Parte IV

Lectura
sociomariolgica de
los textos marianos
del Nuevo
Testamento.

Clodovis Boff, Mariologa social. O

significado da Virgen para a Sociedade, So
Paulo, Paulus, 2006, pp. 305-380.
Traduccin: Lic Maria del Pilar Silveira.

INDICE
Parte IV Lectura sociomariolgica de los textos marianos del Nuevo Testamento.1
Parte IV Lectura sociomariolgica de los textos marianos del Nuevo Testamento..............................3
Capitulo I: El Magnificat: un canto de liberacin mesinica..................................................................3
1.1 Testimonios.........................................................................................................................................3
1. 2 Lecturas reduccionistas del Magnificat.............................................................................................6
1-2-1. Lectura espiritualista.................................................................................................................6
1.2.2 Lectura poltica............................................................................................................................8
1.3 Doble clave de lectura........................................................................................................................9
1.4 Magnificat: el canto de la sntesis entre la fe y la vida....................................................................11
1. 5 El contexto del Magnificat...............................................................................................................12
1.5.1 Contexto social remoto.............................................................................................................12
1.5.2 Contexto inmediato: el nacimiento del Mesas en el seno de la Virgen....................................13
1.6 Origen literal del Magnificat: Mara, figura de la comunidad de los pobres..................................13
1.7 La Virgen en el Magnificat: la iglesia de los pobres........................................................................15
1.8 Transfondo veterotestamentario del Magnificat: memoria de los pobres........................................16
1.9. Estructura del Magnificat................................................................................................................17
2. LECTURA SOCIAL DEL MAGNIFICAT..........................................................................................20
2.1 Discurso espiritual, centrado en la persona de Mara (Lc 1, 46-49)...............................................20
2.1.1 Alegra y sacro entusiasmo........................................................................................................20
2.2.1 Una alegra que se mantiene en el seno de los conflictos.........................................................22
2.1.3 Canto de xtasis.........................................................................................................................22
2.1.4 Tapeinoosis: humillacin o humildad?....................................................................................23
2.1.5 Que humillacin?...................................................................................................................25
2.1.6 Mir: la predileccin de Dios por los pobres........................................................................26
2.1.7 La Dolee, la Sierva.................................................................................................................28
2.1.8 El Poderoso santo es su nombre........................................................................................32
2.2 Discurso poltico- religioso centrado en la historia humana (Lc 1, 50-53).....................................32
2.2.1 Comparacin entre las dos primeras partes...............................................................................32
2.2.2 Estructura en pares opuestos.....................................................................................................33
2.2.3 El sentido de los aoristos...........................................................................................................34
2.2.4 Despleg la fuerza de su brazo..............................................................................................37
2.2.5 Los soberbios.........................................................................................................................38
2.2.6. Dispersa................................................................................................................................38
2.2.7 En los pensamientos de su corazn.......................................................................................39
2.2.8 Sobre el ncleo duro del Magnificat.........................................................................................40
2.2.9 Derrib a los poderosos de los tronos....................................................................................42
2.2.10 Y elev a los humildes.........................................................................................................44
2.2.11 Filosofa de la historia de Mara..........................................................................................45
2.2.12 Derrib con violencia?.......................................................................................................46
2.2.13 Significado espiritual del alimento material...........................................................................48
2.2.14 Magnificat: teodicea de los pobres..........................................................................................50

2.3 Discurso tnico religioso, centrado en Israel ( Lc 1, 54-55)............................................................51

2.3.1 Socorri.....................................................................................................................................53
2.3.2 Como haba prometido a nuestros padres..............................................................................53
2.3.3 A favor de Abraham y de su descendencia............................................................................54
2.3.4 para siempre...........................................................................................................................55

Parte IV Lectura sociomariolgica de los textos marianos del

Nuevo Testamento.
Pasaremos ahora a desarrollar una interpretacin socio liberadora de los principales textos
marianos del Nuevo Testamento (NT)
El primer texto ser el Magnificat, ya que se trata del texto bblico ms expresivo de la socio
mariologa. En seguida, comentaremos la escena de la Mujer vestida de sol del Apocalipsis 12
(Ap 12). Por fin desarrollaremos la relevancia antropolgico-social del relato de la Anunciacin.
Para cerrar esta parte argumentaremos con otros textos marianos del NT, acentuando el
potencial mariolgico de esos textos.

Capitulo I: El Magnificat: un canto de liberacin mesinica

Introduccin:

1.1 Testimonios
Lo que nos interesa en el estudio del Magnificat no es propiamente la exgesis de ese
Himno, ni su teologa en general, pero si precisamente su dimensin liberadora. Y si
entramos aqu en cuestiones de exgesis y de teologa en general, es solamente para
poder enfocarnos mejor en el sentido social del himno.
Vemos que el Canto de la Virgen, es una especie de automariologa. Sera como el
primer resultado de la meditacin de la Madre de Cristo entorno a dos eventos que la
envolvieron ntimamente (cf. Lc2, 19.51 b). Ahora, en tales eventos Mara ve la llegada
de la liberacin mesinica. De ah se entiende porqu la introduccin romana Libertatis
conscientiae (1986) afirma que una teologa de la libertad y de la liberacin exigida
por nuestro tiempo debe ser un eco fiel del Magnificat de Mara, conservado en la
memoria de la Iglesia (n 98). Como dijimos, el canto de la Virgen, se vuelve, as como
el paradigma de toda la teologa de la liberacin.
En la misma lnea se encuentra Hans Urs von Baltasar, que ve en ese mismo himno la
divina revolucin del amor y declara que Mara es la autntica teologa de la
liberacin en persona.1 Si fuera verdad lo que dice Puebla al declarar el Magnificat
como el espejo del alma de Mara (n 297), entonces podemos afirmar que la Virgen
tiene realmente un alma liberadora y precisamente revolucionaria, en un sentido, pero,
que nos toca todava explicitar.
Antes que nada, registremos aqu los testimonios modernos, que reconocieron en el
Magnificat un inmenso potencial liberador. Aqu estn algunos de esos testimonios. En
primer lugar, las voces de algunos telogos:
1

Hans Urs von Baltasar, Mara hoy, Madrid, Encuentros Ediciones, 1988, p. 59.

Es uno de los textos de mayor contenido liberador y poltico del Nuevo

Testamento (Gustavo Gutirrez).2
Este himno resuena como la Marsellesa del frente cristiano de liberacin en las
luchas entre las potencias y los oprimidos de este mundo (Jrgen Moltmann).3
Mara, la primera cristiana, es tambin la primera revolucionaria dentro de la
nueva orden (Max Thurian).4
An antes del nacimiento de Jess, su Madre haba cambiado los tronos El
canto de Mara est lleno de la revolucin proftica contra la arrogancia de los
poderosos(Adolf Holl).5
El cntico del Magnificat se revela como la magna carta de la Teologa de la
Liberacin () Es el texto ms significativo para un discurso mariolgico en
clave de liberacin latinoamericana (Angelo Amato).6
La energa de solidaridad humana y de fermento revolucionario (del
Magnificat) hacen empalidecer tambin los documentos revolucionarios ms
radicales de nuestro tiempo, como el de la Revolucin Francesa, o del Partido
Comunista de Marx- Engels (Rosario Espsito).7
El Magnificat es el canto ms sublime que fue cantado un da a la Divinidad
() En l, es Ella (Mara) y, a travs de Ella, la causa del pobre y del humilde
que vencern en el universo. Por eso, su canto de triunfo, el Magnificat, es un
canto liberador del humilde contra el soberano, del pequeo contra el grande, del
pobre contra el rico (Auguste Nicolas).8

Veamos tambin lo que dicen algunas telogas feministas:

El canto de Maraes un canto de guerra, canto de combate de Dios tejiendo la

historia humana, combate por la instauracin de un mundo de relaciones
igualitarias, de respeto profundo por cada ser, en el cual habita la divinidad
(Ivone Gebara y M Clara Bingemer).9
(El Magnificat) golpea al Patriarcado en su nervio descubierto y hace de
Aquella que lo anuncia una figura potente, proftica, crtica (Christa Mulak).10
En el Magnificat, se muestra una mujer subversiva, en el sentido en que esta
palabra es usa por la polica latinoamericana: Mara hace pedazos el poder de los
dominadores (Odrote Slle).11

