine a voulu chambouler lorganisation tribale arabe et la pense casuistique
des deux autres monothismes. Ces deux nouveaux apports allaient lexposer assez
rapidement de nombreuses rsistances dont elle ne se relvera pas indemne.
En consquence, lancienne division bipartite de la communaut universelle humaine
devait se modifier aprs les discordes politiques et doctrinales qui allaient opposer Mohamed
la forte communaut hbraque de Mdine240 et aux chrtiens de Najran. La concession du
prophte de lIslam ces derniers du statut de Protgs ouvrit la voie lapparition dune
troisime catgorie dindividus appartenant la communaut universelle : celle des gens du
livre/les Dhmis. Par cette expression, le Coran dsigne les croyants qui saffilient, par leur
tmoignage de lunicit divine, la premire communaut universelle difie par Ibrahim ,
mais qui se sont gars de cette communaut par leur refus de reconnatre lauthenticit du
message prophtique de Mohamed. Contrairement aux irrligieux, ces hommes disposent
naturellement de leur place au sein dal mma ; le Coran accorde, en effet, une valeur leurs
ides thologiques et reconnat la vracit de leurs prophtes. Cependant, le refus de ces
fidles dadhrer la foi professe par Mohamed et la nature islamique de la Communaut de
Mohamed devaient les empcher de bnficier dune citoyennet complte qui ne concerne,
dans la doctrine juridique classique de lIslam, que les musulmans rsidants en terre dIslam.
Tous les hommes sont issus de la mme racine, celle dAdam. Nous verrons, ci-dessous, comment cette continuit
chronologique se refltera au sein de la rflexion dIbn Khaldn et la manire dont il allait insrer lavnement de lIslam au
sein du processus monothiste religieux, infra, p307-318.
239 Supra, p. 82-84.
240 A propos de ce point, nous orientons notre lecteur vers lanalyse effectue par Jacqueline Chabbi concernant les guerres
juives du prophte de lIslam. Jacqueline Chabbi, Le Coran dcrypt, Figures bibliques en Arabie, Fayard, France, 2008,
p.325 365.
238

123

Par consquent, sans cette double adhsion, cultuelle et territoriale, le croyant non musulman,
malgr son appartenance territoriale la Cit, ne pouvait pas jouir des mmes droits ou des
mmes charges civiques quun vritable citoyen. Ainsi, dans son souci dorganiser
juridiquement la cit universelle des hommes, le lgiste islamique va doter les juifs et les
chrtiens dune citoyennet incomplte, articule sur le contrat de Dhma241, qui leur offre
certainement un nombre davantages mais qui ne prsente pas, pourtant, les garanties
ncessaires dune galit parfaite entre les membres de la mme communaut humaine
historique telle quelle se dfinit au sein dal mma. Plus tard, sous lre abbasside, la
progression des exigences qui incombent des gens du livre, finira par les isoler
compltement de la vie civique de la communaut et par les assimiler des "incapables
juridiques" mis sous la tutelle de la communaut sunnite qui les accueille.
Avant de conclure cette analyse comparative de la nature civique au sein des modles
communautaires universels rigs autour de la Mditerrane, nous souhaitons nous arrter
devant un nombre dobservations qui interpellent le chercheur par la proximit quelles
difient entre al mma islamique et lOikoumne chrtienne et renforcent, dans son esprit,
aussi bien lide de lexistence dun tronc commun partag entre la thorie islamique et
chrtienne de la Cit universelle des hommes, que limpossibilit du modle civique
thologique de matrialiser, vritablement, luniversalit unificatrice des hommes.
Dabord, en difiant al mma autour de lacceptation de la Shari, la voie divine, la
pense mdivale islamique amne implicitement cette communaut des hommes sur les
mmes sentiers identiques ceux de lOikoumne des thologiens chrtiens qui interprtaient,
de leur ct, leur Cit thologique comme la Voie salutaire des hommes.
Al Dhma signifie littralement la protection et doctrinalement la reconnaissance des gens du livre de la diffrence de leurs
croyances et de la particularit de leur statut contre le paiement dun tribut/ une capitation.
La lgalit de ce contrat trouve son fondement dans le verset coranique Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au
Jour dernier, qui n'interdisent pas ce qu'Allah et Son messager ont interdit et qui ne professent pas la religion de la vrit,
parmi ceux qui ont reu le Livre, jusqu' ce qu'ils versent la capitation par leurs propres mains, aprs s'tre humilis Sourate
Al Tawba, V, 29.
Parce que les gens du livre acceptent la domination de lIslam sur eux, la communaut islamique leur reconnat des droits
tout en leur exigeant de sacquitter dun certain nombre de devoirs dus la protection quelle leur offre. Le droit musulman
reconnait la rciprocit de ces liens travers le contrat dAl Dhma qui fixe les devoirs des deux parties contractantes :
1- Les devoirs de la communaut islamique : Garantir la sret corporelle des Dhmis. Permettre aux protgs de jouir
librement de leurs biens matriels. Respecter le statut personnel et lorganisation juridique interne de chaque
communaut. Le respect des cultes des Dhmis.
2- Les devoirs des Dhmis envers la communaut islamique : Devoir de payer un tribut la communaut islamique.
Les jurisconsultes musulmans assimilent cet impt celui de Zkt Sous les Abbassides, ce tribut couvrait un
impt personnel Al-Jizya et un impt foncier Al Kharaj qui assoit lautorit de lEtat islamique sur les terres
quil a conquises. Les Dhmis sont obligs daccepter une vie politique et civique restreinte qui les empche
daccder aux hautes fonctions de la Cit islamique. La vie communautaire rduite des Dhmis se manifeste
galement travers linterdiction qui leur est faite davoir un esclave ou une pouse musulmane ; leur refus
daccepter lIslam les empche davoir le droit dintermariages.
241

124

Un nouveau point commun unit les deux projets thologiques civiques travers le regard
que lOikoumne et al mma se portent sur elles-mmes. Toutes les deux estiment, chacune
de son ct, quelles reprsentent le peuple lu et seul vraiment fidle et quelles sont
appeles commander, naturellement, les destines des hommes pour les mener sur les
chemins du salut ternel242.
Un troisime lien entre les deux communauts peut tre vrifi partir de la thorie du
pouvoir central et organisateur de la cit universelle des hommes. En effet, la doctrine
canonique qui nattribue le pouvoir qu Dieu se retrouvera dans lesprit de divers courants
politiques islamiques issus de la grande discorde, dclenche par lassassinat du troisime
calife de Mdine, et notamment celui des Khridjites qui ont fait de la rgle : le pouvoir
nappartient qu Dieu, la clef de leur opposition aux dynasties Omeyyade et Abbasside.
Enfin, lide de lAlliance qui anime lesprit des thologiens chrtiens interpelle le
chercheur par la proximit quelle peut tablir avec lide de lalliance qui domine la pense
islamique. Cependant, si les penseurs chrtiens veillent lier lindividu, grce leur
connaissance de la philosophie stocienne, toute lhumanit, tout en exprimant les desseins
mystiques de cette alliance travers le corps unifi du Christ, la pense thologique
musulmane fondera, de son ct, ce pacte sur un accord conclu, directement, entre le premier
des hommes, Adam, et son Crateur sans la ncessit dun intermdiaire qui concilierait ltre
mtaphysique avec son crateur comme le laisse envisager la pense religieuse chrtienne.

Nous reviendrons sur ce point lors de notre deuxime partie, relative aux regards ports par la pense arabo-islamique
mdivale sur le pass romain et byzantin et ses legs juridiques et doctrinaux, en confrontant lopinion islamique celle des
intellectuels chrtiens. Cette dmarche nous permettra de comprendre la logique du rejet qui a anim les changes entre les
deux parties au moyen ge.

242

125

Tout au long des six sicles qui sparent la fin relle de la Res Publica lavnement dal
mma islamique, lapprciation de ltre mditerranen de sa ralit sociale et de sa nature
civique a volu en sorientant vers lunivers et lharmonie unitaire quil offre ; la crise
institutionnelle et identitaire du pouvoir romain lobligea chercher, loin de la ralit
terrestre de la Cit, des nouvelles sources de lgitimit capables de le prserver. Ainsi, la
rencontre entre le cadre gographique imprial tendu et lidal cosmopolite stocien permit
lancrage de lide de ltre suprieur dans la conscience humaine avant que les flux
incessants du mysticisme oriental ne colorent, dfinitivement, ce dernier par ses traits
abstraits. Ladhsion des hommes dans le projet universel divin sapprhende, dsormais, sans
mditations rationnelles ou philosophiques pour safficher comme une ncessit voulue par le
Maitre absolu de lunivers.
Lidologie politique romaine qui rallia le monothisme chrtien, ds le rgne de
Constantin, fait de lempereur romain le vicaire de Dieu sur terre et le garant de son ordre
entre les hommes, ainsi, les mcanismes qui rgissent la communaut universelle des hommes
sinscrivent dans la seule volont divine. Ultrieurement, al mma islamique sappuiera sur
les socles thologiques monothistes pour sidentifier comme la parfaite illustration de
ldifice cosmopolite et achever un cycle o les lois, qui avaient cess dtre issues de la
volont du Populus, deviennent lexpression des desseins divins et proposent lhomme la
grille de sa conduite.

126

Chapitre II : Le Droit entre ses origines sacrales et la volont humaine.

Tout roi est dieu, descend dun dieu ou rgne par la grce dun dieu Sa personne recle
une force sacre qui cre la prosprit et maintient lordre du monde Le fait est significatif.
Il montre combien on tend objectiver, projeter dans les astres, diviniser en un mot la
source du pouvoir 243.
En sinsrant dans un projet dharmonie universelle, tabli par un Dieu transcendant et en
se proclamant vicaires de Dieu ou de son prophte, les empereurs romains et les califes
successeurs de Muhammad ont pleinement personnifi cette ide. Chargs de mener la Cit
cosmopolite, lOikoumne ou al mma, vers son salut et ses destins eschatologiques, les
dpositaires du pouvoir, au sein de la Cit universelle monothiste, veillaient au maintien et
lapplication de cet ordre universel dont ils taient devenus les instruments de ralisation.
Lavnement de lEmpire romain dorient acclra la rattribution de la souverainet ce
Dieu transcendant avant que lIslam lachve et place ce processus, dfinitivement, au sein de
lorbite divine. En sapprhendant, ainsi, travers les desseins mtaphysiques de lau-del, la
souverainet, au sein du monde monothiste, se sacralisait et recouvrait les espaces de la Cit
universelle des auras divines ; Dieu rcuprait pleinement les zones dont les humains avaient
pens pouvoir lvacuer.
Cest sous cette perspective que nous voyons le bassin mditerranen, partir de la
premire moiti du quatrime sicle de notre re, offrir au chercheur un horizon de lecture o
le sacr, travers sa dimension religieuse monothiste, fonde la souverainet et lgitime le
fonctionnement et lorganisation de lexercice du pouvoir. Toutefois, dire que la sacralit du
pouvoir a t attribue, exclusivement, aux communauts universelles monothistes, serait, de
notre part, une interprtation inexacte du processus doctrinal et historique du bassin
mditerranen. En effet, les dieux navaient jamais cess danimer et dinfluencer les
mcanismes internes des gouvernements "pr-monothistes", et la souverainet sest toujours
interprte travers une arole divino-magique qui remettait le destin de la communaut
sociopolitique celui qui en avait la charge. Nous verrons ultrieurement comment le monde
paen romain, en tant que sphre indo-europenne, offre aux chercheurs une illustration
difiante de lampleur de limbrication des dieux dans la dfinition de la souverainet.

243

Roger CAILLOIS, Lhomme et la sacr, Gallimard Ides, 3eme dition, Paris, 1950, p. 113

127

Ainsi, parce que la souverainet prend en charge le destin et la marche volutive du peuple
qui laccepte, nous verrons quelle sdifie dans le monde indo-europen la fois comme une
passerelle entre les propres desseins de la communaut et ceux qui lui ont t prescrits, la
fois, par les dieux et par son propre respect envers la volont dun Au-del inaccessible244. La
souverainet se rvle, ainsi, comme une "hirophanie collective" qui se prsente devant la
communaut humaine pour la doter de sa propre conscience et pour lui crayonner ses valeurs
fondatrices.
Bien quelle se veuille distincte du son dpositaire, la souverainet :"cette ncessit
cosmique et sociale 245", ne peut se manifester sans un titulaire. Dans la majorit des cas, elle
sincarne travers le seul personnage dun roi. Celui-ci est, gnralement, lu par un dieu qui
le mandate de veiller sur les desseins de la communaut organique qui lui sert de cadre
daction ; ainsi, pour que celui-ci puisse bien accomplir sa mission, la souverainet dont il
dispose va revtir un caractre multidimensionnel qui intgre le politique, le religieux et le
juridique. Le roi/souverain exerce, donc, les trois fonctions fondamentales et solidaires qui
doivent exprimer la volont collective de la communaut de disposer dun projet politique,
capable de la faonner et de la mettre en mouvement dans lavenir de lhistoire.
Si le caractre politique de la souverainet a, toujours, exprim la ncessit du maintien de
la scurit extrieure de la communaut et la sauvegarde de sa concorde interne, la dimension
religieuse, quant elle, la charge de veilleur sur le respect du culte et des rites adopts par la
communaut. Enfin, la fonction souveraine intgrait un troisime volet relatif aux attributs
juridiques de son dpositaire.
Ce dernier point mrite une lecture plus approfondie de notre part, car au moment o
lautorit du chef politique se fonde sur une qualit transcendante et non humaine, celle-ci se
considre comme une expression puissante et une terrible ralit ; et ds que lindividu
reconnat la prminence ontologique de ce qui est, la fois, antrieur et suprieur au visible
et au temporel, la communaut sociopolitique reconnat immdiatement et ncessairement
son commandant "un arbitraire lgal" qui le dote dun droit souverain, et absolu, pour exercer
le pouvoir. Dsign par les dieux, le souverain se constitue, ainsi, comme lultime instance, le
point de stabilit, et la clef de vote de tout lorganisme normatif rattach au pouvoir
transcendant qui le lgitime.

244
245

Philippe CHIAPPINI, le sacr et le droit, Dalloz, Lesprit du droit, Paris, 2006, p. 79-85.
Ph. CHIAPPINI, op. cit., p. 84

128

Conformment sa qualit dintermdiaire des Dieux, le souverain paen devenait le

matre du droit, quil allait lui-mme imposer, en contrepartie de son propre respect la
norme instaure. La justice politique se conditionne travers lobservation, de la part du
pouvoir, des lois quil a lui-mme dictes.
Toutefois, avant de poursuivre notre analyse, nous devrons ouvrir une parenthse pour
souligner comment cette affirmation peut servir de perspective pour comprendre les rcits qui
ont accompagn la chute des Etrusques, et qui ont attribu la fin de la monarchie romaine
lirrespect de Tarquin le Superbe envers les lois ancestrales. En effet, quand elles mettent en
cause la stabilit et le crdit du pouvoir, les irrgularits commises par ses reprsentants sont
infiniment plus pernicieuses pour la souverainet que la dsobissance des citoyens ; toute
atteinte, de la part du roi ou de toute autre institution charge de la souverainet, lordre
juridique constitue, ainsi, une menace, non seulement lgard de lordre social mais
galement envers lordre cleste. Inluctablement, cette transgression incite la communaut
se dlier de ses engagements envers les dpositaires de la souverainet dont elle finit, mme,
par perturber la nature. Celle-ci devient ainsi le thtre de nombreuses tensions et voit son
essence se tirailler entre la volont des dieux garants de lordre cohrent, trahis par leur
mandataire, et la volont dune communaut humaine soucieuse de se rapproprier la gestion
de ses propres affaires.
Nous verrons, ci-dessous, comment lexprience juridique de la Rome, rpublicaine puis
impriale, reste la meilleure illustration des conflits qui se dessinent autour de la souverainet,
en effet, travers son volution institutionnelle, la res publica nous ouvre les perspectives
dun horizon o la souverainet malgr sa dmarche "lacisante" na pas russi rejeter
les dieux de sa construction interne et sortir ainsi de leur dimension sacrale. Ainsi, parce que
le droit est le produit des instances dpositaires de la souverainet, il se devait de recourir au
sacr et emprunter ses outils dexpression pour atteindre les finalits organisatrices de la
communaut dont il a la charge. Nous dmontrerons, par consquent, comment le sacr,
travers sa fonction fondatrice, devait rencontrer le droit et nous nous interrogerons sur les
manifestations de cette jonction. Nos conclusions nous amneront constater que le rejet du
sacr du droit a t une dissociation artificielle et une dformation des origines de la
construction de la norme juridique. En effet, lau-del, ses dieux et son Dieu, par leur
faonnement du dessein de la communaut universelle, ont toujours t prsents dans chaque
particule de la vie des hommes.

129

La question quon se posera, la suite de cette lecture, sera de savoir comment les hommes
peuvent intervenir au sein de cette "cohabitation" et comment ils peuvent produire la rgle
juridique charge de les ordonner. Nous constaterons tout au long de notre recherche que le
rle de la raison humaine dans le dveloppement du droit dpendra, souvent, des marges qui
lui seront reconnues par lidologie fondatrice du pouvoir politique : celle du sacr et de la
manire dont il dfinit la souverainet.
Note introductive : de la notion du sacr.
En identifiant le sacr comme une catgorie centrale analytique de sa thorie de la
sociologie, Emile Durkheim en fit une ralit transcendante que lhomme est appel
considrer convenablement : non seulement le sacr pntre la conscience individuelle de
chaque membre de la socit humaine, en tant que force collective, mais il surajoute,
galement, ltre individuel un tre psychique, collectif et nouveau, avec ses propres idaux
et ses propres reprsentations246. Suite aux travaux de Durkheim et de Mauss247, le sacr fut
interprt au courant de la premire moiti du vingtime sicle, comme une force et une
catgorie collective en provenance de la socit et surajoute au rel afin dtre un lment
essentiel de lorganisation sociale . Ainsi, en reliant le sacr une volont collective des
individus aspirant un projet communautaire idal, et leur ncessit de se donner une raison
fondatrice, lcole sociologique fait de ce concept un produit naturel de la vie communautaire,
charg de structurer la vie des hommes et de baliser leur conscience collective partir des
modles communs. Selon cette cole, les dclinaisons manifestes du sacr, et notamment son
expression religieuse, dpendent essentiellement de la lecture originelle que se fabrique
chaque socit humaine pour assurer sa prennit.
Toutefois, si lcole sociologique dcrit lessence de la sacralit et/ou de la religiosit
travers les expressions volontaires et les choix orients dune communaut humaine dfinie ;
lcole phnomnologique, suite aux travaux dOtto Rudolf (1869 1937), soutiendra que le
sacr et lexpression religieuse qui le caractrise prexistent la communaut humaine ; celle-

246Monther

KILANI, Dictionnaire des Sciences Humaines, publi sous la direction de Sylvie MESURE et Patrick
SAVIDAN, Presses Universitaire de France, 2006, pp. 1019-1021.
247 mile Durkheim et Marcel Mauss, De quelques formes de classification, Contribution l'tude des reprsentations
collectives . Anne sociologique, VI, Les Presses universitaires de France, (1901-1902), pp. 1 72. Rubrique Mmoires
originaux . Nouvelle dition corrige, le 25 septembre 2002, avec la coopration de M. Jean LASSEGUE, LATTICECNRS, Montrouge, France.

130

ci ne peut pas, en effet, argumenter la lgitimit dun phnomne qui lui est antrieur et qui
est nidifi dans le cur et dans la conscience de chaque individu248.
Dans son tude du phnomne religieux, R. Otto crit que le sacr est une catgorie
consubstantielle lesprit humain et quil existe priori de tout autre phnomne
psychique, cette opinion devait introduire lide dun homme intrinsquement religieux,
engag dans le droulement de lhistoire, et qui est appel percevoir et dcouvrir le
numineux, cette impression qui lui permet de saisir la majest du mystre et croire, en
consquence, la puissance des dieux/du Dieu qui lentourent, travers la lecture des signes
qui se sont manifests, devant lui, dans les faits et dans les vnements. Cest sous cet aspect
que sexplique lavnement historique du sacr, corollaire sa rvlation individuelle, et se
fondent les diverses formes de religions qui accompagnent et sadossent sur la religion
individuelle. G. Van Der Leeuw qualifie le sacr de puissance qui mane dune "Altrit
surprenante" et qui dicte lhomme la manire dont il doit ajuster son comportement selon
cette croyance . Cette fonction intermdiaire argumente galement la thse de Mircea Eliade
et institue sa notion dhirophanie qui fait du sacr un mdiateur entre une puissance
transcendante, ancre dans la divinit, et lHomo Religiosus249.
A la lumire de ces deux coles, le sacr peut se manifester soit travers une dimension
collective et peut fournir ainsi la communaut une source de lgitimation, soit comme un
attribut psychique propre lhomme et prcderait, par consquent, les formes socialisantes
que celui-l entreprendrait. Lopposition manifeste entre ces deux courants sattnue,
toutefois, devant un nombre de traits qui leur sont communs. Ainsi, hormis l"Ontologisation"
du sacr et cette sparation que la sociologie et la phnomnologie forment entre le monde
des dieux et celui des hommes, entre le sacr et le profane250, ces deux coles insistent sur le
rle organisateur du premier et lrigent comme un rgulateur majeur de la mentalit humaine
collective.

Rudolf OTTO, Le sacr : l'lment non rationnel dans l'ide du divin et sa relation avec le rationnel, trad de lallemand par
Andr Junt, Paris, Payot, 2001, 284.p; Julie ries, Sacr, Dictionnaire des Religions, dirig par Paul POUPARD, Vol 2 : L Z,
Presses Universitaires de France, Paris, 2007, p. 1768
249 G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1948 ; M. ELIADE, le sacr et le
profane, Paris, Gallimard, 1965. Julien RIES, dictionnaire des religions, op. cit., p. 1769.
250 La lecture sommaire de ces deux courants nous dmontre leur insistance sur la dualit entre le sacr et le profane qui
spare le monde des dieux ou dun seul Dieu rvl du monde souill des hommes auquel appartient le deuxime.
248

131

A travers ces deux lectures, le sacr sapprhende comme un facteur instituant capable
dorganiser et de structurer des objectifs ultimes et de la vie interne de la communaut civique
humaine. Cette fonction organisatrice concidera, dans la majorit des cas, avec la marche
volutive de la communaut et la destine quelle compte entreprendre, la premire
manifestation de cette rencontre est celle qui unit le politique au sacr. En effet, selon les
termes de Cornelius Castoriadis, le sacr se prsente souvent comme lexpression ultime de la
vision que se donne la communaut delle-mme et comment le dpositaire du pouvoir doit la
traduire. Le sacr est considr, ici, comme lexpression de limaginaire collectif qui permet
au politique de faire merger des mondes nouveaux et difier des valeurs et des rgles sociales
nouvelles qui simposent tous les membres de la communaut. Cette capacit de lhomme
de sapproprier, totalement ou relativement, le faonnement du sacr nous incite par
consquent lire les traits religieux de celui-ci en fonction des objectifs originels quil porte,
c'est--dire cette finalit dorganiser la collectivit humaine et la fonder partir dun
sentiment dappartenance commune251.
A la lumire de cette rflexion, le "sacr instituant" des sociologues peut tre interprt
dune manire quivalente au "sacr rgulateur" de lcole phnomnologique. M. Eliade ne
peut tre plus explicite quand il dmontre travers son tude des hirophanies et autres voies
rvlatrices du sacr (comme le mythe, le rite et le symbole) que celles-ci constituent des
instruments qui permettent, aussi bien, la communaut humaine dajuster son
comportement par rapport sa propre interprtation du phnomne surnaturel que de se
constituer une seule et vitale rfrence : Pour vivre dans le monde, il faut le fonder et aucun
monde ne peut natre dans le chaos de la relativit de lespace profane rien ne peut, se faire,
sans une orientation pralable, et toute importation implique lacquisition dun point fixe. []
Dans ltendue de homogne et de linfini, o aucun point de repre nest possible [] la
hirophanie rvle un point fixe, un centre ; la manifestation du sacr fonde ontologiquement
le monde252 .

C. CASTRRIADUS, lInstitution imaginaire de la socit, Paris, Seuil Points , 1999.

A la lumire de la lecture sociologique, le sacr - en tant que produit de leffervescence collective - endosse une fonction
instituante du social et devient selon lexpression de Roger BASTIDE, dans Le sacr sauvage Paris, Stock, 1997 : une
cration pure qui se situe dans le monde de limaginaire et qui dbouche sur des programmes planifis de transformation de
la socit . V. TURNER avait crit, auparavant, en 1969 que la Communitas sidentifie dabord travers les rites qui la
structurent et quil qualifie de moments dans le temps et hors du temps, dans et hors de la structure et travers lesquels la
socit labore une certaine humanit , V. Turner, le phnomne rituel : Structure et contre structure, Paris, PUF, 1990.
252 Eliade MIRCEA, le sacr et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 26.
251

132

Lhistorien des religions Julien Ries ne semble pas scarter de cette opinion en formulant
dans "Les chemins du sacr" cette ide que Le sacr, cest lexistent rel, la structure
fondamentale des choses253 . En admettant la ncessit salvatrice du sacr pour les hommes,
dans la mesure o il permet la cration dun point de repre fondateur, et son caractre
primordial dans le processus volutif de leur communaut, nous pouvons comprendre
comment notre monde est n dans le sacr et pourquoi il ne peut prendre forme en dehors de
lui. En effet, travers le message quil vhicule : celui de la vrit de ltre, et sa fonction
dans le maintien de lquilibre de la sant psychique individuelle et collective, le sacr
saffirme comme une une donne constante de lesprit humain et une structure
permanente de notre relation au monde et notre constitution psychobiologique254 . Il est ce
sentiment brumeux, le numen, qui se rapporte limpression qu la conscience humaine
dtre conditionne par quelque chose qui ne dpend pas delle, qui est indpendant de la
volont et qui ne se laisse pas apprhender comme une chose visible ; le sacr est le lieu de
la mdiation du divin255 .
Le sacr se prsente, enfin, comme la consquence logique dun mouvement de conscience
charge dapporter un sens puissamment mobilisateur et dengendrer une valeur telle quelle
incite la distance, au mystre, comme tel, le sacr est omniprsent dans la vie des hommes,
ml aux activits de la cit et de la famille dont il sattribue la coordination. Cet agencement
de la conscience intellectuelle des hommes, et cette intervention indniable dans la
synchronisation du modle communautaire, devaient amener le sacr atteindre le droit, autre
socle fondateur de la vie communautaire.
Cette concordance qui saffiche travers de nombreux rapports, comme cette quation qui
permet la norme juridique de recourir au mythe quelle aperoit comme un socle fondateur
et "une rserve de donnes", o elle peut puiser ses rfrences256, nous incite concevoir le
sacr comme une particule intrinsque lorganisation juridique de la vie communautaire.
Parce quil est une reprsentation collective du soi, le mythe doit gnrer un savoir existentiel
qui manifeste et sanctionne lappartenance au groupe, son explication est de lordre de la
fondation et fait de lui ce socle sur lequel les cultures se construisent et se projettent dans

Julien RIES., Les chemins du sacr dans lhistoire, Aubier, Paris, 1985, p. 158.
Jean Jacques WUNENBURGER, Le Sacr, PUF, 1981, p. 18 19 ; cit par Ph. CHIAPPINI, op. cit., p. 7.
255 A propos de cette ide, nous soulignons larticle de Daniel GUTMAN, Mircea ELIADE : les clefs du sacr, publi dans le
magazine Sciences Humaines, Numro 4, Mars 1991 ; et le livre de Gilbert DURAND, les structures anthologiques de
limaginaire, Bordas, 1969, 550 p.
256 Franois GENY, sciences et Techniques en droit priv positif, T III, Librairie de la socit du recueil Sirey, Paris, 1921,
pp. 95-96.
253
254

133

lespace et dans le temps. Fruit dune manire spcifique de concevoir le monde, le mythe
implique le peuple et ltablit, mais linverse il a besoin de ce dernier pour surgir.
Cette fonction fondatrice du sacr et son explication des rapports que fournissent la
communaut humaine son pass nont pas t, nanmoins, lapanage exclusif de la sphre
indo-europenne, comme laffirme le professeur Chiappini257. En effet, en dehors des rcits
lgendaires des peuples europens anciens, ce sacr "architecte" se reflte fidlement
travers les lignes du texte coranique, socle fondateur de la communaut islamique. Ainsi,
comme la observ Mohamed Iqbal, le Coran na pas hsit recourir aux mythes fondateurs
du monothisme judo-chrtien pour en faire un nouvel usage qui permet lhomme de
slever de son tat primitif, caractris par ses apptits instinctifs, un stade o il se rend
compte de sa possession dun moi libre capable de le doter du doute et de la dsobissance.
Orient vers lensemble de lhumanit, le mythe permettait ainsi au Coran dinstaurer un
univers en croissance, anim par lespoir de la victoire finale de lhomme sur le mal258.
En concluant cette analyse, consacre au rle fondateur du sacr, nous observons que
celui-ci a toujours constitu une ralit fondamentale de lexistence individuelle, collective et
communautaire. Le sacr sapprhende, ainsi, non seulement comme un soubassement
btisseur, mais aussi, comme une source defficience qui rend le respect manifest par
lhomme religieux son gard comme un tmoignage de terreur et de confiance ; il est cette
force inaccessible que lhomme ne peut ignorer et avec laquelle il doit saccommoder pour
viter sa colre259. Le sacr simpose ainsi comme une force obligatoire que lhomme devait
mobiliser pour atteindre ses objectifs, se rfrer au sacr devait lui permettre de crer les
assises des normes quil allait tablir pour lorganisation de sa vie sociale.
Dans sa recherche dune sanction efficace et paralllement son intgration du mythe, le
droit ne pouvait manquer le sacr, source de toute efficacit, et lincorporer au sein de son
ossature pour en faire une composante de son langage juridique. Bien avant que le droit
musulman fonde la lgalit de ses sanctions sur des appuis divins, nous assistons la
coexistence conceptrice entre le Jus et le Fas dans la Rome antique. En effet, parce quil est
conforme aux normes cosmiques, le Fas a t considr comme cette assise mystique,
257Ph.

CHIAPPINI, op. cit., pp. 28-34.

Mohamed Iqbal, op. cit.., p 82-85. Pour comprendre la notion du sacr au sein de la pense arabe, voir ; Joseph
CHELHOUD, Les structures du Sacr chez les Arabes, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, 288 p. Micra ELIADE, Histoire
des croyances et des ides religieuses, Tome 3, de Mahomet lge des rformes, Paris, Payot, 1983, p 71-89.
259 Le sacr reprsente une nergie dangereuse, incomprhensible, malaisment maniable, minemment efficace. Pour qui
dcide dy avoir recours, le problme consiste la capter [] tout en se protgeant des risques inhrents lemploi dune
force si difficile matriser : Roger CAILLOIS, Lhomme et le Sacr, op. cit., p. 21.
258

134

invisible sans laquelle le Ius - ce qui est juste selon les normes humaines - nest pas possible,
le Fas soutient toutes les conduites et relations visibles dfinies par le Ius. Le Fas nest pas
matire analyser, casuistique comme le Ius, il est ou il nest pas, Fas est, fas non est. Le
Fas est cette mystique qui donne laction humaine sa principale scurit260.
En sappuyant brivement sur ce constat, nous pouvons tablir une comparaison entre le
droit romain et le Fiqh islamique, dont la sacralit a t explicite et pleinement assume par
les jurisconsultes musulmans, afin driger la thse de leur proximit. Notre recherche, qui
vise mettre en lumire la part du sacr et ses manifestations religieuses au sein des
systmes juridiques romain et islamique, doit par consquent mettre en exergue deux objectifs
principaux : dabord, apporter une nouvelle lecture des frontires immobiles senses les rgir
et comprendre comment le sacr, notamment travers son dification de la notion de la
souverainet, devait disposer Rome dune base thologique analogue celle dont il allait
doter, ultrieurement, la sphre arabo-islamique mdivale (section 1). Nous verrons ensuite
que ce sont les espaces quoccupent le sacr dans cette ide de souverainet qui dfiniront les
aspects rationnels de la norme juridique et limplication de la volont humaine dans son
faonnement ; si le Droit antique et mdival semble hsiter devant lexpression de la volont
des hommes, il a toujours rvl celle des dieux, et avant de faire merger la raison humaine,
le droit se rvlait, par son essence, dans le sacr (section2).
Section I : les origines de la souverainet au sein de la communaut universelle :
Civitas/Umma
Dans un article o il discute de la place de la religion dans les systmes juridiques romain
et islamique, W. Montgomery Watt affirme quil existe une proximit apparente entre les
deux modes de penses travers leur dification religieuse de lidal communautaire.
Cependant, loin doffrir une analyse dtaille de sa rflexion, cet universitaire avait dcid de
proposer son article comme lbauche dune rflexion, plus complexe, dont il a laiss, ses
successeurs, le soin de mettre en exergue261. Cette rflexion, malgr ses traits sommaires, a
toutefois le mrite de relativiser ce concept absolu des origines sculires des mcanismes
juridiques et institutionnels Rome. Cest partir de ce constat que nous proposons
Georges DUMEZIL, la religion romaine archaque, Paris, Payot, 1974, p. 144-145.
W. MONTGOMERY WATT. The Place of Religion in the Islamic and Roman Empires, Numen, Vol. 9, Fasc. 2, Leyde,
BRILL, (Sep., 1962), p. 110-127,

260
261

135

dexaminer ci-dessous lapport du sacr, et de son expression religieuse, au sein de la

dfinition de la notion de la souverainet. Quil sagit de lEmpire romain (sous-section 1) ou
dal mma islamique (sous-section 2), les dclinaisons religieuses de la souverainet
devaient, en effet, servir dassise pour le faonnement de la lgitimit politique exerce au
sein de la communaut sociopolitique universelle.
1 : Le caractre sacral de la souverainet Rome.
Suite aux travaux consacrs par G. Dumzil la religion romaine archaque, il est admis,
actuellement, que les Romains avaient articul leur pense religieuse autour dune premire
triade de divinits262. Celle-ci tait charge de reflter les trois fonctions fondatrices de
lidologie romaine pr-rpublicaine. Ainsi, grce aux tudes effectues sur lorganisation
sacerdotale des flamines et la structuration des trois tribus originelles de Rome : les Ramnes,
les Lucers et les Sabins ; nous savons aussi que la triade romaine archaque tait constitue de
Jupiter, de Mars et de Quirinus. Le premier qui est lquivalent du Zeus grec est le dpositaire
principal de la souverainet, garant de lharmonie et de la paix sociales, il est attach la
personne du Roi. Le deuxime dieu btisseur est Mars qui soccupe de la gestion des affaires
militaires de la Cit et assume donc la fonction de la guerre au sein de lidologie romaine.
Enfin, si Quirinus sest vu attribu, dans un premier temps, lexclusivit de la troisime
fonction relative la fcondit et labondance, il se verra joindre, postrieurement, par
Romulus. Malgr la disparition de cette premire triade au profit dune deuxime plus
adquate la nouvelle re rpublicaine de Rome263 et nonobstant les volutions successives
de la pense cultuelle romaine, nous constaterons ci-dessous que les diffrentes institutions du
pouvoir Rome nhsiteront pas recourir ces trois dieux crateurs, notamment Jupiter,
pour sattribuer une lgitimit fondatrice et prenniser la sacralit dune souverainet
inaccessible aux humains.

Georges DUMEZIL, La religion romaine archaque, Payot, Paris, 1974 ; cit par Julien RIES, Les chemins du sacr dans
lhistoire, Paris, Aubier, 1985, p139 -140.
263 Bloch RAYMOND. Le dpart des trusques de Rome selon l'annalistique et la ddicace du temple de Jupiter Capitolin.
Revue de l'histoire des religions, tome 159 n2, Paris, Armand Colins, 1961, p. 141-156.
262

136

En effet, la conjonction entre lidologie et la thologie au sein de la Rome archaque

devait servir de base pour fonder la lgitimit de la royaut pr-rpublicaine. Ainsi, le roi
trusque tait limage de la triade et runissait en sa personne les trois fonctions fondatrices,
il est le souverain, le guerrier et le nourricier de son peuple. A ct de ses fonctions civiles, le
roi tait charg, galement, de ladministration des rites cultuels et exerait pleinement son
rle sacerdotal. Cette combinaison des pouvoirs faisait de lui linterlocuteur privilgi des
dieux et le chargeait ainsi de rgler les rapports de la communaut humaine avec lau-del
tout en veillant sur sa paix interne.
La lecture premire du tableau offert par la royaut romaine nous installe devant une Cit
dont lhorizon est color par une idologie "promotrice" qui simbriquait avec une thologie
tripartite afin de structurer et organiser harmonieusement la vie communautaire. Comme
lobserve le professeur Aldo Schiavone, lquilibre de la vie collective se situait, au sein de la
Rome trusque, entre lordonnancement rituel caractristique de toute exprience religieuse et
la reconnaissance de la prdominance relle dun chef militaire ; la religion, supporte par un
roi charismatique et fort, se chargeait ainsi dunifier la communaut romaine originelle et de
maintenir sa cohsion264. Dailleurs, cest dans ce mme cadre crmonial et religieux que se
sont manifestes les premires expressions de lespace public au sein de la Cit. En effet, le
roi devait coordonner son rle religieux avec la classe des pontifes qui taient les seuls
capables de dchiffrer les manifestations des dieux et de comprendre ainsi leur volont.
Au sein de lhorizon romain, il ne suffisait pas que le roi soit mandat par Jupiter pour
exercer sa souverainet, il fallait aussi que celle-ci soit traduite civiquement par les pontifes
pour que la communaut sociopolitique puisse continuer harmonieusement sa dmarche
volutive. Toutefois, la finalit fixe travers cette structuration des rapports de la
communaut avec les dieux devait faillir et condamner la Cit rexaminer profondment les
rseaux quelle avait btis entre lau-del et la gestion de ses affaires publiques. En effet,
dsigns comme les dtenteurs du savoir de la Communaut et les interprtes de ses rserves
de connaissances les plus importantes, les pontifes se devaient dassurer la rduction de la
gestion de lespace public aux seules aristocraties gentilices et faire de celles-ci les
dpositaires des fonctions essentielles pour la vie collective ; le savoir exclusif et secret des
pontifes leur permettait ainsi de structurer une conscience collective, destine carter
limplication des autres catgories sociales dans la gestion des affaires de la Cit. Ainsi, parce
Aldo SCHIAVIONE, IUS : linvention du droit en Occident, traduit de litalien par Genevive et Jean BOUFFARTIGUE,
Belin, Paris, 2008, pp. 75-84.
264

137

quil se charge dorganiser les rapports internes de la socit, le droit ne pouvait pas chapper
la mainmise de ce groupe et devait sapprhender, en consquence, comme leur comptence
exclusive.
Lobservation de cette alliance constitue entre les acteurs du pouvoir politique et la
religion au sein de la Rome royale, nous permettra de constater deux traits caractristiques
qui ne quitteront jamais lvolution ultrieure de Rome :
lalliance, explicite ou non, entre le politique et le religieux dans lexercice de la
souverainet ;
lexercice de la science juridique sarticule exclusivement selon la volont de lorgane
dpositaire de la souverainet.
La rforme svrienne ouvrit Rome une nouvelle re, celle de la Civitas. La jeune cit est
devenue une totalit organique o la logique centuriate allait cohabiter avec les vieilles
structures gentilices originelles. Cependant, si lquilibre institutionnel offert par le nouveau
visage de Rome semblait se maintenir dans un premier temps, de nouvelles donnes se sont
introduites pour redimensionner le pouvoir romain, et par consquent lexercice de la
souverainet. En effet, Entre la volont patricienne de prserver son monopole sur le pouvoir
pontifical et sa capacit prescriptive et lmergence de nouveaux groupes sociaux aspirants
mieux peser dans le jeu des pouvoirs au sein de la Cit, Rome vit stablir, entre la religion, la
politique et le savoir fondateur du Jus, un schma dinteraction qui faonnera toute son
volution.
Dsormais, la lgitimit de la souverainet fondatrice amorait sa dmarche hsitante entre
lappartenance au monde des humains et celui des dieux. A lancienne connexion, alliant le
sacr et le jus, se substitua une autre o le jus/savoir juridique dserte les dieux pour sabriter
sous les nouveaux toits proposs par le pouvoir laque prn par la nouvelle aristocratie.
Comme une consquence premire de cette mutation, le savoir juridique des pontifes sexposa
aux tensions sociales opposant le vieux patriciat attach ses anciens acquis aux autres
composantes de la communaut et bases fondatrices de la plbe romaine ; il devenait
fondamental pour ces derniers de sortir lordonnancement organique de la Cit de ces
prescriptions oraculaires et de ce savoir inaccessible. Sortir la production du Jus de lemprise
sacerdotale devait ouvrir une nouvelle re dans lapprciation de lide de la souverainet
Rome, en la ramenant au monde sculier des hommes. Toutefois, lvolution, ultrieure, de
celle-ci empchera lide de la souverainet de se dissocier de lemprise des dieux ; ainsi,
138

quil sagisse de la Rome rpublicaine (A) ou de la Rome impriale (B), la lgitimit du

pouvoir, qui lincarne, se devait de sancrer dans le sacr.
A/ La corrlation entre le sacr et la souverainet au sein de la Res Publica.
Soucieux den finir avec le caractre impntrable de lancienne souverainet des rois
trusques, la res publica naissante sest confie la mission de doter Rome dune nouvelle
organisation idologique et institutionnelle. Celle-ci devait exprimer une nouvelle identit
articule la fois sur la libertas du peuple romain et sur le maintien des rapports
harmonieux entre la cit des hommes et la communaut des dieux. Nous observons ici, et
avant de dcouvrir le nouvel aspect institutionnel romain, quil ny a pas eu de rejet de la part
de la res publica des dieux et que celle-ci est reste consciente de leur rle fondateur dans le
maintien de sa cohrence interne. Ainsi, afin de compenser le rle thologique du roi
trusque, la jeune la res publica confia ladministration du culte au Rex Pontifex et le
chargea de Maintenir les voies entre les dieux et les hommes. Le maintien de ces voies
consistait lire la volont divine, travers la consultation des oracles, avant deffectuer la
moindre dmarche humaine. Au sein de cet horizon, et parce que seul le patronage des dieux
conditionnait la validit de lacte humain, nous observons que lavnement de la res publica
ne renie pas la part dificatrice du sacr antrieur.
Le problme qui sest donc pos devant la jeune Cit tait de savoir comment empcher le
retour de "la tyrannie royale" sans offenser les dieux, autrement dit, comment la charge
sacrale des institutions trusques pouvait se traduire au sein de la nouvelle organisation
civique. Soucieux de ne pas concentrer les diffrents pouvoirs confis par les dieux, et
souhaitant en finir avec la souverainet thologique des anciens rois, Rome procda une
fragmentation des divers aspects du sacr avant de les attribuer aux diffrentes institutions
charges maintenant de grer les affaires civiques. Dsormais, les fonctions religieuses
reviendront aux pontifes et aux prtres qui seront chargs dapprhender la volont des Dieux
et lappliquer aux actions de la Cit ; les fonctions politiques, des anciens rois, seront
attribues, de leur ct, aux magistrats. Toutefois, parce que llection de ces derniers relevait
des auspices et de la volont des dieux, ils disposaient galement, et linstar des anciens rois,
dun aura sacralis. En effet, en sappropriant de limperium, les magistrats romains

139

devenaient des sacnti/sacraliss et le Senat, o ils sigeaient, un locus auguratus plac sous la
protection des dieux265.
Lobjectif ultime de cette nouvelle configuration du sacr tait de ramener lexercice de la
souverainet et des attributs normatifs et organisateurs au sein du monde visible des
hommes ; pour concrtiser cette finalit la loi des XII tables devait tre cette clef qui ouvrira,
devant Rome, les portes dune nouvelle re o le droit devra chapper au contrle des dieux
par sa seule affiliation humaine. Nous verrons ci-dessous comment le processus historique et
volutif de Rome ne fera de cette fragmentation du sacr et de laffaiblissement du religieux qui devrait en rsulter - quune parenthse phmre qui nempchera pas le retour des dieux
au sein de la souverainet et qui naffranchira pas dfinitivement le droit de la tutelle des
cieux.
En effet, le triomphe de Rome sur Carthage, et sur le monde grec, devait lintgrer dans un
nouveau cycle de vie, celui o elle allait sinscrire dans la continuit du projet cosmopolite
dAlexandre le Grand. La nouvelle dmarche expansionniste de la jeune Cit fera delle un
Empire o de nouveaux flux mystiques et intellectuels viendront simbriquer au sein de la
mentalit romaine et bnficier dune libert extraordinaire de diffusion. Ces nouveaux
apports, ainsi que les nouvelles richesses et les idologies du pouvoir importes de lorient, ne
tarderont pas constituer les prmices dun nouveau contexte idologique et religieux qui
finira, par faire clater la fragilit extrme du compromis oligarchique caractristique de la res
publica, et par rattribuer le maintien de la paix interne de la socit romaine de nouveaux
cadres institutionnels. Ainsi, ct dun lot de nombreuses divinits reues de la tradition
cultuelle des peuples conquis, Rome accueillit aussi les diverses philosophies hellnistiques et
la mythologie grecque qui insistent dinscrire lindividu et la religion dans un contexte
cosmique. Parmi ces nouvelles penses, nous mentionnons une nouvelle fois le stocisme et
ses notions primordiales de la cohrence universelle et le rgne souverain de la loi naturelle.
Nous avons soulign prcdemment comment cette sagesse, malgr sa prconisation du rle
fondateur de la raison et son avenir tincelant au sein lvolution ultrieure de Rome, refltait
un arrire-plan thologique qui cherchait amnager ltre au sein de la place que lui confie
un Etre/un Univers transcendant266.

265
266

Julien RIES, Les chemins du sacr dans lhistoire, Aubier Montaigne, Paris, 1985, pp. 160 -161.
Supra, I, p. 68-71.

140

Rome souvrait galement aux religions orientales, celles quon dsigne comme des "cultes
mystre" et qui font entourer lhomme par de nombreux phnomnes paranormaux et
linciteront chercher le patronage des divinits, capables de le conduire sur les chemins du
salut. Comme le stocisme, ces religions seront appeles conditionner lvolution ultrieure
de lEmpire et prparer les bases devant la conversion identitaire extraordinaire
quentreprendra, postrieurement, Rome.
Malgr les tentatives dun Snat conservateur de limiter linfluence de ces nouvelles
approches des cieux et sauvegarder ainsi un patrimoine religieux originel en pleine fission267,
Rome vit sa tradition cultuelle se dilapider, linstar de son quilibre institutionnel et de sa
cohsion sociale, sous le poids des luttes civiles. Lidal cosmique des Grecs, le mysticisme
salutaire et lide orientale de la basila, emports par les gnraux victorieux des Parthes ou
de lEgypte, finirent par poser les socles dune nouvelle idologie du pouvoir et prcipiter une
nouvelle lecture pour la souverainet fondatrice. En effet, en repensant lorganisation
normative et institutionnelle de la Cit selon lharmonie et la justice unitaire qui gouvernent le
Cosmos, et en sappropriant progressivement le culte du Basileus mandat par les Dieux,
Rome sapprtait faire rintgrer son idal de la souverainet dans le cadre supranaturel et
sacral quelle stait efforce de faire disparatre. Dsormais, les ombres dune monarchie
dpositaire des faveurs et interlocutrice privilgie des dieux deviennent de plus en plus
prsentes, celle-ci sera, par ailleurs, la seule pouvoir restaurer le prestige et la paix interne
dune communaut romaine en pleine perdition.
Entre le dsir dune aristocratie, impuissante devant lambition des chefs de larme, de
Croire et de maintenir une libertas rpublicaine et la volont de ces hommes nouveaux
daccompagner Rome dans sa destine cosmique, il fallait tablir un nouveau compromis
institutionnel et idologique pour assainir le contexte sanglant dune res publica
agonisante268. Lavnement dOctave fera assembler le puzzle du sacr dispatch,
antrieurement, entre les mains dun seul homme. Sous les faux airs de la res publica, le
Luvre juridique et thologique de Quintus Mucius permet de comprendre lanalyse que faisait laristocratie romaine de
la tradition thologique grco-orientale importe, et notamment le stocisme. Celui-ci, tait aperu, chez cet auteur, comme
nuisible au peuple romain. Ainsi, vers les derniers temps de la res publica, le pontife romain isolait deux blocs de doctrine
nfastes :
Il va donc dnoncer lide stocienne vhmriste sur la divinisation des hros bienfaiteurs afin dviter que la
divinisation des hros ne soit perue comme un puissant instrument dintervention politique qui pouvait, par
losmose entre les croyances populaires et les doctrines philosophiques, provoquer une drive dangereuse pour les
institutions aristocratiques ;
Il rcuse ensuite lide de la critique stocienne de lanthropomorphisme car il redoutait les consquences de cette
thse sur les reprsentations des divinits classiques au sein de lorganisation des temples romains. Cit par Aldo
SCHIVONE, op. cit., pp 247-259 ; Julien RIES, op. cit., pp. 147-148.
268 Lucien JERPHAGNON, Histoire de la Rome antique, les armes et les mots, pluriel, Hachettes littratures, Paris, d 2002,
pp. 179 195.
267.

141

princeps rtablit lide monarchique et son affiliation de lide de la souverainet la volont

des dieux. La sacr, et peu importe ses expressions, rintgrait dsormais, et de manire
dfinitive, lquation romaine relative lautorit.
B/ La Corrlation entre le sacr et la souverainet au sein de lEmpire.
Comme le souligne Paul Martin, dans "lIde de la royaut Rome 269.", parmi les divers
facteurs qui ont permis Octave de russir sa rvolution idologique et de germer, en
consquence, lide monarchique au sein du terreau rpublicain, il yavait, ct de la
volont romaine de renouer avec les anciens temps de paix, le travail "propagandiste" effectu
par Octave. En effet, cest en agissant, ainsi, que "le restaurateur de la res publica" allait
russir diffuser et, surtout, entriner la nouvelle idologie de Rome, en y ralliant les
horizons conceptuels htrognes qui constituaient la ralit de la Rome post-rpublicaine.
Sans sattarder, ce stade danalyse, sur les fondements juridiques de luvre tablie par
Auguste et la manire dont celui-ci devait sinscrire dans la tradition normative rpublicaine,
sans se priver toutefois de la remanier, pour perptuer lidal illusoire du peuple souverain
et lgislateur

270

; notre tude essaiera de comprendre la base idologique du systme

augustinien. En effet, cest celui-ci qui sera, ultrieurement, responsable du maintien de

luvre impriale romaine et de ses mutations identitaires successives. En analysant le
schma conceptuel augustinien, nous serons amens rencontrer une nouvelle forme de
souverainet Rome, o laction du gouvernement se justifie, dabord, par ses relations avec
lau-del, avant de consacrer, graduellement, la sacralisation du pouvoir imprial.
En effet, en saffirmant comme lhritier de Jules Csar, Octave sinscrivait dans la ligne
dEne et se voyait, comme le reste de la gens Julia, mandat au service de Rome271. Il se
dotait ainsi des assises mythique offertes par le troyen et assoie lide que la gloire romaine
passe travers la famille julienne, le pouvoir Rome devient donc, et par le destin prconis
par les dieux, une affaire dynastique. Toutefois, loin de se satisfaire de cette ascendance,
Octave allait entamer sa dmarche vers la divinisation et se prsenta comme un second Ene,
pieux et obissant aux dieux, charg daccomplir le destin glorieux de Rome : celui
dinstaurer la paix dans le monde, en rconciliant lOrient et lOccident rivaux, et en effaant
Paul M MARTIN. Lide de la royaut Rome, Tome 2, haine de la royaut et sductions monarchiques, du IVe sicle av.
J.-C. au principat augustinien. Adosa, Clermont Ferrand, 1994, 511 p.
270 Infra, p. 175-179.
271 Paul M Martin. Lide de la royaut Rome, op.cit., p. 401.
269

142

cette cassure, dveloppe au sein de la Cit partir des guerres civiles, nocive lunit de
Rome. A ct dEne, Octave rcupra de lhritage csarien la sacralit et la mystique
romulenne. Cependant, lusage, quil en fera, ne retiendra que la sacralit primitive du
fondateur lgendaire de Rome. Ainsi, Octave sassimila au Pater Patriae, et accapara son
charisme augural, afin de disposer de lAuctoritas et de justifier les fondements sacrs de son
principat. Comme Romulus, le princeps pouvait saffilier Quirinus et se doter, en
consquence, de sa nature divine. Par ailleurs, celle-ci ne se sparera, jamais, de la nouvelle
identit impriale. Dsormais, Octave pouvait transcender lide rpublicaine et laffilier
directement la sacralit antrieure des anciens rois272.
Disposant, galement, de lassise mythique du bon roi, vhicule par la philosophie du
dernier sicle, avant notre re, lidologie augustinienne allait prsenter le principat comme la
somme synthtique des rois antrieurs et accommoder ce rgime selon les exigences de la
raison et de la philosophie caractristique de cette poque. Ainsi, soucieux dapprhender ce
pouvoir comme une uvre de la nature, les plumes uvrant sous Auguste rigrent lide
monarchique limage des socits animalires et en firent la condition premire de la
cohsion sociale. Comme les royauts primitives qui incarnaient jadis les qualits premires
de la nature, et qui veillaient au rgne de la concorde et de lordre au sein de leurs
communauts, Auguste tait donc charg dincarner cet idal du roi, serviteur de son peuple,
garant de la libert de ces concitoyens, et assumant seul le devoir que lui requiers le maintien
de la loi, et de lquilibre, naturels.
Tout en empruntant aux rois historiques et trusques, hormis Tarquin le Superbe, leurs
pit, leur dvouement, ou encore leur paternalisme, Octave ne sest pas embarrass pour se
conduire en hritier avou de lancienne royaut et rcuprer, hormis leurs diffrents
insignes, le grand pontificat que le chamboulement institutionnel de la fin de la royaut avait
produit. Cette nouvelle fonction qui devait mettre un terme aux rivalits, qui ont caractris la
conqute du pouvoir sacerdotal, fait, ainsi de celui-ci une charge naturelle du prince. En
rintgrant les circuits religieux, le pouvoir civil pouvait, la fois, rattribuer au magistrat
suprme la totalit des pouvoirs des anciens rois et reconstituer la jonction, antrieure, de la
religion et du pouvoir273.

272

Ibid., p. 405 -419.

MARTIN, op.cit., p. 346-352.

273Paul.

143

Paralllement lpuration de la tradition royale romaine, Auguste effectua un travail

semblable avec la tradition monarchique hellnistique et les legs alexandrins quil a reus de
son triomphe de lOrient. Ainsi, ne souhaitant pas se confondre avec le projet hasardeux et
moins vertueux dAlexandre le Grand, Auguste, nouveau cosmocrator, conjugua son
incarnation de la grandeur collective de Rome, et de son projet universel, avec lvergtisme
universel vhicul par la basilia orientale. Le princeps saffirmait, ainsi, comme le
dpositaire de la clementia, et lunificateur entre la notion hellnistique de la liberalitas et la
notion romaine du patronat. Aux Grecs, Auguste emprunta, galement, la philanthropia et la
providentia dont il fait la clef dune nouvelle philosophie du pouvoir. l'avenir, la marque du
souverain ne sidentifiera pas avec ses signes prmonitoires, elle sapercevra, surtout,
travers ses services accomplies en vue de la cause commune et du bien public.
Comme Hercules, cet Homme-Dieu qui avait incarn jadis toutes ces qualits, et dont le
culte tait implant depuis bien longtemps Rome, Octave ne pouvait pas se priver de sa
mystique et de son uvre protectrice pour saffirmer comme le nouveau pacificateur du
monde et lgitimer sa prtention la divinit. Ainsi, aprs avoir t lagent rconciliateur des
dieux romain et orientaux, Auguste, le roi des rois, dcouvrit sa double ascendance, par Ene
et par Jules Csar, avec Jupiter : le roi des dieux et le dpositaire ultime de la souverainet.
Outre le mandat daccomplir les desseins de laction souveraine sur terre, Octave se nimbait,
travers cette nouvelle parent, dune part du numen de son anctre divin et rendait, en
consquence, lgitime son lvation ultrieure au rang des dieux. Par sa relation privilgie
avec Jupiter, le vritable maitre de lunivers, Auguste russit faire de son principat un
gouvernement du droit divin et sacralise dfinitivement sa fonction.
Ainsi, aprs avoir t invit dserter les affaires de Rome, les dieux, sous le principat, se
voient accueillis et appels forger la nouvelle identit dun souverain qui ne tardera pas les
joindre. Au sein de la personne dAuguste, le religieux et le politique simbriquent et rendent
illisibles les anciennes lignes qui les dmarquaient. Il sera, dsormais, impossible de savoir o
se puisera la lgitimit fondatrice du princeps, dans le peuple ? Chez les dieux ? Ou bien, chez
le Dieu : Jupiter ?

144

Entre le discours constitutionnel et formel des res gestae et les racines divines de la
lgitimit augustinienne, les distances sont tellement infinies quelles rendent lancienne
conscience dmocratique de la Cit, un simple souvenir nostalgique. Bien sr, Auguste
pouvait se vanter, dans ses crits, davoir restaur la res publica et davoir empch la
tyrannie de la Basilia orientale de semparer de la grandeur collective romaine ; lvolution
ultrieure de Rome nous dmontrera, toutefois, que la seule restauration, qui a eu
effectivement lieu, est celle des dieux. La souverainet pouvait reprendre, ainsi, son ascension
vers lau-del. Incarnant les vertus des dieux, leur morale et leur pit, Auguste fit de sa
souverainet un attribut divin lgitim par les valeurs morales du prince et par son action en
faveur de la dmarche harmonieuse de lunivers.
A partir dune idologie faonne par une mystique, la fois philosophique et religieuse,
emprunte des traditions romaines et orientales, Auguste fait du chantier idalis auparavant
par Cicron, une ralit plus au moins parfaite274. Le principat pouvait incorporer la thorie
stocienne du "bon roi", ce "meilleur des citoyens" mandat par les dieux afin de conduire,
dans la lumire de la raison, la multitude ignorante et de laider travailler pour le maintien
du bien commun.
La mort dAuguste rvlera, nanmoins, la fragilit de son uvre. Celle-ci devra, en effet,
se heurter la tmrit et la dmesure de ses successeurs qui nhsiteront pas basculer
lquilibre vertueux augustinien et confondre, en consquence, la personne abstraite et
responsable que leur confiait leur charge du principat avec les aspects, souvent passionnels, de
leur personne physique. Rome devenait, progressivement, la proie des princeps capables
dasservir le soubassement originel de sa majest : sa libertas. Dsormais, il fallait maintenir
celle-ci, mme relativement, et rendre au principat sa charge morale : base primordiale pour
assurer lentente de lempereur avec le monde des dieux, et condition obligatoire pour
prenniser cette unit cosmique qui permet chaque individu de trouver sa place.

La perspective stocienne du meilleur citoyen capable dharmoniser les normes de lunivers avec celle de la communaut
des hommes et de les transcrire, ainsi, travers un ordre moral juste et protecteur se trouvait compltement inscrite dans la
vision cicronienne. Le philosophe, observateur impuissant devant les bouleversements de la Rome rpublicaine, avait fait de
lavnement dun Princeps, le meilleur des citoyens, la cl salvatrice de la civitas romaine ; ainsi, il crit dans De Res
Publica : je ne lui demande quune chose, est suppos dire Scipion, quil ne cesse jamais de sobserver, de vouloir se
connatre, quil soit pour les autres un vivant modle, que par la limpidit de son me et de sa vie, il puisse servir de miroir
ses concitoyens . Cicron, De Res Publica, II, 29 et 42. Toutefois, il faut souligner que si lorateur romain a imagin le
concept du Princeps comme une institution collective adquate lessence consensuelle et aristocratique de la res publica,
Auguste en fait une figure individuelle propre au principe monarchique quil conformait lunit de lUnivers.
274

145

Avant de voir la manire dont le droit tabli sous lempire, sous limpulsion du stocisme,
permettait latteinte de cet objectif, nous nous arrterons brivement devant la nouvelle
identit impriale faonne par la philosophie du portique.
Concepteur de la Providence et de la transcendance dune raison universelle, le stocisme
apercevait le retour de la monarchie Rome comme une ncessit voulue par le caractre
bienfaisant du Destin. Lempereur pouvait sriger ainsi comme une illustration de la bont de
la providence et reflter, en consquence, la srnit divine. Par la sagesse et par lexercice
des vertus, hrites de la gloire augustinienne, le princeps doit sassimiler Dieu, et agir
comme lui, pour participer ldification de la raison universelle : celle faonne par le Dieu
un et unificateur du cosmos bigarr. Le stocisme tait indniablement construit sur un fond
religieux et posa par consquent les vertus de la morale et de lthique comme le corollaire
indispensable de lexercice du pouvoir. Luniversalit vhicule par cette doctrine, et lunit
quelle offrira ultrieurement lEmpire, ne pouvaient pas tre seulement dordre rationnel,
elles importrent avec elles les germes dune religion transcendante o lempereur
gouverne, dabord, par la providence.
Le "mysticisme intellectuel", cette expression paradoxale, dont parle Marc Pena pour
dfinir lidologie impriale sous les Antonins275, et qui exprime parfaitement la mixit
dificatrice entre la raison et la religion, finira par accentuer lampleur de limmixtion du
sacr dans la gestion de la souverainet. Parce que la cit des hommes doit reflter la
cohrence et lunit caractristiques de la Cit des dieux, le monothisme abstrait import par
les stociens allait faire de la dynastie antonine une monarchie terrestre limage de la
monarchie cleste guide par un seul Dieu : le dpositaire ultime de la raison naturelle. Cest
sur cet arrire-plan l que le rgne de Marc-Aurle nous apparat comme primordial pour
comprendre lvolution ultrieure de lEmpire. En effet, le philosophe roi a fait du stocisme
et son ide de la Providence lossature de sa pense et le mcanisme de son action
gouvernementale.
Se pensant comme un maillon dans lorganisation divine et soucieux dhonorer son rang de
"bon souverain", Marc-Aurle consacra lessentiel de son uvre accomplir la destine
cosmique de Rome. Celle-ci est la Cit lue par les dieux276 et son chef est ce "soleil qui

275
276

Marc PENA, Le stocisme et lEmpire romain op. cit., pp 212 226, 274 281, 293.
Supra, p. 144-146.

146

claire le monde277" ; toute pense ou action, quelles manent du citoyen ordinaire ou de

lhomme politique, sidentifient par leur rfrence la nature/lunivers278. La consquence
ultime de ce programme, o le pouvoir se doit maintenant la providence divine et
lobservation dun comportement pieux et vou aux dieux, a t la sacralisation dfinitive du
systme imprial et la divinisation de ses structures.
Cependant, soucieux de se doter dune conscience philosophique conforme la raison
universelle, Marc Aurle avait chou disposer de la conscience politique capable de lui
permettre de prendre en compte les problmes conomiques et sociaux de son Empire ou
dempcher la fin annonce de la Pax Romana. Livre aux menaces de plus en plus accrues
portes sur ses frontires, Rome semblait transplanter, sous cet empereur, les solutions
capables de dissoudre ses maux "matriels" dun horizon moral et abstrait. Cet garement du
pouvoir central, de la ralit, allait modifier simultanment "la sensibilit religieuse" et "la
sensibilit politique" de lEmpire ; si la premire se fait, dsormais, grce aux apports
monothistes du stocisme et ceux des flux mystiques orientaux qui permettent aux hommes
de dtecter le divin seulement par les curs et de sy approcher par la dvotion et lobissance
, la deuxime se cristallisera, de son ct, par le divorce consomm entre le snat, structure
garante des prestiges dantan de laristocratie rpublicaine, et lempereur, divin et sacralis,
seul dpositaire de la lgitimit. La mort de lempereur-philosophe et sa succession chaotique
affirment lide que "la vertu ne suffit pas pour gouverner lEmpire" et marquent lavnement
dune nouvelle conjoncture o la structure romaine allait devoir son salut et son unit plus
"la vertu des armes" qu celle des hommes. Lavnement des Svres annona la mutation
dfinitive de lidal rpublicain et civil de Cicron, dsormais, les toges devaient cder devant
les armes avant de disparatre, compltement, de la gestion de vie effective de la Cit.
Paralllement ce retrait, seffectuait une deuxime concession, celle de la raison devant le
mysticisme religieux.
En concrtisant le projet stocien de la communaut universelle des Hommes en lan 212,
Caracalla ne faisait pas seulement que propager le souci stocien de la justice, tabli par son
pre, il russit calquer sur la terre le modle communautaire des cieux et sa hirarchisation
des dieux en faveur dun seul, unique. Ainsi la fusion dveloppe entre les hommes et leurs
dieux respectifs devait amener un syncrtisme cultuel et tablir une me religieuse
Cleanthe, lhymne Zeus, 25
Lucien JERPHAGNON, Les Divins Csars, idologie et pouvoir dans la Rome impriale, Hachettes Littratures, Paris,
2004, pp. 180-183.
277
278

147

commune et profitable lunit politique de lEmpire. Lempereur svrien accentuait sa

sacralit et saffirmait comme lexpression dune divinit transcendante et universelle, dont le
csar est le premier serviteur. Lempereur se lgitimait par le divin et devenait, ainsi, un
monarque sacerdotal charg de diffuser la volont des dieux et incarner leur unit.
Loin des considrations rationnelles et providentielles du stocisme, lunit de lEmpire
romain, partir des Svres, ne pouvait se raliser sans un consensus religieux capable de
maintenir la dimension sacre du pouvoir, et lunit morale quil souhaite vhiculer ;
lempereur se devait tre dsign den Haut pour aider Rome prenniser la paix et lordre
quelle incarne. Ainsi, si luvre maladroite et caricaturale dHliogabale avait fini par
lemporter et prcipiter Rome dans une anarchie institutionnelle, dont elle ne se remettra
jamais, le triomphe dAurlien en 270 et son adoption du culte du soleil, dieu au-dessus de
tous les dieux, devait matrialiser la nouvelle identit impriale. Le csar devient
dfinitivement une partie de la vision du monde et une composante intrinsque du cosmos. En
choisissant le soleil, Aurlien se pose comme un nouveau trait dunion entre lOrient et
lOccident qui souvre tous les cultes et invite tous les individus ladorer, il reproduit ainsi
la mme action conciliante des divinits emmenes trois sicles plus tt par Auguste.
Cependant, ce qui distingue laction de lempereur illyrien de celle dOctave, cest que son
Sol Invictus ne sidentifiait pas aux autres dieux existants, il devait, par contre, les suppler et
saffirmer ainsi comme un terrain dentente o toutes les religions existantes pouvaient avoir
une place et spanouir.
Par sa rnovation des rapports entre le religieux et le politique, et travers son
monothisme astral, Aurlien ouvrit, probablement, lre du monothisme religieux Rome et
faonna devant ses successeurs les sentiers de la thocratie quils allaient tous entreprendre.
Diocltien acheva la sacralisation de lEtat et offrit au christianisme triomphant sous
Constantin tout le cadre idologique, religieux et institutionnel dont il aura besoin pour
rgner.
Tout au long de ce dveloppement, o on a essay de tracer la part du sacr dans la
lgitimit du pouvoir et de la souverainet dans la Rome prchrtienne, notre rflexion a t
anime par la manire de savoir comment se sont manifestes les distances entre les dieux et
les hommes dans la gestion des affaires de la res publica. Il nous est, alors, apparu que cellesci ont t tellement rduites quelles ont rapidement fini par disparatre et par se confondre au
sein de la seule dimension personnelle du Princeps. Cependant, si le rgne augustinien devait
148

maintenir les apparences dune souverainet faonne par les hommes, limplication
progressive de la morale dans la dtermination de laction du prince ouvre la voie devant la
thologie stocienne et son ide de la Providence. Loin dtre luvre des Hommes, la gloire
de la Cit sinscrivait donc dans les desseins dun Dieu, un et puissant. Dsormais, le
souverain devait sorienter vers la raison naturelle pour dceler la finalit de son
commandement, le rgne des Antonins allait asseoir, par consquent, lexercice du pouvoir
sur ses assises thiques et vertueuses. Cependant, comme lobserve M. Pena, en renonant
dvelopper une rflexion loin des dieux et en acceptant la rintroduction des flux mystiques
orientaux, la philosophie royale de Marc-Aurle a illustr parfaitement la renonciation
dfinitive de lhomme faire confiance lui-mme et labandon progressif de sa volont en
faveur dun Etre tout puissant.
En se positionnant par rapport la Providence divine, Marc-Aurle mit fin lexprience
souveraine de lhomme romain et condamna luvre dcemvirale sclipser. La ralisation
de son programme universel unifiant les individus par les premiers Svres ne devait tre,
toutefois, quun leurre et une parenthse qui allait permettre aux dieux de saccaparer
dfinitivement des affaires de la Cit. Etant maintenant llu des dieux, leur interlocuteur
privilgi et le garant du monothisme religieux quils enseignent, le comportement de
lEmpereur romain lgard de sa fonction, et la sacralisation progressive de celle-ci, nous
dmontre que lexercice de la souverainet a, toujours, t interprt, Rome, comme un don
exclusif des dieux ; ce socle fondateur de la Civitas ne pouvait se transporter, en consquence,
que par les canons proposs par le Sacr.
2 : Les origines sacrales de la souverainet au sein de lIslam.
Afin de rpondre aux Khridjites et de mettre fin la polmique doctrinale quils ont
provoque en revendiquant qu"il ny a de jugement que celui dAllah" et que seule la
gouvernance divine est lgitime279, le quatrime calife aurait rpondu ceci :
279La

plus ancien des courants politiques en Islam et la premire mouvance doctrinale, apparue aprs la mort du prophte,
Mohamed, le Kharijisme est apparu suite lacceptation du quatrime calife de lIslam, Ali Ibn Abi Taleb de larbitrage
propos par Mowiya, pendant la Bataille de Sffayn (juillet 657) pour rgler le conflit arm qui les opposait en vertu des
prceptes coraniques. Faisant parti de larme dAli, un groupe de combattants refusa de se plier cette dcision qui
soumettait, selon eux, la lgitimit divine du Califat une dcision "arbitraire" dun tribunal humain. Aprs leur abandon de
larme dAli, les Khridjites se retirrent prs dal-Kfa avant de voir leurs rangs grandir aprs la dcision contestable de cet
arbitrage qui allait sacrer Mowiya la tte de la communaut islamique. Proclamant la nullit de cet arbitrage, la nullit des
califats de Mowiya et dAli, condamnant celui du troisime calife, thman ibn Afan quils rendirent responsables des

149

 Oui, il est vrai que le jugement, al Hkm, nappartient qu Dieu ; mais, ceux-ci (les
Khridjites) renient toute gouvernance humaine, al Imra. Or, il est obligatoire pour les
gens davoir un prince/Amr, bon ou mauvais, qui subordonne les actes du croyant et
permet linfidle de jouir de son existence ; cest son autorit, quAllah accomplit ses
desseins, que les impts sont collects et lennemi est combattu, la scurit couvre les
sentiers et les droits des plus faibles sont protgs face aux prtentions des plus forts. Ce
commandement permettra ainsi au fidle de vivre au sein de lharmonie interne et
mettra fin aux nuisances des impies280 .

Le message dAli Ibn Abi Taleb et instructif car il rsume parfaitement la conception que
fera lIslam orthodoxe sunnite du concept du pouvoir politique et de son principe corollaire
quest la souverainet ; ainsi, celle-ci, en tant quexpression de lautorit suprme
nappartient, rellement, qu Allah. Cependant, cette ide ne fige pas la souverainet au sein
dune sphre abstraite et transporte, ainsi, son exercice au sein de la Cit des hommes dont
elle conditionne lorganisation. Les paroles dAli mettent galement en relief ce souci unitaire,
caractristique de la pense universaliste originelle des stociens, qui fait concider la
souverainet dun seul, le Logos devenu Dieu/Allah avec le pouvoir dun seul : le calife,
al imm, al amr, le Princeps.
Dsormais ; la souverainet orthodoxe ne pourra accepter une gestion collective, telle que
celle revendique par les Khridjites, et devra irrvocablement chapper aux prtentions
galitaristes que ces derniers voulaient prserver. Autre leon prne par ce serment, celle
relative la ncessit de lobissance et du maintien de lallgeance rendu par la communaut
sociopolitique son calife/imm. Nous verrons, ci-dessous, comment lautorit absolue
dAllah fondera celle exclusive dun imm, commandant des croyants, charg de la gestion

discordes qui minaient la jeune mma, les Khridjites proclamrent lgalit des races et des hommes devant la loi et la foi
islamique et refusrent la primaut quraychite sur le Califat ; cette prise de position les conduit dclarer que seule leur
opinion est lgitime et condamner, en consquence, tous ceux qui lobjectrent. Les Khridjites se lancrent, en consquence,
en une vritable entreprise extrmiste qui les amena liminer, physiquement, leurs opposants et constituer une menace
permanente pour les dirigeants de la communaut islamique. Cette mouvance mena donc plusieurs rvoltes que la victoire
dAli, en Juillet 658 ne russit pas faire disparatre. Pis, rsolu, selon la tradition arabo-islamique, "dbarrasser" lunit de
la communaut des personnes qui ont t lorigine de ses maux, les Khridjites russirent assassiner Ali en Fvrier 661
avant de voir leurs desseins, contre Mowiya et Amr ibn Al s gouverneur de lEgypte et missaire de Mowiya lors de la
bataille de Sffayn chouer. Le Califat Omeyyade sera balis par leurs insurrections qui venaient sajouter aux oppositions
incessantes que ce pouvoir rencontrait (il faut souligner ici linsurrection dAbd Allah Ibn Al Zubayr au Hedjaz 64H-73H/
683-692 J.C) et qui vont participer lbranler, notamment en Arabie orientale qui verra merger une nouvelle force
politique, celle des Abbassides. Sous le rgne du Califat de Baghdd, laction des Khridjites va saffaiblir jusqu ne
pouvoir se maintenir que dans certaines localits du Maghreb.
A propos du Khridjisme, voir article de G. LEVI DELLA VIDA, dans Encyclopdie de lIslam, Nouv. d. E.J. Brill Leiden ;
Maisonneuve et Larose, Paris, 1960, pp. 1106-1109.
280 Ali Ibn Abi Taleb, Nahj al balagha, serment 40

150

des affaires religieuses et politiques de la communaut et appel accompagner la Cit

islamique dans sa marche salvatrice.
Ainsi, travers une formule "il ny a de jugement que celui dAllah", qui souhaitait
prserver lunit de la communaut de Mohamed par la reconnaissance de la souverainet
exclusive dAllah mais qui avait fini par consacrer sa dsagrgation, lIslam sunnite
orthodoxe labora un concept du pouvoir o celui-ci devient lintermdiaire, exclusif, entre la
volont divine, telle que le Coran et Mohamed lont rvle, et une communaut universelle
cimente, dsormais, par les liens de la foi islamique281. Lide du pouvoir, en tant
quexpression terrestre de la souverainet, devait par consquent couler, en Islam, au sein
dune matrice thocratique appele envelopper les activits de la Cit. Le sacr, en tant
quexpression rvlatrice dAllah, sest ainsi intimement li lexpression du pouvoir en terre
dIslam ; ultrieurement, les califes ne devront pas sembarrasser faire prvaloir lassistance
que Dieu leur portait. A travers notre analyse, nous essaierons dobserver la manire dont le
sacr allait structurer la notion de la souverainet au sein de lIslam sunnite (A) et comment
devait-il carter la raison humaine au sein de la structure califienne du pouvoir (B).
A/ Le concept de la souverainet travers la lecture sunnite.
Le droit musulman dfinit la notion de la souverainet/al Siyd comme un principe
dautorit et de commandement qui institue le droit lobissance et la capacit dordonner et
de sanctionner tout en lgitimant les consquences qui en dcoulent. Telle que la doctrine
juridique sunnite la formule, cette souverainet fondatrice appartient exclusivement Allah.
Dieu est le dpositaire ultime de lautorit et les croyants sont appels lui obir en vertu
des paroles rvles : Il n'appartient pas un croyant ou une croyante, une fois qu'Allah et
Son messager ont dcid d'une chose, d'avoir encore le choix dans leur faon d'agir. Et
quiconque dsobit Allah et Son messager, s'est gar certes, d'un garement vident282 .
De nombreux versets coraniques insinuent la souverainet exclusive dAllah en faisant de lui
le matre absolu283, le crateur unique284 et le vritable juge. Allah est galement le roi, le
souverain, capable de faire triompher ses fidles par Coran285.

Supra, 119-122.
Cora, sourate Al Ahzabe, V. 36.
283 Coran, sourate Al Shur, V 8, 9.
284 Coran, sourate al Baqara, V. 243.
285 Coran, Sourate 20, V. 114.
281
282

151

Face cette autorit suprme, le croyant/lhomme, en tant que membre dal mma est
appel sapprocher dAllah en manifestant son obissance au message coranique et en
conformant ses actes avec les prceptes divins. Toutefois, dans sa marche vers lau-del, le
fidle risque de scarter des sentiers prescrits et se voit appel se rfrer lautorit dun
commandant, capable de maintenir les prescriptions divines et les guider sur les voies du
salut. Cest ce raisonnement qui devait fonder la structure institutionnelle du califat et lui
permettre dacqurir sa lgitimit, au sein de la communaut islamique, en tant que
lexpression humaine de la souverainet divine. Toutefois, interpell par lampleur de ce
consensus partag entre les auteurs orthodoxes musulmans et les divers islamologues
occidentaux propos de la question du pouvoir, en Islam, et de sa nature sacralise, il nous
sera fondamental de nous interroger sur la question de savoir si lexercice du pouvoir
politique et de la souverainet en Islam peuvent reflter une autre ralit que celle dune
identit surnaturelle.
a- Lapproche e sunnite orthodoxe du Califat.
Dans sa thse relative au Califat islamique (1926) et travers un travail universitaire,
considr comme un remarquable effort conceptuel soucieux de lgitimer cette institution
politique, abolie deux ans auparavant - par Mustafa Kamal Atatrk, le Doyen Abd el Rezzq
el-Sanhoury (1895-1971) crit que la souverainet est une chose qui nexiste pas sur
terre286 . En effet, en tant que puissance illimite, celle-ci nappartient qu Dieu, seul
dispensateur du pouvoir suprme, et qui nous rgit par sa seule volont. Cette volont qui
sest manifeste dans un premier temps par lintermdiaire du prophte devait toutefois, aprs
la disparition de ce dernier, se transmettre un nouvel organe charg de guider la
communaut islamique et lui viter de retomber dans ses travers anarchistes. Cependant,
imprgn par le mouvement rformateur qui a caractris le monde arabe du XIXe sicle, le
Doyen gyptien prescrit la nouvelle expression de la volont divine au sein mme de la
communaut islamique et lensemble des individus qui la composent. Ainsi, selon elSanhoury, puisque la volont divine se traduit seulement travers celle de ses sujets, la
souverainet ne peut tre exerce qu travers lensemble de la communaut islamique et non
pas seulement partir de la volont dun seul individu (le calife) ou celle dun corps privilgi

286

Abd el Rezzq EL-SANHOURY, Le Califat, Lyon, Imprimerie Bosc. Frre & Riou, 1926, p. 18.

152

de religieux ou de dignitaires287. Ainsi, dans la conception relativement rcente de cet auteur

de la premire moiti du vingtime sicle, lexercice du califat par al mma serait suppos
rhabiliter la structure sociopolitique islamique originelle, la purifier de ses anciens maux, et
raliser, en consquence, la justice et lquit vhicules par le message coranique288.
Cependant, parce quel-Sanhoury estime que cet exercice de la souverainet ne peut se faire
de manire collective, et quil ncessite lexistence dun mandataire, la personne du calife
retrouvera chez lauteur son caractre obligatoire et deviendra, mme, lessence intrinsque de
lunit et de la cohrence de la communaut universelle islamique. Cest travers cette
dernire affirmation que nous apparatra, pourtant, les limites et le caractre inachev de la
pense del-Sanhoury. En effet, au lieu de lgitimer la ncessit du Califat partir de la
raison, et dlaborer ainsi une critique objective et constructive de ses fondements, le juriste
el-Sanhoury stait fix comme objectif la charge de rfuter lopinion contestataire dAli Abd
el Rezzq et linfirmation de ce dernier de la lgitimit du Califat289.
A linstar des intellectuels sunnites orthodoxes contemporains, el-Sanhoury devait
reconduire, de manire quasi-identique, les arguments fix antrieurement par la pense
juridique sunnite, telle que ces derniers ont t fixs par les canons partisans dal Mawardi
(974-1058)290. Ainsi, sous la plume dal Sanhoury, se rvlent implicitement les traits dune
cole de pense, capable de lgitimer la dnaturation de lexercice collectif de la souverainet
et dempcher, en consquence, la raison arabo-islamique de laffranchir de ses fondements
supranaturels.
La notion du califat/al khilafa/ mane de la racine Kh-L-F qui signifie littralement la
supplance dune personne et lexcution dune mission ou dune transaction son compte.
Ce terme, qui renvoie labsence dune personne, sapproche littralement de la notion dal
wilya, o un mandataire se voit confier la mission de remplacer un individu incapable
juridiquement par son ge ou sa dmence et de grer ainsi ses affaires. Dailleurs, cest
travers cet angle quil faut comprendre le concept emprunt par al Mawardi lors de sa
formulation de la thorie du Califat et sa fixation de ses rgles dificatrices. En effet, le
Califat, tel quil a t pens par le juriste chafite, stipule lexistence dune "autorit gnrale"
qui a succd au prophte de lIslam, dans son exercice dal wilya, au sein de la
Ibid.,
Jeanne LADJILI MOUCHETTE op. cit, p. 364.
289Ali ABDERRAZIK, L'Islam et les fondements du pouvoir, traduit de larabe par Abdou FILALI-ANSARY, Paris, d. La
Dcouverte/CEDEJ , 1994. 177p.
290 AL MAWARDI, al-Ahkam al-Sultaniy, Le Droit du Califat, traduit en Franais par Lon OSTROROG, Beyrouth,
Editions de Patrimoine arabe et islamique, 1982, 178 p.
287
288

153

communaut des croyants. Ainsi, parce que Mohamed a t reconnu comme le dpositaire des
commandements de lorganisation sociopolitique islamique, fonde Mdine, et le garant de
la conformit des actes humains aux rgles divines, la lgitimit sacre de son autorit, et le
caractre obligatoire de celle-ci, devaient se transmettre ses successeurs la tte de la
communaut islamique. Le vicariat du prophte/al khilafa implique, donc, le mcanisme
juridique de lautorit gnrale et institue, lgalement, une puissance analogue celle du
prophte de lIslam et justifie par la seule volont dAllah.
En consquence, le califat est dfini, selon al Mawardi, comme la structure juridicopolitique qui a succd au prophte et qui devait, donc, hriter de son autorit gnrale pour
pouvoir prserver les affaires religieuses et temporelles dal Umma291. Cette explication sera
reprise par al Baydawi (1226 1286) qui crit, dans Matali al-anthar la tawali al anwar,
que le califat est la supplance du prophte dans lexercice des normes de la loi religieuse et la
dfense de lunit de la foi islamique292. Al Taftazani (1322-1390) ne scartera par de cette
dfinition et dsignera, dans son Makassid al talibine, le califat comme lexercice de
lautorit gnrale dans les affaires religieuses et temporelles, en remplacement du
prophte293 . Ultrieurement, Ibn khaldn reconduit, dans ses Prolgomnes, le mme sens et
fait du califat une prsidence de la communaut suivant les dispositions lgales en vue de
son salut dans lau-del et des intrts temporels qui sy rapportent 294.
Le califat apparat, ainsi, selon la doctrine islamique orthodoxe, comme un prolongement
de luvre sociopolitique du prophte de lIslam et se voit, par consquent, attribuer lautorit
gnrale sur lensemble des musulmans. En effet, le calife savre, selon cette cole, comme
le reprsentant de laptre de Dieu et en tant que tel, il a droit assumer la direction des
affaires gnrales dal mma et doit garantir, par consquent, lapplication de la loi religieuse
et lordonnancement les affaires temporelles selon ses prceptes. Cette liaison troite dans la
gestion des affaires religieuses et temporelles de la communaut universelle des croyants,
permet de distinguer, par ailleurs, le califat des autres modles de gouvernements, tel le
rgime monarchique/al Mlk, et explique, donc, son caractre obligatoire295.

