Introduction la philosophie

Arts2 / Dehouck Dirk

Plan du cours 2015-2016
Remarque :
Ce document est le plan du cours dispens en 2015-2016. Il permet ltudiant de bnficier
dun support structur pour aborder les contenus et les thmatiques du cours. Le plan ne
remplace le cours oral en aucune faon. Les tudiants sont pris de lire les textes abords en
cours et disponibles sur lextranet de lcole (http://extranet.artsaucarre.be/).

Introduction
1. Introduction
Introduire la philosophie : histoire de la philosophie ;
o Tche difficile de dfinir : la philosophie. Par o commencer ?
o Mais surtout : pourquoi un cours dintroduction la philosophie : quen faut-il
en attendre ? Et quelle image se fait-on de la philosophie ?
Lui reconnatre utilit et fonction formatrice (esprit critique)
Erudition et culture gnrale
o Problme : savoir ce quest la philosophie ? Poser la question, est-ce dj
commencer philosopher ?
o Peut-on disposer dun savoir sur la philosophie, comme sil sagissait dun
objet (dune discipline) dont il est possible dindiquer : les proprits, les
axiomes, les principes, les mthodes, etc ? Dfinir la philosophie partir de
son objet comme cest le cas pour dautres disciplines (sociologie, histoire,
littrature, etc.) ? Prendre la philosophie comme objet dtude et en faire
lhistoire = doxographie.
o Dautre part : y a-t-il des conditions ncessaires et/ou suffisantes son
existence, son exercice ?
Convergence de plusieurs facteurs (Cf. Vernant) dont lorganisation de
la cit (polis), lmergence dun espace public et dun rgime politique.
Premiers philosophes = sont des physiologues (Thals,
Anaximandre, Anaximne,) proccups par la nature et la recherche
dun principe dpanouissement du cosmos (ce principe = la physis) ;
Autre nom connu, Pythagore.
Progressivement, lattention se dplace vers des questions thiques et
politiques ;
Sophistes = ducateurs rmunrs pour dispenser de bons conseils.
Quelques figures importantes : Protagoras, Gorgias, Socrate
Socrate : premier philosophe mis en scne surtout par Platon.
LApologie de Socrate met en scne le procs de Socrate et sa
condamnation. Accus de corrompre la jeunesse et dintroduire de
nouvelles divinits. LApologie de Socrate distingue deux conceptions
de la sophia, de la sagesse. Oppose la sagesse humaine ou socratique
la sagesse divine. La sagesse socratique consiste reconnatre son
ignorance. Socrate = incarnation du philosopher en acte, dialogue
socratique. Cest une image vivante du penser . Une certaine image.

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2. Image de la pense
Extraits : Gilles Deleuze (Diffrence et Rptition) ; Martin Heidegger (Quappelle-ton
penser ?) ; Deleuze (Quest-ce que la philosophie ?)
Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition :
Problme du commencement en philosophie : liminer les prsupposs. De quelle
nature ? Prsupposs objectifs (un concept prsuppose un autre concept) ou subjectifs
(une vidence universellement partage) : discours de linnocence et de la pense
naturelle.
Deleuze : ne pas feindre la disposition dune pense naturelle : ni bonne volont, ni
nature droite de la pense. Rompre avec le postulat selon lequel la pense est en
affinit avec le vrai. Ce prsuppos est une image implicite de la philosophie : une
image dogmatique de la pense.
Contre elle : opposer la figure de lidiot. La figure dune impuissance penser.
Premire tche de la philosophie : se dfaire de limage (implicite) de la philosophie.
La premire tche = critique radicale de limage, penser sans image (prsuppos)
Martin Heidegger, Quappelle-ton penser ? :
Dans lextrait il y a un prsuppos objectif sur la nature de lhomme penser. Mais ce
prsuppos est aussi dnonc : critique partage avec Deleuze de la bonne volont (du
vouloir et du pouvoir) ;
Le texte pose une exigence : penser que nous ne pensons pas encore.
Lintrt pour la philosophie nest pas une condition suffisante. Heidegger critique la
figure de ltre intress, de la bonne disposition .
Ce qui est penser se drobe ;
Lextrait pose la diffrence entre pense et science ;

Parallle : Deleuze : entrer dans la philosophie par une rencontre fortuite,

dsapprentissage (critique) de limage ; Heidegger : une scne o ce qui est penser
se retire, or cela donne penser.

Deleuze, quest-ce que la philosophie ?

Dfinition : art dinventer des concepts ; concepts en rapport avec des personnages
conceptuels (ex. lami ; le malin gnie, etc.)
Dabord crer des concepts : le langage nest jamais innocent. Do lide selon
laquelle il faut se dfaire des concepts des autres. La tche du philosophe : rendre les
concepts utiles, indispensables
Ex : Platon : le concept dide.

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Platon : Quest-ce quune ide ?

Extraits : Platon, Hippias Majeur, dialogue sur la beaut.
Dialogue socratique qui permet dentrevoir, au sujet du beau, ce que Platon appelle
une Ide. Le dialogue pose galement les bases dun paradigme classique de la
beaut1.
Figure dHippias comme sophiste, rudit, ducateur et faiseur de beaux discours ;
Le dialogue soriente ds lors vers une question qui prte un malentendu. Quest-ce
que le beau ? Plusieurs rponses sont examines.
o 1re rponse : un exemple paradigmatique, une belle vierge. La singularit du
cas est aussitt relativise : belle jument, belle lyre, belle marmite. Passe dun
tre naturel et des objets produits (lyre, marmite) et utilitaires. La question est :
quest ce qui fait de ces objets des objets beaux ? Fruit dun bon et beau
travail ? De belles formes ? La rponse montre que Hippias entend faire de la
beaut un problme de singularit et dabsolu. Elle nest valable que pour
autant que lon considre lobjet beau de faon isol, retranch du monde et
contempl dans sa singularit propre et autonome. Lobjet tend se confondre
avec sa proprit. Or, ds que lon envisage au moins deux choses, il apparat
quun objet particulier peut supporter simultanment des prdicats contraires
(beau et laid, petit et grand, etc.). Il faut donc reprendre la question et
envisager ce par quoi toutes les choses reoivent la beaut. Contre la
particularit, il faut viser luniversel.
o Hippias comprend toutefois luniversalit comme ce qui, ajout une chose, la
rend belle. Pour Hippias, lor rpond la question de Socrate puisquil confre
la valeur de beaut tout ce quoi il sajoute. Premire rponse place la beaut
du ct de la forme et de la singularit du cas. La seconde envisage
luniversalit et la matire (lor). Objection : Phidias, qui est un bon artiste, na
pas fait les yeux ni les visages de ces statues pourtant tenues pour belles en or,
mais en marbre, en ivoire et autres nobles matriaux. Nouvel lment : la
notion de convenance . Si Phidias, grand artiste, a fait les yeux de ses
statues en ivoire, cest parce que cette matire convient mieux pour faire
ressortir la couleur des yeux. De mme, une cuillre en bois fait mieux
ressortir le got de la pure quune cuillre en or, elle est donc, sous ce rapport,
plus belle que la seconde.
o Quel est donc lobjet de la question ? Hippias, agac par les arguties de
Socrate, croit maintenant avoir compris ce que celui-ci attend :
Tu cherches, mon sens, que, dans ta rponse, le beau soit un quelque
chose qui, en aucun temps, en aucun endroit, aux yeux daucun homme,
ne doivent paratre laid (Hipp. Maj., 291 d)

o Hippias comprend quil faut dfinir lobjet recherch de faon ngative,

comme ce qui ne paratra jamais laid, aucun moment, en aucun lieu ni pour
aucun homme. Couple de concept : la diffrence entre ltre et lapparatre.
Hippias soutient que ne sera jamais regard comme laid le fait dtre riche,
bien portant, honor et de vivre vieux. La troisime rponse : faire tenir la
1