Teologa de la liberacin: Perspectivas. 4 ed. Salamanca, Sgueme, 1973, p.272. Cf Evaristo Vilar. El
Magnificat en la teologa de la liberacin in Ephemerides Mariologicae, t.36, n. 1-2, 1986, pp. 89-112.
3
Il linguaggio della liberazione. Prediche e meditazioni. Brescia, Queriniana, 1973,pp 122-131, aquip
127. Traduccin espaola: El lenguaje de la liberacin, Salamanca, Sgueme, 1974, pp 141-151.
4
Maria, madre del Signore, immagine Della Chiesa. Brescia, Morcelliana, 1965, p 109.
5
Jess em ms compaas. Lisboa, Moraes, 1972, p 137.
6
Mariologa en contesto, in: Marianum, t.42, 1980, pp 445 a 460.
7
Madre de Cristo, in: AAVV. Come vivere l`impegno cristiano con Maria, Roma, CCM Mater
Ecclesiae, 1985, p.120.
8
La Vierge Marie daprs lvangile. Paris, A. Vaton, v.I, 1957, p 239; y La Vierge Marie vivant dans l
Eglise. 2da ed. Paris, A Vaton, v.IV, 1960, p 448.
9

Mara, in Ignacio Ellacura y Jon Sobrino (eds). Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de
la Teologa de la Liberacin, Madrid, Trotta, 1980, p. 606.
10
Mara, vergine e ribelle. La dea nascosta del cristiansimo Como, Red, 1996, p.90.
11
Die revolutionre Geduld. Berlim, 1974, p.59, apud C. Mulak, op. cit, p.90)

Como el Magnificat una bomba de dinamita ingresa en la fortaleza eclesistica

altamente protegida, en el lugar en el que, hasta ahora, fue la imagen tradicional
de santidad (Catharina Halkes).12

Aqu estn ahora, algunos testimonios de hombres y mujeres de accin.

El Magnificat es el mayor y ms bello canto de liberacin. En la prisin,

medit mucho sobre la Virgen. Imaginaba a Mara que entraba en mi celda,
cantando el Magnificat. La vea luego acusada de comunista y tambin
torturada (Adolfo Prez Esquivel).13
La carta magna de la Doctrina Social de la Iglesia comienza all donde
Mara canta: Depone a los poderosos de sus tronos y eleva a los humildes.
Llena de bienes a los hambrientos y despide a los ricos con las manos
vacas En el Evangelio se encuentra la ms alta e irresistible revolucin
(Chiara Lubich).14
El Magnificat es un canto revolucionario, el canto ms noble y mas
poderoso que jams se escuch (Andr Frossard).15

Por fin, veamos la voz de algunos pastores de la Iglesia, incluido un reformador.

En el Magnificat, la verdad sobre la justicia de Dios no resuena

contemporneamente a adoracin de Dios? () Estas palabras dicen que
el mundo querido por Dios no puede ser un mundo en el cual -algunos
pocos- acumulan en sus manos bienes en exceso y los otros- en nmero
netamente superior- sufren de indigencia, de miseria y mueren de hambre
(Juan Pablo II).16
Las palabras del Magnificat proclaman un cambio en el orden social del
Reino de Dios (obispos de Filipinas).17
Junto con las Bienaventuranzas, el Magnificat, es sin duda el texto ms
importante de la historia humana. El se dirige a todos, cristianos y no
cristianos, y permanece, despus de 2000 aos, con una nica luz que
contina brillando en las tinieblas de la violencia, del miedo, y de la soledad
en que Occidente se afirma por causa de su orgullo y de su egosmo. Esas
palabras son para toda la eternidad, zarzas ardientes y estrellas en la noche
del mundo (Cardenal Paul Paupard).18
La Virgen, la ms espiritual de las hijas de Yaveh, cant, en su Magnificat,
al Dios que libera a los humildes, los pobres. Pero la dimensin poltica de

12

In: Edgard Schillebeeckx e Catharina Halkes. Maria: leri, oggi, domain. Col. Giornale di Teologia
234. Brescia, Queriniana, 1995, p.103.
13
Apud. Ren Coste. Il cantico di Maria: Attualit di un modello. Roma, Citt Nouva, 1988, p.141.
Original francs: Le Magnificat ou la rvolution de Dieu. Paris, Nouvelle Cit, 1987.
14
Idem, p 169.
15
Prefacio in: AAVV, Magnificat: Nove vescovi europeos commentano il cantico di Maria. Cinisello
Balsamo (MI), San Paolo, 1993, p.5.
16
Omelia Della messa per i lavoratori! ( 31/ 5/ 1980) , in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II.Vaticano,
Libreria Ed. Vaticana, III/1, 1981, pp 568-569. Adems de este, vimos en la Parte II otras reflexiones del
Papa acerca del Magnificat.
17
Carta Pastoral de la Conferenciad de los Obispos de Filipinas ( 27/2/ 1975), apud PAMI. La Madre
del Signore, Vaticano, Ed PAMI, 2000, n 64, p.107.
18
Ha ricolmato di beni gli affamati, in: AAVV.Magnificat: Nove vescovi europei commentano il
cantico di Maria, op.cit, p 85.

esa liberacin explot cuando ella dice textualmente: a los hambrientos

Dios los llena de vienes y despide a los ricos con las manos vacas. Mara
contina despus con una palabra que nosotros definiramos insurreccional:
derriba del trono a los poderosos (Oscar Romero).19
Quien puede todava decir que la poltica no tiene nada que ver con la
religin? () Si la Virgen de Nazareth, en el silencio y en la paz de su alma,
toda absorta en Dios, su salvador, se interesa, en la estrofa central de su
Magnificat, por la escena de este mundo, es posible que un hombre
religioso- y no menos la mujer- quede indiferente( Cardenal Michael con
Faulhaber, +1952).20
No recuerdo nada de las Escrituras que sirva mejor para este caso
(gobernar) que el cntico sagrado de la bendita Madre de Dios. Sin duda,
todos los que quieran gobernar bien y ser buenas autoridades, deben
aprender bien y guardar en la memoria aquel cntico. () Que otro escuche
a su amada que canta una cancin mundana. Un prncipe, sin embargo,
escucha a esta Virgen pura, que le canta un himno espiritual, puro,
edificante (Martn Lutero).21

1. 2 Lecturas reduccionistas del Magnificat

Para no obstaculizar hermenuticamente el acceso al canto sagrado de la Virgen,
debemos comenzar descartando dos lecturas reductoras que se hacen del mismo:
1-2-1. Lectura espiritualista
Por la ptica de esta lectura, todo lo del Magnficat es analoga y smbolo de las
realidades espirituales. Los poderosos y los ricos son los orgullosos; los pobres y los
hambrientos son los espiritualmente humildes.
Como subrayamos en las conclusiones de la Parte III, esa era la lectura que dominaba en
los Padres de la Iglesia. Enfatizando fuertemente el legtimo sentido espiritual o
tpico, dejando a la sombra el sentido carnal o liberal, tendiendo as hacia un cierto
espiritualismo hermenutico.22 Ese tipo de lectura patritica fue determinada por la
interpretacin de Orgenes (+254/4), que inaugur un modo de leer el Magnificat, un
poco centrado en la santidad de Mara.
En los mismos Padres de la edad de oro de la Patrstica, el Magnificat, est poco
presente. San Agustn nunca se detiene en l. Los otros Padres, cuando lo comentan, lo
hacen desde la perspectiva abierta por Orgenes, haciendo pocas referencias al aspecto
realista del cntico. Para ellos, los poderosos son, por ejemplo, los arrianos y otros
herejes. Solo hay una excepcin: Teodoreto de Ciro (+466). Por ser de la Escuela de
19

Apud. Lilian Sebastin. Mara e Isabel: icone de solidariedade. Sa Paulo, Paulinas, 1998, pp 140-141.
Commento ai salmi dei Vespri. Munique, 1929, apud Edith Stein. La donna, Roma, Citt Nuova, 1999,
p. 298.
21
O louvor de Maria (o Magnificat)( 1951) So Leopoldo/ Porto Alegre, Sinodal/ Concrdia, 1999.
Traduo italiana. Commento al Magnificat. Col. Quaderni di ricerca 2 4 ed Sotto il Monte, Servitium,
1997, p. 9 En la Dedicatria hecha al Principe Joo Federico de Sajonia. Lutero la comparaba, en
17/4/ 1921
22
Cf. Angelo Gila ( OSM). Riletture patristiche, in: Theothokos, t.5, 1997. pp 423-461 que
acompaamos en la sntesis que sigue. Ese es un tomo monogrfico todo referido al Magnificat.
20

