Lacan e o pensamento chins

Franois Cheng
O que vou dizer esta noite tem uma relao pouco direta com a psicanlise. Essa afirmao
inicial, dizendo respeito a Lacan, pode surpreender. No entanto, foi segundo essas condies
que os nossos encontros de trabalho se realizaram. Na realidade, para me deixar vontade e
com o cuidado de no influenciar minhas respostas, ele me pedira expressamente para
esquecer o pouco que eu conhecia da psicanlise em geral e de sua teoria em particular.
Ele queria, em minha companhia, visitar ou, na maioria das vezes, revisitar da maneira
mais autntica possvel, certas esferas do pensamento chins, estudando os textos no original,
linha por linha, palavra por palavra. Intil dizer com que solicitude aceitei essa proposta. Eu
estava, ento, em plena pesquisa, tentando aplicar os mtodos fenomenolgicos ou semiticos
a diversas prticas significantes chinesas. Os dilogos que pude ter com Gaston Berger,
Levinas, Barthes e Kristeva haviam me convencido o bastante do valor das trocas diretas. O
quanto isso era verdadeiro com relao a Lacan foi o que no demorei a verificar. Lacan, com
sua maneira tenaz e aberta de interrogar os textos, com sua perspiccia em fazer sobressair o
ponto crucial de uma interpretao, contribua para reforar meu mpeto e aguar minhas
faculdades de julgamento. A tal ponto, alis, que ao final de um perodo de vrios anos
absolutamente privilegiados para mim, tive que deix-lo para me dedicar redao de duas
obras[1] que, ao serem publicadas em 1977 e em 1979, tiveram a honra de interess-lo e
receber a sua aprovao. Isso quer dizer que, da intensa troca com Lacan, s vezes
extenuante para mim, era eu, de fato, o grande beneficiado. Quanto ao prprio Lacan, o que
ele ganhou com isso? Ningum, provavelmente, est atualmente em condies de responder
com preciso. Como um grande esprito se nutre das contribuies que encontra em seu
Caminho? Sab-lo exigiria, sem dvida, uma investigao paciente, minuciosa e, sobretudo,
global. Estvamos no incio dos anos setenta. O essencial da teoria de Lacan j estava
formulado. Contudo, no se pode duvidar que, nesse mergulho nas doutrinas chinesas, sua
curiosidade intelectual tenha encontrado satisfao, que seu esprito investigador tenha
encontrado inspiraes e que, no prprio cerne de sua teoria, um ou outro conceito tenha
encontrado repercusses e at mesmo prolongamentos. Se no fosse assim, por que todas
essas sesses de trabalho obstinadas que, s vezes, duravam horas, e, por uma ou duas
vezes, toda uma tarde?
Alm das discusses pontuais sobre temas diversos tais como os pronomes pessoais, as
preposies, as expresses do tempo em chins, ns estudvamos, sobretudo, textos que iam
sendo escolhidos pelo prprio Lacan. De modo geral, tratava-se de textos cujas tradues ele
havia lido. Deixo de lado alguns livros, que mencionarei de passagem, mas posso citar, na
ordem, as principais obras: Le livre de la Voie et de sa vertu (O livro do Caminho e de sua
virtude), o Mencius (Mncio) e Propos sur la peinture du moine Citrouille-amre (As anotaes
sobre a pintura do Monge Abbora-Amarga). Veremos que essa ordem segue certa lgica, uma
vez que as trs obras correspondem, grosso modo, aos trs nveis constitutivos do pensamento
chins: o nvel bsico, que eu qualificaria de cosmo-ontolgico, em seguida o nvel tico e,
finalmente, o nvel esttico.
A primeira obra, Le livre de la Voie et de sa vertu[2] (O livro do Caminho e de sua virtude) em
chins o Daodejing atribuda a Lao Ts, o fundador do taoismo. Lao Ts viveu,
provavelmente, no sculo VI a. C. Mas o texto que conhecemos uma verso mais tardia, a
verso escrita de um ensino oral transmitido havia vrias geraes a partir de Lao Ts. A obra
composta de oitenta e um pequenos captulos. Os dois captulos que proponho comentar
encontram-se entre os mais determinantes quanto maneira segundo a qual os chineses
conceberam a Criao e o curso do Universo, que designamos, em chins, pela palavra Tao,
que quer dizer o Caminho. Acontece que, verbalmente, a palavra Tao quer dizer tambm falar.
De modo que, se nos permitirmos um jogo fnico em francs, poderemos dizer que o Tao
dotado de um duplo sentido: o Caminho e a Voz.[3] O Tao significa, portanto, uma ordem da
vida e, ao mesmo tempo, uma ordem da fala. V-se, neste ponto, o que pde interessar a
Lacan.