Cette expression est emprunte Marc Sherringham qui se propose de distinguer trois paradigmes successifs
dans lhistoire de lesthtique et de la rflexion sur lart et la beaut. Dans ce dcoupage, le paradigme classique
va de Platon jusqu Kant. Kant rsume lui seul le paradigme critique la suite duquel succde un troisime
modle, le paradigme romantique qui, selon lauteur, caractrise encore le XXe sicle.

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beaut dans la totalit singulire quest la vie humaine. Est absolument belle,
une vie entire qui compte une multiplicit de belles choses et laquelle il ne
manquerait de rien sous aucun rapport. Une fois encore, Socrate va se
contenter dopposer lexemple des vies des dieux et des hros. Vies
considres tantt comme belles tantt comme laides.
o Tournant du dialogue. Socrate avance plusieurs propositions.
o La beaut rside-t-elle dans la convenance ? Des trois possibilits envisages :
le convenable est ce qui fait paratre beau ou bien tre beau ou bien ni lun ni
lautre. Hippias retient la premire. La convenance, celle qui fait par exemple
quun homme porte les habits quil faut selon lendroit o il se rend, engendre
la belle apparence , elle donne aux choses lapparence dtre plus belles
quelles ne sont . Par consquent, le convenable est une duperie touchant le
beau (294 a). Cette conclusion est-elle cependant invitable ?
Socrate na pas voqu une quatrime possibilit logique : la
convenance comme la cause qui fait et paratre beau et tre beau.
Objection rfute par deux arguments, lun dordre factuel et lautre de
principe. Le premier argument souligne lcart entre ltre et
lapparence. Socrate sempresse en effet de souligner que si les choses
qui sont belles avaient galement lapparence de la beaut, elles ne
seraient pas lobjet de dispute et de dsaccord. Or, de fait, la plupart du
temps tant dans le priv entre les individus, que publiquement entre
les Etats il ny a pas daccord sur ces choses. Sajoute un argument
logique plus fondamental qui mobilise un principe logique. Largument
consiste poser quune mme cause ne peut produire des effets
contraires, lapparence de beaut et la beaut relle. Se faisant, Socrate
ne diffrencie pas simplement ltre de lapparence, mais les oppose.
o Nouvelle hypothse : le beau rside-t-il dans lutilit et laccomplissement de
la fonction propre dune chose ? Ainsi la beaut des yeux rsiderait-elle dans la
capacit, la fonction propre (voir) quils remplissent ? De mme, la beaut
dun corps lorsquil sagit de lutter, de courir, etc. La beaut rsiderait-elle
donc dans la possession dun pouvoir (capacit) ? Lhypothse en question va
faire lobjet dune double objection.
(a) Envisage dans le domaine politique, elle se rvle absurde. Un
tyran qui a la capacit de faire ce qui est en son pouvoir ne fera pas
ncessairement des actions bonnes et nobles engendrant de belles
choses. Ce qui est utile peut ltre aussi bien pour produire le bon que
le mauvais. En elles-mmes, lutilit et la capacit ne sont ni bonnes ni
mauvaises. Donc restreindre la porte de laffirmation la condition
que ce nest que lorsquil vise le bien que lutile engendre le beau. Mais
la restriction a introduit un nouveau terme, concluant des bonnes
actions la beaut de celles-ci.
(b) La discussion va donc se prolonger par une deuxime objection
issue de la premire. Si lutile est identique au beau lorsquil produit du
bien, il faut conclure que le beau et lutile sont identiquement la cause
du bien. Or la consquence de cette affirmation nest recevable ni aux
yeux de Socrate, ni ceux dHippias. Pourquoi ? Pour lexpliquer,
Socrate introduit un principe de dtermination rciproque. Sil faut bien
distinguer une cause de ce dont la cause est cause, cest--dire de
leffet, il est ds lors absurde de soutenir quune cause est cause dune
cause. Le pre est cause du fils, mais la rciproque nest pas vraie.

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Entre la cause et leffet il y a bien dissymtrie. Ds lors, il faut conclure

que le bien et le beau sont diffrents, comme la cause lest de leffet.
Or, ni Socrate, ni Hippias ne sont prt accepter de dire que le beau
nest pas bon et que le bien nest pas beau (297 c). A lissue de cette
argumentation, il apparat au lecteur que si le beau ne rside pas dans
lutile, le beau et le bien entretiennent du moins des relations trs
troites. Faut-il pour autant conclure lidentit pure et simple de lun
et lautre ? Le dialogue ne rpond pas explicitement cette question,
mais la simple interrogation consistant se demander si la possession
dune belle capacit suffit produire de bonnes choses devrait amener
le lecteur prouver quelques rserves. Si la rhtorique est une capacit
engendrer de beaux discours, sont-ils ncessairement bons pour
autant ?
o Troisime hypothse suggrant que le beau rside dans les plaisirs procurs par
la vue et loue ensemble. Socrate ouvre la rflexion esthtique sur la beaut
un domaine de la sensation troitement dlimit. Pourquoi les autres sens sontils tenus lcart ? Quest-ce qui lgitime cette restriction ? Comme le montre
la suite de lchange, rien ; si ce nest lopinion gnrale laquelle se rfre ici
Socrate : lopinion ne reconnait pas aisment de la beaut aux plaisirs
olfactifs, tactiles et gustatifs. Mais lopinion et les habitudes ne rsistent pas
un bref examen. Une fois encore, Socrate va procder en deux temps laide
de deux objections.
(a) Si les lois sont tenues pour de belles choses, elles ne procurent
probablement pas un plaisir visuel et auditif. Lexemple suggre quil
existe des choses tenues pour belles sans que celles-ci procurent le
moindre plaisir sensible. Cette objection revient largir le champ de la
beaut au-del des choses sensibles.
(b) Lobjection doit nanmoins, une fois encore, tre porte sur le plan
de largumentation pour savrer plus pertinente. Le problme est
envisag sous deux angles : (i) la diffrence de ces deux plaisirs avec
les autres et (ii) leur caractre commun.
En effet, ce nest ni la vue dun ct, ni loue de lautre, qui peut tre
la cause qui fait la beaut des deux plaisirs. Pourquoi ? En vertu du
principe de dtermination rciproque de la cause et de leffet. Si la
beaut provenait uniquement de loue, le plaisir procur par la vue ne
saurait tre beau puisquil ne proviendrait pas de loue de mme si la
beaut provenait de la vue uniquement. Il faut donc les considrer
ensemble, (ii) selon leur caractre commun et (i) selon la diffrence
avec les autres plaisirs.
(ii) Le problme qui se pose revient examiner la possibilit quune
qualit (la beaut) puisse tre attribue un tout (plaisir audio-visuel)
mais non ses parties (le plaisir de la vue et de loue pris sparment).
La question pose par ce problme est la suivante : y a-t-il transitivit
dune qualit des lments au tout auquel ils appartiennent et
inversement, la transitivit dune qualit du tout aux lments qui le
constituent ? La formule ne manque pas de susciter lembarras :
Socrate : Alors, si cest le cas de lun et lautre de ces plaisirs,
ensemble, davoir une qualit et que chacun deux, sparment ne leut
pas, au moins ne serait-ce pas par cette qualit quils seraient beaux !
Hipp : Comment cela se ferait-il, Socrate, que ni lun ni lautre