Antioqua, privilegia el sentido literal de la Escritura. Habla de los poderosos en

sentido realista, citando a Isaas: Derrumbars las ciudades elevadasla tumb en el
polvo; y la pisan los pies, los pies del oprimido, las pisadas de los desvalidos (Is. 26, 56).
La Patrstica de los siglos siguientes prosigue en la lnea espiritualista anterior, como
por ejemplo, Beda, en su devoto comentario del canto de la Virgen. El mismo San
Germano de Constantinopla (+733), al referirse a la liberacin de la capital, en las
vsperas de la Dormicin, en 718, habla as de Mara y de su himno de exaltacin, pero
sin conferirle mayor peso sociopoltico.
Los Padres acentan la grandeza de Mara como Madre de Dios. Los versculos duros
del Magnificat (Lc.1, 51-53) no son puestos en relieve. Los poderosos son los
herticos, los judos incrdulos o los demonios. Esta lectura condicion toda la
interpretacin que la Iglesia hizo en los siglos siguientes. As, por ejemplo, el Padre Jos
de Anchieta, en el Poema de la Virgen, no destaca al Magnificat, se contenta con
parafrasearlo.23 Se detiene en lo que ve antes de aquel canto: la visita de la Virgen a
Isabel, y en lo que ve despus: el servicio de Mara a su prima.24
Es necesario, por eso reconocer que la lectura espiritual no es de modo alguna
ilegtima, antes es imperiosa. Solo ella permite desvelar las races profundas del
misterio de la iniquidad, actuando en la historia (2 Ts 2, 7 y todo el Ap). De hecho no
basta liberarse de los prncipes del mal, que actan en el mundo concreto, es preciso
todava liberarse del principio del mal, que es el Maligno. Por lo tanto, los Padres, con
su lectura espiritual del Magnificat, aciertan, digamos as, en tres cuartos por ciento.
En verdad, de los padres de la fe se espera justamente eso: que garanticen lo principal.
Con todo, es preciso acentuar que quedarse solo en el principio, sin pasar a los
prncipes, es arriesgado. Eso puede llevar a un historicismo de tipo gnstico.
Efectivamente, importa todava discernir las mediaciones socio-histricas del
Maligno, como hace justamente el Apocalipsis. Sin eso, el Magnificat pierde su raz
histrico-proftico, volvindose socialmente inofensivo. Si realmente la lectura de aquel
cntico quiere ser una lectura plena, ella precisa todava recuperar e integrar la cuarta
parte que qued en la sombra y ponerla a la luz, como intentaremos hacer aqu.
Digamos todava que existe una forma moderada de aquella lectura espiritualista que
estamos examinando crticamente. Es la interpretacin que acepta el sentido realista del
Magnificat, poniendo, sin embargo, en sordina y vaciando finalmente de importancia,
para dar lugar a penas al sentido espiritual. 25 Charles Mauras (+1952), poltico
integralista francs, lder de la Accin Francesa, agradeca a la Iglesia Catlica por saber
neutralizar como deca, el virus revolucionario del Magnificat, hacindole decir en un
incomprensible latn y, para aquellos que lo comprendan en latn, hacindolo cantar en
gregoriano.26
23

Cf. Jos de Anchieta. Poema da Bem-Aventurada Virgen Maria, Me de Deus. So Paulo, Loyola/
Instituto Nacional do Livro, do MEC, 1980, vv 2349-2386.
24
Cf Ibidem, op.cit., os belos vv 2135-2186: Visitadora do Mundo; y los vv 2387-2408, sobre el servi
cio de Maria a Isabel.
25
Cf. Por ejemplo Elio Peretto Magnificat, in : Stefano De Fiores e Salvatore Meo ( dir). Dicionrio de
mariloga, So Paulo, Paulus, 1995, pp 812-822, especialmente pp. 820-821; Ren Laurentin. Magnificat:
Action de grce de Mara. Paris, DDB, 1991, dedicando apenas 13 pginas sobre 209 a los vv 50-53, los
ms comprometidos. Coleccin Prires ( Trad. Italiana: Il Magnificat, Brescia, Queriniana, 1993).

En esa misma lnea, hay quien afirma que aquel cntico debe ser, de cierto modo,
corregido a la luz del Nuevo Testamento, porque continuara mancado por cierto
terrorismo y por residuos de lgica revanchista, rasgos pertenecientes a la teologa
veterotestamentaria.27 Segn esos autores, no es sin cierta reserva que se debera usar de
ese cntico.28 Veremos sin embargo, que el Magnificat es un himno de pureza cristalina.
Su contenido evanglico est por encima de cualquier duda.
1.2.2 Lectura poltica
Segn esta lectura, Dios aparecera en el Magnificat como el Seor de los ejrcitos y
de la guerra santa. Al derrumbar a los poderosos de los tronos remitira la idea de
una revolucin violenta, marcada por el espritu de odio y de venganza.
Esa interpretacin, sin darse cuenta, pone en el canto mesinico de la Virgen, el signo
de la voluntad de potencia, frecuentemente unida a la mentalidad machista. Esa
lectura en verdad, es tan distante del espritu de la Santa Virgen y del Evangelio en
general que no encuentra, en su forma pura y rgida defensores pblicos. Lo que se
encuentra es la propuesta, sino la prctica, de una forma moderada de lectura
revolucionaria del Magnificat. Esa lectura reconoce sin duda, la dimensin religiosa del
himno, pero sobrevalora de tal modo la sociopoltica que sta acaba predominando
sobre aquella.
Y es justamente la crtica que la Instruccin Libertatis nuntius (1984) dirige a ciertas
corrientes de la Teologa de la Liberacin. Estos son los trminos de esa crtica:

5. La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin conduce a

una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por tanto se da mayor
importancia al acontecimiento del xodo en cuanto que es liberacin de la
esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnificat. El
error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos
bblicos. Est en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que
conduce
a
una
lectura
reductora
de
la
Escritura.
6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es
una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de
su absorcin en la inmanencia de la historia humana.
7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar la
radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de
Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el

26

Cf. Le chemin de Paradis. Paris, Broccard, 1983, pp. 260-264. Es un escrito de juventud, en el que el
autor, se arrepinti al final de su vida, por saber que hiri los sentimientos de amigos catlicos. Cf Oliver
Climent. Le virus du Magnificat in: Contacts, n 132, 1985, pp 285-299.
27
Cf. Romano Penna. Il Magnificat; canto delluomo e della chiesa redenta in: AAVV. Come vivere l
impegno Cristiano con Mara. Roma CCM Mater Ecclesiae, 1985, pp 170-172; Stefano De Fiores.
Maria Madre di Ges, Bolonha, EDB, 1982, pp.82 a 328.
28
En la visita de Juan Pablo II a Argentina en 1982, cuando el pas todava viva en dictadura militar, en
una de las grandes concentraciones populares, el pueblo fue invitado a cantar el Cntico de la Virgen,
librando sin embargo, los dos versculos ms peligrosos derrib del trono a los poderosos y despidi a
los ricos con las manos vacas con el pretexto de no ocasionar interpretaciones subversivas Es lo que
recuerda Jean Delumeau, Le ragioni di un creyente, Gnova, Marietti, 1967, p 163.

carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo liberacin
del pecado, el cual es la fuente de todos los males. (X, 5-7)29
Brevemente: aqu el sentido espiritual no es abordado del todo, pero es puesto en
segundo plano, tomando la delantera el sentido poltico, que es una de las formas del
sentido carnal. Eso, con todo, lleva a desenfocar la imagen de Mara, reducindola a
dos o tres versculos del Magnificat, por ms importantes que sean. 30 Se da ah una
inversin/ perversin: la imagen de Mara como mujer proftica y liberadora se
sobrepone a la augusta Theotokos, que significa rebajar a la Santa Virgen y su papel
trascendente en la Historia de la Salvacin. Por lo tanto, tomando en cuenta los
principios de la fe, como recuerda toda la tradicin de la Iglesia y el propio Magisterio,
la lectura poltica moderada del Magnificat es inaceptable.31

1.3 Doble clave de lectura

La crtica a las dos lecturas reduccionistas del Magnificat, que son mutua y
simtricamente excluyentes, nos lleva a proponer otra articulacin hermenutica de
ese cntico. Podemos decir que tal hermenutica busca interpretar al Magnificat en
una doble luz: la luz del xodo y la luz de la Pascua.
1. La luz del xodo. Por ah se capta la dimensin tico-social e histrica del himno
de la Virgen como constituyendo una de las dimensiones internas, aunque
segunda, de la salvacin de Dios. Tal dimensin se expresa con toda claridad en el
llamado ncleo duro del Magnificat, que son los vv 52-53, en que se habla de la
oposicin entre los poderosos y los humildes, los ricos y los hambrientos.
2. Y la luz de la Pascua. Aqu se pone en relevo la dimensin primaria de la
liberacin mesinica, que es la soteriolgica y escatolgica. Ahora, solo a la luz
de la Pascua se aclaran plenamente ciertas evocaciones del Magnificat, como las
que se refieren al Dios Salvador (v 47), las grandes cosas (v 49), las
promesas hechas a los Padres (v 55) etc.
La primera iluminacin hermenutica habla respeto especialmente a Israel y,
analgicamente, a la situacin social e histrica del pueblo de hoy. La segunda
iluminacin se refiere ms directamente a la Iglesia y, por extensin, a la dimensin
espiritual (interior) y escatolgica (ltima) del ser humano. Y, si la primera es
histricamente relevante, la segunda es teolgicamente determinante. Es as como
podemos representar esta doble lectura:
xodo