Desses dois textos um pouco abruptos, vou fazer um comentrio to prximo quanto possvel
deste que Lacan e eu fizemos juntos. Vejamos inicialmente o primeiro texto (O livro do
Caminho e de sua virtude, cap. XLII):
Le Tao dorigine engendre lUn
LUn engendre le Deux

Le Deux engendre le Trois

Le Trois engendre les Dix-Mille tres
Les Dix-Mille tres endossent le Yin
et embrassent le Yang
Par le souffle du Vide-mdian
Ils ralisent lchange-entente
O Tao originrio engendra o Um
O Um engendra o Dois
O Dois engendra o Trs
O Trs engendra os Dez Mil seres
Os Dez Mil seres revestem o Yin
e abraam o Yang
Pelo sopro do Vazio-mediano
realizam a troca-harmonia
Todas as frases que compem esse texto dizem respeito ideia do sopro. aqui que, sem
demora, convm indicar um ponto central: a ideia do sopro encontra-se no prprio fundamento
do pensamento chins.
verdade que, muito antigamente, segundo a maneira pela qual os chineses concebiam a
origem da Criao, a ideia de uma vontade divina no estava de forma alguma ausente, visto
que eles se referiam ao Senhor das Alturas e, mais tarde, aos Cus. No estavam tampouco
ausentes referncias a certas matrias, como o Fogo e o Hmus. Mas logo depois, segundo
uma grande intuio, eles optaram pelo sopro, que no estava necessariamente em
contradio com as ideias precedentes, mas que, fenomenologicamente, lhes permita
apresentar uma concepo unitria e orgnica do universo vivo onde tudo se liga, onde tudo se
sustenta justamente pelo sopro. Foi em vo que eles procuraram; porm, no encontram nada
melhor que o sopro, essa unidade dinmica capaz de engendrar a vida e, ao mesmo tempo, o
esprito e a matria, o Um e o Mltiplo, as formas e suas metamorfoses. Optando pelo sopro,
rapidamente eles tiraram da todas as consequncias. O sopro exatamente essa unidade de
base que estrutura todos os nveis de um sistema orgnico. assim que, no nvel fsico, as
matrias vivas, nossos prprios corpos, so concebidos como condensaes de diferentes
sopros vitais. No nvel tico, quando algum age com justia e equidade, diz-se que sua
conscincia movida pelo sopro ntegro ou sopro da Retido. No nvel esttico, a regra de ouro
recomenda animar os sopros rtmicos. Muitas coisas esto a colocadas um pouco
desordenadamente. Mas fiquem tranquilos, no estou me desviando. Voltemos ao primeiro
texto. Vou coment-lo frase por frase.
O Tao originrio designa o Vazio original de onde emana o sopro primordial, que o Um. O Um
se divide em dois sopros vitais, que so o Yin e o Yang. O Yang provm do princpio da fora
ativa e, o Yin, do princpio da suavidade receptiva: eles esto, virtualmente, em condies de
engendrar os Dez Mil seres. Mas ao Dois vem se acrescentar o Trs, ou melhor, no cerne do
Dois vem se intercalar o Trs. Pois, o Trs no outro que o sopro do Vazio-mediano da ltima
frase. Esse sopro do Vazio-mediano, esse Trs, indispensvel? Segundo o pensador chins,
sim, pois, sem esse sopro agindo no Vazio-mediano, o Yin e o Yang se fechariam em si
mesmos ou se encontrariam em uma oposio estril. Assim, com a interveno do Vaziomediano, os dois parceiros entram em um campo ao mesmo tempo aberto, distanciado e
interativo e, por sua interao, chegam transformao mtua. O sopro do Vazio-mediano ,
portanto, o contrrio de um lugar neutro e vazio, de um no mans land. uma entidade
dinmica em si. Certamente, ele nasce do Dois, ou seja, ele s pode estar ali quando o Dois
est ali. Mas, uma vez ali, ele no desaparece como uma simples ventania passageira; ele se
torna uma presena em si, um verdadeiro espao de troca e de mudana, um processo em que
o Dois estaria em condies de se misturar e ir alm de si mesmo.
Consideremos agora o segundo texto O livro do Caminho e de sua virtude, cap. I:
Le Tao pouvant tre nonc
nest pas le Tao constant
Le Nom pouvant tre dnomm
nest pas le Nom constant
Sans-avoir Nom, commencement du Ciel-Terre
Y-avoir Nom, mre de Dix-Mille tres
Toujours Sans-avoir Dsir

pour en saisir le germe

Toujours Y-avoir Dsir
pour en prvoir le terme
Mme issue mais diffrente appellation
Participent du mme lan originel
Mystre et mystre autre
Porte de toutes merveilles
O Tao que pode ser enunciado
No o Tao constante
O Nome que pode ser nomeado
No o Nome constante
Sem-Nome: princpio do Cu-Terra
O Nome: me de Dez Mil seres
Sempre sem-Desejo
para o germe apanhar
Sempre com-Desejo
para o termo alcanar
Uma s fonte duplo nome
Participam do mesmo el original
Mistrio e mistrio outro
Portal de todas as maravilhas
O primeiro texto nos informou sobre a engrenagem do Tao, sobre a maneira como funcionam
os sopros vitais, particularmente o sopro do Vazio-mediano, que incita a troca entre o Yin e o
Yang e, com isso, os leva mais longe no processo da mudana contnua. Aqui, neste segundo
texto, chegamos a uma verdade mais sutil. O Tao implica certamente a mudana contnua; mas
ser que no mago desse caminhar permanente, haveria, ainda assim, algo constante, que no
muda, que nunca se altera nem se corrompe? Pois bem, responde Lao Ts com uma convico
no desprovida de humor: o que no muda o prprio Vazio. Um Vazio vivificante de onde se
origina o sopro, a partir do qual o que Sem-Nome aspira constantemente ao ter Nome, e o
que Sem-Desejo, aspira constantemente ao ter Desejo. Contudo, desde que h Nome, desde