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sparment ntant dans le cas davoir une quelconque qualit relle, ils
fussent ensuite, lun et lautre ensemble, dans le cas davoir cette qualit
qui nest la qualit, sparment, ni de lun ni de lautre ? Soc. : Tel
nest pas ton avis ? Hipp. : De la nature de ces choses-l et de la
formule par laquelle prsentement tu la formules, je serais en effet on ne
peut plus embarrass pour me faire une ide ! (Hipp. Maj., 300 b-c)

Quel est lembarras dHippias ? Quels sont ces cas o deux

choses prises sparment ne possdent pas chacune la qualit
quelles possdent ensemble ? Inversement, dans quels cas deux
choses qui possdent une qualit ne la possdent plus
lorsquelles sont prises comme un tout ? Hippias sempresse en
effet de citer en exemple le cas de deux personnes justes. Elles
sont justes ensembles et chacune isolment. De mme, les
qualits dtre injuste, souffrant, en bonne sant, savant ou
vieux sont attribues indiffremment des personnes prises
ensemble ou chacune considre sparment. En irait-il
diffremment pour la beaut ?
La conception continuiste soutenue par Hippias rencontre en
effet ses limites lorsquil sagit des proprits mathmatiques.
Sparment, Socrate et Hippias sont chacun un , mais pris
ensemble ils sont deux . Seul, chacun est impair , mais
pris ensemble ils sont pairs . Ainsi existent-ils bien des cas
o la qualit nest pas simultanment attribuable au tout et ses
parties. Hippias le reconnat et cela suffit Socrate pour poser
lalternative. A quel type de cas appartient donc la beaut ? En
reconnaissant quelle appartient au mme type de cas que ceux
quil avait expos, Hippias rejette aussitt lhypothse de dpart
puisquelle posait que cest ensemble que les plaisirs de la vue
et loue constituent le beau et non sparment. Il sensuit que le
beau ne rside pas dans le simple fait que les plaisirs de la vue
et de loue sont des plaisirs car cela, ils le sont ensemble et
sparment.
(i) Si ce nest pas en tant quils sont des plaisirs que la vue et loue
procurent ensemble la beaut, quest-ce qui diffrencie prcisment ces
deux plaisirs des autres ? Socrate suggre une dernire hypothse selon
laquelle ce sont des plaisirs bnfiques et utiles. Mais cela revient
assimiler le beau et lutile et devoir une nouvelle fois admettre que le
beau et le bien diffrent ce que Socrate et Hippias avaient
prcdemment refus2 mais que largument oblige admettre.
Le dialogue se conclut sur une impasse puisque la beaut na pas t dfinie.
Lexamen successif des hypothses 3 a toutefois dblay le champ des rponses
possibles en exhibant les difficults quelles rencontrent selon la faon dont la
question est pose. Or cest trs prcisment cela que Platon fait percevoir son
lecteur.

Si le beau est un plaisir utile et que lutile est la cause du bien, alors le beau est cause du bien. Or, en vertu du
principe selon lequel la cause se distingue de leffet, il sensuit que le beau nest pas le bon ce qui va contre la
conviction partage par les interlocuteurs.
3
Le beau comme (1) singularit, (2) matire noble, (3) totalit de belles choses, (4) convenance, (5) utilit et (6)
plaisir audio-visuel.

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Le mouvement du dialogue cherche instituer la diffrence du mode dexistence

(ralit) de ce qui est vis par la question quest-ce que (la beaut, dans ce cas-ci)
et imposer la spcificit de cette question et de son objet. Demander ce quest le
beau ou la beaut ne revient pas demander quelles sont les choses belles, mais
saisir ce par quoi sont belles les choses belles. Quelle est donc cette chose vise,
lobjet de dsir du philosophe ? Une Ide.
La notion intervient chez Platon relativement un problme prcis : celui de la cause
qui confre aux choses les prdicats et les dnominations que nous leur attribuons. Au
dbut de lHippias Majeur, Socrate pose de faon explicite le problme en faisant
admettre Hippias que ce par quoi nous disons les choses belles est la beaut ellemme. Ecartant les diffrentes rponses au cours du dialogue, Platon conduit ainsi son
lecteur porter son attention sur la cause vritable qui fait que nous nommons belles
les choses belles. Or cette cause est la beaut elle-mme ! Mais par cette formule,
Platon conduit son lecteur se demander oui, mais quest-ce que la beaut ? et
interroger le mode dexistence que doit avoir cette ralit pour que la question son
propos puisse se poser.
Le dialogue a donc servit faire merger un type de ralit vers lequel se porte le
philosophe. Or cette ralit ne se rencontre nulle part si ce nest dans et par la pense.
Nous ne percevons jamais la beaut en elle-mme, mais bien toujours des choses
belles. Comme Socrate veut le faire comprendre Hippias, saisir lessence cest
sassurer de la justesse du langage que lon tient, cest savoir pourquoi lon dit dune
chose quelle est belle. Cette exigence implique deux consquences constitutives de
linvention de la philosophie chez Platon. Dune part, il faut poser que ces ralits,
comme la beaut, la justice, etc. existent et, dautre part, quune connaissance de ces
ralits est possible.

Lide comme hypothse

Pour Platon, la philosophie est dabord la manifestation dun dsir, celui qui porte le
philosophe donner lobjet de ses songes une ralit dtermine quil pose dans sa
diffrence et sur laquelle il fonde la possibilit dune connaissance. Cest ce dsir de
comprendre qui pousse le philosophe poser la beaut comme une essence, ralit une
indpendante des ces multiples manifestations sensibles. Mais comme lindique Platon
la fin du Cratyle, il sagit dune hypothse, difficile de surcrot. Un songe que
certains pourraient ne pas partager.
Socrate : Examine en effet, admirable Cratyle, ce songe que je fais
souvent. Affirmons-nous oui ou non que le beau en soi existe, que le bon
en soi existe et de mme pour chacun des tres individuellement ?
Cratyle : A mon avis, Socrate, ils existent. Soc. : Eh bien, examinons
cette chose en soi. Il ne sagit pas de savoir si, lorsquun visage ou
quelque chose de ce genre est beau [tout cela semble aussi scouler],
mais il sagit du beau en soi : nest-il pas toujours tel quil est ? [...]
Comment donc ce qui nest jamais dans le mme tat pourrait-il tre
quelque chose [de dtermin] ? Si jamais il sarrte dans un mme
tat, videmment, durant ce temps-l au moins, il ne change pas du tout ;
mais sil est toujours dans le mme tat et toujours identique lui-mme,
comment pourrait-il changer ou se mouvoir [...] Mais cela non plus nest
pas de vraisemblance, Cratyle, daffirmer quune connaissance est
possible sil est vrai que tout change et que rien ne demeure (Crat., 439
c).