AL MAWARDI, al-Ahkam al-Sultaniy, op. cit., p. 80-84.

Cit par Ali ABDERRAZIQ, op. cit., p. 54.
293 Cit par A. AL SANHOURY, op. cit., p. 22.
294 IBN KHALDUN, Discours sur lHistoire universelle, Al-Muqaddima, traduit par Vincent MONTEIL, Sindbad, Paris,
1978, p. 370.
295 IBN KHALDN, op. cit,. p. 370.
291
292

154

Parce que le calife veille administrer les affaires de la communaut en conformit avec
les instructions dal Shari, il est le seul possder la lgitimit ncessaire pour rgir les
hommes, et garantir leur cohsion, au sein de lunit intrinsque de lIslam. Le Califat, en tant
que structure garante de la prennit de la communaut islamique, serait ainsi prescrit par la
volont divine et puiserait ses racines au sein du texte coranique et dans lensemble des
racines du droit islamique. Ainsi, ct de la rgle juridique dal Ijma/le consensus, qui
justifie lobligation du califat partir du choix port par les compagnons du prophte sur Abu
Bakr296, les thoriciens classiques du califat nhsitent pas mobiliser des versets coraniques,
et des paroles rapportes au prophte, pour fonder la lgitimit de cette institution. Ainsi, de
nombreux auteurs mentionnent les passages coraniques, o la racine Kh-L-F apparat, pour
lgitimer lexistence du califat et en faire un vicariat permanent de Dieu et de son prophte
sur terre297. Cependant, le caractre abstrait de la totalit de ces versets et leur abstention
mentionner toute forme explicite du gouvernement au sein de lIslam, obligeront le faqih
sunnite sorienter vers de nouveaux matriaux pour puiser les assises justificatives du califat
et de sa validit lgale. Cest travers cette perspective, donc, que doit tre compris le verset
les croyants! Obissez Allah, et obissez au Messager et ceux d'entre vous qui
dtiennent le commandement. Puis, si vous vous disputez en quoi que ce soit, renvoyez-le
Allah et au Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier. Ce sera bien mieux et de
meilleure interprtation298 .
Ce verset permet, en effet, aux jurisconsultes sunnites mdivaux de reprer un support
fondateur pour lobissance quils exigent de la communaut islamique envers son
commandant ; ces paroles coraniques leur autorisent, galement, de situer lorigine fondatrice
du califat, non pas dans un texte rvl, mais, dans lapprobation des premiers compagnons de
lexistence dun chef pour leur communaut. A ct de ce verset, de nombreuses paroles
furent accordes au prophte pour appuyer la ncessit de cette institution et de son ancrage
au sein de la volont divine. Ainsi, nous pouvons souligner le hadith, cit par al Taftazani, qui
stipule que : Celui qui meurt sans connaitre lImam de son poque sera cens tre mort
lpoque de lignorance ; de son ct, al Mawardi invoque un autre hadith: Des dtenteurs
du pouvoir vous gouverneront aprs moi, il y en aura de bons, qui vous gouverneront avec
bont, il y en aura de pervers qui vous gouvernerons avec perversit. coutez-les et obissezNous reviendrons sur le rle primordial du mcanisme dal Ijma, ultrieurement, afin de dmontrer son rle au sein de la
pense juridique orthodoxe sunnite et la manire dont il conformera la sacralit du Fiqh sur celle de la lgitimit califale,
infra, p. 259-261.
297 Le verbe arabe, Khlaf signifie remplacer une personne ou effectuer des charges en son absence.
298 Coran, Sourate AL Nissa, V. 59.
296

155

leur en tout ce qui est conforme la Loi. Sils se comportent bien, le mrite sera pour vous et
pour eux. Sils se conduisent mal, le mrite sera pour vous et le mrite sera vous et le
dmrite pour eux .
Sous la plume "mawrdite", le croyant est tenu dobir son prince mme sil dsavoue
son attitude ; un comportement oppos lenfoncerait dans al-Jahiliya, synonyme des temps de
lignorance et de la mcrance prislamiques. Enfin, un dernier Hadith est cit par les auteurs
orthodoxes sunnites pour appuyer lorigine lgale du consensus qui fonde linstitution du
Califat et la validit du comportement produit par la communaut musulmane aprs la mort de
Mohamed ; en effet, le prophte aurait dit ceci Ma communaut ne tombera jamais daccord
sur une erreur . Par la communaut, les exgtes musulmans dsignent lensemble des
individus unis sous la tutelle dun commandant quils ont accept, mais quils nont pas choisi
directement, et qui exige de tout croyant daccepter son autorit, sous rserve dexclusion.
Ce dernier hdith, nous est important, car il explicite formellement le statut de linstitution
du califat au sein de la pense orthodoxe islamique. En effet, travers les commentaires des
exgtes, la communaut se voit lie par son consensus lgard du calife et se soumet son
obissance ; cette obissance est, bien entendu, due la nature spcifique de cette fonction,
considre comme le prolongement "naturel" de luvre prophtique. Ce hdith souligne
galement limbrication de la religion dans la dfinition sunnite des critres dappartenance
la communaut ; il dmontre, enfin, laspect sacral de cette structure travers laffirmation
que ce consensus, fondateur, ne pouvait tre possible sans la grce divine.
Ce que nous comprenons des passages rvls ci-dessus: telle quelle a t apprhende
par la pense sunnite orthodoxe, linstitution du Califat, et lautorit quelle gnre,
sinscrivent originellement dans les prceptes coraniques et les actes fondateurs du prophte.
Sous langle de ce constat, il serait, cohrent, de penser les notions du Pouvoir et de la
souverainet, au sein de la structure conceptuelle islamique, comme deux prceptes
supranaturels et externes aux choix rationnels des individus qui forment la Cit universelle
islamique. La fixation dfinitive des canons de la pense islamique orthodoxe telle quelle a
t apprte par les thoriciens, tardifs, de lempire Abbasside lie la souverainet Allah et
fait donc merger lexercice son autorit travers le cadre religieux.
Dsormais, comme le souligne Mohamed Arkoun, lexercice du pouvoir ne sest pas
seulement sacralis au sein de limaginaire collectif musulman, pour ne plus sortir, cette
approche atteignait, galement, les chercheurs venus des horizons non islamiques jusqu les
156

rendre incapables dapprhender la question de la souverainet en Islam, en dehors de son

cadre religieux. Un exemple rcent est, par ailleurs, illustratif de lendoctrinement de cette
sacralit dans lesprit de quelques universitaires qui tudient la sphre islamique.
En effet, dans son tude sur les origines du pouvoir en Islam, Jeannette Ladjili Mouchette
reconduisait un nombre significatif darguments qui vhiculent lide de la royaut et du
commandement exclusifs dAllah, chez les sunnites, et son rle salvateur pour lHomme.
Ainsi, conformment la tradition sunnite, lauteur attribue lautorit originelle Allah et y
ancre celle du gouvernement, en Islam ; la deuxime se subordonne, donc, la premire qui
lrige et qui lui interdit, par consquent, de sexprimer indpendamment. La communaut
terrestre des hommes se voit, donc, appele reproduire le schma adopt par toute rflexion
thologique : le salut de lhumanit, et le faonnement de lidentit sociale, relvent de la
mission dun prince souverain qui garantit lexcution des desseins et des prceptes divins,
tout en jouissant dun rel commandement politique. A linstar de Mose, et de son autorit
sur la communaut hbraque, le prophte de lIslam a t appel par une dcision divine
commander la destine terrestre de la nouvelle communaut universelle, quil institua
Mdine ; il tait logique que son supplant, au sein dal-mma, hrite de la mme stature. A
partir de lenseignement des thoriciens orthodoxes, J. Ladjili. Mouchette admet que le Califat
ne sappuie pas sur la Raison rige par lordre naturel mais partir de lordre divin qui
prescrit lordre musulman et dfinit, donc, cette institution travers la nature sacralise
quelle puise de ses rapports troits avec Allah299.
Grce lapport dAl Mawardi, la doctrine sunnite relative lexercice du pouvoir pouvait
faire prvaloir, lgard de lautre mouvance doctrinale majeure de lIslam : le chiisme, son
essence divine et faire de la religion, en tant quinterprtation du sacr, "la motrice" fondatrice
de lexercice de la souverainet parmi les hommes. Le Calife devient ainsi le garant de lunit
religieuse/idologique de la communaut et le protecteur de lapplication de la loi divine. Non
seulement, son autorit sinterprte comme le socle fondateur de la cohrence qui rgit lordre
interne dal Umma, mais, elle permet, galement, de concilier les aspirations variables, issues
des activits temporelles de ltre, avec lquilibre que lui offre la raison religieuse.
Se voulant comme un vicariat du prophte de lIslam, le califat devait perptuer la
prsence de Mohamed au sein de limaginaire islamique naissant afin de ne plus provoquer
une dissociation et un loignement prjudiciable entre la jeune communaut et son fondateur.

299

Jeanne LADJILI MOUCHETTE, op.cit., p. 363 366.

157

Ainsi, ds lavnement de ce mode de gouvernement, des signes externes furent mobiliss

pour rappeler cette filiation directe300, plus tard, devant lamplification des discordes, sous le
rgne dAli, on a jug utile dassocier le nom du calife celui du prophte dans la prire du
vendredi pour rappeler sa loyaut envers le reprsentant de lautorit divine301 et affirmer
ainsi son adhsion la communaut lue. Si les Omeyyades se sont contents de maintenir
cette forme dassociation, les Abbassides la jugeront insatisfaisante et nhsiteront pas
clipser le nom de Mohamed, qui uvrait jusque-l en tant quintermdiaire symbolique entre
le calife et Allah au sein de leurs titres ; on assiste, donc, une floraison des surnoms qui
rappellent lattachement direct des califes Allah et lassistance bienveillante que celui-ci
leur accorde.
La souverainet accentuait, ainsi, son aspect sacral et offrait son dpositaire une
dimension si leve quil ne pouvait tre abord par une quelconque rflexion humaine,
considre comme profane. Au sein de la pense islamique mdivale, le calife nincarnait
pas seulement la puissance de Dieu sur terre, il tait devenu lombre de ce dernier dans ce bas
monde302 et sadjugeait, ainsi, le mme rang que lEtre suprme chez les auteurs mdivaux
arabo-islamiques ; thologiens, glossateurs, juriste et potes accordaient, au sein de la
communaut islamique sunnite, une stature presque divine et pensent le pouvoir travers sa
dimension sacrale303.
Avec les Abbassides, lexercice de la souverainet chappe dfinitivement la raison
humaine et exige de la communaut qui laccueille une obissance aveugle et sans limites,
linsurrection face au calife est synonyme dune dsobissance lgard de Dieu et une
trahison des canons de la communaut tels quils ont t tablis par les juristes uvrant sous
cette dynastie. Toutefois, parce que la thorie du Califat a t canonise linstar de la
notion dAl Umma par un pouvoir abbasside en pleine dchance, et parce que cet usage
nous apparat mieux appropri un raisonnement opportuniste dun pouvoir vacillant en qute
de maintien, il est lgitime de sinterroger sur la possibilit de penser la souverainet loin du

Le trne degrs, minbar, du Prophte. Les omeyyades puis abbassides adoptrent le manteau du Prophte, laburda, son
sabre, sa canne, sa lance et son sceau. Dominique SOURDEL, Questions de crmonial Abbasside, Revue des Etudes
Islamiques, 28, 1960, p. 121-148.
301 Jeanne LADJILI LAMOUCHETTE, op.cit,p. 371
302 Ainsi se dsigna le calife Al Mansur, second calife abbasside (95 H 158 H/ 715 J.C- 775 J.C)
303Ali ABDERAZZIQ cite plusieurs passages des auteurs, potes et thologiens classiques qui soutenaient lide de la nature
divine des califes ; nous pouvons citer, ainsi, ce vers prononc par un pote mdival : Votre volont, pas celle du Destin,
Commandez ! Car vous tes lUn, vous tes lOmnipotent ; Qutb al Dine Al Razi (mort en 766 H/ 1365 J.C) ddie son
commentaire dAl Risala al-Shamsiya de Najm al-Din al Qazwini, mort en 682 H/ 1283 J. C) au calife abbasside du Caire
quil qualifie comme Celui qui a reu de Dieu lme sacre, et la mission de commander aux hommes . Ali
ABDERAZZIQ, op. cit., p 60.
300

158

paradigme sacral, ceci nous permettra de reconsidrer le rle de lHomme dans la dfinition
de lautorit charge de le rgir.
b- La sacralit de la souverainet islamique : de la fabrique de la lgitimit.
Deux ans aprs labolition du califat islamique par Mustafa Kamal Atatrk, le juge
gyptien Ali Abd el Razzq sest propos de dmontrer la sagesse de cet acte et dexpliquer
pourquoi la fin de cette institution savrait ncessaire pour prparer la sortie de la conscience
arabo-islamique de son marasme. Ainsi, en proposant une srie darguments qui dmontre
clairement la fragilit des bases doctrinales et juridiques de cette institution, lauteur avait
abouti la thorie suivante : celle de ltranget de la structure califale lesprit originel de la
foi islamique. En effet, cause des discordes doctrinales et politiques qui ont infect lunit
de la communaut islamique, cause de la question du Califat, et parce que cette institution
avait lgitim lexercice arbitraire et despotique des califes omeyyades et Abbassides, ce
juriste azharite lui refusa toute fondation coranique et prophtique et ne vit, travers elle,
quune structure politique, ordinaire, au lendemain de la disparition du prophte.
Cest travers la pense de cet auteur, et de son uvre : lIslam et les fondements du
pouvoir, que le chercheur peut dceler une vritable premire tentative de dtacher lexercice
du pouvoir, au sein de lIslam sunnite, de ses bases sacrales et la naissance dune doctrine qui
chercha rattribuer la fondation de lautorit la volont, exclusive, des hommes.
Dsormais, et sous lapport dAli Abd el Razzq, la souverainet, en terre dIslam, pouvait se
lire travers un cadre humain, capable de faire prvaloir sa raison et son libre-arbitre dans la
dsignation du gouvernement quil juge digne de le commander.
Lexclusion du dernier calife ottoman, et limportation de nouveaux systmes de pense
travers les rformes dAtatrk, pouvaient ainsi dmontrer au reste de monde musulman la
possibilit de survivre en dehors du cadre sacral, o il est rest confin, et linciter, par
consquent, sappuyer sur la seule raison humaine pour amorcer son diagnostic salvateur.

159

Reprenons ltude dAli Abd el Razzq, et arrtons-nous devant son apprciation du verset
fondateur de la lgalit juridique du Califat :
[Il est des versets du Coran quil nous incombe dexpliciter afin den dgager la
vritable signification et de dissiper lillusion suivant laquelle ils pourraient se
rapporter, dune manire ou dune autre la question de lImamat. Par exemple :
Vous qui croyez, obissez Dieu, obissez lenvoy et aux responsables dentre
vous. Si vous tes en dsaccord grave sur une affaire, dfrez-la Dieu et
lenvoy, pour autant que vous croyiez en Dieu et au jour dernier. Cela sera
meilleur pour vous et de plus belle incidence. Nous navons rencontr personne
qui prtende trouver dans ces versets une preuve en faveur dune thse ou dune
autre, ou qui sy rfre dans ce dbat... Toutefois, il faut savoir que les
commentateurs du Coran ont interprt lexpression ceux qui dtiennent
lautorit comme une allusion aux princes des musulmans tant du vivant du
prophte quaprs sa mort, y compris les califes, juges, commandants de
troupes En tout Etat de cause, (ce verset) ne peut tre compris comme une
preuve en faveur de linstitution califale. Lopinion ultime laquelle on peut
aboutir, en poussant leur extrme limite les indications de ce verset, consisterait
croire que (ces paroles) indiquent lexistence parmi les musulmans, des
personnes auxquelles les affaires publiques sont confies, ce qui constitue une
ide dune porte bien plus vaste et plus gnrale que ne le suggre la thse des
thologiens sur le califat, et mme une signification qui en est bien loigne, ne
pouvant en aucune manire lui tre rattache304].

Afin dappuyer son opinion, Ali Abd el Razzq cite largument dAbd el Rahmn Ibn
Ahmed Al Iji, auteur dAl Mawaqif fi Ilm al Kalam, qui dmontre que lexercice sacral de la
souverainet est une pratique qui ne peut tre fonde, ni partir du livre sacr de lIslam, ni
partir de la rgle juridique du consensus. Ce dernier mcanisme, ne peut tre interprt, par
ailleurs, qu travers le contexte circonstanciel o il a merg, or, le califat du premier
compagnon : Abu Bakr, ne peut se saisir sans la globalit des facteurs internes et externes qui
interfraient au sein de la vie de la jeune communaut de Mdine, et qui auraient pu lorienter
loin de son projet unitaire.

304

Ali. Abd el Rezzq, op. cit., p. 65-66.

160

A travers sa thse, Ali Abd el Razzq, essayait de rpondre largumentaire de ses

homologues orthodoxes qui lgitimaient linstitution califale partir des hdith du prophte,
afin de dmontrer le caractre discutable de leurs affirmations travers la vacuit de leurs
apports et lincertitude relative lauthenticit des paroles quils ont attribu au prophte305.
A travers la rflexion dAli Abd el Razzq, nous souhaitons souligner que le raisonnement
arabo-islamique ne peut tre projet seulement travers langle classique divulgu par les
partisans dune pense unique capable de justifier la fois les mrites et les travers de lIslam.
En effet, travers sa rfutation dune institution, vnre par la conscience arabo-islamique,
cet auteur sattaqua, frontalement, au systme doctrinal, juridico-politique sculpt par al
Mawardi , et interpella la communaut islamique sur lexistence de nouvelles voies qui lui
permettraient dapprhender lexercice de la souverainet sans se dfaire de sa libert au
profit des dpositaires du pouvoir. La finalit ultime de la ngation de la nature sacrale du
califat, en tant quexpression de lexercice de la souverainet, a t la rhabilitation du rle de
la raison chez les juristes arabo-musulmans et sa sparation de la volont de la classe
dirigeante. La possibilit de percevoir la souverainet, au sein de la pense arabo-islamique,
travers cette perspective, permettra au chercheur de formuler de nouveaux modes
dinterrogations et de sinterroger sur les raisons de cette liaison troite entre le sacr et le
pouvoir en Islam : est-ce quil existe des normes contraignantes et directrices de lexercice de
lautorit ? Est-ce que la souverainet ne peut tre que sacrale au sein de la pense araboislamique ?
En rpondant ces deux sollicitations, nous essaierons de dmontrer que lapproche
sunnite, relative lexercice du pouvoir califal, na pas t, seulement, oppose la
reconnaissance du libre-arbitre de ltre, mais quelle a t, galement, la consquence
principale dune configuration arbitraire des sources doctrinales islamique.

Avant dexaminer cette objection, il convient de remarquer que son auteur admet ce que nous avons signal, savoir que
les thologiens nont effectivement pas appuy leur dmonstration par des rfrences la Sunna. En fait, Rachid Rida
napporte rien de nouveau ce dbat car Ibn Hazm lavait dj crit.. , Ali ABDERRAZIQ, op. cit., p. 68 :
305

161

B/ De la versatilit des origines divines du pouvoir en Islam sunnite.

Dans son trait relatif aux rapports entre lIslam et le pouvoir, Abd el Jawad Yassin
observe que la Sunna, le corpus des actes et des paroles du prophte Mohamed et deuxime
source fondatrice de la rgle de droit en Islam, avait subi, ds la mort du prophte, de
nombreuses interprtations de la part des juristes de la jeune communaut naissante, avant de
sexposer, ultrieurement, dautres rajustements ; en effet, une multitude dartifices devait
sy introduire, afin de servir la cause de chacune des parties intervenantes dans la lutte pour le
pouvoir en Islam. Ce penseur affirme que seulement la prise en compte de cette ralit
permettrait de juger de lauthenticit des paroles rapportes au prophte et, en consquence,
les accepter. Toutefois, parce que la quasi-totalit des hdith rapports devaient servir de base
lgitimatrice pour les pouvoir en place, ces dits ne peuvent revendiquer ni la probit, ni
lobjectivit doctrinale, capable dappuyer, inconditionnellement, leur bien-fond. Cest en
observant lusage de ces hdith, par les pouvoirs en place, que le chercheur pourra juger de
leur autorit et de leur vracit.
A linstar de la Sunna, qui sest avre tre un champ ouvert aux libralits de lautorit et
de ses dtracteurs, le Coran devait, lui aussi, sexposer de nombreuses interprtations qui
entrineraient, lune et lautre, la vision du pouvoir de chacune des sectes de lIslam.
Cependant, contrairement aux Hadiths de prophtes, non transcrites de son vivant, le Coran,
par sa fixation rapide et par son omission explicite de la question de lorganisation du
pouvoir, devait chapper la refonte large et laltration qui ont altr les paroles du
prophte. Cest ce silence coranique, pesant et infranchissable, qui a oblig la doctrine
juridique sunnite recourir au consensus des compagnons, dans un premier temps, pour
lgitimer la thorie du califat, avant de procder la rinterprtation et linstrumentalisation
des versets coraniques. En effet, quand on sattarde devant le processus volutif du Coran, on
observe quil dcle deux cycles de vie, totalement opposes lune lautre. Ainsi, si la
premire sest limite la vie du prophte et na pas t sujet dambigit par les
explications et clarifications mises par le prophte ; la deuxime sannonce ds la mort de
Mohamed et va accompagner la vie de la communaut islamique jusqu nos jours. Outre sa
longvit, cette deuxime phase se caractrise par une incertitude originelle due aux alas
caractristiques du contexte sociopolitique o elle est apparue. Cette deuxime phase, de la
vie de la communaut, condamnera le Coran se lire selon des sens qui ne lui sont ni propres,
ni fondamentaux, mais qui lobligrent stendre pour couvrir des domaines de la vie
162

communautaire que le message prophtique avait cder, intentionnellement, la gestion

rationnelle des hommes.
La question de lautorit constitue lillustration parfaite de cette usurpation commise au
nom de la sacralit coranique, en effet, devant la ngligence coranique de la question du
gouvernement en Islam, les diffrentes fractions issues de la grande discorde, qui secoua la
jeune communaut islamique, ouvrirent le chantier incommensurable des interprtations qui
essayrent, lune et lautre, de faire prononcer les versets coraniques travers leurs propres
perspectives sur la question du pouvoir. Pis ; le refus des multiples fractions opposes, de
reconnatre lexercice de lautorit comme un champ appartenant la libert des hommes,
allait conduire le concept litigieux dal khilafat clipser la primaut des principes gnraux
et universels consacres, antrieurement, par le message coranique. Ainsi, travers la
primaut thorique de Qurayche, clan natal du prophte et rservoir naturel de ses
successeurs, notre analyse proposera une situation difiante de la confrontation entre lesprit
humaniste et universaliste du message coranique et le caractre slectif et arbitraire de
certains mcanismes juridiques prconiss, essentiellement, pour sadapter la volont du
dpositaire du pouvoir en terre dIslam.
a- Khabar Al Ahad : de la subordination de la rvlation coranique la volont du Prince.

hommes, nous vous avons cres dun mle et dune femelle et Nous
avons fait de vous des peuples et des tribus pour que vous vous entre-connaissez ;
le plus mritant dentre vous, auprs de Dieu, est le plus pieux. Dieu est
Omniscient et Connaisseur .
Sourate Al Hujurte, verset 13.
Vous venez tous dAdam et Adam nest que poussire: un Arabe na aucun
mrite sur un non-Arabe, de mme un non-Arabe na de mrite sur un Arabe, ni
un homme blanc sur un homme noir, ni un homme noir sur un homme de peau
rouge, que par la pit
Hdith du prophte.
Le Califat reste dans Qurache, mme sil ne reste que deux hommes sur
terre. Nulle personne ne peut la leur disputer ou se rvolter contre leur autorit ;
Nous la leur reconnaissons jusqu la fin des temps .
Ahmad Ibn Hanbal, Al Musnd.
Abdellah Ibn Omar a dit : le Califat est dans Qurache mme sil nen reste
que deux individus
Sahh Al Bkhari, Livre des Jugements, chapitre des Princes, 6720.
Jabir ibn Abdellah raconte que le prophte a dit : les gens doivent
allgeance Qurache, dans le Bien et dans le Mal .
Sahh Mslim, livre du commandement, 1819.
163

Parce que ces textes voquent, parfaitement, lcart important qui spare lesprit
galitariste du Coran et la pratique quen fera la pense classique sunnite, son vocation ne
peut tre pas dconcertante. En effet, face lauthenticit, et le sens explicite, de la rvlation
coranique306, de nombreuses objections devaient lui tre adresses - ds la mort du prophte
de lIslam - pour affirmer lobligation de lascendance quraychite, et la certifier comme une
clause intrinsque de lexercice de la souverainet au sein dal mma. Pourtant, comme nous
le verrons, ultrieurement, cette injonction, releve au rang de dogme par lorthodoxie
juridique sunnite, ne constitue pas seulement une ngation de lgalit confirme par le Coran,
mais, elle rduit galement les marges de la libert qua laisse le Texte rvl aux individus
quant au choix de celui qui pourrait les gouverner. En formulant, ainsi, les assises fondatrices
de la lgitimit du Califat, lapproche orthodoxe sunnite allait mettre un terme au
dveloppement de la notion islamique dal Ibaha/lAssentiment : ce concept dont Mohamed
voulait conjuguer comme le garant de la libert originelle de ses compagnons et de la validit
de leurs rsolution307.
Lobservation de la base juridique fondatrice de la nature quraychite du Califat, rvle au
chercheur son appartenance une catgorie particulire des hdith, celle des "Khabar al
Ahd". En effet, celle-ci, souligne, dans la mthodologie analytique musulmane, les paroles
du prophte dont lauthenticit est fortement conteste cause du nombre trs restreint de
leurs rapporteurs et de labsence, qui en rsulte, dun large consensus quant leur exactitude.
Cependant, la prcarit conceptuelle de ce mcanisme nempcha pas al Shafi, grand
architecte de la mthodologie du droit islamique, de le (khabar al ahd) considrer comme un
vecteur capable dclaircir laspect abstrait et indcis de certains versets coraniques, dont le
verset cit ci-dessus. En effet, selon ce faqih, parce que les deux racines fondatrices du droit
islamique : le verset coranique et la Snna, transmise par khabar al ahd, peuvent manifester
une ambigut commune, la deuxime peut intervenir pour expliciter lide gnrale du
premier et le sortir, ainsi, de son abstraction afin de pouvoir le valider. Cependant, avant de
sarrter dans notre troisime chapitre devant le rle dal Shafi dans la fixation de la
mthodologie dductive du fiqh islamique, et de linstrumentalisation conceptuelle de celui-ci,
nous essaierons de dmontrer, ce stade dtude, le caractre erron de son autorisation de la
validit du khabar al ahd.

306Ibn

al Kathir, Tafsir al Quran al Karim. Al Tabari, Al-Jami al Bayan n Tawil al Quran.

el Jawad YASSINE, op. cit., pp. 14-19.

307Abd

164

En effet, si le caractre ambigu quattribue al Shafi, ce verset coranique concerne

exclusivement sa signification, sans atteindre sa vracit, le doute caractristique du khabar al
ahd est li la fragilit originaire de son propre fondement. Ainsi, outre le fait quelles ne
disposent pas de la mme logique dificatrice, ces deux bases de la rgle juridique, islamique,
ne disposent pas de la mme autorit et ne peuvent, en consquence, avoir la mme capacit
cratrice. De plus, parce que le principe de lgalit est universellement acquis il a t
vhicul, bien avant lIslam, par les monothismes antrieurs , notre rflexion juge la
similitude entre la fonction lgislatrice du texte coranique, et celle du khabar al ahd,
compltement errone, ce dernier, par sa forme prcaire, ne peut conditionner, lthique dun
principe rgulateur de la vie communautaire au sein de la Cit universelle, tel que celui de
lgalit entre les hommes. En effet, le dsarroi relatif khbar al ahd concerne lattitude de
lorthodoxie sunnite son gard, dune part, et envers la tradition prophtique quil institue,
de lautre part. En consquence, en hissant celle-ci au rang du Coran, al Shafi allait faire de
la tradition prophtique une interlocutrice identique au Coran et approuver, ainsi, sa validit
comme la deuxime moiti de lensemble lgislatif prescrit par Allah. Les paroles rapportes
au prophte, et peu importe leur vracit, pouvaient intgrer la rvlation divine et disposer,
ainsi, de son caractre sacralis et contraignant.
Cependant, si le caractre normatif de la rvlation est admis, celui-ci ne pourra concerner
que ce qui a t, unanimement, authentifi en tant que tel ; or, la Snna, et notamment khabar
al ahd qui en fournit la grande part, ne disposent pas de cette garantie et leur caractre
rvl est ncessairement alatoire et artificiel. En consquence, il est logique de se
dconcerter devant le statut, lev, des traditions prophtiques, au sein de la pense sunnite
orthodoxe, et sinterroger sur ses capacits disposer de tant de "liberts" lgard de la
rvlation coranique.
En effet, il est reconnu que les seules paroles prophtiques qui remplissent toutes les
conditions de lauthenticit, et de lobjectivit ncessaire pour prtendre la relecture du
verset coranique et la construction ventuelle du droit, sont celles qui se limitent
lorganisation du culte islamique comme le plerinage et la Zakt ; les mcanismes qui
organisent ces deux aspects du fiqh islamique ont t transmis directement par le prophte,
afin de clarifier et complter les instructions du texte coranique, et non pas pour modifier, ce
dernier, ou lui faire noncer des principes opposs sa finalit universaliste. De plus, parce
que les hdith, issus, des khbar al ahd, nont t collects et codifis que deux sicles aprs
la mort de Mohamed, et ceci dans un contexte sociopolitique dsorganis, sans sexposer aux
165

outils de la critique mthodique et rationnelle, il sera logique de rduire considrablement leur

autorit, si ce nest, explicitement, les exclure.
Ainsi, parce que la Snna peut avoir plusieurs degrs dauthenticit, elle ne peut tre
considre comme lgale du texte coranique et bnficier, ainsi, de son autorit lgislative et,
encore moins, de sa force contraignante. Cette opinion a t par ailleurs celle du Cadi Abu
Hnaifa qui a refus de reconnatre toute autorit khbar al ahd, sans son agencement la
raison308. Ce refus a t aussi caractristique de la pense du jurisconsulte andalou Abu Ishq
Al-Shtib, mort en lan 790 de lHgire (1388 J.C), et qui refuse dans son "Al-Muwafaqaat fi
sul al-Shari" de reconnatre la Snna la capacit codificatrice, dont dispose le Coran, et
la rduit, en consquence, pour son caractre problmatique, une simple fonction
complmentaire des propos coraniques309.
Parce que les principes de lgalit et de la justice sont universels et ont t reconnus, en
tant que tel, par le Coran, il apparat avr que la condition sunnite de lappartenance
Qurache, comme fondement de lexercice de lautorit gnrale, est contraire lesprit du
Texte rvl Mohamed. De plus, le recours de lorthodoxie juridique des hdith faibles et
douteux, pour interprter et rajuster la signification des versets coraniques, apparat
indniablement comme oppos cette vrit transmise par les prceptes coraniques : celle de
leur indiffrence lgard des modalits de lexercice de la souverainet au sein de la
communaut des Hommes.
Si lenseignement universaliste coranique a dsavou le maintien de lesprit tribal, et la
prdominance de lappartenance clanique au sein de lArabie prislamique, il devait, en
consquence, refuser la reconnaissance de tout privilge aux familles quraychites ; cependant,
lentreprise interprtatrice dont il fera objet, ds la mort du prophte, conduira la pense
orthodoxe laligner sur la thse relative lexcellence du clan du prophte de lIslam. En
effet, dans sa volont de rfuter les revendications des camps, doctrinaux et politiques,
adverses, les califats institutionnels de Damas et de Baghdd nhsitaient pas recourir
systmiquement des hdith transmis, quils rattachaient au prophte et dfinissaient comme
indispensable au texte coranique, pour confirmer leur lgitimit, quils ont ancre,
directement, dans la volont divine310. Cependant, devant les flux incessants des traditions

El Jawad Yassine, ibid. p. 78-81.

Al-Shtib, Al-Muwafaqaat fi sul al-Shari, vol IV, tahkik Abdellah et Mohamed el Derraz, Dar al ktub al lmiya,
Beyrouth, Liban, p. 7.
310 Aprs avoir valid le califat dAbu Bakr partir du consensus des compagnons du prophte, Al-Ashar recourt de
nombreux versets coraniques qui auraient annonc le califat du premier calife de Mdine partir de ses futures expditions
308Abd.
309

166

prophtiques mobiliss, le chercheur pourra constater que celles-ci ne permirent pas

seulement la rfutation des adversaires politiques, mais aussi servir chacune des deux
dynasties califales sunnites pour dfendre ses prtentions lexercice de la souverainet ;
invitablement, les califes omeyyades et abbasides allaient se prsenter comme les
expressions de la volont divine.
b- De linstrumentalisation des textes rvls par les dynasties Omeyyade et Abbasside :
Lavnement de Mowiya ibn Abi Sofian, le premier calife omeyyade, concide dans
lhistoriographie arabo-islamique avec le dbut des recours aux paroles du prophte comme
un tmoignage de la lgitimit du pouvoir en place. Larchitecte notable de cette manuvre a
t, indiscutablement, Abu Hurara. En effet, ce compagnon, qui sera considr comme une
autorit et une source intarissable pour les compilateurs postrieurs des hdith prophtique,
sest charg de faire vhiculer, en se rfrant au prophte de lIslam, la lgitimit de lautorit
gnrale des omeyyades. Ainsi, en transmettant de nombreuses prdictions rattaches au
prophte de lIslam, Abu Hurara faisait apparatre, le nouveau calife de Damas, comme un
chef prdestin au commandement de la communaut islamique, un homme juste et pieux, un
roi conqurant et un souverain, garant de la rvlation divine311. Toutes ces paroles,
transmises par un compagnon oublieux de respecter linterdiction de Mohamed de transcrire
ses paroles312, devaient servir la propagande omeyyade et lui permettre dasseoir lossature
dune idologie qui lgitimera, dsormais, lexercice de lautorit gnrale par la seule force
de la volont divine, et qui refusera toute implication de la libert ou de la raison humaine
dans sa dfinition313.

militaires contre les Romains et les Perses, notamment le verset 16 de Sourate al-Fath. Pour Al Ashar, la lgitimit dAbu
Bakr et de son successeur, Omar, ne peut tre conteste en raison de ses rfrences rvles.
311 Selon Abu Hurara, le prophte a dit Allah a confi le dpt de sa rvlation trois personnes : Moi ; larchange Gabriel
et Mowiya ; le prophte avait donn, galement, une flche Mowiya et lui a demand de la garder jusqu ce quil le
retrouve, avec, au Paradis . Les deux traditions sont rapportes par Al Khtib al Baghddi ; lartisan de la primaut dahl al
Jama wa al Snna sur lensemble des autres fractions de la communaut islamique. Supra, pp
312 Le prophte Mohamed a dit : Ncrivez dautres, de moi, que le Coran ; celui qui cris mes paroles devra les effacer .
Transmis par Mslim, Al-Tarmidhi, Al-Nissa Abu Hurara rapporte que le prophte les a trouv, lui et dautres
compagnons, en train denregistrer ses Hdith et leur a dit ceci : Un livre autre que le Livre de Dieu Sachez que les autres
nations, qui vous ont prcdes, ne se sont gares qu cause des livres quils crivaient conjointement aux Textes rvls .
313 Infra, p. 180-183

167

Ces nombreux passages louant Mowiya, et sa descendance, devaient tre transcris,

postrieurement, par les glossateurs et assembl par les auteurs au sein des ouvrages qui
allaient servir de rfrence au sein de la science islamique dal Hdith ; cependant, parce que
cette compilation a t effectue sous lre abbasside, le chercheur est interpell par les
raisons qui ont conduit lautorit politique de Baghdd, farouchement hostile aux Omeyyades,
reproduire les textes qui justifiaient la validit du rgne dynastique des califes de Damas.
Pour rpondre cette question, deux ides clefs nous permettront de comprendre la logique
abbasside, et dexpliquer comment le caractre paradoxal de leur manuvre compilatrice,
reste, proportionnellement, anodin devant la finalit ultime de leur propre structure
doctrinale :
dabord, la prsence continue de ces hdith sexplique par lappartenance des deux
dynasties, Omeyyade et Abbasside, un tronc conceptuel commun : celui dAhl Al Snna
wa al Jama. En effet, parce que ces hadiths ont t labors auparavant pour lgitimer et
maintenir lexercice de lorthodoxie sunnite du pouvoir, lautorit abbasside se devait de
les reconduire afin de sinscrire dans une logique de continuit et maintenir le souci
unitariste qui lgitima, auparavant, lavnement de la nouvelle Cit universelle des
croyants: al mma ;
ensuite, linstar du concept omeyyade dal Jabr314, lautorit abbasside, qui sest
fonde, essentiellement, par la seule force des armes, devait vhiculer une idologie du
pouvoir base sur la passivit des individus et la subordination de leur volont au seul
bon vouloir des desseins divins. Ainsi, au nom dun respect infini envers Allah et envers
son prophte, la communaut socio-politique islamique devait renoncer lexercice de la
souverainet et faire preuve, en consquence, dune obissance envers un pouvoir
problmatique, capable dclipser sa raison et sa libert, originelles.
En essayant de dmontrer comment la notion de la souverainet en Islam sest
progressivement sacralise au sein du fiqh islamique, lobjectif de cette analyse a t de
rcuser la coloration qui a terni lesprit galitariste et universel du Texte coranique pour en
faire un message de subordination. Evoquer la nature, inviolable, de la souverainet au sein de
la littrature juridique islamique devra renvoyer son instrumentalisation par linstitution
califale, dpositaire de lautorit gnrale au sein de la communaut islamique. Les califes
omeyyades et abbassides avaient procd linterprtation du texte coranique et linvention
314

Infra, p. 81.

168

des hdith rapports du prophte pour lgitimer un pouvoir quils se sont accapar avec
lappui avr des thoriciens mdivaux. Ainsi, malgr le fait que la notion du gouvernement
des hommes ait t clipse par le texte coranique, elle sest vue rajoute la conscience
islamique sous des traits sacrs et transcendants avant den devenir une condition intrinsque
pour sa survie. Dsormais, au nom de la ncessit de veiller sur lunit de la communaut
universelle, telle que celle-ci est aperue travers lapproche orthodoxe sunnite, il tait
devenu, obligatoire, de sallier linstitution califale, en place, et la soutenir face ses
nombreux dtracteurs. Seule lobissance, due ces gouvernants, devait solliciter lattention
des jurisconsultes classiques qui semblent avoir oubli que lexercice du pouvoir se fonde,
lorigine, sur une rciprocit dengagement entre le princeps et le peuple et quil formule,
ncessairement, lexpression indniable de la libert et de la raison humaine, telles que cellesci avait t prconises par le prophte de lIslam.
Tout au long de son processus constructif, la conception sunnite de la souverainet na
cess demprunter, arbitrairement, les traits dune sacralit "invente" partir des espaces
tendus dune Snna, arbitrairement, leve au rang du Coran. Cependant, si la thorie
labore par al Mawardi constitue la fin dun processus, o lexercice de lautorit gnrale
sest stabilis comme une uvre divine contraignante et o lobissance saffirme comme une
uvre de pit, ses consquences sur la place de lindividu au sein de la communaut ont t
plus affligeantes. En effet, parce que ltre musulman sest vu subordonn une condition de
sujtion et a t cart des voies capables dcrire le destin de sa sphre socio-publique, le
Califat, en tant quexpression de lexercice de la souverainet, chappa dfinitivement aux
hommes et entrana, par consquent, leffacement de la notion mme de leurs capacits. A
travers cette perspective, lacte humain se voit, donc, confiner dans les circuits troits, o
lemmne son devoir dobissance, et dpendre exclusivement de la volont de lau-del.
Aprs avoir dmontr comment le pouvoir islamique mdival devait guetter sa lgitimit,
en altrant le texte coranique et la tradition prophtique, nous essaierons travers la section
suivante de comprendre comment la lgitimit sacrale des califes a eu pour principe corolaire
la ngation de la raison humaine et empcher ltre musulman de concevoir lorganisation de
ses rapports intrasociaux.

169

Section 2 : De la jonction intrinsque entre le sacr et le Droit.

Comment la sacralit de la souverainet sest-elle reflte travers lexpression normative
romaine et islamique?
Malgr sa volont de se considrer comme le fruit de la volont et de la raison humaine, le
Jus civilis, parce quil a t rapidement mis sous la tutelle de lorgane souverain Rome,
devait reflter les rapports de celle-ci avec lAu-del. Progressivement lavnement de la
philosophie stocienne et lesquisse dun droit naturel, permettront dintroduire la notion de
lEquit, au sein de la pense juridique romaine, et lapprhender en tant quun mcanisme
ncessaire pour exprimer luniversalit du projet sociopolitique de la Civitas romaine.
Cependant, en sinscrivant dans la raison universelle des stociens, le Jus devait sattacher la
qute de la norme absolue, prescrite par leur droit naturel ; ceci lexposera, en consquence,
aux ides monothistes dune philosophie thologique veillant garantir le principe unitaire
de lunivers, dune part, et daffirmer la suprmatie dune loi naturelle, issue de la volont la
transcendante de lEtre suprme, dautre part.
Paralllement lvolution de Rome vers sa destine religieuse, le jus civilis, entretenu par
les dirigeants romains, suivait une courbe semblable, en sapprochant du Dieu transcendant
des portiques. Puisant, la fin dun long processus, sa lgitimit dans lau-del, la norme
juridique romaine devait reflter la moralit dun principe, originel et fondateur, qui
lassignait se conformer ses propres desseins. Suite la synchronisation opre par les
Svres, entre le mysticisme des cultes salvateurs et luniversalit de lide communautaire
romaine, les mentalits devaient voluer, ultrieurement, vers la qute dun droit absolu,
capable de traduire une justice divine salvatrice. Toutefois, la premire consquence de cette
qute identitaire devait se manifester travers la rduction des espaces de libert reconnus la
raison humaine.
Si le droit est rest, Rome, larne qui permettait aux diffrentes forces antagonistes, de
la civitas, de traduire leurs intentions, son alination ultrieure par lempereur romain allait
luniformiser pour en faire le reflet de la souverainet, surnaturelle, en place. Indubitablement,
les appels incessants du rgne de la raison humaine devaient cder devant la religiosit
progressive de lEmpire ; ainsi, aprs tre interceptes par le rgne dune loi naturelle
souveraine et sa mise sous la tutelle dun Dieu chrtien transcendant (sous-section1), la
primaut du libre arbitre humain, et lapprobation de sa capacit lgislatrice, se virent obliges
seffacer travers les ides de lorthodoxie sunnite mdivale (sous-section 2).
170

1 : lambigut originelle de la rationalit du Jus Civilis.

Un demi-sicle aprs lavnement de la res publica, Rome semblait encore tre incapable
dapprhender lviction des dieux, effectue par sa nouvelle conception de la souverainet,
ou surmonter le chaos institutionnel que ce passage y avait provoqu et qui risquait de ruiner
dfinitivement son entente avec les cieux. Divise entre une classe patricienne hrditaire de
la gestion des affaires publiques et une plbe carte des sphres du pouvoir, et voyant ses
revendications galitaristes incapables de franchir le stade des intentions, Rome devait oprer
une nouvelle orientation salvatrice pour sa jeune vie civique et permettre enfin la mise en
exergue de sa libertas.
Sans dbattre des raisons qui ont provoqu ltablissement du collge dcemviral, notre
analyse essaiera dvoquer comment celui-ci crayona les nouveaux horizons du droit romain
(A) ; cependant, parce que celui-ci, allait devenir le produit dune souverainet de plus en plus
divinise, il sera primordial, pour nous, dobserver son comportement face aux rfrences
mtaphysiques, de plus en plus insistantes, du pouvoir (B).
A- Le Jus Civilis, un espace privilgi pour les dpositaires de la souverainet sous la Res
Publica.
Il est admis aujourdhui quen dsamorant une nouvelle crise sociale qui secoua la jeune
rpublique romaine (vers 451 - 450), les dcemvirs allaient non seulement doter la jeune
rpublique romaine de ses nouvelles normes organisatrices, mais aussi, ils devaient
rvolutionner linterprtation du droit par la communaut sociopolitique qui sapprtait
laccueillir. Ainsi, en rigeant la loi des XII Tables comme lassise fondatrice de son propre
ordre juridique, Rome devait rompre avec les traditions lgislatives, hbraques et grecques ;
dsormais, la loi pouvait ne pas tre le simple don dun Dieu souverain et ne pas sinscrire au
sein dun ordre supranaturel, non crit, comme celui prch par les philosophes Grecs315.
Dsormais, le droit devait sexprimer en fonction des besoins, intrinsques, dune
communaut humaine souveraine, et linitiative de la jeune rpublique romaine devait tre lue
comme lexpression manifeste de lavnement dune certaine autonomie du comportement
de lhomme [] par rapport la divinit316. Ainsi, le nouveau droit romain, labor par les
315
316

Marie THERES FOGN, op. cit., pp 72-73.

Jeanne LADJILI MOUCHETTE, op. cit., p. 99.

171

dcemvirs, ouvrit la voie aux hommes pour produire les normes qui devraient rgir leurs
rapports et organiser leur vie sociale. Il faut souligner, toutefois, que cette viction des dieux
de la production de la rgle juridique ntait pas accidentelle. En effet, Rome traversait,
cette priode, un contexte doctrinal marqu par une absence flagrante, et simultane, des
dieux et de leurs signes prophtiques, dune part, ey des philosophes qui passaient leurs
temps, comme chez les voisins grecs, thoriser sur les fondements et la classification
naturelle des ordres socio-politiques, dautre part317.
Par consquent, dans cet environnement affranchi de toute abstraction, la loi organisatrice
qui devait rgir lorganisation interne de la cit romaine, ne pouvait que reflter cette ralit.
De plus, lentreprise dcemvirale devait saccommoder de la nouvelle vision de la
souverainet au sein de la jeune res publica, et qui devrait empcher le retour dune
lgislation supraterrestre et opaque qui serait au service du politique. Ainsi, en dsignant la
loi des XII tables comme une nouvelle charte organisatrice, les Romains devaient saffranchir
des lectures alatoires des auspices et de lapprobation des dieux pour valider la sanction
prescrite lgard des dlits commis au sein de leur nouvelle socit. La dsacralisation du
droit sest manifeste, aussi, travers le choix du lieu de publication de ces nouvelles lois ; en
effet, en sexposant sur le forum romain, celles-ci permettaient la jeune communaut
naissante de dnoncer les pratiques antrieures de la royaut et rompre avec une pratique qui
obligeait le droit rester "cach" dans le temple de Saturne. Cette publication de la norme
juridique, sur la place publique, permit aux Romains de la divulguer et de la dtacher, en
consquence, du monopole du sacr.
Le droit serait donc sorti des srails des temples religieux et aurait entam le processus de
sparation entre les deux sphres du fas et du jus. Pour la premire fois, et par le biais des lois
des XII tables, une communaut humaine se dotait dun droit profane, par son acte de
naissance et par son contenu. Dsormais, lhomme tablit un ordre juridique qui ignore les
cieux et qui ne concerne que ses affaires et ses relations au sein de la cit ; cest le texte
lgislatif qui dtermine la sanction applicable au dlit commis et non un quelconque vol
doiseau. Le droit devenait, ainsi, le produit de la communaut sociopolitique qui le fait et qui
le vit.
Ainsi, au fil de cette lecture, le droit romain serait un ordre juridique avant-gardiste qui par
son essence, technique et lgale, sest suffi de la volont et de la raison humaine pour acqurir
sa lgitimit et sa force contraignante ; cette opinion nous apparait, toutefois, incertaine et
317

Marie THERES FOGN, ibid., p. 74.

172

capable de mener le chercheur vers des apprciations errones. En effet, comme lobserve
Philipe Chiappini, la mutation de la conscience juridico-civique romaine na pas t luvre
spontane dune conscience exclusivement rationnelle et ne pouvait avoir comme principale
cause la crise politique que traversait Rome vers 449 et le chapitre romanesque de Verginia
qui la clture : Cette rvolution juridique apparait dans lhistoire comme la consquence
directe dune rvolution politique qui a rendu possible lapparition du droit civil. Il ne sagit l
toutefois que dune cause directe, immdiatement visible mais finalement superficielle. La
cause profonde de cette rvolution juridique doit tre recherche ailleurs dans le mouvement
des ides religieuses, et plus prcisment dans la philosophie grecque318 .
Si la monte du politique a certainement influenc et a frein lexpansion du facteur
religieux archaque dans la gestion des affaires publiques de la jeune Civitas, elle a permis,
par contre, limbrication de la philosophie grecque et ses ides au sein de la pense juridico
romaine. Dsormais, celle-ci devait sengager dans une qute inpuisable de cet idal quest la
Justice naturelle des Grecs et de lunit universelle et morale qui lui est corollaire. Par
consquent, en se conformant progressivement lide dune justice universelle, le droit
romain se laissera imprgner par les exigences dune Morale monothisante corolaire et
finir par retourner, linstar de la souverainet, sous les abris offerts par le divin.
La premire illustration de lempreinte grecque dans luvre dcemvirale se dcle, selon
le professeur Aldo Schiavone, travers la liaison tablie entre laction juridique des
rdacteurs des XII tables au terme de lex, la place de celui du ius, fas ou encore celui du
mos, et qui dmontre la nouvelle orientation entreprise par le nouveau projet communautaire
romain. Ce terme qui dfinit, linstar du nomos, un acte dautorit du pouvoir politique,
devait, ainsi, se distinguer lordonnancement religieux des prtres et disposer de sa propre
sanction coercitive. Toutefois, la lex devait garder Rome une charge idologique dont elle
ne pourra pas plus se dbarrasser. En effet, la loi, qui est devenue, travers laction
dcemvirale, le paradigme de lexpression dune nouvelle souverainet, devra se conformer
aux propres volutions de celle-ci. Ainsi, la lex se prsenta comme un mcanisme expressif de
la nouvelle conjoncture o lcriture et la scularisation politique se joignent non seulement
pour refonder lquilibre communautaire antrieur, mais, galement, fracturer laxe sur lequel
staient construites, jusque-l, les normes rgulatrices de la vie sociale Rome : celui qui
reliait, troitement, larsenal rituel des pontifes au Jus. Lobjectif ultime de la loi des douze
318

Philippe CHIAPPINI : Le droit et le sacr, op. cit., p, 254.

173

tables tait donc de transfrer les assises du pouvoir vers de nouveaux contours o la
souverainet chappe lemprise religieuse, et obscure de la gentilice patricienne, pour se
confondre avec la transparence offerte par une communaut collectivement lgislatrice.
Cependant, malgr ses promesses galitaristes, la souverainet "idyllique", prne par la loi
des XII tables, nallait pas avoir lieu ; la mise lcart du pouvoir sacerdotal ne sera, en effet,
que provisoire.
Or, lavnement de la res publica ne signifiait ni leffacement des difficults, quprouvait
la plbe dans la lecture des lois quelle sest donne, ni la suppression par un seul trait du
savoir des pontifes et leur capacit de sortir le droit de son cadre hypothtique, o le texte
peut le confiner, la ralit auquel il sera confront. Rapidement, les pontifes allaient se
rapproprier linterprtation de la rgle juridique et devenir les garants de la survie de la
nouvelle lgislation. Celle-ci, en se replaant sous la tutelle de laristocratie pontificale, et en
consacrant le savoir de cette dernire comme le facteur rgulateur de la vie communautaire,
ne faisait pas que perdre son autonomie, elle rvlait, galement, les lignes dune nouvelle
alliance o la souverainet se voit partage entre ceux qui ont le savoir et peuvent, en
consquence, apprhender le jus et la nouvelle classe politique Rome. Ainsi, si le droit est
devenu profane par son laboration, il reste, par contre, sacr travers son application.
Lavnement la res publica fit de Rome un nouvel horizon conceptuel o la production du
droit, devait se dplacer de la religion/des dieux anciens dpositaires de la souverainet
la politique et saffilier, en consquence, la volont dune aristocratie, encore capable de
tenir les commandes des affaires publiques et des affaires religieuses de la Cit. Cependant,
loin de permettre au droit de cristalliser lide dmocratique insuffle par la loi des XII tables,
Rome choisit de le construire selon les desseins propres des nouveaux dpositaires du
pouvoir.
Alors, quil dut tre lexpression exclusive de sa nouvelle souverainet, le droit, labor
par la jeune Cit, se rvla comme le champ intellectuel qui vit se confronter deux lectures
diffrentes :
-

dabord, celle qui le subordonne la puissance dpositaire de lautorit, en

loccurrence la jeune rpublique romaine, et linterprte donc travers la primaut de
la loi qui exprime la volont gnrale ;

puis une deuxime, plus conservatrice, qui le confine dans un cercle restreint dexperts
et qui lapprhende travers la grille des us, des coutumes et des quilibres
traditionnels de la socit.
174

Cette opposition qui faonnera le processus volutif de lide du droit en Occident, devra
sillustrer, par ailleurs, et de manire plus tardive (1821), travers la critique porte par Hegel
envers "lEcole historique" de Karl Von Savigny et son droit jurisprudentiel quelle considre
comme le rempart rsistant et prudent devant lalination que pourrait produire la loi. Cette
autonomie prtendue du droit, confine la conviction subjective dun cercle dexperts, ne
constitue, en effet, selon Hegel que le masque dune formidable hypocrisie et le signe
caractristique de laltration irrfutable commise lgard de lide de la souverainet
collective. Ainsi, le philosophe allemand dsigne la loi comme le seul endroit possible o le
droit et la raison humaine, concident pour proposer une manifestation cohrente du rapport
qui stablit entre la volont gnrale et la science ; la loi dispose, ainsi, de luniversalit et de
la dtermination qui lui fournissent la lgitimit et lui permettent de sparer entre le peuple et
ceux qui se prtendent comme ses frres et ses amis 319. Pour Hegel, la cohrence
ncessaire entre la raison et le droit ne peut tre issue du travail subjectif et partial des juristes,
ou dautres experts car ceux-ci, au lieu de dfendre lesprit du peuple et ses attentes, ne
dfendent que les traditions intellectuelles particulires dun cercle tranch derrire ses
privilges.
Dans son analyse de ce dbat conceptuel, le professeur A. Schiavone a refus de faire de
cette opposition une constante qui sinstalle entre la loi, expression de la volont gnrale
souveraine, et le droit jurisprudentiel, clef de la fermeture oligarchique, et a propos une
troisime voie que cette tude qualifie dambige. En effet, dans sa contestation de cette
idalisation de la neutralit lgislative, et travers les rserves quil exprime propos de son
ventuelle corrlation lgard dune volont politique, en constante mutation, luniversitaire
italien dcrit le droit comme le produit dun processus ancr dans les conditions historiques et
un phnomne capable de manifester la continuit sociale et les hgmonies qui lui ont t,
antrieurement, affirmes, indpendamment de tout changement politique. A travers cette
lecture, le droit se caractriserait donc par une longvit qui lui assure une relative stabilit
face aux ruptures incessantes risques par la politique ; et le droit romain serait, en
consquence, un paradigme exemplaire pour comprendre la manire dont le systme normatif,
Cit par Aldo SCHIAVONE, op. cit. p, 123. A propos de ce dbat qui a oppos Hegel lcole historique, voir : Myriam
BIENENSTOCK, De lesprit : les philosophes allemands et l Aufklrung , Revue germanique internationale [En ligne],
Mars-1995, p. 157-179, URL : http://rgi.revues.org/496 ; DOI : 10.4000/rgi.496, Editeur : SNRS, mis en ligne le 05 octobre
2011, consult le 16 Avril 2013 ; Jean-Philippe DERANTY, Lectures politiques et spculatives des Grundlinien der
Philosophie des Rechts , Archives de Philosophie, 2002/3 Tome 65, p. 441-462 ; Stamatios TZITZIS, Le Volksgeist entre
philosophie politique et philosophie du droit : le cas de lEcole historique du droit , Article publi en ligne : Fvrier 2007,
http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=383, consult avril 2013 ; Roscoe POUND, Theories of Law , The
Yale Law Journal, Vol. 22, No. 2, dcembre-1912, p. 114-150.
319

175

fond sur le savoir dun cercle restreint, constitue lexpression dune pratique sociale qui
souhaitait rduire les marges du pouvoir politique320.
Toutefois, cette interprtation capable dinstituer le droit comme une fonction culturelle et
sociale autonome nous apparat incertaine. En effet, apprhender lautonomie du droit
travers sa continuit sociale ne signifie absolument pas son immunit contre lingrence
politique. Comment le jus pouvait-il exprimer son indpendance, et incarner cette objectivit
ncessaire pour la gestion de lespace public Rome, alors que le savoir juridique et le savoir
politique sunifiaient, Rome, au sein dun seule cadre social charg dexprimer la
suprmatie de lalliance aristo-plbienne ? Par consquent, puisque le droit est, toujours,
rest Rome le produit du travail des experts, il sest continuellement constitu comme une
clef pour lexercice du pouvoir et un reflet des rapports de forces qui animaient le processus
volutif et sociopolitique de la Civitas321.
Ainsi, tout au long de la vie de la Res Publica, le Jus a constitu une manuvre
oligarchique qui continuait sriger, face aux divers sursauts plbiens, pour les faire
chouer et affirmer un caractre quon ne peut qualifier de neutre ; par ailleurs, sa prtendue
existence autonome ne devait pas tarder succomber devant le renouveau intellectuel,
import du monde oriental, pour rouvrir les voies un retour triomphant des dieux dans la
gestion des affaires de la communaut. La nouvelle volution du droit romain nous incite
sinterroger si les dieux se sont rellement retirs de lespace public Rome?

A. SCHIAVONE, ibid, 125.

exemple illustratif de cette emprise oligarchique sur la production de la norme juridique ; il est admis que deux sicles
aprs lavnement de la loi des Douze tables, les paramtres cognitifs fondamentaux du Jus Rome sont rests les mmes. La
tradition juridique tait reste ancre dans les particularits culturelles et sociales hrites des temps civiques antrieurs et
affichait encore lexclusivit dune oralit. Ce maintien des formules devait ainsi conserver les schmas archaques tablis
dans linterprtation des coutumes et des normes tout en subordonnant le savoir juridique aussi bien lemprise de la classe
des experts quau sceau validant le secret exerc par les pontifes.
Cependant, quand cette oralit est conteste, elle lest pour exprimer des revendications politiques et des tensions sociales qui
cherchaient diffuser le savoir juridique au-del de la sphre aristocratique. Ainsi fut le cas de lentreprise entame par le De
Usurpationibus dAppius Claudius Caecus et Gneus Flavius qui cherchrent redonner vraisemblablement un sens rel
cette dmocratie plbienne reste lettre morte aprs la promulgation de la loi des dcemvirs mais toujours espre par les
plbes urbaines et par la nouvelle classe montante au sein de la Cit, celle des Chevaliers.
La rponse de la classe aristocratique face ce projet fut double, dabord, elle intgra la plbe au sein du pontificat pour
mieux renforcer la logique oligarchique qui allait semparer de la Cit ; puis, elle a rendu vaine la diffusion crite dAppius.
Concernant ce point, laissons Cicron dcrire la raction des pontifes/aristocratie pour mieux contempler les difficults ou
limpossibilit dexclure le Ius des enjeux politique : [] Un certain greffier, nomm Gnaeus Flavius, [] rvla au
peuple le calendrier afin quil puisse apprendre la nature de chacun de ses jours, et sempara (ainsi) du savoir propre ces
jurisconsultes/pontifes si prcis. Mais ceux-ci, furieux, et craignant la publication et la connaissance du calendrier ne
permirent dagir en justice sans leur instance, combinrent dautres formules pour pouvoir intervenir dans toutes les
affaires. Cicron, legis Publicae, (cit par Aldo Schiavone). Lensemble de ces actes devait confirmer le triomphe dune
souverainet oligarchique Rome, fonde sur la confiscation de loutil juridique et des hautes magistratures, et qui nhsitait
pas recourir encore des rites ou des formules sacrales pour mieux asseoir sa lgitimit.
320

321Un

176

B/ Le Droit romain sous lEmpire : un difice limage de la cohrence universelle.

Parce que le savoir juridique tait fondamental pour lorganisation de la vie
communautaire et devait aussi bnficier "ceux qui savent le cultiver", lacquisition des
modalits de sa construction tait juge primordiale par laristocratie qui allait faire ainsi des
juristes, issus exclusivement de ses entrailles, les reprsentants naturels de la volont
lgislative du peuple et les garants de cette souverainet drobe, antrieurement, aux dieux.
Or, le recours aux pontifes, et leurs formules, dmontrent que les dieux ne sortirent jamais
de la vie juridique romaine et continuaient dune faon, ou dune autre, simpliquer dans la
production de la rgle normative sous la res publica. Dans sa qute de la lgitimit,
laristocratie allait sparer "thoriquement" le sacr/religieux du droit, toutefois, les
changements institutionnels et intellectuels quentreprit Rome partir du IIIe sicle, avant
notre re, et notamment ceux imports par les influences stociennes, devaient remodeler la
conception laque que sest fait le pouvoir romain du droit avant de rattacher celui-ci de
nouvelles bases morales, puis, mtaphysiques.
Aprs sa victoire sur Carthage et sa conqute de la Grce, Rome entreprit une dmarche
expansionniste qui lui ouvrit les voies de sa destine impriale. Cependant, en soctroyant une
nouvelle identit, la res publica devait chambouler ses cadres traditionnels et permettre
limbrication de nouveaux phnomnes au sein de sa conscience collective. Ainsi, lide de la
nature rgulatrice des rapports humains, et le principe de lquit, devaient entamer leur
existence au sein dune pense juridique romaine soucieuse, nanmoins, de maintenir les
assises fondatrices de la souverainet rpublicaine et de prenniser, en consquence, un ordre
civique de plus en plus fragilis.
Dsormais, les actes de connaissances juridiques ne seront jamais innocents et devront
doter la Cit dune projection ontologique qui lgitimerait le caractre absolu de son autorit
et de sa destine, historiquement, dtermines. Au dernier sicle de la res publica, Rome tait
devenue un terrain propice pour la pense grecque et allait faire sienne le concept de la nature
souveraine. Celle-ci, considre comme lexpression de "la raison constitutive de lunivers et
le principe ordonnateur du cosmos" devait faire merger chez les Romains une nouvelle
science de droit, le Jusnaturalisme. Cette nouvelle discipline qui sest vue mandater de la
lgitimation du destin cosmopolite de la Cit, en linscrivant dans les desseins prescrit par la
Nature souveraine, devait confirmer lemprise exerce par les doctrines grecques sur
lintellect romain de la fin de la res publica. Ainsi, si lcole pythagoricienne a influenc
177

lesprit juridique romain et la aid tablir sa dmarche harmonieuse322, le stocisme sest

charg, pour sa part, daccompagner ce dernier dans sa qute dun ordre sociopolitique juste,
capable de se conformer la raison universelle du cosmos.
Grce lapport du Portique, le jus pouvait se soustraire sa rigidit ancienne et se
conformer, ainsi, luniversalit de lEmpire et son logos rgulateur ; il pouvait, galement,
prserver ses caractristiques originelles et continuer rglementer rationnellement le monde.
Lide tait de construire un ordre universel subordonn un seul souverain, qui serait sans
rfrence territoriale prcise, et qui se justifie par son inscription originelle au sein de la
raison humaine collective. La loi souveraine des Grecs devenait, en consquence, la pierre
angulaire du droit universel de lEmpire. Ainsi, la place des compromis tablis par les dits,
ou encore la loi des Douze Tables, lIntima Philosophia saffirme chez Cicron comme la
source originelle du droit. En effet, dans son De Legibus, Cicron crit que la nature porte, en
elle, une relle vocation normative, inscrite de faon inne dans la raison des hommes, et que
la loi positive ne peut tre que la traduction de cet ordre naturel port vers le bien. Cette loi
suprme qui, antrieure tous les temps a prcd toute loi crite et la constitution de toute
Cit 323, serait donc la vraie loi car elle est absolue, unique, universelle et ternelle.
Loin de remettre en question la validit de lordre juridique romain, Cicron partait la
rencontre de la culture grecque et de la pense stocienne, qui se servaient du schma
naturaliste, pour lgitimer la structure impriale Rome. En effet, en voulant riger la norme
universelle contre le commandement politique, le philosophe romain cherchait dmontrer
que lordre social produit par la puissance souveraine, outre son dification sur un processus
consensuel, doit rester conditionn par les techniques et les savoirs des jurisconsultes. Ceuxci, en effet, sont les seuls pouvoir le prsenter travers un point de vue suprieur et
avantageux et pouvoir transformer, par consquent, lordre tabli par un fait alatoire de
lhistoire en un projet de la raison.

Le professeur M.T. Fgen dmontre que le nombre Dix aurait t retenu par la chronique historiographique classique
romaine (notamment Tite-Live), seulement, parce quil permet de raliser cet quilibre cosmologique, prn par Pythagore, et
guett par les rdacteurs de lordre de la cit, vaillants maintenir lunit du monde avec ses dieux. Marie THERES FGEN,
op cit., p. 84.
322

323

Cicron, De legibus, L. I. V. VI

178

Parce que le droit romain devait saligner sur les desseins universels et argumenter
rationnellement le contrle social issu de la domination politique, il tait devenu ncessaire de
le doter dinstruments efficients qui seraient capable den largir les perspectives, jusqu lui
inclure des mcanismes externes. Ces derniers taient appels, ainsi, sauvegarder la
spcificit fonctionnelle et programmatique du droit romain pour lempcher dentreprendre
des sentiers confus de lthique o laurait emmen la qute philosophique de la justice.
Cependant, si la notion de lquitable permit au droit romain de prserver sa particularit et sa
technicit324, le jusnaturalisme, qui a t le fruit de cette rencontre, a conduit, de son ct,
asseoir les assises morales et mtaphysiques du droit pour mieux laccommoder aux
exigences de la nouvelle souverainet impriale. Une nouvelle fois, le droit sera charg de
traduire, au sein de la Cit romaine, les nouvelles ralits de la souverainet.
Progressivement, le paradigme jus naturaliste et son ide de lquit, formulaient le fil
conducteur de la rflexion des juristes romains et esquissaient les axes fondateurs de la
perspective universaliste du Principat. Cette nouvelle forme dexpression du droit devait se
cristalliser concrtement sous lre dAuguste ; celui-ci, dans son rle de funambule,
soucieux de prserver le maintien des anciennes instances dune res publica agonisante avec
ses propres aspirations monarchiques, devait recourir au droit qui sest vu appel, une
nouvelle fois, pour soutenir la lgitimit de la nouvelle forme du pouvoir.
Dsormais, les juristes allieront leur raison celle du prince pour vhiculer lunit et la
gloire de lEmpire et la collaboration entre les deux protagonistes de lautorit, au sein de la
Cit, deviendra plus explicite. Toutefois, il faut souligner que cette complicit devait rester
conjoncturelle car les juristes, qui ont t appel ne pas contester les fondements
constitutionnels du nouvel ordre augustinien, devaient assister lmergence de nouvelles
formes dactes juridiques, mises par le princeps, qui venaient les concurrencer et rduire,
considrablement, leur marge dinterprtation. Le partenariat originel entre le prince et les
juristes prenait, en effet, la forme dun arrangement o il tait demand ces derniers
daccompagner et de favoriser laction dun empereur qui sest appropri, progressivement et
travers ses constitutions, le pouvoir lgislatif.
Devenus des collaborateurs du prince, les juristes faonnaient, graduellement, un droit
limage de la nature impriale du souverain romain, c'est--dire un ordre capable dunifier le
monde romain et de prserver sa cohrence. Ces artisans de la norme juridique devaient, donc,
allier la philosophie morale stocienne, responsable de la lgitimit du princeps, avec le
324

A. SCHIAVONE, op. cit., pp. 145-166.

179

maintien du rle fondateur de la raison humaine. Plus tard, les juristes du deuxime sicle,
tout en sappuyant sur la notion de lquit et autres artifices du droit romain, introduiront des
lments moralisants, comme la Pietas, lHumanitas et Philanthropia, au sein du Jus pour
tmoigner de lexistence dune certaine galit entre les hommes et pouvoir promouvoir
ainsi lide de la communaut universelle dirige par un seul droit et la qute dune seule
Justice ; cette communaut promue par le logos universel dont le princeps est lillustration.
Le Jus Gentium fait alors son apparition en tant que droit commun tous les hommes et
devient un systme normatif soucieux de supplanter les pluralismes et les particularismes des
diffrents peuples afin de les unifier et de les conformer lunit naturelle qui rgit lEmpire.
Lide de lunit du genre humain se matrialisait et les individus pouvaient, ainsi, prtendre
lapplication dun systme normatif qui leur donne limpression que ce qui les unit est
suprieur ce qui les divise . La nature, parce quelle permet de contempler lordre et de
situer convenablement la place de chaque chose, offrait lhomme un cadre commun et une
grille de lecture o il pouvait puiser la loi du monde, celle qui fait de lui un citoyen du monde,
contempl comme partie intgrante de ldifice universel et appel, en consquence,
cooprer avec ses semblables pour honorer ses devoirs envers les dieux325 et raliser son
panouissement.
En contemplant la nature, lindividu pouvait dduire les rgles qui rigent lordre et la
valeur de chaque chose. Dsormais, le Bien de lindividu se confond avec celui du Cosmos
car tous les deux sont rgis par la mme Loi naturelle qui garantit leur unit et maintient leur
prennit. Plus tard, ce postulat va tre repris par Saint Augustin qui allait sen servir, sous le
nom de la Providence, pour lier la Bible chrtienne lEmpire romain et ouvrir, ainsi, la voie
une permanence dogmatique de la rfrence divine326 au sein de la nouvelle pense
juridique romaine, celle qui sera promue par lEmpire romano-chrtienne.
Ainsi, comme lobserve Pierre Legendre, en interprtant lEmpire travers le thme
mystique de la Cit cleste, Saint Augustin esquissa les contours dune nouvelle science, celle
de la thologie politique qui permettra, ultrieurement, au christianisme de fournir au pouvoir
Imprial/Etatique la capacit de produire les normes subjectives et sociales rfr sa
cause 327. Dsormais entrelacs, les destines de lEmpire, Cit temporelle, et celle du
christianisme, messager de larchitecture harmonieuse divine, pouvaient forger les sentiers
M. PENA, op. cit., p. 250.
Pierre LEGENDRE, Lautre Bible de lOccident : Le monument romano-canonique, Etude sur larchitecture dogmatique
des socits, Fayard, Paris, 2009, p. 295.
327 P. LEGENDRE, op. cit., p. 297.
325
326

180

quempruntera, lavenir, lossature normative de la Cit universelle, ceux de son

"dterminisme institutionnel". Ainsi, grce son uvre, Saint Augustin ft intgrer lEmpire
romain dans le temps biblique et permit lordre surnaturel du Dieu chrtien dabsorber
lordre naturel, rgulateur, jusque-l, de la communaut des hommes.
Dsormais, seule lEglise, patrie commune du "peuple de Dieu" pourra tre considre
comme le vritable lieu de Justice et permettrait de conduire la Cit terrestre vers son Salut 328.
Lie, en consquence, lexercice de la souverainet impriale, la Providence divine
sdifiera comme la cause premire et la raison originelle dune lgalit destine, dabord,
rguler, et accompagner, la vie sculire dune Rome monothiste et universelle. Plus tard,
quand Justinien placera sa compilation sous lautorit dun Dieu chrtien, "garant et matre" et
interprtera son Digeste comme "luvre de la Providence divine", il ne faisait que rappeler,
ses destinataires, limbrication intrinsque du sacr/religieux dans le faonnement du Droit.
Le professeur J. Gaudemet crit qu travers luvre justinienne, laura du divin continuait
denvelopper le droit 329 ; travers son volution mdivale, et notamment travers luvre
juridique islamique, celui-ci ne sera pas, par ailleurs, capable de sen sparer.
2 : La doctrine juridique sunnite ou leffacement progressif du rle de la libert et de la
raison humaine.
En soulignant ci-dessus le rle primordial de la thologie islamique mdivale dans la
fixation des bases lgitimatrices de lexercice de lautorit au sein de la communaut
islamique, nous avons constat comment ltre a t empch dexercer sa libert de choix ou
dexprimer sa volont au nom de la sacralit, usurpe, dune institution califale, trangre et
ultrieure la conceptualisation premire du message islamique.
Cependant, en sarrtant devant la question de la libert au sein de lorthodoxie islamique
sunnite, et de sa ngation travers lide que sest faite celle-ci de lautorit politique, nous
nous retrouvons devant une structure de pense homogne dont les diverses composantes sont
profondment complmentaires lune de lautre. En effet, travers le reniement, au nom
dune volont divine fabrique, de la volont politique de la composante humaine dal mma
le chercheur pourra, paralllement, dceler un effacement agenc de la sphre de la libert
individuelle dans la pense islamique orthodoxe. Toutefois, cette limination natteint pas
328Paul

DUBOUCHET, Droit et Philosophie, lHarmattan, Paris, 2009, pp 48-53.

Jean GAUDEMET, les naissances du droit : le temps, le pouvoir et la science au service du droit, 4 me dition, Paris,
Montchrestien, 2006, p. 104.

329

181

seulement la libert politique de lindividu et la participation civique que celle-ci lui exigerait,
elle absorbait, galement, sa libert mtaphysique inne (A) avant de le priver de sa libert
lgislatrice et de sa capacit concevoir les normes juridiques qui rguleraient sa
communaut (B).
A/ La libert mtaphysique en Islam : entre al-Jabr et al-Kadar.
Occulte par le pouvoir omeyyade, et nie par la doctrine dterministe, jabrite, qui
justifiait sa lgitimit (a), laffirmation spculative du libre-arbitre humain devra sappuyer
sur la raction des opposants politiques du califat de Damas pour se rinsrer au sein de la
pense islamique (b) ; lavnement ultrieur de la pense ascharite compromettra, toutefois,
lessor de ce concept et lalinera aux interprtations rsignes de lorthodoxie sunnite (c).
a- Le rle fondateur de la dynastie Omeyyade dans lavnement de la doctrine Jabrite.
La question de la libert de lhomme et de sa capacit faonner son destin sest
manifeste au sein de la pense arabe comme une consquence immdiate de la grande
discorde et de lavnement de Mowiya ibn Abi Sofiane au pouvoir. En effet, ds ses dbuts,
le calife omeyyade allaire faire de lide dal Jabr un programme clef pour la construction de
son idologie, et un principe fondateur de sa lgitimit. Cette doctrine qui fait du
dterminisme et de lasservissement de la volont individuelle le terreau doctrinal capable de
la nourrir, a t adopte ainsi par les nouveaux dpositaires de la souverainet, en Islam, avant
quelle soit mieux instrumentalise par la dynastie des Abbassides.
Cest en affichant sa conviction dtre lu par Allah, et conduit par sa volont belliqueuse,
que Mowiya sest adress ses hommes lors de la bataille de Sffayn pour justifier sa lutte
arme contre le dernier des califes de Mdine330 ; plus tard, son fils al Yazid justifie son
accession au pouvoir par la providence divine capable dhonorer ceux quelle veut, et
abaisser ceux quelle veut331. Ainsi, en prchant aux individus lide dun dterminisme
providentiel, les Omeyyades attribuaient Dieu la lgitimit dun pouvoir exerc

Ainsi, daprs ce quAllah nous avait prescrit, se trouve le fait que nous nous retrouvons sur ce lot de territoire pour
nous opposer / combattre les troupes venues de lIraq ; et nous, nous ne pouvons pas nous dfaire de la vision divine. Allah a
dit dans son Coran : Si Allah avait voulu quils ne se disputent pas, il laurait fait. Cependant, Allah fait ce quil veut . Ibn
Abi Al Hadid, Sharh Nahj Al Balagha, Tome 2 et tome 4, p 497, p. 153 ; cit par Abd el Jawad Yassine, op. cit., p 132.
331 Al Tabari, Tarikh Al mam wa al Mlk, vol V, Bayreuth, Institut Al Alami, p. 526.
330

182

arbitrairement et posaient, implicitement, les bases premires de linstrumentalisation

effective de la parole divine.
De nombreux versets coraniques ont t mobiliss, en consquence, pour appuyer la
doctrine dal Jabr332, et enseigner que lhomme est dirig par Dieu/Allah dans le moindre acte
de sa vie quotidienne. La vie de ltre sur terre comme sa destine dans lau-del ont t
prescrite par Allah avant lavnement de lindividu sur terre. Cette cole de pense refusait,
ainsi, lindividu lide de lexistence dune volont, ou dune capacit indpendante et
propre, et lassimile un objet dans la mesure o ce dernier ne peut mouvoir sans
lintervention dun facteur externe.
Dans cette perspective, Dieu seul est le vritable agent et il est le seul provocateur de lacte
humain. Il intervient directement dans le faonnement de lacte humain par son Qada,
jugement, ou indirectement travers les mcanismes rgulateurs de la providence divine, face
un tel postulat, ltre ne peut que se rsigner. Chez les partisans de cette doctrine, les
mcanismes implicites, qui rvlent la volont divine, se dclent travers la nature qui
prche lhomme daligner ses attitudes sur les principes qui la rgissent333. Parce que la
volont est un attribut de lessence dun Dieu qui veut de toute ternit, les Jabrites affirment
quil ne saurait tre question pour lhomme de vouloir quoi que ce soit en dehors de la volont
divine. Les actes se produisent, en consquence, par ncessit car ils participent la
concrtisation de la volont divine ; lHomme ne peut, donc, tre lauteur de ses actes et tient
son pouvoir dagir exclusivement de Dieu qui le lui confre, instantanment, son action.
En devenant le seul et vritable paradigme de la lgitimit omeyyade, la doctrine dal
Jabre devait servir aux opposants du califat de Damas comme un angle dattaque capable de
faire merger un nouvel ordre de rflexion. Celui-ci se devait, donc, de rfuter cette opinion et
de dmontrer limposture de ses fondements lgard de lesprit coranique afin daffaiblir les
assises tablies par le pouvoir omeyyade, et dfaire celui-ci dune lgitimit quil a
illgalement usurpe ; cest dans ce contexte sociopolitique min quest apparu, ainsi, la
doctrine Qadarite qui a t, la premire, thoriser le concept du libre arbitre en Islam et qui

Coran, Sourate Al Haj, V. 70; Sourate, Al Anm, V. 59; Sourate Al Mlk, V. 13.
Voir propos de cette question Mona AHMED ABU ZAYD, Al Insane fi Al Falsafa al Islamiya, dirassa moqarana fi fikr al
Amiri, Al Mossassa al Jamiya li-Al Dirraste wa al-Nachr wa al-Tawzi, Bayreuth, 1994, pp. 157-160; Nabil HAMDI,
Halli al Insan Moussyr aw Moukhyr, Markaz Buht al-Azhar, 1991, 166p; Sami NASSR LATF, Al Hriyya al Maslla
fi al-Fikr al-Islami al-Falsafi, Maktabate al-Hriyya al-Hadith, Le Caire, 414 p.
333 Cheikh BOUAMRANE, Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane, Solution Mutazilite. Librairie
philosophique J. VRIN. Paris. 1978, p. 197.
332

183

cherchait rhabilite la libert mtaphysique de lindividu et lusage, qui en rsulterait, de sa

volont.
Avant dexposer lenseignement tabli par ce courant et de sinterroger sur son volution
ultrieur, il nous est recommand de sarrter devant une scne attache au rgne dAbdel
Malek Ibn Marwan (685 J. C 705 J. C) ; en effet, celle-ci, malgr les polmiques qui
entourent son auteur334, tmoigne de limportance des luttes livres par ce calife, face ses
opposants, et les sentiers quil emprunter pour affirmer son autorit :
Dans un livre "Al Imma wa al Siyssa", le juriste hanbalite Ibn Qutayba rapporte que
le calife (Abdel Malek Ibn Marwan), aprs avoir limin physiquement son opposant
Amr Ibn Sad, ordonna ses soldats de jeter la tte de ce dernier du haut de son palais et
de sadresser ainsi ses nombreux partisans : Selon la volont prtablie, le prince des
croyants a tu votre camarade et a concrtis ainsi lordre divin.

En ancrant cette excution au sein de la volont divine, le calife omeyyade imbriqua,

incontestablement, linjustice de ses actes, produits travers son exercice du pouvoir, aux
desseins exclusifs, prtablis par Allah. Toutefois, le premier postulat, que pourra se faire le
lecteur de cette affirmation, sera sa capacit denlever la charge thique, et salvatrice,
vhicul par le message prophtique, dune part, et son aptitude de rendre Allah responsable
du Bien et du Mal provoqus par les hommes, dautre part. Une telle approche ne peut que
rendre obsolte la promesse eschatologique de la foi islamique et invaliderait lexistence,
mme, dun jugement dernier. Celui-ci, ne devrait, en effet, avoir lieu si lacte humain nest
que lexpression conforme de la volont divine et la traduction ultime de sa propre intention ;
comment Dieu pourrait-il, donc, juger un tre dpourvu, compltement, de ses propres
capacits dagir ?
Cest dans lordre de librer Dieu des artifices mis par les califes omeyyades que lappel
de Mbad al Juhni, assassin en lan 80 H (699 ap J-C), sest lev pour dnoncer les
pratiques omeyades et prcher aux gens quAllah ne peut tre aussi injuste et que seul
lindividu est responsable de ses actes et ne peut tre jug qu partir de ce quil a accompli
dlibrment335.

Ibn Qutaybiya, Al Imma wa al-Siyassa, Vol II, maktabate Mostafa al-Babi al-Hlabi, Le Caire, 1969, p. 27.
Ibn Al Athir, al-Kamil fi al-Trikh : vol IV, al-Matba al-Mouniriya, Le Caire, 1939, p. 75 ; cit par Abd Al Jawad
YASSINE, op. cit., p 168 et Cheikh BOUAMRANE, op. cit., p. 23-24.