que h Desejo, no se est mais no constante. O nico constante, o verdadeiro constante ,
novamente, o Vazio de onde o sopro emana constantemente. Segundo esse ponto de vista,
somos obrigados a admitir que o verdadeiro ser , a cada instante, o prprio salto em direo
ao ser, a verdadeira vida , a cada instante, o prprio impulso em direo vida. Compreendese, a partir de ento, a preocupao dos pensadores chineses em apreender o Vazio. No cerne
das substncias vivas, aparentemente as mais consistentes, as mais compactas, eles veem
operando o Vazio e seu corolrio, o sopro, que fazem com que na raiz dos fenmenos
abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados, haja essa fonte constante que, por sua
vez, no exaure, no trai. por isso que, segundo eles, devem-se considerar os dois pontos,
considerar o sem-Nome e o sem-Desejo, para apreender deles a origem; considerar o terNome e o ter-Desejo para deles prever o limite. Neste ponto, se quisermos dar um passo a
mais e formular a coisa de maneira menos enigmtica, eu diria que h nesses pensadores
chineses, como mais tarde nos artistas chineses, uma preocupao constante. Eles procuram,
no contato direto com a vida cotidiana, ligar o visvel ao invisvel, o finito ao infinito, ou,
inversamente, introduzir o invisvel no visvel e o infinito no finito. Mas, concretamente, como
isso se d? Pelo Vazio-mediano, respondem. Cada um de ns, cada coisa em si, uma
finitude. A infinitude o que se produz entre as entidades vivas. Com a condio, o sabemos
agora, de que as entidades em questo estejam numa relao de troca, e no de dominao, e
que o verdadeiro sopro do Vazio-mediano aja entre elas. O sopro de Vazio-mediano ,
efetivamente, esse sopro que vem do sujeito quando este est prximo de outros sujeitos e que
o leva para fora de si mesmo, para que o viver e o falar permaneam, para ele, eternamente
possveis. O Vazio-mediano transforma o sujeito em projeto, no sentido em que ele o projeta
adiante de si prprio, sempre aspirando ao inesperado, ao imprevisto, ou seja, em direo ao
infinito. O sujeito no esse bem meticulosamente conservado, como algo dado e, para
sempre, fixado. A verdadeira realizao no est no estreito limite de um corpo mensurvel,
tampouco se encontra numa v fuso com um outro, que seria ainda uma finitude; ela se
encontra no vaivm sem-fim e sempre novo entre as unidades de vida, o verdadeiro mistrio
sempre outro. Aqui, se aceitamos a ideia do sopro, devemos poder admitir tambm o ponto de

vista segundo o qual mesmo as nossas sensaes mais ntimas no se limitam ao interior de
uma pobre concha; elas so vibraes, ondas propagadas num espao que vem de si, mas
que transbordam infinitamente em ressonncia com a grande rtmica do Tao. Essa a definio
mesma do xtase.
O que acabamos de ver mediante os dois textos do Livre de la Voie et de sa vertu (O livro do
Caminho e de sua virtude), procede do pensamento taoista. A obra seguinte, que Lacan
escolheu espontaneamente provm, por sua vez, do confucionismo, visto que se trata do
Mencius (Mncio). Nessa ocasio, alis, nos debruamos igualmente sobre certas passagens
de Entretiens de Confucius (Entrevistas de Confcio) e sobre outra obra: Le Milieu juste[4] (O
Justo Meio). Mncio (371-289 a.C.) considerado um pouco como o So Paulo do
confucionismo. Ele estudou com um discpulo do neto de Confcio, tendo sido, portanto, um
extemporneo. Mas, com seu ardor, com sua eloquncia, ajudou a propagar as doutrinas
confucionistas em numerosas escolas de pensamento. Apesar das diferenas entre as duas
maiores correntes, taoista e confucionista, particularmente no que diz respeito s suas atitudes
perante a vida, o essencial do confucionismo confirma, no plano tico, muitos elementos de
base que pudemos ver nos taoistas. Inicialmente isto: assim como os taoistas, que construram
seu sistema com a ajuda de trs elementos o Yang, o Yin e o sopro do Vazio-mediano , os
confucionistas, por sua vez, fundaram sua concepo do destino do homem no mago do
Universo na trade Cu, Terra e Homem. Isso vem provar que o pensamento chins
decididamente ternrio. E, se levarmos a observao um pouco mais adiante, poderemos
constatar que, alm disso, h uma correspondncia entre o Trs taoista e o Trs confucionista,
na medida em que o Cu procede do princpio Yang, a terra do princpio Yin e o Homem, esse
ser intermedirio, deve levar em conta a dupla exigncia da Terra e do Cu. Sim, mesmo a
ideia taoista do sopro do Vazio-mediano encontra sua equivalncia nos confucionistas, na
noo de Justo Meio. O Justo Meio designa, aqui, uma lei vital e constante no imutvel, mas
constante no funcionamento do Tao, uma lei na qual o homem pode confiar e que deve,
precisamente, ser levada em conta para que ele ajuste a sua vida. Lembremos que o Tao no
outra coisa do que a Criao em andamento, essa imensa aventura da vida em suas
transformaes contnuas. Ora, qualquer que seja o mistrio que se encontre na base dessa
ordem da vida, uma coisa certa: o sopro primordial que a inaugurou mantm a sua promessa;
ele no se desvia, ele no trai. Em outras palavras, ele no caprichoso nem desenvolto. Ele
no cai no impulsivo ou no extremo, a ponto de se tornar sempre imprevisvel. Pelo contrrio, o