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o Dans ce passage Socrate distingue trois cas.

o (1) Si ces ralits en soi sont toujours changeantes, comment une connaissance
serait-elle possible? Si ltre ne se distingue pas du devenir, alors rien nest
jamais identique soi, ni lobjet de la connaissance ni le sujet qui sy rapporte.
Telle est lhypothse dun mobilisme universel soutenue par certains
penseurs dont le plus connu est Hraclite dEphse. Mais dans ce cas, poser
lexistence dun type dtre qui ne diffre en rien des ralits changeantes du
monde sensible revient affecter ces ralits de la mme relativit. Le beau en
soi ne sera pas plus beau que laid ou juste ou mauvais. Il ne sera rien de
dtermin puisquil naura mme pas dtre mais seulement un devenir. Mais
si le beau en soi nest pas plus beau que laid, comment serait-ce par la beaut
que les choses belles seront belles ? La ngation de toute identit, de toute
stabilit ruine par consquent la possibilit de la connaissance et la possibilit
dattribuer aux choses des dnominations correctes.
o (2) En revanche, si ces ralits changent et se meuvent mais quil arrive, pour
un temps, quelles demeurent dans un mme tat, alors la connaissance de ces
ralits sera elle-mme changeante tout en demeurant par moment possible. Il
sagira cependant toujours dune connaissance relative et temporaire.
o (3) Seule lhypothse selon laquelle il existe des ralits en soi, toujours
identiques elle-mme, permet de soutenir en dfinitive la possibilit de la
connaissance.
Telle est lhypothse difficile vers laquelle Platon achemine son lecteur. Mais il sagit
bien dune hypothse, celle du philosophe qui dsir confrer ce quil examine la
stabilit et lidentit qui fonde la possibilit dune connaissance. Cette hypothse doit
tre prouve et cest ce que suggre Socrate non sans humour lorsquil demande sil
est plus sens
de croire que les choses sont dans ltat des gens enrhums, quelles
sont toutes soumises un flux et en coulement. En conclusion,
Cratyle, peut-tre quil en est ainsi, mais peut-tre pas. Il faut donc
examiner la question avec vaillance et bien fond [...] (Crat., 440 d)

LHippias Majeur met en vidence la spcificit du questionnement socratique et

lobjet quil vise. Le Cratyle, explicite lhypothse philosophique qui donne cet objet
son mode dexistence. Dans le Banquet, Platon dcrit cette ascension vers ce qui est
vritablement comme une ascension graduelle vers les plus belles choses. Cette
ascension est une vritable conversion et un cheminement mthodique qui part de la
multiplicit des beauts corporelles pour se tourner ensuite vers la beaut qui rside
dans loccupation de lme capable dengendrer de beaux discours pour terminer enfin
par la vision dune beaut dont la nature est merveilleuse . Cette beaut est celle
qui sattache lessence dont
lexistence est ternelle, trangre la gnration comme la
corruption, laccroissement comme au dcroissement ; qui, en second
lieu, nest pas belle ce point de vue et laide cet autre, pas davantage
tel moment et non tel autre, ni non plus belle en comparaison avec cela,
laide en comparaison avec cela, ni non plus belle en tel lieu, laide en tel
autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ;
pas davantage encore cette beaut ne se montrera lui pourvue [...] de
quoi que ce soit dautre qui soit une partie du corps ; ni non plus sous
laspect de quelque raisonnement ou de quelque connaissance ; pas
davantage comme ayant en quelque tre distinct quelque part son

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existence, en un vivant par exemple, quil soit de la terre ou du ciel [...]

mais bien plutt elle se montera lui en elle-mme et par elle-mme,
ternellement unie elle-mme dans lunicit de sa nature formelle,
tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il
sagit en une faon telle que, ces autres objets venant lexistence ou
cessant dexister, il nen rsulte dans la ralit dont il sagit aucune
augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte daltration
(Banq., 211 a-b).

LIde nest donc pas seulement ce par quoi nous disons quune chose belle est belle,
mais aussi ce qui confre la beaut cette chose. Il sagit bien denvisager ici un
pouvoir causal. Mais cette causalit nest pas une causalit physique. Cest celle
quengendre la liaison de la pense avec ce qui ne peut tre que pens (une ralit qui
nest que pensable). Or, pour le philosophe Platon cest prcisment cela quil nomme
Ide .

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Kant : les paradoxes du beau et le sensus communis

Critique de la facult de juger : lanalytique du beau
Extraits : Kant, lanalytique du beau
Texte de 1790
Charnire dans la pense occidentale
o Auparavant : paradigme classique : le beau, le vrai, le bon sont troitement
lis ; la beaut est lie la perfection dune ralit objective ;
o Avec Kant : paradigme critique : privilge de la subjectivit sur lobjet ;
Hume, empirisme : la beaut = leffet dun sentiment de plaisir
occasionn par une forme ; sentiment partiellement li lintrt
lgard de lexistence de lobjet ;
Kant : fixer le vocabulaire : esthtique = le rapport quentretiennent les
reprsentations avec le sujet (par distinction et opposition lobjet). La
valeur esthtique soppose ainsi la valeur logique dune
reprsentation.
Dans la reprsentation esthtique le sujet est renvoy lui-mme ;
Kant procde une reformulation du problme du beau.
Prsentation que Kant donne de la beaut repose sur 4 formulations paradoxales
Cf. dabord la prsentation de lantinomie du got (56)
o Deux lieux communs, deux prsupposs subjectifs :
1 chacun possde son propre got , donc le jugement de got est
compltement relatif et ne rencontre pas lassentiment dautrui ;
2 du got, on ne peut disputer : en discuter, oui, mais en disputer
non. Pourquoi ? Car en disputer suppose que le jugement de got
repose sur un principe objectif et puisse faire lobjet dune preuve (
partir de concepts objectifs).
Or, poser quon puisse discuter du got, cest sopposer au premier lieu
commun et refuser linfrence (dduction) du second qui passe de la
possibilit den discuter la ncessit dun fondement objectif (des
concepts) (cf. Antithse 56).
Problme : comment concilier la subjectivit du jugement esthtique et lide que ce
jugement puisse tre partag ? Sur quel principe fonder cette conciliation ?
Prsentation des diffrentes dfinitions du beau :
o 1 Cf. 5 (fin) : Le got est la facult de juger un objet ou un mode de
reprsentation par lintermdiaire de la satisfaction ou du dplaisir, de manire
dsintresse. On appelle beau lobjet dune telle satisfaction
2 : Paradoxe dune satisfaction totalement dsintresse.
Df. Intrt : la satisfaction associe la reprsentation de lexistence
dun objet ; donc au pouvoir de dsirer cet objet (pour) : ex. palais
Pur jugement de got : indiffrence lgard de lexistence de la chose
qui est lobjet de la reprsentation qui est accompagne de satisfaction ;
Satisfaction pure et dsintresse : distinguer le beau, de lagrable et
du bon ; ces deux derniers sont toujours associs un intrt et la
considration dune finalit
o 2 Cf. 9 (fin) : est beau ce qui plait universellement sans concept
Ici aussi : paradoxe : comment concilier satisfaction lie la
reprsentation esthtique et luniversalit ?
Distinguer jugement de got et jugement de connaissance. Comment et
quand y a-t-il connaissance ? A quelles conditions ? Pour Kant : il faut
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10