Magnificat

Pascua

29

Congregacin para la Doctrina de la fe. Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la

Liberacin (6/8/ 1984) Petrpolis, Vozes, 1984, pp. 33-34. Coleccin Documentos Pontificios 203.
30
Cf. Joaqun Alliende. La cuestin mariana en Amrica latina in: Medelln, n 15-16, 1978, pp. 422433, aqu p. 432.
31
Recuerda Juan Pablo II en su Mensaje al episcopado del Brasil (9/4/1986): es indispensable tener
presente la importante reflexin de la Instruccin Libertatis conscientiae ( n 23 a 71) sobre las dos
dimensiones constitutivas de la liberacin en su concepcin cristiana:...la liberacin es antes que nada
soteriolgica y despus tica-social o tica-poltica. Reducir una dimensin a otra o anteponer la
segunda a la primera, es desordenar y desnaturalizar la verdadera liberacin cristiana ( n 6-el ltimo
prrafo es nuestro)

El Magnificat es un canto mesinico. Es un mesianismo integral, en el sentido de ser

abierto, por lo tanto inclusivo. Se trata de un mesianismo primariamente soteriolgico,
que incluye y pide un mesianismo poltico, como una de sus dimensiones intrnsecas.
Este ltimo, justamente criticado como proyecto exclusivo y como proyecto prioritario,
es aqu recuperado en el interior del propio mesianismo soteriolgico, que le adjudica,
por eso mismo, los criterios y el sentido ltimo. As, al mismo tiempo en que se rescata
la dimensin poltica del mesianismo, se evita la recada del viejo mesianismo poltico,
cuya tentacin fue repudiada de modo enrgico por Cristo en el desierto (cf. Mt.4, 111).32
Es con todo, sorprendente constatar que en el Magnificat resuena con ms fuerza no la
dimensin soteriolgica, sino justamente la socio-histrica, aunque esta no sea, por si
misma, la ms importante. Es eso lo que se siente en una lectura simple, desprevenida y
como in recto del cntico. Eso ya nos advierte para no silenciar esa dimensin,
especialmente cuando se consideran las situaciones de exclusin social en que viven las
masas humanas de nuestro mundo, con su secuela de hambre, sufrimientos,
analfabetismo, desempleo, explotacin y opresin. Todo eso es tomado muy en serio por
el Dios de Mara.
Por eso, como bien se expres A. Paoli, la Iglesia debe hacerse a imagen de Mara,
redescubriendo su cntico, del que perdi los acordes, en el nivel y al alcance de los
pobres y oprimidos. () El don que Mara har a este continente (Amrica Latina) es el
de revelar al Dios que dispersa a los soberbios de corazn, derriba a los poderosos de
sus tronos y exalta a los humildes.33 Si, la comunidad cristiana est felizmente
reencontrando la armona maravillosa que existe entre la meloda del compromiso social
y el cantus firmus del himno mesinico-escatolgico de la Joven Nazarena.
Aqu, por eso se debe hablar sin ambigedades: es un principio hermenutico decisivo
lo que se pide para interpretar el Magnificat de tal modo que la liberacin social que
en l se proclama, aparezca como una expresin y una exigencia de la liberacin
soteriolgica. As mismo, es equivocado decir que el Magnificat, es un canto
principalmente socioliberador, es todava insuficiente afirmar que es tambin eso,
como si el aspecto social fuese apenas contiguo al teologal. El enfoque hermenutico
correcto es entender la relacin social a partir de la relacin teologal y en su vigor.
Invertir aqu los polos es desordenar la epistemologa teolgica y producir una teologa
que es solo de nombre y que se revela finalmente abusiva.
Como veremos mejor ms adelante, la Virgen eleva la voz no para cantar una liberacin
simplemente humana, por grande que sea, como fue la esclavitud de Egipto o el exilio
de Babilonia. Lo que Ella canta es la Salvacin escatolgica de Dios. Pensando en la
magnificacin espontnea que la joven Madre del Mesas debe haber entonado en
Aim Karim, es difcil suponer que Ella tuviera en su mente apenas una liberacin
histrica, como era el caso para la mayora de sus contemporneos. Lucas, el redactor
del Magnificat, no la muestra como una mujer suficientemente espiritual para trascender
el horizonte limitado de su tiempo.

32

Para la integracin de la dimensin mesinica o socioliberadora de la cristologa, cf. Jon Sobrino.

Messias e messiansimo, in: Concilium, n.245, 1993, pp.133-144. Edicin Italiana, n 1, 1993, pp. 154167.
33
Arturo Paoli: La perspectiva poltica de San Lucas. Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, pp. 178 a 182.
(Original italiano: La radice delluomo. Meditazioni sul Vangelo di Luca. Brescia, Morcelliana, 1972).

10

Sea como sea, si pensamos en la Mara lucana, en el texto final del Magnificat, regido,
por tanto, en el perodo post- pascual y post pentecostal, es ms evidente que el cntico
resuene por todas sus alusiones a la fe y a la liberacin pascual. Tal resonancia es
todava ms clara en la recitacin subsiguiente que hizo la comunidad eclesial a lo
largo de los siglos. Tenan, pues fundamentalmente razn los Padres que se centraron
casi por completo en el sentido espiritual: acertaron en lo esencial.
Ahora, el sentido socioliberador del Magnificat no est por eso de modo alguno
excluido, pero est perfectamente incluido en el sentido soteriolgico, como su
dimensin intrnseca, aunque no principal. Por eso, la lectura del Magnificat solo ser
adecuada desde que articule la liberacin social, no apenas con, sino sobre la liberacin
soteriolgica, como sobre su base. Para usar una figura: la puerta de la liberacin social
e histrica solo se abre bien cuando est asentada sobre la base de la salvacin espiritual
y escatolgica. Como vimos antes esta es tambin ley de articulacin hermenutica
propuesta por la Libertatis conscientiae: la liberacin tico-social debe ser comprendida
como fundada sobre la liberacin soteriolgica y derivada de la misma.34 Es, pues, esta
hermenutica que nortear la lectura del Magnificat que seguiremos.
Sin embargo, no basta afirmar y querer que la dimensin de la fe sea la determinante o
hegemnica. Es preciso que ella confiera realmente vigor a toda la lectura del
Magnificat. La fe tiene que regir operando eficazmente en todo el cuerpo del texto
interpretativo. En otras palabras, es aplicando este principio decisivo a nuestro caso, la
fe precisa mostrar, en cada lnea de nuestro comentario, su fuerza soberana, informando,
con su soplo vivificador, toda la relectura del Magnificat que haremos. En todo esovale repetir- sin dao para el sentido socio liberador del Magnificat, antes,
adjudicndole el horizonte hermenutico adecuado, dentro del cual tal sentido se puede
manifestar en su justo valor.
Es precisamente en esto que se prueba la fuerza del espritu: en la capacidad de
mantener la liberacin espiritual en su nivel trascendente y, al mismo tiempo, de hacer
justa la liberacin material con todo su dramatismo. Ceder la tensin de una de las
extremidades de la cadena es impedrsele
hacer una correcta hermenutica
sociomariolgica.

1.4 Magnificat: el canto de la sntesis entre la fe y la vida

Como ya vimos (Parte II) el Magnificat insisti en la unidad indivisible y
jerrquicamente articulada que el Canto de la Virgen muestra, de modo ejemplar, entre
las dimensiones constitutivas de la fe cristiana; fe y vida, adoracin y justicia, en breve,
Dios y hombre.
34

La relacin fe-compromiso evolucion histricamente segn la siguiente dialctica: 1 El AT est lleno

de valores fuertemente terrestres, abiertos, por eso, la esperanza de los misteriosos eventos escatolgicos:
El Mesas, la reunin de los dispersos, la resurreccin de los muertos y la efusin del Espritu Santo. Es el
momento de la tesis, centrado en las realidades penltimas. 2 En seguida viene el NT, cuando la salvacin
escatolgica, inaugurada por la Pascua, brilla de tal modo que llega a oscurecer las dimensiones
histrcio-poltica, como se nota en Pablo. Y la anttesis, centrada sobre las realidades ltimas y
definitivas. 3. Por fin, la Iglesia cristiana se da cuenta, del camino andado, de que la salvacin definitiva
puede y debe darse tambin en la historia, aunque manteniendo siempre abierto el horizonte escatolgico,
donde encontrar su consumacin. Esa es la sntesis.