pensador confucionista constata que essa ordem da vida subsiste; ela constantemente
confivel. Isso faz com que essa ordem da vida seja constantemente confivel apesar de tantas
vicissitudes? o fato de seu Caminho fundamental ser o Justo Meio. Sobretudo, no tomem o
Justo Meio no sentido de meia medida ou de compromisso o que no deixaram de repetir
os primeiros confucionistas e os grandes comentadores que vieram depois. Tal como a viga
central de um edifcio, o Justo Meio a prpria exigncia do Caminho, a condio rigorosa a
partir da qual a vida pode atingir plenamente as suas virtualidades. Essa , na realidade, a
exigncia mais difcil, ao passo que o capricho e a fantasia so fceis, assim como o excessivo
ou o extremo. Para Mncio, o Justo Meio , considerando os elementos presentes, e segundo
o princpio de vida, aquilo que devemos fazer exatamente em cada circunstncia. Ele a mais
elevada expresso da Justia. Se for preciso, deve-se estar pronto para sacrificar a vida para
realiz-lo. Mncio deve toda essa concepo essencialmente a Confcio que, em seus
Entretiens (Entrevistas), teve vrias oportunidades de desenvolv-la. A um discpulo que o
interrogou sobre o seu saber, Confcio respondeu que no possua nenhum saber
preestabelecido, que seu saber era to vazio quanto o Vazio, mas, que se algum o
consultasse sobre uma situao humana concreta, ele sempre se esforaria em examin-la at
os seus limites extremos antes de propor, na medida do possvel, o Caminho mediano mais
elevado, mais justo. Com base nessa atitude, ele fez, alis, esta afirmao que muito agradou
a Lacan: Quando algum passeia, ainda que seja a trs, cada um est certo de encontrar no
outro um mestre, levando em conta o bom para imit-lo e ir mais alm, ou o mau, para corrigi-lo
em si prprio.[5] Essa afirmao nos faz compreender a perspectiva confucionista segundo a
qual, pelo fato de toda situao humana ser intersubjetiva, o que nasce entre entidades vivas
no algo abstrato nem passageiro, principalmente quando se tem em vista buscar o
verdadeiro. H de haver uma encarnao em uma entidade em si, uma espcie de transsujeito, na verdade, o verdadeiro sujeito, o Justo Meio por excelncia, j que ele que permite
aos sujeitos presentes elevarem-se, transformarem-se no sentido do Caminho. Ainda mais
que, a esse respeito, a tradio dos eruditos, ao abordar o problema do sujeito, concebe dois
tipos de eu: o pequeno eu e o grande eu. O primeiro diz respeito ao sujeito em seu estado de

indivduo, e o segundo concerne ao sujeito em sua dimenso social e csmica (com relao
terra e ao cu). No centro dessa ltima dimenso, o sujeito deve, certamente, se esforar para
pensar e agir no sentido do bem coletivo, mas, sobretudo, pensar e agir cosmicamente,
aceitando a ideia de que, se ele tem o mrito de pensar o universo, , no final das contas,
porque o universo que no deixou de pensar nele, por ele. Ele pensa tanto quanto pensado
ao longo de todos os encontros decisivos. assim que se sente ligado. assim que seu
pequeno eu se expande favoravelmente.
Se, antes de continuar, for preciso resumir em algumas frases tudo o que acabamos de ver, eu
diria, correndo o risco de me repetir, que depois do Livre des mutations[6] (Livro das mutaes)
essa obra inicial que mediante sessenta e quatro trigramas duplas, compostas de traos
cheios e de traos partidos, tenta, precisamente, figurar toda a complexidade das interferncias
e transformaes que acontecem quando o sujeito entra em relao com o outro ou com os
outros , todos os pensadores chineses aceitam a ideia de um Caminho que, graas a
interaes internas, est em permanente mutao. Mas, qualquer que seja a etapa de sua
evoluo, quaisquer que sejam as entidades vivas presentes, h, em cada circunstncia,
mesmo entre duas pessoas apenas, esse intervalo vital, esse lugar incontornvel
experimentado pelos taoistas como Vazio-mediano e concebido pelos confucionistas como
Justo Meio. Em suma, no o Um que comanda o Dois, mas o Trs que transcende o Dois
no me esqueo desse comentrio de Lacan.
Nesse ponto, podemos nos perguntar onde reside a diferena entre taoismo e confucionismo.
H, inicialmente, em cada um, uma postura diferente: o primeiro, que representa o princpio
Yin, refere-se, por assim dizer, a uma ordem do Feminino; o segundo, que enaltece o princpio
Yang, pertence, antes de tudo, ordem do Pai. Em seguida, podemos constatar o seguinte: ao
passo que os taoistas preconizam a total comunho com o universo vivo, fiando-se
capacidade inata e natural do homem no seu esforo de ajustamento, os confucionistas,
preocupados antes de tudo com a tica, acreditam ser bom e at mesmo necessrio regular as
relaes humanas atravs do Li e do Yue, ou seja, dos ritos e da msica. Quanto aos ritos,
compreendemos: trata-se de um conjunto de atitudes e gestos com vistas a criar a boa
distncia e a boa medida. Quanto msica, isso pode surpreender. No entanto, Confcio
propunha diferentes tipos circunstanciais de msica, frequentemente muito simples, aptos a
engendrar o sentido do ritmo e da harmonia nas relaes que todo homem deve manter com o
outro. Ele concebia cinco relaes: entre homem e mulher, entre pais e filhos, entre irmos e
irms, entre amigos e, no plano institucional, entre soberano e sdito.