334
335

184

Parce que Dieu na pas cr ltre pour propager le vice, qui provoquerait, la fois, son
propre avilissement et le dsordre sur terre, sa perfection ne peut tre attnue par les
pratiques de ses cratures ; Seul ltre cre le bien et le mal, la foi et la mcrance,
lobissance et la rbellion, Sa rcompense lau-del se dfinit ainsi par la droiture de ses
propres actes . Cependant, en tenant un tel discours et en dnonant les abus de lautorit
omeyyade, comme une production de leurs propres uvres, la doctrine qadarite devait
rapidement sexposer linimiti du pouvoir de Damas et sexposer ses rpressions. Ce
doute devait se cristalliser, ainsi, travers la pense de Ghaylane al Dmachki qui a critiqu
la condition institutionnelle de lappartenance quraychite du Califat et a fait de la souverainet
du libre arbitre humain, la seule condition acceptable pour lexercice de lautorit gnrale au
sein dal mma.
Ainsi, conscients de la menace que porte ce discours leur lgitimit sacralise, dessein de
la volont divine, les califes omeyyades procdaient la rpression et lexcution des
adeptes du libre arbitre tout en sappuyant sur le silence douteux des fqaha adeptes de la
tradition336. Toutefois, la survie de la doctrine qadarite passera, dabord, par luvre
conceptuelle du juriste Al Hassan al Basri (21H/642 J.C-110H/728 J.C) qui a t amen
clarifier sa pense devant le calife omeyyade Abdel Malek et convoqu sabstenir de la
critique de son exercice despotique du pouvoir avant que son disciple Al Wassil Ibn Atta
(700-748), considr comme le fondateur de lcole Mtatzilite, la poursuive. Cette cole qui
choisit de reprendre, son compte, lide de lexistence dun libre arbitre humain et de
sappuyer exclusivement sur la raison pour valoriser ltre et dfinir les degrs de sa
responsabilits en dehors des lignes prdfinies par les textes religieux.
b- Lcole Mtazilite, vers le rtablissement de la libert intrinsque de ltre humain.
Les Mtazila sont considrs comme les plus anciens Motakilimn, ces confrenciers
qui essaient de fonder un discours rationnel pur tout en soutenant sa correspondance avec la
vracit de leurs convictions religieuses. Leur avnement est d au dbat relatif au
positionnement juridique et thologique du pcheur au sein de la Communaut islamique et
la manire dont il doit tre considr par rapport son adhsion la vritable foi; en lui
attribuant, ainsi, une situation intermdiaire, cette cole de pense allait poser son principe
A propos de cette cole et de ses diffrentes mouvances, Al-Baghddi, Al Farq bayna al Firaq wa bayan al firqa al najiya
minhm, Maktabate, (la diffrence entre les sectes de lIslam) Vrifi et prsent par Mohamed Othman Al Khicht, Le Caire,
Ibn Sina, 1988, p 104-177.

336

185

fondateur. La question du pch, commis par ltre, na pas t, toutefois, la seule forger les
socles de cette doctrine ; en effet, apparue al Basra et al Koufa, anciennes localits perses
o le manichisme demeurait influant, la doctrine mtazilite a t amene dfendre la
conception islamique de lUnicit divine face au dualisme que conceptualisait cette ancienne
doctrine iranienne. Par ailleurs, ce principe de lunicit divine devait, galement, sriger
comme un rempart contre le dogme chrtien de la trinit337.
Hormis ces deux principes, cette doctrine enseigne trois autres principes dont le premier est
dordre eschatologique et le deuxime prconise la mise en pratique des principes de la
justice et de la libert dans les comportements sociaux pour crer une atmosphre dgalit
et dharmonie sociale, grce laquelle chaque individu puisse raliser ses possibilits .
Cependant, la comprhension de ces deux principes est inconcevable, chez les Mtazila,
sans lide intrinsque de la Justice divine quils avaient puise auprs des ides qadarites.
Cette cole apprhende, ainsi, la responsabilit et la libert humaine comme deux
manifestations concrtes de la justice divine car Allah ne peut pas condamner ltre pour des
actes qui lui sont involontaires et dont il nest pas lagent excutif. Tout autre cas de figure
serait significatif de la ngation effective du principe de la rcompense et du chtiment divin
dans lau-del et par consquent une rfutation explicite du concept mme de la justice
divine338.
Face leurs opposants, qui ne reconnaissent que la primaut et lexclusivit de la volont
divine et ceci par le biais du verset coranique toute chose est inscrite dans un registre
cleste , les Mtazila crivent que celle-ci est seulement significative dun dessein ternel et
quelle est propre au gnie crateur dAllah qui ne se proccupe que de ltre et non pas de ses
actes. Parce que lindividu a des obligations morales, juridiques, cultuelles lgard de ses
semblables, celui-ci doit disposer de sa propre volont pour les acquitter convenablement ;
lauthenticit de la capacit humaine pouvait, donc, saffirmer.

Supra, p. 298-303 ; Henri COBIN, Histoire de la philosophie islamique, Arman Colin, Paris, 2004, 190 p.
Dans son analyse de la question de la capacit et de la contrainte, Cheikh BOUAMRANE rsume parfaitement cette ide
en crivant que Dieu ne contraint personne agir ou croire, car Dieu a rvl dans le Coran Dieu nimpose chaque
homme que ce quil ne peut porter . La raison, non plus, nadmet la contrainte car il serait absurde de demander un
paralytique de marcher. Selon la doctrine mutazilite, tout acte suppose deux conditions ncessaires : le pouvoir dagir et
linstrument ncessaire laction. Si lun ou lautre manque, lacte est impossible. Personne ne saurait imposer une action
sans tre injuste et Dieu ne peut commettre une injustice car il est souverainement juste . Ch. BOUAMRANE, op. cit., p.
180-181.
337
338

186

A linstar des Qadarites qui leur ont fourni les bases premires de leur rflexion, et
travers leur appel user de la raison dans le choix du chef de la communaut de lIslam, les
Mtazila devaient scarter de la vision traditionnaliste incarne par lorthodoxie
conceptuelle sunnite et sexposer ses attaques mthodiques339. Parmi celles-ci, nous devrons
mentionner, lopinion labore par Ab al-Hassan Ali ibn Ism'l al-Ash'ar (mort en 324
H/936 J-C) et qui allait servir, comme un fer de lance, pour la doctrine dterministe
institutionnelle dans sa rfutation des opinions mtazilites. Cest ce constat qui nous permet
de penser, contrairement lopinion du professeur H. Cobin qui relie lavnement des
Mtazila des racines exclusivement conceptuelle, que cette cole a t dabord le rsultat
dun contexte politique dfini et une raction lgard dune idologie du pouvoir
dvastatrice.
c- La libert mtaphysique chez al-Ashar : une objectivit doctrinale douteuse.
Hormis la critique du principe de la causalit quil a longtemps confess, al-Ash'ar a
essay de proposer une nouvelle structure conceptuelle capable de rsoudre le dbat opposant
lide de la primaut de la raison humaine et du libre arbitre sur celle de la foi. Port donc par
le souci de concilier les diverses fractions thologiques de lIslam par rapport lusage de la
raison humaine dans la construction de la norme, Abu Hassan al Ashar se devait de forger
une structure mdiane entre la raison et la foi, une sorte de "troisime voie". Toutefois, celleci se montrera inapte se dissocier de son arrire base littraliste et proposera, par
consquent, une solution "hasardeuse " qui ne fera que confirmer linterprtation conceptuelle
du pouvoir.
Al-Ashar rfute donc lide Mtazilite dal-Irada/la volont, qui inculque la libert
entire de lhomme et le dote de la capacit cratrice, et lui substitue la notion de
lacquisition, al-Kasb. Cependant, celle-ci, tout en admettant lide dune libert qui rend
lhomme responsable de ses actes, cherchait tonnamment ne pas faire concurrencer la
puissance divine avec une autre capacit cratrice. La thorie dal Ashar enseigne que
lhomme ne cre pas ses actes mais il les acquiert et leur permet, ainsi, de sinsrer au sein
dal-Qodra al-ilahya, la capacit divine. Cest travers cette combinaison qui fait concider
Il faut souligner que cette doctrine a t leve au rang du dogme officiel de lEtat abbasside par le calife Al Mamun.
Toutefois, cette manuvre semblait tre plus dicte par la "Raison dEtat" et les calculs dun souverain qui devait faire face,
la fois, lhostilit de la rue qui le voyait comme un imposteur fratricide et aux dfis externes dun Empire Byzantin de
plus en plus menaant.
339

187

lIktissab avec la Qodra, que lhomme peut prtendre, selon al Ashar, sa libert ; il serait
ainsi faux de prtendre que Dieu est injuste du fait quil permet le mal, lhomme nest pas
condamn pcher, il est libre dagir car il acquiert, yaktassib, lacte de sa propre initiative et
personne ne le contraint de le faire. Dieu ne peut tre trait dinjuste et cest dans la nature de
lindividu dtre heureux ou malheureux. Cependant, en essayant de concilier la raison la
foi, al-Ashar semblait tre plus proccup se conduire selon son obissance envers les
motifs spirituels et religieux qulaborer un schma dtude, soucieux de respecter les
attributs rationnels de ltre ; logiquement, sa rflexion sera proche de celle des littralistes et
finira mme par sy confondre.
Ainsi, entre le concept asharte qui stipule que Toutes les cratures et leurs mouvements,
y compris les tres humains et leurs agissements, sont le produit de la volont divine
absolue340 et lide de Jahm ibn Safwan, le concepteur du dterminisme, qui prconise que
lhomme nest capable de rien et il est oblig dans ses actes, il na ni capacit, ni un libre
arbitre, les actes qui lui sont attribus par Allah sont ceux que le tout puissant octroie
lensemble des objets cres 341, la diffrence semble infime. En effet si les dterministes
renient lexistence dune libert et dune volont humaines, la thse de la Qodra asharte
finira par reproduire la mme opinion ; en enseignant la thorie dal-kasb et en la subjuguant
la volont divine, al Ashar professait implicitement lide que ltre ne peut ni crer, ni
influencer un acte qui lui est extrinsque. Dailleurs, Ibn Taymiya, qui est considr comme le
thoricien principal du traditionalisme sunnite, a jug lide asharte dal kasb comme une
simple copie, rajuste linguistiquement, de la doctrine jabrite342.
Par ailleurs, travers sa thorie "mdiane", al-Ashar allait subir les critiques simultanes
des Mtazilite qui lont accus de lopportunisme de flatter la masse et duvrer en faveur de
la thse traditionnaliste des gens dal Hdith, les littralistes, et de ces derniers qui jugeait sa
thorie comme une approche dcevante et insuffisante cause de son hsitation revenir,
explicitement, aux sources premires de lIslam sunnite, le Coran et la tradition du prophte,
telle quils la reconnaissent ; pour cette deuxime cole, lusage dune mthodologie
spculative, quelle que soit son issu, reste incompatible avec la foi islamique et labngation
quelle exige.

Al Ashar, Al Luma fi al-Rd la ahl al-Ziyagh wa al-Bida, tahqiq Hamdi GHRABA, Le Caire, 1975, p. 69.
AL SHAHRASTANI, al-Milal wa al-Nihl, vol I, Maktabate al Salam Al Alamiya, p. 91.
342 Ibn Taymiya, Minhaj al Snna al-Nabawiya fi Naqd Qalam al-shia wa al Qadariya, Vol I, Al Matba al-Amiriya, Le
Caire, 1904, pp. 325-326.
340
341

188

Bien que si les savants sunnites se soient approchs de la thse dterministe, et notamment
pour servir les desseins politiques de linstitution califale, ils nont pas officiellement profess
la thse jabrite relative la libert mtaphysique de lindividu. Toutefois, leur attitude
abstentionniste, qui sest justifie par la crainte de ce courant de dformer le texte rvl, tel
quil leur a t rvl343, la conduit, nanmoins, forger une neutralit ngative hostile
lusage libre de la raison humaine quil refusait dadmettre sans une rfrence textuelle.
Aprs avoir dmontr, travers cette lecture, comment la notion de la libert a t omise sur
le plan doctrinal et philosophique au sein de la pense islamique, il est temps de voir comment
cette confiscation sest accompagne dune dmarche parallle opre par lorthodoxie
sunnite envers la libert lgislatrice et normative.
B/ De la construction de la norme juridique en Islam sunnite : Vers un dclin progressif de
la raison humaine.
A cause de la perte des premiers crits mtazilites relatifs la science dUul Al Fiqh, les
fondements du Droit, sous le poids de loppression exerce leur gard par les autorits
sunnites orthodoxes, notamment partir du rgne abbasside dAl-Mtawakil (847-861), le
chercheur, qui souhaite comprendre la mthodologie lgislatrice chez les mtazilites, doit se
tourner vers les crits de leurs derniers docteurs ainsi que vers ceux des auteurs ashartes.
Cependant, si les deuximes font rfrence la thorie juridique des Mtazilites afin de
mieux la critiquer, les premiers semblent tre marqus par lemprise conceptuelle du
traditionalisme et proposent une mthodologie de droit "exonre" des attributs originels qui
caractrisaient les premiers architectes de cette cole : leur reconnaissance du libre arbitre
humaine et sa capacit dlibrer, ouvertement, de la nature de la norme juridique quelle
sappliquerait.
Avant quelle devienne un synonyme de loccultation de la capacit humaine lgislatrice,
la fabrication de la norme juridique, au sein de la pense islamique, a t lobjet dun dbat
doctrinal parallle lavnement de lidologie politique dal-mma et inhrent, en
consquence, lopposition conceptuelle de la pense islamique (1), les schmas
mthodologiques proposs par lcole mtazilite nous permettront de dceler les traits dune
norme juridique islamique capable de saffranchir de sa dimension sacrale, celle quelle lui a
t inflige par lorthodoxie sunnite (2).
343

Abd al Jawad YASSINE, op. cit., pp 132-136.

189

a- Al-Fiqh entre Ahl-al-Ray et Ahl-al-Hdith.

Paralllement au dbat thologique relatif lusage de la libert et de la raison humaines,
nous voyons la pense sunnite exposer deux doctrines relatives la capacit de ltre quant
sa construction de la norme. Ces deux courants refltent parfaitement la complexit
intrinsque du dialogue opposant les partisans du libre arbitre humain et les adeptes de la
contrainte. En effet, si le prophte avait explicitement mentionn mrkum anta awla
biha, vous tes les mieux appropris juger de vos propres affaires et avait permis, ainsi,
ses partisans de dlibrer de leurs affaires temporelles, cest sous ses compagnons que se
cristallisera le foss sparant un premier courant, attach lusage exclusif du texte coranique
et des actes de Mohamed, et un autre, appelant ne pas faire abstraction de la raison humaine
et de sadapter aux nouvelles conjonctures rencontres. Ce deuxime courant concevait que
chaque question juridique a t justifie par une cause et a t lgitim par une finalit
prcise ; et par consquent, le traitement de chaque nouveau cas devait respecter les exigences
de la conjoncture qui la emmen et sdifier partir de sa propre cause, al-lla. Ces deux
voies dinterprtation devaient se transmettre parmi les compagnons, et auprs des
gnrations qui les ont suivis, jusqu laborer deux coles doctrinales distinctes et autonomes
lune de lautre. Ainsi, Al-Koufa accueillit lcole dite dAhl-al-Ray, celle de la libre opinion,
et Mdine devait abriter celle dAhl-al-Hdith dont la mthodologie consistait
linterprtation littraliste des textes et lapplication strictes des pratiques et faits hrits des
compagnons proches du prophte.
Cependant, la capacit dductive de la premire cole et sa mthodologie qui consistait
rsoudre les questions juridiques omises par les prceptes coraniques partir des intrts
concomitants de la raison humaine et de lthique islamique, devait se heurter, rapidement,
la rigidit et les critiques des littralistes qui lobligeront saltrer et se dissiper au sein
dune structure juridique orthodoxe capable daffaiblir la proprit intrinsque lhomme : sa
raison. Afin de mieux comprendre les traits de linfluence exerce par la doctrine dAhl-alHdith sur le dveloppement du Fiqh islamique et la manire dont celle-ci pnalisera
lclosion dun courant juridique bti sur la libre opinion des juristes musulmans, nous nous
arrterons devant ce passage crit par Ahmed Ubad Al-Kebissi. En effet, nous estimons que
cet auteur, travers sa rflexion, rsume parfaitement le comportement excluant et
"malintentionn" de lapproche orthodoxe, littraliste, lgard de la raison humaine :

190

 Certaines personnes pensent quAhl-al-Hdith ne prennent pas compte de la libre

opinion et quAhl-al-Ray rejettent de leur ct les Hdith Or, ceci relve une
comprhension errone car les premiers croient en lusage de la libre opinion et acceptent
que dautres sen servent pour la construction de leur analyse ; cependant, ils ne sen
servent pas personnellement. Cette attitude est due leur pit et leur crainte dtre
interrogs propos de leur rle dans la diffusion de cette mthodologie lors du jugement
dernier. Du moment que dautres individus le font leur place et les dchargent de cette
responsabilit, Ahl-Al-Hadith se chargent danalyser le Hdith et de valider son
authenticit auprs de ceux qui veulent y appliquer leffort dialectique. Les adeptes de
cette cole poursuivent ainsi la tradition des compagnons du prophte qui refusaient
dendosser la charge lourde de trois choses, alImmat, al Fitya, lavis juridique, et alwadia, le dpt et vitaient, ainsi, la diffusion dune opinion inexacte capable daltrer
les convictions des musulmans.
Lattitude dAhl-al-Hdith peut tre apprhende comme une manifestation de
lobjectivit scientifique et un sens lev de la responsabilit ; ils sont considrs comme
responsables, tuteurs des adeptes de la libre opinion et peuvent tre ainsi assimils une
opposition parlementaire lgitime charge de dfinir les lignes rouges et un mcanisme
institutionnalis de la censure capable dinterdire les abus et les consquences tmraires
dune raison inconditionne. Cest exactement ce quont fait brillamment les ashartes
face la doctrine mtazilite qui a plus nui lIslam quelle lui a t utile344 .

Si nous avons choisi dvoquer ce passage, cest parce que nous pensons quil est
explicitement rvlateur de lopinion juridique sunnite, fige encore dans ses convictions, et
de ses errements contradictoires. En effet, suite la lecture de ces lignes, le chercheur ne peut
sempcher de se demander comment lauteur peut-il concilier sa conviction en une opinion
libre et son affirmation de la ncessit de la censurer pour ne pas heurter aux dogmes
islamiques tablis ? Cependant, quest-ce que lauteur veut dire par dogme, signifie-t-il celui
des Shiites, des Khridjites, des Qadarites ?
Non, lauteur saligne parfaitement sur la position doctrinale dal-Snna qui, outre le fait
quelle sest faonne graduellement et selon des circonstances variables, na cess de
consacrer une interprtation littraliste de lIslam, plus au moins, conforme la vison
dterministe de linstitution califienne.
Lloge de cet auteur du refus de cette cole de dbattre de la question normative,
intrinsque lorganisation et lquilibre des rapports au sein de la socit humaine, au nom
344 Ahmed UBAID AL-KEBISSI, Al-Aql wa al Quran : Hamman farqa baynahoumaal Jhl, Makant al-Aql fi al-Fiqr alArabi, , 2eme edition, Bayreuth, Juillet 1998, Markaz Dirassate al-Wahd al-Arabiy, p. 59.

191

dune pit insistante, confirme labstentionnisme ngatif de ce courant et de son branlement

de lintellect humain. Dailleurs, nous pensons que le fait de justifier loccultation de la raison
individuelle au nom du travail effectu par lcole dal Ray, et par la sauvegarde des acquis
antrieurs, ne peut pas signifier une prise de responsabilit savante comme le prtend lauteur.
En effet, la responsabilit consciente de cette doctrine aurait exig de lui quil descende dans
larne spculative et quil use de la mme mthodologie analytique que ses adversaires
doctrinaux, les mtazilites, qui nhsitaient pas confronter les traditions prophtiques
rapportes aux jugements de la raison humaine, dune part, et les apprhender selon les
finalits globales du Texte rvl, dautre part ; avant de pouvoir les accepter et en faire, ainsi,
des assises capables de rglementer les actes des individus et leur rle au sein de la socit.
De plus, et comme nous allons le dmontrer dans le chapitre suivant, comment peut-on
parler dune mise en valeur de la raison, comme le souligne lauteur dans un passage ultrieur
de son article, quand on tablit une mthodologie o leffort dductif disparat en faveur de la
tradition et finit par provoquer une stagnation spectaculaire du droit islamique et de son
cartement de mouvements perptuels de lvolution sociale ? Afin dobserver les traces
indniables dune reconnaissance islamique mdivale de la capacit de lHomme faonner
le Droit qui le rgit, il faudra se tourner vers les partisans de la libert mtaphysique et
naturelle de lhomme ; en admettant que celle-ci est inscrite dans le texte coranique, les
auteurs mtazilites refusaient de la lier des interprtations alatoires qui la sanctionneraient.
b- La doctrine Mutazilite, de la primaut de la raison lgislatrice chez ltre.
Selon Al-Jahiz, la lgalit et lillgalit en Islam ne peuvent tre dfinies et connues en
dehors du texte coranique, de la Sunna unanimement admise et de la raison345 ; ainsi, hormis
la place majeure quelle attribue la raison, la pense dal-Jahiz manifeste pleinement les
disparits entre la doctrine orthodoxe sunnite et lcole mtazilite qui refuse de reconnatre
toute lgitimit ou primaut aux paroles des "habitants de Mdine" comme le prtend la
doctrine juridique malkite346, et ignore la validit du consensus, tel que celui-ci sera structur
et admis, ultrieurement, par al-Shafi.
Rassail al Jahiz, cit par Ahmed Amine, Doha al Islam, maktabate al-nahda al Missriya, vol III, Le CAIRE, p. 138.
Selon la doctrine juridiques fonde par Malik Ibn Anas, les sources du droit sont le Coran, la Snna, le consensus des
savants, puis les coutumes mdinoises car elles prservent les faits et les traditions des descendants des compagnons du
Prophte qui le ctoyaient et connaissaient, en consquence, mieux que quiconque ses faits et ses intentions. En labsence de
ces trois bases, Malik accepte al-Ijtihd, l'opinion personnelle quil conditionne l'absence du texte sacr, la prfrence, alIstihssan et le raisonnement par analogie, le qiys

345
346

192

A loppos du Coran, dont la lgitimit nest pas mise en doute, al-Jahiz conditionne la
validit de la Snna par laccord unanime des compagnons et par une analyse dialectique qui
examine la fois, lauthenticit et la justice de ses rapporteurs, al-Snad, le contenu de la
tradition rapporte, al-Mtn, et le contexte sociopolitique qui a fait apparatre le Hdith
analys. Dailleurs, les doutes mises par cette cole lgard dal Snna, avaient men,
auparavant, le matre dal-Jahiz, Ibrahim Ibn Siyar An Nazzam (mort vers 231 H/ 845 J.C)
la rejeter explicitement et formuler un ensemble de rprimandes lgard de la structure
conceptuelle de lcole orthodoxe quil juge coupable docculter la raison humaine jusqu
dformer la parole divine et la conduire vers lanthropomorphisme347.
Ainsi, en uvrant pour concilier la Snna transmise et les exigences scientifiques de la
raison humaine ; An-Nazzam labora une mthodologie analytique o il prend la mthode
sunnite contrepied et o il juge la validit du Hdith partir de la conformit de son contenu
avec les exigences de la raison rige par le texte coranique, et non pas celle que lui attribue la
notorit de ses rapporteurs. Ainsi, toute critique mise lgard de ce contenu signifiait chez
An-Nazzam une mise en doute, simultane, de la lgalit globale du texte rapport et de la
droiture de ses scoliastes. Ce raisonnement lincita, par consquent, critiquer svrement le
fondement conceptuel dal-Salaf ce terme aurol par al-Shafi qui dsigne les
compagnons du prophte et leurs successeur immdiats, censs garantir lauthenticit des faits
du prophte de lIslam, jusqu qualifier certains eux de menteurs348.
Cependant, en faisant preuve dun esprit critique et en refusant de fonder la lgalit de la
norme juridique partir dune Snna incertaine, An Nazzam devait sexposer lhostilit du
pouvoir abbasside et des auteurs orthodoxes qui le jugrent comme un hrtique et "un
provocateur de scandales", selon les termes dAl Baghddi.
Parce que la doctrine Mutazilite reconnaissait la primaut de la raison humaine et de la
capacit cratrice de lindividu, il tait normal quelle prsente une opinion o seul lhomme
dfinit la sphre de sa capacit lgislatrice et propose donc un champ plus largi des actes
permis lgalement que ceux institus par le dterminisme de la doctrine orthodoxe. Ainsi, les
juristes mtazilites enseignent que tout ce qui na pas t voqu explicitement par le
message coranique et lacte prophtique complmentaire, comme appartenant au domaine de
lobligation, ne peut tre attribu la lgislation divine et intgre parfaitement les champs des
sentences humaines.
347
348

Al Jahiz, Al Hayawan, cit par Abd El Jawad Yassine, op. cit., p. 124.
Al Baghdadi, Al Farq bayna al Firaq, Le Caire, Maktabate Ibn Sina, 1988, pp. 119-135.

193

A travers lopinion de cette cole, seul lhomme libre peut donc dcider, dans labsence du
texte explicite, ce qui lui convient de ce quil ne lest pas et faonner, par consquent, un
systme normatif adaptable ses attentes ou au contexte sociopolitique o il volue. En effet,
dot de la raison qui lui permet de distinguer le Bien du Mal, lindividu peut dfinir ce quest
un acte convenable et dlimiter ainsi les champs de sa responsabilit.
Dans un raisonnement qui ne peut que ressusciter les comparaisons entre cette doctrine et
celle du Portique, les Mtazilites considrent que les principes thiques sont universels et
admis par tous les hommes, quils sont communes tous les peuples et demeurent valables
toutes les poques en toutes circonstances. Ainsi, selon les termes de cette cole, il existe une
loi et une morale naturelles que tout esprit intelligent peut dcouvrir par sa raison. Ces
principes sont ainsi dfinis travers le terme dqliyt qui dsigne les donnes rationnelles, et
qui est diffrent de celui des Shariyt qui fait rfrence aux prceptes dus la rvlation. A
travers cette perspective, les Mtazilites enseignent que les obligations morales, en gnral,
sont luvre de la rflexion rationnelle avant dtre lobjet de la rvlation de la prophtie qui
vient les confirmer349. En rattribuant, ainsi, lhomme sa capacit de forger son propre
systme normatif, les Mtazilites prouvrent lincohrence des doctrines jabrite et littraliste
qui lient tout acte humain la seule volont divine et exposent, en consquence, ltre une
srie dobligations qui na cess de rduire les marges de sa libert.
Malheureusement, cest cette structure conceptuelle, rductrice et consacre par lapport
conceptuel dal-Shafi, qui allait tre promue par le sunnisme orthodoxe jusqu immobiliser
le Fiqh islamique et lui interdire de smanciper de sa genses sacrale.

349

Cheikh BOUAMRANE. Op. cit., p 233-245.

194

Conclusion de la premire partie.

Quil sagisse de luniversalisme monothiste rationnel et scientifique ou celui
mtaphysique et religieux, la conception de ltre et de sa raison devait voluer selon le sens
que fait la communaut de sa destine et des alliances possibles entre le pouvoir, exerant la
souverainet, et les juristes chargs de lexprimer. Au sein dal-mma, terreau de la
conscience religieuse, lappartenance de la loi Dieu et la ncessit de la conformit de son
expression juridique allaient de soi avec le maintien du pouvoir en place. Celui-ci sest
employ loccultation progressive de la raison afin de conditionner la subordination civique
de lindividu.
Cest travers cette rflexion que surgissent les questions relatives aux liaisons possibles
entre le Jus Romanis et le Fiqh et les influences exerces sur le Droit dune communaut
islamique en construction. Toutefois, nous verrons qu linstar de lomission exerce envers
la raison et de la libert, juge menaante de la stabilit de la lgitimit du pouvoir califal, les
juristes musulmans devaient souvent sabstenir faire rfrence lhritage juridique reu
dun Empire romain universel quils estimaient avoir vaincu.

195

196

Deuxime Partie
Rome, une notion rgulatrice de la raison islamique
mdivale.

197

198

Aprs avoir essay dexaminer les connexions troites qui existent entre le concept de la
souverainet dont se dote une communaut sociopolitique et lide, que celle-ci se fait, de la
norme destine rguler les rapports internes de ses composantes institutionnelles et
humaines, nous avons crit que la gense du droit reste, ncessairement, dpendante de la
volont de linstitution politique qui se trouve aux commandes de cette communaut
sociopolitique. Afin dappuyer cette opinion, nous nous sommes arrts devant la construction
progressive de la norme au sein du bassin mditerranen et nous avons conclu que
larchitecture du droit, au sein de la Mditerrane antique et mdivale, a dpendu
intrinsquement de la manire dont le concept de la souverainet a t apprhend par les
gouvernements successifs et variables qui ont domin la Mditerrane tout au long de cette
phase temporelle ; ainsi, nous avons soulign que loin dtre substantielle au droit, lide de sa
sacralit, ou de sa lacit, devait tre lue, dabord, comme la rfrence explicite de la manire
dont a t faonne la lgitimit du pouvoir politique au sein des Cits universelles, romaine
et islamique, qui sy sont implantes. Cette laboration du droit nous est apparue, galement,
comme le tmoignage authentique de place accorde par le pouvoir politique la raison
humaine et les marges quil lui a laiss pour le penser et le faonner.
Ainsi, attnue dans un Jus, capable dadmettre la composante rationnelle de la norme
juridique, lide de la Sacralit du droit allait triompher travers le fiqh islamique. Toutefois,
nous avons soulign travers lanalyse des deux notions de la raison et de la libert en Islam
mdival, que le caractre supranaturel de la norme, au sein de cette sphre, apparat plus
comme le produit volontaire dune institution califienne en qute de lgitimit que le produit
propre des bases conceptuelles fondatrices de lIslam. En effet, en puisant dans le sacr ses
sources de lgitimit, et autres rfrences ncessaires pour exclure lindividu musulman de la
gestion des affaires communes de la socit, linstitution califienne allait russir crayonner
un systme normatif aux origines supraterrestres avant de le mandater docculter et dvincer
la volont et la raison humaines de larchitecture rgulatrice de la communaut universelle
gouverne.
Ainsi, en parvenant clipser la raison lgislatrice, notamment travers sa bndiction de
la lecture traditionnaliste du texte rvl, linstitution califienne mdivale avait russi
imbriquer au sein de la conscience collective islamique lide dun fiqh qui ne peut tre
inconcevable en dehors de son attribut donn et de le prsenter, ainsi, comme une
assistance divine et infaillible en faveur de ses authentiques croyants, ceux qui ont adhr au
monothisme religieux de Mohamed et sa nouvelle communaut universelle, celle modele
199

par Ahl al-Snna wa al-Jama. Lorigine transcendante du fiqh devenait, par consquent, le
synonyme de sa puret et de son originalit lgard des normes profanes qui lavaient
prcd. Toutefois, si la vracit de cette opinion devait se prenniser travers une littrature
juridique et thologique arabo-islamique fige dans ces certitudes, la redcouverte de lOrient
islamique, par les administrations europennes colonisatrices, permit lmergence de
nouveaux concepts et ides qui ne tarderont pas chambouler les convictions du monde
arabo-musulman et semer les germes du doute dans lesprit de nombreux auteurs.
Pour la premire fois depuis le moyen ge et la fameuse fermeture des portes dAlIjtihad350, il tait devenu possible dapprhender le fiqh travers dautres socles que ceux
vhiculs, jusque-l par lorthodoxie juridique sunnite ; ainsi, de nouvelles opinions
mergrent et cherchrent rintgrer le Droit musulman au sein des cadres prtablis par les
systmes juridiques qui lavaient prcds en Mditerrane, et notamment celui, issu du
monde romano-byzantin. De telles thories, dfendues essentiellement par les auteurs
occidentaux et peu dintellectuels arabes, devaient dclencher les ractions fougueuses des
auteurs et des jurisconsultes musulmans. Ces derniers, vigilants de repenser le fiqh la
lumire des volutions contemporaines, ne tardrent pas rappeler la spcificit casuistique
propre la Loi et au Droit Islamiques ; le dbat scientifique sur la question des origines
romano-byzantines du fiqh pouvait, ainsi, clater
Cherchant dmontrer lexactitude de cette opinion qui affilie le fiqh des origines
romaines, notre tude procdera lanalyse de certaines pratiques juridiques islamiques avant
de les confronter aux rgles juridiques romaines qui leurs seraient analogues. Cet exercice, qui
sarrtera devant certaines normes rgulatrices de la relation entre lindividu et le pouvoir
central islamique dune part et entre lindividu-croyant et ses semblables dautre part, devra
nous doter des lments conceptuels ncessaires pour faonner une ide plus prcise sur cette
proximit prtendue entre le fiqh musulman et le droit romain. Il est vrai que les similitudes
constates entre certains prceptes juridiques romains et islamiques - et telles quelles sont
affiches travers la fiscalit islamique ou certains actes transactionnels - incitent le
350 A partir du neuvime sicle, et sous limpulsion de la rflexion shafite, lide dal-ijtihd, le raisonnement indpendant
des juristes, se restreignait pour nadmettre que les avis des grands matres et jurisconsultes du pass. Nous verrons, par
ailleurs, comment lessence mme de ce concept fut altre et devait se limiter un effort dductif ancr dans les
prescriptions coraniques ou celles transmises par al Snna et authentifies par le consensus de la communaut. Occultant
ainsi lopinion libre et le raisonnement personnel des fqaha, les diffrents savants des coles juridiques sunnites
promulgurent, au dixime sicle, lide de la rsolution antrieure de toutes les questions juridiques essentielles. Dsormais,
il devenait interdit aux jurisconsultes musulmans de contrarier le consensus tabli et de faire preuve de rflexion
indpendante ou innovatrice, lactivit principale des mjthid sera limite lexplication et lapplication de la doctrine
tablie. Lre du Tqlid, qui confinait les juristes musulmans imiter les thories de leurs prdcesseurs et les gloser,
pouvait ainsi commencer et annoncer la fermeture des portes dal-ijtihd.

200

chercheur sinterroger sur les ventuels emprunts quaurait effectue ladministration

islamique lgard de lorganisation romano-byzantine qui lavait prcde en Arabie et en
Afrique du Nord.
En effet, parce quil est imprudent daller contre les lois de la continuit historique et
dclipser ainsi les apports dune antriorit consubstantielle, nous ne pouvons pas carter
lopinion de ces nombreux auteurs qui dfendent la thse des bnfices cueillis par le pouvoir
musulman de la prsence pralable des certaines rgles administratives et juridiques romaines
et qui lui auraient permis de prserver la stabilit des territoires conquis. Ce maintien, qui
serait justifi par labsence dune tradition institutionnelle et tatique arabe, allait toutefois se
ramnager selon les exigences de la morale religieuse islamique et la dualit normative que
celle-ci a vhicul entre le licite et lillicite.
Nous verrons que lopinion dun fiqh dcrit comme un difice normatif "pr-structur",
exploitant les assises normatives de la lgislation romano-byzantine antrieure, a t
reproduite par plusieurs plumes. Cependant, loin dentriner leurs thses et sortir, en
consquence, linfluence romaine suggre de ses contours alatoires, ces auteurs allaient
surtout provoquer de nombreuses ractions et pas seulement des penseurs musulmans qui
affirment que lexistence singulire dune analogie entre le droit romain et le droit musulman
ne peut en rien affirmer linfluence du premier sur le deuxime. Un tel impact ne serait, en
effet, que le fruit hasardeux des multiples flux quabsorbait lIslam conqurant, la place du jus
- ou de toute autre ide romaine - serait insignifiante et mme inapproprie au raffinement
des apports transmis par les cultures gyptienne, indienne ou encore perse et que lIslam
navait pas hsit recueillir351.
Or, malgr les abondantes lectures proposes par les changes universitaires relatifs la
question de lauthenticit originelle du Fiqh, nous estimons quelles restent insuffisantes pour
comprendre les raisons de sa sacralit invariable, auprs des juristes musulmans, et le rejet de
ces derniers des normes juridiques prislamiques, et notamment celles des Romains. Tel que
nous lobserverons, lissue de cette rflexion ne pourra se crayonner sans le recours aux crits
des thoriciens de la mthodologie du Droit en Islam, les Uuli ; en effet, par leur capacit
structurer le fiqh et fixer les rgles de son laboration, les traits dUul al-fiqh, les
fondements du droit musulman, nous aideront apprhender la question de labsence des
Mohamad Hamid Allah, Tathir al-Qanun al-Rmani la al-Fiqh al-Islami, (De linfluence du Droit Romain sur le fiqh
Islamique), Intervention lors du congrs des orientalistes, tenu Haydar Abad en 1941, Traduite en arabe en 1968, Hal li alQanun al-Rmani Tathir la al-Fiqh al-Islami, recueil dart sous la direction de Mohamad Hamid Allah, Beyrouth, Dar alBhth al-Ilmiy, 1973, p. 27-44.

351

201

rfrences juridiques romaines du droit musulman et nous expliquer, ainsi, les raisons de
"loubli/rejet" probable quaurait exerc les fqaha, les jurisconsultes musulmans, leur
gard. En effet, la mise en lumire du cadre volutif de la science des Uul al-fiqh et lanalyse
de sa mthodologie relative la dduction de la norme juridique nous permettront de mesurer
les spcificits et les carts ventuels qui sparent la pense juridique islamique des normes
romaines quelle aurait rencontres lors de son expansion au long de la Mditerrane. Aussi,
avec la mise en perspective du rle jou par Uul al-fiqh dans ldification de la conscience
juridique orthodoxe en Islam, nous allons nous interroger sur les marges ventuelles que cette
discipline allait consacrer aux lgislations pralables lavnement du pouvoir de Mdine et
les possibilits dintgration quelle pourrait leur rserver. Toutefois, le caractre sublim des
origines rvles du droit islamique, tel quil se manifeste par les crits des Uuli, rend
difficile la possibilit de cerner ses racines "imparfaites". Prescrit par Allah, le droit
musulman ne pouvait saligner sur les pratiques profanes, dveloppes par la seule volont
humaine des administrations qui lavaient prcd ; nous verrons, en consquence, la manire
dont la validation de cette lecture, par lautorit califienne abbasside, allait consacrer une
discipline (le Fiqh) qui sera destine "attnuer" les legs juridique antrieurs et compromettre
la manifestation des capacits lgislatrices de la raison humaine (chapitre I).
Cependant, devant le caractre obstin et zl des traits juridiques islamiques, nous
devrons nous orienter vers les crits littraires et historiques des auteurs musulmans
mdivaux pour essayer de dresser une ide exacte de la perception de lhritage juridique et
institutionnel par lIslam mdival. En effet, nous savons que les juristes musulmans au
moyen ge pouvaient tre galement des savants qui crivaient en thologie, en philosophie
ou encore en Histoire ; cette polyvalence intellectuelle devra ainsi nous permettre de
discerner, non seulement, les soubassements spculatifs qui devaient forger la conception
islamique du droit romain mais galement limage des Rm chez lintellectuel arabomusulman mdival et le portrait que celui-ci dressait de la Cit romaine universelle quil
pensait avoir remplac (chapitre II).
Ainsi, nous nous attarderons, au long de notre deuxime chapitre, devant les illustrations
de Rome et de son hritage conceptuel dans les sources mdivales islamiques. Par sources,
nous entendons les textes fondateurs de lIslam, le Coran et la Sunna, et les sources des
historiens et thologiens arabo-islamique. Outre lobjectif de nous aider reprer les
impressions de la classe rudite islamique envers Rome, cette analyse nous aidera
comprendre les rapports ventuels quaurait entretenus le monde islamique orthodoxe,
202

nouveau dpositaire des commandes de la communaut universelle des croyants, avec

linstitution romano-byzantine qui continuait contester son hgmonie monothiste. En
effet, amens, tout au long de leur production intellectuelle, sappuyer sur un arrire-plan
mtaphysique qui les persuadait de la justesse de leur foi et de leurs convictions thiques ; les
savants et les Fqaha orthodoxes mdivaux dvoilent les traits dune certaine alliance quils
auraient noue avec linstitution politique califienne et qui les auraient conduite faonner
une uvre juridique islamique en harmonie avec lidologie du pouvoir. Celle-ci, affranchie
de toutes rfrences humaines, devait persuader la communaut laquelle elle sadressait de
la prpondrance de son systme normatif et de sa religiosit.
Toutefois, loin dtre une exclusivit symptomatique de la pense islamique mdivale,
nous dcouvrirons que le socle religieux, rig par les auteurs musulmans classiques, pour
sublimer lossature juridique et conceptuelle dal-mma, ne leur tait pas exclusif et que ce
paradigme qui leur permettait dapprcier lAutre, et ses legs conceptuels, partir de sa seule
identit religieuse, avait t aussi une caractristique des plumes romano-chrtiennes qui
cherchaient dbattre de lIslam et de ses composantes.

Chapitre I: Jus romanis, un Droit profane lpreuve de la science

dUul al Fiqh.
Si de nombreuses ressemblances peuvent rellement exister entre les institutions juridiques
romaines et islamiques (1), la mthodologie dal-Fiqh les rend difficilement dtectables (2).
Section 1/ De la rencontre ventuelle entre le jus romain et le fiqh islamique.
Face aux thoriciens de la filiation romaine du fiqh islamique, de nombreux auteurs
soulignent le caractre fictif de cette thse quils jugent incapable de rfuter loriginalit
inviolable dun droit musulman crayonn travers la parole divine rvle (1). Au lieu
dappuyer cette deuxime opinion, la comparaison de certaines normes rgulatrices partages
par le jus et le fiqh propulsera le chercheur devant une proximit troublante qui remet en
cause les desseins mmes de ses promoteurs (2).

203

1 : Les origines romaines du fiqh islamique : les contours de la controverse scientifique.

Face aux arguments qui fixeraient les origines du droit islamique dans un rcipient
intellectuel romano-byzantin (A), les penseurs de la puret de ce systme juridique ne cessent
de souligner les incohrences dune thorie quils jugent, par nature, illgitime (B).
-

A/ Des origines romaines du fiqh islamique.

Si la thse des origines romaines du fiqh a t publie pour la premire fois, en 1865, sous
la plume de Domenico Gatteschi dans son Manuale di diritto publico e privato Ottomano352,
les racines du dbat doctrinal quelle dclenchera lui restent, quant elles, antrieures. En
effet, contrairement lopinion du professeur Carlo Alphonso Nallino qui dsigna, lors du
congrs international du Droit Romain (1933)353, lavocat D. Gatteschi comme le concepteur
de cette thse, les prmices de cette rflexion sont plus lointaines et remontent la fin du
18me sicle, dans les crits de deux auteurs anglais : Essay of Bailment, publi par le linguiste
Sir William Jones en 1781 et Principals and precedents of Mohammedan Law354 du juge
William MacNaghten. Ce sont ces deux auteurs qui ont t les premiers associer, dans leurs
tudes respectives, le jus au fiqh islamique afin de mieux penser les ventualits dune
convergence probable entre ces deux systmes juridiques.
Nanmoins, le recours de D. Gatteschi lnumration des nombreuses ressemblances, qui
existeraient entre les rgles juridiques du Code de Justinien et certaines normes dceles
travers les Hdith du prophte de lIslam, allait trouver des chos inattendus auprs de
multiples auteurs ; lide dun enracinement romain du fiqh islamique avait trouv ainsi son
architecte et pouvait samplifier par de nouvelles rflexions plus au moins proches de
lobjectivit scientifique.

352Domenico

Gatteschi, Manuale di diritto pubblico e privato ottomano, seguito da un'appendice dei trattati ed atti diplomatici
risguardanti l'Egitto e dei regolamenti in esso vigenti, (Manuel du droit public et priv ottoman), Alexandrie, 1865, 570 p.
353 Carlo Alfonso Nallino, Diritto musulmano, diritti orientali cristiani, Raccolta di scritti editi e inediti. Rome, 1942. Traduit
en arabe par Mohamed Hamid Allah sous le titre de Nathart fi Alaqt al-fiqh al-islami bi al-Qann al-Rumani , op.cit.,
p. 9-24.
354 William HAY MACNAGHTEN, Principles and Precedents of Mohamadian Law: a Compilation of Primary Rules
Relative to the Doctrine of Inheritance and Contract, Calcutta, Madras, 581 p.

204

Ainsi, apparat, en 1883, The History and Principles of the Civil Law of Rome as Aid to the
Study of Scientific and Comparative Jurisprudence o Sheldon Amos (18351886) affirme
que le fiqh islamique nest quun droit romain, arabis et rajust par la seule la volont des
princes arabes355. En effet, en sappuyant sur le principe juridique romain qui lgitime
lautorit juridique des dcisions impriales, Quod principi placuit legis habet vigorem , S.
Amos faonna une thorie o la formation de la norme juridique en Islam dpendrait
exclusivement des ordres qui manaient des chefs de la communaut islamique. Toutefois, au
lieu de recevoir les adhsions scientifiques espres, cet ouvrage attira les critiques et le rejet
de nombreux observateurs, qui se sont tonns de loccultation intentionnelle de lauteur des
rfrences divines du droit islamique, et sera jug, en consquence, comme un travail
hasardeux et singulier356.
Or, malgr les diverses critiques adresses lgard de lopinion de S. Amos, la thse de la
romanit originelle du fiqh islamique devait se maintenir. Ainsi, en 1892, Jean Sawas Pacha,
ancien ministre des Affaires trangres de lEmpire ottoman, publie "Etude sur la thorie du
droit musulman" et affirme que le fiqh nest que le produit artificiel des influences externes et
des coutumes locales subies par les juristes arabo-musulmans357. Deux annes plus tt, le
professeur David Santillana formulait galement dans son Avant-projet de droit civil et
commercial tunisien lide des racines romaines de la lgislation islamique. Le juriste Hafez
Sabri qui reprit cette opinion, en 1902, dans son Kitab al Moukaranate wa al Moukabalate,
allait lui donner ses premires rsonances parmi les auteurs arabes.
Au dbut du vingtime sicle, nous pouvions assister une floraison des traits qui
vhiculaient la filiation naturelle qui existerait entre les deux systmes juridiques; outre
luvre dIgnaz Goldziher, Le dogme et la foi en Islam (1920), les crits de Van Kremer,
Lhistoire culturelle de lOrient sous les califes et dHenri Moss, Islam (1930), les deux
ouvrages de lhistorien allemand Carl Breukelman : Geschichte der arabischen Literatur,
(1919)358 et Geschichte der islamischen Vlker und Staaten (1948)359, soulignaient
simultanment lexistence dune ressemblance entre le droit romain et le droit musulman et
Sheldon AMOS, The History and the Principles of the Roman Civil Law: An Aid to the Study of Scientific and
Comparative Jurisprudence, (Histoire et principes du droit civil romain: tudes comparative) Kessinger Publishing, 1989, p.
406 414.
356S. V. FITZ GERALD. The alleged debt of Islamic law to the roman law, law Quarterly Review, January 1951, N 67, p
81 102; Traduit par Mohamed Salim AL-AWA, Al din al Mazom li al Qanun al Rmani la al Qanun al islami, Hal li alQanun al-Rmani Tathir la al-Fiqh al-Islami, op.cit., p 118-120,
357Sawas BACHA, tude sur la thorie du droit musulman, 2 Vol, Paris, Marchal et Billard, 1892-1898.
358 Carl Breukelman, Tr al-adab al-arab, 10 vols, traduits en Arabe par Mamd Fahm iz, Le Caire, al-hayat almiriyyat al-mmat li al-kitb, 1993-1999.
359 Carl Breukelman, Tr al-ub al-islmyya, traduit en arabe par Nabh Amn Fris et Munr al-Balabakk. Beyrouth,
Dr al-ilm lil-malyn, 16me d., 2005. 901 p.
355

205

affirmaient, en consquence, linfluence certaine exerce par le droit romain sur la formation
des fqaha musulmans. videmment, tout au long de ces lectures, de nombreux arguments
furent avances pour justifier lauthenticit de cette thorie.
Ainsi, afin dappuyer leurs opinions, les artisans de la romanit du fiqh se rfrrent tout
dabord une chronologie des faits qui leur permit de dceler les diverses rencontres
effectues entre les musulmans et les autorits romaines ; il sagit ici dun processus certain
qui expliquerait linfiltration du fiqh par les prceptes juridiques romains et validerait ce
dernier comme une substance intrinsque de la loi islamique. Selon ce schma chronologique,
deux phases distinctes balisent la vie de la communaut islamique fonde par Mohamed et
expliquent ses rencontrent avec les rgles juridiques romaines, si la premire priode reste
intimement lie la vie du prophte de lIslam et se caractrise par sa brivet, la deuxime
sera beaucoup plus grande et stalera tout au long du premier sicle de lge de lIslam, celui
qui forgea lespace gographique de lEmpire des califes.
a- De la rencontre entre al-mma naissante et le Jus.
En tant que lgislateur de la nouvelle communaut des croyants quil fondait Mdine, le
prophte Mohamed aurait agr le maintien de certaines rgles quil a aperues au sein de la
pninsule arabique, et qui ont t forges antrieurement par les pratiques romaines et
talmudiques ; cette approbation se manifesterait par le maintien de certaines connaissances
juridiques - notamment en matire des transactions commerciales - quaurait reu Mohamed
lors de ses multiples voyages commerciaux en Syrie et en Palestine, terres soumises, de son
vivant, lautorit romano-byzantine.
b- La rception du Droit romain par al-mma au premier sicle de lhgire.
Cette nouvelle phase suppose de la convergence entre lIslam et le droit romain couvre,
quant elle, la priode des compagnons du prophte et de leurs premiers successeurs et
concide ainsi avec lavnement de lEmpire musulman. En effet, tout au long de leur
expansion territoriale, les Arabes devaient se heurter la gestion des transactions internes des
populations conquises ; cependant, devant le caractre rudimentaire du Fiqh, les nouveaux
administrateurs arabes ne pouvaient pas radiquer les normes rgulatrices rencontres et
devaient donc les conserver afin de combler les lacunes de la lgislations islamique et de
206

rpondre efficacement aux attentes et exigences de leurs nouveaux administrs. La prsence

du systme judiciaire romain dans les nouvelles provinces conquises devait, ainsi, permettre
aux Arabes de connatre les dispositions juridiques des Romains et de les incorporer au sein
de leur propre systme lgislatif.
Un autre facteur, capable dexpliquer le recours des juristes musulmans la lgislation
romaine, se situe, selon de nombreux auteurs, dans luniversalit de lthique prche par le
Fiqh. Parce que cette lgislation devait faonner des normes juridiques communes et
acceptables par les diffrents peuples auxquels elle sadressait, le professeur Santillana pense
que le droit islamique a bnfici du travail effectu antrieurement par luniversalisation et la
moralisation du Jus. Ces deux aspects du Droit romain allaient permettre aux conqurants
arabes de disposer dun systme normatif quils pouvaient garder tout en le ramnageant
selon la hirarchie des valeurs ordonnes par la foi islamique.
Lancrage du fiqh au sein de lesprit juridique romain devait, enfin, sexpliquer par
lenseignement prescrit par les coles du droit romain implantes dans les diffrentes localits
de lEmpire romano-byzantin. Cette ide a t vhicule par de nombreux auteurs, notamment
professeur Henri Mass qui a crit que le fiqh sest forg travers les apports et les savoirs
disposs par des coles syriennes et gyptiennes, maintenues sous lexpansion territoriales des
arabes, et qui ont assur, en consquence, la transmission du savoir juridique romain360 .
Toutefois, ces arguments, considrs comme lossature de la thse des origines romaines
du fiqh, devaient rapidement sexposer de nombreuses rfutations qui les jugeaient
incertains, incohrents et mme outrageux envers le caractre originel et purifi du droit
islamique361.

360
361

Henri MASSE, LIslam, Paris, Armand Collin, 1961, 7 e d, 223 p.

Joseph SCHACHT, Introduction au Droit Musulman, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983, p 98.

207

B/ De loriginalit intrinsque du fiqh islamique.

Les dfenseurs de lauthenticit dal-fiqh rejettent lide dun maintien musulman des
pratiques juridiques romaines et dnoncent loccultation outrageuse, de la part de leurs
adversaires, de la charpente conceptuelle supranaturelle du droit musulman.
a- La dfaillance tangible du jus en Arabie et la Mditerrane islamique.
Devant lide de linfiltration implicite du jus au sein des prceptes juridiques islamiques,
qui serait due son absorption des coutumes locales, de nombreux auteurs soulignent les
faiblesses dune thorie qui ne peut tre ni fonde, ni dmontre. Ainsi, dans son Al-Madkhal
fi al-hqq al-roumaniya, Mohamed Marouf Al Dawalibi juge ce dbat insignifiant cause
du caractre hasardeux des dveloppements labors par ses adhrents. En effet, cette
universitaire affirme que lincapacit des adeptes de cette prtendue influence dargumenter
mthodologiquement et scientifiquement leur thse ne peut que reflter le caractre erron et
vain de celle-ci362. Parler de linfluence du jus sur al-fiqh serait une entreprise incohrente et
une dformation de la vracit des faits historiques ; de nombreux auteurs nont cess de
sinterroger sur la lucidit de cette ide alors que de nombreuses tudes prnent non
seulement le caractre limit de lapplication territoriale du Jus mais aussi ses origines
multiples. Ainsi, de nombreux crits rappellent quen dehors de Rome et des provinces qui lui
taient frontalires, le droit romain a t incapable de simposer dans les territoires forte
tradition juridique et lgislative et avait renonc toute autorit dans les provinces orientales
annexes au cours de lexpansion impriale. Celles-ci avaient, en effet, prserv leurs
anciennes lgislation, chalcdonienne, syriaque ou encore gyptienne avant dacclrer la
restructuration dun jus qui se voulait universel et qui devait, par consquent, saffranchir de
ses handicapes originels : ce ritualisme et ces formalits qui rendaient ses applications lourdes
et restrictives. Selon les dfenseurs de cette opinion, la proximit apparente entre le fiqh et le
jus est due ncessairement la moelle orientale de leurs architectures respectives, les deux
systmes juridiques ont puis leurs mcanismes dune manire plus au moins directe au sein
du rcipient oriental qui les a vu merger (le fiqh) ou qui les a fait progresser (le Jus).

362 Mohamed Marouf AL DAWALIBI, Al Madkhal fi al Houkouk al roumaniya (Introduction ltude du droit romain),
Damas, 1948, Hal li al-Qanun al-Rmani Tathir la al-Fiqh al-Islami, op.cit., 1973, p. 92-93

208

Lide de la transmission du Jus partir des instituts scolaires gyptiens et syriens a

constitu, aussi, le sujet de nombreuses critiques soucieuses de dmontrer son caractre
inexact. Ainsi, loin de consacrer le caractre rationnel et volontariste du droit romain, les
dfenseurs de la lgitimit originelle du fiqh soulignent que les provinces romaines islamises
avaient fait merger un courant de juristes traditionnalistes qui dduisaient leurs ides partir
du Texte rvl ; et lexemple dune Egypte qui a fait triompher les ides conservatrices
dal-Shafi, la Syrie na pas fait apparatre des coles juridiques menes par les adeptes de la
"libre opinion" et qui auraient pu sappuyer, sans "embarras", sur les rfrences antrieures
romaines pour formuler leurs prceptes. Ce courant rappelle par ailleurs ses adversaires que
le juriste syrien al-Awzai appartenait lcole littraliste de lIslam ; il suffisait de prendre en
compte son refus notoire de la technique dal-Qiys pour ne pas douter de son esprit
orthodoxe363. Ce cas de figure permettrait, ainsi, de nier linfluence juridique romaine en
Syrie et dmontrer le caractre infond dune thorie qui sera galement expose deux
nouveaux reproches :
Dabord, lapplication du droit romain au sein mme de la Syrie rvle un caractre
douteux cause de lautonomie parfaite des phylarques arabes qui ont dirig, dune
manire distincte, les affaires de cette province et y ont maintenu une organisation sociale
et juridique plus axe sur les anciennes coutumes locales que sur les normes romaines;
ensuite, lapparition et le sacre de lcole dal Ray (libre opinion) al-Kfa constitue un
tmoignage criant de la prcarit de cette thorie. En effet, cette ville iraquienne navait
pas connu de prsence administrative romaine qui permettrait de revendiquer limplication
du Jus au sein de la formation juridique des arabes installs ultrieurement dans la rgion.
Face lventuel rle des coles juridiques maintenues Beyrouth et en Alexandrie, et leur
organisation dun enseignement juridique, model partir des principes lmentaires du droit
romain, destin aux nouveaux occupants arabes, de nombreuses rserves ont t mises.
Celles-ci soulignent quen 529 J.C. et bien avant lavnement de lIslam, lempereur Justinien
avait procd la fermeture de la quasi-totalit des tablissements denseignement du droit au
Abu Amr Abd al-Rahman ibn Amr al-Awzai, n Baalbek en 707 J.C et Mort Beyrouth en 774 J.C, a t le fondateur
dune cole juridique qui sest implante en Andalousie, au Maghreb et en Syrie au VIII e sicle. Ses contributions doctrinales
ont t nombreuses mais ne furent pas, loppos des autres coles juridiques, collectes dans des ouvrages ou des recueils
qui les auraient sauvegardes. Seuls certains crits des exgtes et des juristes musulmans au moyen ge ont permis de
prserver la mmoire et luvre de ce juriste en reprenant des avis quil avait dit ou des Hdith quil avait transmis. Ainsi,
le chercheur doit la majorit des enseignements relatifs luvre juridique dal Awzai louvrage de lImam al Tabari : La
divergence des Fqaha, dautres crits comme La rfutation des lois de la guerre de lImam Hanafite Abu Youssef
permettent dexposer certaines composantes de son opinion.
363

209

sein de lEmpire. Ainsi, hormis les coles de Constantinople et de Beyrouth; celles de

Csare, dAlexandrie et dAthnes allaient disparaitre cause dune dcision impriale qui
les suspectait de vouloir vhiculer les ides paennes et les thologies hrtiques qui
menaceraient lharmonie de lEmpire universel quil comptait reconstruire. Nanmoins, si
linitiative de Justinien dvoile la volont de cet empereur de prserver le caractre unitaire et
originel de luvre juridique quil venait de faonner, le professeur S. V. Fitzgerald laperoit
surtout comme le signe rvlateur dun pouvoir politique qui se refermait sur lui-mme et qui
rvlait son intolrance lgard des autres modes de pense, philosophiques ou
intellectuelles, non conformes sa propre doctrine. Ainsi, bien avant lavnement des troupes
arabes, lexistence des instituts juridiques romains a t compromise par la manuvre
justinienne.
Toutefois, si lcole de droit de Beyrouth a pu chapper la dcision de lempereur
romain, elle ne rsista pas aux catastrophes qui la frapprent ; ainsi, aprs avoir subie un
tremblement de terre (551), cette cole ne survit pas lincendie qui a ravag ses difices
provisoires (560) et qui la transforma en champs de dbris364. En tat de ruines, Beyrouth
tomba facilement, en lan 600 J. C. entre les mains des troupes arabes sans voir renatre
lcole du Droit qui avait fait sa gloire antrieure.
Un autre facteur explique linaction du jus sur la formation des juristes musulmans et il est
li la dficience inhrente qui caractrisait lapplication du code de Justinien au sein mme
de lEmpire. En effet, sous lre byzantine, les rgles juridiques romaines sont restes
cantonnes aux actes de llite bureaucratique de Constantinople et ne prtendaient pas
couvrir lorganisation sociale des autres parties de lEmpire. Celles-ci, taient ncessairement
rgies par des rgles thodosiennes radaptes ou des coutumes ancestrales maintenues. Il
serait ainsi logique de sinterroger sur la capacit du dispositif juridique romain simposer et
rguler une terre dArabie qui vivait sa marge et qui salimentait de linimiti
quprouvaient ses tribus envers le pouvoir central.
Les distances entre le Droit musulman et le jus semblent galement samplifier travers le
maintien du code syro-romain. Ce manuel juridique, quon peut voquer comme un canal qui
aurait transmis les rgles de la lgislation romaine au sein du fiqh, sest rig, par son contenu,
comme une preuve contradictoire lide qui prconise lancrage romain du droit islamique.
En effet, outre sa reprise des rgles du droit civil, transmises par le Code de Thodose, le code
syro-romain devait essentiellement entriner lautorit juridique des coutumes des populations
364

Paul COLLINET, Histoire de lcole de Droit de Beyrouth. Paris, Recueil Sirey, 1925, 54 -58.

210

syriaques de lEmpire. Sa conservation, par ailleurs, par les glises syriennes constitue une
preuve incontestable de lignorance du dispositif juridique labor par Justinien au sein des
provinces orientales de lEmpire. Le fait que le Code de Justinien soit cart par les citoyens
de lEmpire rend incertaine lide de son ventuel impact sur les tribus arabes limitrophes365.
Outre le caractre imprcis et hypothtique des arguments proposs par les dfenseurs de la
romanit du fiqh, les adversaires de cette thse affirment que le principal point de rupture
entre le systme juridique romain et le droit islamique est relatif lidentit du lgislateur qui
faonne les lois dans chacun de ces deux systmes juridiques.
b- Les assises "difies" du fiqh islamique.
Contrairement un jus, qui sest forg partir des lois uvres par des individus, la loi
islamique, vhicule par la Shari, reste, telle quelle est enseigne par lorthodoxie sunnite,
luvre exclusive de la volont divine. La consquence logique de ce dogme se reflte
travers la gense supranaturelle dun fiqh charg de matrialiser et appliquer le dispositif
normatif divin et dexclure, par consquent, lventualit dun apport humain. Ainsi,
conscients de limportance et de la singularit de leur mission, les juristes musulmans avaient
entrepris un vaste chantier o le droit a t prsent, expliqu et dvelopp travers sa
substance religieuse, telle quelle a t ordonne par Allah.
Dans son Tarikh al-Fiqh al-Islam wa nathariyate al-milkiyat wa al-Oukoud, Badrane Abou
Al Aynayn Badrane affirme que les principales oppositions entre al-fiqh musulman et le jus
sincarnent travers leurs fondements et leurs intentions. Ainsi, si le droit romain est prsent
par lauteur comme un droit faonn dune manire scientifique et assimil une voie
juridique trace par des hommes pour les hommes, lidentit du fiqh reste, par ses racines
puises dans la Shari, intrinsquement transcendante et souveraine. Le droit islamique a t
conu dune manire indpendante et na pas eu besoin, contrairement au Jus, demprunter
une quelconque disposition aux autres lois ou coutumes pour forger son universalit366.
Cette ide se reflte ainsi sous la plume du professeur Joseph Schacht qui sappuie sur la
nature religieuse du fiqh pour observer son originalit par rapport au Jus. Ainsi, mme sil
admet lexistence dune ventuelle ressemblance dans le rle architecte des jurisconsultes
Ce livre qui traite seulement du droit civil a t considr par le professeur S. V. Fitz Gerald comme un crit
lmentaire et insignifiant qui ne pouvait pas servir de base pour un systme juridique aussi raffin que le Fiqh
Islamique, S. V. FITZ GERALD, The alleged debt of Islamic law to the roman law, op.cit., p 128-129.
366 Badrane Abou Al Aynayn Badrane. Tarikh al Fiqh Al Islam wa nathariyate al milkiyat wa al Oukoud. Dar an Nahda al
Arabiya, 1. Vol, (lHistoire du droit musulman et sa thorie des contrats), Beyrouth, 1999, 599 p.
365

211

romains et des fqaha musulmans, J. Schacht crit que les diffrences qui caractrisent leurs
motivations resteront beaucoup plus importantes. En effet, si les exigences de la vie
commerciale croissante ont oblig les premiers remodeler le jus et crer, ainsi, les
techniques juridiques correspondantes aux attentes de ses destinataires, le fiqh, quant lui, a
t faonn essentiellement par le seul zle des deuximes. Ceux-ci, imprgns par leur rle
dinstructeurs, exigeaient lapplication des normes religieuses tous les problmes que
pouvait prsenter le comportement des membres de lmma quils taient censs duquer.
Ainsi, lauteur estime que contrairement un jus formul sous la pression imprieuse des
engagements issus des changes intra-individuels, le fiqh islamique sest forg sous la seule
impulsion des ides morales et religieuses de ses architectes, si les premiers juristes de
lIslam voulaient accomplir leurs devoirs religieux de la faon dont ils les concevaient, il leur
fallait scruter leur conscience pour savoir ce qui est autoris ou interdit de faire pour un bon
musulman, quels actes de ladministration ils devaient accepter ou rejeter, quelles institutions
de la pratique coutumire pouvaient tre utilises, et quelles autres devaient tre vites367 .
Plusieurs auteurs affirment quil est tout fait lgitime et naturel quune lgislation ou un
systme normatif ultrieur puisent ses fondements dans les assises juridiques qui lavaient
prcd ; toutefois, ils insistent sur linapplication de cette ide sur le droit musulman. Celuici, distingu par le caractre supranaturel de ses racines et lquit de ses dispositions, ne
pouvaient sinstituer en dehors de ses assises abstraites. Les jurisconsultes musulmans
nallaient pas recourir dautres sources pour formuler les normes rgulatrices de la vie
sociale dal-mma alors quils disposaient du Coran et de la Snna, dots tous les deux dun
degr de perfection inaccessible aux imperfections caractristiques des tres humains
faillibles.
A travers cette perspective, lexistence des assises profanes quauraient proposes les
pratiques juridiques romaines, ne pouvait pas apparatre quune ide errone qui ne tarderait
pas scrouler devant la globalit et luniversalit intemporelle et dterritorialise du droit
islamique.
Spar, ds son avnement, des assises profanes/humaines du jus, le fiqh sest prsent
comme un difice original dont la structuration et la prservation taient dues exclusivement
ses assises clestes et intouchables ; dailleurs, par la mthodologie uvre par les uuli, le
fiqh allait se placer au-dessus des contingences humaines et chapper la perfectibilit des
autres droits positifs. Pour les partisans de la puret du droit islamique, il suffit de feuilleter
367

Joseph SCHACHT, Introduction au droit musulman, op.cit., p 171.

212

les manuscrits lgus par les savants de lIslam mdival, notamment ceux des uuli, mot qui
dsigne sommairement les thoriciens du Droit islamique, pour tmoigner des carts infinis
qui sparent le droit islamique des autres systmes lgislatifs amoindris par le matrialisme de
lespace et du temps qui les ont produits.
En acceptant cette invitation, nous pourrons vrifier la vracit de cette opinion et nous
ouvrir les portes dune science typiquement islamique : uul al-fiqh, quon peut traduire par
"la principiologie du droit islamique" et qui dsigne, en effet, la mthodologie qui permet de
dfinir les matriaux et outils intellectuels qui ont faonn la pense juridique islamique.
Outre la clarification propose par ce sens, les liens complexes duul al-fiqh avec la
thologie islamique et ses dogmes devaient inciter certains spcialistes de la littrature
islamique qualifier cette science dpistmologie du droit et lapprhender ainsi travers
sa nature intrinsquement conceptuelle. Sarrter devant certaines sources et analyses relatives
uul al-fiqh nous permettra de dceler les spcificits de cette assise scientifique qui allait
rguler le travail des juristes musulmans et nous aidera, ainsi, vincer ou non le doute
insinu par les thoriciens des origines romaines du fiqh.
Toutefois, avant dexaminer, dans notre deuxime section, les aspects multiples et originels
de la science des uul al-fiqh et de sinterroger sur ses principales finalits et le rle
quauraient jou celles-ci dans le faonnement de la pratique juridique islamique, nous
devrons dabord nous arrter une analyse de quelques rgles juridiques islamiques.
Lexposition des assises doctrinales de ces dernires et leur confrontation avec certaines
pratiques romaines devront nous aider dessiner une grille de lecture qui nous aiderait
mieux dceler les degrs de convergences ou de dissemblances entre les deux systmes
juridiques.
2 : Une lecture comparative de certaines institutions juridiques islamiques.
En 1946, lancien ministre de la Justice gyptienne Abd el-Aziz Bacha Fahmi publie la
traduction arabe du Code de Justinien et le prsenta comme un travail scientifique qui cherche
rtablir objectivement lapport des jurisconsultes romains et leur rle fondateur dans
lvolution ultrieure du droit. Un an plus tard, cet illustre Homme dEtat de lEgypte
monarchique publie un deuxime ouvrage quil intitula Qawaid wa-athr fiqhiya Rmaniya
(rgles et legs juridiques romains). Ce nouvel crit devait, quant lui, complter le travail

213

effectu lors du premier livre et proposer une nouvelle srie de normes juridiques non
soulignes par ce dernier.
Outre lenrichissement de la culture juridique des tudiants arabes et leur ouverture
lgard du droit romain, la finalit de cette uvre tait de confirmer les analogies existantes
entre certaines rgles juridiques romaines et dautres issues de la pratique des fqaha
musulmans. Ainsi, en se basant sur ses traductions (latin, franais, arabe), cet auteur allait
dresser un tableau synthtique o il chercha cristalliser les similitudes qui existeraient entre
les normes juridiques romaines et islamiques. Il rpartit galement les diffrentes
composantes de son ouvrage sur seize chapitres, conformes aux annexes quil avait relis sa
traduction des Institutes de Justinien, et qui devaient couvrir lensemble des actes contractuels
ou dlictuels couverts par le fiqh.
Parmi les seize chapitres retenus par lauteur, notre tude portera seulement sur les rgles
consacres par lauteur aux pratiques contractuelles dal-ijra/la locatio romaine et al-hiba/la
donatio. Ne cherchant pas reproduire la totalit du travail comparatif labor par le juriste
gyptien, nous lui emprunterons toutefois ces deux actes juridiques pour essayer de dceler la
prsence romaine dans les normes rgulatrices de la socit islamique. En effet, devant les
multiples convergences qui existeraient entre ces deux institutions juridiques telles que
luvre dAbd el Aziz Bacha Fahmi semble les cautionner nous procderons valuer leurs
traits caractristiques et leur importance au sein de lesprit juridique islamique. Ainsi,
comment peut-on affilier une institution juridique islamique, telle al-hiba, fonde pour
dmontrer la dvotion de ltre musulman croyant et sa qute dune rcompense
eschatologique avec lesprit dun jus romain longtemps hostile aux libralits? Labsence de
cette proccupation "moralisatrice" ne pourrait-elle attnuer la lgitimit de linstitution
juridique dal-ijra et de ses effets orients, en premier lieu, la satisfaction des objectifs
sculiers de ses contractants ?
En examinant la similitude probable entre ces deux actes juridiques et la donation et
location romains, nous nous ne cherchons pas seulement souligner la manire dont la
validit codificatrice de ces deux actes t construite par les jurisconsultes musulmans au
moyen ge, mais galement apprhender ces ventuelles convergences travers une
nouvelle grille de lecture, capable de dpasser les aspects lacunaires qui affaiblissent la
mthode propose par Abd el Aziz Bacha Fahmi et qui laissent le lecteur dubitatif.

214

En effet, malgr la capacit de cet auteur faonner les contours de ces convergences qui
existeraient entre le fiqh et le jus, ses crits affichent une certaine incapacit proposer un
clairage authentique sur la mthodologie qui lui a permis daffirmer linfiltration des
pratiques juridiques romaines au sein des actes juridiques islamiques. Ainsi, nous estimons
quune telle affirmation ne peut se construire sans le questionnement des fqaha de lIslam
mdival sur la manire dont ils allaient aborder les coutumes et pratiques juridiques quils
ont rencontres et comment allaient-ils les concilier avec le projet socital thique quils
taient charg ddifier et de rguler. Cette opinion devait aussi souligner ses rfrences
doctrinales et les sources juridiques islamiques qui tmoignent de cette similitude ; une telle
dmarche aurait permis aux observateurs davoir une ide prcise des techniques
dinterprtations juridiques labores par ces textes et lui aurait ainsi permis de distinguer les
rflexions propres chacune des coles juridiques de lorthodoxie sunnite. Nous verrons, cidessous, comment la conception hanafite dal-hiba divergeait des opinions hanbalite et
chafite et comment le contrat de la location ne semblait pas avoir la mme estimation
dificatrice parmi les juristes islamiques mdivaux. Enfin, devant le silence manifeste des
auteurs musulmans quant leurs "ventuels" emprunts des pratiques juridiques romaines, il
aurait t significatif de savoir la manire dont Abd el Aziz Bacha Fahmi allait apprhender
laphasie des juristes musulmans et sil y voyait, ainsi, le signe dune approbation tacite
envers les legs juridiques romains.
Or, devant labsence de cette mthodologie, de nombreux chercheurs hsitent affirmer la
parent qui existerait entre le fiqh et le jus et restent plus proches de labandon dune
proximit douteuse et la confirmation de lopinion juridique orthodoxe relative aux origines
sacres du premier que de dceler les convergences possibles et relles entre ces deux
systmes juridiques.
Discuter des ventuelles connexions qui unissent le droit musulman et le jus, par
consquent, de la capacit du chercheur puiser dans les uvres des juristes orthodoxes
musulmans les lments de ses rponses et comprendre comment celles-ci peuvent certifier,
ou non, lexistence pralable dun rcipient romain qui aurait permis de faonner les
techniques juridiques des fqaha musulman au moyen ge. Ainsi, outre lexamen du regard
port par les juristes musulmans sur les actes dal-hiba et dal-ijara, nous nous intresserons
lanalyse dune pratique juridique relative la fiscalit islamique, celle de lImpt daldiyf. Si linfluence romaine semble sattnuer derrire les contours religieux o se confinent
les deux pratiques contractuelles des deux premiers, elle clatera, sans ambigut, dans
215

limpt dal-diyf ; ce troisime exemple, par la proximit troublante quil affiche avec la
pratique romaine de lhospitium militum, remettra en question les certitudes affiches par les
auteurs orthodoxes musulmans.
A- Aqd al Hiba : lacte de donation dans le Fiqh islamique.
Dans lesprit des fqaha musulmans, cette institution a t accepte en raison de son
caractre altruiste et caritatif qui permet dattnuer la pauvret et la misre de ceux qui sont
dans le besoin. En effet, hormis linstitution coranique de limpt dal-Zkt, destin aux
pauvres dal-mma368, le Lgislateur islamique a privilgi loctroi des dons parmi les
individus afin damplifier les liens de solidarit et dgalit que ces actes permettent au sein
de la socit islamique.
La validit juridique de cette institution et de son caractre recommand se dmontrent
chez les juristes musulmans travers les paroles du prophte qui insistent sur la ncessit de
la solidarit entre les membres de la communaut islamique, dune part, et partir des versets
coraniques qui rappellent la fraternit des croyants, dautre part. La donation, en Islam, puise
galement son authenticit dans les rfrences hbraques de lIslam, ainsi, le verset
coranique, "Alors, Zacharie pria son Seigneur et dit : " mon Seigneur, donne-moi, (Hb l),
venant de Toi, une excellente descendance. Car Tu es Celui qui entend bien la prire"369, allait
permettre aux juristes musulmans de confirmer la lgalit des transactions effectue sans
compensation ou prix.
Cette rgle juridique apparat, en effet, aux observateurs comme un moteur adquat pour
renforcer les liens ncessaires qui devraient se tisser parmi les membres de la mme
communaut sociale ; toutefois, en essayant de vrifier cette opinion dans les courants
juridiques sunnites, nous nous rendons compte que non seulement, cette coloration caritative
de la donation islamique ne fait pas objet de leur unanimit, mais que certaines des rgles
prches par ces coles offrent certaines similitudes avec des lgislations externes et
rapprocheraient la hiba, par consquent, la donation romaine. Un inventaire sommaire de
cette institution chez les diffrentes coles juridiques de lorthodoxie sunnite nous permettra
de mieux clarifier ce constat.

368

Coran, sourate al Baqr, verset, 110; Coran, S. al-Twba, V. 103.

Sourate Al Imran, Verset 38

369Coran,

216

a- Linterprtation juridique dal-hiba chez les juristes hanfites :

Pour les auteurs hanfites, la donation est dfinie comme le transfert de la proprit et de
son usufruit sans compensations ; quoique la finalit thique demeure utile, les juristes de
cette cole enseignent que celle-ci ne peut fonder le caractre obligatoire de cette institution.
En effet, mme si lobjet de cette transaction ne doit pas tre contraire aux interdits prescrits
par lIslam (exp : donation dune dpouille), la primaut se discerne, au sein de cette
transaction, travers les propres intentions du donateur et non pas travers son souhait de
cueillir les mrites dAllah. Par consquent, mme si ce courant considre quil est
apprciable de prserver la finalit caritative de la donation, il considre que son absence ne
peut remettre en cause lauthenticit et la lgalit de lacte du donateur.
b- Lacte dal-hiba au sein de lcole malkite:
Selon le juriste Ibn Arafa, la donation est "un transfert de proprit titre gratuit, fait en
considration du donataire, cet acte juridique est diffrent de al-Sdaq qui dsigne laumne
qui est faite titre gratuit aussi mais dans le seul but de plaire Allah". Toutefois, cette
dfinition telle quelle est propose par ce juriste malkite confond la Donation avec lacte
dal-Atiy (le don) qui dsigne : "un acte par lequel une personne se dpouille de sa chose, au
profit dautrui sans compensation". Toutefois, les juristes malkites font une distinction entre
lacte de la donation et celui relatif linstitution des Hbous, autre uvre charitable o le
donataire se dpouille seulement de lusufruit de sa proprit ; ils nuancent galement la
dfinition dal-hiba en la diffrenciant de la Hdiy/offrande qui chappe, quant elle, la
manifestation explicite du consentement final de son destinataire. Dune manire gnrale, la
Donation se dfinit au sein du rite juridique malkite comme un transfert de la proprit
titre gratuit, faite en considration du donateur 370.

Abd El Rahman AL JAZIRRI, Al Fiqh la al Madhahib al arba, (le droit musulman travers les quatre coles) Le
Caire, dar Ibn Al Haytham, 2003, p. 2074 2076.

370

217

c- Les interprtations shafite et hanbalite de lacte de donation.

Les shafites distinguent deux sens au sein dal-hiba. En effet, cette institution peut tre
comprise de manire gnrale et couvre, ainsi, la Sdaq et la Hdiy malkites ou peut
disposer dun sens plus restrictif qui lui octroie sa propre valeur juridique. A la lumire de
cette deuxime apprciation, la donation se prsente comme le transfert volontaire de la
proprit dune chose dfinie pendant la vie du donateur sans que celui-ci cherche une
quelconque compensation humaine ou divine", les juristes shafites recommandent mme
celui qui chercherait sattribuer la bndiction divine, travers cet acte juridique, de
procder plutt par al-Sdaq et non pas par la hiba.
Comme les malkites, les juristes shafites, soulignent que cet acte na pas besoin de la
volont explicite de son destinataire pour sinstituer, cependant, sils acceptent de considrer
al-hdiy et la Sdaq comme un acte de donation, ils sabstiendront appliquer la
qualification juridique de ces deux derniers contrats la notion propre dal-hiba car ils
considrent que celle-ci ne peut tre ramene leurs considrations philanthropiques.
De son ct, lcole hanbalite dfinit al-hiba comme "le transfert de la proprit dun
objet/patrimoine, connu, existant et possible371". Lobjet de la donation ne doit pas tre, selon
les juristes de cette cole, prlev des obligations fiscales et montaires du donateur comme
al-Zkt, les dettes du donataire ou encore largent consacr aux Ndhr et Kafra372, ils
enseignent aussi que cette transaction ne peut tre btie en contrepartie dune compensation.
Aprs lobservation de ces diverses lectures, nous constatons que la dfinition de linstitution
juridique dal-hiba diffre selon les coles juridiques sunnites et offre certaines subtilits qui
risquent de compromettre la perception de cette transaction par le chercheur qui se situerait en
dehors de lune de ces coles. Ainsi, cette institution semble tre mieux rglemente chez les
Hanbalites et les Shafites qui noffrent pas lambigit caractristique des deux premires
coles, elle sexonre aussi au sein de ces deux coles de lesprit caritatif et thique maintenu
et lou par les juristes malkites et hanfites. Par ailleurs, le caractre imprcis, quoffrent les
deux premires coles, saffiche galement avec leur acceptation, dans des cas prcis, dune
compensation pcuniaire pour al-hiba quils qualifient dal-Thwab et qui dnature,
naturellement, le caractre gratuit de cette libralit. Toutefois, ce ddommagement est
Les juristes de cette cole illustrent leur ide travers limpossibilit de la donation des oiseaux.
Al-Ndhr signifie dans le droit islamique la promesse donne Dieu dexcuter un acte charitable en cas de la ralisation
dun vu. Al-Kafra signifie, de son ct, largent consacr par le donateur afin de se racheter dun acte illicite quil aurait
commis, notamment en cas de son non-respect du jene de Ramadan.
371
372

218

compltement rejet par les auteurs hanbalites et shafites qui nhsitent pas insrer la
donation faite contre un thwab dans le registre des actes de vente et lui appliquer, par
consquent, le mme rgime juridique appliqu un contrat de vente, proprement conclu373.
Aprs avoir expos certains traits relatifs la notion de la donation chez les jurisconsultes
islamiques, nous allons nous interroger, maintenant, sur les ventuelles rfrences romaines
que pourrait avoir une telle transaction chez les juristes islamiques. Loin de recourir au jeu
des traductions labor par Abd el Aziz Bacha Fahmi, les similitudes entre al-hiba islamique
et la donatio romaine sobservent, la fois, travers la structure de cet acte et dans la
proximit troublante quoffrent certains de ses mcanismes internes.
En effet, la premire similitude se situe dans linterprtation commune, de la part de
lensemble des juristes musulmans, de lacte de donation comme un transfert libral de la
proprit envers un donataire ; ce noyau conceptuel qui demeure invariable au sein de la
doctrine juridique sunnite saligne parfaitement sur la dfinition romaine de la donatio,
prsente comme laction de donner, gratuitement, sans rien recevoir en change374 . Ainsi,
outre le transfert entier de la proprit, et de son usufruit, institu par la donation romaine et
par al-hiba islamique, nous observons que la validit de cet acte juridique provient
ncessairement de lintention personnelle du donateur ; en effet, que ce soit dans le fiqh
islamique ou dans le droit romain, la donation sinstitue en tant que causa lucrativa qui
permet denrichir son destinataire suite lacceptation du donateur de diminuer
volontairement et juridiquement son patrimoine.
Aussi, comme lavait soulign le professeur Santillana, nous pouvons affirmer que la
proximit entre ces deux institutions se manifeste travers le rapprochement quon peut
tablir entre Hibt al-Thwab des Hanfites et la donatio sub modo romaine ; en effet, dans
les deux cas, une charge de la part du donataire peut tre exige au moment de la transaction,
la non-excution de ces charges par le donataire permet, dans les deux cas, au donateur, de
rvoquer son acte et de garder ainsi la chose donne dans son propre patrimoine375.

El Rahman AL JAZIRRI, Al Fiqh la al Madhahib al arba, op.cit., p. 2095 2097.