11

Ya en los inicios de los aos 1970, Bernhard Hring, hablando del himno de la Virgen
observaba: Mara encarna la sntesis entre elogio de Dios y humilde servicio al
prjimo.35 El Magnificat, exactamente por su carcter, digamos, sinfnico, fue
propuesto como punto de encuentro entre diversas categoras de personas:
Entre liberales y carismticos, estos insistiendo en la ndole doxolgica
del cntico, y los primeros, sublimando la fuerza inspiradora de los versculos
centrales; 36
Entre catlicos y evanglicos, ambos descubrieron, atrs del rostro de esta
Mara sin poder y de manos vacas, la imagen de la Iglesia de los santos y de
los mrtires como declar un pastor evanglico;37
Entre cristianos y no cristianos, como mostr el histrico encuentro inter
religioso de Ass, en octubre de 1986, en el cual el Papa recit, adems del Padre
Nuestro, justamente el Cntico de la Virgen;
Entre gente de fe y ateos, ambos comprometidos en la construccin de un
mundo de justicia y de libertad, ya sea poltica, ya sea religiosa.
Entre mujeres y hombres, en cuanto encuentran en el Magnifica, de forma
latente, los principios femenino y masculino, a saber respectivamente la
misericordia (leos) y la fuerza (krtos), operando conjuntamente en el
corazn de la historia divina.
Debemos con todo repetir: es poco decir que el Magnificat tiene la virtud de sintetizar
temas y reunir personas, sin todava ver y determinar que tipo de sntesis y de unin ella
requiere. Es necesario decir aqu ms de una vez: el Magnificat requiere una sntesis
articulada segn un modo bien determinado, o sea, segn la irrenunciable supremaca de
la fe. Nunca es demasiado insistir en eso.

1. 5 El contexto del Magnificat

1.5.1 Contexto social remoto
Para entender el sentido liberador del Magnificat es elemental colocarlo en su contexto
social. Ahora, el teln de fondo de ese himno, como del resto de todo el Evangelio, se
puede resumir, del punto de vista social, en los siguientes elementos:
Pobreza socioeconmica debida en gran parte al trpode: el latifundio, en las
manos de grandes familias ( ancianos), el sistema religioso de mltiples
impuestos y el sistema romano de tributacin, que dejaba la poblacin
empobrecida;
dominacin sociopoltica de parte de un poder extranjero y pagano, sustentado
por sus poderosas legiones, como era el poder romano;
opresin ideolgico-religiosa por obra de los fariseos, como su teologa rigurosa;
agitaciones revolucionarias, promovidas por los zelotas, con el apoyo de parte de
los campesinos y de la juventud urbana;
35

II peccato in un poca di secularizzazione, 3er ed Bari, Paoline, 1973, p 186.

Cf. Stefano De Fiores. Maria presenta viva nel popolo di Dio. Roma, Monfortane, 1980, pp. 279-287,
aqui, pp 283-284. Sali tambin en: Cahiers Marials, Paris, t 23, 1978, pp 133-143: nmero monogrfico
sobre el Magnificat. Sobre el deseable encuentro de esos dos grupos, cf. Clodovis Boff, Carismticos y
libertadores, in: Revista Eclesistica Brasileira, t 60, 2000 pp 36-53.
37
Michel Wagner. Meditacions radiodiffuses ( 23/12/ 1973) apud S De Fiores, op. Cit p 285.
36

12

en fin, espera ardiente de la liberacin apocalptico mesinica de parte del

pueblo de la tierra, esto es, de las multitudes miserables, cansadas y abatidas
como ovejas sin pastor ( Mt 9,36).38

1.5.2 Contexto inmediato: el nacimiento del Mesas en el seno de la Virgen.

El Magnificat se ubica en la escena de la llamada Visitacin, esto es, de un encuentro
que presenta los siguientes rasgos relevantes:

Es un encuentro de dos mujeres, en el cual los hombres, sin embargo presentes,

quedan como a la sombra, hecho este que contrasta con la escena de
subordinacin de la mujer en la sociedad palestinense, en la que ella era
socialmente menor, condicin simbolizada por el porte del velo ( cf 1 Cor
1,20);
en seguida, aqu estn presentes dos mujeres pobres, ambas depreciadas, una
porque es estril y la otra por ser joven, insignificante del interior;
finalmente, tenemos aqu dos mujeres embarazadas, mujeres benditas por ser
portadoras de la vida, y por tanto, de la barakah una cargando al mayor entre
los nacidos de mujer ( Lc 7, 28) y la otra, al bendito por excelencia, el
Salvador, encarnacin de la bendicin prometida ( cf. Gl 3, 14).39

Es en este contexto que Isabel descubre y proclama, con un gran grito (Lc 1, 42),
algunas verdades misteriosas:

Que Mara de Nazareth est prodigiosamente embarazada: Bendito es el fruto

de tu vientre ( Lc. 1, 42);
que el hijo de aquella mujer virgen es un ser divino: el Seor ( Lc 1, 43);
el que su prima concibi gracias a la fe: feliz de aquella que crey en el
cumplimiento de las palabras del Seor ( Lc 1, 45)

Tal es el contexto inmediato en que Mara canta el Magnificat, el himno de los

libertos por antonomasia- los libertos que son, en primer lugar, la propia Virgen,
despus los humildes y los hambrientos, y, finalmente, el pueblo de Israel.

1.6 Origen literal del Magnificat: Mara, figura de la comunidad de los

pobres.

38

Entre los numerosos estudios, cf. La sntesis sociolgica de Franois Houtart. A religio na
formaao
social da Palestina do sculo I e o protagonista sociorreligioso Jess, in: Religio e modos de produ
pr-capitalistas. So Paulo, Paulinas, 1982, cap VII, pp 203-238; como tambin Hernando Guevara,
Ambiente poltico del pueblo judio em tiempos de Jess.Madri, Cristiandad, 1985.
39
Cf. Aristide Serra.Maria Secondo il Vangelo.Brescia, Queriniana, 1987, cap III, pp.24-43 mostrando
como la vida, la bendicin y la salvacin pasan por el vientre de la mujer.

13

La discusin sobre el tema es grande.40 Podramos por eso, trazar la historia del
Magnificat en tres tiempos:
Tenemos, en primer lugar, la doxologa espontnea, formulada por Mara, en el
momento del encuentro con su prima, como hara cualquier mujer israelita que
se sentira agraciada por una concepcin mucho tiempo esperada. Que se
dira entonces de la llena de gracia que hubiese concebido el esperado de
los pueblos? As, la autora del Magnificat aparece como la presenta el
Evangelio: Y Maria dice (Lc 1, 46a). Es realmente el cntico de la Virgen.
En seguida la primitiva iglesia judeo cristiana, la comunidad de los anawin
convertidos, ampli aquella doxologa informal, dndole la forma literaria de
un salmo, en el cual entiende proclamar la opcin de Dios por los pobres y las
grandes cosas que realiz a favor de los mismos a travs del evento pascual.
All se ve que el Magnificat es el canto de los pobres agraciados.
Mas tarde, Lucas habra retomado este himno primitivo y lo habra retocado,
haciendo resonar las maravillas realizadas en la Virgen y en la Comunidad
eclesial, como los ecos de la situacin de predicacin y de persecucin que
viva la comunidad cristiana de entonces, como se ve en los Hechos. As el
Magnificat se muestra tambin como el himno de los cristianos perseguidos.
Resumiendo grficamente las tres etapas de la tradicin del Magnificat, podemos
presentarlas as:

Doxologa de Maria
Contexto de la concepcin
milagrosa del Mesias en el
seno de la humilde
Sierva del Seor
Evento originario
Cerca del ao 7 a. C.

Salmo judeo cristiano

Contexto del anuncio de
las maravillas de la
salvacin, as como de la
pobreza de la comunidad
Tradicin oral
Cerca de los aos 40 d. C.

Texto lucano actual

Contexto de predicacin
del Evangelio y tambin de
las primeras persecuciones
de los cristianos
Evangelio escrito
Cerca de los aos 80 d.C.

Ciertamente estas tres capas, se descubren parcialmente. Como efecto, en la redaccin

actual, el sentido descrito, si no el que sugiere, es indiscutiblemente el post pascual.
En l se celebra al Dios Salvador segn las promesas hechas a los padres. Con
todo, el himno es literalmente retroproyectado en la boca de Mara, como cantado
hace ms de 80 aos, el busca conducir tambin a la situacin social y a la visin de fe
de la joven embarazada. De ah el carcter genrico de sus alusiones al evento Cristo y
a la fe Pascual, bien como el sentido abierto de sus ideas en direccin a un sensus
plenior.
Esta interfase de sentido tiene un importante valor hermenutico, pues da sustentacin
terica a la hermenutica cristiana de la liberacin social, en cuanto esta permanece
orgnicamente ligada a la liberacin soteriolgica, ya sea como apertura a sta, ya
como derivada de ella.
40

Cf. La tesis doctoral por el Bblicum ( 1983) de Alberto Valentn. Il Magnificat: Genese literario,
struttura, esegesi. Bolonha, Dehoniane, 1987, especialmente pp 82-95: O problema do Sitz im Leben.
O autor considera retoques redacionais o v 48b: todas as geraoes... e o vv 55: Como havia
prometido a nossos pais. Para un resumen de la problemtica del origen del Magnificat. Cf. Salvador
Muoz Iglesias Gnesis histrico- literaria del Magnificat in: Ephemerides Mariologicae, t 36, 1986,
pp 9-27; e tambm E Peretto. Magnificat, op.cit, pp. 854-856.