Afora essas generalidades, h um problema no Mencius (Mncio) que interessou
particularmente a Lacan e que diz respeito ao falar humano. A tambm se v a diferena de
postura entre taoistas e confucionistas. De modo geral, e eu diria instintivo, os taoistas
desconfiam da fala humana. Para eles, uma fala muito prolixa poderia ser apenas uma forma
degenerada dos sopros vitais. Para os confucionistas, que acreditam nas virtudes da educao
e, para Mncio, em particular, que encoraja a expresso dos sentimentos e dos desejos, a fala
, ao contrrio, um instrumento indispensvel. Certamente, Mncio no ignora que a fala uma
faca de dois gumes: ela pode ajudar a atingir o verdadeiro, como pode corromper e at mesmo
destruir. Em uma passagem de onde Lacan copiou algumas frases e cuja cpia eu tive o
cuidado de conservar (Mencius, cap. II), Mncio enumera, diante de um interlocutor, quatro
tipos de falas que ele considera deficientes ou defeituosas: falas parciais, falas dissimuladas,
falas deformadas e falas excessivas. Mais adiante no texto, Mncio afirma possuir, por sua vez,
o discernimento quanto ao falar das pessoas, quanto ao que elas dizem. Ao seu interlocutor
que lhe pergunta em que ele funda sua certeza, Mncio responde que se esfora
incessantemente em alimentar em si o sopro ntegro ou o sopro da Retido. Aqui, ele faz
referncia ao que dizamos h pouco sobre o sopro primordial, que enquanto sopro ntegro
garante a ordem da vida sem nunca desviar, sem nunca trair; ele o garantidor da Retido.
Com isso, se v tambm que, pelo menos para os confucionistas, a fala humana est ligada ao
sopro; por ser habitada pelo sopro ntegro que ela pode chegar ao verdadeiro. Por outro lado,
como bom confucionista, Mncio exalta igualmente o papel prprio do homem, uma vez que
este participa como terceiro da obra da Terra e do Cu. Visto que a fala um sopro, se o
homem, graas ao seu querer e ao seu esprito esclarecido, chegar a proferir palavras justas,
ele estar, por seu turno, contribuindo para reforar o sopro que o habita e que anima o
Universo. Como, finalmente, alimentar em si esse sopro ntegro? Mncio diz que, para faz-lo,
preciso que o corao a sede dos sentimentos e do esprito aspire a isso com toda
vontade. preciso, sobretudo, colocar-se numa disposio de extrema humildade e de extrema
correo. E tambm de extrema pacincia: no mais fixar prazo nem buscar resultados

imediatos; no mais imitar esse homem limitado que, sob pretexto de ajudar as mudas de arroz
a crescerem mais depressa, as puxa para cima e acaba por estrag-las completamente.
Mncio no duvida de que, se conseguirmos respeitar essas exigncias, o resultado ser
garantido.
Em 1960, ao final de seu seminrio sobre a tica da psicanlise, Lacan falou de Mncio
dizendo que para Mncio, a benevolncia originalmente natural ao homem. A degradao
veio depois. Mncio era um apaixonado pela justia. Ele no ignorava os desvios, as
perverses, o mal, mas acreditava, como foi dito, na fora da educao. Ele prprio fora
educado por sua me que, para livrar o filho de influncias nefastas, no hesitou em se mudar
trs vezes. Lacan concordava comigo em pensar que os confucionistas, provavelmente,
confiaram excessivamente na natureza humana. Eles no encararam o Mal de forma radical
nem colocaram de maneira radical o problema do direito para proteger o sujeito. Est a a
grande lio que a China deve e pode aprender com o pensamento ocidental. Resta que Lacan
admirou essa atitude confiante dos confucionistas, que consideram o homem como aquele para
quem o bem dado, e a harmonia com o mundo dos vivos concedida. Alis, sobre esse tema
Mncio apresentou um argumento simples: j que fazer o mal a coisa mais fcil do mundo,
que fazer o bem infinitamente difcil, quase contra a natureza, e que, no entanto, os homens
continuam espontaneamente a fazer o bem de gerao em gerao, preciso acreditar que o
bem , apesar de tudo, inato ao homem. Se no fosse assim, nenhum Senhor das Alturas,
nenhum Cu, nenhuma Razo estaria em condies de impor, de fora e a posteriori, o bem ao
homem.
A ltima obra que estudamos um tratado de pintura composto de dezoito pequenos captulos.