Philippe LEVY & Andr CASTALDO, Histoire du droit civil , 3me dition. Dalloz. 2002, p 1405. La Donation est
dfinie dune manire gnrale comme un acte entre vifs, ayant pour objet de procurer un avantage au donataire , Jean
GAUDEMET et Emmanuelle CHEVREAU : Droit Priv romain, Paris, Montchrestien, 2009, 3 e d., p.
375Jean GAUDEMET et Emmanuelle CHEVREAU, ibid., p 128.
373Abd

374Jean

219

Plusieurs traits restent communs quant aux conditions relatives la forme dal-hiba et de la
donatio, ainsi, outre limpratif de maintenir lindpendance de lobjet de la libralit des
dettes et des obligations fiscales du donateur, les conditions du consentement des contractants,
de leur majorit et de leur capacit intellectuelle et, enfin, de lirrvocabilit de cet acte
juridique peuvent nous offrir une panoplie de points de convergences qui permettraient de
tmoigner des origines romaines de cette transaction. Ainsi, travers la multitude des
analogies existantes entre al-hiba et la donatio, nous pouvons estimer quune fois que les
contours de la religiosit de cette transaction furent poss et aprs stre assurs de
lintgration de la donatio aux prescriptions gnrales de lIslam, les fqaha mdivaux ne se
sont pas montrs presss ancrer chacune des clauses organisatrices de la hiba dans le texte
rvl ou voquer la question de sa licit morale ; ils auraient ainsi recouru aux normes et
institutions trouves sur place et les auraient maintenues pour continuer rguler la vie
juridique et la sphre contractuelle des nouveaux sujets de lEmpire islamique. Toutefois,
avant de pouvoir se prononcer dune manire dfinitive sur lauthenticit de lancrage romain
de lacte islamique dal-hiba, notre rflexion peut, ds maintenant, relativiser la sacralit dalhiba, telle que celle-ci est enseigne par les traits juridiques islamiques. Cette premire
observation devra, en consquence, nous aider mieux apprhender les traits sculiers
partags la fois par al-hiba et la donatio avant de nous conduire nous interroger sur les
raisons qui auraient amens leur disparition de la premire.
B- Aqd al Ijra/ locatio dans le Fiqh islamique.
Dans son ouvrage Al-mm, al-Shafi entreprit la dfense du contrat de location contre
deux mouvances juridiques qui remettaient en cause sa licit ou contestaient sa validit
juridique ; ainsi, outre lopinion dal-Assam et de nombreux fqaha qui niaient la licit dalijra, lapproche hanafite de ce contrat devait galement sexposer aux critiques de cet auteur
soucieux de faire taire ses adversaires et leur dmontrer la validit dun acte juridique quil
estimait parfaitement ancr dans les bases normatives de lIslam. En se rfrant la somme
des arguments voqus par al-Shafi et sa mthodologie analytique, et en raison du rle
fondateur jou par ce juriste au sein du processus volutif du droit islamique, notre tude
disposera dune synthse explicite de la manire dont a t apprhend le contrat de location
par les fqaha orthodoxes ; cette dmarche nous aidera, ainsi, vrifier lauthenticit des
sources rvles de cette institution juridique.
220

En sarrtant devant largumentation shafite de la validit et de la perfection religieuse

dal-ijra, lobservateur pourra dceler les lments qui ont permis de constituer la validit et
lirrprochabilit de cet acte chez des juristes musulmans. En effet, les premires critiques,
portes par al-mm, furent adresses contre les juristes qui avaient mis en cause la question
de la licit dal-ijra et pensaient que celle-ci encouragerait le risque de lala et de la
pratique usuraire, al-Rba, qui en rsulterait. Lide de ce courant se fondait sur lautorisation,
permise par le contrat de location, de lappropriation d'une jouissance ou dune utilit, tamlik
manfa'a, sans que celle-ci soit parfaitement prsente et garantie au moment de sa conclusion ;
labsence dune description prcise de la chose au moment de la signature de ce contrat
amplifierait, donc, la pratique dal-rba et faciliterait ainsi la ralisation des intrts,
religieusement interdits376. Face cette opinion juridique, reste toutefois marginalise au sein
du fiqh islamique, al-Shafi voque un arsenal darguments juridiques quil allait puiser dans
le Texte rvl et rappelle ses adversaires que lautorisation coranique du contrat dalijra/salariat se dmontre parfaitement travers sa bndiction explicite du salariat des ex
pouses-nourrices qui continuent allaiter leurs enfants, alors mme que la quantit du lait
quelles fournissent reste incertaine et variable. Afin de rejeter lincohrence de cette opinion
qui aurait empch, en cas de son application, la communaut islamique dune pratique
transactionnelle ncessaire pour lorganisation des relations interindividuelles, al Shafi fait
appel la technique juridique du consensus et rappelle ses dtracteurs lunanimit quelle
connat auprs des savants religieux de la communaut islamique.
Aprs avoir dfendu la licit religieuse du contrat dal-ijra, lauteur dal-mm, adressa
sa plume contre les docteurs de lcole juridique hanafite auxquels il reproche leur ide dune
graduation progressive de la location qui permet lalignement du prix payer par le locataire
sur lexploitation effective de la chose loue377. En effet, travers leur interprtation errone
qui prcarise le moment effectif de lentre en vigueur dAqd al-ijra et porte atteinte aux
prestations obligatoires et respectives des deux contractants, al-Shafi estime que les
Hanfites affaiblissent, quasi intentionnellement, le contrat de location aprs lavoir pourtant
soutenu. Pour leur rpondre - et aprs avoir rappel lappartenance dal-ijra au corps
Cette thse a t dfendue par plusieurs juristes de lIslam mdival dont le plus illustre reste le matre Mutazilite Abu
Bakr, Abd el Rahman Ibn Kissan Ibn Assam (812 J.C - 892 J.C Bassora).
377 Ici les juristes hanafites, Abu Yusuf (m. 798) et Muhammad as-Saibani (m. 805), offrent lexemple dun individu qui loue
une maison trente dirhems par mois ; ils crivent que ce locataire ne doit rien tant qu'il ne l'a pas habite, s'il l'habite un
jour, il doit un dirhem et ainsi de suite. Les docteurs de lcole shafite, quant eux, crivent que le commencement du
contrat est exig sans dlai, celui-ci serait autrement illicite. Ils donnent au locataire le droit de rsilier si la maison loue pour
un an ne lui est pas encore livre au bout d'un mois, solution contre laquelle les hanafites se sont levs. Selon ces derniers, le
paiement du loyer est d, moins d'une clause expresse contraire, aprs chaque jour coul, et mesure de l'appropriation
des utilits par le preneur.
376

221

juridique des contrats de vente, grce au transfert de la part de cet acte de lutilit de la chose,
moyennant un wad, prix, dtermin - le juriste entreprit une dmonstration o il assimile le
contrat de louage au contrat de la vente livrer, As-Slam, car celui-ci, malgr le caractre
indfini de la chose vendue et labsence dun corps certain, al-Ayn, au moment de sa
transaction, nempche pas lacte de vente dtre valide et dfinitif, ds sa conclusion378.
Ainsi, travers lexemple de lacte das-slam, al-Shafi pense que le contrat de location
devrait exclure tout droit d'option comme celui suggr par les hanafites qui offraient aux
locataires, par le biais de leur interprtation, la possibilit de ne payer que la jouissance relle
de la chose loue.
En difiant la perfection du contrat de location partir dune analogie qui le compare au
contrat de vente, al-Shafi cherchait rappeler aux hanafites les torts quils ont ports la
validit juridique de la location. Outre cette dmonstration analytique, ce juriste nhsita pas
lancer aux auteurs hanafites une dernire critique lors de son argumentation ; ainsi, selon lui,
la cause principale des garements et des erreurs affichs par les juristes hanafites, lors de leur
lecture du contrat de la location, est due, la fois, leur ngligence de l'usage des sources
rvles de lIslam : le Coran et la Snna et leur refus de suivre le consensus des docteurs du
droit islamique, al-ijma.
Souponns par al-Shafi de faire un usage trs libral de la raison et de la libre opinion,
les avis juridiques rendus par lcole juridique hanafite, propos du contrat de location, sont
dsigns, chez lui, comme une illustration typique des errances intellectuelles que peut
produire la rflexion humaine non vrifie. Lauteur laisse penser que sans des rfrences
doctrinales prcises, le raisonnement humain ne peut aboutir qu des interprtations errones
des prescriptions rvles ; il amplifierait, par consquent, les risques dun dsordre normatif
qui affaiblirait la vie socitale de la communaut islamique. Suite cette opinion, le chercheur
conclut que lusage des techniques dductives et rationnelles, tel quil est illustr par les
hanafites, ne pouvait qugarer les docteurs de cette cole de la voie juridique islamique
orthodoxe qui avait permis, travers ses multiples assises (Texte rvl et Ijma), de fixer les
normes rgulatrices de la location et sceller, en consquence, sa lgitimit religieuse. Chez alShafi, Aqd al-ijra se prsente comme une uvre propre de lesprit juridique islamique et il
suffirait ses opposants, et ces "innovateurs" qui souhaitent le faonner dune manire
Dans le contrat du Slam, le processus de livraison de la chose vendue peut varier sans affecter le caractre parfait et
achev de l'acte de vente ; cette qualit est valable galement pour le contrat de location car l'utilit de la chose loue,
invisible au dpart, est assimile, ici, la chose dcrite livrer dans le Slam. Al-Shafi crit qu linstar du contrat de
Slam qui porte sur un corps certain venir , le louage est parfait ds sa conclusion.

378

222

contraire la pratique juridique orthodoxe, de se rfrer aux versets coraniques et la

tradition lgue par les savants de lIslam pour renoncer leurs ides inexactes.
Le contrat de location apparat, sous la plume dal-Shafi, comme une uvre juridique
faonne par lintellect divin rvl et dispose, en consquence, dune essence surhumaine qui
la rend irrprochable. Au travers de sa rflexion, al Shafi nallait pas seulement russir
rfuter les thses de ses adversaires ; il offrit, surtout, une argumentation solide pour les
fqaha sunnites qui lui ont succd et qui refusent, encore, aujourdhui de reconnatre tout
ancrage non islamique au contrat de location ; comment une telle hypothse peut-elle tre
valable alors que chacune des bases fondatrices du fiqh appuie loriginalit islamique dalijra ? Avant de rpondre cette question et de souligner les similitudes partages entre alijara islamique et la locatio conductio romaine, nous nous arrterons, dans un premier temps,
devant la dfinition et les assises textuelles du contrat dal-ijra au sein de la tradition
juridique islamique.
a- La conception juridique islamique du contrat de location.
Les juristes musulmans dsignent le contrat de location comme un acte par lequel lune
des parties contractantes soblige faire bnficier lautre dune chose qui est dans le
commerce, pendant un temps dtermin et moyennant un prix stipul ; celui-ci, non prlev
sur la chose loue, ne correspond en effet qu la dure relle de la jouissance concde379 .
Il sagit du transfert de lusage dune chose dtermine contre un prix fix par les
contractants. Le professeur Joseph Schacht dfinit le contrat de location comme un acte de
vente de lusufruit dune chose dtermine380 . Toutefois, loin du cadre unitaire propos par
cette dfinition, le langage juridique islamique prend la prcaution de diffrencier, au sein
dal-ijra, entre les contrats de Salariat et de Louage. Ainsi, si le premier est propre aux tres
humains et concerne le louage de services et les ouvrages quils peuvent fournir ou excuter
contre un prix dtermin, le deuxime concerne le bail des biens immobiliers et loyers des
choses mobilires comme les btes de sommes et les navires, cette deuxime catgorie est,
ainsi, synonyme de lachat de la jouissance dun bien immobilier381.

379 N. SEIGNETTE, Moukhtassar de Khalil : Abrg de la loi musulmane selon le rite Malkite, Constantine, A. Challamel,
1911, p 339.
380 Joseph SCHACHT, Introduction au Droit Musulman, op.cit., p. 131- 133.
381 Mohamed Abd el Aziz HASSAN ZAYD, Al Ijara Bayn al Fiqh Al Islami wa al Tatbiq al Moussir, le Caire, al-mahad
al-lami li al-fikr al-islami, 1996, p 17.

223

Analogiquement fond sur le contrat de vente, aqd al-ijra requiert les mmes conditions
exiges par le contrat de vente et lexemple de ce dernier, il ne peut offenser les
prescriptions religieuses de la loi islamique, sauf risquer dtre dclar invalide et illicite382.
Similaire lacte de vente et structur partir de celui-ci, le contrat dal-ijra reste toutefois
distinct de ce dernier car la diffrence de lacte de vente qui aline la proprit de lobjet du
contrat, aqd al-ijara nimplique que la jouissance de la chose loue.
b- Les origines islamiques du contrat de la location.
Dans le fiqh islamique, la lgitimit du contrat de location se puise dans le Coran, dans la
tradition prophtique ou encore dans le consensus
Les assises coraniques du contrat de location :
Et les mres, qui veulent donner un allaitement complet, allaiteront leurs bbs
deux ans complets. Au pre de l'enfant de les nourrir et vtir de manire
convenable. Nul ne doit supporter plus que ses moyens. La mre n'a pas subir de
dommage cause de son enfant, ni le pre, cause de son enfant. Mme
obligation pour l'hritier. Et si, aprs s'tre consults, tous deux tombent d'accord
pour dcider le sevrage, nul grief leur faire. Et si vous voulez mettre vos enfants
en nourrice, nul grief vous faire non plus, condition que vous acquittiez la
rtribution convenue, conformment l'usage. Et craignez Allah, et sachez
qu'Allah observe ce que vous faites 383.
Et faites que ces femmes habitent o vous habitez, et suivant vos moyens. Et
ne cherchez pas leur nuire en les contraignant vivre l'troit. Et si elles sont
enceintes, pourvoyez leurs besoins jusqu' ce qu'elles aient accouch. Puis, si
elles allaitent (l'enfant n) de vous, donnez-leur leurs salaires. Et concertez-vous
( ce sujet) de faon convenable. Et si vous rencontrez des difficults rciproques,
alors, une autre allaitera pour lui384 .

Pour ce cas, les juristes voquent le cas o un individu affecterait un immeuble un usage religieux et prendrait un loyer
des fidles qui veulent y accder.
383Coran, Sourate Al Baqara, Verset 233.
382

384

Coran, Sourate al Talaq, Verset 6.

224

Le contrat dal-Ijra travers la Sunna :

Ibn Baja rapporte que le prophte a dit Donnez Al Ajir, le salari, son
salaire avant que ses gouttes de sueurs schent .
Daprs Abu Hurara, le prophte dit Dieu, le trs haut dit : Je serai
ladversaire de trois genres dindividus, le jour de la Rsurrection : lhomme qui
donne un engagement en mon nom puis agit avec perfidie, lhomme qui vend une
personne libre et mange son prix, et enfin lhomme qui engage un ouvrier et qui
lexploite sans lui donner son salaire .
Il faut souligner labondance du chapitre relatif au contrat de location et
rapport par al-Bokhari dans son Shih ; celui-ci, par sa transmission des Hdith
du prophte, fait couvrir la quasi-totalit de ce champ contractuel par les paroles
et les actes effectus par Mohamed385.
La location travers le consensus :
Ce contrat a t aussi approuv par le consensus des Ulma de la communaut
islamique en raison de son caractre utile et des intrts quil fournit pour le bon
droulement de la vie socitale ; en effet, les individus ont besoin de la location
des maisons pour habiter, des terres pour exercer leurs activits agricoles.
Devant la grille textuelle fondatrice propose par les juristes musulmans, il serait difficile,
de la part du chercheur, denvisager dautres sources probables au contrat de location en
Islam ; cependant, linstar de linstitution juridique dal-hiba, une fois que le chercheur se
dcide dpasser le cadre textuel offert par les juristes classiques musulmans, et qui assurent
la religiosit de lacte tudi, il pourra observer les nombreuses analogies que ce contrat
offrent avec la locatio romaine.

Shih Bokhari, traduit de larabe en Franais par Harkat AHMED, chapitre XXXVII : Le Louage, Beyrouth, Al-Maktaba
Al-Asriyah, 2003, 3e d,. p. 218 -239.

385

225

c- De la question des origines romaines dal-Ijara islamique.

Afin dexaminer les convergences ventuelles qui existeraient entre al-ijra et le contrat de
locatio romain, nous procderons lanalyse sommaire de cet acte juridique ; les
ressemblances rvles travers ce travail devraient nous aider mieux dceler les assises
extra scripturaires dal Ijara islamique. Ainsi, linstar dal Ijara, la locatio condictio est
dfinie par le droit civil romain comme une vente de lusufruit dune chose dtermine. Cest
un contrat qui exige du propritaire de la chose loue de procurer au locataire la jouissance de
lobjet contract et ceci ds le commencement du contrat ; le bailleur doit aussi garantir celleci tout au long de la dure de la locatio. Suite cette dfinition, une premire ressemblance
surgit et permet de rapprocher la thorie juridique romaine de la location avec la conception
hanafite de la formation daqd al-ijra qui aligne le droit au salaire/prix la capacit du
bailleur de fournir un usage effectif de la chose loue, dans les deux cas, le prix du loyer peut
cesser ou se rduire en proportion du profit rel fourni par le bailleur.
Une deuxime ressemblance se rvle travers la division bipartite des deux systmes
juridiques du contrat de location, Ainsi, comme dans le fiqh islamique, nous constatons que la
locatio conductio romaine distingue traditionnellement entre deux espces de louage : Le
premier, le louage de chose, locatio conductio rerum, quon peut comparer aqd al-Qira
musulman, correspond au bail des biens immobiliers ou mobiliers et exige du locator (le
propritaire) de confrer au conductor (preneur) la dtention dune chose, pour quil puisse
sen servir, pour une priode dtermine. Le deuxime, le louage douvrage ou locatio
conductio operarum386 est assimilable au salariat musulman et fait aligner le prix pay sur le
travail rendu par le salari.
Enfin, les convergences entre la locatio romaine et al-ijra islamique saffichent
parfaitement travers la rglementation hanafite de la responsabilit dlictuelle relative la
destruction de la chose/ objet du contrat de location. Dans son article relatif la conception de
qbd al-Aman en Islam, le professeur Chafik Chehata avait bien soulign les multiples
correspondances qui existent entre le droit hanfite et le droit romain387.

Le louage douvrage, ce contrat a pour objet les journes de travail dun homme libre. Louvrir ne reoit son salair que
pour le travail et les journes rellement effectues. Certains juristes comme Paul admettent la possibilit pour louvrir de
recevoir son salaire dans le cas o la cessation du travail ne lui serait pas imputable, Robert VILLIERS, Rome et le Droit
priv, Paris, Albin Michel, 1977, p. 387.
387 Chafik Chehata, Les concepts de Qab amn et de Qab Amna en droit musulman Hanfite, Studia Islamica, No. 32
Paris, MaisonNeuve & Larose, 1970, p. 89-99.
386

226

Lexposition sommaire de ces connexions qui relient al-ijra la locatio permettraient,

sans doute, au chercheur daccorder plus de crdibilit cette opinion doctrinale qui fixe
certaines assises normatives de lIslam au sein de la tradition juridique romaine quil a
rencontre lors de lexpansion militaire et territoriale des troupes diriges par le pouvoir
califien. Lantriorit historique de la grille normative romaine nous incite donc penser que
les juristes musulmans devaient y recourir pour rguler les relations contractuelles des
individus au sein des provinces annexes au Califat islamique. Toutefois, le chercheur ne peut
que stonner devant le silence des juristes musulmans envers les rfrence conceptuelles non
rvles ; ainsi, parce quil est cens rgir la somme des actes de lindividu, le Texte
coranique apparat comme la seul soubassement capable dorganiser les relations
interindividuelle et carte, par consquent, lventualit dun apport sculier externe qui aurait
permis ladministration musulmane de maintenir les institutions juridiques antrieurs, son
avnement, en raison de leur capacit se conformer aux obligations structurelles du projet
socital quelle voulait faonner.
Bien quil affiche de nombreuses liaisons avec le droit romain, le fiqh sunnite orthodoxe
sabstient reconnatre ce dernier la possibilit dune influence relle et continue de
revendiquer ses assises purifies et sacralises ; ses certitudes auront du mal, toutefois, se
maintenir aprs lanalyse de limpt dal-Diyf, tel quil a t apprhend par le droit
islamique.
C- Des convergences existantes entre al-Diyf islamique et lHospitium militum.
Avant dexaminer les contours dal-Diyf, notre tude essaiera de proposer au lecteur une
perspective succincte du rle des finances publiques lors des premiers temps du Califat.
Lorganisation des recettes fiscales du jeune Etat islamique tait anime par latteinte de deux
principaux objectifs :
-

dabord, permettre lEtat de financer ses futures expditions militaires et faire face
aux nouvelles ncessits quil devait dsormais affronter ;

ensuite, parce que la grille des relations entre les nouveaux conqurants et les
provinces annexes devait scrire travers cette organisation fiscale ; il tait
indispensable pour lEtat islamique de ne pas crayonner des charges fiscales afin de ne
pas heurter les populations vaincues et sexposer, en consquence, leur rsistance.

227

Lors de lanalyse suivante, notre objectif est de savoir la manire dont les impts, institus
par le jeune pouvoir islamique, ont t lgitims par les auteurs musulmans. Cet exercice
devra nous aider mieux comprendre comment un difice normatif aussi "sculier" que celui
de ladministration fiscale, pouvait adhrer au projet socital thique et purifi vhicul la
fois par les autorits califales et par les juristes musulmans.
La question qui se pose dsormais est de savoir comment les docteurs du fiqh islamique
pouvaient saffranchir de lombre persistante des legs juridiques romains. Pour apporter
quelques lments de rponse et clarifier les rapports rels entre le fiqh et le jus, notre analyse
se structurera travers une chelle o elle exposera largumentation juridique islamique
relative aux impts dal-diyf et des Mkous. En effet, face aux crits des Fqaha
musulmans, srige une srie darguments matriels et historiques qui inciteront le chercheur
renouveler sa conception de lauthenticit islamique des recettes fiscales, prescrites par le
pouvoir califal.
Dans son ouvrage, Bahth fi Nacht al-Dawla al-Islamiya (une tude sur lvolution de
lEtat musulman), Faleh Hussein crit que linstauration de limpt dal-diyf sancre dans le
contexte particulier des premires conqutes musulmanes et est d essentiellement au
prophte Muhamed qui a t le premier lgifrer, ce sujet, lors de son accord avec les
habitants chrtiens de Najran388. Ainsi, linstar des autres mcanismes juridiques ou fiscaux
islamiques, la taxe dal-diyf constitue, dans les uvres juridiques des auteurs musulmans
orthodoxes, un prcdent historique dont lavnement se doit seulement lnergie
organisatrice et la vision claire du jeune pouvoir de Mdine. En effet, cet impt devait
rpondre aux besoins de manutention de la jeune arme islamique et obligeait, par
consquent, les localits conquises de procurer aux soldats arabes les besoins ncessaires en
matire dhbergement, de nourriture, tout en sacquittant du ravitaillement de leurs
montures... Outre ces prestations, conformes aux besoins quotidiens des soldats musulmans,
al-diyf pouvait galement pourvoir ces derniers de quelques apports militaires, tels les
chevaux ou encore des lances389

Faleh HUSSEIN, Bahth fi Nacht al Dawla al Islamiya, Markaz, Beyrouth, Dirasate al Wahda al Arabiya, 2010, p. 182184.
389 Lhistorien et cadi abbasside Al Wakidi, Muhamed Ibn Umar (747-823), rapporte dans son Al Maghazi que le chef de
larme islamique victorieuse des romains lors de la bataille dal-Yarmk (634), Khalid Ibn Al Walid avait conclu un accord
avec les habitants de Dawmat al Joundal au terme duquel ils devaient fournir aux soldats musulmans 2000 Chameaux, 800
Chevaux, 400 Boucliers et 400 Lances. The Kitab al Maghazi of al-Waqidi, Volume 3, London, Oxforde University Press,
1960, p.1027-1029.
388

228

La lgitimit juridique et la licit de cet impt se doivent dans lesprit juridique islamique
une clause contracte par le prophte de lIslam avec les gens dal-Najran. Celle-ci stipule,
en effet, lobligation faite aux habitants de cette localit dabriter les troupes et les soldats
musulmans pour une dure dtermine de vingt jours au moins390. Ainsi, apparaissait en Islam
une pratique qui nallait pas tarder devenir, sous le rgne des califes de Mdine, une
nouvelle espce des charges fiscales dues par les populations des territoires conquis.
Malgr lexistence dune rfrence explicite qui limite al-diyf une priode minimale de
vingt jours, les sources islamiques consacres la conqute arabo-islamique ne semblent pas
unanimes quant la dure relle de cette pratique. Ainsi, si le juriste hanfite Abu Youssef
maintient, dans son Khardj, lide dun impt excut pendant une priode de vingt jours,
Al-Baladhri dans son Kitab Foutouh al-Bouldane, fixe celle-ci trente jours391 ; dautres
textes vont lencontre de ces opinions et restreignent cette pratique trois jours392.
Enfin, telle que lenvisage laccord conclu entre larme musulmane et la localit
byzantine de Jarch393, la dure dal-diyf peut tre indfinie et serait ainsi sujette au bon
vouloir des chefs militaires accueillis ou au respect dune coutume juridique existant. En effet,
malgr laffirmation de lauthenticit islamique de cet impt nous pensons que cette pratique
fiscale tait antrieure lavnement du pouvoir central de Mdine et que les nouveaux
dirigeants de lArabie en avaient connaissance. Le silence manifest lgard de la localit de
Jarch sexpliquerait ainsi par le souhait des gnraux musulmans de maintenir, en leur
faveur, la "charge hospitalire" que rendaient, jusque-l, les habitants de cette ville aux
troupes byzantines vaincues. Notre tude proposera, ci-dessous, certains arguments qui nous
incitent lier plus cet impt aux coutumes fiscales romaines qu la crativit rgulatrice des
administrateurs du jeune Etat islamique. Toutefois, et afin de ne pas trop nous carter de notre
exposition de la rglementation islamique dal-diyf, il faut souligner que celle-ci ne
semblait pas faire lobjet dun ordonnancement explicite et quelle dpendait souvent des
contextes gographiques o elle devait oprer. Ainsi, si cette taxe a t fixe trois jours en
Egypte, les habitants de la province dAzerbadjan ne la devaient que pendant une seule
journe contrairement aux gens de Gorgn394 qui subissaient, quant eux, une diyf
indtermine dans le temps.

IBN YOUSSEF. Yakub Ibn Ibrahim, Kitab Al Kharaj Vol 2, Le Caire, al Matba al Salafiya, p. 191.
AL BALADHURI, Kitab Futuh al Bldane, dit par M. J. de Goeje, Leiden, Liber expugnationis regionum, 1870, p 64.
392 IBN SAD, kitab al tabaqat al kabira fi al sirat al nabawiya al charifa, v I, chap 2, p 35.
393 Qudamma IBN JAFAR, al Kharaj wa Sinate al Kitaba, p. 269.
394 Capitale actuelle de la Golestan iranienne.
390
391

229

Les auteurs musulmans expliquent que limportance de cette pratique sest manifeste,
pour le pouvoir politique de Mdine, au moment o il a dcid dorienter ses troupes
islamiques au-del de la pninsule arabique ; la raret des denres alimentaires et les
difficults de sen procurer allaient faire intgrer ainsi cet impt aux pratiques tablies par les
soldats musulmans dans les anciennes provinces byzantines et perses de Syrie, dAzerbadjan
et dIraq395.
Sous le rgne dOmar Ibn Al Khtab, et dans le cadre des efforts de linstitutionnalisation
tatique tablie par celui-ci, limpt dal-diyf allait devenir une charge systmatique et
ponctuelle qui ne peut accepter, selon F. Hussein, la lecture alatoire et errone que lui avait
rserve lhistorien al Tabari. En effet, ce chercheur estime quen relatant cet impt,
contracte par le deuxime calife avec les habitants de la Syrie byzantine396, al Tabari
semblait plus fournir cet impt un sens linguistique qui lassimilait un "accueil gnreux"
exerc par ses propres redevables et le prsentait, ainsi, comme une obligation fiscale
alatoire qui dpendait seulement de la capacit et du bon vouloir des individus auxquels elle
sadressait. Or, cette apprciation serait inexacte et omettrait la volont califale de faire daldiyf une charge obligatoire qui sest impose toutes les localits conquises, sans prendre
compte de leur capacit prendre les troupes islamiques en charge ou non.
Linstitutionnalisation de cet impt devait par ailleurs sillustrer travers la taxe dal-Arzaq
quelle emportait dans son sillage et qui obligeait les foyers imposables donner aux soldats
musulmans une quantit variable selon les pays des denres alimentaires (tel le bl, lhuile ou
encore le miel) ncessaires ou apprcies par les soldats musulmans397.
Cette analyse des mcanismes ordonnant limpt dal-diyf nous rvle ainsi que cette
charge fiscale tait due dune manire collective et obligeait les localits annexes par le
pouvoir central islamique, ou au moins leurs habitants "fortuns" loger et ravitailler les
soldats musulmans. Cet impt, considr comme un devoir provisoire d aux troupes
victorieuses, variait dune zone gographique une autre et ne semblait pas tre sujet une
rglementation unie ; sa dure dpendait ainsi des termes de laccord conclu ou de la coutume
pratique.
Bien qual-diyf pt manifester certains aspects abusifs et vhiculer dautres charges
alimentaires, cette pratique tait considre comme un dispositif adquat aux apptences
AL TABARI, Tarikh al Russul wa al-Mlk vol 4; dit par Mohamed abu al fadl Ibrahim, le Caire, dar al marid, 1960
1968, p 152 -157.
396Al Tabari : la divergence des Fqaha, p 217 -218 ; cit par Faleh HUSSEIN, op.cit, p186.
397 Faleh HUSSEIN, ibid., 192 193.
395

230

expansionnistes du pouvoir califal. En effet, outre sa considration comme un mcanisme

indispensable pour la survie des troupes islamiques, la manne fiscale importe par al-diyafa
garantissait au jeune pouvoir central de Mdine des subventions ponctuelles et fondamentales
pour la continuit de sa marche conqurante du bassin mditerranen et de lancien monde
persique.
Paradoxalement, lobjectif final et la nature de cet impt, que les auteurs musulmans
attribuent la tradition prophtique et le font bnficier, en consquence, de laura sacralise
qui caractrise al-fiqh, rappellent un autre impt beaucoup plus antrieur et propre la
pratique fiscale romaine, lhospitium militum. En effet, lexemple dal-diyf islamique,
Rome connaissait une pratique fiscale labore au bnfice des soldats de larme impriale.
La dfinition de lhospitium militum, telle quelle a t fournie par Sutone, ne peut
quinterpeller le chercheur quant la vracit des liaisons qui auraient exist entre les deux
pratiques fiscales.
Sous la plume de Sutone, lhospitium est dfini comme "lacte du logement, fourni par un
particulier, un soldat romain en quartier398". La caractristique militaire de cet acte, telle
quelle est rappele par cette dfinition, nous permet de nuancer la notion dhospitium et
distinguer la pratique qui nous intresse ici de lhospitium privatum. Ce dernier manifestait,
en effet, la volont philanthropique des Romains et dsignait une pratique gnrale qui
permettait aux trangers/prgrins de "trouver pour un temps le logement et la table, que ce
soit la maison d'un ami, une htellerie ou un logement lou 399.
Lhospitium privatum a constitu par ailleurs la base fondatrice de lhospitium publicum
qui permettait Rome doffrir sa protection certaines villes prgrines. Celles-ci,
contractaient par le biais de ce mcanisme juridique une alliance avec le pouvoir central
romain et garantissaient ainsi son intgration la Pax Romana. Enfin, il faut souligner que
vers la fin de lEmpire romain doccident, lhospitium publicum permettait au lgislateur
romain dinstituer une fiction juridique qui devait lgaliser linstallation de certains peuples
"barbares" dans les provinces frontalires de lEmpire ; lexemple des traits conclus entre
Rome et les Wisigoths et qui permettaient linstallation de ces derniers en Aquitaine en reste
un parfait exemple.
SUETONE. La vie des XII Csars, La vie de Tibre. 37, Anthony Rich, Dictionnaire Des Antiquits Romaines et
Grecques, 1883, 3e d.
399 Ciceron. Philippiques. XII, 9 ; John NICOLS, Hospitium and Political Friendship in the Late Republic, University of
Oregon, actes de sminaire, Aspects de lAmiti au sein du monde grco-romain, dit par Michael PEACHIN, Geschichte,
Heidelberg,
on
10-11
June,
2000.
https://scholarsbank.uoregon.edu/xmlui/bitstream/handle/1794/4959/nichosp.pdf?sequence=1. Consult le 09 Janvier 2012.
398

231

Afin de ne pas nous loigner de notre sujet dtude, nous nous intresserons uniquement
lhospitium militum que nous pouvons dceler travers la lgislation romaine relative aux
affaires militaires. En effet, comme le souligne Hagith Sivan, trois volets ont t consacrs au
problme de lhospitium militum par le lgislateur imprial ; celui-ci devait ainsi traiter cette
question travers les rgles relatives aux abus de lhospitium par les civils et les soldats
romains, celles des lois accordant lexemption de cette taxe, et enfin travers les techniques
juridiques relatives au processus de la division relle dune maison entre "un hte" et "un
invit" romain400.
Ltude de la lgislation romaine nous rvle ainsi une pratique qui ne se prsentait pas
comme un dispositif permanent et qui se constituait dabord comme un arrangement
provisoire. Cette caractristique est significative si nous la comparons la pratique daldiyafa islamique. En effet, dans les deux cas, nous constatons quil sagissait dun mcanisme
temporaire qui dpendait des termes de laccord engag avec les localits conquises.
Dans un article consacr la question de lhospitium militum, Claudia Tavolieri
Dandrea401 dcrit un impt dont les empereurs romains chargeaient les propritaires
provinciaux et les obligeaient d'offrir l'hospitalit l'arme romain. A partir de cette
dfinition, nous pouvons esquisser les contours dune nouvelle proximit avec al-diyf. En
effet, en se rfrant al-Tabari, nous remarquerons qu linstar de sa pratique romaine, cet
impt sadressait aux individus disposant des ressources matrielles suffisantes pour acquitter
une charge fiscale aussi lourde. Ainsi, si la thorie juridique de lhospitium militum et daldiyf prescrivaient les deux mcanismes comme une taxe collective, la pratique ne les
rservait quaux individus qui pouvaient rellement lexcuter. Un article de Toni Naco Del
Hoyo402 permet aussi dentriner la pratique de lhospitium militum par Rome. Toutefois si
lauteur prfre mettre laccent sur les menaces exerces par cette pratique contre
lindpendance politique des villes "htes" et les rsistances quelle rencontrait par les
populations excdes des abus des "invits" romains, nous retiendrons ici sa dfinition dune
taxe qui consistait dabord accueillir et alimenter les lgionnaires et les voyageurs romains
de la part des prgrins403.
Hagith SAVAN, On Foederati, Hospitalitas, and the Settlement of the Goths in A.D. 418, The American Journal Of
Philology, Vol. 108, No. 4 Maryland, U.S.A, The Johns Hopkins University Press, (Hiver, 1987), p. 759-772.
401 Claudia TAVOLIERI D'ANDREA, La fiscalit nel mondo antico. Il caso dell'hospitium militum, Zeitschrift fr antikes
Christentum, vol. 11, no3, Berlin, De Gryter, 1997, p. 448-463.
402 Toni Naco Del Hoyo Milites in oppidis hibernabant. El hospitium militare invernal en ciudades peregrinas y los abusos
de la hospitalidad subtectis durante la Repblica , Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 27 N2, 2001. p. 63-90.
403 Le soldat, qualifi hte , muni du billet de logement pittacium, avait droit au tiers de la maison o il recevait
lhospitalit . Le propritaire faisait trois parts de sa demeure et retenait l'une d'elles, l'hte choisissait l'une des deux parts
400

232

Par son caractre contractuel404 et sa nature variable, dpendant des cits rallies,
lhospitium militum romain saffiche, lexemple dal-diyf, comme une composante fiscale
destine seulement aux provinces annexes. Cet attribut sexplique par le dessein politique de
cette opration fiscale qui devait assurer aux troupes militaires engages un agencement
capable de rpondre leurs exigences concrtes tout en allgeant les charges pcuniaires du
pouvoir central. Quil sagisse de Rome ou de Mdine, cette charge devait assurer aux armes
conqurantes des appuis dterminants pour leurs marches expansionnistes, la conqute du
monde mditerranen et asiatique, soumis successivement ces deux pouvoirs, ne pouvait se
raliser, en effet, sans un tel mcanisme.
Lanalyse brve de la fonction et de la nature de lhospitium militum romaine incite le
chercheur affilier limpt dal-diyf au moule romano-byzantin prtabli qui la faonn.
Saligner sur lopinion qui juge exclusivement de lauthenticit islamique de cette pratique
sera, de notre part, une lecture falsifie qui nous condamnera occulter lauthenticit du
processus volutif de lHistoire. La prservation des tmoignages relatifs aux pratiques
militaires impriales et la transmission des extraits normatifs consacrs par le lgislateur
romain lhospitium militum, contrarie lopinion classique et largumentation des juristes
musulmans sunnites. Loin de sarrter devant lexamen des faits et des sources lgues par les
Empires qui avaient prcd lavnement de lorganisation territoriale et administrative
califale, la littrature juridique islamique affiche souvent une position ambigu qui guiderait
plus le chercheur vers des thses partiales qu lapprciation objective des questions traites.
Cet esprit partisan se rvle, par ailleurs, pleinement chez certains auteurs arabes
contemporains qui refusent de reconnatre tout apport positif ou constructif de Rome au sein
de la lgislation juridique islamique. Largumentation offerte par F. Hussein la restauration
de daribt al-Mkous, taxes douanires, par Omar Ibn Al Khtab en est la parfaite illustration.
En effet, contrairement aux sources mdivales qui affirment lemprunt direct de cet impt de
la part du pouvoir central islamique aux Romains, cet auteur ne veut lapprhender qu
travers son expression arabo-islamique.

restant. Les htes ayant rang d'illustres, c'est--dire les plus hauts personnages de l'tat, avaient droit la moiti de la maison
o ils taient hospitaliss.
404 Un trait dun nombre limit de nuites a t constat dans le cas de laccord pass avec la province de L'Asie en 85 av. J.C. Dautres articles peuvent tre consultes pour mieux apprhender la question de lHospitium: Oscar E. Nybakken, The
Moral Basis of Hospitium, The Classical Journal, Vol. 41, No. 6, The Classical Association of the Middle West and South,
Mar., 1946, p. 248-253. http://www.jstor.org/stable/3291725.

233

Antrieur lIslam et abrog par Mohamed qui le considrait illgitime, limpt dalmkous devait pourtant rapparatre sous lre dOmar ibn al khtab. Sur les raisons de sa
restauration, les textes arabes semblent tre unanimes quant ldification analogique de cet
impt sur une pratique byzantine qui obligeait les commerants musulmans payer une taxe
dun dixime de la valeur de la marchandise transporte aux caisses du pouvoir byzantin.
Ainsi, loin dtre apprhends comme une riposte islamique aux pratiques hostiles byzantines,
tel que le laissent envisager les auteurs classiques musulmans405, lauteur considre limpt
dal-Mkous comme le dernier maillon de la politique fiscale gnrale du deuxime calife. La
volont de celui-ci de rorganiser les recettes de lEtat et de maintenir ses revenus devait le
conduire taxer les commerants, seule classe professionnelle tre exonre jusque-l par le
jeune pouvoir islamique.
Largumentation de lauteur se fonde sur le paiement effectu par les commerants
nabatens la dsignation accorde par la littrature islamique mdivale aux arabes non
musulmans - de cet impt aux autorits de Mdine406. Toutefois, nous estimons que cette
rfrence reste non convaincante car de laveu mme de lauteur, et bien avant lavnement
du pouvoir central de Mdine, les commerants arabes taient obligs de payer cet impt aux
phylarques ghassanides qui la percevaient en tant que gouverneurs de la Syrie407. Cette
rsolution manifeste par les juristes et auteurs arabes abstenir de rfrences romaines et
gratifier les sources rvles ou originelles du gnie lgislatif islamique laissent le chercheur
perplexe devant la manire dont on a apprhend al-fiqh en Islam et la finalit de sa
construction.
Est-ce que le Fiqh se prsente comme un systme lgislatif/juridique conforme la ralit
spatiotemporelle qui la fait apparatre ? Permettait-il, ainsi, une mthodologie de rflexion et
dlaboration de la norme juridique adquate la flexibilit du contexte social o il devait
oprer ? Des rponses positives ces interrogations permettraient srement au chercheur de
dceler certaines lignes juridiques renvoyes par des sources extra-islamiques et antrieures
lavnement du Califat de Mdine ; celles-ci auraient ainsi maintenu une certaine constance
historique et offert nos seulement aux observateurs une lecture approprie de la norme
juridique en Islam, mais galement permis de nuancer la capacit de la raison humaine lors de
405.

198.
Faleh HUSSEIN, Bahth fi Nacht al Dawla al Islamiya, Markaz, Beyrouth, Dirasate al Wahda al Arabiya, 2010, p.199.
407 Voir supra, chapitre prliminaire, p.
406

234

son dification. Cependant, lopinion vhicule par lorthodoxie juridique sunnite, et ses
nombreux auteurs, rend quasiment impossible la possibilit de dceler les legs juridiques
romains travers les particules rgulatrices dal-fiqh ; selon cette opinion, outre laspect
alatoire et inconcevable de ces ides qui vhiculeraient les ventuelles origines trangres et
profanes du droit islamique, la science des Uul al-fiqh, travers sa fonction organisatrice,
constitue une assise originelle qui permet de confirmer la singularit du fiqh islamique.
Section 2 : Uul al Fiqh, une science au service de lapproche littraliste sunnite.
Interlocuteur : Tu as jug selon le Livre et la Sunna. Comment tes-tu fond sur al
Ijma, puis le Qiys ? Les as-tu placs au rang du Livre et de la Sunna ?
Al Schafi : Jai bas les dcisions sur al Ijma et le Qiys comme sur le livre et la
Sunna, mais le principe sur lequel jai jug a vari.
I : Est-il licite que des principes diffrents puissent fonder une mme dcision ?
Al Schafi : Oui, Nous jugeons en nous basant sur le Livre et la Sunna accepte sur
laquelle ne slvent pas de divergences, [] Nous rendons aussi des dcisions sur la
base dune Sunna rapport par un isol, et sur laquelle aucun accord ne sest fait. []
Nous jugeons aussi selon al Ijma puis le Qiys qui est le plus faible, en cas de
ncessit. Car le Qiys est illicite lorsquexiste une tradition ; de mme que lablution
rituelle avec le sable au cours dun voyage nentrane purification quen cas de pnurie
deau, ainsi, une autre preuve que la Sunna nest admissible quen cas de carence de la
Sunna .

Al Imam Al Shafi ; al Risla, Chapitre XV ; De lIkhtilf408

La science dUul al-fiqh est une science typiquement islamique ; cette singularit lui est
accorde en raison de la religiosit et de la diversit de ses assises constructrices. En effet,
outre les clauses contractuelles et techniques qui sont censes rgir les transactions
interindividuelles, cette science puise son ossature conceptuelle dans lart grammatical de la
langue arabe, langue privilgie et sublime par le Coran. Uul al-fiqh se revendique
galement des dogmes de la thologie islamique. Selon les crits islamiques orthodoxes,
lancrage vari de cette discipline rendrait vaines toutes les approches approximatives qui se
puiseraient dans les systmes lgislatifs impropres la sphre arabo-islamique. En effet, selon
cette opinion, une telle entreprise naboutirait qu des tudes comparatistes qui noffrent
408

Jean Paul CHARNAY, Esprit du Droit Musulman, Paris, Dalloz, 2008, p 49.

235

aucune certitude propos des influences probables exerces sur le fiqh islamique, notamment
celles du jus ; ces tudes ne se limiteraient ainsi qu lnumration de quelques
ressemblances confuses et inadquates la logique salvatrice/salutaire de la norme islamique.
Toutefois, afin de ne pas nous embarquer dans des canaux qui risqueraient de nous garer de
la finalit de notre dmarche qui est celle de vrifier lauthenticit de la science des Uul alfiqh et lobjectivit doctrinale de ses auteurs, nous nous limiterons, lors de lanalyse cidessous, exposer la dfinition et les objectifs de cette science afin de diagnostiquer les
composantes organisatrices de son difice.
En sinterrogeant sur la manire dont la norme juridique islamique puise sa "puret" dans
la science des Uul al-fiqh, notre tude essaiera dexpliquer les raisons de la sacralit
inhrente cette discipline. Les lments de notre rponse se dcleront, dabord, travers la
dfinition de la finalit de cette science et la prsentation de ses bases fondatrices, telles
quelles ont t labores par les plumes contemporaines et par les architectes historiques de
cette discipline : les Uuli. Les pices fondatrices de notre opinion seront repres, ensuite,
travers la place accorde la raison humaine dans ce systme de valeurs dificatrices ; la
place secondaire que celle-ci sest vue attribu, notamment travers sa subordination la
notion de lIjma409, sexplique notamment par un contexte sociopolitique qui favorisa
lpanouissement dune lecture traditionnaliste de lIslam. Nous verrons, ce stade dtude,
comment luvre dal-Shafi, al-Risla, allait servir de base dificatrice pour les partisans de
cette approche.
1 La science dUul al Fiqh entre les lectures contemporaines et les approches
classiques.
A/ la science dUul al Fiqh, un sceau de la sacralit du Droit islamique.
Dans son Ilm Uul al-fiqh410, le professeur gyptien Abd al-Wahb Khallf fonda sa
dfinition de la science des Uul al-fiqh partir de la distinction indispensable qui existerait
entre celle-ci et entre la science du Droit islamique, le fiqh. Cet universitaire somma, en effet,
ses lecteurs prendre en considration les dissemblances qui existent entre les deux et qui se
rapportent aux objets et finalits diffrentes entre les deux disciplines. En effet, si al-fiqh
Voir ci-dessous, sous section 2 de ce chapitre.
Abd al wahab KHALLAF, Les fondements du Droit Musulman, Ilm Uul al Fiqh, traduit de larabe par Claude Dabbak,
Asmaa Godin, Mehrezia Labidi Maiza, Paris, Editions al Qalam, 1997, p13 -19.
409
410

236

dsigne la science qui analyse les actes et dires de lindividu "Mkalf", c'est--dire majeur
et responsable, afin de juger leur conformit avec la loi divine, la science dUul al-fiqh
sintresse, quant elle, la thorie du droit et la manire dont celle-ci formule les
indications globales, al-Adil al-Koulya, ces prescriptions gnrales qui permettent de guider
le travail et lopinion rgulatrice du juriste. Lobjectif dUul al-fiqh est danalyser les
diverses indications observes dans les textes rvls, Coran et les hdith du prophte dune
part, ou celles rendues, titre particulier travers les avis des diffrents fqaha.
Cet exercice permet, par consquent, al-Uuli (thoricien du droit) de dduire les normes
adquates aux prescriptions divines avant den faire une chelle universelle pour la
dtermination de la valeur juridique de chaque acte humain. La classification qui rsultera de
ce travail prliminaire servira de rfrence aux techniciens du droit (Juge, Mufti, ou juriste) et
leur permettra daccomplir leur mission, celle dordonnancer la socit humaine travers
cette dmarcation qui existe entre ce qui est permis par Allah, le licite, et ce qui ne lest pas,
lillicite411.
Cette finalit religieuse qui se reflte travers cette dfinition nest pas paradoxale une
science que lauteur ancre directement au sein de la volont divine ; en effet, Abd al-Wahb
Khallf crit quUul al-fiqh est une "science voulue par Allah" afin daider al-mjthid
(Uuli ou juge) gouverner lextraction et la dduction des prescriptions de la loi islamique.
La science des Uul al Fiqh saffirme donc comme une assise doctrinale indispensable pour
assister le faqih dans son interprtation du cas quil a examiner et dans sa lecture de la
rfrence textuelle ou gestuelle (actes du prophte Mohamed ou ceux de ses compagnons)
quil a utiliser. Elle permet ainsi de clarifier, sous la lumire des prceptes divins, les points
quivoques que le juriste musulman risque de rencontrer.
La prsentation dUul al-fiqh comme "un laboratoire" des lment intellectuels o le
juriste emprunte ses matriaux de rflexion se dcle galement sous la plume du professeur
Abd el Majid Turki qui dfinit Uul al-fiqh comme une science qui sattache mettre la
disposition du juriste comptent (al-mjthid) tout un arsenal doutils lexicologiques,
philosophiques ou logiques de nature laider extraire les jugements de Dieu, al-Ahkm,
soit directement du Coran, de la tradition du prophte, soit indirectement par le recours la
pratique musulmane, lgalise par lunanimit des savants (al-ijma), ou lexercice dune

411

Abd al wahab Khallaf, op.cit, p 17

237

sorte de raisonnement par analogie grce auquel on rattache un cas nouveau un autre
rglement par lun des trois lments de rfrences prcdents 412.
A linstar dAbd al-Wahb Khallf, le professeur Turki distingue entre Uul al-fiqh et alfiqh quil qualifie comme deux sciences qui ne recouvrent pas le mme champ conceptuel,
qui ne visent pas tout fait le mme but et qui ne rpondent pas des besoins identiques 413.
Ainsi, contrairement un fiqh caractris par son positivisme et ses mthodes empiriques, et
qui ignore toute rfrence jusnaturaliste, la science des Uul al-fiqh se rvle comme une
construction conceptuelle dont lobjectif est triple : dabord, thoriser les principes et les
normes juridiques, puis dfinir la logique qui anime leurs origines et enfin dterminer le
systme des valeurs que les rgles et institutions juridiques peuvent revtir. Cette discipline
se prsente dans lesprit de A. Turki comme une pistmologie du droit, une science
"mdiane" qui se situe entre ldifice abstrait de la logique formelle, la philosophie, et les cas
pratiques examins par le droit positif, al-fiqh. En terre dIslam, celui-ci est, en effet, charg
de veiller sur la conformit des actes individuels aux indications globales, illl, labores par
les uuli et qui tmoignent de luniversalit de la prescription divine.
Ces approches qui identifient la science des Uul al-fiqh travers ses soubassements
abstraits et ses socles textuels rvls ne sont pas lapanage des auteurs arabes et musulmans ;
ainsi, Marie bernard, dans son article : Les Ul al-fiqh de l'poque classique : status
quaestionis dfinit cette discipline comme la science des moyens qui permettent, aussi bien
au mjthid quau non-mujtahid de connatre les dcisions divines, al-Ahkm al-shariya414.
Si Jeanne Ladjili Mouchette identifie Uul al-fiqh comme la science qui fixe les racines qui
nourrissent et fixent la cration juridique415 , Nol J. Coulson, dans son Histoire du Droit
Islamique, prsentera cette discipline comme la science des fondements du droit et le cadre o
le juriste peut puiser les outils intellectuels ncessaires qui lui permettraient dexpliciter le
sens exact du texte lgislatif rvl. A linstar de la littrature juridique islamique classique,
lauteur identifie cet arsenal scientifique vital aux uuli travers les quatre principes de
base qui reprsentent des manifestations distinctes mais corrlatives de la volont divine [] :

Abdel-Magid TURKI, La logique juridique, des origines jusqu' Shafi (Rflexions D'ordre Mthodologique, Studia
Islamica, No. 57, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983, p. 31-45
413 Ibid.,
414 Marie BERNAND ; Les Uul al-fiqh de l'poque classique status quaestionis ; Arabica, T. 39, Fasc. 3, Brill, Nov., 1992,
pp. 273-286.
415 Jeanne LADJILI MOUCHETTE, Histoire Juridique de la Mditerrane, op. cit., p 253.
412

238

la parole de Dieu lui-mme dans le Coran, le comportement divinement inspir du prophte,

le raisonnement par analogie et le consensus 416.
Une premire analyse de ces diverses lectures de la science des Uul al-fiqh nous propulse
devant une multitude de dfinitions apprhendes, paradoxalement, travers un mme et seul
angle : celui de la primaut des sources rvles de lIslam dans la dtermination et
lextraction des principes et normes chargs de rguler les actes nous au sein de la socit
humaine. La science des Uul al Fiqh se rvle, en consquence, comme une mthodologie
"mandate" dlaborer les paradigmes capables de prciser la nature de lacte individuel et ses
ventuelles dclinaisons au sein de la hirarchie des valeurs quelle a, elle-mme, stratifie.
Ainsi, par la fixation des indications globales qui dlimitent le travail du faqih, la science
dUul al-fiqh se prsente, chez les penseurs et thoriciens du Droit musulman, comme la
seule grille de lecture apte apprhender le faonnement de la norme juridique et juger de
son bien-fond.
Ce constat devra, toutefois, nous inciter nous interroger sur la pertinence de la distinction
opre entre al-fiqh et la science consacre sa mthodologie. En effet, suite nos
prcdentes lectures, cette dernire apparat comme une partie intgrante et indispensable
pour la construction de la norme, elle constitue mme le travail pralable et la structuration
consubstantielle qui permet de faonner et de prononcer le droit en terre dIslam. Par
consquent, nous pensons que ce clivage, opr par les diffrents auteurs, entre al-fiqh et ses
Uul, constitue une approche artificielle. En effet, comment peut-on soutenir la singularit
dun fiqh islamique qui sapprhenderait, exclusivement, travers ses cas empiriques et sa
technicit alors que sa propre singularit reste conditionne, comme nous lexposerons
ultrieurement, par son alignement sur les prceptes moraux et religieux dcels travers les
indications globales labores par les Uuli ? Aussi, comment pouvons-nous parler dun
juridisme positif propre al-fiqh et omettre, en consquence, la hirarchisation supranaturelle
de ses assises fondatrices alors que celles-ci lui ont t poses par la science dUul al-fiqh ?

Nol J. COULSON, Histoire du Droit Islamique, Traduction de langlais par Dominique Anvar, Paris, Presse
Universitaire de France, 1995, p. 75-76.
416

239

A la lumire de ces interrogations, nous pensons qual-fiqh ne doit pas tre dli de la
science des Uul qui lui a permis dacqurir, la fois, une ossature conceptuelle et une unit
salvatrice face la dsagrgation que lui promettait le dbat doctrinal opposant les partisans
de libre opinion aux adeptes de linterprtation littraliste du Texte rvl. La continuit dalfiqh se doit essentiellement au travail gigantesque labor par les Uuli et il sera, par
consquent, incohrent de vouloir rfuter ou clipser lapport de ces derniers en dissociant alfiqh de ses Uul ou en confinant chacune des deux sciences dans une sphre indpendante.
Toutefois, devant lillustration de la primaut de la vulgate coranique et de la tradition
prophtique dans la fixation des outils responsables du faonnement de la norme juridique,
telles que rfrences soulignes ci-dessus en tmoignent, il nous est ncessaire de nous
interroger sur la place quoccuperait la raison humaine au sein de la hirarchie des assises
fondatrices et de comprendre travers elle les marges laisses ltre de disposer des normes
qui le rgissent. Clarifier cette pense nous permettra de comprendre le rle extrmement
rduit qui a t accord par les Uuli aux flux externes la pense islamique ; nous
constaterons ainsi qu lexemple de la raison humaine, ces dernires particules nallaient pas
pouvoir rsister la primaut et la conscration du Texte rvl.
En analysant ci-dessous les approches classiques de la science d Uul al-fiqh et en
examinant les interprtations que les auteurs de lIslam mdival lui attribuaient, nous
pensons disposer des premires rponses nos interrogations relatives lignorance
manifeste et dlibre de la part des auteurs sunnites contemporains du rle primordial des
anciennes rgles juridiques romaines dans la construction dal-fiqh. Notre examen de
lexploitation tardive de luvre shafite, al-Risla, et du rle ambigu de son auteur nous
permettra, dans un second temps, de dceler les traits inattendus dune volont califienne,
soucieuse de faire de la science du droit lexpression suprme de la religiosit distinctive de la
communaut universelle quelle prsidait ; celle-ci, ne pouvait en effet sapparenter une
quelconque rfrence humaine/profane qui mettrait en doute sa lgitimit supranaturelle.

240

B/ La science dUul al-fiqh travers les crits islamiques mdivaux.

Nous procderons ci-dessous la prsentation de quelques textes relatifs la dfinition de
la science des Uul al-fiqh telle quelle a t labore par certains penseurs musulmans au
moyen ge. Notre choix se portera dabord sur Uul al-fiqh du juriste andalou Ibn Arabi, puis
sur al-Mu'tamad dAbu al-Hussayn al-Basri ; nous nous attarderons galement devant alDarouri fi Uul al-fiqh dAverros avant de parachever notre analyse avec le trait juridique
dIbn Hazm, al-Nubdh al-Kfiya fi Ahkm Uul al-fiqh.
A travers linterprtation dIbn al-Arabi, nous mettrons la lumire sur lapproche malkite
de la mthodologie du Droit. Il est bien admis que cette cole, comme par ailleurs les autres
trois mouvances de lorthodoxie sunnite (hanfite, hanbalite et shafite), sest ancre
principalement dans la tradition prophtique et a puis ses instruments de rflexion au sein de
la matire premire propose par le Texte rvl. Cependant, faisant preuve dun accueil
bienveillant lgard de la libert de lopinion juridique, le matre fondateur de cette cole,
Malek Ibn Ans (93H/715 J.C 179H/796 J.C) allait conduire ses disciples sur des chemins
moins rigides et formalistes que ceux entrepris ultrieurement par les Hanbalites suspicieux
envers les rfrences impropres au texte rvl. Moins rigoureux que ces derniers, le
malkisme est rest toutefois moins flexible que lcole hanfite qui avait rig la libre
opinion comme un mcanisme majeur pour llaboration de la rgle juridique. Ainsi, parce
que le Malkisme juridique constitue, selon notre rflexion, une solution intermdiaire entre
la flexibilit tonnante des juristes hanfites et le rigorisme paralysant, manifest par les
autres fractions du sunnisme juridique, notre tude estime quil constitue le systme doctrinal
appropri pour comparer la lecture traditionaliste du fiqh celle des coles islamiques qui
ont fait de la Raison et de la libert humaines leurs axiomes de rflexions. Ainsi, nous
confronterons la lecture malkite dUul al-fiqh aux rflexions labores par le juriste
mtazilite Abu al-Hussayn al-Basri, avant danalyser lapproche Averroste de la
principiologie du droit.
En effet, en nous arrtant devant luvre juridique dIbn Rchd, et en prenant compte du
rle majeur de la raison chez lui, nous estimons rencontrer une ide du droit plus axe sur la
capacit et la volont relle de lindividu que sur les assises classiques labores par la
doctrine malkite laquelle ce philosophe appartenait. Lobjectif final de cet exercice sera,
ainsi, de dceler les trais de divergence ou les convergences qui peuvent exister entre les
lectures rationnelles du fiqh en Islam et les approches orthodoxes qui aperoivent le droit
241

comme un instrument charg de conformer les relations interindividuelles aux consignes

divines.
La lecture dIbn Hazm se rvlera, enfin, importante pour dcouvrir les lments de pense
dune cole juridique qui a disparu mais dont lapport intellectuel est rest majeur, notamment
travers le rle capital que ce penseur accordait la capacit lgislatrice humaine et son refus
de laliner sur la technique dal-Ijma quil estimait, contrairement aux approches
orthodoxes, non seulement irralisable, mais galement capable daltrer le message divin et
infirmer sa reconnaissance de la libert de ltre.
a- La conception des Uul al-fiqh chez Ibn al-Arabi :
Dans son Uul al Fiqh, le Qadi andalou Abu Bakr Ibn al-Arabi (1076-1148), dfinit le
Droit comme la connaissance des Ahkm al shariya (les prescriptions divines) et
apprhende celle des Uul al-fiqh comme la science des Adil, cest--dire les indications du
droit qui permettent de dduire et dextraire les normes rgulatrices de la socit. Ibn al-Arabi
accorde, aussi, une deuxime dfinition cette science et la prsente comme la connaissance
exclusive de la valeur juridico-religieuse des actes de ltre mkalf417. Cette deuxime
lecture, qui carte les probabilits dune ventuelle apprciation juridique rationnelle des actes
individuels, ne semble pas offusquer lauteur qui la juge mme indispensable pour complter
le premier sens quil avait voqu.
Aprs avoir dfini la science des Uul comme la science des adil, Ibn al-Arabi dfinit ces
derniers comme les indications qui permettent de saisir la signification relle du texte rvl;
ils sont les outils adquats qui mnent al-mjthid vers latteinte du sens recommand et
qui lui permettent ainsi dvaluer la valeur juridique de lacte individuel.
Elaborant son trait, Uul al-fiqh, lgard de ses disciples, Ibn al-Arabi attire leur
attention ne pas confondre Al Ahkm al-shariya avec la responsabilit de ltre ou avec la
nature des actes quil accomplit. En effet, selon cet auteur, al-hkm al-shar est la norme qui
a t lgifr par Allah et qui a t dcouverte travers le dall dcel au sein des sources
rvles, le Coran et la Snna. Ainsi, parce que la lgislation divine se constitue chez lauteur
comme la seule grille de lecture capable de dfinir la valeur des actes individuels, la
417 Ces actes dfinissent les faits et paroles des individus, ils peuvent tre classifis travers cinq catgories juridiques :
interdit, ordonn, souhaitable, blmable, al-moubah/le permis.

242

construction de la norme ne va pas dpendre de la relle nature de ces actes ou mme de la

rflexion propre du Mkalf, son destinataire ultime. Lambigut qui se dgage de cette
rflexion va rapidement disparatre travers la notion dal-Aql (la raison) propose par Ibn al
Arabi. Ainsi, aprs avoir annonc que celle-ci a t lobjet dune ample controverse parmi
les gens , le juge svillan crit que la notion dal-Aql doit tre interprte comme Ilm, un
savoir affranchi de lemprise des rgles grammaticales des linguistes arabes et ouvert
dautres techniques dapprciation qui lui permettraient de rvler exactement, ou
approximativement, les sens de la notion tudie.
Cependant, sous ses traits innovateurs, cette dfinition allait rapidement tre nuance pour
mettre court lambition, quaurait dveloppe le lecteur, de voir ibn al-Arabi admettre le
rle majeur de la raison humaine, et de la libert qui en est corolaire, dans llaboration de la
norme juridique. En effet, ce juriste ne sattarda pas pour proposer une mthodologie de droit
approprie larchitecture labore trois sicles auparavant par al-Shafi et confirmer ainsi
lemprise dune approche intellectuelle qui stait employe auparavant consacrer le
rfrentiel surnaturel du fiqh islamique. Ainsi, nous laissons ibn al-Araabi se prononcer
travers le passage suivant afin de vrifier la vracit de notre opinion.
Concernant la science dUul al-fiqh, nous serons amens parler des ordres
et des interdits ; la clarification des sens coutumiers ou particuliers et nous
exposerons ce qui est dfini de ce qui est quivoque dans le texte rvl (Coran et
Snna). Nous procderons galement distinguer entre ce qui est compris/dduit
de ce qui est prononc dans le discours divin (al-Kitab) et prsenter les diffrents
degrs de manire dont il faudra linterprter. Nous voquerons, ensuite, al-ijma
et ses diffrentes reprsentations. Puis, nous parlerons du qiys, sa typologie et les
raisons de son refus chez dautres coles. Nous complterons notre trait en
exposant le cas de labrogation des prescriptions rvles et la question de la
pondration entre les indications (al adil) qui peuvent rglementer une seule et
mme question. Enfin, la prsentation dal-Ijtihd et la manire dont il peut
seffectuer incluront notre tude comme une conclusion enrichissante418 .

418

Abi Bakr Ibn Al Arabi, Uul Al Fiqh,

243

Aprs la lecture de ce passage et sa prsentation des assises fondatrices du fiqh, ce qui

interpelle lobservateur cest labsence complte de toute rfrence trangre, extrascripturaire, qui permettrait de le faonner ou dappuyer ses rgles. Ainsi, et avant mme de
proposer une lecture analytique du processus volutif des Uul al Fiqh au moyen ge et
dessayer de comprendre les traits qui allaient construire ses spcificits et sa religiosit
ultrieures419, nous pouvons ds maintenant observer que la conscration dibn al-Arabi des
notions inscrites originellement dans la thologie islamique, le rle fondateur quil leurs
attribue dans la dduction de la norme et de sa subordination dal-qiys au mcanisme dalijma420 trahissent incontestablement lancrage shafite et orthodoxe o ce juriste puisait son
raisonnement.
A travers lobservation de la conception dUul al-fiqh chez Ibn al-Arabi, le chercheur
peut dceler lampleur de lemprise littraliste sur ldification de la raison orthodoxe sunnite
et de sa capacit remodeler la mthodologie des courants conceptuels qui pouvaient
dmontrer, auparavant, une certaine flexibilit analytique et accorder une place privilgi
ltre dans la construction de ses normes rgulatrices. Ce constat se confirmera par ailleurs
travers lanalyse de luvre du penseur moutazilite, Abu Al-Hussayn al-Bassri.
b- La science dUul al Fiqh travers Al-Mu'tamad d'Abu al-Hussayn al-Basri (m. 436
H/1044 J. C)
Avant dexaminer la conception de la science dUul al-fiqh chez al-Basri, nous proposons
au lecteur de sattarder devant cet extrait dAl Mutamad Fi Uul al Fiqh o cet auteur expose
sa perception de la science du droit et de son laboration.
Uul al-fiqh est une discipline qui appartient la thologie et qui sintresse aux
indications qui permettent de dcouvrir et rgir al-fiqh. La dduction des normes
juridiques se doit un ensemble de conditions et matriaux hirarchiss et seul leur usage
permettra dapprouver ou non la justesse des rflexions labores par al-mjthid. Afin
que celui-ci puisse dduire al-Ahkm al-Shariya et les utiliser convenablement, il doit
recourir deux mthodes :

419
420

Ibid., 62-76
Ibid., 60 61.

244

En cas de silence dal-Shar, al mjthid peut suivre le jugement de la raison ;

toutefois, il doit distinguer, dans ce cas, entre le permis et linterdit ; la deuxime est celle
qui nous avait t indique, explicitement, par al-Hakim/le Sage ou celle qui nous permet
de sy approcher tel al-ijtihd []. Sachez que ce Hakim, source de ces actes et paroles,
peut rfrer lIntelligence suprme, c'est--dire Allah, ou dsigne un tre/entit qui peut
atteindre cette sagesse grce son infaillibilit, cette deuxime catgorie englobe dune
part les prophtes, porteurs du massage divin, et dautre par Ijma al-mma, le consensus
de la communaut [].
Concernant ces actes et ces paroles, nous pouvons les aborder soit, travers une
approche gnrale qui clarifierait leurs significations et leurs attributions dans la
constitution du fiqh, soit travers une analyse dtaille qui mettra la lumire sur les
origines de ces attributions, cette deuxime approche devra nous aider concevoir si ces
actes et paroles sont confines exclusivement dans le Coran et la Sunna ou peuvent-ils
tre ancres dans dautres rfrences comme les anciens livres des prophtes qui ont
prcd Mohamed.
La mthodologie de la dduction des normes signifie ncessairement la manire dont
ont t hirarchises les bases utilises par al-faqih et comment celui-ci devait inclure,
lors de son raisonnement, le discours dal-Hakim. Parce que la proscription et lordre,
avec dautres procds, est ncessaire pour distinguer entre la vrit qui nous est rvle
explicitement et celle que nous serons amens dduire, nous devrons, dabord, parler de
la science dal-klm qui nous transmet la Vrit de manire explicite ou nous permet de
linstituer tacitement ; nous examinerons, ainsi, leurs valeurs et comment il faudra les
distinguer parmi les ordres et les interdits []. Nous privilgierons, ensuite, lanalyse des
obligations et des interdictions par rapport aux autres composantes du texte, ce choix
sexplique par la ncessit de connaitre lutilit du Texte travers sa propre structure
[]. Aprs avoir tudi les paroles, puis les actes, labors travers le discours
prophtique, nous soulignerons la primaut de la science de labrogation sur le
mcanisme dal-ijma car celle-ci est issue du discours rvl par Allah Mohamed
[] ; il est logique de privilgier le discours divin sur al-ijma car le premier cautionne
lauthenticit du deuxime.
Enfin, nous avancerons ltude dal-ijma sur la science dAkhbar-al Ahad (les
paroles transmises dune manire unilatrale sur le prophte ou sur ses compagnons) qui
peuvent avoir une seule source ou peuvent tre transmises dune gnration une autre ;
cependant, nous les considrerons seulement comme des indications probables qui ne
bnficient pas de la vracit du Texte rvl. Nous la situerons, par ailleurs, au mme
rang que le qiys car la valeur de celui-ci reste infrieure al-ijma, lanalogie
245

lgislatrice au sein dal-fiqh ne peut se structurer en dehors du consensus de la

communaut421 .

Aprs avoir rappel que la science dUul al-fiqh est une composante ncessaire de la
science thologique dal-klm et un canal qui permet au croyant/individu de sapprocher
vers la Vrit, Abu al-Hussayn Al-Basri rappelle pouvait souligner le caractre thique et
religieux de la norme en Islam et sa finalit de coordonner lacte individuel sur les sacrifices
et exigences que ncessitent la vie dans lAu-del. Latteinte de cette harmonie par ltre ne
peut se faire sans la connaissance et le respect des prescriptions divines. Toutefois si la raison
peut intervenir dans leur dduction, lauteur affirme quelle ne peut jouir que dun rle
suppltif qui reste conditionn par la hirarchisation domine par "le non conclu", c'est--dire,
le message et les indications telles quelles ont t labores travers le Texte rvl (le
Coran, les actes du prophte et laccord de la communaut islamique).
A la diffrence des premiers docteurs de lcole mutazilite422, soucieux daccorder une
place privilgie la libre opinion quils estimaient tre le signe ostentatoire de la primaut de
la libert et de la raison individuelle, nous observons que ce juriste nhsite pas subordonner
la technique juridique dductive dal-qiys, seul outil rationnel, par ailleurs, de son
organisation mthodologique, la rgle dal-ijma et laligner sur Akhbar al-Ahad, c'est-dire ces paroles non authentifies, rapportes unilatralement par des auteurs douteux et qui
constituaient un champs appropri pour accrditer les opinions vhicules par les autorits
orthodoxes califales423.
Hormis ldifice hirarchise et thologis qui semble structurer la construction de la norme
et la dduction des prescriptions en Islam, Al-Basri admet un recours ventuel aux "traits des
autres prophtes". Cependant, il faut comprendre qu travers cette rfrence, le juriste fait
allusion la Torah et aux Evangiles, ces Textes rvls qui vhiculaient le monothisme
religieux et qui sadressaient aux croyants pour lui enseigner la transcendance et la providence
de la volont divine. Ainsi, travers son uvre, Abu al-Hussayn al-Basri permet au chercheur
dobserver les contours explicites dune dimension thologique qui enrobe intrinsquement de
la science dUul al-fiqh. Ce travail tmoigne, surtout, du dclin de lusage de la raison et de
la libre opinion chez les penseurs mutazilites au quatrime sicle de lhgire et insinue et

Mohamed Ibn Ali Ibn Al Tayeb al-Basri Abu Hussayn, Al-Mu'tamad fi Uul al Fiqh, Vol 1, Vrifi par Khalil El Msse,
Beyrouth, Dar Al Kutub al Arabiya, 1982, p. 4 -9.
422 Voir supra
423 Voir infra.
421

246

laisse le chercheur perplexe quant au sort des legs conceptuel tablis par les fondateurs de
cette cole. En effet, placer al-qiys au mme rang du mcanisme problmatique des Akhbar
al-Ahad ne peut qutre synonyme de la perte de confiance prouve par lintellectuel
musulman en ses propres capacits dlibratives et lgislatrices et son renoncement devant
une approche traditionnaliste qui ne lisait le texte qu travers sa dimension linguistique et qui
avait fait de linterprtation des faits alatoires des gnrations antrieurs : al-Salf, le sceau
ncessaire de son authenticit et de sa lgitimit424. Paradoxalement, cette influence de la
pense orthodoxe sur le processus constructif de la norme juridique nallait pas pargner
luvre juridique du plus grand philosophe de lIslam : Averros.
c- Linterprtation averroste de la science dUul al-fiqh.
Moins connu que les autres uvres dAverros, al-Darouri fi Uul al-Fiqh, aw Mkhtassar
al-Moustaspha li Ab Ahmed Al-Ghazali, crit vers 1157 J.C, rvle au lecteur un nouveau
portrait dAbu al Walid Mohamed Ibn Ruchd, celui dal-uuli425. Le titre de cet crit est, en
soi, rvlateur du contexte et des motivations qui allaient faonner la pense dAverros et ses
orientations juridiques ultrieures ; en effet, intitul Le ncessaire dans les fondements du
droit, ou labrg dal-Moustaspha, ce livre se voulait une critique du trait juridique dAb
Hamed al Ghazali, al-Moustaspha considr pour son usage de la raison et sa capacit de
rfuter et daffaiblir les thses de ses adversaires doctrinaux, les Mutazilites comme
lAutorit doctrinale incontestable parmi les milieux sunnites mdivaux.
En effet, Soucieux de concilier et lier le sort de lesprit littraliste propos, la fois, par le
shafisme juridique et al- asharsme thologique dont il tait disciple, al-Ghazali allait faire
de la thologie islamique une science totale qui incorporait la discipline des Ul al-fiqh et
lgitimait par consquent laura sacralis de la norme en Islam. Cette lecture traditionnaliste
et "habile" du fiqh offrit Ibn Ruchd, et bien avant le Tahafut al falasipha du thoricien
asharte, une opportunit pour initier ses dbats doctrinaux avec Al Ghazali auquel il allait
reprocher son instrumentalisation du Texte rvl en faveur de son obdience thologique.

Supra
Afin de mettre de la lumire sur cette partie de lactivit averroste, luniversitaire marocain Jamal al Din AL-ALAWI
avait procd rditer le trait des Uul en 1992 et lavait prsent travers une approche scientifique qui cherchait
authentifier son originalit et son appartenance certaine au domaine intellectuel investi par le philosophe de Cordoue.
424
425

247

Ainsi, en sintressant al-Darouri, notre tude cherche apprhender la lecture averroste

de la science des Uul al-fiqh et valuer ses divergences avec la mthodologie juridique
orthodoxe ; cette dmarche nous permettra, en effet, de dcouvrir le rle attribu par le
philosophe andalou lindividu dans la cration du droit.
Considre comme une Illustration certaine de la logique, la science dUul al-fiqh se
dfinit chez Averros comme une science qui fournit aux Mjthid les instruments
ncessaires pour interprter le texte rvl et dtecter lexistence dun sens prpondrant et
dun sens cach. Cette discipline fournit, en effet, la mthode par laquelle on peut passer, sans
enfreindre les rgles de la langue, du sens propre au sens mtaphorique, lorsque les
circonstances textuelles ou extralinguistiques qui entourent le propos le permettent 426. Cette
apprciation qui permet Ibn Ruchd de maintenir la science des Uul al fiqh dans le sillage de
la thologie, va en consquence le conduire penser que les Uuli restent redevables de
certains de leurs axiomes irrversibles aux thologiens dont il dfinit lapport conceptuel
comme le compas et la rgle qui doivent corriger les garements de toutes les sciences
religieuses427 . Toutefois, malgr le lot de reproches quIbn Ruchd nhsite pas adresser
aux thologiens cause de la rigidit de leur conscience linguistique quil juge non
scientifique, imprcise et capable de prcipiter la rflexion humaine dans la confusion428, nous
allons remarquer que ce penseur ne propose pas une lecture rvolutionnaire de la
mthodologie du droit et se contente paradoxalement dune approche inductive base sur la
primaut des textes rvls, telle que celle-ci a t stratifie auparavant par al Shafi. En
effet, manifestant sa proccupation de saccommoder la terminologie utilise par les Uuli,
Ibn Ruchd allait reconduire la mme grille de lecture labore antrieurement par lapproche
traditionnaliste. Ainsi, il opre un mouvement de retour aux sources textuelles et procde
une lecture du Droit "par le haut" o la norme est difie, exclusivement par la volont divine
et o le Texte coranique tient logiquement le premier rang.
Si la Sunna est place en deuxime rang au sein de la hirarchie averroste, en raison de
son caractre authentifi et surhumain429, le philosophe tonne par son acceptation de la
technique de Khabar al-Ahad sans la soumettre un examen mthodologique capable de
rvler ou non son authenticit. Certes, Ibn Ruchd fonde la lgalit de ces Akhbar sur le
426Ziad

Abou Akl, Les principes du droit comme logique propre aux sciences religieuses selon Averros, Greco Arabo Latino
Incontro di Culture, Universit di Pisa, Dipartimento di Filosofia, Pise, 2010, dernire mise jour Mai 2013,
http://www.gral.unipi.it. Date de consultation
427 Ziad Abou Akl, ibid.,
428Ibn Ruchd, Al daruri fi Uul al Fiqh aw Moukhtassar al Moustasfa, prsent et annot par Jamal al Din al Alaoui,
Beyrouth, Dar al Gharb al Islami, 1994, p25.
429Ibid., pp 66-71.

248

consensus suppos des compagnons et les interprte comme un outil qui a t indispensable
pour transmettre les messages du prophte de lIslam aux tribus arabes ; toutefois, nous
estimons que la fabrique abusive de ces hdith, et leur instrumentalisation en faveur des
courants politiques islamiques opposs, aurait due inciter ce penseur se montrer plus critique
la manire dont ces traditions furent acceptes. Or, il nen a pas t ainsi car Ibn Ruchd
nhsita pas crire dans son Mkhtassar que khabar al-ahad ne peut se subordonner aux
jugements de la raison humaine qui risquent de labroger. En effet, la capacit quaurait celleci de douter de lauthenticit de la majorit des Hadith prophtiques, qui ont t rapports par
des personnes nayant pas rencontr directement le prophte, pourrait selon ibn Ruchd
entraver lapplication des rgles juridiques entrines jusque-l par cette technique
juridique430.
Par ailleurs, Ibn Ruchd affirme que le caractre douteux des akhbar al-ahad se dissipe sous
le sceau dal-ijma quil dfinit comme la troisime assise du fiqh et dont la lgitimit se
puise dans les versets coraniques et travers les hdith du prophte. Afin de mieux clarifier sa
pense, le philosophe affirme le caractre erron de la thse qui conoit la validit dal Ijma
travers la raison et estime que ce mcanisme puise son autorit, par contre, de linfaillibilit
de la communaut islamique, telle que celle-ci a t rvle par le Coran et maintenue par les
actions de ses savants.
Enfin, malgr les rserves quil manifeste lgard de lusage effectu par les Uuli de la
technique dal qiys, et notamment leur apprciation linguistique de cette assise, Ibn Ruchd
finit par se ranger sur la position orthodoxe qui naccorde ce mcanisme dductif quune
place secondaire et conditionnelle.
Les rserves quIbn Ruchd montre propos de lusage des sources extra-scripturaires
deviennent explicites dans sa lecture des lgislations antislamiques. En effet, avant de
conclure son analyse relative aux fondements du fiqh, Averros souligne que la communaut
islamique nest nullement engage par les prceptes ou normes vhicules par les socits
humaines qui lont prcd ; lacceptation de certains juristes dintgrer la technique dite
Shar man qabln (la lgislation de ceux qui ont devancs la socit islamique) ne peut
tre justifie quen raison du maintien coranique de certaines de leurs prescriptions, cest le
Texte rvl qui les rend ainsi obligatoire et non pas un quelconque gard envers les legs
juridiques et institutionnels des systmes antislamiques431.
430Ibid.,
431Ibid.,

p. 71 -72
p 97.

249

A partir de ces observations, quelles impressions devront nous retirer de la lecture de la

thorie des Uul al-fiqh chez Ibn Ruchd ? Comment devrions-nous qualifier cette acceptation
manifeste et assume, par le juge de Cordoue, de cette grille de lecture traditionnaliste des
assises du droit et le rle de la raison humaine et de sa volont semblent compltement
occultes ?
Ainsi, lexemple dal-Mu'tamad d'Abu al-Hussayn al-Basri, la lecture averroste de la
science des Uul al Fiqh, reflte lenfermement, quasi parfait, de cette discipline dans le
cercle de la rflexion thologique ; cette approche manifeste galement le transfert des
techniques de la construction de la norme juridique vers des horizons surhumains qui
empchent lindividu dintervenir efficacement dans leur faonnement. En effet, les deux
approches projettent le lecteur devant deux rflexions mdivales qui laissent reflter
lampleur de lemprise exerce par lorthodoxie juridique sunnite sur lensemble des
intellectuels musulmans qui semblaient tre obligs de saligner sur cette lecture unifie des
Uul al fiqh pour pouvoir se maintenir. Toutefois, parce que la pense juridique dIbn Hazm
avait refus dintgrer ce compromis doctrinal, elle sest vue condamne sclipser.
d- La science dUul al Fiqh chez Ibn Hazm
Comme le reste des auteurs musulmans mdivaux, Ibn Hazm plaa la rdaction de son
trait sur Uul al-fiqh sous le patronage dAllah432, cette impression de religiosit, offerte par
lauteur, se confirme travers les lignes que ce dernier consacre lexplication de son projet
conceptuel433. En effet, en cherchant doter ses disciples dun outil intellectuel simplifi qui
leur permettrait de mieux comprendre et matriser la science des Uul al-fiqh, Ibn Hazm va se
considrer comme un missionnaire charg par Allah de transmettre son savoir et de suivre sa
voie, telle quelle a t rvle par la religion islamique et expose travers le Texte rvl.
Les considrations thologiques de ce penseur samplifient travers ce passage o il rappelle
ses lecteurs la nature passagre de la vie et la finalit essentielle de la cration de ltre et
qui est celle dappliquer les prceptes dAllah, tel quils ont t transmis par le Prophte
Mohamed et rvls par le Coran. Ibn Hazm identifie, dailleurs, ces deux considrations
comme les principaux motifs qui devront inciter chaque individu solliciter lavis des juristes

Ali Ibn Ahmed Ibn Sad Ibn Hazm, Al Nubtha al Kafiya fi ahkam ussul al fiqh, Tahkik Mohamed Ahmed Abd Al Aziz,
Bayreuth, Dar al koutoub al ilmiya, 1985, p.15.
433 Ibid., p 16-17
432

250

et dcouvrir, en consquence, les voies qui lui permettraient de sparer nettement ce qui lui
est interdit de ce qui lui est dcrt434.
Avant de continuer lanalyse de luvre dIbn Hazm, nous devrons nous arrter devant
cette dernire phrase o lauteur pose explicitement les fondements de sa pense et o il opre
un seul clivage au sein de lapprciation des actes individuels, celui qui oppose lillicite et le
licite. Cette rpartition, la diffrence de la thorie classique des cinq catgories admises la
fois par les auteurs sunnites et moutazilites, ne mentionne nullement des zones intermdiaires
o chaque acte individuel ou communautaire devait minutieusement se rpertorier au risque
dtre considr comme illgitime et oppos la volont dAllah. Affirmant ainsi son rejet
dune classification o les zones de linterdit et du permis sapprochent jusqu se confondre,
Ibn Hazm crit que seul le Texte rvl peut tre considr comme source dobligation pour
les individus. Ceux-ci nont nullement besoin de se perdre dans les catgories juridiques
prescrites par les autres coles du Droit en Islam pour connatre la valeur de leurs actes et
crayonner ainsi les chemins de leur salut. Ibn Hazm affirme quen dehors de ce qui a t
interdit explicitement par le Coran et la Sunna authentifie, les actes individuels peuvent tre
considrs comme valids et lgaux.
En effet, la diffrence des coles juridiques de lorthodoxie sunnite qui ne cessaient de
recourir au qiys shafite ou de se rfrer aux accords de la communaut islamique pour
codifier et amplifier la masse des rgles juridiques islamiques, Ibn Hazm fixe exclusivement
les rfrences dificatrices du fiqh dans le Texte rvl, prserv grce la volont divine. En
consquence, cet auteur refuse de voir les hommes intervenir dans larchitecture de la religion
et de commencer lgifrer sans sappuyer sur le Texte coranique ou une tradition
prophtique authentifie ; sa rinterprtation de la technique dal Ijma et la restriction de
celle-ci aux seuls accords des compagnons du prophte apparat donc comme une premire
tape qui lui permettait dcarter les rfrences quil jugeait comme artificielles435. Cette
rsolution devait se parachever avec le rejet de la part dIbn Hazm de la technique dal-qiys
quil dfinit non seulement comme une addition superflue et illgitime la religion, mais
galement comme un mcanisme capable de mener les individus vers des interprtations
errons de la loi divine et de ses sphres rglementes. Ainsi, il nest pas tonnant de voir Ibn
Hazm dsigner al-qiys comme le principale outil responsable de laltration, porte par les
juristes orthodoxes, lgard de la libert humaine reconnue par le Coran et lidentifier,
Coran, Sourate Al-Imran, V 13-14.
Hazm considre que le seul consensus acceptable est celui des compagnons du prophte, cet accord devait tre par
ailleurs impos aux successeurs des compagnons qui nont pas le droit de le modifier. p 25 26.
434

435Ibn

251

ainsi, comme une attaque envers la sphre dal-Mbah (ce qui est permis) explicitement
tablie par le lgislateur suprme, Allah.
Ne reconnaissant que la primaut du Texte rvl et de ses prceptes explicitement
souligns, Ibn Hazm allait naturellement rejeter les lgislations prislamiques et appelle mme
imposer la loi islamique aux croyants des autres religions 436 ; cependant, comme nous le
verrons, dans notre dernier chapitre, ce dernier lment devait sinscrire au sein de la pense
globale dIbn Hazm et sa volont dlaborer un systme conceptuel soucieux de prendre en
compte les exigences que lui imposait le cadre spcifique de sa socit andalouse et de ses
tensions doctrinales et politiques.
Aprs lanalyse de ces conceptions diverses de la science dUul al-fiqh, le chercheur peut
facilement observer labsence quasi-parfaite du rfrentiel antislamique du processus
constructif de la norme islamique. Toutefois, quand celui-ci est mentionn, il se voit interprt
travers sa nature thologique monothiste et conditionn par lapprobation explicite du
Texte coranique. A travers cet angle, il sera logique de constater quaucun renvoi aux rgles
juridiques romaines prislamiques ne soit soulign. En effet, en linterprtant probablement
comme un systme antrieur humain, tabli de par une autorit temporelle et faonn en
dehors des prceptes religieux des Textes rvl, les juristes musulmans auraient cart le jus
en raison de ses origines profanes inadquates aux desseins divins de la communaut
monothiste universelle. Cette mise lcart semblait tre toutefois corolaire la restriction
progressive de la fonction de la raison humaine auprs des juristes musulmans mdivaux. En
effet, en invalidant la lgitimit des rfrences juridiques romaines prislamiques,
lorthodoxie juridique sunnite semblait, paralllement, vouloir infirmer la primaut de la
raison humaine et de sa capacit concevoir le droit ; ainsi, le maintien du jus aurait t un
exemple qui permettrait la conscience islamique de dtacher la norme de ses origines
sacrales et rfuter, en consquence, la lgitimit doctrinale de linstitution califale charge de
lappliquer.
Cependant, avant de pouvoir affirmer la pertinence de cette hypothse et comprendre les
raisons explicatives, et de la raison, et de systme juridique romain antrieurs lIslam, le
chercheur est appel sintresser, de prs, au trait concepteur de la mthodologie du droit
en Islam, al-Risla, du contexte historique qui la fait merger et de la finalit ultime de son
auteur, al-Shafi .
436

Ibid., p 55-59.