deux choses : une intuition et un concept. La connaissance est la saisie

dune intuition, dun donn, dans un concept. Celui-ci confre une
objectivit au jugement et rend possible la connaissance. Le jugement
de connaissance doit tre valable universellement.
Le jugement esthtique est sans concept ; donc il nest pas un jugement
de connaissance. Comment peut-il prtendre luniversalit ?
Prcisment par que la satisfaction est dsintresse, cd quelle
nimplique aucune inclination du sujet , donc aucun principe qui le
dtermine personnellement, mais un principe qui doit valoir pour tous.
De l : transfre du contenu du jugement esthtique (relatif au sujet) sur
lobjet : cf. 6 : parler du beau comme si la beaut tait une proprit de
lobjet et que le jugement tait logique.
Ce qui rapproche le jugement esthtique et le jugement logique (de
connaissance) = le fait quon le suppose valable pour tous. Il y a
prtention luniversalit.
Lecture 8, 9.
Le jugement de got repose sur un postulat ou encore sur ce que
Kant appelle une Ide : celle dune universalit des voix, cd le
fait de prter chacun ladhsion son jugement.
Au principe du jugement de got il y a : une communicabilit
de ltat desprit : celui dun libre jeu des facults (9, p. 196)
Par l : Kant entend poser la possibilit dune communicabilit
dune sensation (cf. 39)
Cette possibilit dbouche sur un enjeu thique et politique dans
la mesure o : le jugement de got met en vidence lexistence
dun sens commun , cest--dire dun pouvoir de juger qui
tienne compte du mode de reprsentation de tout autre.
Penser en se mettant la place de tout autre constitue une
des trois maximes que Kant mentionne propos du sens
commun (p. 279).
Kant labore ainsi un concept (celui de sens commun ) li au problme de
jugement de got (voir extrait).

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Libert et violence
Arendt, Saint-Augustin, Hobbes,

Libert et violence
Avec Platon : entrevoir en quoi consiste le philosopher, la question quest-ce que ?
et larticulation de dterminations. De plus : Platon labore un concept, celui dIde
comme objet de dsir du philosophe, comme objet (hypothse) de pense possdant
certaines caractristiques ; Penser = dialogue de lme avec elle-mme ;
Choix de deux concepts qui rsonnent avec notre prsent (non pas avec lactualit,
au sens journalistique du terme). Cultiver une forme dinactualit pour rompre avec
lemprise de limmdiatet. De quels concepts sagit-il ?
o Envisager dabord le rapport de ces termes, avant de les nommer. Poser titre
provisoire quil sagit dun rapport dopposition et dexclusion. Libert et
Violence. Premire hypothse : la violence comme limite externe de la libert.
Oblige dployer un champ smantique complexe, les notions de force, de
puissance, de souverainet, de droit, de fin et de moyen, de scurit, etc.
o Partir dune dfinition intuitive de la violence : expression et manifestation
vive dune force. Ex. violence physique, mais pas seulement. Penser une
violence psychique et symbolique. Question : quest-ce que la violence ?
o Risquer une premire dfinition : la violence est la manifestation dune force
qui prend la forme dune contrainte, dun obstacle lgard de la libert.
Prciser : la violence sexerce chaque fois quil y a manifestation dune force
qui entrave la manifestation dune force adverse laquelle elle soppose.
Dfinir alors la libert comme la manifestation sans entrave dune force, dune
action, dune pense.
o Sous cet angle, libert et violence semble sopposer. Limiter la violence, cest
dfinir le champ dexercice et de manifestation de la libert. Libert dont la
souverainet (puissance, force) sera proportionnelle la limitation de la
violence. Plus la libert est souveraine, plus la violence est limite, et
inversement.
o Csq : dfinir la violence comme ngation de la libert. De lopposition, on
glisse la ngation.
o Problme : peut-on dfinir ces deux concepts autrement ? Peut-on dfinir lun
sans faire appel lautre ?
o Deux textes pour aborder ces questions : Hannah Arendt : Quest-ce que la
libert ? et Walter Benjamin Critique de la violence
Libert et libre arbitre. Les dilemmes de la libert.
Partir de lintroduction du texte de Arendt : dilemme de la libert : sentiment intrieur
dtre libre et, pourtant, apprhension dterministe du monde physique et psychique.
Chaque phnomne sexplique par sa cause, chaque action sexplique par un motif.
o Limprvisibilit nest pas une preuve de la libert, mais seulement le signe de
lignorance complte des causes qui interviennent. Pb : comment concilier
libert et ncessit ? Comment expliquer la tension entre le sentiment intrieur
de la libert et le fait de sa manifestation dans le monde ?
o Faire un dtour. Revenir lune des sources de la formulation de ce problme :
Saint-Augustin et le De libero arbitrio (Du libre arbitre, 395 ap. J.-C.).
Dialogue entre Saint-Augustin et son fils, Evodius.
o Cadre thologique : suis-je lauteur de mes pchs ? Suis-je lauteur du mal ?
Nest-ce pas Dieu ? Le Raisonnement de damn : les pchs sont le fait de

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o
o

mon me, mais mon me est le fait de Dieu, donc mes pchs sont le fait de
Dieu. Il en est la cause.
Dfinir le mal. Dfinition provisoire avance : faire autrui ce que tu ne
voudrais pas subir. Or, limite de cette dfinition. Le cas de la lgitime dfense,
mais aussi de ladultre. Premier dplacement consiste dceler le mal dj
dans les intentions, en-de des actes. Vouloir tromper est dj un mal.
Consquence : considrer le mal comme tant li aux passions et au dsir. Le
cas de la lgitime dfense constitue pourtant une objection : le dsir de vivre
nest pas mauvais en soi.
Face la loi humaine, la lgitime dfense nest donc pas condamnable. Mais
face la Loi divine ? Le problme moral demeure entier dans ce cadre
thologique.
Le mal est dfinit comme la soumission de la volont et de la raison aux
passions. Or, cette soumission suppose lexistence de quelque chose comme la
volont et la libert de choisir. Le libre arbitre est cette libert de choix.
Approfondissement du problme : si la volont et le libre arbitre sont la cause
du mal possible, pourquoi Dieu a-t-il dot lhomme de volont ?
Hypothse ultime : je peux vouloir, mais mme ce que je veux pourrait encore
tre caus par Dieu. Dterminisme qui enveloppe la volont. Comment ds lors
ma volont serait-elle libre sil y a ncessit ? Car Dieu nest-il pas
omniscient ?
Saint-Augustin dramatise lattitude du damn et, plus gnralement, les
diffrentes attitudes de lhomme lgard du dilemme de la libert et de la
ncessit : La rsignation tmoigne de la faiblesse de lhomme qui accepte la
ncessit, la providence et sen remet au destin ; larrogance reflte la force de
celui qui accepte la ncessit tout en reprochant la providence dtre
mauvaise et la ncessit de laccabler. A linverse, la rsignation peut aussi
tmoigner dune acceptation de la fortune (et non de la ncessit) : tre le jouet
du hasard et de la fortune. Mais aussi, la force de celui qui dfie la fortune.
Comment donc la volont serait-elle libre l o il y a ncessit ? Tout dabord,
en quoi y a-t-il ncessit ? La prscience divine est le fait que Dieu sait la
succession des vnements, y compris des vnements futurs (qui arrivent
selon la ncessit). Pour Augustin, la rponse ce dilemme passe par une
double observation : dune part, il faut distinguer et dissocier le savoir et la
ncessit. La prscience (le fait de savoir quune chose aura lieu) nest pas la
cause de lvnement. Dautre part, le savoir concernant un vnement qui va
avoir lieu nimplique pas la responsabilit de cet vnement. Le savoir nest ni
cause, ni responsable. La connaissance dborde le champ de la responsabilit
(morale). Dieu sait que je vais pcher, mais pour autant il nest pas responsable
de cette inclination de ma volont.