Intitulado Propos sur la peinture du moine Citrouille-amre[7] (Observaes sobre a pintura do
monge Abbora-amarga), ele foi escrito pelo grande pintor Shitao, do sculo XVII. O desejo de
Lacan em conhecer mais profundamente um texto to particular, me surpreendeu de incio e
depois me encantou. No demorei a perceber o interesse que tal texto podia apresentar para
ele e, indiretamente, para mim tambm. A arte caligrfica e pictrica, tal como praticada na
China, uma arte de vida. Ela pe em prtica, justamente, todos os elementos da cosmoontologia que evocamos. Em seu tratado, Shitao elaborou um pensamento estruturado,
fundado num conjunto de noes, s vezes tcnicas, do qual difcil tratar aqui. Contudo,
vamos indicar algumas das noes bsicas sobre as quais Lacan mais se deteve, tais como a
noo de Yin-yun, a noo de Trao nico de Pincel[8] e finalmente a de Receptividade. Todas
essas noes dizem respeito criao artstica e esto intimamente relacionadas maneira
pela qual os pintores chineses concebem a Criao. A primeira noo, por exemplo, o Yin-yun,
s vezes traduzida por caos. Como sua pronncia sugere, o Yin-yun designa um estado em
que, embora ainda indistintos, o Yin e o Yang se encontram num potencial vir a ser. No se
trata, portanto, de um termo negativo. O estado que ele designa , nada menos, que a
promessa da vida, um lugar aberto onde o impulso do no-ser em direo ao ser possvel e
at mesmo iminente. Em pintura, ele exatamente esse espao primeiro no centro do qual o
desejo da forma pode emergir e o ato de figurar pode participar. Na realizao de um quadro, o
Yin-yun est, certamente, no incio; mas ele deve permanecer presente durante a execuo e
subsistir no final, tanto verdade que, na tica chinesa, um quadro muito acabado um quadro
perdido; um verdadeiro quadro deve deixar um espao sempre potencial, que aspire a outras
metamorfoses.
com relao a essa imagem de Yin-yun que a segunda noo, Trao nico de Pincel, ganha
todo realce. O Trao nico de Pincel emerge do Yin-yun enquanto primeira afirmao do ser.
Ele semelhante ao sopro primordial que se extrai do Vazio original. Por isso, possvel
afirmar, como o prprio Shitao o fez, que o Trao, na ordem pictrica, o equivalente do sopro,
ele o seu trao tangvel. O Trao no uma simples linha. Com a ajuda de um pincel
embebido de tinta, o artista ape o trao sobre o papel. Por seu volume e sua leveza, seu Yang
e seu Yin, pela impulso e ritmo que comporta, o trao , potencialmente e ao mesmo tempo,
forma e movimento, volume e vislumbre. Ele constitui uma clula viva, uma unidade bsica de
um sistema de vida. E de resto, enquanto significante potencial, o Trao significa sempre mais
do que ele manifesta. Pois, embora sendo em si mesmo uma completude, ele chama pela
transformao que traz em estado germinal. Sem cessar, ele chama outros traos, como
anuncia Shitao: O Trao nico de Pincel contm os Dez Mil Traos. Assim, em torno desse
n movedio, equivalente ao sopro, ao mesmo tempo Um e Mltiplo, trao e transformao,
que a tradio pictrica chinesa, renovada por Shitao, forjou uma prtica significante que
apresenta uma coerncia exemplar.

Cpia feita por Lacan de um extrato do Mencius (cap. II).

(Reproduzido com a autorizao de Judith Miller.)
Para que a arte do Trao seja adquirida basta um exerccio de assiduidade? No, diz Shitao,
uma vez que se trata de uma disciplina de vida. Para tanto, preciso que o artista esteja em
condies de acolh-la. aqui que intervm a noo de Receptividade. O Trao deve ser
movido pelo sopro, antes, porm, preciso que o prprio artista seja intimamente movido pelos
sopros vitais, tanto pelo Yin e pelo Yang como pelo Vazio-mediano, esses mesmos que foram
capazes de encarnar em bambu e em rocha, em montanha e em gua. O artista deve atingir
esse grau de franca disponibilidade na qual os sopros internos que o habitam podem se
alternar com os que vm de fora. O verdadeiro Trao s pode resultar desse encontro e dessa
troca entre sopros internos e sopros externos. Venerar a Receptividade, tal a ltima
recomendao de Shitao. Este ltimo no ignora que h conhecimentos conscientes e prticos,

porm ele afirma que a Receptividade primeira e que o Conhecimento vem em segundo
lugar. Em suma, a Receptividade um estado superior do Conhecimento, uma espcie de
intuio plena pela qual se apreende alguma coisa que no se sabe e que, portanto,
antecipadamente, j se sabe.
Acabamos de considerar a ideia do Trao. Passemos, agora, do Trao combinao de traos,
e da combinao de traos, s figuras desenhadas. Entre as figuras desenhadas, as mais
abstratas e ao mesmo tempo as mais significantes, esto os ideogramas que, como se sabe,
so um conjunto de signos feitos de traos estruturados em torno de um centro, segundo certas
regras, mas com variedades infinitas. Por causa dos ideogramas, a caligrafia se tornou uma
arte maior. Pela gestualidade abundante e rtmica que suscita, a caligrafia exalta o ser material
dos signos, devolvendo-os a sua dignidade plena. Se falar um sopro, escrever tambm um
sopro. Os signos a ser traados convocam o corpo e o esprito daquele que traa e o projetam
para fora, para que ele se realize em figuras formais, mas plenas de sentidos. (Plenas de
sentidos, dissemos. Sentidos no plural, pois o sentido dos signos aos quais o homem se dedica
inteiramente inesgotvel. Nesse sentido, no posso me impedir de abrir parnteses para
evocar o ideograma yi, sobre o qual Lacan e eu tivemos uma discusso que, para mim, foi das
mais instrutivas. Esse ideograma, cujo sentido original ideia ou inteno, goza de
numerosas combinaes com outros ideogramas para formar toda uma famlia de termos que
giram em torno da noo de imagem, de signo e de significao. assim que, a partir do
ncleo yi, assiste-se ao aparecimento da seguinte srie: yi-yu, desejo; yi-zhi, objetivos,
pretenses; yi-xiang, orientao; yi-xiang, imagem, signo; yi-hui, compreenso; yi-yi ou
zhen-yi, significao ou essncia verdadeira; yi-jing, estado para alm do dizvel. Dos dois
ltimos termos, yi-yi, significao, implica a ideia de eficcia justa, ao passo que yi-jing,
estado no dizvel, implica a ideia de um ultrapassamento com relao fala significada. E
toda essa srie de palavras nos faz constatar, por um lado, que o signo o desfecho de um
desejo, de um objetivo, e que ele dotado de uma significao que, no entanto, no o esgota;
por outro lado, verificamos que a verdadeira significao de um signo pode agir eficazmente e
que o ultrapassamento do signo s pode acontecer a partir dessa mesma significao. Nossa
discusso sobre esse tema nos levou, naturalmente, lembro-me bem, a nos referirmos
concepo desconstrucionista da linguagem; pensamos que, se totalmente justo afirmar que
o sentido de um escrito o tempo todo diferido, isso no impede que em cada situao
determinada, em cada encontro decisivo, a significao seja, na medida em que a significao
em questo age eficazmente sobre os seres presentes, fazendo-os aceder, no melhor dos
casos, transformao).