252

2: La science dUul al-fiqh ou la fabrication de la pense juridique islamique.

Dans Les fondements du droit musulman, Abd al-Wahb Khallf date lapparition dUul
al-fiqh du IXe sicle J.C. et explique que son avnement tardif ne se doit principalement qu
lexpansion arabo-islamique qui obligea les musulmans se mler aux autres peuples et
subir leurs nombreuses influences, notamment en matire linguistique ; La langue arabe
senrichit alors avec de nouveaux termes et de nouveaux styles dcriture et de discours. Cette
volution linguistique donnait souvent aux mots des sens approximatifs voire quivoques. Il
devient alors ncessaire pour comprendre les Textes, dlaborer des rgles grammaticales
permettant aux musulmans non arabes de matriser la langue arabe 437. Outre cette
explication, la rflexion du juriste gyptien nous fournit un deuxime lment que nous
considrons comme le vritable soubassement de lapparition de cette science et du rle
primordial qui lui sera accord.
Ainsi, Abd al-Wahb Khallf poursuit son raisonnement et crit : Par ailleurs, lpoque
de la rvlation rvolue ; la polmique se dveloppa entre ceux qui privilgiaient le
raisonnement libre (ahl al-Ray) et ceux qui suivaient de prs la Sunna du prophte. Certains
se laissrent emporter par leurs passions, en sappuyant dans leurs avis juridiques sur des
arguments peu srs et en rfutant des preuves sres et certaines. Cette situation rendit
ncessaire les conditions suivre pour dgager des lois partir des indications des textes, et la
ralisation dtudes sur les rgles et usages juridiques 438. Cette deuxime explication allait
permettre notre auteur dintroduire luvre shafite et faire la lumire sur son rle capital
dans ldification de lharmonisation du fiqh. Considre ainsi comme un agencement
conciliateur, celle-ci allait mettre un terme aux divergences des deux interprtations
islamiques qui sopposaient jusque-l propos des origines constructive du droit, celle de la
libre opinion dfendue par ahl al-Ray, dune part, et celle qui lancraient au sein de la
volont divine et son Texte rvl, dfendue par Ahl al-Hdith. Cependant, malgr
largumentation de lauteur, lobservateur ne peut sempcher de sinterroger sur les raisons
relles qui devaient animer lavnement de la science des Uul al-fiqh.

437
438

Abd al-Wahb Khallf

Ibid., p. 21 - 25

253

Sagissait-il, comme laffirme lauteur, dun besoin soudain dvelopp par les auteurs
musulmans pour prserver leur droit des flux externes qui auraient pu laltrer ? Cette opinion
nous semble inapproprie devant le poids de cette parenthse temporelle qui dure plus de
deux sicles et qui couvre les deux premiers sicles de lavnement de lEmpire islamique ; en
effet, comment pouvait-on justifier une entreprise aussi tardive et qui restera illogique au
regard de la cohabitation uvre antrieurement entre les troupes arabes et les provinces
quils avaient annexes.
Une autre interrogation surgit et elle remet en question lobjectivit scientifique ou
doctrinale de la science sunnite des Uul al-fiqh. En effet, travers le recours primordial des
uuli au Texte rvl et la tradition prophtique, nous nous retrouvons en face du mme
raisonnement qui avait mis fin aux revendications galitaristes et rationnelles de lide du
pouvoir en Islam. Bien que la question du gouvernement ne trouve pas de fondements
coraniques et prophtiques explicites, ce sont des textes puiss implicitement dans ces deux
rfrences qui allaient consacrer la lgitimit du Califat, en Islam, partir de lappartenance
exclusive au clan quraychite. Etrangement, la datation de la naissance des Uul al-fiqh
concide avec la crise du califat abbasside et le triomphe progressif de lcole thologique
littraliste, celle qui allait mettre fin aux revendications rationalistes des mtazilites. On
pourrait se demander, par consquent, si la construction extrmement hirarchise dUul alfiqh a pu tre influence par lambiance intellectuelle et idologique dominante au cours du
neuvime sicle. Est-ce quil existe une concordance doctrinale dans la fixation du Droit et du
Pouvoir en Islam dans des rfrences extrahumaines/ surnaturelles ?
Devant la multitude de ces interrogation qui troublent notre approche de la cohrence
doctrinale des assises du droit sunnite orthodoxe et devant la hirarchisation "purifie"
labore et dfendue par les thses des Uuli exposs ci-dessus, le chercheur est appel se
rorienter vers le rflexion fondatrice dal Shafi. Celui-ci, considr en effet comme le
pionner et le principal architecte de cette science, cet auteur dispose certainement des clefs qui
nous aideraient cerner exactement le rle majeur de la mthodologie du droit quil a labor
et apprhender, en consquence, son attribution effective au sein du fiqh islamique.

254

Or, en dpassant une lecture traditionnaliste qui ne cesse de glorifier luvre shafite, le
chercheur se confrontera de nouvelles approches qui nhsitent pas dsavouer la thse de
loriginalit dificatrice de al-Shafi et sinterroger sur les objectifs rels de sa rflexion. Et,
parce que les carts chronologiques qui sparent la vie dal-Shafi de lpanouissement
effectif de sa mthodologie du droit sont importants, nous pensons que son uvre La Risla,
considre comme la rfrence fondatrice des Uul al-fiqh en Islam, a t lobjet dune
exploitation tardive (A) qui devait plus se conformer aux exigences thologiques et politiques
dun pouvoir Abbasside/sunnite affaibli qu la volont de cet auteur ddifier une ossature
doctrinale qui aurait t capable de structurer mthodologiquement le fiqh islamique (B).
A/ De lauthenticit de lapport conceptuel dal-Shafi, vers de nouvelles interrogations.
Considr par N. Coulson comme le deus ex machina de son temps, celui qui allait faire
surgir lordre du chaos existant en russissant dmler les fils des multiples controverses qui
animaient la pense juridique en Islam , Al-Shafi se prsente sous la plume dIgnaz
Goldziher comme ce "juriste victorieux" qui a permis dintgrer la raison au sein du droit
islamique, travers son acceptation du mcanisme dal-qiys, et dapport la srnit et la
cohrence une loi islamique dbride et chaotique au VIIIe sicle439.
Dans les crits de nombreux spcialistes du droit musulman, al Schafi se prsente comme
cet Artisan, ce "Matre Architecte" de la jurisprudence islamique ; on loue sa clairvoyance et
sa capacit saffranchir des querelles spculatives des autres coles juridiques qui lui taient
contemporaines440.
La notorit de cet auteur se doit, surtout, la finalit qui lui a t attribue par la tradition
juridique sunnite, celle dunifier le fiqh, et sa russite laborer une mthodologie qui a
permis dviter la dsintgration de ce dernier. Le gnie d al-Shafi rsiderait, ainsi, dans sa
capacit rorienter les opinions juridiques islamiques existantes et les rorganiser au sein
dun schma systmatique qui a t capable dasseoir la validit de la rgle juridique en Islam.

439Ignace
440

GOLDZIHER, Le Dogme et la Loi dans lIslam, Paris, lEclat et Geutner, 2005, 2e d, p. 43-49.
Joseph SCHACHT, Introduction au droit musulman, 1983, op.cit., p 55 -57.

255

Longtemps observe comme la seule approche de luvre et du rle dal-Shafi, cette

opinion logieuse allait connatre, pourtant, ses premires dissidences. Celles-ci, devaient
ainsi se puiser au sein de la lecture errone de la part des auteurs orthodoxes des textes
islamiques mdivaux et lambigut de cette continuit chronologique quils concluent entre
al-Risla et le dveloppement de la science des Uul al-fiqh (1). Aurol, auparavant, pour
son objectivit scientifique, al-Risla dal-Shafi est critiqu actuellement pour
lapproximation de sa mthodologie qui le rapprocherait plus vers une lecture littraliste du
droit qu la dmonstration de leffort rationnel de son auteur (2).
a- Al-Risla, un soubassement fictif pour la science dUul al-fiqh.
Sinterrogeant sur lauthenticit de cette filiation naturelle enseigne propos de la
relation entre la Risla dal-Shafi et les Uul al-fiqh, Wael Hallaq conclut dans son article :
Was al-Shafi the Master Architect of Islamic Jurisprudence441 ? lerreur de cette thse et
incite, en consquence, le chercheur sinterroger sur le poids effectif dal-Shafi et de cette
fameuse destine qui lui a t accole. En effet, comme le souligne cet universitaire, la
premire observation qui interpelle le chercheur, quand il lit la scne intellectuelle araboislamique du IXme sicle, est cette absence de traits spcialiss ou exclusifs la science des
Uul al-fiqh, le terme mme d'Uul stalait, lors de cette priode, sur une dimension
nbuleuse qui couvrait de nombreux champs conceptuels et une multitude d'ouvrages non
consacrs lexplication du droit. Ainsi, lorsque certains auteurs sintressaient la science
de la mthodologie du droit, ils ne le faisaient qu titre individuel et avec des intentions,
essentiellement, polmiques pour critiquer ou dbattre de lusage de lanalogie (al-qiys) et
d'ijtihd al-Ray442. Ainsi, comme lavait observ le professeur I. Goldziher, ces traits taient
plus destins dfendre la position juridique et lenseignement thologique dun courant
doctrinal face une autre sans penser, toutefois, fixer consciemment les mcanismes
dductifs du droit ou leur laborer une mthodologie structure.

Wael B. HALLAQ, Was al-Shafi the Master Architect of Islamic Jurisprudence? International Journal of Middle East
Studies, Cambridge University Press, Vol. 25, No. 4, Nov 1993
442Ibid., p. 589.
441

256

Un deuxime lment mane de la lecture de cette priode et il est relatif lanonymat qui
semblait frapper luvre shafite au IXe sicle. En effet, al-Risla dal-Shafi est trs
rarement cite dans les crits qui datent de ce sicle, de plus, on ne la mentionnait que dune
manire allusive et passagre443. W Hallaq souligne que cet aspect occulte et marginal de ce
trait saccentue avec l'absence complte de tout commentaire ou abrg contemporains qui
lui auraient t ddis ; il est par consquent curieux de savoir qual-Risla n'a connue aucun
rfutation au sein dun champ conceptuel islamique jalonn par l'intensit des controverses
doctrinales et quelle a d attendre le Xme sicle pour connatre ses premires critiques.
Outre le fait que ltude des sources contestent lide de lattribution directe de la science
des Uul al-Shafi, le contenu de sa Risla rend incertaine sa nature et fragilise, mme, son
appartenance au sein dUul al-fiqh. En effet, la Risla tudie au Xme sicle est connue
comme la nouvelle version dun premier travail crit lors de lpoque Hedjazienne dal
Shafi444. Bien que la Risla originelle reste pratiquement inconnue, W. Hallaq pense qu'elle
"a t crite l'origine comme une apologie de la suprmatie de la tradition"445. Les soupons
de ce chercheur salimentent, en effet, partir des autres crits de ce juriste et qui dmontrent
la qute dun seul et mme objectif : le rtablissement des traditions prophtiques et la
conscration de leur collaboration avec le Coran. Son uvre posthume Al-mm en sera le
parfait exemple.
Il est vrai que les propositions labores par Al-Shafi propos de sa structuration des
sources du droit islamique restent rudimentaire et semblent loin des standards ncessaires
pour construire une mthodologie scientifique et logique de lavnement de la norme
juridique. Bien sr que la Risla propose une lecture nouvelle du raisonnement juridique en
accordant une place au qiys ; pourtant, lexamen de la section consacre par cet crit ce
dernier mcanisme, devra rapidement conduire le chercheur tablir le caractre superficiel et
indcis de la rflexion shafite. En effet, aucun moment, la Risla ne semble tre
proccupe par la rsolution dun nombre de questions considres comme indispensables
pour les uuli ; outre la question du langage juridique446, les dbats relatifs aux concepts du
Dans l'immense littrature relative la circulation lgale du 9me sicle, il ya quelques rfrences de premier plan
l'ouvrage dans les sources, dont l'un est souvent cit : la premire apparat dans la dclaration de Ibn Hanbal dans laquelle il
recommande prtendument la Risla Ibn Rahawayh (m. 853). Toutefois, cette recommandation est contredite frquemment
par d'autres dclarations dIbn Hanbal, o il aurait fui le travail. Ayant t interrog par un de ses tudiants pour savoir si la
Risla est intressant lire, ce faqih aurait rpondu par la ngative et aurait ajout qu'elle est religieusement douteuse.
444 Avant son installation en Egypte, en lan 199 de lHgire, vers 814 J.C, lauteur de la Risla avait sjourn la Mecque,
Mdine et au Ymen o il avait accompli sa formation en Fiqh et dans la science du Hadith ; A Mdine, il avait rencontr
lImam Malik Ibn Anas, fondateur de lcole malkite, qui avait accept de lui transmettre son savoir.
445 Ref
446 Cette question occupe en moyenne un cinquime un quart des traits plus tard, est pratiquement absentes de celui-ci.
443

257

consensus, de l'abrogation, ou encore de la causalit ne reoivent pas son attention. La seule

question primordiale qui semble se poser, travers al-Risla, aurait t la manire dont son
auteur pouvait affirmer et restaurer la primaut de la Snna du Prophte ; celle-ci, rejete
souvent par les adeptes de la libre opinion, devait tre rintgre ct du Texte rvl afin
de pouvoir lutiliser dans l'laboration du droit islamique.
Devant le caractre lacunaire dal-Risla et son intrt tardif auprs des milieux savants de
lIslam mdival, de nombreuses interrogations se soulvent propos des raisons qui ont
fond la notorit ultrieure dal Shafi et comment celui-ci pouvait, un sicle aprs sa
disparition, crayonner les contours dune science quil navait surement pas initie. Cette
russite tardive sexpliquerait, priori, par la volont conciliatrice de lauteur dal-Risla et sa
facult harmoniser lusage juridique du Texte rvl et la raison humaine.
b- Al Risla, une synthse juridique ambige.
La Risla est qualifie, par plusieurs auteurs, comme un compromis indit et un carrefour
de rencontre qui relie les opinions juridiques des rationalistes, svres lgard des traditions
du prophte ou de ses compagnons, une approche traditionaliste qui rejetait toute
intervention humaine ou rfrence rationnelle en matire religieuse. En effet, devant
linflexibilit doctrinale de ces deux coles, la Risla tonne par sa dmarche intermdiaire et
apparat comme une uvre inapproprie aux courants doctrinaux qui faonnaient la pense
islamique au IXe sicle. Afin dexpliquer la singularit de ce trait et de son apport ultrieur
au sein de la structuration conceptuelle de la science dUul al-fiqh ; Wael Hallaq aperoit
derrire ce travail intermdiaire, qui sest situ mi-chemin entre le littralisme des Ahl alHdith et la flexibilit mthodique dAhl al Ray, le reflet de lambigut inhrente du
positionnement doctrinal dal-Shafi.
Considr aujourdhui comme un auteur traditionnaliste, al-Shafi ne semblait pas jouir,
pourtant, de la mme renomme au neuvime sicle auprs des auteurs islamiques qui lui
reprochaient Dfa al-Riwaya, la faiblesse des hdith, quil a relats et le souponnaient
mme de proximit avec les ides mtazilites ; la meilleure dmonstration de cette mise
lcart reste son absence des listes ddies aux auteurs traditionalistes, notamment de celle

258

d'Ibn Qutayba (m. 889)

447

". La deuxime raison qui explique le caractre imprcis de

luvre dal-Shafi se lie la vie de cet auteur, en effet, celle-ci sest tenue mi-chemin entre
le dclin des coles qui enseignaient la primaut de la libre opinion (lcole Hanfite et
Mtazilite) et le triomphe annonc des interprtations littraliste relatives ltre et de ses
normes organisatrices (Ibn Hanbal et Ibn Dawud Khalaf al-Zahiri).
W Hallaq estime ainsi que le succs de luvre juridique propose par al-Risla ne rside
pas dans sa capacit injecter le Ra'y au sein du raisonnement juridique ou dans sa russite
rendre la Snna prophtique inconditionnellement recevable, mais seulement dans sa russite
se maintenir entre les deux mouvances doctrinales dominatrices sans se laisser emporter par
le radicalisme de lune ou de lautre cole. Par sa capacit proposer une mthode juridique
qui combine la raison humaine et la Rvlation divine, et par la possibilit quil offre la
premire dinterprter et de clarifier la deuxime, la solution mdiane propose par al-Shafi
allait mme accomplir, antrieurement, un rapprochement profitable aux auteurs des deux
mouvances conceptuelles qui dominaient, jusque-l, la pense islamique. En effet, outre
lacceptation des Mtazilites de lopinion littraliste et leur acceptation dadmettre le Texte
rvl comme une composante intrinsque de la loi islamique, les auteurs traditionnalistes
allaient renoncer, de leur ct, au rejet quils manifestaient lgard de la technique de
lanalogie, privilgie par les adeptes de la libre opinion.
W Hallaq crit enfin que la Risla de al-Shafi a eu le mrite d'tre la premire tentative
de synthse de la discipline de la raison humaine et de lassimilation complte de la rvlation
dans la fixation des bases du Droit. Cette uvre puise ainsi sa primaut dans sa nature
intermdiaire et dans sa position charnire entre les dbuts du huitime sicle et
l'aboutissement vrai de cette science qui a eu lieu prs d'un sicle aprs la mort dal-Shafi.
Cependant, malgr lintrt incontestable de la thse de W. Hallaq, celui-ci reste silencieux
sur les causes relles de la prdominance ultrieure de lesprit littraliste dUul al-fiqh et de
linterprtation de celle-ci comme une composante inhrente des sciences thologiques. Les
souvenirs de la mthodologie rationaliste apparaissent dsormais lointains et insaisissables ;
dailleurs comment pouvait-on parler dun compromis et dun rapprochement entre les
adeptes de la libre opinion et ceux dAhl al-hdith alors que celui-ci semble seulement tre
La liste des dtracteurs du 9me sicle qui dsapprouvaient des qualifications Shafi comme un traditionaliste comprend
Yahya ibn mucine, Ishaq ibn Rahawayh, al-Qasim Ibn Sallam... dans leurs collections standard, Bokhari (m 870) et Mslim
(m 875) nont pas enregistr une seule tradition unique rapporte par al-Shafii, et lont considr comme un traditionniste
faible. Nous avons soulign ci-dessus comment Ibn Hanbal dconseillait sa lecture.

447

259

opr par les premiers ? En effet, sil est vrai que les Mtazilites allaient accepter le
raisonnement shafite, jusqu altrer la gense rationnelle de leurs concepts fondateurs448,
limpact de la mthodologie labore par al-Risla ne devait pas chambouler le raisonnement
traditionnaliste dAhl al-Hadith449.
B/ Al-Risla, un texte labor au profit de la conscience juridique sunnite.
Afin de remdier aux aspects lacunaires de la rflexion propose par W. Hallaq et daider
le lecteur saisir les contours rels du destin illustre de luvre shafite, notre analyse
sorientera vers les travaux effectus par Georges Makdessi et de Abd el Jawad Yassin. Si le
premier nous rvle laspect invitablement thologis de al-Risla (1), le deuxime attirera
notre attention sur cette corrlation tonnante entre luvre juridique dal-Shafi et les
desseins politiques du pouvoir abbasside.
a- La mthodologie juridique dal Shafi : une caution thologique pour le Fiqh
islamique.
Georges Makdessi observe que luvre dal-Shafi prsente deux dimensions : l'une lgale
et l'autre thologique. Toutefois, sil pense que la dimension juridique de lapport shafite a
t place bien en vue, grce aux travaux dI. Goldziher et de J. Schacht, G. Makdessi
constatera que la dimension antirationaliste, traditionaliste et thologique de luvre shafite,
est reste de son ct dissimule 450 La raison de ce deuxime aspect est due, selon cet auteur,
labstention dal-Shafi dafficher une hostilit explicite envers lcole Mtazilite dans sa
Risla. Toutefois, deux ides exprimes par al-Shafi permettent de placer son travail dans le
registre des uvres fondamentalement traditionalistes ; ce constat se confirmera, par ailleurs,
travers la conjonction de la pense shafite au contexte historique relatif la vie de ce
penseur.

Supra, Hussayne Al Basri

Contrairement au traditionalisme qui a progress au cours du 9me sicle, le mouvement rationaliste, aprs le chapitre
dal-Mihna , a commenc connatre un processus de dclin. Conscients de leur affaiblissement, les rationalistes devaient
commencer leur rapprochement des thses traditionalistes ; dsormais, ils ne pouvaient plus se permettre d'ignorer l'Ecriture
comme le fondement exclusif de la loi, et ils taient obligs de se soumettre au dcret divin comme le premier et dernier juge
des affaires humaines.
450 George MAKDISI, The Juridical Theology of Shafi: Origins and Significance of Uul al-Fiqh, Studia Islamica, No. 59 ,
Paris, Maisonneuve & Larosepp, 1984, p. 10-12.
448
449

260

Ainsi, en commenant lintroduction dal Risla travers les les paroles suivantes:
"Louange Dieu ... Qui est comme Il s'est dcrit, et qui est exalte au-dessus de tous les
attributs que lui ont t donns par ceux qui l'a lui-mme cr, al-hamdu li al-ladhi huwa
kama wasafa bihi nafsaho, wa-fauqa ma yasifuho bihi khalquh , al-Shafi exprime
clairement un concept principale de lapproche traditionaliste qui accepte littralement la
propre description qua fait Allah de lui-mme et de ses propres attributs, telle que celle-ci a
t rvle par le Texte coranique et les paroles de Son Messager.
Cette interprtation reste, en effet, oppose la lecture des rationalistes qui rejetaient
lapproche

littraliste

dahl

al-hdith

et

linterprtaient

comme

errone

et

anthropomorphiste451. Cette cole apprhendaient, en effet, les attributs dAllah partir de

leur mthodologie analytique et des jugements de la logique et se voyaient en consquence
qualifis dinnovateurs hrtiques par les penseurs orthodoxes.
La seconde ide shafite se situe la fin de cette introduction et enseigne que tout
vnement, qui arriverait ltre musulman, a sa solution dans le Livre de Dieu, fa-layssat
tanzilu bi-ahadin min ahli dni allah nzilatun ill wa-fi kitbihi al-dalilu 'al sabli al-hud
fih . Ainsi, sous la plume dal-Shafi, il n'y a donc pas besoin de regarder au-del de la
Sainte Ecriture. La signification est claire et la primaut, selon ce penseur, va la foi ; la
raison ne peut avoir, en consquence, quune place subordonne. Le faqih hanbalite Ibn alQaym Jawziya (691H/1292 J.C. 751H/1349 J.C.) navait pas hsit, pour confirmer la
dimension essentiellement thologique dal-Shafi, de mentionner certains passages quaurait
adresss lauteur dal-Risla Ahl al-Kalam, les Mtazilites et qui dmontraient son hostilit
leur gard.
Ainsi, en se rfrant aux attaques menes par al-Shafi contre les adeptes de la libre
opinion (Mtazilites et Hanafites) et en sappuyant sur sa condamnation de leur
mthodologie dductive, dune part, et en sappuyant, dautre part, sur l'absence totale des
questions relatives la philosophie morale, traite par les adeptes dal-Kalam, au sein dalRisla, le chercheur pourra apercevoir les traits de la religiosit intrinsque de ce trait.
Dsormais, la responsabilit dal Shafi quant au changement dramatique quallait connatre
le droit islamique au cours du dixime sicle devient de plus en plus vidente. En effet, en
privilgiant un contenu soigneusement traditionaliste pour la mthodologie dificatrice du
droit, al-Risla allait occulter les sciences dveloppes, antrieurement, par ahl al-Kalam, et

451

Supra, p191.

261

notamment leurs paradigmes rationnels qui jouait deux sicles, auparavant, un rle de premier
plan dans la dfinition de la norme juridique.
Par son approche thologise, al-Risla devait galement entriner le credo dterministe du
sunnisme orthodoxe et prcipiter lexonration de lindividu de sa propre capacit faonner
les normes qui rgulent ses relations avec ses semblables ou avec le pouvoir politique qui le
dirige. Plus tard, Ahmad ibn Hanbal viendra consolider la primaut du Texte rvl et des
hdith qui stratifient les mots et les actes du Prophte par rapport la raison humaine et sa
capacit lgislatrice. Ainsi, pour al-Shafi, comme pour Ibn Hanbal, la pense mtazilite
constituait une menace envers l'islam vritable, celui qui enseigne la soumission
inconditionnelle au message de dieu et de son interprtation orthodoxe, et quil fallait
contenir. Par consquent, il apparait clairement que lobjectif premier dal-Shafi tait de
contrer tout systme de connaissance qui prtend aller au-del du Coran et la Sunna du
Prophte.
b- Al-ijma, un mcanisme juridique au service de la conception traditionnaliste des
califes abbassides.
La thorie classique du droit islamique distingue quatre assises basiques qui reprsentent
des manifestations distinctes mais corrlatives de la volont divine ; ces quatre socles sont le
Coran, la Snna, al-Ijma et al-Qiys. Hirarchiss par al-Shafi, ces quatre fondements
doivent jalonner le travail du mjthid et laider dduire les prescriptions relatives
lorganisation de la socit humaine au sein du Texte rvl. Ainsi, ce raisonnement peut
seffectuer dune manire explicite en se rfrant au Coran et la Snna

452

ou implicite

quand al-mjthid dcide de recourir lanalogie, le qiys, et son argumentation dductive.

Le maillon qui permet dassurer la cohrence de ces deux processus manifestement opposs et
de valider, en consquence, leur complmentarit se rvle sous la plume dal-Shafi
travers la catgorie intermdiaire dal-ijma.

452

Nol Coulson, Histoire du Droit musulman, op.cit., p. 56-58.

262

Cest ce dernier mcanisme qui a permis, selon la tradition orthodoxe, duniformiser le

droit islamique et de concilier le raisonnement humain avec la volont dAllah, telle que celleci sest manifeste dans le Texte rvl ou travers laccord dal-mma islamique. Avant
dexaminer ci-dessous le vritable rle du consensus shafite et sa capacit, dune part,
instrumentaliser la notion du Slf au profit dun pouvoir sunnite abbasside en qute
incessante de lgitimit et de lier, dautre part, les facults rationnelles et lgislatrices de ltre
islamique, nous verrons dabord comment la qiys shafite, mcanisme tant lou par
lorthodoxie sunnite, ne devait tre en effet que lillustration parfaite du rejet dal-Shafi de la
libert lgislatrice des coles rationalistes. Par ailleurs, la subordination de la technique du
qiys au sceau authentifiant dal-ijma ne pourra que rvler, aux observateurs, la mfiance
quprouvait ce thoricien envers lusage inconditionnel de la raison humaine.
En effet, si lauteur dal-Risla apprhende al-qiys comme une forme dijtihd cet
effort conceptuel effectu par le savant ou juriste musulman , il soulignera, toutefois, que ce
mcanisme devra obligatoirement sancrer au sein du Texte rvl ou dans les dcisions
issues du consensus de la communaut islamique. Ainsi, al-Shafi pouvait liminer, travers
cette interprtation, les hypothses formules par les adeptes de la raison humaine
lgislatrice : les Mtazilites, et carter les avis juridiques rendus partir du mcanisme
hanfite dal-Istihssan453. Ainsi, en structurant la technique dductive dal-qiys partir du
Texte rvl quil juge infaillible, al-Shafi russit laborer une mthodologie capable de
contrler le raisonnement juridique de ltre et de le conditionner par son observation
obligatoire des textes fondateurs de lIslam. A travers sa transformation de laxiome
rgulateur dal-qiys, al-Shafi exprimait sa volont de mettre terme lefflorescence de
normes contradictoires quil avait produit et afin dentriner son projet, cet auteur allait
subordonner lusage dal-qiys la technique dal-ijma, ce consensus labor par les savants
de la communaut islamique et quil estimait indispensable pour liminer les spculations
inappropries ou dissidentes envers lorthodoxie conceptuelle.

Al Istihssan est un mcanisme rationnel, utilis par les Hanafites, qui permet dviter lapplication dune rgle
normalement fonde sur un prcdent, et de le remplacer par une nouvelle rgle plus adquate aux circonstances contingentes
du cas trait. Le juriste fonde, en effet, son apprciation en faisant usage de lEquit qui lui permet de ne pas recourir aux
prceptes religieux.
453

263

Toutefois, le gnie dal-Shafi ne se limite pas la facult coordinatrice quil accorda alijma, en effet, la contribution dcisive de ce jurisconsulte sillustre travers sa capacit
doter "le consensus de la communaut" dun nouveau rle qui lui permet de sriger comme le
garant de la prminence des pratiques antrieures du Slf, ce concept qui dsigne les
compagnons du prophte et leurs disciples et dont les pratiques antrieures devaient,
dsormais, rguler les actes des individus et de leurs rapports intra-socitaux au dpend des
outils rationnels, plus appropris pour rpondre aux variations conjoncturelles de la socit
islamiques. Ainsi, si al-ijma a permis al-Shafi dempcher la diffusion des solutions
juridiques conues partir dal-qiys/analogie en invoquant laccord pralable du slf, il va
galement rduire la sphre de la raison islamique et amorcer sa stagnation ultrieure454.
Parce qual-ijma shafite a permis conjointement de structurer la prpondrance
doctrinale de la mouvance littraliste et daffirmer la perfection de la rfrence historique
difie antrieurement par le slf, son uvre al-Risla peut tre considre comme cette
charpente conceptuelle qui a permis au pass islamique, post-rvlation, de rguler
llaboration et lvolution du systme normatif en Islam. Ainsi, en faisant du slf une
autorit contraignante lgard de lopinion juridique islamique, lapproche traditionnaliste
orthodoxe devenait la seul grille de lecture propos par al-Shafi la communaut
dindividus o il professait.
Avec la mthodologie du Droit, telle quelle a t conue par la rflexion shafite, la
socit islamique ne pouvait plus dlibrer de sa propre destine sans solliciter les avis des
pratiques et paroles qui lavaient, auparavant, balise. Dsormais, toute autre approche de la
norme pouvait tre considre non seulement comme une innovation hrtique qui menace
lintgrit lgislatrice du Texte rvl, mais galement une pense impropre la volont
magnifie dal-mma dont al-ijma sunnite orthodoxe reste le garant455.

454Il

faut souligner ici que la technique dAl Ijma permettait aussi de confirmer certaines divergences (les principes
subsidiaires adopts par les coles hanfite et malkite) et les tolrait. Cette acceptation des divergences ne correspondait pas
rellement aux vraies intentions de Shafi qui voulait liminer ces diffrentes interprtations quil jugeait nuisibles la
cohrence du Droit islamique. Nanmoins, cette fonction permissive et inclusive de lIjma sest limite aux divergences
existantes au moment de lentre en vigueur de lcole shafite, par la suite et une fois que le principe dal Ijma a t accept
comme infaillible, il devenait impossible de tolrer des nouvelles divergences, contredire al Ijma relevait de lhrsie. A
mesure que lIjma stendait et couvrait dautres champs de rflexions, lusage du jugement indpendant, issu de lIjtihad,
devenait de plus en plus limit et a t restreint lors de la fixation des mthodes de raisonnement de droit avant de
disparaitre Al Ijma opposa le sceau final du processus de la rigidit croissante du droit.
455 Voir infra page suivante

264

Toutefois, comme nous lavons expos dans la premire partie de ce travail, linstar de la
lgitimit du consensus politique qui a fond la thorie sunnite du Califat, al-ijma juridique
de la doctrine shafite nallait nullement tre puise dans le texte coranique mais seulement
travers des hdith transmis de manire authentifie ou douteuse du prophte. Il apparat donc
paradoxal de voir comment un mcanisme, non ancr dans le texte rvl, allait bnficier
dune telle autorit et dun tel privilge au sein de la conscience orthodoxe islamique. La
rponse ne peut nous tre fournie sans le rappel de ces deux ides :
-

dabord, la capacit dal-ijma de subordonner la libert de la raison individuelle

la pratique communautaire. Dsormais, la rflexion juridique devait saligner sur le
choix dal-mma, ou plutt de ses lites, avant de se conformer lesprit du Texte
rvl ; lIjma pouvait ainsi fondre dans son propre corps la volont divine, la
volont inspire et la volont proprement humaine 456 ;

ensuite, al-ijma saffiche comme une garantie de linfaillibilit de la tradition

juridique transmise par le slf. A travers le hadith du prophte : Ma communaut
ne peut se mettre daccord sur une erreur , le consensus saffiche comme
lexclusive caution de lauthenticit du Texte rvl et des Hdith. Il est la synthse
de deux infaillibilits, celle de la divinit et celle de la communaut.

A la lumire de cette lecture, le chercheur ne sera pas tonn de voir cette thorie se faire
intercepter par un Califat abbasside sunnite en qute de lgitimit et qui nallait pas hsiter
linstrumentaliser. En effet, apercevant lijma juridique dal-Shafi comme un appui
inestimable la pratique consensuelle, fragile et controverse, qui avait fond auparavant le
Califat de Mdine, le pouvoir abbasside encouragea, ds le Xme sicle, lenseignement de
lopinion shafite et favorisa ainsi lendoctrinement dun droit sacralis qui puise ses sources,
similairement lexercice de la souverainet au sein de la Cit universelle islamique, dans les
expressions multiples de la volont divine et dont al-ijma en constitue lultime expression.
A travers luvre shafite, la sacralit de lexercice du pouvoir en Islam sunit avec la
sacralit des assises fondatrices du droit pour acclrer la religiosit de lintellect islamique et
prcipiter toutes les rfrences qui seraient externes ou inadaptes la majest intrinsque de
la communaut islamique et de son pass glorieux. Pour les sunnites, al-ijma tait une
forteresse qui devait les prserver des critiques doctrinales et thologiques des autres
fractions qui navaient cess danimer lIslam mdival. Il devient, ainsi, plus facile de
456

Iyad Ben ACHOUR, Aux fondements de lOrthodoxie Sunnite, op. cit., p 205.

265

comprendre le rejet de ce mcanisme, et de la conjonction quil opre entre la volont

dAllah et la volont de la communaut islamique, de la part des autres mouvances
intellectuelles qui taient hostiles linstitution califienne sunnite ; en effet, ni les premiers
moutazilites, comme an-Nazzam, ni les shiites, ni les Khridjites navaient accept ce
mcanisme ou en ont fait une source fondatrice du droit islamique. Et en dehors des
considrations politiques et thologiques qui ont certainement anim le rejet dal-ijma de la
part de ces coles, Ibn Hazm refuse lautorit fondatrice de ce mcanisme au motif de sa
nature extra-scripturaire ; il le considrait, en effet, comme une substitution artificielle du
Texte rvl.
Avant de conclure ce point danalyse, nous ne pouvons que nous aligner sur la thorie
dIbn Hazm et contester lautorit dificatrice dun processus juridique qui a t, ds son
avnement, dnatur puis instrumentalis afin de servir la lecture troite dune doctrine
sunnite de la socit et de ses normes et institutions rgulatrices. Ecrire que la mthodologie
shafite peut tre considre comme un compromis qui a t labor entre la rvlation divine
et le raisonnement humain pour mettre fin au conflit qui opposait les premires coles
juridiques entre primaut de lopinion libre ou celle des hdith ne peut tre quune lecture
slective de luvre shafite et de sa finalit ultime, celle de lalination de la raison libre et
sa subordination des rfrences surhumaines et sacralises, capables doffrir une lgitimit
toute approche, sans considration de son degr de vracit.
Dans son, Kitab al-fikr as-sm fi trkh al-fiqh al-islami (Trait sur lhistoire du fiqh),
Mohamed al-Hajw crit ceci : al-mma islamique nexiste pas sans le fiqh. Il ny a dunit
pour elle que par les liens du fiqh et des dogmes Sa prennit est assure par celle du fiqh.
Ds lors que disparaissent le fiqh et les fqaha, al-mma na plus dislamique que le nom.
Chaque nation islamique, dans lintrt du lien qui lunit al-mma, lorsquelle promulgue
une loi ou une constitution doit considrer ce principe 457.
Edifie pour pallier lapparence dsordonne des normes, apparues lors des grandes
floraisons juridiques des trois premiers sicles de lIslam, la science dUul al-fiqh sest
avre dabord un instrument de purification du droit et un outil infaillible pour laugmenter
et compenser les faibles donns juridiques scripturaires (seulement, quelques dizaines de
457

Muhamad El Hajwi, Kitab al fikr a-sm fi trkh al fiqh al islami, Beyrouth, 2 Vol, T. 1Dar al-Kutub al-Ilmiya, 1995 p.10

266

prceptes coraniques et les nombreuses traditions prophtiques). Cette mthodologie, telle

quelle a t ordonnance par luvre dal-Shafi devait dmontrer la lgalit des actions
humaines et leur cohrence avec les prceptes divins ; elle devait galement permettre aux
juristes musulmans, au moyen ge, dabsorber les nombreuses techniques juridiques
antrieurs lavnement de lEtat islamique et les intgrer au sein du systme normatif dont
ils allaient doter la socit humaine laquelle ils sdressaient. Cependant, au lieu de maintenir
et de souligner les origines externes et ncessairement "profanes" de lorganisation juridique
dal-mma, la science dUul al-fiqh, telle quelle a t vhicul par lorthodoxie sunnite,
allaient faonner un droit interprt exclusivement partir de ses prceptes thologique et non
pas travers son principe variable et progressive. En effet, arm dune vocation universaliste,
quil puise de son ancrage thologique, le fiqh islamique se devait, dsormais, de guider
lhomme et de crer un mode de vie qui tendait rgler toutes les activits individuelles et les
qualifier par rfrence une loi qui transcende lhumanit elle-mme ; Interprt comme une
science religieuse, le droit devenait donc un moyen de dvotion collective.
Conue partir de ses rfrences thologiques, la science dUul al-fiqh apparat au
chercheur travers sa coloration pieuse et son institutionnalisation indniable de la sacralit
de la norme et des institutions juridiques en Islam. Toutefois, outre sa religiosit, cette
mthodologie du droit musulman, consacre par al-Shafi, se divulgue aussi comme un
canevas idel encourag et port essentiellement par la volont dun califat abbasside
orthodoxe, soucieux dassurer la mission universaliste dont il sest charg. Celle-ci ne
pouvait, en effet, se prmunir de toute profanation sculire sans la sauvegarde dune Loi
universelle rvle et de lordre normatif qui en rsultait. Ainsi, en garantissant la fois
lauthenticit divine des bases fondatrices du droit islamique et en reconnaissant au paradigme
Slf-Ijma la capacit dexprimer linfaillibilit de la communaut islamique, le pouvoir
abbasside entrinait implicitement la validit de sa seule base fondatrice, le consensus
discutable des compagnons du prophte de lIslam, et simmunisait, en consquence, contre
les attaques portes par les autres mouvances doctrinales islamiques lgard de la lgitimit
sacralise dont il se proclamait.

267

Sous limpulsion dUul al Feqh, largumentation juridique dans la sphre arabo-islamique

ne pouvait se faire en dehors dun Texte rvl458 o seule larchitecture divine de lunivers et
la rptition de la volont transcendante dAllah constituent les vritables clefs de sa lecture.
Tmoigner de cette majest divine devait se reflter sur le droulement de la vie
individuelle, sociale et naturelle de chaque homme, appel conjointement par les uuli et les
fqaha dtre totalement dans la possession de Dieu. Comme la crit al-Shtib dans alMuwafaqaat le Droit nest-il pas le moyen de faire chapper lhomme aux appels de ces
passions et loutil qui lui permet de se constituer, par son propre arbitre, comme un esclave de
Dieu et renouer, ainsi, avec sa propre gense 459.
Hantes par la mthodologie rationnelle et flexible des Mtazilites, le peur des autorits
orthodoxes tait prcisment de voir un usage mancip de la raison humaine "trop spculer"
sur le Texte rvl, ils allaient donc revendiquer et asseoir la lgitimit de cette opinion qui
nous enseigne que la Raison humaine ne peut sinstituer en Raison vritablement lgislatrice
quen se conformant son rle de raison instrumentale. Pour les jurisconsultes sunnites, la
raison est plutt lintelligibilit et la comprhension des choses, elle constitue une simple
capacit lintrieur de lhomme qui reste, toutefois, sujet la libre volont de dieu ; les
juristes sunnites crivent que les choses sont ainsi mais peuvent parfaitement se drouler
autrement si Dieu le veut .
En rejetant la rationalit Moutazilite qui privilgiait la dduction des normes rgulatrices
de la socit partir de lobservation des lois permanentes de lunivers et non celles,
exclusives, prescrites par le Texte rvl, les fqaha et les uuli sunnites ne pouvaient
quafficher leur hostilit lgard de la libert lgislatrice460 et le structure juridique "profane"
qui devrait en rsulter.

Dans son ouvrage, Aux fondements de lorthodoxie sunnite, Yath Ibn Achour crit que tous les ouvrages dUul al Fiqh,
consacrent des dveloppements substantiels aux sciences de langage, en tant que titre de comptence et condition
dhabilitation de linterprte, et la logique, aux principes, ainsi quaux techniques de la langue arabe, en tant quinstruments
daccs au texte. La taison est donc la servante du texte et la question fondamentale nest pas comment penser ? mais
comment lire ? , la langue est donc la rfrence qui encadre la raison. La consquence est que par un laborieux travail de
mise en ordre du Texte [] se manifestant dans la codification des savoirs, la rfrence du Texte sest ajoute la rfrence
des anciens, c'est--dire, la constitution dcoles de pense par la voie du consensus. Le prcdent doctrinal est devenu la loi
du prsent et de lavenir. [] Pour tous les hommes du droit sunnites, le texte se rvle dans le Coran [] et dans les
traditions prophtiques, dont il a fallu tablir la codification et lauthenticit au dbut du deuxime sicle de lhgire. Yath
IBN ACHOUR, Aux fondements de lOrthodoxie Sunnite, Paris, PUF. 2008, pp. 187 188. .
459 Shtib, Muwafaqaat, vol. I, t. 2. P, 128. Cit par Yath Ibn Achour, ibid., p 194.
460 Yath IBN ACHOUR, ibid., p. 202 -203.
458

268

Comme nous lavons voqu, la fin de notre lecture des diffrentes conceptions
doctrinales relatives Uul al-fiqh, cette ngation de la raison lgislatrice devrait nous fournir
une clef de lecture fondamentale pour comprendre loccultation exerce par les Uuli
lgard des institutions juridiques pralables aux musulmans, Shar man qabln, et leur
refus de les intgrer au sein de la mthodologie juridique islamique sans leurs
"caractristiques transcendante" homologues par le Texte coranique. Edifies antrieurement
lIslam, ces lgislations contenaient intrinsquement, au regard des Uuli, une impuret
rfrentielle inadquate la finalit salvatrice et la nature universaliste de la loi islamique.
Ainsi, parce que la lgislation romaine tait conue ncessairement comme une uvre
sculire, labore par des hommes et port singulirement par un pouvoir dchu, elle ne
pouvait interfrer au sein du processus cratif du fiqh, ce schma conceptuel charg de rguler
la vie de La meilleure communaut quAllah ait fait surgir parmi les Hommes .
Grce la science dUul al-fiqh, conue dabord pour consacrer le triomphe de
lidologie dterministe de lorthodoxie sunnite et utilise ensuite pour jecter toutes les
origines humaines du droit, nous pouvons dsormais mieux apprhender luvre juridique
opre par les fqaha musulmans ds la fin du neuvime sicle. Celle-ci tait appele, en
effet, inventer des contours sacraux aux rgles coutumires arabes prislamiques et aux
lgislations dorigines byzantines, ou encore perse, dont la communaut islamique avait
hrites. Puisque, la raison thologique allait transcendantaliser et annuler la ralit
matrielle et flexible de lhistoricit en Islam461, le travail des jurisconsultes et des juristes
musulmans devait senserrer dans un champ fidiste qui les a empch de sublimer la raison
lgislatrice humaine et ses diverses manifestations.
Comme nous lanalyserons dans le chapitre suivant, ce champ fidiste va constituer, par
ailleurs, une grille dificatrice pour lensemble de luvre doctrinale au sein de lIslam
mdival et formuler, en consquence, laxiome de sa perception des autres systmes de
penses rests en dehors dal-mma. Notre comprhension de la vision islamique de
lhritage conceptuel et institutionnel romain ne pourra, en effet, saccomplir sans
lobservation des autres fragments de la raison islamique classique, et notamment ceux
labores par les historiens et les thologiens classiques, qui feront des Rm les responsables
de la dchance de la Vrit monothiste que lIslam est venu rtablir.

461

Mohamed ARKOUN, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve & Larose, 1984, p.74.

269

Chapitre II: Rome : une Image rgulatrice de la Raison arabo-islamique

mdivale.
Noy dans un champ fidiste qui le sacralise, le Droit musulman reflte une structure
conceptuelle doublement immunise. En effet, par son rattachement aux Textes Rvls
(Coran, Hdith) le fiqh sunnite orthodoxe sidentifie comme luvre dune Raison divine,
transcendante et infaillible, qui ne peut tre assujettie aux alas de la rflexion profane des
tres humains. Cette excellence lgislatrice allait saffirmer, ainsi, non seulement devant les
rfrences extra-scripturaires - comme la raison humaine - mais galement face aux ventuels
apports des lgislations prislamiques.
Aprs avoir dmontr comment la construction thorique des fondements du Droit allait
servir une approche idologique dterministe qui occulte tout rle de la volont lgislatrice
humaine au profit dune loi divine, soutenue et prne par une institution califale sunnite
sacralise, notre analyse risque de rester inacheve si elle ne rsout pas la question de
labsence du rfrentiel juridique romain systme lgislatif dominant de la mditerrane
prislamique au sein de la littrature juridique arabo-mdivale et de dduire, en
consquence, la conception que celle-ci en avait faite. En effet, hormis quelques indications
hsitantes et vasives aux systmes lgislatifs monothistes antrieurs, le chercheur ne
remarque aucun emprunt explicite, des institutions juridiques romaines en particulier, de la
part des fqaha mdivaux. Ainsi, aprs avoir observ, lors du prcdent chapitre, les
nombreuses incohrences des crits juridiques islamiques mdivaux qui nhsitent pas
puiser leurs ides au sein de lhritage institutionnel et juridique romain sans, toutefois, y faire
rfrence, et aprs avoir tudi la manire dont la science dUul al fiqh sest rige en
rempart devant les approches juridiques rationalistes, afin de promouvoir lorigine sacrale du
Fiqh islamique, il est dsormais temps de savoir si ce souci "fidiste" des Uuli leur tait
exclusif ou sil caractrisait, galement, les autres disciplines de la pense islamique
mdivale. Cette perception thologique du droit islamique et sa dissociation de ses sources
profanes aurait-elle t exclusive du champ normatif, forg par lorthodoxie sunnite, ou seraitelle le miroir exemplaire dune pense islamique soucieuse de penser lUnivers et ltre
seulement travers les attributs exclusifs de la transcendance divine ?

270

Rpondre positivement cette dernire interrogation nous sommerait, en consquence,

rinterprter labsence du rfrentiel romain des crits juridiques islamiques classiques
travers de nouveaux angles de lectures o il serait logique de concevoir les fqaha mdivaux,
non seulement comme "les appuis de la lgitimit califale suprahumains", mais aussi comme
les porteurs dun seul et unique projet identitaire : celui dune conscience collective qui
chercherait saffirmer et se positionner face une Rome rige en symbole de la dchance
institutionnelle et de lgarement religieux caractristiques de la priode prislamique.
Toutefois, linstruction de cette nouvelle opinion obligera le chercheur sorienter vers les
autres champs disciplinaires de la pense islamique mdivale afin den extraire les nouveaux
lments dobservations qui lui permettront dappuyer son ide et y discerner, ainsi, les
origines de ce silence paradoxal affich par les traits juridiques orthodoxes.
En effet, lobservation des autres parcelles du savoir islamique mdival, et la manire
dont celles-ci exposent leurs perception des Rm, savrera obligatoire pour saisir les
diffrents contours de la perception orthodoxe sunnite de lhritage romano-byzantin et la
manire dont elle faonnera lattitude de lintellect islamique mdival envers une sphre
institutionnelle et doctrinale (Rome/Constantinople) sourde ses ambitions universalistes et
son discours thologique unitariste. En effet, considr comme le dernier obstacle devant
lexpansion fulgurante de lIslam, lEmpire Romain dOrient allait revtir, dans les textes
islamiques mdivaux, les traits dune entit dissemblable et menaante, charge de
consolider la conception que sest faite al-mma islamique, delle-mme, et de son projet
communautaire.
A travers cette premire perspective, il tait inluctable que limage de Rome ait, au sein
des crits islamiques mdivaux, les caractres dun concept loign de toute impartialit
intellectuelle, celui de l"Autre" qui permet la Cit universelle islamique de discerner les
contours de sa propre identit et de clarifier son positionnement "Majuscule" dans le
processus volutif de lHistoire humaine. Et parce que lidentit se dfinit exclusivement
partir de limage quune entit conceptuelle (tre ou groupe social) se fait delle-mme et de
sa perception de lAutre qui nappartient pas son propre systme de pense, il sera logique
de voir la conscience islamique dessiner ses interlocuteurs et ses adversaires, qui lui
disputaient la prpondrance au sein de lchiquier htrogne des cultes et des nations,
travers une image conforme ses propres fondements casuistiques.

271

Toutefois, avant dobserver les multiples configurations de Rome au sein de la littrature

islamique mdivale et la manire dont celle-ci allait intgrer lquation, tablie par la Raison
islamique entre son "Soi-mme" et cette "entit romano-chrtienne" qui sabstenait intgrer
sa sphre doctrinale, et la projeter travers lingnierie idelle islamique, notamment celle des
fqaha, notre tude sarrtera devant quelques rcents travaux qui se sont intresss la
notion islamique de lAutre, en gnral, et de Rome en particulier. Lintrt de cet exercice se
rvlera, en effet, travers sa capacit doffrir au chercheur une premire passerelle qui le
mnera vers la dcouverte des soubassements conceptuels qui devaient faonner limage
islamique des Rm.
Une note prliminaire : De la Notion des Rm au sein de lIslam Mdival,
Quelques lectures contemporaines.
De nombreux auteurs se sont intresss la question de lAutre au sein de la littrature
arabo-islamique mdivale, cependant, amoindris par les aspects fragments de leurs
recherches et lunilatralit de leurs points de vue, leurs crits devaient sexposer aux
critiques qui se sont empresses de souligner le caractre approximatif de leurs analyses,
juges comme imprcises et partiales. En effet, outre lusage de la mthode narrative qui se
contente de prsenter les tapes de lvolution chronologique des changes tisss par le
monde musulman au moyen ge dont les crits de luniversitaire libanais Khalid Ziyada et
lorientaliste Bernard Lewis furent la meilleure illustration462 , dautres auteurs se sont
consacrs exprimer la vision idologique de leurs artisans et dmontrer ainsi lexcellence
culturelle de lIslam et la grandeur de son esprit innovateur et accueillant463.
Ces travaux peinent, en effet, proposer aux chercheurs une tude objective o la rflexion
sera porte seulement sur les structures intellectuelles et les conjonctures politicoinstitutionnelles qui ont rellement agenc la vision islamique de lAutre, et non pas sur
quelconque affirmation de supriorit dal-mma. Ainsi, afin ddifier une approche plus
objective de la vision islamique de lautre et pour comprendre les assises relles qui lavaient
fonde, le chercheur est appel sorienter vers les clefs de lecture que lui proposent
Mohamed Abed al-Jabri. En effet, quand celui-ci crit dans son ouvrage, La critique de la
ZIYADA, Tatawr al-Nathr al-islamiya il Europa, lEvolution de la vision islamique de lEurope, Londres,
Riyad al-Ryss li al-kitab wa al-Nachr, 2009, 262. p ; Bernard LEWIS, Comment l'Islam a dcouvert l'Europe ?, traduit de
l'anglais par Annick Plissier, Paris, Gallimard, 2005, [Nouv. d.], 339, p.
463 Aziz AL ADHAMA, al-arab wa al-barbira, al Muslimun wa al-Hadarat al-Oukhra, (Les Arabes et les Barbares, les
musulmans et les autres civilisations), Londres, Riyad al-Ryss li al-kitab wa al-Nachr, 1991. 252 p.
462Khalid

272

Raison arabe que seule la connaissance de lhistoricit de la pense arabe et lobservation

des conjonctures relles qui lont agence permettront aux chercheurs de la replacer dans son
contexte originel et puiser ainsi sa signification et son sens effectifs464 , il annihile la validit
de cette pense courante qui sobstine dissocier la pense arabo-islamique mdivale des
conditions historiques qui lont effectivement institue pour en faire un bloc conceptuel
originel et irrprochable. La saisie des vritables axiomes fondateurs de la vision islamique de
lAutre et la manire dont ils allaient interfrer dans la rglementation des approches
entreprises par le "Soi" arabo-musulman envers l"Autre" Romano-byzantin ne pourra pas
seffectuer, en consquence, en dehors de ce prcepte.
Bien que les travaux de M. Afaya et Nadia. M. el-Cheikh proposent deux analyses globales
de la vision islamique mdivale de Rome, ils nous permettront de souligner la nature variable
de cette image et desquisser, en consquence, le processus graduel qui le forgea. Ce constat
nous aidera, ainsi, voquer la fonction rgulatrice de Rome au sein de la conscience
islamique mdivale avant de lexaminer et comprendre ses consquences sur la rdaction
juridique arabo-islamique mdivale. Alors quelle sest constitue comme une composante
intrinsque de lhorizon religieux islamique, limage de Rome ne sest pas prsente
originellement, devant la raison arabo-islamique, comme une constante immuable (A); en
effet, sa fixation sest faite de manire tardive, et aprs avoir t lobjet de multiples
modifications qui lobligeaient sadapter, progressivement, aux alas conjoncturels dalmma (B).
A/ De la conception thologique de lAutre non-musulman.
Dans son analyse relative aux processus constructifs de la conception islamique mdivale
de lAutre, le sociologue Mohamed Afaya sest rfr au Texte coranique pour concevoir ses
outils de rflexion ; ainsi le Texte fondateur de lIslam lui permettra de dgager les horizons
apparents dun message transcendant o le Vrai et le Faux saffrontent, non pas seulement
en tant que des positions et des arguments, mais aussi travers des tres vivants 465. La
Parole rvle se prsente ainsi comme un "chiquier" o les musulmans sopposent
diverses sortes dadversaires qui se dfinissent, dabord, partir de leurs propres cultes. Cest
lagencement des religions prsentes au sein de lArabie, contemporaine la rvlation
464

Mohamed Abed Al-JABIRI, Introduction la critique de la Raison Arabe, Paris, Editions La Dcouverte, 1994, p78-79.
N. AFAYA, al Gharb wa al-Mutakhayl, Beyrouh, al-markaz al-Thakfi al-Arabi, 2000, p. 77-80.

465Mohamed

273

islamique, qui sidentifie chez cet auteur comme le soubassement fondateur des perceptions
ultrieures de lAutre au sein de limaginaire islamique.
Ainsi, sous lgide dun discours coranique, qui se prsente comme un message de rappel
et davertissement envers les diverses communauts religieuses et paennes de lArabie, M.
Afaya aperois les contours dun nouvel horizon doctrinal qui devait slaborer pour
accompagner lmergence de la conscience arabo-islamique et faonner ses principes
rgulateurs466. Rapidement, le monothisme absolu de lIslam allait saffirmer devant
lintellect musulman naissant comme la seule explication qui lui permettrait de comprendre
les finalits de ltre et la manire dont celui peut adhrer la logique architecturale de lordre
universel. Logiquement, lintgralit cette structure conceptuelle devait couvrir lide
islamique de lAutre qui sera apprhend, dsormais, partir de sa seule condition
religieuse et de son attitude lgard de la vracit de la foi monothiste du prophte de
lIslam. Cependant, face aux ripostes multiples et distinctes des communauts religieuses
destinataires de la parole mohammadienne, le ton coranique voluera pour leur adresser,
progressivement, une apprciation sensible et diversifie qui pouvait soit les complimenter
pour leur esprit rconciliant (lempereur chrtien de lEthiopie) ou les critiquer et dnoncer
leurs hostilits (les Tribus juives de Mdine) et la violence quils peuvent utiliser envers le
prophte de lIslam, (Les Notables de Qurache).
Aprs la fin de la rvlation, la perception coranique de lAutre devait, toutefois, se
maintenir pour permettre la jeune communaut de Mdine de discerner les traits des
divergences doctrinales que lui opposaient ses nouveaux adversaires religieux et politiques :
les Empires Romano-byzantin et Perse. Ainsi, en sappuyant sur les assises, fixes
antrieurement par le Texte rvl, le Califat de Mdine pouvait situer la place de ses
interlocuteurs sur la scne religieuse monothiste et dfinir, en consquence, les actions et les
rponses quil devait entreprendre leur gard. Or, bien que la parole divine ait cess
dintervenir, la perception islamique de lAutre devait de nouveau se modifier pour intgrer
la fois les desseins religieux de la jeune mma et les alas que lui imposa par sa rapide
expansion militaire. l'avenir, seule lattitude de lAutre (individu ou groupe social ou
religieux) envers lautorit califale devra lagencer au sein de la conscience islamique.

466Ibid,

p. 82-88

274

Ainsi, au sein dune Arabie mtamorphose aprs les dfaites antrieure des tribus arabes
et leffondrement politique et militaire du pouvoir sassanide o seul lEmpire romain
dOrient essayait de se maintenir et de continuer disputer aux musulmans lexclusivit de la
Vracit ontologique, linstitution califale allait faire de ce dernier le principal adversaire de
lauthenticit religieuse dont elle est devenue lunique dpositaire.
A travers la lecture propose par M. Afaya, le chercheur dcouvre une analyse o les Rm
sdifient devant de la jeune conscience islamique comme un miroir qui lui permet de se
projeter et didentifier les contours de sa propre identit religieuse ; les premires approches
islamiques des Rm devraient donc sobserver comme des transcriptions indispensables qui
allaient aider la communaut islamique fixer la conscience quelle sest faite de sa propre
existence, de ses axiomes religieux fondateurs et de sa destine monothiste. Cette essence
interactive de limage de Rome, et sa capacit saffirmer comme une norme rgulatrice de la
perception que sest faite Al Umma delle-mme, se confirmera, par ailleurs, travers ltude
de luniversitaire Nadia Maria el Cheikh.
B/ De la fonction rgulatrice de Byzance au sein de la pense islamique mdivale.
Dans sa thse Byzantium viewed by the Arabs467, Nadia Marial el-Cheikh apprhende
limage de la Rome mdivale (Byzance) partir de la chronologie volutive des contextes
institutionnels et politiques qui lont progressivement faonne. Une fois quelle a fix
lassise de sa rflexion, cette universitaire observe que la vision islamique des Rm allait
voluer paralllement aux diffrentes volutions institutionnelles de la communaut islamique
et se conjuguer, en consquence, selon leurs propres impulsions. Subissant ainsi les variations
incessantes de lIslam mdival, la vision de lEmpire Romain sest rige comme une norme,
inlassablement, flexible qui permettait aux auteurs musulmans de traduire les changes
entretenus par lEmpire Romano-chrtien et le Califat islamique afin de dcrire leur
rciprocit et de mesurer leurs puissances respectives468.

467Nadia

MARIA EL CHEIKH, Byzantium Viewed by the Arabs (les Byzantins vus par les Arabes), Cambridge, Center for
Middle Eastern Studies Uversity, 2004, 271 p.
468 Ibid, p. 15.

275

Par consquent, la littrature islamique mdivale relative lEmpire romain, et ses

caractristiques dogmatiques et institutionnelles, devait juxtaposer un arsenal de
connaissances qui lui permettait de dduire et de systmatiser une image capable de reflter la
ralit dal-mma islamique de consolider ses propres certitudes ou de reflter ses propres
inquitudes469. Nadia. M. el-Cheikh pense, ainsi, que lobstination des auteurs islamiques
mdivaux vhiculer une image hostile des Rm chrtiens, qui nexpriment pas le regard
bienveillant caractristique des premiers temps de la prdiction Mohammadienne, est un
tmoignage parfait de la complexit des contextes politiques et doctrinaux relatifs
linstitution califale au moyen ge. En effet, par leur prsentation des Rm comme des
infidles et des ennemis de la foi islamique, les Califats de Damas et de Baghdd pouvaient
puiser des motifs irrvocables pour justifier leur pouvoir et consolider en consquence une
lgitimit prcaire de plus en plus remise en cause.
A travers cette lecture abrge des opinions de M. Afaya et de Nadia. M. el-Cheikh, le
chercheur se propulse devant une projection o limage de Rome/Constantinople se construit
progressivement et se charge, au fil des cycles conscutifs du Califat islamique, des prceptes
casuistiques et des considrations idologiques de ses concepteurs ; toutefois, si les premires
devaient servir la mma pour fixer ses repres conceptuels face la Rome chrtienne, les
secondes permettent linstitution califale sunnite, assaillie par les contestations internes et
externes, de sapproprier la mission rformatrice et universaliste de la rvlation Islamique et
de justifier, donc, son bien-fond auprs dune conscience islamique collective hostile aux
rsistances militaires et religieuses des Rm. Considre ainsi comme une reprsentation
flexible et modifiable, limage des Rm allait se faire attribuer, par lintellect islamique
mdival, la fonction particulire de pouvoir conjuguer les variations structurelles de la
communaut islamique, aider celle-ci fixer les bordures conceptuelles de son horizon
identitaire, et, assurer en consquence la prennit de sa cohsion collective.

469

Ibid., p 62-70.

276

Alors que cette premire conclusion savre dterminante pour permettre de saisir le sens
effectif des traits islamiques mdivaux tudis lors de ce dernier chapitre, nous constatons
que, paradoxalement, cette disposition rgulatrice de lAutre romain ne semble pas agir sur la
pdagogie dificatrice des crits juridiques mdivaux. Dailleurs, le silence de nos deux
auteurs propos de la formation du fiqh islamique laisse suggrer que la rdaction de cette
discipline, la diffrence des autres composantes de la littrature islamique mdivale, aurait
chapp aux injonctions dune perception qui nhsite pas, pourtant, saffirmer comme un
principe ordonnateur de la raison islamique mdivale. A la diffrence de lhistoriographie ou
de la thologie islamiques, la littrature juridique islamique resterait donc ancre au sein du
Texte rvl et prserverait ainsi ses fondements originels en dehors des exigences identitaires
qui ne cessaient danimer les multiples expressions de lintellect islamique mdival.
Or, et comme nous lavions affirm lors de notre premire partie, parce que le droit reste
lexpression des conjonctures socio-temporelles qui les produisent, nous pensons que sa
rdaction, travers les traits islamiques mdivaux, ne pouvait pas chapper ce postulat
"consubstantiel" et quelle participait conjointement cette uvre collective qutait la
fixation identitaire de la communaut universelle islamique.
Cette hypothse sappuie galement sur le fait que les fqaha musulmans mdivaux
taient galement des philosophes, des thologiens et des penseurs qui embrassaient, par leurs
crits, les nombreux domaines de la culture islamique mdivale. Ils peuvent tre ainsi
considrs comme des intellectuels qui participaient la structuration de la raison
islamique mdivale et la rsolution des nombreuses interrogations et les nombreux dfis
idels que lui opposaient les nouveaux savoirs rencontrs lors de la marche expansive de
lEmpire musulman.
En effet, cest en examinant la perception islamique originelle des Rm, travers ses deux
modes dexpressions principales, le Coran et les Hdith du prophte, que nous pourrons fixer
ses traits fondateurs et leurs reproductions au sein de la littrature arabo-islamique mdivale
et rguler ses diffrentes branches, notamment celles qui permettaient aux auteurs musulmans
dinscrire lavnement de lIslam au sein du processus volutif de la Cit monothiste
universelle : la thologie et de lhistoriographie (section 1). Cet exercice qui nous aidera
dcouvrir les mcanismes conceptuels communs aux penseurs musulmans mdivaux et
apprhender en consquence leur perception des Rm, nous sera primordial pour comprendre
la logique des fqaha classiques et la manire dont ils participaient, en tant quintellectuel
musulmans, consolider larrire-plan "idologique" orthodoxe de la conscience islamique
277

mdivale. En effet, cest en sinterrogeant sur les attributs spcifiques de lintellectuel

musulman mdival, et en sarrtant devant les ordres cognitifs qui ont fond son rfrentiel,
que nous pourrons concevoir les fondements islamiques de limage de Rome et clarifier "le
silence" dont souffre son ordre normatif au sein des traits labors par les fqaha musulmans
(section 2).
Section 1 : La configuration de Rome travers la Littrature Islamique mdivale.
A travers lanalyse de diffrent fragments constitutifs de la littrature islamique classique,
nous serons appels observer comment le ton "antithtique" qui caractrise la perception
mdinoise des Rm allait saffirmer, sous limpulsion certaine de linstitution califale et de
son usage de la tradition prophtique, comme le seul angle de lecture appropri ces derniers
(sous-section1). Ainsi, quil sagisse des textes fondateurs de la littrature thologique
islamique ou de lanalyse Historiographique dIbn Khaldn, la perception de Rome devait tre
employe pour justifier une seule certitude, celle de la Prexcellence de lIslam et de son
adhsion indniable au sein du monothisme religieux (sous-section 2).
1 Les "Rm" au sein des Textes Fondateurs de lIslam orthodoxe.
En voluant paralllement lvolution de la communaut islamique et en se fixant aprs
la fin de la rvlation (A), lide des Rm au sein de la raison islamique devait se confondre
avec lgarement monothiste (B).
A/De limage des "Rm" au sein du Texte coranique : un bouleversement conceptuel
Alif, Lm, Mm. Les Romains ont t vaincus, dans le pays voisin, et aprs
leur dfaite ils seront les vainqueurs, dans quelques annes. A Allah appartient le
commandement, au dbut et la fin, et ce jour-l les Croyants se rjouiront du
secours d'Allah. Il secourt qui Il veut et Il est le Tout Puissant, le Tout
Misricordieux .
Sourate al-Rm. V. 1-5.

278

 Qui est plus injuste que celui qui empche que dans les mosques d'Allah, on
mentionne Son Nom, et qui s'efforce les dtruire? De tels gens ne devraient y
entrer qu'apeurs. Pour eux, ignominie ici-bas; et dans l'au-del un norme
chtiment
Sourate al-Baqara, V. 114.
vous qui croyez! Qu'avez-vous? Lorsque l'on vous a dit: "Elancez-vous
dans le sentier d'Allah"; vous vous tes appesantis sur la terre. La vie prsente
vous agre-t-elle plus que l'au-del? - Or, la jouissance de la vie prsente ne sera
que peu de chose, compare l'au-del!
Sourate al-Tawba, V. 38.
Si ces trois versets, ordonns chronologiquement, propulsent le lecteur devant le processus
constructif de limage des Rm au sein de la vulgate coranique et lui fixent, brivement, les
contours de la mtamorphose dun concept capable dchanger les traits positifs qui
caractrisent ses dbuts contre lhostilit insinue par le dernier verset, ils lui permettront
galement dobserver les traits dune corrlation troite entre les Rm et le christianisme.
Ainsi, telle quelle est tablie par le texte coranique, cette relation devait se constituer comme
la principale clef offerte aux auteurs musulmans pour apercevoir lAutre romain qui ne
pouvait tre saisi en dehors de ses rfrences religieuses.
Toutefois, devant la confusion que risquent de nous provoquer ces premires impressions,
cette tude essaiera de cerner leurs significations partir de leur historicit et de la manire
dont ils allaient sinsrer au sein du processus volutif du cadre arabo-islamique qui les a
accueillis. En effet, sans lobservation des facteurs socio-temporels et sans le discernement
des axiomes doctrinaux qui accompagnaient leurs rvlations, il sera illusoire de prtendre
la comprhension de ces versets et la manire dont ils refltent la mutabilit des postulats
conceptuels de la jeune communaut islamique. Ainsi, en sorientant vers les commentaires
fournis par lexgse orthodoxe islamique, et laptitude de celle-ci fixer chaque verset
coranique au sein dun cadre circonstanciel prcis, notre tude pourra puiser les outils
analytiques qui lui permettront ddifier sa rflexion et dapprhender la logique des passages
coraniques relatifs aux Rm. Outre la comprhension des conjonctures respectives de chacun
des versets prcits, limportance de cette analyse se rvlera par sa capacit discerner la
manire dont les exgtes musulmans allaient se servir de la conception coranique des Rm
pour en faire une trame structurelle capable de tmoigner de lauthenticit monothiste d
lIslam et de la supriorit de sa communaut.

279

a- Sourate Al Rm : de la bienveillance divine lgard des Rm au tmoignage de

lauthenticit islamique.
Dans son Asbb al-Nouzoul, al-Nayssabri (mort en 468 H/ Janvier 1076) commente les
cinq premiers versets de sourate al Rm travers ces mots :
Les exgtes disent : Khosr II a dirig son arme contre les Romains et les a
battus, ses troupes allaient, par ailleurs, tuer les gens, dvaster les villes romaines et
incendier leurs oliviers. Afin darrter lexpansion perse, Csar (Phocas) fit diriger de
nouvelles troupes, mais, celles-ci furent battues par les Perses vers des localits
syriennes proches de lArabie... En prenant connaissance de la victoire perse, le prophte
de lIslam et ses compagnons se sont montrs attrists et dus de la victoire des Perses
ignorants contre les Romains, gens du livre. Dautant plus que sa tristesse se heurtait la
joie et lironie des paens de la Mecque qui rencontraient les compagnons du prophte et
leur disaient : vous tes des gens du livre, les chrtiens le sont aussi et nous, nous
sommes des ignorants (de la foi monothiste). Mais, voici que nos frres ont battu vos
frres romains ; et vous, si vous osez nous combattre, nous vous abattrons .

Ainsi, aprs avoir expliqu les causes rvlatrices de ces versets travers le contexte
religieux et gopolitique de la mission prophtique470, al-Nayssabri crit que lannonciation
coranique de la victoire des Romains contre les Perses est advenue le jour mme de la bataille
de Bdr, celui de la premire victoire des musulmans contre les Quraychites. Cet exgte crit
que les musulmans, heureux de cette concidence miraculeuse, allaient se montrer satisfaits de
leur propre victoire et de celle de leurs "frres croyants", les romains chrtiens, et affirme
quils yont vu un signe clatant de la vracit de leur foi monothiste471. Cependant, si la
version dal-Nayssabri, largement partage par lensemble des commentateurs musulmans
mdivaux, peut asseoir lide dune bienveillance coranique originelle lgard des Rm, la

Les arabes suivaient avec un vif intrt les pripties du long conflit qui opposait les byzantins aux Persans. Leur lutte
tait un sujet de veille sur le parvis de la Kaba. Leur sympathie allait aux persans, depuis le lgendaire Chosros
Anshirwan surnomm le juste (Mort 579). Le prestige de ses derniers stait encore accru sous le rgne de Chosros Parviz
qui, Bahram, vainqueur des turs, avait donn le trne des perses (589). Il avait tout pour blouir les arabes : le prestige de sa
capitale, al Madin, Ctsiphon, le faste de sa cour, la puissance de son arme, lclat de ses victoires ; il avait chass les
abyssins du Ymen, a tendu son influence jusquaux rgions les plus recules de lArabie et a menac lusurpateur du trne
byzantin Phocas jusqu ses terres (vers lan 603). Lavnement dHraclius en 610 semblait ressaisir lEmpire romain et le
redresser Une reprise des hostilits fut minente et laffrontement invitable se produisit Jrusalem en 614. Ce fut une
grave dfaite pour Hraclius et son arme a t presque anantie ; la Syrie fut annexe par le vainqueur ainsi que lEgypte.
Les Ghassanide, vassaux dHraclius devaient se rfugier en terre byzantine. Le monarque sassanide avait dtruit les glises,
pill le saint Spulcre, profan les reliques et emport la vrai croix....
471 Al Nayssabri, Asbb al Nouzoul, Beyrouth, Dar al Koutoub al Ilmiya, p 197.
470

280

lecture propose par al-Tabari, considr comme le plus grand exgte du Texte coranique,
affichera un ton contradictoire qui risque dembrouiller ces versets et les rendre, en
consquence, difficiles saisir.
Al-Tabari lit les cinq premiers versets de la sourate dal-Rm travers deux approches
dont la premire correspond la version qual-Nayssabri et la deuxime sen distingue
compltement, jusqu en devenir oppose. En effet, dans son Tafsr472, al-Tabari voit
lannonciation coranique qui inaugure la Sourate dal-Rm comme le sign irrfutable de la
victoire globale de lIslam, et contre les polythistes de lArabie, et contre les chrtiens de
lEmpire romain. Ainsi, travers sa matrise de lart grammaticale arabe, il va lire le
deuxime verset de cette sourate travers cette prononciation: Ghalabat al Rm wa min
bad s yghlaboun , Ils (les Romains) ont vaincu aujourdhui mais ils perdront plus tard.
Cette lecture est diamtralement oppose la lecture traditionnellement accepte de ce mme
verset : Ghoulibat al Rm wa min bad s yaghliboun, ils ont perdu aujourdhui mais ils
vaincront ultrieurement473 . Face lincohrence de ces deux lectures et lopposition de la
deuxime approche "tabrienne" avec linterprtation gnralement accepte, qui annonce la
victoire des romains et commmore leur foi monothiste, et avant de poursuivre la lecture
exgte des premiers versets de la sourate dal-Rm, il nous est obligatoire de sarrter devant
les assises fondatrices de la pense exgte dAl Tabari afin den clarifier les intentions
ordonnatrices et la finalit.
Dans sa thse consacre lexgse coranique chez Al Tabari, Claude Gilliot souligne la
relation troite qui existe entre celle-ci et linstitution califale abbasside qui se trouvait au
commandement de la communaut islamique et analyse comment cette uvre commentatrice
tait principalement anime par la volont intentionnelle de son auteur dasseoir la lgitimit
exclusive de la communaut universelle islamique et lauthenticit rvle de sa charte
fondatrice474.

Al Tabari, Al Jami al Bayan n Tawil al Qurn, Beyrouth, 15, Vol Dar al-Marif, 1980; Tafsir al Tabar, MawqialIslam,
Ministre
des
affaires
islamique
et
des
Awqaf,
Arabie
Saoudite,
http://quran.alislam.com/Page.aspx?pageid=221&BookID=13&Page=1. Dernire mise jour, le 12 Mai 2013, consult, le 17 Juin 2012.
473 Al Qurtubi dans son Tafsir, crit que cette interprtation a t celle dAbu Sad Al Khudri et dIbn Omar.
474Claude GILLIOT, Exgse, langue et thologie en Islam: l'exgse coranique de Tabari, Paris, J. Vrin, 1990, 320 p ; du
mme auteur, Langue et Coran selon Tabari : I. la prcellence du Coran, Studia Islamica, No. 68, Paris, Maisonneuve &
Larose, 1988, p. 79-106 ; Exgse et smantique institutionnelle dans le commentaire de Tabari, Studia Islamica, No. 77,
1993, ibid., p. 41-94.
472

281

Ainsi, tout au long de son tude, C. Gilliot va dmontrer comment la construction

schmatique dal-Tabari devait sarticuler partir dune seule finalit organisatrice, celle de
justifier, par ses nombreuses interprtations, le moindre aspect des cadres institutionnels qui
ont difi les trois premiers sicles de la communaut islamique et de convaincre ses
destinataires de la conformit de celle-ci, et de son commandement, aux prceptes coraniques
et les temps fondateurs de la communaut de Mdine.
Afin datteindre son objectif, al-Tabari va mobiliser et examiner les divers matriaux et
concepts que pouvaient lui fournir les Hdith et faits rapports au Prophte, les paroles et les
actes de ses compagnons, les commentaires des exgtes qui lont prcd, la rhtorique, les
rgles grammaticales de la langue arabe et enfin les diffrentes circonstances de la rvlation,
telles quelle ont t tablies par lHistoriographie islamique classique, pour en conclure une
interprtation capable de coordonner le pass fondateur dal-mma avec la ralit de la
socit islamique o il a vcu. Ainsi, par son exgse coranique, al-Tabari va fixer la
"smantique institutionnelle" de lorthodoxie sunnite et cristalliser la faon dont al-mma
veillait reprsenter son mergence et prenniser ses institutions.
En adoptant galement un ton polmique et inamical envers les Chrtiens et les Juifs,
propos du rituel islamique du jene475, cette smantique institutionnelle cherchait galement
distinguer la communaut islamique des autres communauts monothistes qui lont prcde
et dessiner, en consquence, les limites qui la sparent de leurs dispositions errones. Ainsi,
en redfinissant le lexique coranique, al-Tabari permettait au groupe religieux, auquel il
appartient, de se construire lui-mme et de valoriser les institutions et les dispositions qui
ldifient.
Puisque linterprtation coranique dal-Tabari est une illustration parfaite de la facult
spculative dune communaut religieuse de sdifier et de s'institutionnaliser partir de sa
prise de possession de l'histoire de l'humanit et sa capacit insrer de celle-ci au sein de la
logique eschatologique qui la fonde476, le chercheur ne peut que lapprhender comme
lexpression majeure dune exgse islamique mdivale destine prserver les assises
sacrales dal-mma et se conformer aux exigences idologiques dune institution califale
soucieuse de maintenir lintellect islamique mdival dans le sillage de ses propres rfrences
Supranaturelles477.
475,

Claude GILLIOT, Exgse et smantique institutionnelle dans le commentaire de Tabari, ibid., p. 64-65.
Alfred-Louis DE PREMARE, Les textes arabes dans leur environnement, Arabica, T. 47, Fasc. 3, Les usages du Coran.
Prsupposs et Mthodes, Leyde, Brill, (2000), p. 395-400.
477 Ismail MOHSEN, Lexgse coranique travers lHistoire , Le Coran et la Bible, Bayard, Paris, 2002. p 55-64.
476

282

Aprs avoir examin les critres ordonnateurs de lexgse tabrienne et la manire dont
celle-ci devait profiter linstitutionnalisation de lorthodoxie sunnite, nous allons nous
orienter vers le commentaire rcent de M. A. al-Jabri. En effet, lintrt de cette approche se
rvlera travers la capacit de ce penseur dceler la signification des cinq premiers versets
de la sourate al-Rm partir de lthique globale du message coranique. Ainsi, M. A. el-Jabri
crit que la prdiction coranique de la victoire romano-byzantine face aux perses, constitue
une illustration parfaite de la logique cyclique de lHistoire Humaine, telle que celle-ci a t
dcide par Dieu. Parce que le Coran nous enseigne que cest vers Dieu que revienne toutes
choses478 et que celui-ci est capable de fournir la victoire aprs la dfaite, ces versets
enseignent aux croyants, auxquels ils sadressent, que la stigmatisation dont ils font objet la
Mecque disparaitra aprs leur dpart Mdine et leur commencement dun nouveau cycle
dans la vie de leur jeune communaut. Ainsi, similairement aux Rm qui triompheront des
Perses, les musulmans suniront contre les polythistes de la Mecque et triompheront de leurs
ennemis quraychites ; en consquence, les succs des Perses et des Mecquois cderont la
place aux victoires des Romains et des Musulmans, et la joie qui en rsultera ne pourra que
tmoigner de lauthenticit de lappui divin envers ses croyants.
A travers la sympathie que manifestent ces versets Coraniques envers les Rm chrtiens,
M. A. al-Jabri aperois lattitude positive originelle de lIslam envers lEmpire romain dont
lautorit religieuse chapeautait galement lEthiopie qui sest dmontr tolrante envers la
rvlation islamique ; cet auteur souligne enfin que la comprhension de ce passage coranique
ne peut se raliser sans lavoir li aux versets 58-60 qui constituent la conclusion de sourate
al-Rm. En effet, cette prophtie de la victoire byzantine est considre comme un exemple
de la mission ducative du Coran, celle qui appelle les polythistes contempler lunivers, ses
mcanismes rgulateurs et son harmonie pour prendre conscience de la vracit du dogme
monothiste. Avec la victoire des Rm et des Musulmans, un nouveau cycle devra sannoncer
et consacrer lIslam comme lexpression authentique de la vrit dogmatique479.