Libert intrieure et libert politique

Thse de Arendt : la libert intrieure telle que nous lavons dfinie (sentiment de ne
pas tre entrav dans ce que je peux vouloir faire) est drive de la libert politique (p.
192) qui est premire et seule (vritable) libert.
Arendt dfend lide dune concidence entre politique et libert. La libert est un
phnomne, un fait politique dmontrable.
Hegel avance galement la ncessit pour la libert de sobjectiver. Dans sa
philosophie du droit (1820), 15, il remarque que la reprsentation habituelle de la
libert selon laquelle elle est le pouvoir de faire ce que lon veut est une reprsentation

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limite dans la mesure o elle ne correspond qu la conscience de soi et la certitude

abstraite qu la volont de sa libert. Elle doit encore se prendre pour fin, pour vise
et sobjectiver. La volont en tant que libert qui est au-dedans de soi, crit Hegel au
26-27, est la subjectivit mme. La destination absolue de lesprit libre est donc
que sa libert lui soit objet.
Arendt distingue pour sa part trois niveaux importants (vie ; libert politique ; libert
intrieure) et deux glissements (libration et intriorisation). Le premier est celui de la
libration lgard des besoins vitaux. Le second est lintriorisation de cette libert
politique alors pense comme volont et libert intrieure (cf. p190). Arendt
lexplicite en ces termes lorsquelle crit que la libert est dabord un attribut de
laction avant dtre une qualit de la pense, de lexpression ou de la volont.
La concidence de la libert le politique (p. 193) est devenue problmatique. Cette
concidence ne va plus de soi et il sagit den saisir la dliaison au fil de lhistoire.
o Schmatiquement : deux conceptions saffrontent : la premire pose la
concidence ; la seconde considre lopposition relative de la libert et du
politique. Lextriorisation de lune lautre. Conception que rsume lide
selon laquelle la libert commence o la politique finit (193).
o Mais dune conception lautre, cest le sens mme du mot politique qui
change
o Il convient donc de penser un autre glissement qui conoit alors la libert
comme libration de la politique (elle-mme). A la libration des besoins
vitaux, vient se substituer la libration de la politique, de lEtat.
o En guise de repre : on peut distinguer deux grands paradigmes (cf. p. 194) de
la philosophie politique.
17-18me sicles. La libert politique est identifie la scurit. La fin
(but) de lEtat est de garantir la scurit (vie) des citoyens.
19-20me sicles. Le gouvernement nest plus assimil la totalit du
politique : il ne sagit plus de garantir la scurit des individus face la
mort et aux violences, mais dassurer la scurit et le dveloppement de
la totalit (sociale = socit) quils forment. La libert nest plus une
finalit premire.
o Reprendre ces lments plus en dtail partir dun article rcent.

Libert, souverainet et scurit.

Article de John Gray, courrier international de mars 2016. Plaide en faveur dune
restriction des liberts au nom dune existence confortable et dun minimum de
scurit.
Analyse de plusieurs arguments :
o lide selon laquelle lEtat revient sa fonction primaire qui est dassurer la
scurit . Double affirmation. 1. Ltat a une et une seule fonction primaire,
une fonction propre. Moins bien cette fonction sexerce, plus lEtat est
dfaillant (comme un il qui voit mal ou devient aveugle, il nexerce plus sa
fonction propre). 2. Cette fonction est dassurer la scurit.
o Deux questions : ny a-t-il quune seule fonction propre de lEtat ? Laffirmer,
nest-ce pas essentialiser une certaine ide de lEtat, alors mme que lauteur
rappelle que nos liberts sont des constructions historiques fragiles ! Ensuite,
supposer que cette fonction soit dassurer la scurit, encore faut-il demander
de qui ou de quoi ? Formellement, deux rponses possibles au moins. Ou bien
la scurit des citoyens. Rponse qui se prsente assez immdiatement

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lesprit. Mais autre rponse : assurer la scurit de lEtat lui-mme. Fonction

dautoconservation.
o Lauteur mentionne dailleurs la faiblesse des Etats et plaide en faveur de la
protection de certains Etats (Syrie) avanant un principe de moindre mal .
o Protger lEtat et protger les citoyens est-ce la mme chose ?

Examiner le Lviathan (1651) de Thomas Hobbes.

o Introduit le concept de souverainet et lui donne une porte philosophique
forte.
o Notion de souverainet dj prsente chez Bodin, Six livres de la rpublique
(1583). Pour Bodin, il y a une perte de la libert pleine et entire que possdent
les hommes ds lors que les lois sont institues (cf. cit. Lviathan, p. 37). On
ne devient citoyen quau prix daccepter de quitter quelque chose de sa
libert . Donc libert qui prexiste lEtat.
o Il existe une autre conception selon laquelle la libert est conditionne par
lexistence de lEtat. Conception du droit naturel dun ct et du droit positif
de lautre.
o Cf. Lviathan, p. 230. Hobbes dfinit la libert comme un droit naturel.
o Perspective de Hobbes est anthropologique. Il sagit dlucider les fondements
de lEtat et pour cela de comprendre lHomme comme lment partir duquel
lEtat sinstaure. Dans cette perspective les passions humaines sont les
composantes partir desquelles Hobbes rflchit les causes qui gnrent lEtat.
o Premier temps. Comment dfinit-il la libert ?
La libert duser de sa propre puissance pour se prserver par tous les
moyens.
Lviathan, I, chap. 14 : Le droit naturel, que les crivains politiques
appellent communment jus naturale, est la libert que chacun duser
de sa propre puissance, comme il le veut lui-mme pour la prservation
de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et, par consquent,
de faire, selon son jugement et sa raison propre, tout ce quil concevra
tre le meilleur moyen adapt cette fin (p. 229)
Ainsi Hobbes dfinit-il la libert comme labsence dentraves
extrieures, entraves qui, souvent, peuvent dtourner une part de la
puissance de faire ce que lon voudrait, sans cependant pouvoir
empcher lusage de la puissance restante, conformment ce que
dictent notre jugement et notre raison (230)
o Hobbes propose alors une spculation thorique pour rflchir lmergence de
lEtat partir dune fiction sur ltat de nature des hommes. Dans la
perspective du droit naturel, le point de dpart est lindividu considr avant
tout forme dorganisation politique et sociale, juridique. En dautres termes, le
problme est de penser la fondation de lEtat.
A ltat de nature les hommes sont ( peu de chose prs) gaux en force
et en esprit. Cette galit des aptitudes engendre une gale esprance
lgard des biens que lhomme convoite. Do une comptition et une
concurrence.
Cette situation engendre ds lors la dfiance de chacun lgard de
tous.
La concurrence et la dfiance engendrent, pour Hobbes, un tat de
guerre de tous contre tous.