Lacan gostou muito dos ideogramas por suas formas e por suas maneiras engenhosas de
sugerir o sentido e tambm da caligrafia. Ele disse me invejar por eu poder praticar essa arte
ligada ao concreto, como uma terapia. Falou-me tambm de Andr Masson, considerado por
ele um calgrafo ocidental. Em 1973, fomos juntos a uma exposio chinesa no Petit Palais. Na
falta de pinturas e de caligrafias, contemplamos longamente os objetos, mais particularmente
essas linhas altamente estilizadas, gravadas sobre bronze.
Mas o que fascinou mesmo Lacan foram os signos escritos enquanto sistema. Um sistema que
est a servio da fala e que mantm, simultaneamente, uma distncia com relao a ela. Como
cada ideograma forma uma unidade autnoma e invarivel, seu poder significante se dilui
pouco na cadeia. Assim, mesmo sendo capaz de transcrever fielmente a fala, o sistema
tambm pode, atravs de todo um processo de elipse voluntria e de combinao livre, gerar
uma incandescncia em seu cerne, principalmente na linguagem potica onde, no interior de
um signo e entre os signos, o Vazio-mediano funciona pulverizando a ascendncia da
linearidade unidimensional. A esse respeito, lembremos que me afastei de Lacan por volta de
1974, para me dedicar precisamente redao de uma obra sobre a escrita potica chinesa.
Essa obra, publicada em 1977, chamou a ateno de Lacan. Em uma carta datada de 22 de
abril de 1977, ele escreveu: Mencionei o seu livro em meu ltimo seminrio, dizendo que a
interpretao ou seja, aquilo que deve fazer o analista deve ser potica [palavra enfatizada
por Lacan]. Em seguida, nos encontramos vrias vezes. Um desses encontros memorvel:
foi em sua casa de campo e durou todo um dia. Em um artigo escrito para a revista Lne,
relatei detalhadamente os comentrios que fizemos sobre uma oitava do sculo VIII, Le
pavillon de la grue jaune (O pavilho da grua amarela), de Cui Hao. Hoje, aqui, me contento
em evocar um quarteto de Wang Wei que estudamos naquele dia como um trabalho, de certa
forma, suplementar. Perguntei a Lacan como, finalmente, ele definia a metonmia e a metfora.
Ele me disse que evitava faz-lo. Que a partir da ideia de continuidade e de similaridade,
sempre se pode ir mais adiante, mas o importante observar a relao entre as duas figuras

em seu funcionamento. Nesse momento ele abriu meu livro para procurar alguns exemplos
simples e se deparou com esse quarteto de Wang Wei. Ali, uma vez mais, devo dizer que
admirei o faro lacaniano. O poema, intitulado Le lac Qi (O lago Qi), tem como tema uma cena
de adeus. A cena descrita por uma mulher que acompanha seu marido at a beira do lago
tocando flauta. Enquanto ela permanece na margem do lago, o homem se afasta em um barco
para uma longa viagem. isso que os dois primeiros versos indicam. O terceiro verso diz que,
a certo momento, do meio do lago, j longe, o homem se volta. E o ltimo verso termina de
forma um pouco abrupta, como uma imagem congelada, assim: Montanha verde envolver
nuvem branca.