Sourate Al-Imran, Versets, 55. 83. 109, Sourate al-Baqara, Verset. 210, Sourate Younes, Verset. 4.
Mohamed Al Jabri, fhm alkra'n alhkim: altfsir alwadhh hasab tartib al-nzoul,al qism al thani (La comprhension du
Coran selon sa rvlation chronologique), Beyrouth, Markaz dirassate al-wahda al-Arabiya, 2010, p345 356.

478
479

283

b- la rvlation coranique Mdine et lvincement progressif des Rm de lAuthenticit

monothiste.
La lecture, tablie lgard des dogmes religieux chrtiens par sourate al-Baqara, peut tre
considre comme le dbut du tournant effectu par le discours coranique envers lEmpire
romain. En effet, travers ses versets dnonciateurs du christianisme orthodoxe des tribus
arabes et de lautorit religieuse qui les supervise : Constantinople, la sourate dal-Baqara
apparat comme le premier maillon dun processus spculatif qui devra "dloger" le
christianisme de la sphre authentique du monothisme originel. Ultrieurement, les prceptes
formuls par sourate Al Tawba lgard des Rm confirmeront ce postulat et feront de ceuxci des gars et des falsificateurs de la Parole divine.
Dans son commentaire du Texte Coranique, M. A. al-Jabri crit que les exgtes divergent
quant lexplication du verset 114 de sourate al Baqara et se montrent perplexes quant la
connaissance du groupe socioreligieux quil dsigne. Ainsi, si al-Tabari et Ibn Kathir
(m.774H/ 1373 J.C) linterprtent comme une rfrence implicite faite aux chrtiens qui
auraient manifest leur volont de dtruire le temple de Jrusalem et auraient soutenu le Roi
Babylonien Nabuchodonosor II dans son expdition dvastatrice du royaume de Jude, Tafsr
al-Jallayn suggre que ce verset peut galement rfrer aux mcrants arabes qui
interdisaient aux musulmans deffectuer leurs rituels cultuels autour de la Kaba480. Toutefois,
aprs lvocation des difficults relatives lexplication de ce verset, M. A. al-Jabri construira
son approche en se basant sur le cadre conjoncturel de la rvlation de ce verset et conclut,
conformment la lecture tabrienne, de son renvoi aux chrtiens dont le Coran cherchait
dnoncer le comportement arbitraire lgard du peuple hbraque.
Or, comme le souligne le Cheikh Hamza Boubaker, cette interprtation reste incertaine et
peut tre anachronique (la destruction de Jrusalem par le roi babylonien a eu lieu en 586 av
J.C, bien avant lavnement du Christianisme) car ce verset fait allusion un vnement
difficile prciser et qui peut sattacher aux diffrents pisodes de perscution, dont les
croyants monothistes avaient fait, auparavant, lobjet481. Les approche dal-Nayssabri et
dal-Qurtubi permettent, nanmoins, doffrir au chercheur une troisime interprtation plus
appropri au sens gnral de ce verset et lui permettront de mieux saisir les vnements
relats par ce verset.
Hadit Mouad Ibn Jabal qui dit quil sest introduit clandestinement la Mecque avant dtre arrt par Abu Jahl qui lui a
interdit de continuer vnrer la Mecque alors quil a quitt la religion de ses pres.
481 Hamza BOUBAKEUR, le Coran, Tome 2, Paris, Fayard, 1985.
480

284

Ainsi, selon ces deux scoliastes, qui btissent leur raisonnement partir des paroles dIbn
Abbas, ce verset voque la destruction du temple de Jrusalem par les troupes impriales
romaines. En effet, selon la tradition, le cousin du prophte aurait dit que ce verset fait
rfrence Titus le romain et ses troupes qui avaient envahi les fils dIsral, les ont tu et les
ont mis prisonnier, et qui avaient galement brl la Torah, ont dtruit leur temple et lont
souill avec des charognes482. En faisant rfrence aux violences exerces par les troupes de
Titus, lors de sa prise de Jrusalem en lan 70 J.C, cette lecture dote ce verset dun fondement
historique moins hsitant.
Parce que la version dal-Tabari souffre de lanachronisme des faits quelle souligne et en
raison du souci invariable de cet auteur de lire le message coranique comme une dnonciation
avre des actes et des garements thologiques des gens du Livre, notre tude estime que la
lecture objective de ce verset et sa restructuration de la vision coranique des Rm ne peut se
faire qu partir de la troisime approche, formule explicitement par al-Nayssabri et alQurtubi. Ainsi, paralllement la logique historique qui valide ce raisonnement, ces deux
exgtes vont sappuyer sur le discours coranique qui suit ce verset pour souligner sa
dnonciation de lacte blasphmatoire commis par les Rm chrtiens qui prchent la filiation
divine du Christ. Ainsi, ceux-ci devenaient, immdiatement, les destinataires dune tribune
explicite qui cherche invalider leurs dogmes fondateurs et dnoncer les falsifications quils
auraient apportes au message monothiste : Et ils ont dit: "Allah s'est donn un fils"!
Gloire Lui! Non! Mais c'est Lui qu'appartient ce qui est dans les cieux et la terre et c'est
Lui que tous obissent. 116 Il est le Crateur des cieux et de la terre partir du nant.
Lorsqu'Il dcide une chose, Il dit seulement: "Sois", et elle est aussitt. 117 .
Cest en liant ces versets quesquisse, au sein de sourate Al Baqara, la nouvelle approche
coranique des Rm. Dsormais, celle-ci devait sarticuler autour de lide de lgarement
thologique de cette nation et du refus de leurs dogmes relatifs la filiation divine du Christ,
considre comme un blasphme et une atteinte envers la Majest de lEtre et son unicit483.

482Al

Nayssabri, Asbb al Nouzoul, op.cit, p 20 ; Mawqial-Islam, Ministre des affaires islamique et des Awqaf, Arabie
Saoudite, rubrique Tafsr al Qurtubi, op.cit.
483 Nous verrons au long de ce dveloppement comment ce prcepte coranique deviendra sous la plume des thologiens et des
polmistes musulmans un axe fondateur dans leur rfutation du christianisme des Rm.

285

Le Texte coranique, tel quil se prsente travers sourate al-Baqara, va progressivement

voluer dun discours de rappel et de recommandation envers les gens du livre, les Rm, un
discours de rupture qui ne cessera, lavenir, de les appeler rtablir la Vrit divine et
retourner au Monothisme, originel et absolu, prch par Abraham. Ainsi, outre la critique de
la malveillance des juifs et des chrtiens envers lIslam dont loccultation de la prophtie de
Mohamed constitue la meilleure preuve484 - cette sourate confirmera la rupture entre
Mohamed et les deux autres monothismes travers son changement de la Kbla du temple de
Jrusalem vers la Kaba de la Mecque. Cette nouvelle dvotion envers le temple rig par
Ibrahim et son fils Ismal, pre des arabes, sinscrira dsormais comme le signe rvlateur de
la prise en conscience de lIslam de sa propre destine. Puisque Dieu avait choisi Ibrahim
comme un Imam et un chef des hommes sur terre, il faudra que lHumanit entire accepte les
prceptes et les actes quil avait prchs, et dont le message monothiste de Mohamed
constitue le seul et authentique rappel485.
Le professeur M. A. al-Jabri explique la mutation de la vision coranique des chrtiens
comme la manifestation externe dun abattement de la part du Texte rvl qui commena
apercevoir la vanit des appels de son prophte lgard des autres communauts
monothistes. Et puisque ces dernires refusaient de rallier son message et continuaient
contester son authenticit, il devenait primordial de redfinir la stratgie "messianique" leur
gard. Ds lors, sourate al-Baqara informera chacune des composantes religieuses de Mdine
de ses attitudes envers lIslam et prviendra Mohamed de linutilit des changes doctrinaux
quil leur adressait jusque-l486. Ainsi, la solidarit pressentie, travers la sourate al-Rm,
devait disparatre au profit dune nouvelle approche o les croyants chrtiens sont aperus,
exclusivement, travers leurs refus dadhrer au monothisme absolu de lIslam et dcris, en
consquence, pour leur garement au sein des voies mensongres de lidoltrie 487. Les
prceptes rvls par sourate Al Tawba vont consolider, par ailleurs, ce postulat en faisant des
Rm les nouveaux ennemis de la communaut islamique.
vous qui croyez! Qu'avez-vous? Lorsque l'on vous a dit: "Elancez-vous dans le
sentier d'Allah", vous vous tes appesantis sur la terre. La vie prsente vous agre-t-elle
plus que l'au-del? - Or, la jouissance de la vie prsente ne sera que peu de chose,
compare l'au-del! .
Sourate al Baqara V. 124 141.
Sourate al Baqara V. 142 152.
486 Coran, Sourate Al-Baqara, V. 46.
487 Mohamed Al Jabri, fhm alkra'n alhkim: altfsir alwadhh hasab tartib al-nzoul,al qism al thlith (la comprhension du
Coran, T3), op.cit., p 90 92
484
485

286

De faon unanime, lexgse sunnite orthodoxe lie ce verset lexpdition militaire dirige
par le prophte Mohamed contre lEmpire romain dorient et y aperoit une allusion la
nouvelle configuration des rapports de forces entretenus pas les puissances prsentes en
Arabie488. M. A. al-Jabri rsume cette opinion en crivant que la chute de la Mecque paenne
avait constitu un vnement majeur dans le concert des relations internationales de lpoque ;
la prise de ce centre religieux et commercial international par les musulmans allait menacer en
effet la reconfiguration des routes caravanires du commerce international et risquait, en
consquence, de porter prjudice aux intrts romains dans la rgion. Les historiens
musulmans classiques rapportent quHraclius avait commenc prparer une arme,
constitue de ses fdrs en Syrie et en Palestine, pour attaquer Mdine et dtruire les assises
du jeune Etat islamique qui tait en cours de construction489. En consquence, ds que le
prophte de lIslam a t mis au courant de ces prparatifs, il dcida de prendre linitiative et
dattaquer les Rm, prs de la localit de Tabk490. Or, son projet se heurta aux rticences de
certains fidles qui ne voulaient pas sopposer un ennemi aussi puissant que les byzantins,
dautant quils avaient encore lesprit le souvenir de leur dernire dfaite contre les troupes
romaines, prs dal-Muta491.
Au fil de ces observations, cette tude a permis de constater lvolution certaine de la
jonction tablie entre les Rm et le christianisme au sein du discours coranique. Curieusement,
ce changement sest fait de manire parallle et approprie aux diffrentes tapes de
lmergence de la nouvelle communaut universelle islamique. Ces diffrentes interfrences
nous conduisent donc penser que la mtamorphose de lapprciation coranique des Rm a
t principalement un synonyme de la mtamorphose identitaire dune jeune mma qui
prenait progressivement conscience de sa propre existence et du rle quelle pourrait avoir sur
lchiquier monothiste et sociopolitique de la pninsule arabique.

Ibid., p. 141-144
Mawqial-Islam, Ministre des affaires islamique et des Awqaf, Arabie Saoudite, op.cit.
490, localit au nord de Mdine, sur la route vers la Syrie et sous lautorit des byzantins. Lappel cette nouvelle expdition
militaire a eu lieu en octobre 630, peu aprs lexpdition de Tif, et a fait dire aux arabes, nouvellement convertis, que le
prophte de lIslam ne se lassait jamais de combattre sans se donner un temps de rpit.
491Ce combat a eu lieu aprs lassassinat, par lun des chefs des tribus syriennes, du messager du prophte Hraclius. La
volont de Mohamed de le venger allait se heurter toutefois aux forces de larme byzantine qui attendait les troupes
islamiques prs de la localit de Muta
488
489

287

La construction de ce constat partir de lexamen des sourates al-Rm/ al-Baqara/ et alTawba nous a permis de dceler les trois phases majeures qui ont ordonnanc la conception
coranique des Rm. Dabord, celle dun Islam mecquois, essentiellement prdicateur, et qui
regarde les Rm travers une logique de bienveillance et de proximit, puis une deuxime
tape qui concide avec lavnement dun Islam mdinois qui commenait sorganiser au
sein dun seul "corps" et prendre ses distances avec lensemble des interlocuteurs religieux
auxquels il avait affaire. Toutefois, si cette deuxime tape est annonciatrice dune rupture
doctrinale entre lIslam et les autres groupes monothistes, notamment les Rm chrtiens,
celle-ci y reste difficile discerner. Cest vers la fin de la rvlation, et aprs que la jeune
communaut islamique eut affermi ses assises dogmatiques et humaines Mdine, que la
Sourate dal-Tawba allait intervenir pour concrtiser explicitement cette disjonction entre le
monothisme coranique absolu et celui prch par les ancien et nouveau Testaments.
B- la prsentation de Rome au sein de la Sra et des Hdith eschatologiques.
A travers lobservation des outils de rflexion proposs par les crits consacrs la vie du
prophte de lIslam, dune part, et la littrature eschatologique islamique, dautre part, nous
pouvons constater comment le discours islamique allait suppler le christianisme universel
des Rm par le monothisme absolu dune jeune communaut rsolue se positionner son
gard, et lui disputer lauthenticit religieuse. Dsormais, au sein du processus volutif de
lhumanit, tel que celui-ci sera aperu par lintellect arabo-islamique naissant, le rle de
lEmpire Romain devait se rsumer travers une double fonction : confirmer lauthenticit et
la vracit de la mission prophtique de Mohamed et tmoigner de lexcellence dogmatique
de sa communaut. Si les textes islamiques classiques relatifs lempereur romain Hraclius
rpondent aux besoins de la premire finalit (1), latteinte du deuxime objectif se construira
travers les hdith et les textes eschatologiques labors par les auteurs mdivaux.

288

a- Lempereur Hraclius, un tmoin privilgi de la vracit de la mission prophtique de

Mohamed.
Les chroniques arabes relatent un entretien qui se serait produit aprs la rception
dHraclius dune lettre de Mohamed linvitant se convertir en Islam. Lempereur romain
curieux de cette initiative, chercha mieux connatre son nouvel interlocuteur et convoqua, en
consquence, le chef des commerant quraychites qui taient en Syrie, Abu Sofiane afin
davoir plus de renseignements sur le nouveau prophte. Voici un passage de leur
conservation, telle quelle a t rapporte par Mslim, dans son Shih.
Hraclius poursuivit :"Eh bien! Je t'ai demand au sujet du rang de sa famille et tu as
rpondu qu'elle jouit d'une grande considration, ainsi sont les familles de tous les
Prophtes qui l'ont devanc. Je t'ai demand si quelqu'un de ses anctres tait un roi et tu
as prsum que non. Je me suis dit alors : si l'un de ses anctres avait rgn, il aurait
cherch le trne de ses anctres. Je t'ai ensuite questionn au sujet de ceux qui le suivent,
tu as rpondu qu'ils sont les humbles et en ralit, ils sont eux qui suivent toujours les
Prophtes. Je t'ai galement demand si vous le traitiez de menteur avant qu'il ne tienne
de tels discours, tu as prtendu que non et j'ai constat que celui qui s'abstient de mentir
aux hommes, tient forcment ne pas mentir sur Dieu. Et lorsque je t'ai demand si
quelqu'un aprs avoir embrass sa religion l'abandonna et la rpugna, tu as rpondu que
non, ainsi est la foi quand elle pntre les curs.
Je t'ai aussi demand si le nombre de ses adeptes augmente ou diminue, tu as rpondu
qu'il augmente, ainsi est la foi qui s'accrot jusqu' ce qu'elle devienne parfaite. Je t'ai
galement demand si vous avez men la guerre contre lui, tu as rpondu que vous l'avez
combattu et que la guerre a eu des alternatives entre vous, tel est le cas de tous les
Envoys qui sont mis l'preuve mais qui, la fin triomphent. Je t'ai demand s'il trahit
ses engagements et tu as rpondu qu'il ne les trahit point, tel est le cas des Envoys, ils
tiennent leurs engagements.
Enfin, je t'ai demand si quelqu'un avant lui a tenu de tels discours, tu as rpondu que
non et je me suis dit : si quelqu'un avant lui avait tenu les mmes propos, donc il ne fait
qu'imiter ses prdcesseurs". Il (Hraclius) ajouta : "Que vous ordonne-t-il donc?". - "Il
nous ordonne de faire la prire, de verser l'aumne lgale (Al-Zkt), de tenir les liens de
parent et d'tre chastes".
"Si ce que tu viens de dire est vrai, il doit tre un Prophte. De ma part, je savais qu'un
Prophte apparatrait, mais je ne savais pas qu'il serait des vtres. Et si je pouvais me

289

rendre chez lui, j'aurais bien aim sa rencontre. Enfin, si j'tais auprs de lui, j'aurais lav
ses pieds, par rvrence, et il aurait domin mme la place o je mets mes pieds".

Ne cherchant pas rvaluer la question de lauthenticit de la missive prdicatrice

envoye par Mohamed Hraclius492, lobjectif de notre tude sera de comprendre la manire
dont la littrature islamique sunnite mdivale allait prsenter ce Basileus et linclure au sein
du processus constructif de sa propre mmoire collective et de la lgitimit exclusive de son
dogme fondateur. En effet, contrairement aux autres empereurs romains qui ne bnficient au
sein des sources islamiques que de brves notices, ou souffrent de lindiffrence de leurs
rapporteurs, lavnement dHraclius, son rgne et lensemble de ses actes jouissent dun
corpus considrable et dune haute considration de la part des auteurs musulmans classiques
qui nhsitaient pas lui trouver une place de choix dans leurs uvres.
Les raisons de lenthousiasme musulman envers Hraclius sexpliquent aisment, chez ces
auteurs, par son rle fondamental dans le renouveau de lempire romain et sa rmergence en
face de lennemi Perse. Son rgne, contemporain lavnement de lIslam, supposait
galement de nombreux changes et des relations quil aurait entretenus avec les chefs
fondateurs de la communaut islamique (le prophte Mohamed, les deux premiers califes :
Abu Bakr et Omar Ibn al-Khtab) et quil fallait observer scrupuleusement afin den tirer les
enseignements ncessaires pour prendre conscience de la destine glorieuse de la
communaut islamique. Ainsi, parmi les genres littraires islamiques qui consacrent
Hraclius des chapitres complets, les biographies mdivales de Mohamed et les rcits relatifs
aux signes distinctifs de sa prophtie, Dalal al-Nubuw, se distinguent par lomniprsence
quils offrent cet empereur romain493. Toutefois, cette observation minutieuse du rgne
dHraclius ne devait pas se raliser sans dvoiler les intentions de ses auteurs qui
cherchaient, manifestement, arranger la rdaction de lge fondateur dal-mma. En
consquence, nous assisterons, travers cette perspective, une configuration islamique
dHraclius o cet empereur romain se prsente dabord comme le tmoin privilgi de la
prophtie de Mohamed et de lexcellence de sa communaut.
"Hraclius tait un des hommes les plus sages et parmi les plus rsolus, judicieux,
profond et arrt dans ses opinions de rois. Il a gouvern les Rm avec la grande direction
et de la splendeur".

492Voir

ce sujet les deux tudes de Mohamed HAMIDU ALLAH, La lettre du Prophte Hraclius et le sort de
l'original , Arabica, T. 2, Fasc. 1, Leyden, Brille, (Jan., 1955), p. 97-110 ; Nadia Maria EL-CHEIKH, Mohamed and
Heraclius: A Study in Legitimacy, Studia Islamica, No. 89, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999, p. 5-2I.
493 Nadia MARIA EL CHEIKH, Byzantium Viewed by the Arabs (les Byzantins vus par les Arabes), op.cit.,p. 42-50.

290

Cest travers ces termes logieux que lhistorien Ibn Kathir tablit sa description de
lempereur Hraclius auquel il consacre une analyse dtaille, relative ses actions lors des
guerres byzantino-persanes. Les termes dIbn Kathir napparaissent pas toutefois comme
indits car ils sinscrivent dans une tradition sunnite orthodoxe qui ne se contentait pas de
souligner la droiture de lEmpereur Hraclius envers son peuple, mais couvrait galement
laction politique de cet Empereur de ses loges. Ainsi, si le plan daction et la stratgie
militaire dHraclius contre les Perses sont tablis comme le rsultat logique de sa
perspicacit politique et une preuve supplmentaire de la bienveillance divine envers ses
croyants494, laccession au pouvoir de cet empereur se raconte, galement, de faon aurole.
Celle-ci est en effet considre comme une consquence et une rparation de linjustice, de
limmoralit et de la mauvaise gouvernance de son prdcesseur : lempereur Phocas.
Logiquement, les auteurs arabo-musulmans mdivaux allaient inscrire la gouvernance
interne dHraclius dans la ligne de son avnement "vertueux" et pouvaient sappuyer sur le
tmoignage dune des personnalits islamiques des plus aiguiss : Abu Sofiane - pre du calife
Mowiya - pour fonder leur raisonnement. Quand celui-ci prononce aprs sa rencontre avec
lempereur des Rm495 qu il n'a jamais vu une personne aussi judicieuse que cet homme
non circoncis, cest la sagacit dHraclius qui est reconnue comme un attribut louable de sa
personnalit496.
Cette image dun empereur averti se joignait au sein de la littrature islamique celle dun
dirigeant politique proccup par le sort et le bien-tre de ses sujets. Ainsi, l'historien Ibn
A'tham Al-Kufi497, mentionne une lettre quaurait adresse Hraclius son gnral Vahan498 et
o il lui aurait prescrit un certain nombre dinstructions pour diriger son comportement futur,
notamment aprs la dfaite que celui-ci venait de subir en face des musulmans :
Vous devriez tre juste et avoir la compassion vers vos parents...Honorez l'minent,
et ne ddaignez pas le peuple. Vous devriez tre tous comme un pre et un frre. Vous
avez vu que les Arabes ont t victorieux parce qu'ils ont accept les commandements de
Dieu et consultent les sages parmi eux Prenez garde de me dsobir et vitez de suivre

Al Tabari, Tarikh al-rusul wa al-muluk, Prima Series, III, p. 1561, Cit par Nadia. M. EL-Cheikh, Mohamed and
Hraclius, op.cit, p. 12.
495 Cette rencontre aurait eu lieu lors dun voyage commercial dAbu-Sofiane en Syrie. Ce rcit est cit par les deux Sahih de
Bokhari et de Mslim. Voir galement, Louis POUZET, "Le Hadith d'Hraclius: Une caution Byzantine a la prophtie de
Mohamed La Syrie de Byzance lIslam VII-VIIIe siecles Damas, 1992), p. 59-65.
496 Nadia Maria EL-CHEIKH, Mohamed and Heraclius: A Study in Legitimacy, op.cit.,p. 7.
497Ibn A'tham AL-KUFI, Kitab Al-Fth, Volumes, Bayreuth, Dar al-Nadwa al-Jadida, 1970. 2787 p.
498 La tradition orthodoxe rapporte quil sagit de gnral armnien Vahan qui avait le titre du magister militum per orientem
et qui tait au commandement des troupes byzantines.
494

291

les caprices de votre me qui risquent de vous conduire vers de plus grandes
catastrophes .

Une fois que le chercheur aura dcid de distancer le caractre partial des traits qui
dpeignent la mmoire dHraclius au sein de cet crit, il pourra constater que limportance de
ce passage rside dans la manire dont cet empereur est appel soutenir la morale fondatrice
de la communaut islamique. En effet, en scrutant ces mots, nous pourrons observer comment
les auteurs musulmans classiques devaient utiliser la compassion et la justice dHraclius;
ainsi, en mettant en vidence le contraste entre le comportement injuste de larme romaine et
lquit des musulmans, ce texte offre un loge implicite envers la conduite des musulmans
qui pourront, l'avenir, prvaloir le comportement idal de leur communaut.
Par consquent, limage positive dHraclius apparatra comme un soutien considrable
la foi monothiste des musulmans qui saccommodent, selon lui, du respect des rgles de la
droiture morale et des prceptes divins ; lobservation de nouveaux passages relatifs ses
ractions lgard du prophte de lIslam, nous conduirons transformer cette hypothse en
un fait avr. Ainsi, aprs avoir reconnu les mrites dal-mma islamique, lempereur des
Rm devenait le tmoin visionnaire et privilgi de sa primaut et de sa destine monothiste.
Les indices de ce postulat se rvleront dabord travers la rponse quaurait envoye
lempereur des Rm au message de Mohamed et dont les chos ne cessent de se diffuser
travers les crits des auteurs classiques musulmans499 :
Hraclius a crit : A Ahmad, le Messager de Dieu, annonc par Jsus, de Caesar, roi
du Rm. J'ai reu votre lettre avec votre ambassadeur et je tmoigne que vous tes le
messager de Dieu trouv dans notre Nouveau Testament. Jsus, le fils de Mary, vous a
annonc. J'ai vraiment demand aux Rm de croire en vous mais ils ont refus. S'ils
avaient obi, cela aurait t meilleur pour eux. Je regrette que je ne sois pas avec vous
pour vous servir et laver vos pieds .

Selon la rdaction des auteurs musulmans, Hraclius navait pas seulement rpondu au
prophte de lIslam, mais il avait explicitement reconnu lauthenticit de sa mission
prophtique comme le peut tmoigner le dbut de sa lettre. Ainsi, son incorporation de
Mohamed au sein du Nouveau Testament permet lIslam de sancrer au sein du processus
monothiste et son attitude bienveillante lgitime la mission du prophte de lIslam et affirme
IBN AL WARDI (m.1349), al-moukhtassar fi Trikh al Umm wa al Bachar, 2 vol, Beyrouth, Dar al-Kutub wa alilmiya,
1996.

499

292

son authenticit. Pour les auteurs classiques, les expressions de respect formules par
Hraclius la fin de la lettre ne laissent, en effet, aucun doute quant la validit de cette
conclusion. Dsormais, cette lettre sinterprtera, au sein de la littrature islamique mdivale,
comme une action publique qui permet au chef temporel des monothistes chrtiens de
confrer la lgitimit Mohamed et sa nouvelle Cit monothiste universelle.
Ce rle authentifiant dHraclius se dclera galement travers un deuxime texte
rapport par le faqih shafite Abu Bakr Ahmad al-Bahaqi (384-458H / 994-1066 J. C) qui
rapporte dans son Dalal al-Nubuw ces paroles du compagnon Hicham ibn al-s :
Une nuit Hraclius a envoy aprs nous (le comit des messagers musulmans envoys
par le prophte Hraclius) et a fait apporter une bote contenant une srie de cases. Il nous a
dvoil des pices de soie sur lesquelles ont t dessines des images reprsentant Adam,
No et Abraham. Hraclius a ouvert, alors, une nouvelle case o il a retir une image
blanche, qui, ma parole, tait celle du Messager de Dieu. Il nous a demand si on connaissait
le visage qui y figurait ? Nous avons rpondu : oui, c'est Mohamed, le Messager de Dieu et
nous avons commenc pleurer, Hraclius nous a avou alors que cette image tait dans
la dernire case de la bote, mais qu'il s'tait empress de la leur montrer afin de pouvoir
authentifier le fondement de leur mission 500.

Ainsi si linterrogatoire des missaires du prophte permit l'empereur Byzantin de

dissiper ses doutes quant la vracit de la mission du prophte de lIslam, l'emplacement de
limage de Mohamed dans le dernier compartiment de la boite impriale investira,
logiquement, celui-ci du rle du dernier des prophtes et soutiendra, en consquence, la
conception islamique qui interprte son prophte comme le point culminant du processus
monothiste et de l'histoire sacre du monde. A travers la collection des images dHraclius,
Mohamed est authentifi comme appartenant au monothisme Judo-chrtien dont il est le
sceau final et le dernier des prophtes.
Certes, la tradition Islamique dispose de tout un tissu d'anecdotes dans lesquelles Hraclius
apparat comme ayant t averti par lavnement du prophte de lIslam et ensuite de croire en
sa mission. Toutefois, malgr la multitude de leurs connaissances, les auteurs classiques
musulmans ne peuvent pas affirmer la conversion de lempereur des Rm. Dans leurs crits,
Hraclius apparat comme un cas paradoxal o son abstention de rejoindre la Foi islamique
Abu Bakr Ahmad AL-BAYHAQI, Dald'il al-nubutwwa wa ma'rifat ahwal sahib al-Shari, vol 1, Beyrouth, ed. 'Abd alMutf' Qal'aji 1985, p. 386-7.

500

293

sattnue par son attitude positive envers Mohamed et ses essais de convaincre ses
collaborateurs de lauthenticit de la foi islamique501. Comme le souligne N. M el-Cheikh,
prsent ainsi par les crits islamiques mdivaux, Hraclius avait tous les attributs d'un
dirigeant idal. Son personnage presque parfait et son utilisation impeccable de lautorit, de
sa pit, et de son sens de la justice le proclament comme un dirigeant remarquable qui
sapprochait de l'infaillibilit. Toutefois, cette dfinition de lempereur romain devra
sapprhender comme une condition essentielle pour la validit de rle qui lui a t assign
par les crits architectes de la pens islamique mdivale, savoir celui de reconnaitre la
nouvelle religion prche par Mohammad. Ainsi, les faits relatifs Hraclius, au sein de la
tradition littraire islamique, doivent se lire comme "un dispositif de lgitimation" tabli en
faveur dal-mma islamique502. La sympathie manifeste par les auteurs islamiques
mdivaux envers Hraclius est, en consquence, troitement mle son rle garant de
lexcellence de leur communaut ; celle-ci ne pouvait en effet esprer un tel dirigeant, aussi
impressionnant et aussi glorieux, pour justifier ses aspirations vers la lgitimit.
Aprs lui avoir permis dasseoir ses assises conceptuelles et les germes fondateurs de sa
lgitimit monothiste, la littrature islamique mdivale fera un nouvel usage de la puissance
impriale romaine. Toutefois, celle-ci devra dsormais sagencer selon les attributs
caractristiques des crits apocalyptiques et de leurs postulats eschatologiques. De
nombreuses traditions prophtiques relatives aux Rm vont donc merger pour semployer
dans laffirmation de la Vracit exclusive de la foi islamique et entriner en consquence la
lgitimit indivisible dal-mma qui la porte.
b- La dfaite des Rm, de la fonction eschatologique de Rome.
Au sein dune littrature apocalyptique qui prtend remonter au Prophte, les Rm
apparaissent comme le dernier obstacle avant lexpansion universelle de lIslam. Pour les
auteurs et les glossateurs de ces rcits, ni la fin des temps, ni le jugement dernier ne seront
atteints avant que l'Islam ne se soit tendu la nation des Rm, et la prise de leur capitale :
Constantinople.
tradition orthodoxe rapporte quHraclius aurait dit l'ambassadeur Dihya b. Khalifa Al-Kalbi qui lui a transmis la lettre
du prophte : "je sais que votre matre est un prophte, mais je crains ma vie des Rm". Al Tabari, Tarikh al-rusul wa almuluk
502 Nadia Maria EL-CHEIKH, Mohamed and Heraclius: A Study in Legitimacy, op.cit, p. 20-21.
501La

294

Abu Hurara raconte que le messager dAllah dit : le jour du jugement dernier
naura pas lieu avant que les Rm pntreront les terres profondes (Aamaq) alors, une
arme forme des meilleurs gens de la terre sortira de Mdine pour les confronter.
Ensuite, les rangs des deux parties se confronteront et les Romains diront aux
musulmans : laissez-nous batailler seulement ceux dentre vous qui nous ont dj
combattu et qui ont fait des prisonniers parmi nous, les musulmans leur rpondront : Non,
nous jurons par le nom dAllah que nous ne vous laissons pas combattre nos frres. A ce
moment-l, les Romains combattront tous les musulmans dont le tiers des soldats
senfuira les soldats du second tiers tomberont comme des martyrs, les soldats du
troisime tiers vaincront et ne seront pas sduits par la dissension. Ils conquerront
Constantinople et se partageront le butin.
Le prophte Mohamed a dit : Vous conquerrez Constantinople : Salut au prince et a
l'arme qui remporteront ce succs 503.

Malgr le caractre douteux de ces hdith et les multiples contestations quils suscitent504,
notre analyse sen sert afin de construire sa critique lgard de la littrature apocalyptique
islamique et dmontrer comment ces traditions prophtiques, et la place quelles accordent
aux Rm, furent construites partir de deux postulats, dabord celui relatif au contexte
historique qui les a fait merger et qui concide avec les premires dfaites de lEmpire
Omeyyade, puis un second axiome, dordre psychologique, qui renvoie lattirance et de la
place centrale de Rome/Constantinople dans limaginaire arabo-islamique mdival.
Bien quil soit difficile de dfinir le moment prcis o la tradition apocalyptique
concernant la prise de Constantinople, s'amora, Armand Abel pense quil est possible de la
lier aux checs des deux premires tentatives, diriges par le pouvoir Omeyade, pour
s'emparer de Constantinople505. De son ct, N. M. el-Cheikh admet galement la difficult de
la limitation chronologique de ces crits mais pense galement les situer dans le rgne du
calife omeyade Abdel Malek ibn Marwan et la signature de celui-ci dun trait avec
lempereur Constantin IV (650 J. C 685 J.C). Ces crits apocalyptiques seraient donc une
consquence directe des checs militaire du pouvoir califal et exprimeraient donc le sentiment
dincapacit de la part des auteurs arabo-musulmans et leur anxit devant un retour ventuel
Mslim, al-Sahh, tahqiq abu Qutayba, al-Riyad, t. 2, 2vol, dar al-Tayiba, 2006, p 1324 -1326.
el Jawad Yassine, al-Slta fi al Islam, Casablanca, al-markaz al-thaqafi al-Arabi, 2e d. 2000, p. 308 309.
505 Armand Abel, Un hdith sur la prise de Rome dans la tradition eschatologique de l'Islam, Arabica, T. 5, Fasc. 1, Leyde,
Brille, (Jan., 1958), pp. 1-14.
503

504Abd

295

triomphal de lEmpire romain dOrient. La littrature apocalyptique relative aux Rm serait le

reflet alarmiste dune nouvelle vision arabo-islamique du monde laquelle il fallait remdier.
Ainsi, en affirmant la victoire finale des troupes musulmanes sur lennemi romain, et le
soutien divin de la communaut islamique promis par les Hdith du prophte, ces crits
apocalyptiques cherchaient apaiser la communaut des croyants et raffirmer la lgitimit de
ses certitudes religieuses. Cependant, il faut souligner ici que cette littrature apocalyptique,
qui clbre d'avance le triomphe ultime et invitable dal-mma, nest pas exclusive la
pense islamique. En effet, celle-ci allait simplement se servir de la tradition eschatologique
du patrimoine conceptuel monothiste pour raffirmer son universalit et offrir aux hommes,
et jusquau dernier moment, la possibilit de se convertir et de joindre ainsi la seule voie
assure du Salut eschatologique506.
Ainsi, travers cette perspective, il ne sera pas hasardeux dtablir lanalogie entre les
rcits apocalyptiques des auteurs musulmans et ceux tablis, antrieurement, par les auteurs
chrtiens qui annonaient, suite aux dfaites de lEmpire romano-chrtien devant les armes
barbares, lavnement de lempereur romain triomphateur de l'avant-dernier jour. Celui-ci ne
devrait pas seulement rtablir le rgne de la paix et de la justice sur la Terre, mais permettrait
aussi le retour final du Christ. La seule diffrence notable qui existe, rellement, entre ces
rcits apocalyptiques, consiste dans lexclusion des auteurs musulmans de lempereur romain
de ce rle annonciateur au bnfice du Calife/Imam, chef de la cit universelle islamique. Les
temps ayant volu et le monothisme religieux ayant trouv un nouveau dpositaire, il tait
donc logique que lempereur romain, symbole de la rsistance l'tablissement de la Vraie
foi, devienne "la victime expiatoire" de la conjoncture trouble dal Umma. Ainsi, fruit de
promesses intemporelles, la prise de Constantinople devenait une condition pralable
l'limination de l'erreur sur la terre ; cette mission qui avait t confie auparavant aux
empereurs romains chargs de combattre le paganisme des barbares, revenait dsormais
leurs successeurs aux commandements de la destine terrestre de la Vrit monothiste.

506.Arman

ABEL, changements politiques et littrature eschatologique dans le monde musulman, Studia Islamica, No. 2,
Maisonneuve & Larose, 1954, p. 25-27.

296

Le penseur Abd al-Jawad Yassine a vu juste quand il a dcrit ces hdith apocalyptiques
linstar de ceux relatif lappartenance quraychite des califes comme des outils de
lgitimation tablis au profit de linstitution califale et de ses expditions militaires en terres
romaines. Ces traditions dont le principe promoteur sest annihil devant la loi indiscutable de
lvolution historique, ne pouvaient en effet tre quun aspect de de la "rdaction politique"
labore par lorthodoxie sunnite mdivale. Ainsi, un nouveau tmoignage nous confirmera,
ci-dessous, lusage "amnag" des Rm au sein des hdith apocalyptiques et nous rvlera,
leur gense artificielle et tardive par rapport aux paroles et actes authentiques du prophte de
lIslam. En effet, tout au long du moyen ge islamique, de nouvelles traditions apocalyptiques
continuaient dapparatre pour annoncer la prise musulmane de la capitale des chrtiens qui
devait, toutefois, se modifier, suite aux nouvelles connaissances introduites par les gographes
arabes et aprs le choc des croisades. Dsormais, la victoire finale de lIslam ne passera plus
par la prise de Constantinople, mais par celle de Rome et il sera logique quun auteur
anonyme crive au XIVe un texte intitul Hums al yb min Hadith al-Qulb o il parle dun
Vicaire de Dieu, dun calife appel al-Qam bi-Amri Allah, qui viendra la fin des temps pour
conqurir Rome et faire rgner la justice parmi les hommes507. Ainsi, lantique promesse de la
dfaite des Rm Chrtiens volua pour sadapter aux nouveaux rapports de forces entretenus
par les deux monothismes mditerranens ; peu importe que lidentit de la Grande ville des
Rm change, la tradition apocalyptique de lislam mdival en attribuera la mme et lunique
raison d'tre : vincer ses anxits et tmoigner du triomphe final de l'Islam et de la lgitimit
de sa destine.
Aprs avoir examin la rdaction coranique des Rm et dmontr comment celle-ci,
conjointement aux hdith rapports du prophte, devait se conformer aux exigences de cet
axiome relatif lexclusivit monothiste de lIslam et la lgitimit de ses dogmes et de ses
institutions, nous nous orientons vers deux champs cognitifs de lorthodoxie arabo-islamique
mdivale: la littrature thologico-polmiste et lanalyse historiographique dIbn Khaldn.
Cette dmarche nous permettra, en effet, dobserver la manire dont ces textes rintgrent ce
soubassement conceptuel "rvl" et lutiliser pour forger leur perception de Rome et de son
Empire chrtien.

507

Armand Abel, Un hdith sur la prise de Rome dans la tradition eschatologique de l'Islam, op.cit, p 8-12.

297

2 : Les Rm travers la littrature islamique mdivale.

Aprs lobservation du discours rig par les thologiens mdivaux lgard du
christianisme des Romains et son souci permanent affirmer lauthenticit dogmatique de
lIslam (A), nous nous arrterons devant lapport historiographique dIbn Khaldn et sa
rdaction relative lEmpire Romano-Byzantin, cet exercice nous permettra de sinterroger
sur les spcificits de la mthodologie khaldnienne et la facult relle de cet historien
saffranchir de la tutelle de lintellect historiographique thologise qui animait la rdaction
de ses prdcesseurs (B).
A/De lgarement religieux des Rm travers les crits de la thologie islamique mdivale.
Les textes thologiques islamiques relatifs aux Rm sinscrivent dans la science dal-Jdl.
Celle-ci, apparue dans la seconde moiti du VIIIe sicle, avait constitu une composante
essentielle de la thologie islamique, Ilm al Klm, qui cherche conceptualiser la supriorit
des dogmes islamiques partir des bases rationnelles qui rfutent toutes les ambigits. Cette
discipline, qui a t forge pour dmontrer les incohrences doctrinales des autres religions et
affirmer, en consquence, leur infriorit lgard de lIslam, attirait naturellement lintrt
des auteurs mdivaux qui allaient consacrer des chapitres entiers la critique du
christianisme et rfuter les prceptes vhiculs par ses adeptes, les Rm508. Cependant, anims
par un ton "partisan", les textes thologiques islamiques ne vont reflter que les points de
divergences, formules par le discours coranique, et les utiliser pour construire un discours
polmique dont le dessein tait de disqualifier lAutre romain, en lui tant toute crdibilit
thologique. Paralllement, travers ses auteurs, cette discipline pouvait servir lorthodoxie
islamique institutionnelle et aligner, en consquence, le discours coranique aux sommations
temporelles de la vision idologique califale et de sa coloration dprciative de lEmpire
Romain.
Toutefois, cette littrature qui donne plus limpression de noffrir aucune critique
impartiale peut sexpliquer par la mconnaissance de ses auteurs de la langue des crits
chrtiens, notamment le latin, et lhtrognit doctrinale des diffrents courants attachs
lEglise chrtienne. En effet, devant cet tat de connaissances "dfectueuses", les auteurs
musulmans allaient se contenter des lments que leur fournissaient le Texte rvl, travers
508

Mohamed N. AFAYA, al Gharb wa al-Mutakhayl, op.cit., 108-126

298

son discours coranique et son expression prophtique, pour btir leur conception de la foi
monothiste des Rm.
Ainsi, sil est vident que la limitation de ces connaissances aux prceptes chrtiens
dnoncs par le Coran - les questions de la trinit, la divinit de Jsus, la falsification des
vangiles, dnonciations de la richesse des prtres - est insuffisante pour btir une critique
objective des dogmes chrtiens romains, ce sont pourtant ces thmatiques qui vont structurer
la littrature thologique islamique mdivale et se divulguer travers ses diffrentes
mouvances doctrinales.
La lecture sommaire de la doctrine chrtienne, telle quelle est fournie par le Texte
Coranique, constituait le fond conceptuel commun et quasi exclusif - o les thologiens
musulmans puisaient aisment leurs sources dapprciations. Cependant, si les opinions des
diffrents thologiens semblent partager le mme jugement et avoir le mme objectif, nous
observerons que leurs critures polmiques devaient respecter les normes conceptuelles
rgulatrices et les mthodes analytiques de leurs coles respectives. Ainsi, si la lettre dAbu Al
Rab Mohamed Ibn al-Layth sappuie sur la tradition transmise et sur le livre rvl pour
rfuter le christianisme imprial (a), al-Jahiz construit sa rfutation thologique envers les
Rm partir de la Raison et le dsordre des prceptes chrtiens (b). Plus tard, Ibn Hazm btira
sa critique, envers le christianisme institutionnel de Rome, partir de linterprtation
rigoureuse du Texte rvl et de la Raison humaine que lui exigeait son propre systme de
pense : le Zhirisme (c).
a- La perception thologique orthodoxe de la foi chrtienne des Rm.
La lettre envoye par le Calife Abbasside, Haroun Al-Rachid (765-809), lempereur
Constantin VI (771-797) constitue une maquette conceptuelle prcise pour comprendre la
perception de lorthodoxie sunnite mdivale de la thologie chrtienne et ses rpercussions
sur les comportements adopts par linstitution califale envers son homologue romain. Alors,
que Hadi Eid crit dans sa thse que limportance de cette lettre concide avec sa fonction
lgitimatrice509, nous pensons que la vritable signification de cette missive, et de la place
majeure quelle occupera au sein de lhistoire de la pense religieuse musulmane, se rvle
dabord travers le contexte historique qui la fait merger ; nous verrons, ultrieurement,
Lettre du calife Haroun al-Rad l'empereur Constantin VI, par Mohamed ibn al-Layt, texte prsent, comment et trad.
par Hadi Eid, Paris, Cariscript, 1992.
509

299

comment cette hypothse se consolidera avec les crits dAl Jahiz et dIbn Hazm lgard des
Rm et la complexit des conjonctures o ils sont apparus. En effet, confronte, dune part,
aux controverses doctrinales des autres coles islamiques et appel, dautre part, rpondre
aux critiques des deux autres monothismes et des croyances manichennes hrites des
Perses, lInstitution califale abbasside, garante de lorthodoxie sunnite, se trouvait dans
lobligation de se dfendre contre ses nombreux opposants, en les dsavouant et en les
attaquant. Ainsi, cette lettre, rdige dans un contexte de rivalit militaire et dhostilit
politique entre Constantinople et Baghdd, se prsentera comme un rquisitoire qui permit au
calife abbasside dexposer les axes fondateurs de la critique islamique envers le credo romain
et de fournir ainsi lossature rfrentielle quentreprendront ses successeurs.
Traduisant lidologie orthodoxe abbasside, cette lettre rdige par le conseiller du calife
al-Rachid, Ibn al Layth peut se lire travers un plan tripartite o son auteur va, dabord,
dfendre la Vracit de la mission prophtique de Mohamed510 et du monothisme unitaire
quil a nonc511, avant de rappeler la qualit sacrale du Christ au sein du texte coranique512 et
le refus de celui-ci de lassocier Dieu et de lintgrer, en consquence, au dogme trinitaire
soutenu par le pouvoir romain, sigeant Constantinople. En rappelant son destinataire
romain la nature exclusivement humaine du christ, le calife abbasside linterpelle quant
lauthenticit des Ecritures chrtiennes et dnonce leurs falsifications qui nont pas t
seulement responsables de laltration qui avait atteint le message monothiste du Christ,
mais, galement, coupables davoir dissimul son annonciation de Mohamed513. Or,
contrairement lEvangile dont les paroles ont t fixes aprs le Christ, ce texte rappelle que
le Coran - par son caractre inimitable - ne peut souffrir des doutes relatifs lauthenticit de
ses prceptes ; par consquent, la seule vrit monothiste est celle qui a t rvle par
Mohamed.

Ibid., p. 23-24.
Ibid., Ibn al Layth dfend son opinion en affirmant que lordre de la Cration du Monde suppose un Dieu Unique ; Sourate
al-Baqara, V. 164, La multiplicit des Dieux introduirait le dsordre et lingalit dans luvre de la cration ; S, Al Fatir,
V9. La cration prsente une unit organique qui est en contradiction avec une multiplicit dtres divins, S, Al-Araf, V. 190191 ; S, les Croyants, V. 12-14.
512S al-Nissa, V. 169-172.
513S. al-Nissa, V146.
510
511

300

Si la lettre dIbn al-Layth se montre soucieuse de respecter le Texte coranique et les

passages biographiques relatifs la vie du Prophte pour difier son approche et consacrer,
conjointement, la vision thologique institutionnelle des dogmes religieux du rival romain, le
penseur Mtazilite Al Jahiz, bien quil vhicule les mmes critiques, optera pour les
arguments rationnels pour valider son approche et sa rfutation des dogmes religieux des
Rm.
b- La perception dAl Jahiz des dogmes religieux des Rm
[] En outre, (les Rm) ont un livre sacr et une communaut religieuse Ils sont
familiers avec larithmtique, lastrologie et la calligraphie En dpit de tout cela, ils
croient quil y a trois dieux, deux secrets et un visible, juste comme on dit quune lampe a
besoin dhuile, dune mche, et dun rcipient. La mme chose sapplique [dans leur
opinion] la substance des dieux. Ils affirment quune crature devint un crateur, un
esclave un matre, un tre nouvellement cr un tre originellement incr ; que celui-ci
fut crucifi et tu..., et quensuite il disparut, pour ressusciter aprs la mort Si nous ne
lavions vu de nos propres yeux et entendu de nos propres oreilles, nous ne le
considrerions pas comme vrai. Nous ne pourrions croire quun peuple de thologiens, de
mdecins, dastronomes, de matres dans toutes les disciplines puisse dire quun
homme qui, comme ils lont vu eux-mmes, mangeait, buvait, souffrait de la faim et de
la soif qui, plus tard, comme ils laffirment, fut crucifi et tu, est le seigneur et le
crateur et le Dieu providentiel, ternel et non nouvellement cr, qui donne la mort aux
vivants et peut crer davantage pour le Monde selon sa volont
Si les gens staient aviss que les chrtiens et les Rm nont ni sagesse, ni clart
desprit, ni profondeur de la pense mais sont simplement habiles de leurs mains dans
lart du tournage sur bois, et le tissage de brocart de soie, ils les auraient limins du
rang des gens de lettres et les auraient retirs de la liste des philosophes et des sages, car
des ouvrages comme lOrganon, De la gnration et de la corruption, les Mtorologiques
furent crits par Aristote, et il ntait ni rmi, ni chrtien ; les lments furent crits par
Euclide, et il ntait ni rmi, ni chrtien ; les livres de Mdecine furent crits par Galien
qui ntait ni rmi, ni chrtien ;et pareillement pour ce qui est des ouvrages de Dmocrite
Hippocrate, Platon, etc. Tous ces gens appartiennent une mme nation ; ils sont morts,
mais les vestiges de leur esprit ont survcu : ce sont les Grecs. Leur religion tait
diffrente de celle des Rm et leur culture tait diffrente de la culture des Rm. Ils taient
301

des hommes de science, alors que les Rm sont des artisans qui se sont appropri les
livres des Grecs en raison de leur proximit gographique. Ils sattriburent un certain
nombre de ces livres et en convertirent dautres leur religion, lexception des livres
grecs et des ouvrages philosophiques qui taient trop clbres ; incapables donc de
changer les noms des auteurs de ces livres ; ils prtendirent que les Grecs ntaient quune
tribu byzantine. Ils utilisrent leurs livres religieux pour se vanter de leur supriorit sur
les Juifs, se montrent arrogants envers les arabes, et regarder de haut les indiens au point
quils prtendirent que nos sages sont des disciples de leurs, et que nos philosophes ont
suivi leur exemple. Voil ce quil en est514 .

A travers ces deux textes, lobservateur peut dceler les traits constitutifs de la
mthodologie polmiste dal-Jahiz. En effet, si ce penseur mtazilite cherche dnoncer,
dans un premier temps, les dogmes chrtiens de la trinit et de la divinit du Christ, quil
estime navrants envers la reprsentation dun peuple de matres dans toutes les
disciplines , son recours aux concepts fondateurs de la critique sunnite orthodoxe apparat
accessoire quant au principal motif de sa rfutation de la thologie des Rm515. Celui-ci va
dailleurs se divulguer travers les termes du deuxime extrait et le rquisitoire acerbe quils
professent envers ces Rm chrtiens qual-Jahiz accuse davoir usurp les uvres
philosophiques et les avances scientifiques de la nation des Grecs. Cette mise en exergue de
lopposition entre les Grecs paens et les Rm chrtiens est fondamentale car elle permet alJahiz ddifier lossature conceptuelle de sa mthodologie thologique polmiste, tout en se
montrant soucieux de respecter les prceptes rationnels fondateurs de sa propre cole de
pense516.

Al Radd al al-nasara, dans Rasil al Jhiz, A. M. Hrn, Vol. III, Le Caire, d. Al Khanj, 1979, p. 314-315, passages
cits par Dimiri GUTAS, pense grecque, culture arabe, Traduction de langlais par Abdesselam CHEDADI, Paris, Aubier,
1998, p. 142 143.
515 Dailleurs, lors de sa critique, et contrairement aux thologiens sunnites, Al Jahiz ne sappuie pas ncessairement sur le
Texte rvl pour dmontrer les contradictions enseignes par les dogmes chrtiens. Ainsi, outre le recours aux Evangiles
pour dmontrer leurs divergences et leur incohrence quant la nature du Christ; Al Jahiz rappelle ses destinataires la
ncessit de comprendre les termes de Fils et de Pre travers leur sens allgoriques et mtaphoriques, et non pas travers le
mauvais usage littraliste quen ont fait leurs thologiens. Ce rejet de la filiation divine du Christ ne sappuie pas seulement
sur la rvlation coranique qui enseigne que Dieu ne peut avoir de fils, ni par adoption, ni par gnration, mais galement sur
luvre cratrice de Dieu et sa logique ordonnatrice ; parce que Adam fut le premier Homme cr par Allah, Al Jahiz le
considre comme le plus digne tre appel "Fils de Dieu".
516 Supra
514

302

En effet, partir de la contradiction quil tablit entre les Grecs et les Romains, al-Jahiz
cherchait affirmer limpossibilit de concilier lessence falsifie et servile de lenseignement
thologique chrtien avec lautorit de la raison et la logique des philosophes grecs, recueillis
et encourags, nanmoins, par lIslam et son institution califale. En dissociant, ainsi, la
philosophie et la science grecques des doctrines chrtiennes, al-Jahiz carte galement le
savoir arabo-musulman, qui en est le lgitime lgataire, des affirmations mensongres des
Rm, ces "imposteurs culturels" dont les dogmes thologiques savrent absurdes.
Paralllement ce premier objectif, al-Jahiz cherchait dnoncer lincongruit des croyances
chrtiennes et lincapacit des Rm de faire un bon usage des savoirs dont ils ont dpossd
les Grecs517. Certain de lexactitude de son jugement, al-Jahiz va donc interpeller ses
coreligionnaires ne pas courir le risque dabandonner la Raison au profit des ides
littralistes et des croyances anthropomorphiques de certaines coles traditionalistes, une telle
entreprise annoncera, selon lui, la dchance de la Raison islamique et leffondrement dal
Umma qui en rsultera.
Cependant, malgr ces deux finalits explicites, les crits dal-Jahiz "dissimulent" un
troisime objectif que notre tude suggre comme le vritable axe fondateur de la rdaction
thologique jahizienne envers les Rm et la clef de la vision quil formule leur gard. En
effet, en affirmant construire sa critique des ides thologiques des Rm, sur les bases
rationnelles que lui permettait son enseignement mtazilite, la proximit quaffiche al-Jahiz
avec la vision institutionnelle abbasside ne peut quinterpeller et inciter lobservateur
sinterroger sur les vritables motifs qui amenrent al-Jahiz reformuler, travers sa propre
mthodologie, la thse officielle orthodoxe et la reconduire pour asseoir sa critique de la
religion romaine. Cette attitude apparat comme un acte paradoxal de la part dune cole
mtazilite qui apprhendait la raison comme la seule motrice de ses analyses et dont
lopposition et les divergences doctrinales avec linstitution califale sunnite ntaient pas
dissimules518.

517
518

Dimitri Gutas, op.cit,. p.142.

Infra,

303

Alors que M. Afaya suggre dapercevoir la rfutation dal-Jahiz comme une

manifestation de la rflexion largie de cet auteur et de son approche anthropologique des
Rm, et la dcle comme un signe irrprochable de la diffrence mthodologique de cet auteur
des thologiens sunnites519, notre tude observe que loin demployer ses apprciations au
profit dune approche nouvelle o les Rm seraient aperus en dehors des sentences
caustiques de lidologie califale orthodoxe, al-Jahiz ne manquait pas dintentions
lgitimatrices. En effet, en dcrivant la vie des Rm et les chrtiens qui vivaient en terre
musulmane, cet rudit cherchait leur rappeler la tolrance et la bienveillance quexerce
lIslam et ses institutions leur gard alors quils ne sont, lgalement, que des Dhmis520 qui
ne devraient pas saffranchir de leur statut d"humilis" et des devoirs qui leur sont
imposs521. Les desseins hostiles dAl-Jahiz se clarifient un peu plus quand il dcrit les
chrtiens comme le plus grand flau qui menace lunit dal-mma et les accuse de vouloir
perturber sa cohrence doctrinale et son excellence monothiste travers leurs qutes
incessantes des incohrences dues aux Hdith faibles ou contradictoires522. Toutefois, si ces
critiques acerbes peuvent se lire comme la cristallisation de lapproche dfavorable dal-Jahiz
envers les agissements contestataires de cette communaut, lopinion de cet auteur ne semble
rvler ni ses vritables fondements, ni ses vritables destinataires ; sadressait-elle rellement
la communaut chrtienne, soumise lautorit du califat abbasside, ou cherchait-elle
atteindre linstitution impriale romaine qui supervise leurs dogmes?
En adhrant au dbat polmique instruit par la littrature thologique musulmane envers
les dogmes du christianisme romano-byzantin, al-Jahiz ne faisait que transcrire sur le terrain
des changes doctrinaux et linstar du Cadi Ibn al-Layth les troubles doctrinaux,
politiques et militaires qui ne cessaient de miner un califat abbasside fragilis.
Paradoxalement, ce penseur mtazilite devait employer les principes de sa mthodologie
analytique pour rpondre aux sommations dune conjoncture temporelle o les certitudes
idologiques du pouvoir califal taient branles et o son autorit politique tait menace par
un ennemi externe qui prtendait, galement, la lgitimit de son universalisme monothiste.

Rf En effet, en sattardant devant la description des moindres dtails de la vie des Rm chrtiens, de leurs styles de vies
et de leurs comportements sociaux et culturels, Al Jahiz pouvait se distinguer une nouvelle fois de la mthode littraliste qui
semblait limiter son approche des Rm aux frontires conceptuelles traces par les prceptes coraniques et les traditions
issues de la priode originelle de lIslam
520 Supra, p 121-122.
521 Al-Jahiz, Rad Ala al-Nassara, Rassal al Jahiz, Cit par M. N. AFAYA, Al Gharb Al Mutakhayal , op. cit. p 111.
522 Ibid, p 112.
519

304

Par consquent, juger les chrtiens, avec une telle force et de manire trs ngative, ne peut
se comprendre sans la prise en compte des exigences quimposait la dfense doctrinale et
institutionnelle du pouvoir califal abbasside. Quand al-Jahiz crit que le Christianisme a
permis de souffler, au sein de la cohrence dogmatique dal-mma, toutes sortes dhrsies ;
et quand il critique les comportements sociaux et le style de vie de ses adeptes, il dpasse les
confins troits et dfinis de la simple polmique thologique et apprhende la divergence
religieuse comme un prtexte qui lui permet dattaquer et dgrader lensemble culturel, social
et thique de lentit chrtienne, chapeaut naturellement par le sige imprial. Luvre
jahizienne devait, en effet, rponde au besoin de lEtat abbasside de contrler le systme de
pense de la communaut islamique et dassiger et liminer les foyers de ses contestations.
Ainsi, quel que soit le calife abbasside en place et quelle que soit la doctrine officielle de
lEtat Abbasside523, le discours jahizien relatif aux Rm devait rappeler les incohrences
affligeantes de leurs dogmes religieux et leur infriorit spirituelle et culturelle par rapport
la communaut islamique ; cette ide apparat de manire plus nuance quand on observe les
crits consacrs par al-Jahiz aux autres nations qui sont entres en contact avec al-mma.
Ainsi, quand al-Jahiz analyse les nations chinoise, perse, indienne ou grecque, il ne semble
prter aucune importance leurs prceptes thologiques et leurs convictions religieuses, il
les accrdite mme dune lecture objective et gratifiante.
contrairement lavis de M. Afaya qui considre la mthodologie analytique de ce penseur
mtazilite comme un tournant dans lapprciation islamique mdivale de l"Autre" et la
dcrit comme : un dpassement de la tutelle des rfrences textuelles coraniques et
littralistes au profit des mcanismes relevs par lobservation matrielle des faits et de
lobjectivit de la logique rationnelle524, il omet de souligner que lEmpire Romain et sa
religion chrtienne sont rests exempts de cette approche. Ainsi, l'inverse des nations,
perse, grecque, chinoise et indienne, glorifies par al-Jahiz, Constantinople ntait ni lointaine
(Chine/ Inde), ni disparue ou vaincue et incorpore525 (Grecs/Perses), lEmpire romanochrtien continuait dexister et de menacer par sa proximit gographique et par son
monothisme dogmatique la lgitimit religieuse dun pouvoir califal et les desseins
universels de la communaut islamique.

Al Jahiz a vcu sous le rgne de douze Califes abbassides ; dAl Mahdi al Mouhtadi
M. N. AFAYA, op. cit., p 118.
525 Dimitri GUTAS, op.cit., 151-152.
523
524

305

La vision dal-Jahiz lgard des Rm chrtiens peut tre considre, ainsi, comme une
charge qui sancre plus dans la subjectivit du systme des valeurs islamiques que dans
lobjectivit que lui aurait ordonne lobservation neutre et rationnelle de leur ralit. Ses
crits relatifs aux Rm traduisent implicitement son souci de maintenir lquilibre et la
stabilit du pouvoir abbasside face son principal ennemi monothiste. Plus soucieux de
servir lidologie institutionnelle au pouvoir que de respecter la mthodologie rationnelle et
objective de son cole de pense, al-Jahiz tait devenu, comme le dcrivent de nombreuses
tudes contemporaines un outil efficace de la propagande de lEtat Abbasside526.
Comme al-Jahiz, et deux sicles aprs celui-ci, Ibn Hazm sappuiera sur la raison, quil
considre comme la seule autorit capable de permettre aux hommes dpurer les
divergences de leurs convictions religieuses et de dcouvrir ce qui est incontestablement
authentique527 , pour rfuter les dogmes thologiques de Rome. Cependant, en confondant la
Vrit avec le postulat monothiste unitaire de lIslam, la mthodologie critique dIbn Hazm,
et malgr son emploi de nouveaux outils danalyse inexplors par ses prdcesseurs, ne
scartera pas de lapproche orthodoxe et la joindra quant laffirmation de lgarement
doctrinal des Rm. Nous verrons, ci-dessous, comment la dcision dIbn Hazm dobserver les
doctrines chrtiennes, partir de leur conformit avec les prceptes coraniques, a t la
charpente fondatrice dune approche qui conduira son lecteur se confronter aux mmes
desseins "dvalorisants" qui caractrisent les crits thologiques de ses prdcesseurs.
c- La critique dIbn Hazm de lorthodoxie chrtienne.
Pour laborer sa critique des principes religieux des chrtiens, Ibn Hazm procde, dabord,
ltablissement dune division bipartite des factions conceptuelles qui ont balis le processus
volutif de lEglise romaine et quil construit partir de la question de la substance originelle
du Christ et de lopposition que celle-ci a provoque entre ceux qui dfendent sa nature
humaine et ceux qui prchent sa filiation divine. Au sein de la premire catgorie, Ibn Hazm
range les coles de Paul de Samosate (IIIe s), dArius, et de Macedonius (patriarche de
Constantinople et partisan des ides ariennes (IVe s) quil qualifie comme des doctrines qui se
sont opposes aux rsolutions des conciles qui dfinissent les dogmes officiels de lEglise
526 Mohamed A. Al JABRI. Les Intellectuels au sein de la civilisation arabe : la Mihna dIbn Hanbal et la Nakba dIbn
Ruchd. Centre des tudes de lUnit Arabe. Beyrouth, 3me dition, 2008, p 114. Dimitri GUTAS, ibid,. p140.
527 Ibn HAZM, al-Fassl fi al-millal wa al-Ahwa wa al-Nihal, Vol 1, vrifi par Mohamed Ibrahim Nassr, Beyrouth, Dar alJil, 1985, p 35-36. Cit par Adnane MOKRANI, Naqd al-Adyane nd Ibn Hazm, Virginie, al-Mahad al-Alam li al Fikr Al
Islami, 2008, p. 68.

306

romano-chrtienne et qui enseignent donc lhumanit du Christ. Le deuxime groupe

assemble les grandes Eglises qui rgissent la foi de la majorit des chrtiens qui ont adopt le
Credo trinitaire et le principe de la divinit du Christ.
Afin de comprendre les traits organisateurs de la perception dIbn Hazm lgard des
normes thologiques des Rm, il nous faudra relater le jugement que porte cet auteur sur la
premire catgorie et ses diffrentes composantes doctrinales. En effet, malgr la conscience
de lauteur dal-Fissal du caractre "hrtique" et marginal des doctrines qui rejette la filiation
divine du Christ, Ibn Hazm prouve une indulgence manifeste leur gard et refuse de les
attaquer de manire virulente; ainsi, il va sappuyer sur lanciennet chronologique de ces
sectes pour les considrer comme tant les versions thologiques les plus originelles et les
plus proches de la Vrit monothiste unitaire rvle par le Christ528. Ce constat lui servira
comme une premire base pour infirmer les revendications doriginalit formules par les
Eglises dominantes, parmi les Rm, et dmentir la primaut du dogme Trinitaire quelles
prchent. Ainsi, Ibn Hazm considre que ce principe "tardif" est non seulement oppos la
doctrine chrtienne originelle qui enseignait lhumanit absolue du Christ, mais il altre
galement le principe de lunicit divine qui est le seul se conformer cette Vrit
conceptuelle aspire, incessamment, par ltre rationnel.
Parmi la multitude des doctrines chrtiennes qui enseignent la foi trinitaire, Ibn Hazm
choisit de cibler celle qui a t tablie par le premier Concile de Nice (325). En effet, outre
les contradictions des canons proclams par ce concile avec la cohrence cognitive humaine,
dune part, et avec les prceptes originels professs par les doctrines chrtiennes qui lui sont
antrieures, dautre part529, Ibn Hazm estime que ce Credo a parfaitement dmontr son
illgitimit religieuse travers son incapacit sauvegarder les rfrences chrtiennes
originelles et son chec pouvoir immuniser et harmoniser lensemble des prceptes
thologiques chrtiens530.

Adnane MOKRANI, ibid., p. 78.

Ibn HAZM, al-Fassl fi al-millal wa al-Ahwa wa al-Nihal, Vol 5, op.cit. p. 197.
530 A ce point dtudes, il est judicieux de souligner lambigit qui caractrise la connaissance islamique mdivale relative
au Crdo de Nice et le concile qui linstitua. Ainsi, dans son Mourouj Al Dahab (les prairies dor) al Massoudi, qualifie
celui-ci de "confrence prliminaire" labore lintention de lEmpereur romain afin de lui expliquer la religion du Christ
et prparer, en consquence, sa conversion. Ultrieurement, dans son ouvrage al Tanbih wa al Ichraf, il affirme que ce
concile a t institu, dabord, pour combattre les ides de lvque Arius. Or, si la lecture propose par al Massoudi reste,
proportionnellement, mesure et ne prend pads un ton agressif ; celle, propose par le Qadi Abd El Jabar, qui crivait au
11me sicle lest beaucoup moins. En effet, selon ce dernier, le concile de Nice dsigne, en premier lieu, une rencontre
piscopale, orchestre par lempereur romain afin de codifier et officialiser sa doctrine chalcdonienne et de limposer ses
sujets. Par ailleurs, le Qadi Abd El Jabar crit galement que cest dans le cadre de ce Concile que Constantin allait procder
la falsification des vrais enseignements de Jsus et les substituer par de nouveaux principes, opposs au monothisme
originel du Christ.
528
529

307

Dailleurs, cest ce rappel de labsence des rfrences textuelles chrtiennes authentifies

qui permet au chercheur dobserver la capacit exceptionnelle dIbn Hazm "le thologien"
renouer avec la mthodologie analytique quil a labore en tant que thoricien du Droit. En
effet, la rfutation de cet auteur des dogmes chrtiens des Rm, et sa reprise des mmes axes
polmiques dbattus par les auteurs musulmans orthodoxes ne lui signifiait pas labandon de
son propre systme de pense : le Zhirisme, cette cole o la primaut de la base scripturaire
rvle devait interagir avec la raison humaine pour dceler les normes rgulatrices531. Ainsi,
la rigueur que dmontre Ibn Hazm, le juriste, quant lacceptation des Textes et des traditions
transmis, devait se reproduire travers son analyse de la thologie chrtienne et lui permettre
dasseoir la validit de ses conclusions relatives lgarement doctrinal des Rm.
En consquence, quand Ibn Hazm rejette la filiation divine du Christ, il ne le fait pas
seulement parce que ce prcepte contredit les sentences de la raison, mais aussi par ce quil
soppose aux prceptes originels du christianisme. Ibn Hazm affirme quil ny a aucune
rfrence textuelle qui peut appuyer la nature divine du Christ ou permettre de lintgrer au
sein dun rapport consubstantiel avec le Dieu, Un et crateur ; il pourra donc conseiller ses
interlocuteurs chrtiens de ne pas se servir des paroles du Christ pour soutenir leurs
hypothses errones.
Aussi, pour dsavouer lide de la paternit divine; Ibn Hazm que cette notion ne peut tre
en aucun cas exclusive au Christ car ce dernier aurait, lui-mme, dit ses disciples : je vais
aller vers mon pre et votre pre, mon Dieu et votre Dieu , et il aurait qualifi lensemble
des croyants de "Fils de Dieu". Lusage, fait par le Christ, de la notion de la paternit, doit
tre interprt, par consquent, comme un concept significatif de la volont absolue de Dieu,
celle qui lui a permis de crer lHomme, et de sa foi fdratrice qui unit les hommes. Ecrire
que le Christ aurait prch que ses rapports avec son crateur seraient semblables ceux
entretenus, ordinairement, par un enfant avec son pre gniteur est un blasphme quIbn
Hazm refuse totalement. Il considre cette affirmation, la fois, comme une dnaturation de
la prophtie du Christ et un acte polythiste incompatible avec lunicit absolue de Dieu.
Partisan de linterprtation explicite des mots et fidle sa mthodologie, Ibn Hazm refuse de
donner aux concepts transcris des approximations analogiques qui deviendraient des alibis
capables den muter le sens originel, il estime ainsi que devant labsence dune preuve
textuelle tangible qui permet daffirmer la filiation divine du Christ, le dogme rgulateur de la
foi thologique des Rm ne pourra tre qualifi que du plus grand des pchs.
531

Supra, p. 246-248.

308

Btie ainsi sur limportance primordiale du Texte coranique et le rejet de ses

interprtations complexes difies souvent partir des sources qui lui sont externes la
pense dIbn Hazm pouvait laborer une critique largie de la thologie chrtienne, et se
distinguer, parmi ses condisciples, par sa rigueur mthodologique et sa capacit scruter
soigneusement les fondements idels des dogmes chrtiens interpelles532. Toutefois, Comme
lcrit luniversitaire Adnane Mokrani, ce systme conceptuel, difi comme un canevas
savant, fort de la corrlation harmonieuse de ses bases et la fixation certaines de ses
mcanismes, tmoigne des vritables difficults de son auteur comprendre la signification
allgorique des textes chrtiens quil a examin et manifeste de son inaptitude dceler la
spcificit des conjonctures culturelles et temporelles qui les ont difis. Lapproche dIbn
Hazm savre galement incapable de saffranchir de ses propres axiomes religieux et de
lautorit des prceptes coraniques quil a rig comme un paradigme universel pour juger les
autres religions. Ainsi, comme les autres polmistes et thologiens musulmans qui lavaient
prcd, ce penseur zhirite devait faire de son propre Credo islamique la seule grille de
lecture capable de fixer ce qui est Vrai et Authentique de ce qui est Faux et falsifi parmi la
multitude des doctrines religieuses qui se rclament du monothisme religieux533.
Cette premire critique de lanalyse dIbn Hazm de la religion officielle des Rm nous
conduira nous interroger sur les objectifs de sa rdaction et au fait de savoir si lexemple
dal-Jahiz, cet auteur ne cherchait pas, travers sa mthodologie analytique, affirmer la
supriorit de sa propre communaut religieuse et lauthenticit exclusive de ses dogmes
fondateurs. Ainsi face laffirmation dA. Mokrani de la neutralit doctrinale de la
mthodologie analytique dIbn Hazm, notre tude se montrera prudente et invitera le lecteur
dceler les caractristiques du contexte sociopolitique et doctrinal qui la vu merger pour en
distinguer larrire-plan fondateur.

Abdelilah LJAMI, Ibn Hazm et la polmique islamo-chrtienne dans l'histoire de l'islam. Leiden-Boston, Brill, 2003, p
90-92.
533 Adnane MOKRANI, op. cit. p 111-113.
532

309

En effet, aprs avoir forg sa prosprit, partir de son indpendance politique et de son
opposition doctrinale lgard de lOrient Abbasside534, le Califat omeyyade senfona, vers
le XIe s, au sein dune crise institutionnelle profonde qui lui fit perdre son unit interne au
profit dune multitude de petites principauts, les Tafa, et afficher son impuissance militaire
face aux attaques constantes des royaumes chrtiens septentrionaux. Inluctablement, la
dchance structurelle du califat omeyyade provoqua les ractions des penseurs musulmans
qui mobilisaient leurs plumes pour certifier de la supriorit des concepts islamiques par
rapport ceux des autres composantes religieuses de la socit andalouse, les Juifs et les
chrtiens.
Ainsi, pressentis comme les instigateurs de la dsintgration de lunit territoriale et de
lhomognit doctrinale et socitale de lAndalousie islamique, les Juifs seront souponns
par Ibn Hazm de vouloir branler la lgitimit du califat Omeyyade cause de leur prsence
dans les rouages gouvernementaux des Tafa535 ; la vision de cet auteur des chrtiens est,
quant elle, motive par les relations troites qui liaient leur communaut lEglise de Rome
qui soutenait les rois chrtiens espagnols et qui semait, en consquence, les germes de la
dsunion au sein de la socit andalouse.
Etant un Homme dEtat lgitimiste et soucieux de dfendre le Califat andalou536, Ibn Hazm
devait galement saisir les perturbations doctrinales et politiques qui minrent le pouvoir
omeyyade pour adresser ses rfutations envers les systmes conceptuels islamiques qui sy
opposaient. Ainsi, il va mettre lidologie shiite du Califat fatimide adversaire des
Omeyades en Afrique du Nord pied dgalit avec ces Rm chrtiens gars et juge son
"adoration" du quatrime calife Ali Ibn Abi Taleb, et de sa descendance, comme une altration
de la puret originelle de lIslam et une volont de la part de ses adeptes suivre les voies
gares des monothismes prislamiques.

Juridiquement, lAndalousie Omeyyade tait adepte de lcole malkite, ur le plan du dogme, elle accordait la primaut
aux traditionnalistes dAhl al-hdith. Cette attitude est lie la position de lImam Malek qui prfrait sloigner des
questions thologiques complexes et ne pas les dbattre. La particularit malkite/traditionnaliste de lAndalousie se justifiait
principalement par lopposition politique et doctrinale quelle avait difiait en face des califats abbasside de Baghdd et ses
doctrines shafites et hanafites (Fiqh) Asharsme (dogme) dune part et face au pouvoir fatimide qui rgnait sur lAfrique du
Nord (Maroc et Egypte), dautre part. Lhorizon intellectuel andalous connaissait toutefois la prsence de certains coles
juridiques et philosophiques non officielles comme le zhirisme dibn Hazm et le shafisme.
535 Ref chrtiens et mus en esmpagne , art durvoy
536Roger ARNALDEZ, IBN HAZM, Encyclopdia Universalis, consult le 15 fvrier 2013. URL: http://www.universalisedu.com.sicd.clermont-universite.fr/encyclopedie/ibn-hazm.
534

310

Chez Ibn Hazm, comme chez al-Jahiz auparavant, la rfutation des dogmes religieux des
Rm se rvle comme une "sommation" de la difficile conjoncture politique et de la profonde
crise doctrinale que traversait lorthodoxie califale ; et si la rfutation thologique dal-Jahiz
visait le pouvoir imprial de Constantinople, la critique dIbn Hazm cherchera dnoncer le
Credo de lEglise de Rome quil incrimina davoir offert aux royaumes chrtiens ibriques un
trait dunion infaillible et davoir particip, en consquence, leur renouveau face un
pouvoir califal dfaillant.
A travers ces trois lectures des prceptes chrtiens, et en dpit de la spcificit de son
rcipient doctrinal, nous pouvons constater que les crits thologiques islamiques relatifs la
religion des Rm expriment, rgulirement, une posture polmiste qui extriorise le souci
permanent des casuistes musulmans de dsavouer la foi de l"Autre" romain et son
obsolescence face lexcellence de lunicit originelle de lIslam. Ainsi, quils soient ancrs
dans le texte coranique ou soutenus par la cohrence de la raison humaine, les textes
thologiques mdivaux devaient saligner sur le canevas polmiste institu par lorthodoxie
sunnite et reconduire ses axes fondateurs (Refus du principe trinitaire, refus de la filiation
divine du Christ, attaque du Crdo de Nice, Attitude mensongre et falsificatrice des
rapporteurs des Evangiles, Unicit de Dieu et lAuthenticit de la prophtie de Mohamed).
Paradoxalement, cet axiome mtaphysique rgulateur, fix par lidologie sunnite orthodoxe,
ne sest pas rserv aux crits consacrs aux fondements de la foi islamique et allait stendre
une autre fraction de la pense islamique mdivale pour laiguiller : lHistoriographie
islamique. Ainsi, nous observerons, ci-dessous, comment cette discipline, travers le plus
brillant de ses auteurs : Ibn Khaldn, devait conjuguer sa perception de Rome partir de la
place que celle-ci occupa au sein du processus volutif du monothisme religieux.
B- La mutation casuistique de Rome chez Ibn Khaldn
Dans les prolgomnes, Ibn Khaldn affirme que sa mthodologie historiographique, btie
sur la dduction analytique et les principes de la logique, est destine dpasser les cadres
troits et errons des traditions et des lgendes historiques rapports par ses prdcesseurs.
Cependant, malgr son ambition de faire connatre intelligemment, lhistoire des sicles et
des peuples qui les ont prcds et donner ses lecteurs la capacit de prvoir les
vnements qui peuvent surgir dans lavenir , Ibn Khaldn va reconduire le schma de
311

lecture labor antrieurement lgard de Rome, celui o lHistoire de son Empire se dfinit
dabord travers "les trois phases confessionnelles" qui avaient rythm son processus
volutif, celle du paganisme, celle lie lavnement du Christ, et celle enfin qui commence
aprs lapparition de lIslam. Cependant, consciente de lapport majeur de luvre
Khaldnienne et de limmensit de la littrature qui lui a t consacre537, et afin de ne pas
procder une lecture rductrice et errone de luvre dIbn Khaldn, notre rflexion se
limitera ltude du passage quil a consacr aux Rm dans son livre al-Ibar. Cette approche
nous permettra, ainsi, dobserver la cohrence de cette rdaction avec la grille
mthodologique rationnelle prne par lauteur ou mesurer, par contre, les distances qui
peuvent les sparer.
Aprs lnonciation de la mthodologie historiographique dIbn Khaldn, et la manire
dont celui-ci aperoit la science de lHistoire et ses finalits (a), notre expos sorientera vers
la perception historiographique de lEmpire Romain chez lauteur des prolgomnes. A
travers les notices consacres par cet historien aux empereurs romains, nous constaterons
comment cette approche devait se heurter, toutefois, aux "digues" riges par le noyau
thologique qui animait lHistoriographie islamique mdivale (b). En effet, imprgn par les
axiomes orthodoxes qui fondirent son propre savoir et reconduisant lapproche thocentrique
de lHistoire que lui fournissaient les chroniques dOrose, Ibn Khaldn apprhende lEmpire
Romain travers sa dimension ontologique et lui dessine, en consquence, un processus
volutif qui sarticule exclusivement partir de la transcendance divine et de ses agissements
envers lhumanit (c).
a- La mthodologie historiographique dIbn Khaldn.
Selon lauteur des prolgomnes : l'Histoire a pour authentique objet dinformer sur les
socits humaines c'est--dire sur la civilisation universelle de rvler les divers
phnomnes qui les rgissent : la vie civilise, les antagonismes de clans, et les diffrentes
formes de domination qu'exercent les tres humains les uns sur les autres, elle permet aussi

537

Titres douvrages et articles relatifs Ibn Khaldoun bibliographie

312

dinstruire sur les faits relatifs la naissance des divers royaumes et les multiples acquisitions
faites par l'homme telles les connaissances et les industries produites par ses efforts538 .
Cette science rvlatrice de tous les changements qui modifient les donnes d'une
civilisation dtermine, et qui exige de son disciple la connaissance des vnements qui ont
marqu le cours des sicles et des dynasties , ne peut tre apprhende toutefois, selon ibn
Khaldn, sans la matrise de deux outils danalyse : lexamen des faits transmis et la
vrification de leurs causes productives. Ainsi, pour lauteur des Prolgomnes, cette science
ne doit pas reproduire les rcits transmis par la voie de la tradition, sans consulter les rgles
fournies par lexprience, les principes fondamentaux de lart de gouverner, ou encore sans
savoir les circonstances qui caractrisent lvolution de la socit humaine car un tel
comportement ne conduira son auteur qu rpter les erreurs de ceux qui lont prcd et de
scarter ainsi de la voie de la vrit539. Et cest dans loptique de ne pas rpter les erreurs qui
altraient les uvres historiographiques de ses prdcesseurs quIbn Khaldn sest montr
soucieux dtablir une mthodologie danalyse qui lui permettrait d'tablir avec certitude la
vrit historique et foudroyer, par lclat de la raison, ce dmon que constitue le
mensonge 540, celle qui laurait amen dcouvrir de nouvelles rgles et inventer une
nouvelle mthodologie o lanalyse dductive et la logique comparative occuperaient une
place capitale et permettraient, enfin, de dpasser lapproche traditionnaliste et errone de ses
devanciers. Paradoxalement, le dessein savant de cet auteur devra socculter lors de sa
prospection de lEmpire romain pour faire place cette mthode classique dcrie.
b- Le discours Khaldnien relatif aux Rm
Dans son livre al-Ibar, Ibn Khaldn va consacrer un chapitre relatif la nation des Rm, ce
passage est divis en trois parties, une premire relative la Rome prchrtienne, une
deuxime tape qui concide avec lavnement du Christ et enfin une troisime qui commence
partir du rgne dHraclius et la rvlation islamique.

IBN KHALDOUN, Les Prolgomnes, Traduits et comments par William MAC GUCKIN, Paris, Librairie orientaliste
Paul Geuthner, 1934 (rimpression de 1996), p138.
539 Ibid, p. 143.
540 Ibid., p. 146
538

313

A travers les exemples puiss dans ce chapitre, nous observerons la manire dont Ibn
Khaldn insre lavnement de Rome au sein de la charpente thologique du monothisme
religieux directif de lhistoire de lhumanit. Ainsi, la construction de cette ville serait un acte
prventif de la part de son Roi Romulus, descendant dAbraham et de son fils Jacob, face la
puissance militaire du prophte David541. Llvation de lEmpire et linstallation de la Pax
Romania sont rapidement expdis au profit de lanalyse des faits relatifs la vie du Christ et
lavnement de la communaut chrtienne. Dsormais, les actions des empereurs romains et
leurs rgnes se jugeront partir de leurs rapports avec le monothisme religieux naissant.
Ainsi, si les rgnes de Tibre, de Caligula et de Nron sont

condamns pour leurs

perscutions des chrtiens, et ceux de Claude, Vespasien et de Titus sont dnoncs pour leur
massacres des juifs et leur destruction de Jrusalem, Ibn Khaldn se montre favorable la
gouvernance de Nevra qui sest montr bienveillant lgard des chrtiens.
[] Aprs la mort de Domitien, son neveu (fils de Titus) Barma/ Tawadas (Nerva)
lui succda et resta sur la tte de Rome pendant un an et demi, il sest conduit de manire
convenable, il a ordonn le retour des chrtiens et les a laisse pratiquer leur religion en
paix. Hrosius (Orose) a dit que ce Kassar a libr Jean lvangliste de la prison.
Comme il navait pas dhritier, il a confi le pouvoir Tiryanous (Trajan) : un de ses
plus grands gnraux .