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o Retenir ces deux composantes essentielles : concurrence et dfiance. Et les

deux lois fondamentales ltat de nature : la recherche de la paix (et de la
scurit) et le droit (libert) de se dfendre par tous les moyens. La dfiance, la
crainte dautrui, ltat de guerre donnent alors lieu un calcul raisonnable de
chacun qui accepte de cder quelque chose de sa libert de se dfendre
une seule et mme personne en qui le pouvoir de tous est concentr et qui ds
lors va concentrer sur lui la plus grande crainte et la terreur.
Par cela il est manifeste que pendant ce temps o les humains vivent
sans quune puissance commune ne leur impose tous un respect ml
deffroi, leur condition est ce quon appelle la guerre ; et celle-ci est
une guerre de chacun contre chacun (224).
Le souverain est celui en qui cette toute puissance est dpose. Hobbes
le compare un dieu mortel.
Telle est la gnration de ce grand Lviathan, ou plutt (pour parler
avec plus de dfrence) de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le
dieu immortel, notre paix et notre dfense. En effet, en vertu du
pouvoir confr par chaque individu dans lEtat, il dispose de tant de
puissance et de force assembles en lui que, par la terreur quelles
inspirent, il peut conformer la volont de tous en vue de la paix
intrieur et de lentraide face aux ennemis de ltranger. En lui rside
lessence de lEtat qui est (pour le dfinir) une personne une dont les
actes ont pour auteur, la suite de conventions mutuelles passes entre
eux-mmes, chacun des membres dune grande multitude, afin que
celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous
comme il lestimera convenir leur paix et leur dfense commune
Lessence de lEtat cest le souverain. A travers lui, ce sont tous les
citoyens qui agissent. A travers lui, ce sont les citoyens qui agissent.
Deux notions importantes ici : la multitude et le peuple. La multitude
est la juxtaposition (ch-habitation) des individus avant tout contrat. En
cdant quelque chose de la puissance (libert) au souverain quil
dsigne, les individus forment un peuple. Peuple et souverain sont donc
deux concepts ici qui simpliquent rciproquement chez Hobbes. Mais
en mme temps quil institue le souverain, le peuple dlaisse une
souverainet qui lui devient extrieur. Le souverain nest pas le peuple
et il nappartient pas eu peuple. Il est extrieur. Il reprsente.
Hobbes dcrit une opration de transfert de cette puissance naturelle
laquelle chacun peut recourir pour se dfendre dans ltat de nature
dans une puissance souveraine mais qui est le rsultat dun artifice
(contrat) politique.
La cause finale, fin ou but des humains (lesquels aiment
naturellement la libert et avoir de lautorit sur les autres) en
simposant eux-mmes cette restriction (par laquelle on les voit vivre
dans des Etats) est la prvoyance de ce qui assure leur propre
prservation et plus de satisfaction dans la vie ; autrement dit de sortir
de ce misrable tat de guerre qui est, comme on la montr, une
consquence ncessaire des passions naturelles qui animent les
humains quand il ny a pas de puissance visible pour les maintenir en
respect et pour quils se tiennent lexcution de leurs engagements
contractuels par peur du chtiment, comme lobservation de ces lois
de nature []. En effet, sans la terreur dune puissance quelconque, qui

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est cause de ce quelles sont observes, les lois de nature [justice,

quit, etc] sont, par elles-mmes, contraires aux passions naturelles,
lesquelles nous portent la partialit, la vanit, la vengeance, et
ainsi de suite (282)
Perspective de Hobbes est souvent prsente comme celle dune
anthropologie des passions tristes (peur, crainte, terreur) pour justifier
la fondation de lEtat et lmergence du peuple.
Prsente aussi souvent cette conception de lEtat souverain comme
celle de lEtat Monstre. (Lviathan = monstre biblique).
A cet gard : distinguer plusieurs figures de la monstruosit4 : Monstre =
anormal, hors norme, hors norme biologique et/ou juridique.
Souverain = monstre en tant quau-del des lois ; criminel = monstre en
tant quen-de des lois ; enfin troisime figure du monstre = la
multitude (informe) des corps (en dessous du politique, du peuple)
sous le peuple gronde la multitude .
Consquence : Chez Hobbes : la souverainet est ce par quoi on sort de ltat
de nature (bestialit, guerre).
Autre consquence : chez Hobbes, lEtat vient limiter le rgime concurrentielle
qui est exacerbe dans ltat de nature. A cet gard, on a pu dire que la
conception de Hobbes et anti-librale5.
Autre aspect important : la thorie de la souverainet (et le concept de
souverainet) nest pas rductible la puissance. Deux composantes ce
concept : la puissance et lautorit. En effet, Hobbes prvoit ce quil appelle,
par exemple, des actes dhostilit que le souverain pourrait exercer lgard de
ses sujets mais ces actes ne seraient pas des chtiments lgitimes. Ces actes de
puissance ne seraient pas accompagns de lautorit reconnue au
souverain. Par l, le souverain brise la fiction juridique qui le dfinit.

Voir Yves-Charles Zarka, Mtamorphoses du monstre politique et autres essais sur la dmocratie, PUF, 2016.
Voir Michal Foessel, Etat de vigilance. Critique de la banalit scuritaire, dition Le bord de leau, 2010.
Foessel dveloppe par ailleurs une analyse argumente sur llargissement progressif de la notion de scurit
dans nos socits contemporaines et dont le point de dpart est Hobbes. Lauteur avance plusieurs thses et
arguments ici brivement prsents : Partant du dsir de scurit (dsir de frontires, dsir de murs ) qui se
manifeste ces dernires dcennies de faon croissante, lauteur rappelle que chez Hobbes la scurit est une
condition du politique. Il avance que ce dsir scuritaire est le signe dune rosion de la souverainet des Etats et
il pointe le paradoxe entre le repli sur les identits nationales, la rgulation des migrations et la circulation
exacerbe des marchandises et des biens. Il dgage la conjonction de deux logiques : scuritaire dune part et
concurrentielle (libralisation des changes) de lautre. Largument est formul partir dune rfrence
Hobbes : le dsir scuritaire appelle un dsir daccumulation des richesses qui deviennent des moyens en vue de
garantir la scurit. Mais ces moyens doivent eux-mmes tre scuriss. Circularit de la scurit et des
richesses. Plus il y a de richesse, plus il sagit den assurer la scurit. Do lhypothse de lauteur selon
laquelle : la souverainet se serait dplace de lEtat vers les marchs et les individus appels tre responsables
(vigilants) des biens quils possdent ; laide desquelles ils peuvent garantir leur scurit (envisage de faon
extensive tous les aspects de lexistence : scurit sociale, professionnelle, de sant, emploi, etc) . Nous
appelons vigilance le titre commun de ces mutations qui transfrent de lEtat au sujet eux-mmes la charge de
leur propre scurit conomique (p. 35). Lauteur analyse un glissement de la libert politique (rduite) vers
une libert conomique. Plus encore : la restriction des liberts individuelles au calcul des moyens efficaces pour
garantir des investissements. Lauteur propose la notion dEtat libral-autoritaire pour pingler ce
phnomne o la scurit devient une fin et non plus une condition (comme chez Hobbes). Cest bien au nom
de la libert, mais dune libert rduite sa dimension conomique de calcul, que lon peut multiplier les lois
rpressives sans courir le risque dtre dmenti par les urnes (47). Autrement dit, la restriction de la libert
politique saccommode trs bien dune prservation de la libert conomique ; cest mme au nom de la seconde
que la premire peut tre brime.
5