Nesse verso, duas metforas, montanha verde e nuvem branca, esto numa relao
metonmica. Num primeiro nvel, a imagem representa o que o homem v, efetivamente, do
meio do lago quando ele se volta. A montanha figura, ento, o ser que permanece ali, na
margem, isto , a mulher, ao passo que a nuvem, smbolo da errncia, figura o ser que parte,
isto , o homem. Mas, num nvel mais profundo, h uma espcie de inverso do olhar, pois, no
imaginrio chins, a montanha da esfera do Yang e, a nuvem, do Yin. Nesse caso, a
montanha designa o homem, e a nuvem, a mulher. O verso inteiro parece fazer ouvir a voz
interior de cada protagonista. O homem-montanha parece dizer mulher: Sou errante, mas
permaneo fielmente a, perto de voc, e a mulher-nuvem parece responder ao homem:
Estou aqui, mas meu pensamento se faz viajante com voc. Na realidade, num nvel mais
profundo ainda, este ltimo verso diz o que, por pudor ou impotncia, a mulher nunca consegue
dizer mediante uma linguagem direta e denotativa: toda a relao sutil e inextricvel entre
homem e mulher. Segundo os chineses, a nuvem nasce das profundezas da montanha,
inicialmente sob forma de vapor, que, subindo aos cus, se condensa em nuvem. No cu, ela
pode vagar um instante a seu bel-prazer, mas volta montanha para envolv-la. dito no
verso: Montanha verde envolver nuvem branca. O que no est indicado aqui que o verbo
envolver pode ser ativo, no sentido de envolver, ou passivo, no sentido de ser envolvido, de
modo que o verso significa, ao mesmo tempo, a montanha envolve a nuvem e a montanha
se deixa envolver pela nuvem. Um enlaamento que sucessivamente ativo e passivo, ou
inversamente. Seria tudo? No totalmente. preciso romper o pudor assinalando o fato de que
a nuvem cai sobre a montanha sob a forma de chuva. Esse fato tem um sentido mais profundo
e um alcance mais amplo do que podemos pensar. Certamente, sabe-se que, em chins, a
expresso nuvem-chuva significa o ato sexual. Isso muito interessante, mas podemos ir
mais longe. A nuvem que se ergue das entranhas da montanha, que sobe aos cus e cai como
chuva para alimentar a montanha, encarna, de fato, o imenso movimento circular que liga a
Terra e o Cu. Desse ponto de vista, tocamos um pouco no mistrio do Masculino e do
Feminino. A montanha verde, erigida entre cu e terra, entidade aparentemente estvel ,
apesar de tudo, precria; est sob a ameaa de perder sua qualidade de verde, caso no seja
alimentada pela chuva. Quanto nuvem, entidade aparentemente frgil, ela tenaz. Ela aspira
a tomar mltiplas formas porque traz em si a nostalgia do infinito. Atravs dela o Feminino
busca, desesperadamente, dizer o infinito, que no outro que o seu prprio mistrio.[9]
Estamos no imaginrio chins. Como no assinalar, de passagem, a maravilhosa coincidncia
em francs onde, foneticamente, a imagem da mulher (nue) associada a essa da nuvem
(nue): o que permitiu a rica ambiguidade do poema de Mallarm la nue accablante....
Penso que, no final das contas, foi tambm para cercar esse misterioso Feminino, caro ao
pensamento taoista, que o doutor Lacan empreendeu, em minha modesta companhia, mas
com que engenhosa pacincia, sua busca chinesa.
Traduo: Yolanda Vilela
Franois Cheng poeta, tradutor, romancista e ensasta radicado na Frana desde 1949. Foi
eleito para a Acadmie Franaise em 2002. Entre suas principais obras destacamos: Lcriture
potique chinoise, ditions du Seuil, 1977; Le Dialogue, Une passion pour la langue franaise,
Descle de Brouwer, 2002; Cinq mditations sur la beaut, Albin Michel, 2006; La vraie gloire
est ici, pomes, Gallimard, 2015.
A traduo deste artigo foi publicada originalmente no livro Lacan, o escrito, a imagem,
publicado pela editora Autntica em 2012. Derivas analticas agradece a Rejane Dias, da
Autntica, pela autorizao de publicao do artigo nesta edio da revista digital.
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Notas
[1] CHENG, F. Lcriture potique chinoise. Paris: Seuil (Coleo Points), 1996 e Vide et Plein,
le langage pictural chinois. Paris: Seuil (Coleo Points), 1991.

[2] Para a leitura do Livre de la Voie et de sa vertu, Lacan consultou vrias tradues,
especialmente as de J. J. L. Duyvendak (reed. Jean Maisonneuve, 1987), e de F. Houang e P.
Leiris (reed. Seuil, coleo Points, 1979).
[3] Em francs, as palavras voie (caminho, via) e voix (voz) so homfonas. (N.T.).
[4] Essas trs obras Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milieu juste citadas aqui, formam,
com La Grande tude, os quatro livros cannicos do confucionismo. Lacan os estudou na
traduo de Sraphin Couvreur (reed. pela editora Kuang-Chi e vendidas em Paris, nas
livrarias Le Phnix e You-feng).
[5] Confucius. Entretiens de Confucius. Traduo de A. Cheng. Paris: Seuil, 1981, p. 65.
(Coleo Points).
[6] Livro de adivinhao cuja verso atualmente conhecida atribuda ao rei Wen, da dinastia
Zhou, aproximadamente mil anos antes da nossa era.
[7] Shitao. Propos sur la peinture du moine Citrouille-amre, traduo de P. Ryckmans;
reedio de Hermann, 1997.
[8] No artigo intitulado La Lettre vole et le vol sur la Lettre (La Cause Freudienne n. 43, p. 40),
ric Laurent assinala que talvez fosse prefervel traduzir Trao nico de pincel por Trao
unrio de pincel, segundo indicao de Lacan em seu Seminrio, livro XIV: a lgica do
fantasma. Indito. (N.T.)
[9] A interpretao desse quarteto de Wang Wei, feita naquele dia por Lacan e por mim, pde
ser integrada, vinte anos mais tarde, ao meu livro Lcriture potique chinoise, quando entrou
para a coleo de bolso Points, da editora Seuil.