Paralllement sa dnonciation des perscutions de Trajan et dHadrien des chrtiens et

des Juifs, Ibn Khaldn noublie pas de mentionner la construction par ce dernier dun institut
Athnes quil a consacr lenseignement des diffrentes sciences542. Le rgne de Marc
Aurle est, quant lui, soulign pour ses guerres contre les Perses et lapparition des
premires divergences doctrinales au sein de la pense chrtienne.
Aprs avoir cit les empereurs qui ont fait lge paen de Rome, Ibn Khaldn consacre la
deuxime section de son chapitre aux Csars christianiss. Cette deuxime phase de la vie de
lEmpire sera observe essentiellement travers la Conversion de Constantin543, les
principales dissidences doctrinales qui se sont difies en face de la doctrine thologique
officielle de lempire, larianisme et le Nestorianisme, et enfin travers les diffrentes guerres
Ibn Khaldnn Kitab al ibar wa diwan al moubtada wa al khabar. 2 volumes. Tunis, Ad dar al tunussiya. 1984, p. 232-235.
Ibid, p. 247-249.
543 Ibid., p 251-253.
541
542

314

livres par les empereurs romains, et notamment celles quils avaient mens face aux Perses.
Ce conflit lui servira par ailleurs comme une trame qui le conduira, travers les vnements
lis aux guerres qui ont oppos Hraclius lempereur sassanide Chosros II, ouvrir la
troisime phase de la vie de lEmpire romain, celle qui correspond lavnement de lIslam.
Dsormais, puisque la vrit monothiste a t transmise la communaut islamique, Ibn
Khaldn se contentera de proposer des notes abrges des empereurs romains sigeant
Constantinople, de la dure de leurs rgnes, des califes qui leurs taient contemporains, et des
guerres qui les opposrent aux musulmans.
c- La critique de la lecture Khaldnienne de lhistoire des Rm.
Pour rdiger lHistoire de lEmpire romain, Ibn Khaldn a d puiser ses rfrences dans les
crits des historiens chrtiens. Ali Oumlil crit que ce procd apparat, chez Ibn Khaldn,
comme le meilleur outil mthodologique qui lui permettrait dexaminer les faits historiques
relats et certifier leur authenticit544. Ainsi, ses rcits relatifs lHistoire de Rome
proviennent de manire gnrale des crits de Djirdjs al-Makn Ibn Amid, Georges Elmacin
(1205-1273) quil dsigne comme "lhistorien des chrtiens" et de LHistoire contre les
Paens de Paul Orose quil aperoit comme "lhistorien des romains". Cependant, lusage de
lauteur du livre des Exemples de ce mcanisme innovateur, affranchi de la rticence
coutumire de ses prdcesseurs de recourir un rfrentiel non islamique, ne devra pas
omettre le choix privilgi quil accorde aux crits historiographiques des auteurs musulmans.
En effet, outre leur fonction valuatrice des chroniques romano-chrtiennes rapportes, les
documents historiographiques islamiques constituent, chez Ibn Khaldn, une condition
ncessaire pour valider les rcits rapports. Son passage relatif lavnement de la res publica
ne peut tre plus dmonstratif.
[] Aprs la disparition de la ligne de Romulus et dAmach, les latins, lasss de la
rgence de leurs rois les destiturent et tablirent un gouvernement de ministres, quils
appelaient "les consuls"; celui-ci grait les affaires des latins selon le principe de la consultation/
al-Shura. Hrosius crit que le nombre des consuls a t dabord de soixante-dix, puis, il na
cess dvoluer jusqu atteindre les sept cents lavnement de Julius fils de Gaius, premier
des Csars...

Ali OUMLIL, al-khitab al-Tarikhi : dirassa li manhajiyat ibn khaldn, 4e d., Casablanca, Al-Markaz al-Thaqafi al Arabi,
2005, p 144.

544

315

Ibn Karyoun crit quil y a eu cinq rois aprs Romulus dont le dernier viola une femme
marie qui sest suicide, par la suite, avant que son mari tue le roi dans le temple de la ville.
Aprs cet vnement, les Romains dcidrent dabjurer les rois et prsentrent trois cents vingt
snateurs/Shyk pour grer leur rgne. La conduite de leurs affaires voluait ainsi jusqu la
victoire de Csar qui sest proclam Roi, tous ceux qui lui ont succd se firent appeler,
galement, des Rois.
La version dIbn Karyoun est diffrente de celle de Hrosius car celui-ci affirme que la
construction de Rome date du rgne du quatorzime roi de la ligne du prophte David et non
pas de David lui-mme, comme lcrit le premier. La version dHrosius est privilgie car sa
traduction a t faite par deux musulmans qui taient au service des califes de Cordoue Dieu
seul connait la vrit545

Ainsi, puisque le rcit dOrose a t consenti par lautorit califale andalouse et avait fait
lobjet dune traduction officielle, Ibn Khaldn linterprte comme tant plus proche de la
Vrit historique que la version dIbn Karyoun. Cette premire observation permet au
chercheur de rvler un premier aspect de lapproche critique de lauteur des Prolgomnes
envers lauthenticit des faits historiques relatifs aux Rm, celle-ci ne pourra en effet se
constituer sans le sceau moral de lautorit conceptuelle islamique. Toutefois, malgr les
interrogations qui surgissent de cette proximit apparente entre lapproche doctrinale dIbn
Khaldn et lopinion de lorthodoxie institutionnelle et les doutes quant ses intentions
relles de les dpasser, lvaluation savante de lapproche khaldnienne des Rm ne peut
saccomplir sans lexamen de ses sources chrtiennes et lusage qui allait en tre fait.
A la diffrence des ides de Georges Almacin dont il sest inspir, en raison de sa
rdaction chronologiquement tardive et de sa proximit intellectuelle avec les auteurs
musulmans546 ; cest la rdaction orosienne et ses consquences directes sur lapproche
historiographique dibn Khaldn qui interpelle notre analyse. Certes, Levy de la Veda peut
crire qu Ibn Khaldn a t le seul auteur musulman se servir de manire intelligente et

Ibn Khaldn, Al-Ibar, op.cit. p. 233.

Ali OUMLIL, op. cit., p. 146.
Voici un texte qui date du XVIe sicle et qui prsente le trouble doctrinal que provoquait Georges ALMACIN chez ses
lecteurs chrtiens : lequel (Georges ALMACIN) a crit lhistoire des califes, aves daussi bons mmoires quon en peut
trouver en Egypte, et quoyque cet historien ait t chrtien de religion ; cependant comme il crvoit stant dans la cour des
princes mahomtans, qui commandoient en Egypte, il est croire quil a crit cette histoire sans passion ny pour lEglise, ny
contre Mahomet ; puisque dans toute la suite de cet ouvrage, nous ne remarquons nu les louanges qu il eust donnes au
Christiansime, si il eust crit dans un pays de libert, ny les reproches quil eust au sujet de faire Mahomet, pour avoir voulu
stre le chef dune Religion si impie. ElMacin a vcu dans le commancement du 13me sicle, il est n en 1205
o Portrait gographique et Historique de lEurope, o lon voit la description des pays, la religion et
lEtablissement des monarchies. 3me partie, Paris, Mars 1674, D THIERRY
545
546

316

largie dOrose547 , pourtant, nous verrons, ci-dessous, que cet usage devait altrer la
rflexion de lauteur dal-Ibar et la condamner se renfermer dans les particules spculatives
originelles qui animaient lauteur de LHistoire contre les Paens. Puisque Orose crit que
lHistoire de Rome devait traduire la transcendance dun Dieu majestueux et sa providence
lgard de son monothisme, Ibn Khaldn rptera le mme postulat tout en lappropriant
toutefois la ralit historique et religieuse de sa rdaction.
En effet, lAuteur de lHistoire contre les Paens fait de la chronologie biblique la seule
qui puisse faire autorit et estime quelle est la seule oser remonter aux origines de
lhumanit et pouvoir expliquer le processus volutif de Rome. Ainsi, lapplication de cet
auteur lier la vie et les actes des diffrents empereurs romains, leurs victoires et leurs
dfaites militaires, aux vnements chrtiens qui se sont produits sous leurs rgnes lui
permettra de rappeler ses lecteurs de ne concevoir la prennit de Rome quau travers de son
destin religieux. Par consquent, Orose recommande aux paens qui doutaient encore de la
Vracit du message thologique, que le maintien de Rome et son exemption du sort
malheureux de Troie et dautres villes mythiques est surtout d sa vocation providentielle
au sein de lhumanit. Si Dieu a protg Rome et la conduite au pouvoir et la domination du
Monde, cest quil lavait bien prvu et ne peut tre donc que la consquence logique de sa
Misricorde.
Pour Orose, cest la naissance de Jsus-Christ sur un territoire romain, qui a permis
Rome et son Empereur de raliser lunit de lunivers, de sa paix et de ses succs ultrieurs ;
la vritable signification des faits ne peut se situer ailleurs, tout est li ici-bas par un ordre
sacr dvnements prparatoires et prdestins. En effet, en obissant au Csar, les romains
avaient obi Dieu et permettaient laccomplissement de son message monothiste. Puisque
lavnement du Christ constitue la vritable pierre angulaire de la destine de Rome548,
lhistoire de celle-ci ne pourra se lire, lavenir, sans le rle fondateur qui lui a t attribu
pour rguler lvolution de la Foi monothiste.
Faisant de lHistoire une discipline ecclsiastique, mise au service de la Thologie, la
rdaction "orosienne" devait refondre la lecture historiographique des auteurs mdivaux et la
doter de nouvelles normes dificatrices549. Ainsi, contrairement aux historiens paens qui
voyaient lhistoire du monde sous une forme cyclique o les civilisations naissent, fleurissent
Cit par Abd el Rahman Badawi, Ibn Khaldn et ses references latines, acte de colloque Ibn Khaldun, Rabat, publications
de la facult des lettres et des sciences humaines, 1981, p 135-159.
548 Benoit LACROIX, Orose et ses ides. Montral, Institut dtudes mdivales ; Paris, J. Vrin, 1965, p 142- 148.
549 Ibid., p 63-68.
547

317

et meurent lune aprs lautre, et o lHistoire prend toujours une forme recommence,
lhistoriographie chrtienne telle quelle a t initie par Eusbe de Csare550 et entrine
par Orose impose une conception linaire du temps. Toute lhistoire du Monde, de sa
cration sa fin, se droulera dans un seul temps que lhistorien devra reproduire pour
conserver la mmoire des temps passs551. Par ce sens de la dure, lHistoriographie
chrtienne cherchait approcher lhumanit de la notion d'ternit et lui offrir en consquence
une dimension thocentrique. Cest lavnement du Christ et ladhsion des hommes sa foi
monothiste qui a permis de les sauver et de retrouver la libert originelle quils avaient perdu
auparavant.
Dsormais, lhistoire de lhumanit devra voluer conformment aux desseins de la
Volont transcendante qui linsuffle et grce la rdaction orosienne, la raison thologique
chrtienne pourra affirmer, avec certitude, que l'histoire a un sens irrversible et tlonomique
dont chacune de ses phases put servir comme une preuve dialectique de la destine
monothiste de lhumanit. Toutefois, si les auteurs chrtiens enseignent que cette volution
de lhumanit ne peut tre apprhende et comprhensible seulement en dehors de lEglise de
Rome, lHistoriographie islamique soucieuse de consolider linscription de lIslam et
lavnement de sa communaut au sein du processus volutif et triomphal de la foi
monothiste, veillera utiliser cette rdaction thologique de lHistoire tout en la rajustant
ses propres axiomes fondateurs. Ainsi, lgard de Rome, Ibn Khaldn pouvait dvelopper un
schma conceptuel o la Vrit monothiste, telle que celle-ci se rvle par le Texte
coranique, devait simmiscer au sein de lHistoire et linterprter au profit de la rvlation
islamique et son achvement du message monothiste.
Puisque ladhsion au rfrentiel historiographique chrtien ne sopposait pas son propre
credo islamique, qui lui enseigne la dimension ontologique de lHumanit et son intgration
au sein dun ordre cosmologique rgul par la Volont transcendante dun Dieu qui en reste la
cause ultime552, Ibn Khaldn pouvait y recourir pour construire sa rflexion et poursuivre la
voie qui lemmnerait vers lapprhension de Vrit conceptuelle relative Dieu et son
univers. Ainsi, cest la volont divine qui insuffle le processus volutif des socits humaines
Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, commentaire. Tome I, sous la direction de S. Morlet, L. Perrone, Paris, les
ditions du CERF, 2012, IX-413 p.
551 Jean-Dominique DURAND, Ordres Religieux Et Histoire Culturelle Dans Loccident Mdival, LUSITANIA SACRA, 2
srie,
17,
2005,
299-328,
site
officiel
de
lUniversit
Catholique
Portugaise,
http://repositorio.ucp.pt/handle/10400.14/4566, consult le 22 Novembre 2012.
552 H. A. R. Gibb, The Islamic Background of Ibn Khaldin's Political Theory, dans BSOS, VII 1933-1935), p. 29. Voir
galement, Johan H. Meuleman, La causalit dans la "Muqadimah d'Ibn Khaldn, Studia Islamica, No. 74, Paris,
Maisonneuve et Larose, (1991), p. 105-142.
550

318

pour les conduire vers sa connaissance et ladmission de sa seule Vrit. Ce fut le cas de la
religion chrtienne qui permit Rome de saffranchir de son paganisme et de se maintenir
grce sa mission providentielle qui consistait diffuser universellement la foi monothiste,
avant dtre appele, par cette mme volont divine, se rvoquer au profit de lIslam.
H. A. R. Gibb estime que la pense d'Ibn Khaldn repose sur une base orthodoxe et que
celui-ci ne fait que traiter les donnes historiques d'une manire nouvelle, ses concepts
rgulateurs sont ceux de presque tous les juristes et philosophes sunnites qui l'ont prcde. En
effet, quand Ibn Khaldn parle de "lois naturelles" pour expliquer lvolution des faits sociaux
et historiques des socits tudies, il n'entendait, par ce principe, rien d'autre que la simple
excution de Snnt Allah, la volont de Dieu553. Cette opinion se confirme, par ailleurs,
travers ltude de Mohamed Talbi554 qui crit que la pense d'Ibn Khaldn sest constitue,
dabord, comme une uvre cohrente avec la rvlation islamique et quelle ne pouvait pas
malgr son intention dexplorer mthodiquement et rationnellement la science du pass
ignorer cette loi divine qui rgt le monde : Snnt Allah que le Texte coranique, assise
fondatrice de ses connaissances, ne cessait de lui rappeler.
Malgr sa prtention de recourir aux outils rationnels pour riger une mthodologie
historiographique capable de rompre avec les traditions errones de ses prdcesseurs, Ibn
Khaldn se montre, lors de son approche de lHistoire de Rome, incapable de dpasser
laxiome thologique qui fondit sa propre pense. Ainsi, dans son passage consacr aux Rm,
il ignore les rgles rationnelles quil avait brillamment riges, auparavant, dans sa
Mqadima, pour expliquer les causes motrices de lvolution des socits.
Ni les concepts de la souverainet, ni celui dal-Aabiya, utiliss pour analyser
lavnement dal-mma islamique, du Califat, et des dynasties berbres qui ont rgi lAfrique
du Nord, nont t repris pour comprendre le processus historique de lEmpire romain.
Imprgn par les principes rgulateurs de sa pense orthodoxe et les certitudes que lui
offrirent ses rfrences thologiques chrtiennes, Ibn Khaldn devait apercevoir lhistoire des
Rm travers la mme logique qui animait ses prdcesseurs, ces historiens traditionnalistes
quil voulait tant rformer. Ainsi, sans surprise, les trois phases confessionnelles
organisatrices de lHistoire de Rome allaient se reformuler dans le livre dal-Ibar. Nous
pouvons affirmer, par consquent, que la logique historiographie khaldnienne sarrte o
Expliquer et references Dailleurs, de nombreux passages de sa rflexion se matrialisent travers des nombreuses
invocations Dieu et des citations coraniques dans la Muqaddimah, qui ne sont jamais totalement dpourvues de fonctions
554 Mohamed TALBI, Ibn aldn et le sens de l'Histoire, Studia Islamica, No. 26 Maisonneuve et Larose, 1967, pp. 73-148.
553

319

commence la foi et lensemble des mcanismes conceptuels rgulateurs de sa pense

orthodoxe555.
A travers ses fragments thologiques et historiographiques, la littrature islamique
mdivale relative l"Autre" Romain, prsente celui-ci comme le rsultat dun canevas
conceptuel qui le dfinit selon sa propre chelle de normes et de valeurs. Articule partir de
son axiome coranique fondateur, la perception islamique mdivale des Rm tait
ncessairement articule autour de deux axes : la dnonciation de la falsification du message
monothiste par les dogmes thologiques artificiels des Rm, dune part, et la consolidation
des assises conceptuelles fondatrices de la communaut islamique, dautre part. Limage
islamique mdivale des Rm sdifiait ainsi comme le reflet des considrations justificatrices
et partiales des auteurs qui lont faite et non pas la consquence dune prospection objective.
Ainsi, loin dtre une simple description dune communaut socioreligieuse diffrente dalmma, limage de Rome devait interfrer au sein de la propre conception que lorthodoxie
islamique mdivale se faisait delle-mme pour lui permettre, en consquence, de rguler les
traits de sa propre identit et de sa propre destine.
Section 2 : Rome, un Autre consubstantiel du "Soi" islamique.
En analysant la notion dimage et de rle fondateur sur la dfinition du Soi et de lAutre et
en apprhendant la manire dont elle rgule la conscience collective de chacune des
communauts sociales ou religieuses, nous pourrons observer comment al-mma allait faire
de Rome une mesure consubstantielle destine dabord consolider la vracit de sa Raison
fondatrice et vhiculer ensuite la vision idologique des institutions qui la portent (1). Cest en
saisissant ce postulat comme une structure spculative que nous pourrons comprendre
lattitude des jurisconsultes islamiques mdivaux lgard des legs juridiques et
institutionnels romains ; en effet, linstar des traits labors par les autres penseurs de
lIslam mdival, ceux mis par les jurisconsultes musulmans classiques taient conditionns
par les axiomes cognitifs qui ont forg lintellect orthodoxe mdival et qui les mandait, en
consquence, affirmer lAuthenticit conceptuelle de lIslam (2).

Ali OUMLIL, al-khitab al-Tarikhi : dirassa li manhajiyat ibn khaldn,, op.cit., p 277. 281 Mohamed ARKOUN, La
question thique et Juridique dans la Pense islamique, 1 Vol, Paris, Vrin, 2010, p.10.

555

320

1 De la fonction identitaire de la Vrit monothiste.

Parce quune image trouble gnralement la rflexion de lauteur et risque daltrer
lapproche de son destinataire, dont elle prtend tre une incarnation et mme une substitution
du rel transmis, il est primordial dexaminer la manire dont elle fixe les contours de la
perception que peut se faire un Corps social de son propre Soi et dexaminer les rpercussions
de celles-ci sur sa faon de penser lAutre (A). Cette dmarche nous aidera ainsi cerner la
lecture qua faite la conscience collective islamique delle-mme (B) et de lAutre Romain qui
sest rig face son monothisme universel (C). Loin dtre une spcificit arabo-islamique,
nous constaterons que lAltrit conceptuelle et religieuse avait, galement, servi limage que
faisait Rome delle-mme.
A- De limage, la dfinition dun mcanisme fondateur pour la construction identitaire.
Si la notion dImage peut rfrer celle de lidentit, sera-t-il pertinent daccentuer cette
proximit jusqu confondre les deux concepts et les combiner au sein dun seul et unique
systme qui pourrait structurer la pense que se fait ltre (individuel ou collectif) de luimme et de la reprsentation de lunivers o il intervient?
En soulignant la puissance de ces cordons qui lient le concept de lImage celui de
lIdentit, le sociologue Jean Claude Kaufmann rpond positivement cette hypothse et fait
de ces deux concepts les deux faces dune seule et mme dfinition 556, il propose mme de
remplacer la notion didentit par celle de lImage et souligne lintrt salutaire de ce
renversement conceptuel qui permettrait de mieux identifier et de fixer lide de lidentit.
J.C. Kaufmann estime en effet quune telle dmarche ne peut constituer quun acte
thrapeutique capable daider lindividu et le groupe social disposer, par le biais de lImage,
de la matire premire qui fixe sa propre perception de Soi-mme557.

556Jean
557

Claude KAUFMANN, Linvention de soi : une thorie de lidentit, Paris, Hachette Littrature, 2005, p. 69.
Anne Marie Costalat-Founeau, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1997, 139 p.

321

Sans juger la capacit relle de cette opinion saisir et exprimer la complexit idelle de
la notion didentit, notre analyse retiendra la fusion quelle opre entre cette notion et celle
de limage et se servira de lunit conceptuelle quelle forge pour essayer de comprendre les
enjeux capitaux de la construction identitaire. En effet, travers la fixation de limage quil a
de soi-mme, le groupe peut tablir la propre dfinition quil se fait de lui-mme et de la
faon dont il veut tre peru parmi les autres groupes sociaux, politiques, religieux ou mme
linguistiques qui le ctoieront. En agissant ainsi, il sinvente et sidentifie. Or, parce que
Sinventer soi-mme ne sinvente pas et les mcanismes de la cration identitaire nont rien
dalatoires 558, limage quon dresse de "soi-mme" doit rpondre essentiellement aux
incertitudes et changements, issus de la volatilit des contextes sociaux o interviennent ses
auteurs, elle devient un outil appropri pour garantir la stabilit et lassurance dune identit
collective en constante construction. Limage viterait lEgo individuel et/ ou collectif de se
perdre et se voir nimporte comment, elle est cette boussole qui lui permet de concevoir, de
manire claire, son propre terrain social (social ground) et dviter de se faonner travers
des reprsentations quivoques et dsordonnes de son propre environnement559.
Outre cette fonction psychique qui limpose comme un socle indniable de la construction
identitaire, la puissance de limage se cristallise galement travers sa fonction symbolique
qui lui permet de safficher comme "un synthme"560, capable de dire un vnement ou une
situation existentielle, tout en ayant renonc aux langages et aux critures qui lavaient
pourtant exprime. Progressivement, lImage se transforme en un instrument de
reconnaissance sociale et change son rle initial de reprsentation contre une facult
interprtatrice qui "la fonctionnalise et la fonctionnarise" lgard mme de ceux qui lont
conue561 ; elle finit par acqurir une indpendance thorique qui linsrera dsormais comme
une particule inhrente de lintelligence collective. Ainsi, limage peut sentremler, sans
difficult, avec le processus cratif de lidentit jusqu en faonner les contours externes ;
cest travers elle que ltre se dsigne, quil fixe la fois ses traits spcifiques et les points
communs quil partage avec ses semblables (coreligionnaire, concitoyens) et cest grce
elle quil dessine les frontires et dissemblances qui le sparent des "Autres". Toutefois, parce
que la dfinition prcise du "soi-mme" se heurte lhtrognit que lui imposent les autres
groupes (sociaux ou religieux), il sera plus commode pour ltre collectif dtablir une
558J.

C KAUFMANN, op. cit.,

Victoroff, Persuasion collective et image de soi , Revue franaise de sociologie, Vol. 4, No. 1, ditions OPHRYS et
Association Revue Franaise de Sociologie, Jan. - Mar., 1963, pp. 37-40.
560 Gilbert DURAND, Limagination symbolique, Paris, P.U.F. 2003, p. 35.
561Ibid.
559David

322

perception schmatique de l"Autre" et y placer un systme de valeurs oppos au sien. Ce

comportement aidera en effet la conscience collective exposer ses propres attributs
caractristiques et se positionner face aux autres structures communautaires qui lui sont
dissemblables et quelle juge, en raison de la diffrence de leurs doctrines et leurs intellects,
comme aptes menacer son unit et sa cohsion conceptuelle.
En se confondant avec limage, lidentit de l"Autre" en absorbe les traits constitutifs et
devient une reproduction difforme de la ralit et lobjet de permanentes interprtations et
rinterprtations, elle sdifie essentiellement partir des descriptions simplifies soucieuses
dexpliquer et de dmontrer en quoi la non possession par celui-ci de lidentit et de la culture
de ceux qui le dcrivent le rendent irrductiblement diffrent, voir mme un rival562.
Construction conceptuelle fonde souvent sur limaginaire collectif et non conforme la
ralit, la reprsentation de lAutre va mener une lecture approximative o celui-ci se
dcouvre principalement partir du Soi qui le dcrit et o "lici" de ses auteurs dfinit
"lailleurs" o il se situe563.
Conue donc partir des diffrences qui sparent deux ralits culturelles dissemblables et
difie pour ses finalits stabilisatrices, limage de lAutre est dabord conue pour rvler la
pense que se fait la collectivit, qui llabore, delle-mme et de sa propre identit564. Ainsi,
travers les multiples configurations quil peut acqurir, lAutre devient une condition
obligatoire pour la fixation de la conception du Soi auquel il permet de se prsenter, de se
valoriser et de sexprimer ; dailleurs, cest pour cette raison que ses images changeront sans
cesse et volueront selon les circonstances et les enjeux conjoncturels. Parce quil doit
rpondre la totalisation de normes et de desseins que srige lIdentit collective qui le
dcrit, et parce quil doit utilit celle-ci ses strates dunit et de prennit565, lAutre se voit
intgrer dans un systme spculatif qui ldifie comme un vecteur primordial dont lutilit
sexcute, ncessairement, au profit de la raison qui le conceptualise.

Les identits collectives lheure de la mondialisation, cordonne par Bruno Olivier. Paris, CNRS Editions. 2009.
Comme lcrit D. H. PAGEAUX,
564 Jan Berting, Identits collectives et image de lautre : les piges de la pense collectiviste, Revue Herms, no30, 2001,
Paris, Centre national de la recherche scientifique, p. 41-58.
565 Genevive Vinsonneau, socialisation et Identit, publi dans Identit (s) : Lindividu, le groupe, la socit. Cordonn par
Catherine Halpern & Jean Claude Ruano-Borbalan, Auxerre, ditions sciences humaines, 2004, p. 66 :
562
563

323

Aprs avoir stipul le rle rgulateur de limage de lAutre auprs de ses propres
concepteurs, nous allons nous interroger sur la manire dont le Texte coranique, fondateur
dal-mma, se prsente devant ses diffrents interlocuteurs religieux et comment son
monothisme absolu fixe sa perception de lAutre romain au sein de la raison arabo-islamique
mdivale.
B/ LIslam ou le faonnement ultime de la Vracit monothiste.
Pour comprendre la perception que sest faite al-mma islamique delle-mme et ses
ventuelles consquences sur limage quelle a dress des Rm, il nous faudra dabord
sorienter vers la manire dont le Texte coranique se dfinit et observer les suites de cette
conception sur la conscience collective de la communaut islamique.
En se dsignant comme lexpression de la Vracit thologique, le texte coranique se
prsente, devant ses destinataires comme le seul message capable de leur rvler la foi
authentique et de leur fixer les bordures qui les sparent des individus et des communauts qui
se sont gars de lunicit originelle prche par Abraham. Il est la Vrit, al-Hq ;
cependant, ce terme qui renvoie galement dautre sens en langue arabe ceux du droit, de
devoir (haqn alayk) et de la justice va lidentifier galement comme lassise fondatrice qui
devrait rguler laction de lhomme et ses relations avec ses semblables et la norme qui doit
rgir ses rapports avec son crateur566.
Destin instruire lHomme et lui rvler sa place au sein de lordre cosmique, le Coran
enseigne celui-ci quant son incapacit dceler la Vrit absolue et originelle, cest pour
cette raison quil se prsente comme le Texte qui la corporalise et "le canal conceptuel"
charg de la vhiculer et de la transmettre. Le Coran rvle, en consquence, quil doit tre
rflchi et apprhend, par lhomme, travers son origine divine et la voie salutaire quil lui
ouvre ; parce quil est la preuve du Vrai et son preuve , lenjeu central du texte coranique
est de rappeler la Vrit lhomme et dexpliquer ce dernier la manire dont celle-ci a t
scell par un Ecrit originel, prserv par les critures monothistes567.

Abdesselam CHEDDADI, Les Arabes et l'appropriation de l'histoire, : mergence et premiers dveloppements de

l'historiographie musulmane jusqu'au IIe/VIIIe sicle, Arles, Sindbad/Actes Sud, 2004, p 109-111.
567 Supra, p. 103-106.
566

324

Ainsi, le coran va remmorer la manire dont ce pacte originel a t conclu entre lhomme
et le Dieu et comment il a t destin instaurer la foi monothiste en change dune paix qui
absout la condition humaine de ses conflits originels ; cependant, comme ladmet le Texte
rvl, il ny a rien de plus fragile et de moins durable que cette paix et lUnicit divine
quelle tablit. Objet dune guerre incessante, due cette situation de conflit et de contestation
permanents entre le fait de croire et celui de ne pas croire, le rappel coranique de ce pacte
permet lhomme de garder la mmoire de cette Unicit divine et de le conserver 568 ; et en le
dvoilant lhomme, celui-ci pourra apercevoir et comprendre le message transmis par
larchitecture cosmique et prendre conscience de la place quil tienne en face dAllah. Seule
lacceptation de lhomme de cette vrit, qui ne signifie nullement un crasement, lui
permettra de rintgrer le Pacte/al-Mithaq originel quil avait pass avec Allah mais quil
avait rompu par son oubli. Ainsi, lhomme pourra rejoindre les sentiers qui le mnent sur la
voie de la foi originelle : celle qui enseigne lUnicit absolue dun Dieu transcendant et
crateur, celle de ce monothisme inaltr prch par Abraham/Ibrahim et dont lIslam de
Mohamed incarne lultime expression569. En tmoignant de limmutabilit de cette Vrit, le
rappel coranique peut se rinsrer au sein du processus volutif de lhumanit et se prsenter
comme lexplication qui permet lhomme de comprendre le rle qui lui incombe.
Au sein du Texte rvl, lHistoire est destine dmontrer lhomme comment les tres,
auparavant et dans la prternit, avaient garanti leur salut partir de leur respect de ce pacte
fondateur o ils staient engags reconnatre le Dieu, un et absolu, et obir sa Loi.
Toutefois, comme le souligne le professeur Abdesselam Cheddadi, en se rvlant ainsi devant
lintellect islamique, les possibilits de lHistoire coranique ne rsident pas dans la manire
dont celle-ci rappeler la Vrit et doter lIslam dune mmoire thologique, elles se situent, en
effet, dans sa capacit clore le processus relatif la communication du Vrai.
Si le Coran se dsigne comme une rparation de loubli et se dfinit comme la Vrit
complte, il veillera doter celle-ci de sa forme dfinitive, telle que Dieu laurait exprime
travers ses propres paroles. Le Texte rvl Mohamed scelle donc le message divin et se
constitue comme la seule passerelle capable de mener lhomme vers la connaissance des
temps passs et des diffrentes critures qui avaient balis, antrieurement, lHistoire
volutive de la vridicit monothiste.

Abdesselam CHEDDADI, op.cit., p 107-109, Jacques BERQUE, Le Coran, Essai de Traduction, Paris, Albin Michel,
2002, p. 779.
569 Coran, S, Al Araf, V. 172
568

325

En se considrant ainsi, le Coran pourra se doter dune nouvelle dfinition, celle que lui
attribue le terme Arabe dal-Frqan, cest--dire, ce critre qui permet dexaminer
lauthenticit des faits et des livres qui lont prcd570 ; il devient le juge de lHistoire
humaine et acquiert, en consquence, la lgitimit pour dnoncer celle qui ne reconnat pas la
Vrit monothiste originelle et lestimer comme profane, mythologique et oppose
lHistoire du Vrai571. Une fois que la distinction coranique entre Vrit de la religion
originelle et ses nombreux avatars se fait reconnatre, lIslam, port par ce mme message
coranique, pourra prtendre par consquent lacquisition de lauthenticit monothiste et
dsapprouver ceux qui sen sont carts. Se prsentant ainsi comme le dernier chanon de la
rvlation et le restaurateur de la Vracit unitaire originelle, le Coran pourra se rfrer aux
thmes traditionnels judo-chrtiens et sen servir pour construire sa prdication et crer
lossature dune nouvelle communaut universelle des croyants. Toutefois, cette mise en
situation coranique de la parole divine, et son souci den prciser les cadres spatiaux et
temporels, sest confronte rapidement lhostilit rige en face de Mohamed et devait, par
consquence, cder la place une nouvelle approche coranique o la controverse doctrinale,
entre le prophte de lIslam et ses dtracteurs, paens ou religieux, constitue le pivot principal.
Dsormais, lenjeu central de la rvlation sera daffirmer lauthenticit de la prophtie de
Mohamed et la Vrit de son message ; et en semployant contester la validit des traditions
juives et chrtiennes, telles que celles-ci se prsentaient son poque, le discours coranique
rige lIslam comme le Message universel qui doit dnoncer la trahison apporte au
monothisme originel dAbraham.
Sapercevant comme la seule incarnation crdible de la Vrit divine, la communaut
islamique considrera ses succs militaires, faces au paganisme des tribus arabes et des
communauts juives de Mdine, comme le signe irrfutable de la faveur que lui accordait
Allah et de son excellence parmi les autres nations. Se voyant ainsi comme la destinataire
exclusive de la Vracit monothiste divine, al-mma pouvait se dissocier de la sphre de
lerreur doctrinale et de lgarement religieux qui refuse de reconnatre le pacte originel qui
lie lhomme son Dieu et o lAutre croyant monothiste/irrligieux sobstine se maintenir.
Cest ainsi que les prceptes coraniques, sources de lunique Mmoire et de la Vrit,
forgrent les assises qui permettent didentifier lAutre au sein de la perception islamique, et
cest travers ce support conceptuel que le chercheur sera appel le comprendre.
570Abdesselam
571Ibid,

p. 105.

CHEDDADI, op.cit., p. 102.

326

C/ lAutre romain, une incarnation de lgarement doctrinal au sein de la perspective

islamique.
Le Coran refonde lordre humain sur terre partir dune histoire sacre, et cest travers
cet arrire-plan religieux o le Soi islamique et lAutre se formulent et progressent quil nous
est ncessaire de les apprhender. La place de lAutre, au sein de la conscience collective
musulmane, saperoit donc partir de deux angles de vue : celui de sa ngation de la foi
monothiste et de son idoltrie dautres dieux, et celui de ses divergences quant la lecture de
la puret unitaire de la nature divine. Par consquent, la vision coranique de lAutre se base
essentiellement sur les aspects de ses dissemblances cultuelles ; par son inscription au sein
dun contexte sociopolitique tendu et dun espace doctrinal et religieux bigarr572, la jeune
communaut islamique devait faonner sa perception de ceux qui ne lui appartiennent pas
travers cette premire reconfiguration conceptuelle. Ainsi, elle sest oppose lidoltre arabe
et a lanc ses avertissements lgard des communauts monothistes quelle suspectait
davoir altr lUnicit rvle par Abraham.
En se prsentant travers le support idel coranique comme lincarnation ultime de la
Vracit divine, la communaut islamique pouvait se prsenter comme une entit authentique
qui soppose au Faux quelle attribue viscralement cet Autre qui sobstine renier lUnicit
divine ou prolonger ses principes altrs ; la perception de celui-ci stablira donc partir de
ses propres sommations envers les espaces doctrinaux fractionns que son monothisme
religieux cherchera conqurir. Ainsi, si le paganisme de Qurache et des tribus arabes a t
battu, et si lanimosit des hbraques a t vite dnonce573, notre rflexion sinterroge sur la
vision coranique du christianisme car cest celle-ci qui fournira aux auteurs mdivaux le
paradigme pour tracer les horizons conceptuels qui dfinissent les Rm.
Dans le tableau religieux de lArabie prislamique, et tel que celui-ci sest dessin par le
discours coranique, le christianisme se voit gnralement travers un il positif et favorable.
Les chrtiens sont aperus comme des dtenteurs des Ecritures et du savoir et il est suggr
quavant lavnement de lIslam, le christianisme tait le stade le plus dvelopp du
monothisme et la forme le plus proche du hanafisme abrahamique574. Cependant, ce
positionnement premier de lIslam lgard au Christianisme, quil tente de mnager aussi
bien au plan doctrinal quau plan politique (demande dasile auprs du roi chrtien de
Voir Chapitre prliminaire.
Jacques Berque, op.cit., p. 774-775.
574Abdesselam CHEDDADI, op.cit., p. 219.
572
573

327

lthiopie, al Najachi), devait toutefois se modifier corrlativement lvolution de la

communaut islamique et ses confrontations invitables avec lEmpire romain dOrient.
Ainsi, comme nous lavons dmontr lors de notre prcdente section, la sympathie coranique
originelle lgard des Rm cdait progressivement sa place aux contestations mtaphysiques
qui caractriseront, ultrieurement les relations ultrieures des deux parties.
A linstar des juifs, le Texte Coranique fait apparatre les chrtiens comme des gars qui
se sont loigns de la puret originelle de la Foi monothiste et qui ont trahi le message du
Christ en falsifiant ses paroles pour nier la Vracit de lIslam et lavnement de son
prophte575. Dsormais, le dbat autour du dogme Trinitaire et la nature divine du Christ
jalonnera la nouvelle approche coranique du Christianisme576. Par consquent, en refusant les
principes directifs de lorthodoxie chrtienne, lIslam dsavouera le Credo religieux de
lEmpire romain et dnoncera ses erreurs casuistiques, les expditions militaires quil dirigera
envers les Rm pouvaient dsormais disposer de leurs fondements justificatifs.
Ultrieurement, devant la capacit de lEmpire romain dOrient de se relever du choc de la
vague des conqutes militaires islamiques et afficher sa rsistance face aux convoitises
territoriales du Califat Islamique, cette rivalit doctrinale devra saccentuer et afficher ses
expressions les plus manifestes.
Ainsi, si Dar al-Islam srige tardivement, au sein de la conscience arabo-islamique
mdivale, comme un concept renvoyant cette communaut rceptive de la Vrit divine et
de la Justice, la notion de Dar al-Harb sdifiera simultanment pour dsigner la sphre
territoriale qui sest maintenue dans lgarement doctrinal et lgarement religieux, celle-ci
sidentifiera essentiellement au pays des Rm chrtiens. En consquence, la littrature
islamique mdivale sera appele parfaire cette dichotomie conceptuelle existant entre le
Vrai et le Faux et la vhiculer travers la quasi-totalit de ses champs disciplinaires.
Toutefois, avant de sarrter devant cette ide et voir comment les jurisconsultes classiques,
en tant quintellectuels musulmans, pouvaient traduire cette opposition idologique, cette
tude invite le lecteur sorienter vers la vision Romaine de lAutre et observer comment
celle-ci devait reproduire la mme logique dificatrice et dvaloriser les fondements
conceptuels de ce dernier. En effet, quil sagisse des nations "barbares" sous la Rome
rpublicaine, ou du Musulman, sous la Rome chrtienne, lAltrit tait souvent synonyme de
Pour Ibn Ishak, Muhammad tait le Paraclet promis par Jean (15,26) ; les chrtiens refusent obstinment de le reconnaitre.
Ils seront galement accuss de la falsification de leurs textes et de la suppression des rfrences lies lavnement de
Mohamed. Voir Jhon Tolan, Les Sarrasins : lIslam dans limagination europenne au moyen ge. Traduit de langlais par
Pierre Emmanuel Dauzat., Paris, Flammarion, 2003, p 70-72.
576 Voir supra,
575

328

lErreur et des anomalies spculatives qui chercheraient dtruire lexcellence de lidentit

romaine.
D/ De la notion de lAutre chez les Auteurs romains.
A travers les crits des auteurs romains, lAltrit se construit essentiellement partir de
laxiome "idologique" fondateur de la Cit Universelle ; ainsi, si la Rome rpublicaine peut
apprhender son image de lAutre partir des certitudes que lui inspirent son obtention de la
Raison universelle (a), lEmpire romano-chrtien se rfrera son incroyance pour
lidentifier. Nous verrons ci-dessous comment la perception de lIslam dans les crits des
thologiens chrtiens illustrera parfaitement la volont des auteurs byzantins maintenir la
primaut de leur identit collective (b).
a- La Perception de lAutre chez Cicron.
Dans un article consacre aux assises fondatrices et caractristiques de lidentit romaine
chez Cicron, Blandine Cuny-Le Callet examine comment ce concept devait sriger, chez
lauteur du De Legibus partir de ce rapport dualiste qui oppose la Raison et la Non-Raison et
sera appel affirmer la supriorit de Rome et de sa destine glorieuse. Cest vers ses
observations que nous nous orientons pour tmoigner de ldification subjective de lAutre,
non romain, et de sa ralit vicie.
Dsignant Rome comme la seule dpositaire de la Raison universelle, les crits cicroniens
vont relguer les Autres nations des rangs infrieurs et lgitimer leur subordination envers
une tutelle romaine577. Curieusement, les convictions "humanistes" de Cicron, et sa
reconnaissance de laptitude gale de tous hommes envers la raison 578, svanouiront devant
sa confirmation de lincapacit de celle-ci de se dvelopper quitablement et de saffranchir
de la tutelle de la culture et de lducation propres aux hommes et aux nations. Cicron
affirme que si la raison peut se raliser de faon parfaite ou optimale chez certaines nations,
elle risque dtre compltement touffe par lducation et les modes de vie inappropris des

577 Blandine CUNY-LE CALLET, Le Monstre politique et la destruction de lidentit romaine dans les discours de Cicron ;
paru dans Identits romaines : conscience de Soi et reprsentation de lAutre dans la Rome Antique. Textes dits per
Mathilde SIMON. Paris, Presses de lEcole Normale Suprieure, 2011.
578Cicron, De officiis. I, 50 tous les hommes peuvent tre raisonnables, "la socit et la communaut du genre humain ;
universi generis humanis societas.

329

autres579. Cette hsitation de Cicron admettre lexistence effective dune commune socit
rationnelle qui unirait tous les hommes va rapidement se dissiper quand il cherche
conceptualiser lide de lidentit romaine.
Considrant Rome comme le seul mode de civilisation, Cicron va lui accorder une
spcificit et une primaut quil opposera au reste de lhumanit et aux diffrentes figures
dune Altrit quil juge comme monstrueuse et destructrice. Ainsi, contrairement dautres
nations qui nont quun degr primitif de dveloppement et qui ne sont pas en mesure de
produire des individus accomplissant leur humanit ; et dautres qui ny parviennent
quimparfaitement, Cicron considre que la rpublique romaine a t la seule tre capable
de

mettre

en

place

des

institutions

garantissant

lhumanit

ses

possibilits

daccomplissement et driger les structures ncessaire qui permettent la raison de

spanouir et doffrir la loi naturelle son expression la plus accomplie580.
Attentif dmontrer la suprmatie de Rome, Cicron va se livrer un travail comparatif o
il dresse le portrait des autres nations et mesurer leurs positions envers la raison Universelle et
leur proximit ventuelle avec les assises conceptuelles de la res publica. Naturellement,
laltrit de ces peuples, non guids par la raison universelle, va les faire apparatre travers
des traits peu logieux o Cicron les juge comme des nations dcadentes, trs infrieures
Rome et enfin comme des monstres qui sont capables de menacer lidentit romaine. Au
premier postulat, Cicron place le peuple Grec quil considre comme ayant perdu toute
lgitimit pour prsider aux commandements de la Raison universelle et laffirmation de sa
Loi naturelle.
En effet, malgr sa reconnaissance de la dette des romains envers le peuple Grec (les arts
libraux : mathmatiques, musique, rhtorique et philosophie), Cicron ne se servira de ce
constat que pour affirmer la russite des Romains avoir su faire fructifier ces savoirs reus
pour surpasser la nation Grecque, croule dans sa dchance morale et dlgitime en raison
de son incapacit grer les affaires de la Cit581.Si cette filiation originelle avec les Grecs
permet Cicron de faire de Rome la nouvelle dpositaire de la raison universelle et la
lgataire lgitime, charge daccomplir les prescriptions de sa loi naturelle, les auteurs
Blandine CUNY-LE CALLET, op.cit. p. 74.
Ibid., p. 76.
581 [Le thme de la dcadence grecque sert de leitmotiv pour Cicron qui affirme que la perte de la Grce de son autonomie
politique constitue la preuve de lincapacit des grecs exercer leur "mtier de citoyen". Selon Cicron, cette dcadence
politique allait entrainer les Grecs dans une dcadence morale car il est vrai, selon lui, que les qualits morales ne
saccomplissent pleinement que dans le service de la patrie Pour Cicron, la perte de la Grce de son autonomie politique
la dpossde dune activit fondamentale pour le plein accomplissement de la vie normale la gestion de la cit et elle a
t ses philosophes une part de leur lgitimit]. Ibid., 81 82.
579
580

330

romains du troisime sicle se serviront pour lgitimer les guerres de Rome contre les
Parthes. En effet, face ce royaume oriental, qui sest prsent comme le successeur lgitime
de ceux qui ont t dans le pass les grands matres de lOrient, les Achmnides, les
Romains allaient se dfinir comme des nouveaux Grecs et pouvaient envisager, par
consquent, les guerres parthiques comme de glorieuses ritrations des guerres mdiques et
de lexpdition glorieuse dAlexandre582.
Outre les Grecs, Cicron dcrit les autres peuples comme des peuples barbares, infrieurs
Rome, et les apprhende comme des entits naturellement "immanis" sauvages qui vivent
dans un monde proche de lanimalit, mais que leur Humanitas cette qualit dtre
potentiellement raisonnable et certaines valeurs qui lui sont indissociables (le respect des
Dieux) peut attnuer583. Toutefois, Cicron considre que limmanitas des barbares, bien
quelle soit normale, est rversible et peut en consquence disparaitre et permettre aux
barbares de se relever de leurs infriorits. Cest pour cette raison quil appelle Rome
tendre son patronage lunivers entier et unir dans une seule communaut gouverne par la
raison, les lois de Rome, lensemble de lHumanit.
Cette mission civilisatrice, Rome sen voit investie en raison de sa supriorit morale. La
"Guerre Juste" prche donc par Cicron est ainsi justifie au nom de lobtention de Rome de
la Raison et non pas au nom de sa force militaire qui lassimilerait aux peuples barbares et
leur bestialit. Cicron affirme que les guerres entreprises par Rome visent toujours faire
cesser un tat de dsordre et dinjustice, imposer la raison contre la draison. Cest ce souci
de faire rgner la raison qui permet, par ailleurs, lentreprise dominatrice des Romains dtre
privilgies par le soutien des Dieux584. Cependant, Cicron reconnat que lexpansion
"missionnaire" de Rome peut se heurter lopposition et au rejet de certains peuples qui
refusent de se ranger sous sa bannire. Cette situation lui permettra, en consquence, doffrir
lAltrit un nouveau visage : celui de la monstruosit qui conduit lexacerbation des
tendances irrationnelles et laccomplissement des pires des transgressions. La prsentation de
ladversaire comme un tre monstrueux, dpossd de la raison, est une faon pour Cicron
de le disqualifier en refusant de reconnatre son projet politique la moindre cohrence.

Charlotte LEROUGE, Comment se construit une image des Parthes Rome ; Identits romaines : conscience de Soi et
reprsentation de lAutre, op.cit., p. 147 156.
583 Blandine CUNY-LE CALLET, op.cit., p. 77 78.
584 Cicron, Officis, I. 35.
582

331

Ayant perdu la raison, il est normal que le monstre sattaque ce que la Raison a produit de
meilleur en terme dorganisation politique et de civilisation : Rome et sa Rpublique ; ainsi, la
dtermination de Cicron identifier Hannibal de ce monstre destructeur ne peut apparatre
surprenante585.
Blandine Cuny-Le Callet crit dans son article que lidentit romaine se dcle, chez
Cicron, partir de son opposition avec celle de lautre, barbare et monstre. Celui-ci,
lapprhende comme lexpression de laffrontement ternel entre la raison de ltre et ses
passions586. Ultrieurement, avec lavnement de Constantin et la conversion religieuse de
lEmpire romain feront voluer la nature identitaire de Rome et amneront la norme
rgulatrice de la vision de lAutre changer son axiome "rationnel" contre celui que lui
proposaient dsormais les prceptes abstraits de la foi chrtienne orthodoxe. Dsormais, la
nature hostile et infrieure de lAutre se rvlera partir de son refus de lenseignement
monothiste du Christ et aux dogmes ecclsiastiques orthodoxes qui le prservent.
Cependant, si les diffrentes discussions doctrinales devaient jalonner le processus volutif
de lEglise chrtienne et provoquer lavnement de nombreuses dissidences, condamnes par
le Credo officiel de lEglise et combattues par linstitution impriale qui lexprime, cette
analyse sintressera, dans de ce passage suivant, la ractions des auteurs chrtiens face
lavnement de lIslam et les dfis conceptuels que leur imposaient une Religion qui
difformait la Vracit du Christ et qui menaait, selon eux, lunit de son koumne. Dabord
perus comme un danger capable de troubler lordre des provinces orientales de lEmpire, les
arabes musulmans devenaient, au fil des annes, un problme thologique et une hrsie
permanents quil fallait proscrire.
Ci-dessous, cette tude exposera brivement quelques fragments relatifs la perception
romano-byzantine de lIslam afin de dmontrer comment celle-ci sest base naturellement
sur une assise thologique pour invalider les fondements conceptuels de lAutre musulman.
Afin dargumenter cette ide, notre tude se rfrera la thse dAdel Thodore Khoury, son
travail compilateur des opinions de diffrents docteurs de foi byzantins mdivaux nous
permettra, en effet, de complter le tableau comparatif de laltrit monothiste conue par
chacune des deux parties.

585
586

Blandine CUNY-LE CALLET, op.cit., p. 90-100.

Ibid., p 86.

332

b- La perception de lIslam travers les crits des polmistes byzantins mdivaux.

Chargs de faire prvaloir lIslam sur toutes les autres religions, les troupes musulmanes
diriges par les califes de Mdine se prsentent en gnral devant les auteurs chrtiens comme
des guerriers coupables dutiliser la force des armes pour imposer leur foi. Relgus au rang
des Dhmis, les chrtiens pouvaient certes appartenir la nouvelle communaut universelle
des croyants, al-mma, sans prtendre toutefois, cause de leur monothisme erron, la
mme galit juridique ou sociale que les nouveaux matres des anciennes provinces
romaines. Ils furent amens, en consquence, dfendre leur foi et rfuter les attaques
infliges leurs dogmes par les musulmans.
Bien quils soient les sujets dune pression morale forte587, cause du refus des autorits
musulmanes daccepter les critiques mises envers leur foi monothiste ou la mission
prophtique de Mohamed, les auteurs chrtiens nhsitaient pas employer leurs plumes pour
laborer des traits o les opinons apologtiques, la gloire de lauthenticit du christianisme,
se mlaient aux ides polmiques charges de dmontrer la nature perfide des sarrasins
appellation chrtienne classique des tribus nomades dArabie , de leur prophte et de leur
Texte fondateur. Ainsi, quil sagisse des auteurs syriens ou des polmistes byzantins, et
malgr la diffrence de leur mthodologie analytique, leurs traits devaient proposer les
mmes sujets : repousser les critiques de lIslam contre la doctrine chrtienne, dfendre le
dogme trinitaire et la nature divine du christ, justifier le culte chrtien de la Croix, rejeter la
mission de Mohamed, affirmer les erreurs et les contradictions du Coran et condamner, enfin,
la conception islamique orthodoxe relative la prdestination absolue de ltre.
Par consquent, travers les impressions des auteurs chrtiens orientaux, ceux dont les
pays ont t annexs par le pouvoir califal ou ceux qui avaient volu Constantinople, devait
surgir une image dfavorable de lIslam o celui-ci se prsente travers des aspects trs
ngatifs et sapprhende, la fois, comme une erreur religieuse lexemple du paganisme ou
du manichisme et une croyance grossire, porte par les barbares du dsert, attirs par un
dogme primitif et une morale douteuse qui confortent leurs dbauches .

587

Adel Thodore Khoury, Les thologiens byzantins et lIslam, Thse de Doctorat, vol 1, Universit de Lyon, 1966, p 39.

333

Toutefois, paralllement la sensibilit dveloppe par les auteurs chrtiens envers cet
Islam ignorant et irritant qui a os attaquer leur Vrit religieuse, allaient se mler dautres
considrations dordre politique et culturel. En effet, comme lobserve T. A. el Khoury, audel de lanalyse du dbat thologique, lhostilit et lagressivit des auteurs chrtiens envers
lIslam sexpliquent galement par leur refus de se voir provoqus par des bdouins qui non
seulement ignoraient les finesses intellectuelles de leur civilisation, hritire de
lHellnisme Grec et porte flambeau de la Religion du Christ , mais qui menaaient
lexistence mme de lEmpire romain dOrient et remettaient en cause leurs concepts
ontologiques relatifs aux desseins de la Providence divine qui le fonda. Ce sont ces raisons
qui justifient, par ailleurs, le ton plus acerbe et plus indign des auteurs byzantins qui
nhsitaient pas formuler des crits galvaniss et zls o lIslam se configure,
obligatoirement, comme la plus horrible des idoltries, un culte vou au Diable que seule le
glaive de lempereur permettra danantir588. A travers les crits de trois thologiens chrtiens
mdivaux, cette analyse pourra illustrer fondements thoriques de la conception chrtienne
orientale de lIslam et fixer en consquence son Image au sein de la conscience collective de
lEmpire romain dOrient.
N Damas en lan 675 J. C, dune famille chalcdonienne dignitaire qui tait au service
des califes omeyyade, le thologien Jean Damascne avait pu, par sa proximit avec la cour
califale et jusqu sa destitution de ses fonctions, runir un ensemble dinformations sur
lIslam qui laidrent dans la rdaction de son Livre des Hrsies et le chapitre quil y
consacre la religion des califes de Damas589. La place relative lIslam dans lapproche de
Jean Damascne est rvlatrice de son intention premire. Celui-ci cherchait, en effet,
fournir dabord ses destinataires un aperu rapide dune religion quil considre comme une
erreur religieuse et leur dmontrer les lments de sa fausset. Ainsi, ce thologien va
dfinir lIslam comme une simple hrsie qui ne peut avoir la mme importance thologique
et intellectuelle que celles dont disposaient lArianisme et le Nestorianisme. Par consquent, il
estime quil est plus judicieux de traiter la foi des arabes avec le moins de considrations
intellectuelles et de ne dialoguer avec ses disciples que dans lobjectif de montrer sa futilit et
ses erreurs. Celles-ci couvrent par ailleurs, selon J Damascne, la totalit du champ
Nictas formule dans sa Rfutation du Coran le souhait que les armes de lempereur viennent bout des musulmans,
comme sa rfutation a dtruit lerreur religieuse de lIslam. Rfutation du Coran, Prologue, I ; PG 105, 672 A ; cit par
Thodore Khoury, op. cit. p 319,
589 T. KHOURY, Ibid., p 53-59.
588

334

conceptuel de lIslam et stendent de la vanit de ses objections contre le culte chrtien

jusqu laberration de ses normes lgislatrices et notamment celles relatives linstitution
juridique du mariage.
Conduisant sa rflexion sur lIslam en tant que polmiste soucieux dabattre les
fondements dune doctrine quil jugeait davance hrtique, Jean Damascne va aborder son
sujet avec un sentiment de supriorit envers ces antagonistes incultes et rapporteurs
dhistoires invraisemblables (exp : lhistoire du voyage nocturne du prophte). Ainsi, dans le
chapitre 101 de son Livre des Hrsies, Jean Damascne qualifie lIslam comme le culte
idoltre de la secte des sarrasins qui se sont attachs la fausse rvlation dun faux prophte.
Celui-ci, ayant acquis une certaine connaissance de lAncien et du nouveau Testament, allait
sriger en fondateur dune nouvelle religion qui na eu comme principal argument que la
puissance militaire et lusage de la force. Face linvraisemblance intellectuelle de cette
doctrine, lauteur crit quil est facile de la dsavouer et de repousser ses accusions envers le
christianisme ; il crit ainsi que si les chrtiens sont des "Associateurs" comme le prtendent
les musulmans, ces derniers sont, de leur part, des mutilateurs de Dieu car ils privent ce
dernier de sa parole et le prsentent comme un tre sans me. J. Damascne rappelle ses
interlocuteurs musulmans que leur dnonciation du culte de la Croix, et sa perception comme
une idoltrie, na pas lieu dtre car leur vnration de la Kaba nest, par ailleurs, que le
rappel dun culte paen consacr la gloire de la desse Aphrodite. Aprs avoir prsent son
opinion de lIslam, Jean Damascne sarrte devant lanalyse de la sourate de la Femme quil
juge comme avilissante pour linstitution du mariage travers ces prceptes qui lgalisent la
polygamie, le concubinage et sa morale scandaleuse qui prche lusage immodr des
rapports sexuels !!!
Bien que lapproche de Jean Damascne lgard de lIslam ft sommaire, elle devra
influencer lensemble des thologiens chrtiens qui lui succderont. En effet, jouissant de
lautorit indniable de leur auteur, reconnu par ailleurs pour ses traits thologiques sur la
question de lIconoclasme590, et soutenus par la transmission orale quallaient leur assurer ses
disciples, les ides de Jean Damascne sur lIslam devront faonner les crits des auteurs
chrtiens qui se sont empress de les emprunter et mme de se les approprier. Parmi ces
derniers, il faut souligner le travail de lvque monophysite dEdesse, Thodore Abu Kura
590Voir

propos de ce point: Andrew Louth, St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology, New York,
Oxford University Press, 2002; Peter Brown, Peter Robert Lamont Brown, The Rise of Western Christendom:
Triumph and Diversity, 200-1000 AD, Malden, Wiley-Blackwell, 2003, 2e d.

335

(mort entre 820 825). Celui-ci, considr, par la littrature thologique chrtienne comme
un controversiste brillant, va sappuyer sur une mthodologie analytique, base sur la raison,
pour tablir sa rfutation de lIslam.
A lgard de lIslam, T. Abu. Kurra tablit une approche prudente o ses crits polmistes
en langue arabe, contrairement aux opuscules quil a rdigs en grec, ne contiennent pas des
attaques directes envers Mohamed et envers le Texte coranique. Et la diffrence de ses
coreligionnaires et de Jean Damascne qui difiaient leur objections envers les prceptes
Coraniques partir des arguments scripturaires, ce thologien fit appel la logique et aux
principes rationnels quil a estim indispensables pour rflchir sur les dogmes chrtiens et
saisir leur vritable sens et dmontrer en consquence la vanit du refus musulman de la
divinit du Christ.
Dialecticien habile et sr de la validit de ses concepts mtaphysiques et de ses opinions
religieuses, T. Abu Kurra cherche, tout au long de ses rdactions relatives aux dogmes
islamiques, dvoiler ses interlocuteurs musulmans ce quest la Vraie Religion, quels sont
les critres qui la fondent et leur faire admettre en consquence la fausset et leur foi. Sous
la plume de ce thologien, lIslam ne peut tre authentique car son prophte ne dispose ni des
critres prophtiques traditionnels qui crdibiliseraient ses revendications, ni de la dignit
morale qui le placerait au-dessus de toute suspicion. Ainsi, dans ses opuscules thologiques,
formuls sous formes de Dialogues et de rponses mises lgard des Sarrasins/Agarnes, T
Abu Kurra semploie dmontrer la validit du dogme trinitaire591, affirmer la filiation
divine du Christ quil considre comme un fils consubstantiel, intemporel et coternel.
Paralllement ses rectifications des erreurs islamiques lgard de la thologie
chrtienne, cet auteur nhsite pas affirmer limpossibilit pour lIslam de se prtendre de la
mme ligne dvolution qui avait unifi auparavant les deux religions monothistes prescrites
par lancien et le nouveau Testament. En effet, le message de Mohamed ne dispose ni des
miracles qui avaient cautionn les prophties de Moise et du Christ, ni de lannonciation par
les critures ou les prophtes antrieures. Le prophte de lIslam est mme aperu, par T Abu
Kurra, comme lennemi de Dieu et un possd du dmon qui a trahi sa mission originelle,
celle de chtier les arabes insolents, pour se laisser corrompre par ces derniers et les
commander dans leurs agissements immoraux et leurs iniquits.

591

T. KHOURY. Op.cit., p 98-99

336

Enfin, T Abu Kurra ne manque pas de critiquer la lgislation islamique relative la

polygamie et dfend lexcellence de la monogamie qui est, selon lui, la seule forme de
mariage approprie la volont et la justice divine592
Si les apologistes chrtiens syriens avaient formuls leurs thses lgard de lIslam
partir des liens directs avec les musulmans et de lobservation des actes et des connaissances
qui rgissent la vie de leur communaut, les thologiens de Constantinople ne bnficiaient
pas de cette proximit intellectuelle et sociale pour pouvoir identifier convenablement lAutre
musulman. Ainsi, pour difier leur conception de lIslam et de sa communaut, les auteurs
byzantins devaient puiser les outils de leurs rflexions au sein du Texte fondateur de cette
religion, le Coran, quils interprtent comme une base suffisante pour combler leurs
connaissances lacunaires de lIslam593. En effet, selon lapproche des auteurs byzantins,
lusage exclusif du Coran va leur permettre de disposer de la doctrine officielle de leurs
adversaires monothistes et viter en consquence les incertitudes conceptuelles que ces
derniers risquaient de leur opposer. Cest Nictas de Byzance, charg de prsenter la rponse
officielle de lempereur Michel III (842 867) deux traits islamiques qui rejettent le dogme
chrtien de la nature divine du Christ, qui a t le premier fixer dans son trait Rfutation
du Livre fabrique par Mahomet la mthodologie analytique byzantine de lIslam et
lossature idelle des critiques quelle pouvait lui apporter.
Cependant, en se contentant des textes de Nictas de Byzance et de sa lecture exclusive du
Coran, la conception thologique byzantine allait senfermer dans une pense troite qui va
produire des opinions unilatrales o lanalyse du Coran ne se btit qu la lumire de la
partialit de leurs partis pris et occulter, en consquence, les mutations importes par
lvolution des contextes culturel et religieux musulmans auxquels ils sadressaient. En se
figeant dans leur approche thorique de lIslam et en ne se sentant pas sous la menace des
autorits musulmanes, la diffrence de leurs homologues syriens, les polmistes byzantins
pouvaient aisment formuler des approches extrmistes et des critiques violentes lgard de
lIslam. Ainsi, ils nhsitaient pas attaquer directement la personne de son prophte et le
texte coranique quils jugent truff de futilits et de grossirets. Leurs plumes vont se saisir
Ibid., p.106 -107.
Absence des changes directs entre les byzantins et les musulmans, leurs seuls canaux de rencontre taient secondaires :
changes de missions diplomatiques, plerinage aux lieux saints ou des changes formuls par les correspondances adresses
par les polmistes musulmans.
592
593

337

de la question pineuse que pose le concept coranique du libre arbitre pour en faire un
argument de poids pour lancer leurs dures critiques envers la foi islamique et la condamner.
Avant de conclure ce passage relatif la vision chrtienne de lIslam, il nous sera judicieux
dobserver quelques principes de la rdaction de Nictas de Byzance afin dobserver de prs
les outils de sa rflexion et dceler ainsi les contours de cette approche qui va conditionner,
pendant plusieurs sicles, la vision chrtienne de la Foi islamique.
Lensemble de la critique de Nictas envers lIslam se situe dans son trait Rfutation du
Coran. Celui-ci, rdig aprs les victoires de Michel III sur les Arabes en Asie mineure (855
856), trouva logiquement dans lexpos de la foi chrtienne rdig auparavant pour
rpondre aux objections musulmanes une premire base conceptuelle. Toutefois, si ce texte
est un renforcement de la lecture apologtique du christianisme, il sera galement le
soubassement dune nouvelle approche casuistique pre de lIslam, de son prophte et de son
Texte fondateur.
Ainsi, quand Nictas affirme quil va procder la qute de quelque vrit et de quelque
certitude 594 au sein du Coran en sappuyant essentiellement sur la Raison quil juge,
linstar dun Jahiz et dun Ibn Hazm comme la seule mesure unanimement recevable pour
valider la droiture de son approche595, il ne se montrera pas soucieux, lui non plus, chercher
le moindre mrite ses adversaires religieux ou prter leur Texte fondateur la moindre
qualit conceptuelle. Rapidement, il va semployer dmonter la fausset de la mission
prophtique de Mohamed et affirmer que celle-ci ne pouvait tre que le fruit dune
inspiration dmoniaque 596.
La Rfutation du Coran se prsente, en effet, comme un travail analytique o Nictas de
Byzance sexcute mobiliser une multitude darguments chargs dentriner ses impressions
envers cette erreur religieuse quest lIslam. Comme ses prdcesseurs, il affirme que cette
religion souffre de labsence des tmoignages oculaires et des annonciations prophtiques qui
confirmeraient les prtentions prophtiques de Mohamed, que le Coran est un livre absurde
qui ne peut tre le produit logique dune pense ordonne et sage et dont les ides restent
opposes aux anciennes critures rvles et contraires aux vrits naturelles597.

T. KHOURY, op.cit., p. 123.

Supra,
596 T. KHOURY, Ibid.
597 Ibid., p. 124.
594
595

338

A lgard de Mohamad, le polmiste byzantin nhsite pas affirmer quil tait un faux
prophte, un usurpateur et lauteur dune coupable machination contre le mystre de la
religion chrtienne qui, par sa rfutation de la divinit du Christ, ne cherche qubranler la
Vrit des dogmes chrtiens en lui introduisant les usages idoltres des arabes et les concepts
quil a reu de sa formation manichenne. Par consquent, Nictas de Byzance conclut que le
prophte de lIslam est un homme qui recevait sa rvlation du Diable et que cest vers
ladoration de ce dernier quil avait men les barbares, incultes et dpourvus de la science
divine, qui lont suivi. La thmatique coranique de la guerre envers les infidles exaspre
galement Nictas et le pousse crire que le massacre des chrtiens est lobsession
principale des musulmans. Enfin, Nictas de Byzance ne manquera pas de souligner que
lthique sensuelle de lIslam encourage la luxure jusqu conduire ltre devenir lesclave
des passions qui lassujettissent.
Toutefois, avant de clturer ce passage et afin de saisir les soubassements conceptuels rels
de la rdaction de Nictas, cette analyse se rorientera vers les motifs de sa rdaction et le
contexte politique de son avnement. Cest la comprhension de cet arrire-plan conjoncturel
qui nous permettra de saisir la dimension effective de cette approche et la place centrale
quelle devra avoir dans la rivalit idologico- monothiste entre lIslam et le monde romanochrtien.
Au dbut de son trait, cet auteur adresse au Basileus Michel III un loge chaleureux dans
lequel il chante son zle pour la prdication de lEvangile et ses victoires militaires et
spirituelles sur les musulmans598. Ce conseiller de lempereur, qui avait pour principale
intention de rendre efficace la re-christianisation des populations de lAsie mineure conquise,
permit travers son analyse du Coran de doter les polmistes de Byzance, et tous les ouvriers
de la propagande religieuse de lEmpire Byzantin, dun document officiel qui contiendrait
larsenal des lments intellectuels quils pourraient rtorquer aux questions relatives la foi
quils venaient de dfaire. Il est indniable que son entreprise allait servir les intrts de la
politique religieuse de Constantinople et ladministration gnrale de lEmpire. En
dmontrant la fausset de lIslam, Nictas de Byzance consolidait lattitude hostile de
lEmpire romain dOrient envers le Califat islamique qui le concurrenait sur le champ du
monothisme et contestait sa lgitimit.
Reference aux victoires qui permirent au pouvoir byzantin dliminer en lan 863 la menace quexerait les troupes
islamiques sur son flanc oriental (la dfaite de lEmirat islamique autonome de Mlitne/Maltaya lors de la bataille de Poson)
et la reconqute de lArmnie qui permit au pouvoir byzantin de lancer son offensive en Asie mineure. Voir Warren
Treadgold, A History of Byzantine State and Society, California, U S A, Stanford University Press, 1997, p 450 452.
598

339

Thodore A El Khoury crit que la rdaction thologique Byzantine exprime une double
fiert, celle dune religion attaque dans ses dogmes par les adeptes dun culte barbare et
erron et celle dune institution impriale romano-byzantine blesse cause de
lvanouissement irrversible de son pass glorieux. Cest cette fiert qui explique le langage
vhment et injurieux des auteurs byzantins envers lIslam ; en effet, la violence de leurs
traits donne plus limpression de leur volont de venger, au moins thoriquement, les
multiples dfaites militaires de lEmpire byzantin que dtablir une lecture objective de
lennemi musulman qui en tait responsable. En propulsant cette rflexion vers de nouvelles
limites, nous pouvons crire quen dfendant leur fiert, les polmistes byzantins traduisaient
parfaitement les mcanismes psychologiques consubstantiels quimpose toute entreprise
intellectuelle soucieuse daffirmer la droiture et la primaut de lidentit de ses propres
concepteurs. Et linstar des polmistes musulmans qui, chaque fois que le Pouvoir califal
tait menac, semployaient utiliser la Raison et les arguments thologiques adquats pour
reconsolider les prceptes et la lgitimit religieuse et politique du Califat islamique face aux
Rm, "falsificateurs de la Vracit monothiste", leurs homologues chrtiens pouvaient
recourir aux mmes outils de rflexion, puiss dans les Textes fondateurs du Christianisme et
la Raison, "seule arbitre admissible", pour affirmer les origines altrs du Coran et labsurdit
de ses prceptes.
Ultrieurement, les commentaires dprciatifs des auteurs byzantins circuleront au sein des
masses chrtiennes vivantes au sein de loccident latin et aboutiront une nouvelle perception
de lIslam o celui-ci, tel quil est identifi par une idologie papale soucieuse de soutenir les
royaumes chrtiens espagnols et de conqurir lOrient mditerranen, est prsent comme
lennemi infidle capable de bafouer la valeur eschatologique de Jrusalem et dhumilier les
frres chrtiens dOrient. LIslam se voyait donc schmatis, dans loccident chrtien latin,
travers une image synthtique qui devait rpondre aux exigences de ses destinataires et
dmontrer, auprs du grand public chrtien, le caractre odieux de la religion ennemie.
Aprs avoir tudi limage des Rm au sein des fragments constitutif (coran/hadith) et
subsidiaires (Thologie/Historiographie) de la littrature arabo-islamique mdivale et
expliquer, comment celle-ci, paralllement celle dveloppe par la littrature thologique
romano-byzantine lgard de lIslam, tait articule sur les fondements identitaires de leurs
auteurs, il est temps de sinterroger sur la manire dont cette rivalit conceptuelle et
idologique, insuffle par la dfense de lauthenticit de la foi et la lgitimit du nouveau

340

commandement de la cit universelle, devait faonner la rdaction Juridique islamique

mdivale.
2 De labsence de Rome au sein de la rdaction juridique Arabo-mdivale, vers de
nouvelles approches.
A travers ce passage, deux nouveaux lments danalyse viendront parachever notre
rflexion et la doter des connaissances quelle estime ncessaires pour dbroussailler notre
opinion quant limage de "Rome" au sein de la littrature juridique arabo-islamique
mdivale. Aprs lexamen de la notion dintellectuel au sein de lIslam mdival et la
comprhension de sa fonction "organique", nous exposerons de manire concise les axiomes
fondateurs de lordre cognitif commun aux penseurs islamiques mdivaux et nous
expliquerons comment le juriste musulman mdival, partie intgrante de ces derniers, devait
y puiser son rfrentiel. Nous verrons donc comment le droit, en tant que produit des
conjonctures temporelles et idologiques, est devenu travers sa reconfiguration islamique
lexpression globale des revendications conceptuelles et identitaires dal-mma. Edifi pour
consolider la charpente conceptuelle de la nouvelle communaut des croyants monothistes,
le fiqh islamique, notamment travers la science de ses fondements599, devait traduire
lexcellence de "la meilleur communaut qui ait surgi parmi les hommes 600" et vhiculer les
postulats de son originalit. Apprhend sous cet angle, il lui (le fiqh islamique) sera logique
de sarracher de ses fondements humains et prislamiques et se dissocier, corrlativement, de
sa propre historicit.
A, le Faqih musulman, un lintellectuel au sein de lIslam mdival.
Selon le professeur M. A. Al-Jabri, lintellectuel se dfinit partir de son rle au sein de
la socit en tant que lgislateur, opposant, messager dun projet socital ou au moins en tant
que le dfendeur dune opinion , il est celui qui se laisse guider par sa qute de la Vrit et
qui fait preuve de son courage en menant sa rflexion au bout de ses limites, au risque de se
heurter ses propres rsultats ou lautorit du pouvoir en place. Il devient donc le critique
qui veille dfinir, analyser et participer dpasser les obstacles qui gnent la dmarche
599
600

Chapitre III
Coran, Sourate al Imran, Verset. 110.

341

volutive de la socit et son aspiration vers une organisation plus juste, plus humaine et plus
rationnelle601.
Lintellectuel peut ainsi sinterprter comme "la conscience de la socit o il sexprime" ;
toutefois, lesquisser partir de son engagement exclusif envers la "prospection de la Vrit"
risque dtre une entreprise alatoire et incomplte. En effet, comme lobserve L. Coser, la
recherche de la Vrit qui caractrise lintellectuel ne peut seffectuer en dehors "des valeurs
centrales de sa socit et de sa culture [], lintellectuel doit rester dabord concern par la
recherche et la conservation des valeurs collectives et sacres qui gouvernent son groupe, sa
socit, sa civilisation et sengage en consquence envers elles602". Ce concept ne peut donc
tre saisi sans le terreau idel et la structure socitale qui le fait apparatre, cest travers leurs
cadres institutionnel et culturel quil va sexprimer et forger ses opinions. La dfinition de
Edward A. Shils nous apparat plus approprie quand elle affirme que les intellectuels sont
ceux qui produisent des uvres, qui crent et innovent dans le domaine culturel et idologique
(mais qui restent) des consommateurs et des reproducteurs des autres uvres, ils sinscrivent
ncessairement dans une tradition intellectuelle, cest--dire , un milieu culturel (un systme
de pense) et agissent au sein dune tradition (un systme de croyances et de rgles) quils
cherchent maintenir ou innover 603. En consquence, le groupe restera la condition
ncessaire pour lmanation de lintellectuel qui a pour fonction de produire, et de transmettre
dans lespace et le temps, les discours garants de lidentit du groupe, les valeurs centrales de
la collectivit. Cependant, en confirmant qu travers leurs uvres, ces intellectuels peuvent
la fois prolonger la tradition dans laquelle ils sinscrivent ou la dpasser travers leurs
critiques, lopinion dE. A. Shils va nous projeter devant un portrait dualiste o les
intellectuels vont se rpartir en deux catgories :
soit les Intellectuels sont les gardiens de la Tradition, des valeurs et des institutions
centrales de la Socit et sont donc les dfenseurs de lorthodoxie, de la religion
tablie, les reprsentants de lidologie dominante ;
soit, ils sont les reprsentants de la cration qui labore et dveloppe des potentialits
alternatives dans leur propre culture et dvoilent donc un visage de dissidence qui
rejette le particularisme de la leur socit au profit de la valeur de luniversalisme.

Mohamed Abid Al Jabiri. Les Intellectuels au sein de la civilisation arabe : la Mihna dIbn Hanbal et la Nakba dIbn
Ruchd. Centre des tudes de lUnit Arabe. op.cit., p 19-23.
602 Lewis COSER, Men of Idas: a sosciologists view, New York, Free Press, 1965, xviii-374 p.
603 Edward Albert SHILS, The Intellectuals and The Power, and other essays, Chicago, University of Chicago Press, 1972,
481.p.
601

342

Ainsi, de manire schmatique, ce sont les rapports avec lautorit politique en place qui
dfiniraient la place et le rle de lintellectuel dans le processus volutif de la socit ; celui-ci
serait soit le conseiller du Prince et lexpert au service du pouvoir, soit lopposant qui peut
voir sa vie menace en raison de "sa dfection lgard du conformisme social"604. Comment
pouvons-nous, donc, travers cette configuration contradictoire, construire la dfinition du
juriste arabo-islamique mdival ? Devons-nous nous contenter de cette catgorisation pour
lapprhender et dterminer ainsi sa fonction dificatrice de la pense arabo-islamique
mdivale ? Dans ce cas, il sera facile de le rpertorier au sein de la catgorie des intellectuels
Traditionnels, ces gardiens de lorthodoxie et de lidologie dominante, dautant que les
lments danalyses qui nous ont t fournis jusque-l nous incitent se diriger dans ce sens.
A travers cette premire perspective, comment pourrons-nous rfuter ces opinions qui
affirment que le Faqih islamique mdival ntait que lagent excutif de la volont du
Prince605.
Or, un tel postulat est, travers son propre pivot, erron, et bien que la comprhension du
rle du Juriste arabo-islamique mdival, en tant quintellectuel, se construise dabord
travers lordre cognitif uni qui a forg ses opinions, cette approche dualiste est elle-mme
lacunaire et ncessite dtre nuance. Ainsi, comme la dmontr Antonio Gramsci, tout
intellectuel (conservateur ou innovateur) est un intellectuel "organique" qui se situe, dune
manire ou dune autre, sur lchiquier o se droule le processus volutif des rapports qui
lient les diffrentes structures sociales ou doctrinales. Ce penseur dlimite le concept
d'intellectuel de deux faons :
La premire consiste dfinir les intellectuels par la place et la fonction qu'ils occupent au
sein d'une structure sociale. Cette premire dfinition, dordre sociologique, donnera le nom
d'organique cette premire spcification de l'intellectuel ;
la seconde interprtation est dordre historique et consiste dterminer les intellectuels par la
place et la fonction qu'ils occupent au sein d'un processus historique de la socit et du
pouvoir qui la dirige ; elle qualifie de traditionnels les intellectuels organiquement relis des
classes disparues ou en voie de disparition. Donc, dans l'analyse historique, le terme organique
prendra une nouvelle signification en tant prcis et limit par celui de traditionnel606.

Gerad LECLERC, Sociologie des Intellectuels, Que Sais-Je ? PUF, 2003, p. 16-20.
Supra, chapitre 3
606 Jean-Marc Piotte, La pense politique de Gramsci, Une dition lectronique ralise partir du livre de Jean-Marc Piotte,
La pense politique de Gramsci. Montral : ditions Parti-Pris, 1970, 302, Site de lUniversit du Qubec Chicoutimi,
Collection : Les Classiques des Sciences sociales, mise jour rgulire,
http://classiques.uqac.ca/contemporains/piotte_jean_marc/pensee_de_gramsci/pensee_pol_gramsci.pdf.
Consult, 15 dcembre 2012.
604
605

343

La distinction entre perspective sociologique et perspective historique ne signifie pas, par

ailleurs, une division au sein de la pense gramscienne car elle sera rapidement dpasse dans
la mesure o son auteur va expliquer comment lapproche historique reprendra, intgrera et
compltera lapproche sociologique. Ainsi, Gramsci crit que chaque groupe (social,
doctrinal, religieux) au moment o il merge la surface de l'histoire trouve des catgories
d'intellectuels qui existaient avant lui et qui, de plus, apparaissaient comme les reprsentants
d'une continuit historique que mme les changements les plus compliqus et des formes
sociales et politiques navaient pas pu interrompre 607. Ces intellectuels qui reprsentent la
continuit historique sont ceux que Gramsci dsigne de traditionnels et crit quils vont faire
lobjet dune lutte qui s'instaure entre le groupe mergent qui cherche les assimiler et llite
en dclin auxquels ils sont naturellement attachs ; en effet, le premier sait que son hgmonie
sur l'ensemble de la socit est conditionne par son incorporation des intellectuels
traditionnels, la russite mme de son entreprise dpend de sa capacit la raliser.
En somme, Gramsci crit que l'intellectuel va tre dfini par la place qu'il occupe dans
l'ensemble des rapports sociaux et la manire dont il sert le groupe qui lui permet de
dvelopper ses ides contre sa contribution faonner une homognit conceptuelle qui
traduirait les prceptes fondateurs de sa propre vision de la socit. En consquence,
l'intellectuel a pour fonction d'homogniser la conception du monde du groupe/structure
doctrinale auquel il est organiquement reli et le fait travers son savoir (ses crits et ses
enseignements) et ses critiques lgard des doctrines qui risquent de dformer la conscience
quil porte. En consquence, cest travers sa nature organique et sa fonction
dhomognisation que les premiers jalons qui dfinissent lintellectuel arabo-islamique
mdival doivent tre saisis. Ainsi, si la perception idelle par celui-ci des valeurs
transcendantes qui rgissent la raison collective de la socit constitue la premire strate de
son avnement, cest son comportement face aux exigences conceptuelles caractristiques des
groupes qui exercent le pouvoir, ou aspirent la faire, qui permettra dinterprter son rle et
la manire dont il va tre dfini.

607

Ibid.

344

Cest en observant la fois la pense de lintellectuel musulman au moyen ge et lhorizon

conceptuel o il est intervenu et sest exprim que nous discernerons sa vritable posture et la
manire dont il a contribu la construction de la raison islamique collective. Or, cet
"Horizon conceptuel" a t jalonn ds la fin de la Rvlation par deux divergences
fondamentales qui faonneront tout son processus volutif. Ainsi, si la question de le
Califat/lImmat gnrale sest rige comme une problmatique intrinsque de la vie de la
jeune communaut islamique et a provoqu en consquence une multitude dopinions
destines la structurer, le clivage doctrinal relatif la responsabilit de ltre et son libre
arbitre, apparu ultrieurement, va parachever les bordures limitatives des domaines de ses
spculations.
Dsormais, lIntellectuel arabo-islamique mdival ne pourra agir qu lintrieur de cette
sphre et exprimer ses convictions partir de ses axiomes fondateurs. Cependant, si la
premire gnration des intellectuels musulmans semble tre plus proccupe dbattre de la
notion du libre arbitre qu appartenir une mouvance politique608, lavnement progressif
dun arsenal dcritures, destines vhiculer le savoir islamique et le prserver, aboutira
lapparition dune nouvelle gnration dintellectuels. Celle-ci, riche de ce fond idel mis sa
disposition, ne va pas toutefois le dvelopper ou le rnover et se consacrera sen servir,
essentiellement, pour rpondre aux exigences complexes de la nouvelle conjoncture historique
dal-mma et des nouveaux dfis que lui ordonnaient sa crise institutionnelle (la
confrontation des diverses mouvances politiques, al-Mtazila, Ahl al-Snna, al-Schi) et les
attaques spculatives de ses contradicteurs (manichisme, culture perse, opinions
chrtiennes).
En exerant son intellect, le penseur musulman mdival devrait dabord dfendre les
dogmes fondateurs du champ conceptuel relatif sa communaut dappartenance, al-mma,
cependant, son engagement ne se fera pas de manire spontane et devra sinscrire au sein de
chacune des structures doctrinales qui prtendirent son commandement, sa prservation et
laccomplissement de sa destine. En consquence, quil soit un juriste, un philosophe, un
thologien, lintellectuel musulman mdival doit se dfinir travers sa fonction organique et
sa capacit exprimer la Vrit vhicule par la globalit que reprsentait al-mma, et
faonner ses configurations au sein de la structure doctrinale et sociale laquelle il sattachait.

608 Mohamed A. Al JABRI. Les Intellectuels au sein de la civilisation arabe : la Mihna dIbn Hanbal et la Nakba dIbn
Ruchd. Centre des tudes de lUnit Arabe. Beyrouth, op.cit., p. 48-54.