14

1.7 La Virgen en el Magnificat: la iglesia de los pobres

Ms all de todas las hiptesis exegticas sobre el origen del Magnificat, una cosa es
clara: el hecho de que el evangelista pone todo el himno, tal como est hoy redactado,
sobre los labios de Maria, muestra que sta aparece como la digna representante de la
Comunidad primitiva, tanto en su pobreza, como sufrimiento y principalmente en su
fe.41 El Magnificat aparece, pues, como un salmo personal y al mismo tiempo
comunitario.
Ese proceso de identificacin, contina hasta hoy, como declara Juan Pablo II: El
cntico del Magnificat no cesa de vibrar en el corazn de la Iglesia. Lo prueba su
recitacin cotidiana en la liturgia de Vsperas (RM 35,2).
La Iglesia de Oriente, por su parte, lo recita de maana, en el oficio matutino, poco
antes de Laudes.42 Mara contina por lo tanto, siendo proclamada y alabada por la voz
de toda la Iglesia en las preces y viceversa: la Iglesia proclama su fe, su accin de
gracias y alegra con las palabras y con los sentimientos de Mara. El Magnificat es, en
palabras de Pablo VI, las preces de toda la iglesia en todos los tiempos ( MC 18).
Tal identificacin no es apenas psicolgica, moral o meramente espiritual. Es
profundamente teolgica. Mara es la personificacin de la Iglesia, su typus ontolgico,
moral y escatolgico, como rebelan los Padres y como record el Vaticano II (cf. LG
63, 64 e 68). Se habl aqu en trminos de personalidad corporativa. 43 As entre Mara
y la Iglesia, se da una pericresis: Mara es eco del grito de la Iglesia y esta hace resonar
la voz de Mara a lo largo de la historia.
Es lo que permite a cada cristiano y a cada cristiana recitar el salmo mariano segn la
mes dAquela que lo proclam primero, como aconseja, de modo muy apropiado y al
mismo tiempo bello, San Ambrosio: En cada uno de vosotros esta el alma de Maria
para engrandecer al Seor, en todos est el espritu de Mara para exultar en Dios.44
Como lo hace ver Bossuet, hay entre esas dos realidades un juego de espejos que
multiplican ad infinitud la imagen de una en la otra. Pero en ese reflejo recproco existe
una influencia, que no puede ser pasada por alto, porque pertenece a la naturaleza del
amor cristiano: es la ptica de los pobres, la predileccin por los pequeos. La Virgen
del Magnificat es la Iglesia, sin ms, es de modo especial, la Iglesia de los pobres, la
Ecclesia praedilectorum. Eso ya se muestra en la propia historia del Magnificat, que
como vimos fue proclamado por una humilde Sierva, haciendo eco de los dolores y
41

Cf. S Pitz, Mara transparencia na libertao e profecia, in Convergncia, n 262, t 18, 1993, pp 250256, aqui p 255. Debemos afirmar que dar voz a la comunidad presente a travs de um personaje del
pasado, es un procedimiento estilstico familiar a la Biblia, como se ve en los libros del Pentateuco,
atribudos todos a Moiss, por los libros sapienciales, algunos de ellos atribuidos a Salomn o por los
Salmos, muchos de ellos atribuidos a David.
42
Georges Gharib. Il Magnificat nella liturgia orientale, specie bizantina in Theotokos, te. 5, 1997, pp.
463-485 aqup. 470.
43
Cf. R. Kugelman. The Hebrew Concept of Corporate Personality and Mary, the Type of the Church
in PAMI (ed). Maria in Sacra Scriptura. Roma, Ed PAMI, v VI, 1967, pp. 179-184.
44
Com. Ev. Luc 1, 28ss, PL 15, 1636-1643. El texto mayor, del que forma parte esta cita, fue incluido en
el renovado Oficio Divino, de la liturgia romana, como 2da lectura del da 21 de diciembre.

15

esperanzas de los pobres y los perseguidos de la Iglesia primitiva y todava hoy es

recitado, como su entonacin propia, por el pueblo de los pequeos de Cristo.
Existe, pues, entre los pobres y Mara una afinidad electiva, una congenialidad de
ndole social, cultural y espiritual. Por eso, sin leer el Magnificat a partir del lugar de los
pobres- lugar privilegiado, todava no exclusivo- no se conseguir aprehender toda la
fuerza liberadora que grita en ese canto, corrindose el riesgo de resbalar o caer en una
lectura abstracta y apenas intimista. Por el contrario, los pobres proveen el ngulo
hermenutico mejor y ms abierto para interpretar el cntico mesinico de Mara en
todo su alcance, tanto histrico como escatolgico. En ese sentido, confes el cardenal
argentino, Eduardo Pironio, uno de los primeros telogos pastores de la liberacin:
Solamente los humildes y los pobres como la Virgen en el Magnificat, la
Profetiza de los marginados, que el Seor exalta, como hizo con Ella misma. En
Mara el pueblo se siente interpretado y asumido.45

1.8 Transfondo veterotestamentario del Magnificat: memoria de los

pobres
El Magnificat vibra todo de resonancias del Antiguo Testamento. Para cada versculo
del himno Marial- lucano podemos encontrar trozos de referencias bblicas. Y es
normal, pues para todo judo piadoso la Escritura es un libro de la vida. Ese cntico
muestra a Mara como una mujer impregnada de fe en los padres, que era, el resto, una
fe fuertemente mesinico-liberadora.
Por eso, el substrato ms general del Magnificat, es el evento fundante de la fe del
pueblo de la primera Alianza. El xodo: Arquetipo de toda la liberacin, sea l
personal o colectivo, interior o ulterior. El xodo judaico es profeca del nuevo
xodo, que el Mesas inaugura en el vientre de la Virgen. Por eso, el Cntico de la
Virgen, es una meloda que tiene como su cantus firmus el Cntico del mar (Ex 15).46
Mara en el Magnificat, es, en persona, el pueblo de Israel en cuanto en l se realizan
las promesas hechas a los Padres, a Abraham y a sus hijos (Lc 1, 55). De modo
particular, la Virgen representa a Israel, a los anawin, que eran la teologa post exlica,
los verdaderos portadores de las promesas. Por eso se puede decir:
El Magnificat es un mosaico de textos escritos como las lgrimas de los pobres
de Israel: todas las humillaciones, infligidas por los ricos, Mara las orienta en
forma de himno y de alabanza, al Dios que hace maravillas al vengador de
los oprimidos Y el Guerrero de Israel, da a cada uno lo suyo.47
Sin duda que el Cntico de Ana, madre de Samuel, (1 Sm 2, 1-10), es la referencia
literaria ms inmediata de Mara. Aquella tambin era una mujer humillada, justamente
por ser estril. Pero ella fue exaltada por la potencia del Altsimo. Con todo, el propsito
45

Apud Aleixo Autran. Os pobres entendemo o mistrio de Maria, in Convergncia, t, 13, 1980, p.474.
A. Valentn. Op. Cit., pp.15, 123-124, 134, 150-151, 256, passim: destaca el fondo extico del Cntico
de la Virgen; Idem: Approcci esegetici a Lc 1, 46b-55 in Theotokos, t, 5, n.2, 1997, pp. 403-422 aqu,
pp. 418-419.
47
Rafael Ortega. El subversivo de Nazaret?, in Medelln, t. 5, 1979, pp. 24-54, aqu p.46.
46

16

del Cntico de Ana tiene, como fondo, el Cntico del mar, de modo que este es el texto
de referencia comn a ambos cnticos.