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Retour la problmatique gnrale : comment envisager la libert autrement qu partir

de la notion de souverainet ? Est-ce possible ?
Thse de Arendt : lassimilation de la libert la volont et au libre arbitre (capacit de
faire, choisir de ce que je veux) est ce qui a permis dassimiler par la suite la libert la
souverainet (ce que je veux, ce que je peux). Or cette consquence est pernicieuse et
dangereuse (lire Arendt, p. 212-213-214).
Comment penser la libert ?
o Quelques distinctions : Benjamin Constant, De la libert des anciens compare
celle des modernes (1819).
Libert des anciens : participation active au pouvoir collectif et
souverainet politique. Contrepartie : existence prive sans indpendance
Libert des modernes : indpendance de la sphre priv jouir des droits
individuels (lEtat ne doit pas intervenir sur une srie de liberts des
individus). Contrepartie : porte et participation politique rduite
(dmocratie reprsentative ; vote)
o Isaiah Berlin, deux conceptions de la libert (1958)
Libert positive consiste tre son propre maitre
Libert ngative : ne pas tre entrav par dautres dans ses choix et actions
Notion ici importante est celle de non-interfrence.
La libert positive est envisager non pas partir de la question
que puis-je faire ? , mais par la question par qui suis-je
gouvern ou encore qui est habilit dire ce que je peux
faire ? ou autrement dit encore suis-je mon propre maitre ?
o La libert librale se pense donc comme absence dobstacle, absence
dinterfrence. Mais absence dinterfrence est-ce pour autant absence de
domination ?
Envisager la libert comme non-domination plutt que comme noninterfrence.
Tentative de lapproche no-rpublicaniste de la libert6.
Labsence dinterfrence nimplique pas labsence de domination.
Exemple invoqu : un tyran bienveillant. Il y a domination, sans
forcment interfrence.
Mais on peut aussi penser Hobbes : la crainte, la terreur est un
sentiment intrieur, une passion interne qui accompagne la
dlibration des sujets dans leurs actes. Ici aussi domination sans
interfrence.
Mais la domination est, dans les deux cas, envisage partir dune
rfrence une personne. La domination est assimile une
domination personnelle : dune personne (souverain) sur une autre.
Or, il y a des formes de domination non-personnelles : domination
collective et/ou anonyme.
Thse dveloppe par plusieurs auteurs contemporains : la
souverainet est un concept personnifie qui a fait place la
notion de contrle (socit de contrle) ou la domination nest plus
localisable, de mme que la terreur. Corollaire, la scurit devient
un concept facilement exploitable car il englobe plusieurs aspects
de lexistence jusque et y compris la vie elle-mme.
Comment Arendt entend-elle alors dfinir la libert ?
Pour ceci voir Zarka, ouvrage cit.

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o Enjeu : se dfaire de la notion de souverainet et des consquences qui en

dcoulent. Cf. 214 : Si les hommes veulent tre libres, cest prcisment la
souverainet quils doivent renoncer (214)
o Pour Arendt : la libert est indissociable de lacte et de laction. Or, laction est
libre si et seulement si elle est fonde dans un principe, et non dans un but ou un
motif.
(hors cours) Voir p. 197. Le motif est individuel, alors que le principe est
impersonnel ; le but est particulier, alors que le principe et universel. Le
motif repose sur la volont, le but sur le jugement (et lentendement,
facult de raisonner, calculer), reste la libert.
Arendt envisage aussi ces distinctions dans une perspective temporelle. Le
jugement par lequel je dtermine un but prcde laction ; la volont par
laquelle mon action se trouve motive enveloppe laction mais lui reste
extrieur ; la libert est immanente lacte.
o Deux concepts sont alors opposs la souverainet et dfinissent la libert chez
Arendt
Le premier est formul partir dune distinction entre luvre (dart) et
laction. Lire p. 199.
Cest la notion de virtuosit, dexcution.
La politique se confond avec la tche dtablir et de conserver dans
lexistence un espace o la libert comme virtuosit puisse
apparatre (201)
Autre concept est celui de miracle en rfrence la thologie. Lire p. 217.
Le miracle est le nom thologique dun pur commencement qui
sextrait de la chane des causes.
Remarque : Carl Schmitt a contribu montrer que tous les
concepts prgnants de la philosophie moderne de lEtat sont des
concepts thologiques sculariss.

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Questions de lexamen
A lexamen, il faudra rpondre une ou deux questions parmi les questions suivantes :
-

A laide dun des philosophes (auteurs) abords, montrer en quoi consiste la cration
dun concept.
En vous appuyant sur lextrait donn ( lexamen), montrez comment le philosophe
labore un problme et dveloppe des concepts pour y rpondre.
Quest-ce quune ide pour Platon ?
Quelles sont les diffrentes conceptions de la ralit que Platon prsente dans ses
dialogues ?
Quelles sont les conceptions de la beaut abordes par Platon dans lHippias Majeur ?
Expliquez comment Kant reformule le problme de la beaut et les dfinitions quil
donne.
Comment Kant apporte-t-il une rponse au problme de lantinomie du got ?
Quest-ce que le sens commun pour Kant ?
Comment Arendt dfinit-elle la libert ? En quoi cette dfinition se distingue-t-elle de
la conception de Saint Augustin et de Hobbes ?
A quoi la libert soppose-t-elle ? Expliquez votre rponse.

Indications bibliographiques
-

Deleuze Gilles, Diffrence et rptition, PUF, 1968

Heidegger Martin, Quappelle-t-on penser ?, PUF, (1959), 2007
Deleuze Gilles et Guattari Flix, Quest-ce que la philosophie ?, d. de Minuit, (1991),
2005
Platon, Le grand Hippias, in : uvres compltes, tome 1, trad. Robin, Paris,
Gallimard, 1950. Existe galement en poche, GF-Flammarion.
Kant Emmanuel, Critique de la facult de juger, trad. A. Renaut, GF Flammarion,
1995
Arendt Hannah, quest-ce que la libert ? in : La crise de la culture, Paris :
Gallimard, 1972.
Benjamin Walter, Critique de la violence , in : uvres 1, Paris, Gallimard, 2000.

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