345

A travers cette perspective nous pouvons comprendre luvre conceptuelle des auteurs
musulmans mdivaux qui pouvaient, certes, appartenir des mouvances conceptuelles
diffrentes mais qui devaient servir la Vrit, une et indivisible, vhicule par les valeurs
transcendantes qui rgissent al-mma. Et bien quelle puisse savrer importante, la relation
de lintellectuel arabo-islamique mdival avec le pouvoir ntait aucunement dmonstrative
de son positionnement conceptuel. Le cas des penseurs Mtazilites est par ailleurs significatif
de la spcificit du rle de lIntellectuel. Ceux-ci, faisant preuve dune lecture rvolutionnaire
et rationnelle du Texte Rvl, nhsitaient pas entrer en coalition avec le pouvoir politique
abbasside qui leur permettait de transcrire leurs propres prceptes doctrinaux en change des
possibilits que leur cole lui offrait pour contrarier ses adversaires doctrinaux. Le cas dAl
Jahiz est par ailleurs rvlateur de la nature ambivalente caractristique de cette cole ; ce
penseur qui tait capable de dmontrer et dfendre le concept du libre arbitre, pouvait
galement tre un outil au service des appareils du pouvoir Abbasside et de son Credo
dterministe.
Les Mtazilites taient-ils donc des intellectuels traditionnels ? Des libraux et des
innovateurs ? Toute rponse ne pourra tre que fausse car la question est, en elle-mme,
vicie. La catgorisation bipartite des intellectuels est donc trompeuse car chaque Intellectuel
sidentifie travers sa fonction organique et sa capacit concilier la Vrit originelle de son
groupe dappartenance, en loccurrence ici : al-mma, avec les conceptions propres de son
cole de pense. Lintellectuel islamique pouvait ainsi intgrer le service du pouvoir pour
maintenir sa domination au sein dal-mma et voir ses propres ides se raliser ou rester sa
marge et sattacher dautres mouvances quil estime plus appropries pour traduire ses
opinions. Malgr les variations de ces coles de pense, elles resteront ancres dans ce
rfrentiel originel fix, antrieurement, pour traduire la vision islamique de Monde et qui
devaient en consquence limiter lhorizon conceptuel o pouvaient sexercer leurs intellects.
A partir de ces observations, nous constaterons que lintellectuel sapprhende dabord
travers la Vrit (Vision du Monde) qui organise champ conceptuel originel ; ainsi, pour
comprendre le rle des Juristes classiques et la faon dont ils devaient forger la pense
Islamique mdivale, nous devrons nous orienter vers les postulats spculatifs qui ont fond la
raison arabo-islamique orthodoxe et observer, une dernire fois, la manire dont ils allaient
tre transcrits travers luvre intellectuelle arabo-islamique classique et notamment son
fragment juridique. Cest travers cette lecture dductive que nous pourrons comprendre

346

comment la perspective des juristes musulmans de lhritage romain devait stablir travers
lordre cognitif qui la originellement agenc.
B/ Les atomes architectes du Rfrentiel arabo-islamique mdival.
Cette classe (compagnon des prophtes) avait pour elle la puissance de la
mmorisation, lintelligence pntrante en matire de religion, la clairvoyance en
hermneutique. Elle fit ainsi jaillir des textes sacrs, des fleuves de science et en a
extrait les trsors, jouissant en cela dun entendement singulier Cet entendement est
comme le fourrage et lherbe qui fait pousser la bonne terre ; cest par lui que cette
classe se distingue de la seconde classe, cest--dire celle qui a conserv les textes, qui
avait pour souci de les conserver et de les fixer exactement. On sest ensuite adresse
elle et on a reu delle les textes pour en extraire et mettre au jour les trsors
Ibn Taymiya, Naqd Al Mantique, p79.
Par le terme Rfrentiel, notre approche dsigne le cadre commun des prceptes originels
de la Raison arabo-islamique et lensemble des connaissances liminaires qui devaient
introduire les opinions et les interprtations des auteurs musulmans au moyen ge. En effet,
comme le souligne M. Al-Jabri, penser un concept et ltudier en dehors de cette
globalit/Rfrentiel fondateur, ne pourra que lui faire perdre son importance philosophique et
psychologique et dnaturer, en consquence, lessence exacte de sa valeur 609.
Bien quelle transgresse les limites concrtes de lespace et du temps et limine
pratiquement la perspective Historique, lapproche traditionnaliste de la formation de la raison
arabo-islamique allait simposer comme la principale grille de lecture chez les penseurs
islamiques qui la vhiculaient et la dfendaient ; cest ce soubassement conceptuel qui idalise
la Gnration- tmoin de la Rvlation - et enseigne la continuit ininterrompue de ses
enseignements qui va permettre de valider la notion dun Islam authentique connu ds son
origine, perptu par les fidles contre la dviation et la dformation ou les mutilations que
risqueraient de lui introduire les lectures hrtiques610.

609
610

Ibid,. p8.
Mohamed ARKOUN, La Pense Arabe, Que sais-je ? PUF, 7me d, 2008, p.26.

347

Selon cette orthodoxie conceptuelle, la Vrit de lIslam (ses enseignements orthodoxes,

tous les prototypes de la conduite religieuse et de laction humaine, de lorganisation sociale)
est donc concentre dans son ge fondateur et elle est parfaitement dfinie dans les sources
modles (Coran, Hadith) idalement compris par la gnration minente des compagnons,
puis recueillis et transmis scrupuleusement par des gnration des suivants et les gnrations
successives des pieux docteurs. Bien quelle se fonde sur le mythe pour exprimer la vrit
vcue par la collectivit, cest cette interprtation anachronique qui va modeler lensemble de
la pense islamique mdivale ; comme nous lavons soulign prcdemment, luvre
conceptuelle dal-Shafi et sa structuration dun fiqh sacralis en constitue, par ailleurs, la
meilleure illustration. Ainsi, face aux principes et aux rgles qui remontent lpoque
antislamique et qui lont faonn, le savoir arabo-islamique mdival cherchera les
rattacher lge fondateur dal-mma et les rigera en une tradition authentique, un cadre
rfrentiel rvl partir duquel aurait lieu son regard sur toutes choses : lUnivers, lHomme,
lHistoire. Peu importe que la codification de ce savoir se situe des intervalles
chronologiques importants ( partir du VIIIe IXe s) de la fin de la Rvlation (an 632 J.C),
cest celle-ci qui va dfinir la conscience arabe aussi bien dans sa manire de penser le Pass
que dans son dploiement ultrieur611.
Conue donc partir de ses liens authentiques avec lge fondateur de lIslam, la pense
islamique mdivale va articuler ses rapports avec celui-ci partir dun nombre de postulats
infaillibles. Ainsi, si la rvlation coranique contient tout ce que lhomme doit savoir sur sa
propre destine, sur autrui, sur le monde, sur Dieu, cest luvre interprtatrice de Mohamad
qui permettra de lexpliquer et dclaircir le sens exact de la Rvlation. Par son uvre et par
la magnificence de ses actes, la vie du prophte de lIslam est constitue comme un modle
parfait que le fidle doit se forcer imiter. La Valeur des conduites humaines est strictement
interprte partir de la lecture des sources transmises et des modles symboliques idaux
(prophtes, compagnons, saints, imms), tout cart lgard de ces modles est vcu et
prsent comme une dchance et une dissidence coupables daffaiblir la communaut

611

Mohamed Abed al JABRI. Introduction la critique de la Raison Arabe. Paris, Editions La Dcouverte. Paris. 1994.

348

Tous les groupes doctrinaux constitutifs de la pense islamique, malgr leur htrognit
et leurs prtentions distinctives dtenir lIslam Vrai et pouvoir le perptuer, pratiquent la
mme activit mythologisante du pass, sa projection des notions diverses et des situations
historiques changeantes se construit sur "la Table de Significations idales" dresse en ce
temps-l612. Toutes les structures doctrinales qui ont forg la pense arabo-islamique
mdivale entretiennent le mme genre de rapports avec cet ge fondateur et dveloppent en
consquence une littrature o toutes les configurations de la pense islamique sont domines
par la priori thologique, la rintgration mme des faits historiques au sein de leurs textes
ny est admise que dans la mesure o ceux-ci ne portent pas atteinte aux vrits de la foi
islamique dune part et aux principes de la cohsion de chaque cole, dautre part.
Logiquement, ce postulat devait atteindre lhistoricit mme des socits humaines, unifies
sous la bannire de lIslam et laligner sur les exigences de lau-del mtaphysique qui avait
forg la pense des auteurs qui la dcrivent et la fixent.
Au sein de la conscience arabo-islamique mdivale, lintroduction par le Coran dune
nouvelle situation hermneutique et lIntervention de la Rvlation islamique qui en rsulta,
constitue la clef suffisante pour comprendre "la signification totale" de lHumanit ; cest
travers elle que doit sexercer lintelligence des hommes. Ainsi, toutes les consciences qui
reoivent lIslam, comme expression de la Vrit, vont dcider de la signification de celle-ci
partir de lexgse des noncs coraniques. La dduction des valeurs transmises par le Texte
coranique permettra ainsi de parachever le sens des connaissances acquises pralablement et
de proposer un savoir islamique mdival dont la finalit, immdiate et ultime, tait la
consolidation de la communaut islamique. La pense arabe sest trouve, en consquence,
clotre dans ce principe qui enseigne que la Vrit ultime, ternelle et totale, est incluse dans
le Coran ; peu importe la manire dont elle va tre saisie et communique (lecture littraliste,
rationnelle ou interprtation implicite), la multitudes de ses coles de pense ne devra pas
faire perdre de vue lexistence dune plate-forme intellectuelle et culturelle commune tous
les esprits qui ont contribu llaboration de la pense classique arabo-islamique. Celle-ci,
confine dans le mme cadre spatio-temporel et le mme horizon esthtico-thique, devait
consacrer un seul et unique constat, celui de la centralit de lIslam613.

612
613

Mohamed ARKOUN, La Pense Arabe, op.cit., p. 27.

Ibid, p.56.

349

Selon la conception dogmatique de lIslam mdival, lunivers entier est une cration
divine, parfaitement ordonne, cependant, sa fragmentation originelle lincite aspirer
lunit et la faire merger ; et parce que le Vrai/Justice se trouve au sein de la communaut
de Mohamed, il tait normal, pour lintellect mdival, de dfinir celle-ci comme le noyau
central qui permettrait cet univers de dfinir la fois, sa gographie, sa religion, sa culture,
son thique et sa loi.
La centralit de Dar al-Islam devenait donc la Vrit capable de fixer les assises
conceptuelles qui permettent driger la perception de soi et celle de lautre, elle couvrait en
consquence toutes les divisions de la pense islamique et sexprimait travers lensemble de
ses manifestations et notamment travers les crits des gographes614, des historiens, des
thologiens et logiquement des Juristes mdivaux musulmans qui laborrent une rpartition
juridique dualiste de lunivers. Ainsi, ces derniers vont interprter le monde travers une
division bipartite o "Dar al-Islam" cohabite avec "Dar al-Hrb", si la premire notion
dsigne lensemble des territoires soumis la souverainet du Califat, la deuxime renvoie
la sphre territoriale et doctrinale non-islamique, reste en dehors de la loi divine et sourde
devant son Vrit.
Chez les Fqaha musulmans, Dar al-Islam a t structure partir dun pacte sacr et
dispose donc de la Vrit Authentique qui la lgitime en face de Dar al-Hrb quil faudra
ramener la voie divine, al-Shari, et soumettre aux valeurs thiques de lIslam. En
consquence, ltat qui anime la relation qui unit ces deux sphres restait dans les crits
juridiques mdivaux, intrinsquement, conflictuel : cest une guerre permanente qui peut
tre manifeste ou inexprime - car aucune paix ne peut exister lgalement entre les deux
mondes ; nulle conciliation ne peut tre possible entre deux contradictions615. Chez les juristes
musulmans mdivaux, chaque souverain musulman, en sa qualit de garant de la Loi divine,
devait employer ses moyens pour accomplir le dessein universaliste dal-mma.

Ibn Fakih al Hamadani, Mukhtassar al buldan. Abrg des livres des pays. Traduit par H. MASSE. Institut franais de
Damas. Syrie. 1973; Said al Andalussi. Kitab al massalik wa al mamalik. Collection bibliotheca geographorum arabicorum.
Volume 39 publication of the institute for the history of Arabic & Islamic science. Frankfurt, Fuat SEZGIN. 1992; Kudama
Ibn Jafar, Kitab al kharaj. Collection bibliotheca geographorum arabicorum. Volume 39 publication of the institute for the
history of Arabic & Islamic science.op.cit; Ibn Hawkal, Surat al ard, la configuration de la terre. Traduit par J.H.KRAMERS.
Paris, Maisonneuve & Larose, 2001.Ibn Rusta, ahmad ibn umar abou ali, Al akhlaf al nafissa. Les atouts prcieux. Le caire.
1955. Koray, DURAK, Who Are The Romans, The Definition of Bilad al-Rm in Medieval Islamic Geographies, Journal of
Intercultural Studies, 2010, p. 285-298.
615. Abdellah Ibrahim, al-markaziya al-Islamiya, la centralit islamique : de lautre dans limaginaire islamique mdival,
Casablanca, al-Markaz al-Thakafi al-Arabi, 2001, p. 35-42.
614

350

A travers ce dualisme existant entre Dar al-Islam et Dar al-Hrb, cest la premire qui se
constitue comme le rceptacle de cette volont divine, cest travers elle quclate la Vrit
dans son sens universaliste ; Dar al-Hrb, quant elle, est lincarnation logique de cet Autre
rejet cause de ses convictions paennes ou de son monothisme altr. Comme le faux a t
progressivement attribu, au sein de la conscience collective islamique, aux Rm, il ne sera
pas tonnant de savoir que ceux-ci devaient laborer leurs rdactions en intgrant ce postulat
fondateur.
En effet, puisque la science dal-fiqh a dabord t labore comme une exgse voue
interprter la Vrit coranique et asseoir son contrle de lHistoire de lHumanit et la
destine prdfini de ltre, cette science qui cherchait saisir le sens des noncs divins, en
vue de leur explication sous forme de qualifications religieuses des actes humains, devait
dabord permettre lcriture sacrale (Coran traditions du prophte) de systmatiser la
conscience, la rflexion, limaginaire et laction de chaque membre de la communaut
musulmane616. Et comme la perception islamique de Rome allait faire de son "Erreur
monothiste" un paradigme inconditionnel pour faonner sa propre identit, il apparat
difficile que la science juridique islamique mdivale qui avait tabli la dichotomie
conceptuelle entre Dar al-Islam et Dar al-Hrb pour distinguer entre lAuthenticit de la
Fausset, la Justice de lInjustice, ait pu exprimer lgard de cette nation gare quelconque
obligation conceptuelle. Corrlativement aux autres fragments de la littrature islamique
mdivale attachs tardivement des assises sacrales, la littrature juridique islamique
mdivale se devait de traduire lexcellence de la Vrit thologique fondatrice dal-mma en
incorporant artificiellement ses prceptes rgulateurs au sein de lge fondateur de lIslam.

616. Mohamed ARKOUN, Religion et socit daprs lExemple de lIslam, Studia Islamica, N. 55, Maisonneuve & Larose,
1982; pp 5 59.

351

Conclusion de la deuxime partie.

Considre donc comme une parcelle ordonnatrice de la globalit socioculturelle et
religieuse islamique mdivale, la pense juridique arabo-islamique se rvle comme une
uvre intellectuelle mise au service de lAuthenticit de lIslam, dune part, et de la
perception propre de lorthodoxie institutionnelle qui lavait difie, dautre part. A travers ce
point de vue, sa posture devant les legs juridiques romains ne devait pas seulement sarticuler
sur laxiome identitaire consubstantiel de la Raison arabo-islamique mdivale, mais
galement vhiculer les desseins caractristiques du systme doctrinal qui linstituait.
Ainsi, en dracinant les normes rgulatrices de la vie communautaire de leurs origines
historiques, notamment romaines, et en les incorporant au sein de lassise mythique de lge
fondateur de lIslam, la littrature juridique arabo-mdivale ne permettait pas seulement d
"purer" le droit de ses aspects profanes et dloigner les manifestations de lerreur
conceptuelle, que reprsentait lhritage romain, qui pouvaient attnuer lexcellence de la
charpente organisatrice dal-mma, elle rconfortait galement lapproche dterministe
orthodoxe, relative lvolution de la socit humaine, et son occultation de la libert
lgislatrice de ltre et de sa capacit rguler les affaires de sa communaut.

352

Conclusion Gnrale.
Saffirmant comme une armature conceptuelle au service des desseins collectifs du groupe
social qui laccueille et qui lapplique, la conception du droit nous est apparue inaccessible
sans la prise en compte de deux lments pralables, lapprobation de sa gense composite
dune part et lobservation des traits de la communaut sociale o il intervient, dautre part. Si
la premire condition nous a permis de sortir le fiqh islamique de ses contours clestes et de
lexonrer de "la partialit" inhrente que lui offrent ses caractristiques religieuses, la
deuxime a t primordiale pour comprendre la manire dont le groupe social saperoit et les
prolongements de cette vision sur sa propre identit et sur ses normes rgulatrices.
En effet, cest en salignant sur le regard que porte une communaut humaine sur ellemme que nous pouvons comprendre lattitude du lgislateur et des juristes chargs de
faonner le droit destin assurer son propre maintien. Ainsi, parce que la communaut
musulmane sest considre, au sein de lapproche orthodoxe, comme une nation monothiste
charge de clturer le message ontologique relatif ltre et dabroger les prceptes antrieurs
des autres nations qui lont prcd et qui se sont gares de la vrit monothiste, il tait
logique que sa rdaction juridique classique uvre un droit au diapason avec limage que
sest porte al-mma sur elle-mme, sur ses desseins eschatologiques et sur la manire dont
elle allait apprhender le monde o elle est intervenue.
En formulant ce constat, le chercheur peut dceler la prsence indniable de plusieurs
connexions au sein du droit : celle qui relie la communaut ses juristes, une autre qui relie la
communaut la souverainet charge de la guider sur les sentiers de sa destine et enfin les
liaisons existantes entre les auteurs du droit et lorgane dpositaire de la souverainet. Ces
connexions structurent le droit et le faonnent travers des configurations qui risquent de le
mener loin de sa finalit organisatrice originelle. Le droit devient donc un miroir qui reflte
la fois les attentes de lautorit dpositaire de la souverainet et celles de la communaut o il
intervient, il se transforme donc en une reprsentation idelle assigne reflter les attentes
"identitaires" de la socit humaine au lieu de laider saccommoder, efficacement, aux
alas dus son volution temporelle.

353

A travers cette perspective, la norme rgulatrice peut aisment sarracher de sa ralit

historique et chapper ses origines humaines pour se mtamorphoser en un principe abstrait
et contraignant qui serait capable dentraver lvolution de la socit et mme de la fermer. Il
faut rappeler que ces connexions intrinsques qui interfrent au sein de la formation du droit
nont pas t exclusives au droit musulman et peuvent tre observes galement au sein du
processus constructif du Jus romain.
La comprhension de limage de Rome et de ses legs juridiques et institutionnels au sein
de la rdaction juridique arabo-mdivale srige devant le chercheur comme une quation
qui ncessite la clarification des trois variables intervenantes au sein de sa formulation : la
communaut, la souverainet, le rle des juristes. En dissquant lapproche islamique
orthodoxe de ces trois notions, cette quation se rsoudra tout en nous invitant rflchir sur
la finalit du droit au sein de la pense islamique.

Terreau originel de la construction juridique, le groupe social apparat comme le seul

lment immuable au sein du processus cratif du droit, ce sont ses valeurs et son adhsion
qui conditionnent son avnement. Or, en se confondant avec larchitecture harmonieuse de
lunivers et en cherchant se structurer partir de son ordre unitaire, lavnement de lide de
la communaut universelle allait arracher le groupe social de sa ralit terrestre et linscrire
au sein dun processus voulu par la providence bienveillante dun Au-del inaccessible.
Faonn dabord Rome, le concept de la Cit universelle verra son axiome fondateur se
modifier paralllement lvolution impriale et se dplacer graduellement de son essence
stocienne originelle celle de la raison universelle vers le Credo dune foi monothiste
rvle par le Dieu transcendant des chrtiens. En ralliant la religion chrtienne,
Rome/Constantinople sinsra dans la finalit eschatologique de lOikoumne et devient le
chef-lieu et le phare de la communaut universelle des croyants monothistes. Garant de
lordre divin et de la destine religieuse des hommes, lempereur romain chrtien pouvait
rinterprter et prenniser lorigine sacrale de son autorit. Ultrieurement, al-mma
islamique, forte de ses victoires militaires et de son expansion territoriale rapide, sadossa sur
les socles transcendants et mtaphysiques de son propre monothisme religieux pour
sidentifier comme la nouvelle illustration parfaite de ldifice civique cosmopolite.
354

Avec lavnement dal-mma, la Communaut universelle achevait un cycle o

lincarnation de la souverainet et son exercice de la fonction juridique deviennent les
expressions de la volont divine et les outils appropris pour mener lhomme sur la voie de
son Salut.
Simbriquant ainsi dans les desseins providentiels dun Dieu indivisible et transcendant, la
souverainet islamique pouvait, son tour, se sacraliser et se prsenter comme la passerelle
qui relie les vises temporelles de la communaut monothiste et celles qui lui ont t
prescrites par son concepteur divin. Le Califat islamique devenait ainsi une "hirophanie"
charge de modeler la conscience collective de la communaut universelle islamique et de lui
fixer ses dogmes fondateurs. Appel prolonger cette souverainet sacralise, le droit pouvait
donc se prsenter comme un procd "donn" au profit des finalits eschatologiques
organisatrices de la nouvelle cit monothiste, al-mma.
La sacralit du droit apparat en consquence comme attribut non originel et devient le
corolaire de la faon dont a t fixe la lgitimit du pouvoir au sein de la Cit universelle.
Ainsi, aprs avoir analys la lgitimit impriale Rome et son abandon progressif de son
fondement humain, nous nous sommes arrts devant lapproche doctrinale ordonnatrice de la
notion de la souverainet au sein dal-mma et la manire dont elle sest ancre au sein des
origines mtaphysiques dificatrices de la communaut islamique.
En sappuyant sur le concept dal-jabr qui relie la volont divine lensemble des
vnements temporels et actes humains, la pratique du califat omeyyade esquissa les
soubassements dune lgitimit aux origines surnaturels avant de sen servir pour occulter et
vincer le libre-arbitre et la raison humaines de la gestion des affaires de la socit. Ainsi, en
clipsant la libert lgislatrice, notamment travers sa bndiction de la lecture littraliste et
rigide du texte rvl et en persuadant al-mma de son excellence religieuse, la souverainet
califale sunnite accomplissait sa fonction "hirophanique" et russit imbriquer au sein de la
conscience collective islamique lide dun fiqh, son image, aux origines transcendantes et
den faire un don divin prodigieux. Par son origine authentique, celui-ci tait appel abroger
les normes qui lavaient prcd et chapper, en consquence, aux attributs profanes et
imparfaites de leur gense humaine. Postrieurement, la science dUul al-fiqh se chargera de
thoriser et dinstitutionnaliser la sacralit invariable du fiqh. En effet, cette mthodologie
soucieuse dorganiser et de systmatiser les normes et les pratiques juridiques de la socit

355

islamique, telle quelle a t ordonnance par luvre dal-Shafi, ne conois la lgalit des
actes humains qu partir de leur conformit exclusive avec les prceptes divins.
Ainsi, les fqaha mdivaux pouvaient absorber les origines des institutions juridiques
prislamiques et les incorporer mthodiquement au sein du Texte rvl. La science dUul
al-fiqh apparat donc comme un dispositif conceptuel qui a permis de "purifier" le fiqh et le
dbarrasser de ses origines profanes extra-islamiques. Interprt partir de ses attributs
thologiques et arm dune vocation universaliste qui intgre lensemble de lhumanit, le
droit musulman va rgler lactivit humaine partir de son arrire-plan eschatologique. Et en
systmatisant un droit sacral et prtabli, la mthodologie littraliste des uuli pouvait aligner
llaboration de la norme sur les exigences doctrinales de lapproche dterministe et exclure,
en consquence, la libert lgislatrice de lhomme.
Ce constat permet de clarifier le refus manifeste des Uuli lgard des lgislations
prislamiques, Shar man qabln, et leur abstention les consentir en dehors dun sceau
coranique. Edifies antrieurement lIslam, ces lgislations contenaient intrinsquement, au
regard des Uuli, une impuret rfrentielle inadquate la finalit salvatrice et la nature
universaliste de la loi islamique. Ainsi, parce que la lgislation romaine tait conue
ncessairement comme une uvre sculire porte par une autorit politique dchue et
destine une nation/mma monothiste gare, elle ne pouvait interfrer au sein du
processus cratif de ce fiqh charg de rguler la vie de la meilleure communaut quAllah ait
fait surgir parmi les hommes". Le caractre sublim des origines rvles du droit islamique,
tel quil se manifeste par les crits des Uuli, rend chimrique lventuelle prsence des legs
juridiques romains au sein dal-fiqh.
Paralllement son institutionnalisation de la sacralit dal-fiqh, la thorie shafite dUul
al-fiqh, dotait galement le califat abbasside des assises thoriques capable de le justifier et de
valider ses assises fragiles. Ainsi, en garantissant la fois lauthenticit divine des origines du
droit islamique et en reconnaissant au paradigme Slf-Ijma, la tradition et le consensus de la
communaut, la capacit dexprimer linfaillibilit de la communaut islamique, le pouvoir
abbasside entrinait implicitement la validit de sa base fondatrice cet Ijma qui faisait
lobjet de nombreuses polmiques doctrinales et simmunisait contre les attaques diriges
par les autres mouvances politiques envers sa lgitimit sacralise.

356

A travers la science dUul al-fiqh, la raison thologique porte par lapproche orthodoxe
littraliste pouvait transcendantaliser et annuler la ralit matrielle et flexible de
lhistoricit de lIslam. Le droit devenait donc le produit exemplaire dune doctrine soucieuse
de ne pas seulement penser lorganisation de la socit humaine travers sa propre vrit
religieuse, mais galement de faire de ses fqaha les architectes de son bien-fond. Par
consquent, en exerant son discernement, le juriste musulman mdival devait dabord
dfendre les dogmes fondateurs du champ conceptuel relatif sa communaut
dappartenance : al-mma et servir la Vrit monothiste quelle vhicule. Il accomplissait
ainsi son rle dintellectuel organique appel homogniser la conception du monde avec les
prceptes spculatifs de linstitution orthodoxe laquelle il tait li et qui lui exigeait
dentriner sa volont de rduire la "signification totale de lHumanit" sa propre
interprtation du Texte rvl.
En approuvant que la Vracit monothiste se confonde avec lapproche orthodoxe dalmma, le faqih pouvait dfinir celle-ci comme le noyau central qui permettrait de scinder le
monde en deux sphres, thologiquement opposes. Ainsi, si "Dar al-Islam", affilie
lautorit du calife sunnite, sest constitue comme lexpression incontestable de la Vrit et
le rceptacle identitaire des croyants monothistes, Dar al-Hrb renvoyait la demeure de cet
Autre dcri et rejet cause de son inconscience religieuse ou de son monothisme altr.
Lvolution institutionnelle et territoriale dal-mma, et conformment la lecture
idologique du Califat orthodoxe, conduira celle-ci identifier Dar al-Hrb lEmpire
romain et son christianisme falsifi ; ce postulat deviendra ainsi un axiome rgulateur de la
conscience collective islamique mdivale. Face un tel constat, il apparat illusoire de voir la
pense juridique mdivale reconnatre une Rome quelle a rige en symbole de la
dtrioration de la vrit ontologique quelconque mrite conceptuel.
A linstar des autres composantes de littrature arabo-islamique mdivale qui se sont
intresss explicitement aux Rm et qui se sont employes dmontrer son erreur
thologique, le fiqh peut tre considre comme une composante de la raison islamique
mdivale, sa rdaction se rvle par consquent comme une uvre intellectuelle mise au
service conjoint de lAuthenticit de lIslam et du Credo propre de lorthodoxie sunnite qui la
institutionnalis.

357

A travers ce point de vue, la posture du juriste musulman devant les legs juridiques
romains ne devait pas seulement reflter laxiome identitaire consubstantiel de la Raison
arabo-islamique mdivale, mais galement vhiculer les traits caractristiques du systme
doctrinal dterministe auquel il tait li. En dtachant le droit de ses origines romaines, mme
partielles, les juristes musulmans le dtachaient, en effet, de ses origines humaines profanes.
En instituant une uvre juridique partir dun paradigme thologique fondateur, les
fqaha et les uuli cherchaient thoriser un droit homogne, unifi et rvl limage de ce
Dieu indivisible qui en est la source. Toutefois, lobservation de prs des faits relatifs au
processus cratif dal-fiqh et lanalyse de ses institutions et de ses rgles, contrarient
facilement lintention de ces auteurs et rvlent le droit comme le produit dune illusion
collective, et comme le suppose Yadh ben Achour, le champ normatif orthodoxe peut
aisment sinterprter comme "une utopie collective vivante et agissante"617, une utopie qui
nest pas seulement le pur produit de la seule raison thologique mais le prolongement dune
conscience collective modele par la souverainet orthodoxe dterministe. Puisque la sacralit
et lunit du fiqh seraient donc "une illusion institutionnalise", comment pouvons-nous
qualifier les juristes musulmans mdivaux ?

Au-del de leur fonction organique, la fixation des juristes mdivaux de cette utopie
collective fait deux ce que le Professeur P. Bourdieu les gardiens dune hypocrisie
collective618 . En effet, en appliquant la grille de lecture que celui-ci propose pour
comprendre le rle des juristes au sein de la socit humaine o ils interviennent, les fqaha
orthodoxes apparaissent comme les oprateurs dune "pieuse hypocrisie" qui leur permet la
prononcer le droit comme un don reu dune autorit transcendante et de donner comme
fond a priori, dductivement, quelque chose qui peut tre fonde a posteriori
empiriquement619 . En agissant de telle sorte, les juristes islamiques mdivaux instituaient
galement lide de "la violence symbolique" qui leur permettait dobtenir une connaissance
fonde sur la mconnaissance [] et de faire apparatre comme fond dans une autorit
Yath BEN ACHOUR, politique, religion et droit dans le monde arabe, Tunis, Casablanca, Crs/Eddif, 1992, p. 76-77.
Pierre BOURDIEU, Les Juristes, gardiens de lHypocrisie collective , Normes juridiques et Rgulation sociale, sous la
dir, F. CHAZEL et J. COMMAILLE, Paris, Librairie gnrale de Droit et de Jurisprudence, 1991, p. 95-99.
619 Ibid., p. 96.
617
618

358

transcendante, situe au-del des intrts de celui qui les formule, des normes qui dpendent
pour une part de leurs positions occupes et de leurs rles au sein du champ cognitif auquel ils
taient rattachs620 .
Tel quil a t thoris, le fiqh apparat donc comme un outil qui a permis al-mma de
sauto-lgitimer, et par luniversalisation, et par sa d-historicisation. En slevant ainsi
comme les interprtes autoriss de la parole divine, les juristes musulmans ont t les gardiens
de lhypocrisie collective qui leur inculquait de raconter la naissance du droit en dehors de sa
propre ralit. Ils maintenaient ainsi un systme idel faonn par une souverainet orthodoxe
qui veillait consolider lutopie structurelle qui la lgitimait. Pourtant, en observant
rapidement le rle des juristes sous lEmpire romain, nous apercevrons que cet impratif
prennisant de lhypocrisie collective na pas t spcifique aux fqaha musulmans
mdivaux mais quil sinstitue comme un principe universel pour la thorisation
institutionnelle du droit
En srigeant, sous lEmpire, comme la source et le porte-voix du Jus, le juriste romain
exerait une fonction de pouvoir au sein de la Cit universelle et illustrait les besoins du
rapport organique qui le liait au princeps. Parce que celui-ci se voyait limage du logos qui
rgit lunivers et lordonne, le droit qui rgulait les activits de la Rome universelle devait,
naturellement, sagencer selon cette unit mtaphysique. En tant que collaborateur du prince,
le juriste romain pouvait dtacher le casus de son origine factuelle et lriger en norme
gnrale abstraite tout en professant lide de lunion indissoluble dune Res Publica et de son
empereur qui veillait sur le maintien de lordre cosmique. Ainsi, le juriste romain prservait la
fiction rpublicaine au sein de lEtat romain et consolidait, linstar de lge dor fondateur
du califat de Mdine, une autre manifestation de lutopie collective. Lorsque les juristes
romains analysent le pouvoir du Prince, ils veillaient revivifier la tradition fondatrice de la
res publica et les principes de la philosophie politique antique qui le prsentent comme un
mandataire de la communaut romaine. Ainsi, parce que lexercice de la souverainet restait
thoriquement conditionn par le consentement du peuple romain, le juriste romain
conseiller institutionnel du princeps pouvait enseigner que lobissance des "sujets de
lempereur" restait inconditionnelle et corolaire cette dlgation du pouvoir621.

Ibid.,
Marc PENA, Les juristes romains et le Concept de lEmpire: Actes du colloque de Strasbourg, (11-12 septembre 1997),
Aix en Provence, Presses Universitaires dAix-Marseille, 1998, p. 307-314.
620
621

359

Inspirs dune loi universelle transcendante et ancrs au sein dun pass lointain et idalis,
le droit romain et le fiqh islamique ont t les rgulateurs des empires unifis et universels qui
les ont ports. Dans les deux cas, le juriste, proche institutionnel ou doctrinal du Prince,
accepte les rgles du jeu du champ idel o il intervient et se transforme en serviteur de la
machine dEtat, il dtermine la politique du droit et participe la cohsion guette par le
Princeps/le Calife sunnite et sa volont de btir une seule cit runissant les citoyens
romains/les croyants monothistes au sein dune communaut refuge o le civisme
imprial/religieux avait succd depuis longtemps, au sein de la conscience collective, la
citoyennet municipale des grecs pour difier une citoyennet universelle vide de son
contenu politique mais riche dimpratifs gnraux et moraux. En rajustant la lecture de M.
Pena aux propres cas des fqaha mdivaux et en unifiant la terminologie spcifique ces
deux entits doctrinales : lEmpire romain et al-mma, le rle du juriste apparat le mme au
fil des sicles et sa plume semble tre originellement destine au service des utopies
collectives des communauts universelles qui se sont succdes au sein du bassin
mditerranen.
Comme lcrit le professeur P. Bourdieu, le droit est originellement impur et il ne peut
prtendre ce qui ne lest pas622, la constatation de la fonction trouble des juristes qui le
fixent appuie cette ide et incite en consquence le chercheur sinterroger sur lharmonie
existante entre la rdaction juridique des fqaha et la finalit relle du droit ; lapproche
sunnite orthodoxe peut-elle tre la seule dire ce quest la norme, en Islam, et dterminer sa
nature ? Pour rpondre cette question, nous nous orientons vers la science islamique dalMaqasid. Celle-ci, par ses enseignements permet doffrir un nouvel angle de vue pour lire le
droit et sa fonction au sein de lIslam.

A la diffrence de la science d Uul al-fiqh o l'analyse porte essentiellement sur les mots
du texte rvl pour dcouvrir la norme, celle dal-Maqasid (les finalits de la loi islamique)
quoiquenracine dans les prceptes coraniques, sintresse principalement la philosophie
gnrale du Texte rvl et essaie de dceler ses injonctions au-del des cadres troits de son
622

Pierre BOURDIEU, op.cit., p. 99.

360

interprtation littraire. En cherchant interprter le droit musulman travers son esprit

gnral et en laccordant aux alas des volutions du temps et des circonstances territoriales,
lm al-maqasid affiche son autonomie conceptuelle et se dlie de la rigidit de la
mthodologie orthodoxe des uuli et de son dmonstration dductive et analogique.
Le juriste andalou, al-Shtib, principal thoricien de la thorie dal-maqasid, propose de
remplacer la mthodologie littraliste dal-Uul par un raisonnement inductif, al-stiqra, qui
sdifie partir de lobservation synchronique du Texte rvl et de la pratique socitale. Sil
accepte d'observer les prceptes rvls au Coran, al-Shtib refuse daliner la raison
dificatrice de la rgle et de sa finalit partir de la structure prcise des mots et des phrases
coraniques, il estime que la rigidit qui caractrise la lecture littraliste est l'encontre de
l'objectif rel du Lgislateur. Ainsi, ce juriste stipule que les intrts de la rgle n'existent pas
exclusivement sous une forme unitaire et absolue et peuvent, au contraire, tre disperss sur
plusieurs rfrences textuelles qui ne se prsentent pas comme des commandements probants.
Cest le poids collectif de leurs manifestations qui permet de comprendre leur signification et
de lintrt recherch par lultime lgislateur, le Dieu. Lobjectif final de la rgle peut donc
sdifier d'une pluralit d'expressions spculatives et nos seulement travers la lecture rigide
du Texte.
La mthodologie dal-Shtib examine conjointement les lois coraniques en les situant
dans l'histoire. En consquence, elle distingue les lois rvles Mdine de celles rvles
la Mecque. Selon lauteur dal-Muwafaqaat les versets mecquois se rfrent aux normes
gnrales universelles et constituent les objectifs de la loi islamique, al-maqasid al-kulliyyah,
tandis que les versets mdinois rfrent des rgles juridiques spcifiques, al-maqasid aljuz'iyyah, qui permettent dexpliquer les principes universels et de les appliquer selon les
ncessits dun cadre temporel et socital prcis. Ainsi, Al-Shtib estime que si l'abrogation
des dcisions juridiques spcifiques reste effective en raison de leur nature relative et variable,
la rvocation des principes universels de loi islamique reste impossible en raison de leur
caractre atemporel et universel623.
La thorie dal-maqasid permet d'affranchir la norme coranique de sa stagnation textuelle
et de lapproprier aux volutions et circonstance changeantes de la socit et permettre ainsi
al-fiqh de rester dynamique, cratif et toujours applicable. Selon cette doctrine, les prceptes
mecquois universels sont l'esprit et l'intention d'Allah : le lgislateur ultime, ils doivent donc
623 Selon al-Shtib, ces intrts humains fondamentaux sont rpartis travers cinq catgories, universellement reconnus : la
religion, la vie, la reproduction, la proprit et la raison.

361

se substituer aux dcisions juridiques spcifiques et autres interprtations du droit qui

saffichent en contradiction avec la raison divine architecte. A travers la science dalMaqasid, la norme islamique ne doit pas ncessairement suivre le Texte rvl la lettre mais
accomplir un but plus lev et plus grand, celui de de la cration d'une socit juste et morale.
Incontestablement, lessence thologique de la pense dal-Shtib la conduit formuler
une thorie du droit o ses fondements restent ancrs au sein des principes universels
monothistes, toutefois, la lecture de ce penseur de la lgislation islamique lui permet de la
dlier des certitudes que lui offre sa conception immuable. En appropriant le droit musulman
sa nature variable et relative, al-Shtib attnue laspect sacral que lui impose lapproche
orthodoxe, et au-del de ses considrations thologiques, la science dal-Maqasid permet ce
penseur de restaurer la particule humaine au sein de la norme juridique islamique.
Une autre caractristique de la pense dal-Shtib se dcle travers le contexte historique
de son avnement. En effet, celle-ci a t dveloppe en Espagne du huitime sicle de
lhgire, lorsque la plupart des territoires musulmans taient revenues la domination
chrtienne et o lancienne terre dAndalousie tait devenue, pour les juristes orthodoxes, une
nouvelle partie de Dar al-Hrb. Apparue donc travers ce contexte particulier, la thorie
dal-maqasid permet de prend compte de la ralit pluraliste et des divergences religieuses et
doctrinales que peuvent rencontrer les musulmans et encourager, par consquent, ces derniers
apprhender la dissemblance des composantes architectes de leur socit sans les apercevoir
comme une menace certaine de leur identit. En rfutant le caractre absolu des versets
mdinois et de leurs applications illustratives, et en replaant la comprhension du droit
islamique travers son cadre contextuel, al-Shtib permet de confirmer la possibilit dautres
approches au sein mme de la conscience mdivale islamique et lui prescrit dautres finalits
que justifier la lgitimit de lexcellence de la communaut islamique.
Certes al-Shtib sabstient interprter le droit en dehors de son axiome thologique et
admet que les finalits de la loi islamique ne peuvent tre vrifies par la seule raison
humain ; dailleurs, comme pouvait-il le faire au sein dune pense mdivale o le Dieu
monothiste tait omniprsent et sinterprtait comme la seule source de toutes les valeurs624.
Nanmoins sa mthodologie laisse le fiqh ouvert et ne prtend pas, linstar des juristes
orthodoxes, le fixer et le fermer.

624

Jacques LEGOFF, Le Dieu au Moyen-ge : entretiens avec Jean-Luc POUTHIER, Paris, Bayard, 2003, p. 94.

362

Par sa rflexion, ce juriste andalou noublie pas de voir le droit comme un lment
dorganisation de la socit humaine et linstitue en fonction de ses variations temporelles ;
pourtant, en tant quhomme croyant, il noublie pas la destine eschatologique de la
communaut universelle o il intervient. Ainsi, al-Shtib se devait de respecter le message
ontologique de lIslam et thoriser un droit "thocentrique" qui tmoigne de la responsabilit
de ltre devant son crateur et qui lui remmore les clauses de ce pacte originel/al-Mithaq qui
lui permet de prserver son monde. A travers la perspective dal-Shtib, Interprter le droit
travers son assise thologique ne doit ni signifier sa conservation au sein des moules
littralistes, ni lassujettir au Credo dogmatique de la mouvance doctrinale qui ltablit. Ce
droit doit se maintenir, premirement, dans la direction balise par les prceptes coraniques
universels, ceux que le lgislateur divin a rellement prescrit pour lensemble de lhumanit et
non pas ceux dduits par lune des interprtations qui confisquerait sa parole. Dans son trait
consacr au fondement thologique du droit, le professeur Jacques Ellul crit que le droit
humain reste un dispositif soumis au jugement dernier et aux prceptes lis au salut de
ltre625, ce nest pas la lecture dun juriste musulman mdival qui pourra le contrarier.
Certes, la thorie des finalits du droit dal-Shtib reste une alternative insuffisante pour
comprendre la gense effective du droit ; cependant, son mrite rside dans sa capacit
dmontrer quau sein mme dun ge mdival, baign dans le religieux, il pouvait avoir
dautres perspectives pour lire les finalits du fiqh. Et si ce juriste a t cabale dobserver le
droit travers ses assises conjoncturelles variables et daccepter lhtrognit de la socit
o il intervient, il est temps pour la pense islamique contemporaine dlaborer des approches
qui seront capables dentriner la lucidit de la raison islamique et de la sortir du caractre
absolu et sacralis de son ge mythique fondateur et de linconscience qui en rsulte.
Par leurs aspects fragments et rduits, les prceptes normatifs au sein du Coran ne
peuvent faire de ce Texte un systme lgislatif global et laissent penser quil n pas t rvl
vers une finalit "juridiste". Or, si la majorit des musulmans restent actuellement mfiants
devant lhypothse daffranchir le Coran de son rle juridique, quils apprennent, au moins,
la relativiser et linterprter en dehors de ses traits absolus et arbitrairement sacraliss. Et
dfaut denvisager la loi islamique comme un systme conceptuel composite et profane, la
conscience islamique collective doit lapprhender, linstar dal-Shtib, comme une
exprimentation qui peut tre modifie, abroge et rforme.

625

Jacques ELLUL, le Fondement thologique du droit, Paris, Dalloz, 2008, p. 76-94.

363

Ainsi, elle pourra lire les prceptes institus par al-fiqh non pas comme des ordres divins
valables hors du temps et de lespace mais comme des tentatives humaines qui cherchaient
apporter des solutions, bases sur une thique suprieure, des problmes vcus dans un
temps et un lieu particulier626.
La pense islamique contemporaine doit accepter lide que la sacralit qui revte le droit
ne lui est pas inne et quelle est le produit dune pense sunnite qui a confondu la vision
thique de lIslam avec les conditions historiques particulires qui taient lorigine de son
propre avnement. En agissant de la sorte, elle pourra nuancer les distances qui sparent la
Vrit thique de lIslam de celle enseigne par lapproche institutionnelle orthodoxe et
mettre terme, par consquent, aux embarras conceptuels qui caractrisent le processus cratif
du droit musulman. Cette lecture qui dmythifie le droit pourra dconstruire sa gense sacrale
et la substituer par une approche qui le lira travers sa propre historicit, elle permettra ainsi
la conscience islamique collective de repenser ses normes rgulatrices et de les accepter
comme les produits relatifs de la raison humaine.
Accepter lhistoricit du droit permettra galement de rinterprter la vision islamique
orthodoxe de "Rome", daccepter sa dissemblance thologique, et de lobserver en dehors de
ce paradigme fondateur opposant le Vrai et le Faux qui empche la raison islamique de se
renouveler et se rformer au nom de lexcellence de son identit collective. Interprt
arbitrairement comme la charpente dificatrice de cette identit, le fiqh pourra renouer avec
ses origines profanes prislamiques et ouvrira, en consquence, la voie un rexamen et une
valorisation de lapport tangible des Rm au sein de lorganisation juridique de la socit
islamique.
En reconnaissant la partie romaine de sa construction, la pense juridique islamique en
admettra son historicit et entamera ainsi une dmarche salvatrice qui lui permettra non
seulement dapprouver la capacit lgislatrice de ltre, mais galement daffranchir ce
dernier des soubassements conceptuels quils lui ont t imposs par lorthodoxie sunnite. Cet
exercice permettra de rtablir la libert et la responsabilit originelles de lindividu, telles que
celles-ci ont t rvles par sa vrit monothiste, philosophique ou religieuse, et aidera ainsi
la raison islamique de renouer avec la vritable universalit et sortir, enfin, de lapproche
orthodoxe dterministe qui ne cesse de la fossiliser au nom de sa propre vrit doctrinale.

Abdou FILALI-ANSARY, "Un Laboratoire Politique" Philosophie Magazine, Hors-Srie : Le Coran, H6, Paris, (fvrierAvril 2010), p.82-83.

626

364

Bibliographie
La liste des sources soulignes, ci-dessous, est prsente titre indicative et ne prtend pas
couvrir la totalit des champs disciplinaires explors au long de cette tude. Son objectif
premier est de fournir au lecteur une assise rfrentielle qui lui permettra de mieux
apprhender les diffrents axes de ce travail et laidera, en consquence, avoir une ide
gnrale des opinions qui y sont exposes.
Grce

aux

diverses

bases

de

donnes

(onomasticun

arabicum,

http://onomasticon.irht.cnrs.fr/php/oa.php, dit par le CNRS; JSTOR http://www.jstor.org/ ) et des

bibliothques numrises (al-mostafa, http://al-mostafa.com , Khizanat al Thurat al Arabi,

http://khizana.blogspot.fr/... ) il est dsormais facile daccder aux manuscrits mdivaux

arabes. Concernant, les sources exgtes et celles relatives la science dal-Hdith, il faut
souligner lapport considrable du site dit par le ministre des affaires islamiques de
lArabie Saoudite. En effet, grce aux diffrentes encyclopdies quil rpertorie (Coran,
Hdith, Fiqh, Dogme et la Sra), ce site permet au chercheur de disposer dun outil de travail
appropri pour consulter et utiliser les prceptes des diffrentes mouvances juridiques et
doctrinales de la pense islamique : http://www.al-islam.com
Concernant les sources latines, elles sont consultables travers des sites spcialiss comme
celui http://thelatinlibrary.com et celui du professeur Philippe REMACLE : http://remacle.org.
Outre sa traduction des textes grecs et latins, lintrt majeur de ce site se manifeste par sa
capacit assembler des sources qui ne sont pas originelles de la sphre grco-romaine et
permettre, en consquence, au chercheur davoir de nouvelles perspectives sur les patrimoines
conceptuels des autres peuples (arabes, persans, nordiques...). Les Textes mentionns cidessous continuent de faire, par ailleurs, lobjet des ditions classiques (les belles lettres).

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juridique.
Al hkm: le jugement.
Al-Hq. Le Droit, la Vrit.
Akhbar-Al Ahad: les traditions rapportes par un seul narrateur.
Al- Maqasid (ilm): les finalits de la loi islamique.
Al-Maqasid Al-Kulliyyah : les finalits globales.
Al-Maqasid Al-Juz'iyyah: les finalits partielles.
Al Mjthid : celui qui fait un effort rationnel dans linterprtation de la loi.
qliyt : les donnes rationnelles.
Aql, la Raison.
Atiya : le Don.
Ayn : lobjet dune transaction.
wad : un prix, une compensation.
Dar Al Hrb : le domaine de la Guerre.
Dar Al-Islam : le domaine de lIslam.
Dhmis : croyant monothiste, juif ou chrtien, vivant sous la juridiction de lIslam.
Daribat al diyf : charge fiscale qui consistait loger et ravitailler les soldats musulmans.
Daribat al Mkous : la Taxe douanire collecte sur les marchandises.
Faqih : juriste.
Fard kifaya : obligation collective.
Fitya, fatw: lavis juridique.
Hdiy : la libralit, loffrande.
Hakim : le Sage.
Hiba : Donation.
Hibt Thwab : lacte de donation conclu contre une compensation pcuniaire.
Ibaha : permission.
Ijra : contrat de location.
Ijma : le consensus.
Ijtihd : du point de vue juridique, dsigne l'effort d'un Mjthid dans l'interprtation ou la
rinterprtation des sources de la loi islamique.
Il : la cause fondatrice de la norme.
Immat : la direction spirituelle et politique de la communaut islamique.

xx

Istihssan, un mcanisme rationnel, utilis largement par les Hanafites, qui permet dviter
lapplication dune rgle normalement fonde sur un prcdent et de le remplacer par une nouvelle
rgle plus adquate aux circonstances contingentes du cas trait.
Jizya : impt de capitation pay par les gens du livre.
Kafra : largent verse par un individu afin de se racheter dun acte illicite quil aurait commis.
Kasb : la thorie dal Ashar qui enseigne que lhomme peut acqurir les actes crs originellement
par Dieu. Cette doctrine rend lhomme seul responsable de ses faits.
Khilfa : le vicariat du prophte la tte de la communaut islamique. La supplance dune personne.
Kitab: le livre.
Mtn: le texte qui relate la tradition prophtique rapporte.
Mbah: permis, licite.
Mkalf : lindividu majeur et responsable.
Mlk: la Royaut, le Pouvoir.
Ndhr : la promesse donne Dieu deffectuer un acte charitable.
Qada : le jugement divin.
Qiys: analogie. Mthode de dduction juridique.
Rba : usure.
Sdaq : laumne.
Sahfa : la charte de Mdine.
Snad : la chane des rapporteurs du Hdith.
Slf : la premire gnration des compagnons du prophte et leurs successeurs.
Slam: le contrat de la vente livrer.
Sra : biographie du prophte.
Shura: le principe islamique de la consultation et de la concertation.
Sunna : tradition, ensemble des paroles et des actes du prophte.
Tamlik: acqurir la proprit dun objet (terre, btail)
Uuli: thoricien du Droit.
Ulma : savants.
mma : la communaut islamique.
Wilya : protection, autorit gnrale.
Zkt : aumne lgal, lobligation annuelle faite chaque musulman, ayant la condition financire
ncessaire, de payer une partie de ses sources aux individus les plus dmunis.

xxi

Ecoles juridiques sunnites.

Le Droit musulman sunnite se divise en quatre grandes coles juridiques. Elles saccordent sur le
Coran et la tradition prophtique comme sources du droit, mais divergent sur le recours au consensus
de la communaut islamique et lusage de la raison personnelle pour la dduction de la rgle juridique.
Lcole hanbalite : cette cole est fonde sur les enseignements de l'imm Amad ibn.
anbal (780-855) qui prnait l'origine divine du droit. Son enseignement a t une raction
lcole mtazilite qui prchaient lorigine humaine des actes. Le Hanbalisme rejette galement
l'opinion personnelle et le raisonnement analogique institu par les hanafites. Selon cette cole,
la spculation humaine ne peut introduire que des innovations nfastes au sein des prceptes
rvls. En consquence, les sources du droit hanbalite sont le Coran, la Sunna, al-ijma, les
avis des compagnons, al hdith al-daif (tradition unilatralement rapporte).
C'est cole qui adopte une interprtation trs littrale et trs stricte des textes sacrs est
prsente comme la plus conservatrice des coles sunnites. Aujourdhui, elle est la doctrine
juridique officielle de l'Arabie Saoudite.
Lcole hanfite : fonde par Ab Hanfa An-numan (80-150 AH), cette cole est apparue
en Irak, Kufa et sest rpandue Bagdad. Elle a adopt les mthodes de son fondateur et celles
des matres de cette cole aprs lui comme Ab Ysuf et Ab El Hassan. Ses fondements
comprennent, en plus du Coran et de la Sunna, lIstihssan, la coutume et les paroles des
compagnons du Prophte. Cette cole est caractrise surtout par lutilisation de la raison et de
lopinion : Al-Ray. Cette cole est rpandue de nos jours en Afghanistan, en Inde, en Turquie,
en Iran, en Syrie, en Russie et en Chine.
Lcole malkite : fonde par Mlik Ibn Anas (93-179 A.H) et apparue Mdine, cette cole
met laccent sur lavis des compagnons du prophte et sur la pratique des mdinois. Elle donne
aussi une place importante aux coutumes de la socit sils ne contredisent pas la loi divine ainsi
qu ltablissement des normes juridiques partir de l'intrt gnral de la socit (al maslih
al mursala). Les ouvrages de rfrence de cette cole sont, entre autres, le Muwatta de lImm
Malek et la Mudawanna, un recueil des avis juridiques compil par Sahnn Ibn Sad At-tankh.
Cette cole sest rpandue en Andalousie, au Maghreb, en Afrique subsaharienne, aux Emirats,
au Kowet, Bahren, au Soudan, et au Khurasan.
Lcole shafite : elle a t fonde par Muhammad Ibn Idriss Al-Shafi (150-204 A.H) qui a
vcu la Mecque, puis en Iraq avant de sinstaller en Egypte. Elle est positionne entre lcole
hanafite qui prime lopinion personnelle et lcole malkite qui se base essentiellement sur la
sunna. Pour son fondateur, la sunna est valorise comme une source de droit, cette cole accorde
une grande importance au consensus de toute la communaut. Cette cole sest rpandue en
Egypte, au Ymen, et dans certains pays de lAsie comme lIndonsie, la Malaisie et la
Thalande.

xxii

Autres coles juridiques islamiques.

Lcole mtazilite : Selon cette cole, lhomme cre ses propres actions bonnes et mauvaises et
mrite pour tout ce quil fait rcompense ou chtiment dans lautre monde. Dieu est infaillible pour lui
attribuer le mal ou linjustice. Lhomme est donc libre en tout ce quil fait.
Les tenants de la thorie Mtazilite rfutent galement le caractre incr du Coran et enseignent
que seule la Raison humaine permettra de faire triompher la vrit divine.
Le Zhirisme : cole thologique et juridique apparue au cours du IXme sicle Ispahan en Iran.
Son fondateur Dawud ibn `Al (817-883) a t dabord un disciple de lcole hanfite avant de passer
au shafisme et de poser, par consquent, les bases premire de son rejet postrieur de lusage de la
libre opinion.
Le Zhirisme juridique carte leffort rationnel et linterprte comme une interfrence subjective
entre la volont divine (exprime littralement travers le Texte sacre) et le croyant. Sa
mthodologie dductive de la norme juridique se base donc sur le Coran, le Sunna authentique et le
consensus des compagnons du prophte la diffrence des autres coles orthodoxes qui admettent le
consensus des savants religieux de la communaut islamique. Cette cole qui rejette al-taqlid
(imitation des docteurs de loi prcdents) avait trouv son expression la plus illustre sous la plume
dIbn Hazm en Andalousie (994- 1064).
Les courants dinterprtation des textes fondateurs de lIslam.
Lcole Qadarite : Mouvement thologique qui professe que Dieu ne prdtermine pas les actes
humains, elle thorise le libre arbitre de lhomme.
Ecole dal jabr (le dterminisme). Cette doctrine que les uvres de l'individu lui sont imposes par
Dieu sans que celui-ci n'ait de volont, ni de capacit.
Ahl Al-Hdith: les adeptes de la tradition prophtique.
Ahl Al-Kalam: ceux qui cherchent les principes thologiques travers la dialectique et
l'argumentation rationnelle.
Ahl-al Ray: les adeptes de la libre opinion.

xxiii

Index des Noms de Personnes.

Abd El Malek Ibn Marwan: 182, 183, 291.

Bokhari : 221, 255,287.

Abu Bakr le Vrdique : 286.

Brutus : 65.

Abu Hurara : 165, 221, 291.

Caracalla : 115, 145.

Abu. Kurra. T: 333, 334.

Csar : 66, 67, 146, 276,312.

Abu Sofiane: 180, 287.

Cicron : 89, 95, 96, 97, 99, 100, 176, 325,

Abu Youssef (cadi hanfite) : 225.

328.

Al-Amr : 109, 110.

Constantin : 71, 75, 115, 116, 118, 146,291,

Al-Ashari : 185, 186.

295, 328.

Al-Baladhri: 225.

Constantin IV: 291, 295.

Al-Basri (Hassan): 183.

Dmocrite : 298.

AL-Basri (Hussay): 237, 240, 242, 246.

Deus: 251.

Al Bahaqi: 289.

Diocltien : 21, 43,73, 146.

Aelius Gallus :14, 16.

Ene : 140, 142.

Al Najachi : 324.

Etrusque : 62, 63,64, 135.

Al-Nayssabri : 276, 277, 280, 281.

Frbi: 79-81, 108,109.

Alexandr : 20, 70, 138, 142.

Galien: 297.

Al-Awzai : 205.

Georges Elmacin : 311.

Al-Jallayn : 280.

Ghaylane: 183.

Al-Qurtubi: 280.

Hadrien: 18, 310.

Al-Shafi (Shafites): 3, 49, 50, 163, 190, 191,

Haroun Al-Rachid: 295, 304.

192, 205, 214, 215-219, 231, 2332, 233, 236,

Hegel: 173.

237, 239, 240, 243, 244, 247-263, 289, 306,

Hraclius: 283, 290, 309.

344, 345, 352.

Hicham Ibn Al-s: 289.

Al-Shtib: 164, 264, 357, 356, 369.

Ibn Abbas: 281.

Al-Zahiri: 255.

Ibn Al-Layth, Mohamed: 295, 297, 328.

Al-Tabari : 277, 278, 280, 281.

Ibn Arabi : 239, 240, 241.

An Nazzam: 191, 262.

Ibn Arafa : 213.

Antonin Le Pieux : 18.

Ibn Hanbal: 255, 258.

Auguste : 13, 14, 29, 42, 67, 140, 141, 142,

Ibn Hazm : 238, 246-248, 262, 295, 296, 302-

149, 177.

306, 335.

Aurlien : 21,70, 146.

Ibn Kathir: 280, 287.

Arius : 33, 301.

Ibn Khaldn: 84, 121, 152, 274, 293, 294, 307-

Baghddi : 82, 84.

316.

Baydawi : 152.

Ibn Al-Qaym Jawziya : 257.

xxiv

Ibn Qutayba : 182, 255.

Mslim : 161, 285.

Ibn Ruchd : 244-246.

Nabuchodonosor II : 280.

Ibrahim (Abraham): 30, 77, 121, 282, 289,

Nictas De Byzance : 333-335.

320-323.

Omar Ibn Al Khtab: 226, 229, 230, 286.

Jean Damascne : 331-332.

Octave: 66, 67, 139, 140, 141, 142.

Jahiz : 107, 108, 190,191, 295-302, 305, 307,

Orose: 311-314.

334, 342.

Phocas: 276, 287.

Jupiter : 135, 142.

Quirinus: 134, 141.

Justinien : 12, 26, 27, 28, 36, 37, 43, 44, 179,

Rabbel II: 15,16.

200, 205, 206, 209.

Romulus : 311, 312.

Khosr II : 276.

Saint Augustin: 71, 178,179.

Lucrce : 63.

Samosate : 302.

Malek : 237.

Savigny : 173.

Macedonius : 301.

Svre : 20, 70.

Marc Aurle : 18, 145, 310.

Tacite : 63,65, 212.

Mars : 134.

Tarquin : 63,127, 141.

Masudi, 79-82.

Tertullien: 71,102, 103, 117.

Mawardi : 79, 82-84, 87,88, 151, 153, 155,

Tibre : 16, 28, 37.

159, 167.

Trajan : 12, 14, 15, 16, 18.

Michel III : 333-335.

Vahan : 287.

Mohamed: 75,76,77,78,79,84,85,120,121,122,

Vespasien : 15,311.

132, 149, 152, 154, 155, 160, 162, 197, 200-

Zacharie : 212.

202, 230, 233, 241-243, 246, 262, 268, 269,

Zeus:69,134

282-291,294, 295,302, 315, 316, etc

Index des Termes Juridiques

25

Al-Adil Al-Koulya : 233.

Hanbalites, 214, 215, 237.

Al hkm: 148, 238.

Hanfites : 213, 214.

Al Ahkm al-Shariya : 234, 238, 240.

Hiba/La Donatio : 210, 212-216.

Ahl Al-Hdith: 249, 254-257.

Hibt Al-Thwab : 215.

Ahl Al-Kalam: 257.

Hirophanie : 126, 129, 130, 351.

Al-Hq: 320.

Hospitium : 212, 223, 227-229.

Ajir: 221.

Hypocrisie Collective : 354.

Al jabr (jabrite) : 166, 180,181, 186, 187, 192.

Ibaha : 162.

Al Mjthid : 233, 234, 238, 241, 244, 258.

Ijra/La Locatio : 210, 216, 219, 221, 222, 223

Al-Muwafaqaat: 164, 264, 357.

Ijma : 231, 238, 239, 242, 245, 247, 258-263,

Al-ray: 188-190, 205, 249, 252, 254, 255

352.

Al-Risla : 231,232, 236, 248, 251-260.

Ijtihd : 50, 196, 239, 241, 252, 259.

Altrit : 7, 129, 317-328.

Iktissab : 186.

Analogie : 107, 197, 218, 234, 235, 241, 252,

Il : 234, 257.

260, 292.

Immat : 182, 189, 341.

qliyt : 192.

Istihssan, 259.

Aql, 239.

Jus: 114, 132, 136, 168, 169, 172, 174, 176,

Atiya : 213.

177, 178, 194, 198, 200, 201, 205, 206, etc

Ayn : 218.

Jus Gentium : 114.

wad : 218.

Jurisprudentia : 5.

Consensus: 3, 14, 146, 150, 154, 160, 162,

Jusnaturalisme: 175, 177, 234.

164, 190, 196, 217, 218, 220, 221, 235, 241,

Kafra : 214

242, 245, 247, 259, 261, 263, 352.

Kasb: 185, 186.

Dar Al Hrb: 324, 346, 347, 353.

Khabar (akhbar) al Ahad: 161, 163, 242, 244,

Dar Al-Islam : 324, 346, 347, 353.

245, 310.

Daribat Al Mkous : 230.

Khridjite: 123, 147, 148, 189, 262.

Dhmis : 121,122, 300.

Khilfa: 151, 152,161.

Diyf : 211,212, 223-229.

Kitab: 201, 225, 239, 262.

Donatio Sub Modo : 215.

Logos: 355.

Dfa Al-Riwaya: 254.

Malkites : 213, 214.

Fas: 132, 133, 170,171.

Mtn: 191.

Fitya: 189.

Maqasid : 356, 357, 358.

Foederati: 19-23.

Maqasid Kulliyyah : 357.

Foedus: 19.

Maqasid Juz'iyyah: 357.

Hakim : 241.

Mbah: 248.

Hdiy : 214.

Mkalf: 233, 238, 239.

26

Mlk: 152.

Snad :191.

Mtazila : 183-187, 189-192, 237, 250,

Slf : 259, 261, 263, 352.

254-259, 264, 297-301, 341, 342.

Slam: 218.

Nomos: 171,

Shar Man Qabln: 245, 265, 352.

Ndhr : 214

Shari: 3.4, 6, 75, 77, 122, 153, 164, 207,

Numen: 69, 131, 142.

346.

Oikoumne: 118, 122, 123, 125, 350.

Shura: 311.

Persona: 97, 98.

Tamlik: 217.

Pneuma: 91.

Thwab : 214.

Providence: 71, 91, 92, 106, 107,109, 118,

Uul al fiqh: 3, 8, 187, 197, 198, 199, 209,

144, 145,147, 178-180, 184, 242, 313, 330,

231-240, 242-244, 246, 248, 249, 252,

350.

254,255, 262, 263,265, 266, 351, 353.

provocatio ad populum: 113.

Uuli: 197, 198, 208,209, 232-236, 243-245,

Qada: 181

250, 253, 264-266, 352, 354, 357.

Qadarite: 181, 183-185, 189.

Ulma : 221.

Qiys: 205, 231, 239-243, 245, 247, 251-253,

mm : 253.

258-260.

Urbs: 67.

Rba : 217.

Wilya: 151.

Rm: 8, 266, 269, 272, 273, 275, 276, 277,

Zhirisme: 295, 304,305.

278, 280, 281, 282, 283, 284, 285, 287, 289,

Zkt:

291, 293, etc

Sdaq : 213, 214.
Shafites : 214, 215,

27

212,

214,285.

Index des Noms des pays et des rgions

Afrique du Nord :

Kaba : 280, 283.

12,29,41,42,43,44,45,47,198,306,315.

Maghreb : 3, 29, 41, 82.

Andalousie : 307,358.

Mecque (la) : 29,30, 47, 276, 279, 282, 283,

Arabie : 4, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18,

357.

20, 21, 23, 24, 26, 27, etc

Mdine : 49,54, 75, 83, 85, 120, 121, 123, 152,

Armnie : 18.

155,158, 180, 188, 191, 199,203, 225, 226,

Athnes : 64,205, 310.

227,228, etc

Azerbadjan : 225, 226.

Mditerrane : 8,16, 29, 30, 53, 55, 92, 122,

Baghdd: 82, 83, 164, 27, 306.

196, 197, 204, 266, etc

Bosra : 14.

Msopotamie : 11, 18, 21.

Bostra : 16, 30, 31.

Mu ta : 283.

Cordoue : 246, 312, 317.

Ocan indien : 11.

Constantinople : 9, 23, 24, 31, 35, 36, 39, 43,

Orient : 7, 9, 11, 12, 13, 29, 30, 31, 33, 34,

44,73, 168,169,170,171,172, 174, 175,176,179,

47, 60, 69, 125, 140, etc

180, etc

Osrohne : 11.

Damas : 164, 180, 181,183, 272, 330.

Palestine : 15, 18, 19, 21, 26, 40, 203, 284.

Edesse : 11, 37, 331.

Palmyrne : 11.

Egypte : 11, 14, 15, 21, 37, 46, 139, 205, 209,

Petra : 13, 14, 16.

225.

Provincia Arabia : 16.

Ethiopie : 270, 279, 324.

Qurache : 161, 164, 270, 323.

Grce : 66.

Ruwaffa : 18.

Gorgn : 225.

Syrie : 3,11, 13, 15, 16, 21, 30, 37, 39, 40,

Hedjaz: 11, 16, 18, 22, 29, 30.

202, 205, 226, 283.

Jarch : 226.

Tabk : 283.

Iraq : 226.

Ythrib :

Jrusalem: 280-282, 336.

28

55.

Tables des matires

Introduction ...................................................................................................................... p.1

Chapitre prliminaire : LArabie romaine .................................................................... p.11
Section 1 : La politique arabe du pouvoir central romano-byzantin .......................... p.14
1 : La fin de lArabie nabatenne ................................................................................... p.14
A/Lannexion de la Nabate : une incohrence lgard de lorganisation pompienne de lArabie .. p.15

B/Lannexion de la Nabate: une exigence ou une continuit de la politique impriale en Arabie ? .. p.16
2 : LArabie romaine : la chronique dune illusion ........................................................ p.19
A/De lannexion de la Nabate la fin du IVe sicle ......................................................... p 19
B/Les alliances arabo romaines de la fin du 4e s jusqu lavnement de lIslam .......... p.24
a-Les Arabes fdrs ....................................................................................................................... p.24
b-Le phylarchat ghassanide ............................................................................................................. p.27

3 Vers la disparition de la Romania Arabia ................................................................... p.29

Section 2 : le bilan de la prsence romaine .................................................................... p.30
1 De la prsence de Rome en Arabie du IVe au VIIe sicle : un quilibre prcaire ........... p.31
A/Le rle stratgique de lArabie dans la politique commerciale romano- byzantine ....... p.31
a-Le renouveau conomique du Hedjaz ............................................................................ p.31
b-La prosprit "paradoxale" de lArabie byzantine ......................................................... p.32

B/De lchec religieux de Rome en Arabie ........................................................................ p.34

a-Le christianisme face ses dissidences orientales .......................................................... p.35
b-Le christianisme arabe (Ve-VIIe s) : de la crise nestorienne la conscration du monophysisme p.37
c-Les successeurs de Justinien et labandon du rve de la foi impriale unie et indivisible ........... p.39

2- Lacculturation de lArabie, lanatomie dun chec .................................................. p.40

3 La romanisation de lAfrique du Nord : une entreprise originellement "prilleuse" .. p.42
A/ Rome face aux insurrections berbres ........................................................................... p.43
B/ La rsistance religieuse des tribus maures ..................................................................... p.47

Premire Partie. De la construction de la norme juridique au sein de la Cit universelle :

xxix

La gense du Droit entre la Cit romaine et Al-mma islamique ..................................... p.58

Chapitre I : la communaut universelle et lindividu entre Rome et lIslam ............. p.57
Note introductive : la communaut universelle dans la pense stocienne ........................ p.58
Section I : La Cosmopolis entre lEmpire romain et al-mma islamique .................. p.63
1: La Cit universelle travers le modle imprial romain ........................................... p.63
A/Luvre institutionnelle romaine ................................................................................... p.64
B/Lidal unitaire : source de la lgitimit monarchique ................................................... p.70
C/La Cit universelle chrtienne ........................................................................................ p.74
2 : Al mma ou la cit universelle dans le systme juridique musulman ..................... p.77
A/Al mma dans le Coran ................................................................................................. p.78
B/Al-mma Frbienne ..................................................................................................... p.81
C/Al mma chez Al Masud ............................................................................................. p.82
D/Al Mawardi et Al Baghddi ou la construction dal mma sunnite et croyante ........... p.84
E/Luniversalisme et lessence mtaphysique dal Umma dans luvre khaldnienne .... p.86
Section 2 : La mutation identitaire de lhomme au sein du Cosmopolis ..................... p.90
1 La notion philosophique de ltre ................................................................................ p.92
A/Lhomme dans la thorie stocienne ............................................................................... p.92
B/Cicron : la mditation de lhomme citoyen .................................................................. p.97.
2 La rencontre stocio-chrtienne et lavnement de lhomme croyant ......................... p.101
A/De Lidentit de lhomme au sein de la pense chrtienne ............................................ p.103
a-Lenchanement physique selon Athnagore ......................................................... p.104
b-Tertullien et lide de lenchanement rationnel .................................................... p.105
B/Lhomme dans la pense islamique : la conscration de ltre religieux ....................... p.105
3: Vers la citoyennet thologique ................................................................................. p.113
A/La citoyennet cosmopolite rationnelle .......................................................................... p.113
a-La nature juridique de la citoyennet romaine ....................................................... p.114
B/La citoyennet cosmopolite thologique ........................................................................ p.118
a-Le citoyen dans la cit universelle chrtienne ....................................................... p.119
b-Le citoyen dans la communaut religieuse islamique ........................................... p.121
Chapitre II : Le Droit entre ses origines sacrales et la volont humaine .................... p.127
xxx

Note introductive : de la notion du sacr ............................................................................ p.130

Section I : les origines de la souverainet au sein de la Civitas/mma ........................ p.135
1 : Le caractre sacral de la souverainet Rome .......................................................... p.136
A/La corrlation entre le sacr et la souverainet au sein de la Res Publica ..................... p.139
B/La corrlation entre le sacr et la souverainet au sein de lEmpire .............................. p.142
2 Les origines sacrales de la souverainet au sein de lIslam ........................................ p.149
A/Le concept de la souverainet travers la lecture sunnite ............................................. p.151
a-Lapproche sunnite orthodoxe du Califat .............................................................. p.152
b-La sacralit de la souverainet islamique : de la fabrique de la lgitimit ............ p.159
B/De la versatilit des origines divines du pouvoir en Islam sunnite ................................ p.162
a-Khabar Al Ahad : de la subordination de la rvlation coranique la volont du Prince . p.163
b-De linstrumentalisation des textes rvls par les dynasties Omeyade et Abbasside ...... p.167

Section 2 : De la jonction intrinsque entre le sacr et le Droit ................................... p.170

1 Lambigut originelle de la rationalit du Jus Civilis ................................................ p.171
A/Le Jus Civilis, lespace privilgi des nouveaux dpositaires de la souverainet sous la Res
Publica ................................................................................................................................ p.171
B/Le Droit romain sous lEmpire : un difice limage de la cohrence universelle ....... p.177
2 : La doctrine juridique sunnite ou leffacement progressif du rle de la libert et de la
raison humaine ................................................................................................................... p.181
A/La libert mtaphysique en Islam : entre al Jabr et al Kadar ......................................... p.182
a-Le rle fondateur de la dynastie Omeyyade dans lavnement de la doctrine Jabrite.
p.182
b-Lcole Mtazilite, vers le rtablissement de la libert intrinsque de ltre humain .. p.185
c-La libert mtaphysique chez al Ashari ; une objectivit doctrinale douteuse .......... p.187.
B/De la construction de la norme juridique en Islam sunnite : Vers un dclin progressif de la
raison humaine ................................................................................................................... p.189
a-Al Fiqh entre Ahl al Ray et Ahl al Hadith ....................................................................... p.190
b-La doctrine Mutazilite, de la primaut de la raison lgislatrice chez ltre ...................... p.192

Conclusion de la premire partie .................................................................................... p.195

Deuxime partie : Rome, une notion rgulatrice de la Raison islamique mdivale.

xxxi

Chapitre 1 : Jus romanis, un Droit profane lpreuve de la science dUul al Fiqh ........... p.203

Section 1/ De la rencontre ventuelle entre le Jus romain et le Fiqh islamique ......... p.203
1 Les origines romaines du Fiqh islamique : les contours de la controverse scientifique ... p.204
A/Des origines romaines du Fiqh islamique ...................................................................... p.204
B/De loriginalit intrinsque du Fiqh islamique ............................................................... p.208
a-La dfaillance tangible du Jus romanis en Arabie et la Mditerrane islamique .. p.208
b-Les assises purifies du Fiqh islamique ................................................................. p.211
2 : Une lecture comparative de certaines institutions juridiques islamiques .................. p.213
A/Aqd al Hiba ou la donation dans le Fiqh islamique ....................................................... p.216
a-Linterprtation de la Hiba par lcole Hanfite .................................................... p.217
b-Aqd Al Hiba chez les juristes malkites ................................................................. p.217
c-Les interprtations chafite et Hanbalite de Lacte de la Donation ....................... p.218
B/Aqd al Ijara/ location dans le Fiqh islamique ................................................................ p.220
a-La conception juridique islamique du contrat de la location ................................. p.223
b-Les origines islamiques du contrat de la location .................................................. p.224
c-De la question des origines romaines dal Ijara islamique .................................... p 226
C/Des convergences existantes entre al-Diyaf islamique et lHospitium militum ........... p.227
Section 2 : Uul al Fiqh, une science au service de lapproche littraliste sunnite ..... p.235
1 La science dUul al Fiqh entre les lectures contemporaines et les approches classiques . p.236
A/La science dUul al Fiqh, un sceau de la sacralit du Droit islamique ..................... p.236
B/La science dUul al Fiqh travers les crits islamiques mdivaux ............................ p.241
a-La conception des Uul al Fiqh chez Ibn Arabi .................................................... p.242
b-La science dUul al Fiqh travers Al-Mu'tamad

............................................................... p.244

c-Linterprtation averroste de la science dUul al Fiqh ....................................... p.247

d-La science dUul al Fiqh chez Ibn Hazm ............................................................ p.250
2 : La science Uul al Fiqh ou la fabrication de la pense juridique islamique .................... p.253
A/De lauthenticit de lapport conceptuel dal-Shafi : vers de nouvelles interrogation p.255
a:-Al Risla, un soubassement fictif pour la science dUul al Fiqh ........................ p.256
b-Al Risla, une synthse juridique ambige ............................................................ p.260
B/Al Risla, un texte labor au profit de la conscience juridique sunnite ........................ p.260

xxxii

a-La mthodologie juridique dal-Shafi : une caution thologique pour le Fiqh

islamique ................................................................................................................... p.260
b-Al Ijma, un mcanisme juridique au service de la conception traditionnaliste des
califes abbassides ...................................................................................................... p.262
Chapitre II/ Rome: Une image rgulatrice de la pense islamique mdivale ........... p.270
Une note prliminaire : De la Notion des Rm au sein de lIslam Mdival : quelques lectures
contemporaines ................................................................................................................... p.272
A/ De la conception thologique de lAutre non-musulman .............................................. p.273
B/ De la fonction rgulatrice de Byzance au sein de la pense islamique mdivale ........ p.275
Section 1 : La configuration de Rome travers la Littrature Islamique mdivale p.278
1 Les "Rm" au sein des Textes Fondateurs de lIslam orthodoxe ................................ p.278
A/De limage des Rm au sein du texte coranique : un bouleversement conceptuel ......... p.278
a-Sourate al Rm : et un tmoignage privilgi de lauthenticit prophtique de Mohamed. p.280
b-La rvlation coranique Mdine ou lvincement progressif des Romains de la sphre
monothiste .......................................................................................................................... p.284

B/La prsentation de Rome au sein de la Sra et des Hdith eschatologiques ................... p.288
a-Lempereur Hraclius, un tmoin privilgi de la vracit de la mission prophtique de
Mohamed .................................................................................................................... p.289

b-La dfaite des Rm, de la fonction eschatologique de Rome ................................ p.294

2Les Rm travers la littrature islamique mdivale .................................................. p.298
A/Lgarement religieux des Rm travers les crits de la thologie islamique mdivale ......... p.298

a-La perception thologique orthodoxe de la foi chrtienne des Rm ..................... p.299

b-La perception dAl Jahiz des dogmes religieux des Rm ..................................... p.301
c-La critique dIbn Hazm de lorthodoxie chrtienne ............................................... p.306
B/La mutation casuistique de Rome chez Ibn Khaldn ..................................................... p.311
a-La mthodologie historiographique dIbn Khaldn .............................................. p.312
b-Le discours Khaldnien relatif aux Rm ............................................................... p.313
c-La critique de la lecture Khaldnienne de lhistoire des Rm ............................... p.315

xxxiii

Section 2/ Rome, un "Autre" consubstantiel au Soi Islamique .................................... p.320

1 De la fonction identitaire de la Vrit monothiste ..................................................... p.321
A/De limage, la dfinition dun mcanisme fondateur pour la construction identitaire ... p.321
B/LIslam ou le faonnement ultime de la Vracit monothiste ...................................... p.324
C/LAutre romain, une incarnation de lgarement doctrinal au sein de la perspective islamique. p.327
D/De la notion de lAutre chez les Auteurs romains .......................................................... p.329
a-La Perception de lAutre chez Cicron ........................................................................... p.329
b-La perception de lIslam travers les crits des polmistes byzantins mdivaux ........ p.333
2 De labsence de Rome au sein de la rdaction juridique Arabo-mdivale, vers de
nouvelles approches ........................................................................................................... p.341
A/Le Faqih musulman, un intellectuel au sein de lIslam mdival .................................. p.341
B/Les atomes architectes du Rfrentiel arabo-islamique mdival .................................. p.347
Conclusion de la deuxime partie ................................................................................... p.352
Conclusion Gnrale ........................................................................................................ p.353
Bibliographie ...........................................................................................................................i-xix
Glossaire : ................................................................................................................................xx-xxiii
Index des noms de personnes ..................................................................................................xxiv-xxv
Index des termes juridiques .....................................................................................................xxvi-xxvii
Index des noms des pays et des rgions ..................................................................................xxviii
Tables des Matires .................................................................................................................xxix-xxxiv
Cartes : ................................................................................................................................................. xxxv-xxxviii

xxxiv

LAfrique Romaine

Source : Archives Larousse

xxxv

Itinraire des expditions islamiques de 622-661.

Source : Grande Encyclopdie Larousse

xxxvi

Lexpansion de lIslam sous le Califat Omeyyade (661-750)

Source : Archives Larousse

xxxvii

LEmpire Abbasside du VIIIe au IXe sicle

Source : Archives Larousse

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Soutenance
Laboratoire Centre Michel de lHospital

Mercredi 3 Juillet 2013 14h00

Salle des Actes Ecole de Droit

Doctorant :
EL MOUKHTARI Khalil
Directeur de thse :
Jean-Pierre CORIAT, Professeur lUniversit de Paris 2 Panthon-Assas

Titre de Thse:
Limage de Rome dans la littrature juridique arabo-islamique mdivale. Le droit musulman entre
ses origines profanes et sa configuration sacralise

Rsum en franais:
Appel traduire conjointement les exigences conceptuelles dune orthodoxie sunnite qui sest
dsigne comme le dpositaire de la Vrit monothiste, les exigences identitaires dune mma
islamique soucieuse de sinscrire au sein de lvolution monothiste de lhumanit et les
revendications dune institution califale proccupe consolider sa lgitimit "prcaire", le fiqh se
prsente sous la plume des auteurs musulmans comme un canevas idel, authentique et sacralis.
Ainsi, considr comme le support architecte dal-mma, le droit musulman nallait pas seulement se
dtacher de de ses origines prislamique, et notamment celles qui seraient dues une Rome rige
en symbole de lgarement monothiste, il allait galement chapper aux principes, jugs faillibles, de
la raison humaine et saccommoder au rfrentiel mythologis de la pense qui la tabli.
Mots-cls :
Communaut, le Sacr, la Souverainet, Rome, Orthodoxie Sunnite, Califat, Uul al-Fiqh, Intellectuel,
Identit, Image, Monothisme, Raison, Libert, Stocisme

Rsum en anglais :
Called to translate jointly the abstract requirements of a Sunni orthodoxy which introduced itself as the
agent of the monotheist Truth, the identical requirements of an Islamic mma worried of joining within
the monotheist evolution of the humanity and the claiming of a califale institution worried to strengthen
its "precarious" legitimacy, the fiqh appears under the feather of the Muslim authors as an authentic
and sacred pattern.
So, considered as the support of the mma, the Islamic law was not only going to give up its
preislamic origins, and particularly those who would be due in Rome, set up as symbol of the
monotheist wrongness; it was also going to escape the principles of the human reason and adapt the
mythical reference of the thought who established it. By the analyzing of the Romes idea through the
papers of the medieval fqaha, this study tries to read the islamic law through its effective historicity
and to understand the various factor and the circumstances which built it.

Composition du jury :
Rapporteurs :

Jacques BOUINEAU, Professeur lUniversit de La Rochelle

Abdelhamid HASSAN, Professeur lUniversit An Shams du Caire, Egypte

Suffragants :

Marie BASSANO, Professeur lUniversit dAuvergne Clermont 1

Florent GARNIER, Professeur lUniversit dAuvergne Clermont 1

Directeur de thse :

Jean-Pierre CORIAT, Professeur lUniversit Paris 2 Panthon-Assas