1.9. Estructura del Magnificat

Entre las muchas maneras de dividir el Magnificat, la que aparece ms adecuada a
nuestro propsito es la de J. Dupont. 48 ste basndose en el contenido del poema, hace
tres divisiones, numeradas de acuerdo con el respectivo enfoque central:
1. discurso espiritual, referido a Mara. Esta parte comprende la abertura de mi
alma hasta santo es su nombre (vv.46-49).
2. discurso poltico, que se centra en la humildad, especialmente de los pobres.
Esta parte comienza con el versculo su misericordia se extiende hasta y los
ricos despidi sin nada (vv. 50-53).
3. discurso tnico, referente a Israel, que viene de socorrer a Israel hasta el fin,
a su descendencia para siempre (vv. 54-55).
Confrontando las dos primeras partes del Magnificat, se nota entre ellas la diferencia de
una fuerte tensin, manifestada en varias polaridades:
la 1era parte est centrada en la Dolee (la Sierva), mientras que la 2da
parte se centra en los tapeinos (humildes);
la 1era canta al Dynats (el Poderoso) y la 2da, a los dynstas (los
prepotentes);
La 1era proclama que el Poderoso epoeesen megla (hacen grandes
cosas) a favor de su Sierva; y la 2da, que Ella epoeesen krtos (hace
proezas) desfavoreciendo a los Soberbios;
La 1era parte dominada por la idea de los leos (misericordia) de Dios
mientras que la 2da focaliza su krtos (fuerza, poder);49
La 1era parte tiene una estructura polar dialctica: Dios y la Sierva; y la
2da parte, una estructura polar tridica: Dios, poderosos y humildes;50
Se ve por esa confrontacin, que Dolee emerge como representante de todos los
tapeinos: lo que se realiz en la Sierva se realizar en los humildes.
Por el nacimiento del Mesas, irrumpe, en el seno de la Virgen, la salvacin, universal.
Como Miryam, hermana de Moiss, fue la que core el canto de liberacin del xodo
mosaico, as tambin Miryam de Nazaret, puja el canto nuevo del xodo mesinico, ese
canto que ser retomado de generacin en generacin por la Comunidad de los
Redimidos.
He aqu un cuadro que sintetiza el esquema general del Magnificat aqu propuesto:

48

Jacques Dupont. Le Magnificat comme discours sur Dieu, in Nouvelle Revue Thologique, t. 102,
1980, pp. 321-343, publicado tambin en su libro tudes sur les vangiles synoptiques, Lovain,
University Press Peeters, t, II, 1985, pp. 953-975.
49
Cf para esta tensin a. Valentn, op. Cit., pp 119-120.
50
Cf. Valentn, Approcci esegetici, art. Cit, pp. 396 a 410.

17

DIOS
Mara, la Sierva
Humillacin
SOBERBIOS (dispersos)
Poderosos (derrumbados)
Ricos (sin nada)

Feliz grandes cosas

versus
versus
versus

Socorri, Misericordia

TEMEROSOS (misericordia)
Humildes (exaltados)
Hambrientos (saciados)
Como lo prometi

ISRAEL el Siervo
DIOS
Como se puede ver, encuadramos los vv.50-53, como sus anttesis, pues estos
constituyen el inters central de nuestra lectura teolgica. Ah est el ncleo duro del
Cntico de la Virgen, cuyo contenido, aunque, el mejor, porque soteriolgico,
comprende una dimensin innegablemente sociopoltica. Esta parte est estructurada
segn tres anttesis:
Los soberbios, que sern dispersos y los clementes de Dios, a los cuales
se extiende la misericordia divina. Esta polaridad es de tipo espiritual y
constituye la anttesis principal y matricial del cuadro central y las dos siguientes
deriban de ella como dos especificaciones de ella;
Los Poderosos, que sern derribados de sus tronos, y los humildes, que
sern exaltados. Esta es la dimensin especficamente poltica del Magnificat;
Los Ricos, que sern despedidos sin nada, y los Hambrientos, que sern
henchidos de bienes, Esta es la dimensin propiamente econmica del
Cntico de la Virgen.51
Veamos ahora donde este ncleo central est situado. El es precedido de una primera
parte, dominada por la figura de Mara, y es seguida de una 3era y ltima parte, que
pone en relieve la figura de Israel. Ambas figuras poseen perfil propio:
En cuanto a Mara, Ella es la Sierva (Dolee), cuya humillacin Dios mir
y fue objeto de las grandes cosas obradas en favor de Ella por el
Omnipotente, siendo por eso proclamada bienaventurada. Aqu el discurso es
espiritual soteriolgico;

51

Segundo Carlos Escudero Freire, Mara pobre in:Ephemerides Mariologicae, t, 29, 1979, pp4344las trs anttesis de encima se organizan em um quiasmo extenso, de seis trminos: a= temerosos b=
soberbios, a= humildes, b=poderosos a = hambrientos, b= ricos. En particular, los trminos de las
dos ltimas contraposiciones del quiasmo ( a= poderosos, b= humildes, b= hambrientos y a= ricos)
componen respectivamente un paralelismo sinttico ( Poderosos= Ricos y Humildes= Hambrientos) y
antittico ( Poderosos x Humildes y Hambrientos x Ricos). Este anlisis viene a reforzar la pertinencia de
la triple anttesis del esquema de arriba. Cf. Tambin con el mismo autor: Devolver el evangelio de los
pobres. Salamanca, Sgueme, 1978, pp.183-221.

18

En cuanto a Israel, el es el Siervo (pas), que fue socorrido por la

misericordia de Dios, lo cual se acord de realizar las promesas hechas en
su favor. Aqu el discurso es de tipo religioso-nacional.52

Finalmente, nos llama la atencin, en nuestro esquema, el hecho de que el Magnificat

entero comienza en Dios. Es, en efecto, El y su actuar que constituyen el tema central
del Cntico. No es la Virgen, ni los pobres, ni Israel que son los protagonistas del
himno, sino solamente el Gran y Maravilloso Dios, Seor omnipotente y
misericordioso Redentor, usaremos la conclusin, que aqu viene bien al caso, del
Magnificat de san Francisco.53
Pasemos ahora al comentario teolgico- liberador del Magnificat segn la triple
divisin, antes propuesta, y usando los principios hermenuticos anteriormente
explicitados.54

52

Aclaramos, que contrariamente a J.Dupont , y gran parte de los exegetas, o.v.50, relativo a los que
temen a Dios, pertenece, en nuestro esquema, a la segunda parte, componiendo, por cierto, con los
orgullosos la anttesis matriz de las otras dos anttesis concretas.
53
Se trata de las Alabanzas a Dios, compuesto en 1224, in So Francisco de Assis, Escritos e
biografiasPetropolis, Vozes/ Cefepal, 1981, p.73.
54
Adems de las referencias citadas a lo largo de este estudio, cf los siguientes estudios generales sobre el
Magnificat: 210 Captulo Gral de la Orden de los Siervos de Mara, Siervos del Magnificat: El cntico
de la Virgen Mara y de la Vida Consagrada. Roma, Curia Peral OSM, 1996 (original italiano, in
Marianum, t 57, 1995, pp 685-810, especialmente la parte III). Stefano De Fiores, Mara presenza viva
nel popolo di Dio, Roma, Monfortane, 1980, pp 279-287; Civit Gom. El Magnificat: Cntico de
Salvacin. Madrd, Catlica, 1982. Coleo BAC; Jos Ignacio Gonzlez Faus. Mara memoria de JessMemoria del pueblo in Sal Trrea (Santander), t. 70, n 4/827, 1982, pp. 301-314; Juan Jess Herrera
Aceves. El Magnificat, canto deliberacin. In: AAVV, Maria icono del misterio. Mexico, Centro
Mariano OSM, 1990, pp29-49; sali tambin en Efemrides Mexicana,6, 1988, pp.367-390; Francisco m
Lpez Mens. Mara de Nazaret, la Virgen del Magnificat, Madrid, Promocin Popular Cristiana, 1988;
AAVV. Ephemerides Mariologicae, t 36, n. 1-2, 1986; Bonaventura Rinaldi. Chiarificazioni sul
Magnificat in Ephemerides Mariologicae, t. 37, 1987, pp. 201-207; y todava dos articulos sueltos, t
48, 1998; tullio Ossanna. Il Magnificat progetto di vita. Analisi estico strutturale di Lc 1, 46b-55. Roma,
Borla, 1984; dom Geraldo M de Morais. Magnificat.Aparecida, Santurio, 1984; Xavier Pikaza. El
Magnificat, canto de liberacion, in: Misin abierta t. 69, 1976, pp. 230-247; Idem. Mara de la Merced,
redentora de los cautivos, in Marianum, t 45, 1983, pp. 575-589; Idem. Mara liberadora: transfondo
evanglico y novedad mariana del Magnificat, in Ephemerides Mariologicae, t 38, 1988, pp 295-334;
Gregorio Ruiz. El Magnificat: Dios est por los que pierden, in: Sal Trrea, t.68, 1980, pp. 781-790,
sali tambin en Selecciones de Teologa, t 20, 1981, pp 228-230; Rudolf Schnackenburg. Il
Magnificat, la sua spiritualit e la sua teologiain: La vita cristiana: Esegesi in progresso e mutamento.
Milo, Jaca Book, 1977, pp. 215-234; Aristide Serra. Il Magnificat: messaggio di liberazione e
promozione umana ( Lc 1 48a-52), in: Madonna, t 24, n 4-5-6, 1976, pp 47-56; sali tambin en Mara
secundo il Vangelo Brescia, Queriniana, 1987,pp.57-69; y tambin en traduccin para el portugus hecha
por la editora Nova Fronteira, n 4, 1978, pp 12-20, Raffaele Vela. Un inno di liberazione: il Magnificat
in: Vita sociale, t, 36, 1979, pp 3-7.

19

2. LECTURA SOCIAL DEL MAGNIFICAT

2.1 Discurso espiritual, centrado en la persona de Mara (Lc 1, 46-49)
Mi alma canta la grandeza del Seor y mi espritu festeja a Dios mi Salvador (v 46-47)

2.1.1 Alegra y sacro entusiasmo

Los dos primeros versculos del cntico dan el clima general en que debe ser ledo y
odo el Magnificat, y que le dio el ttulo de histrico. Se trata de un clima de
magnificacin, o sea, de exaltacin de Dios y de las grandes obras que El realiz
en el mundo a favor y a travs de Mara. Es que un sagrado entusiasmo tom todo el
ser de la cantora de la gran liberacin.
Efectivamente, el Cntico de la Virgen, es una oda, un epos, sin embargo de gnero
popular. Se trata de un himno de gratitud, que irrumpi en un contexto de inmensa
exultacin: la visita de Mara a su pariente Isabel. All la alegra invadi todos los
corazones: se alegra Isabel, se alegra el hijo que trae en su seno y se alegra sobre todo
la misma Virgen Mara. En el himno omos el eco de muchos textos de la Escritura,
como el texto del profeta Habacuc. Yo me alegrar por causa del Seor, exultar por
el Dios que me salva (Hb 3, 18); o el Salmo 30: Exultar de alegra por tu fidelidad,
pues viste mi miseria y conociste mi angustia ( v.8).
Mara irrumpe en alabanza por el hecho de que Ella es testimonio y partcipe del
evento esperado por los siglos: la venida del Mesas y la salvacin que El trae. Ella se
refiere, efectivamente, a Dios su Salvador (v.47). La alegra de la Virgen, no es
simplemente la alegra de un suceso humano cualquiera o de una victoria social,
aunque nada de eso podra estar excluido. Es por encima de todo la alegra de la
gracia y de la salvacin. No tenemos aqu propiamente una alegra poltica, sino la
alegra soteriolgica. Y es slo por ser soteriolgica que esta alegra es tambin ( o
puede ser) una alegra poltica. Ese es el cntico de la Liberacin suprema que
comprende y traspasa todas las otras liberaciones de Egipto, y el Cntico del Cordero,
que celebra la liberacin plena y definitiva (Ap 15, 3-4).
Adems, la salvacin escatolgica, que es el evento ms maravilloso, se realiza
tambin en forma maravillosa: escogiendo una mujer pobre e insignificante para ser la
madre del Mesas y la venida de ste por concepcin milagrosa, esto es pneumticovirginal. Estas maravillas aumentan el principal motivo de alabanza de Mara y hacen
desbordar su corazn de alegra y de gratitud.
Para aprender el autntico sentido de este salmo mariano es necesario sintonizar con el
nivel trascendente de los misterios del que habla y de los altsimos sentimientos
espirituales que les corresponden de parte del alma y del espritu de la Madre de
Jess. Como confiesa el eminente biblista Padre Lagrange ( + 1938) el pobre exegeta
se esfuerza por explicar el Magnificat a travs de sus paralelos etc..Pero, como puede
el comprender los sentimientos de alegra, de alabanza y de accin de gracias que la

20

Virgen experimenta a travs de aquellas palabras?55 En ese punto el arte supedita a la

teologa una especie de suplemento hermenutico. Es lo que hicieron tantos pintores,
y ms todava, compositores que se inspiraron en el Cntico de la Virgen. 56 Mejor
todava sera cantarlo, como hace la Iglesia orante, y danzarlo, como lo habra hecho
Miryam de Nazaret, a imitacin de la otra Miryam, al cual, como dice la Escritura,
con el tmpano en la mano, empuj a las mujeres israelitas en coros de danza a
cantar el pasaje del pueblo por entre las Aguas del Mar Rojo (cf. Ex. 15, 20-21).57
La retrica no est fuera de lugar. Ahora, nadie expres de modo mas elocuente el
tono de sublime exaltacin, que envuelve a todo el Magnificat en el que el gran orador
San Toms de Villanueva ( + 1555), como se muestra en esta y larga cita:
Mara no hablaba sino raramente. Pero fue impulsada a cantar con voz sonora,
al Espritu de Dios que la embriagaba con su inspiracin. Oh excesiva efusin
de emocin divina! Oh inmenso sobresalto de corazn! Nunca se oy un canto
semejante desde que el mundo es mundo. Es con razn que el Magnificat es
llamado el Cntico de los cnticos. Como David con sus arpegios, quitaba el
espritu que atormentaba a Sal, as, por los acordes de Mara, el Demonio fue
expulsado Oh canto maravilloso! Jesucristo dicta de dentro y la Virgen canta
afuera. El objeto de ese cntico es tan alto que ningn lenguaje llega a tocar
su sublimidad. Mara no canta la victoria de los conquistadores famosos, la
ofensa del faran y su ejrcito, el pasaje milagroso de Israel a travs de las
aguas retiradas. Ella canta prodigios mayores, celebra misterios ms altos y
reconoce beneficios magnficos. Ella da gracias, no solo por un hijo profeta,
sino por el Dios y Seor de los Profetas. Ella canta al Creador que carga en su
seno, el Verbo hecho carne, las vsceras misericordiosas de bondad divina, los
grandes rebajados, los pequeos exaltados, los pobres enriquecidos, la potencia
infinita de amor, la reparacin del mundo, la derrota del Demonio, la
destruccin del pecado. Esos son los nobles temas que ella canta. De Safo,
acaso, surgan cantos mas melodiosos? La lira de aquella poetisa solt un da
sonidos ms suaves? El estilo admirable, corresponde a la altura del misterio.
Una gracia fascinante reina en todo el cntico. Callad, musas de todos los
siglos! Cllense en silencio las sibilas enojadas! Escndase la poesa. Silencio
la dulce sirena! Y que el ruiseor cese su gorjeo! Callad, callad, alabadores
armoniosos de los hombres y de los pjaros. El arpa real resuena, la Virgen
Madre de Dios canta! La ms bella de todas las mujeres, hace or su voz,
porque su voz es tan dulce y su rostro, infinitamente hermoso!58
55

Cf. Marie Joseph Lagrange (OP) Marie Nazareth, in: AAVV. Notre Dame Nazareth. Juvisy Cert,
1933. pp.61-62. Coleo Ls Cahiers de la Vierge 3.
56
Cf. Mara Cecilia Visentin. Il Magnificat in msica, in: Theotokos, t.5, n2, 1997, pp 617- 642. El
genial Orlando di Lasso ( + 1594) tiene nada menos que 101 composiciones del Magnificat para 4 o 6
voces (p 618). En cuanto al Magnificat de Bach, considerado sntesis y cuna de todas las tentativas
anteriores, confirma la bella y evocadora descripcin que hace de esa pieza Norbert Dufourcq, in H.Du
Manoir (dir). Maria. Paris, Beauchesne, t, II, 1952, pp. 392-395. Se trata de una msica coral a cinco
voces, centrada en la idea de la misericordia concedida por Dios a Mara y a la casa de Israel, y un
reconocimiento alegre de ambas por ese don divino.
57
Yo danzo cuando las cosas vienen con mucha fuerza para ser comprendidas solo por las palabras: el
danzante John Neumeirer, apud. Emile Poulat. Jess, la galaxia. San Pablo, Paulinas, 199. p 162.
58
Sermo da Visitaco da Virgem, in: Opera. Augsburg, 1957, pp 600-604; apud Gabriela Roschini
( OSM). Vita di Maria. Roma, Biblioteca Fides, 1959, pp 123-125. Seccionamos los puntos mas
expresivos que conservamos ad litteram, haciendo apenas leves alteraciones estilsticas.

21

2.2.1 Una alegra que se mantiene en el seno de los conflictos.

La verdad, la alegra ms pura brota de lo profundo de la Virgen (espritu) y transforma
todo su ser (alma), haciendo su corazn explotar de alabanza. Se dira una alegra
espontnea, una jovialidad ingenia, si no oysemos enseguida el estrpito de las
dolorosas contradicciones de la historia. Se trata de hecho, de una alabanza que se
levanta en el seno de los grandes conflictos de la historia, los infiernos de este mundo,
pero que proclama la esperanza en la realeza finalmente victoriosa del Todopoderoso.
En esa lnea se expres el presidente del Pontificio Consejo de Justicia y Paz, el
Cardenal Roger Etchegaray:
En el siglo de Auschwitz y de Gulag, cmo cantar todava el Magnificat? Muy
simplemente, como lo cataron y vivieron, hasta la donacin de la propia vida,
Maximiliano Kolbe, Edith Stein y tantos otros mrtires de la lucha por los
derechos del hombre motivados especialmente por su fe en el Dios
liberador.59
El Magnificat nos muestra que toda la lucha de liberacin debe ser traspasada por el
espritu de alabanza y alegra, an cuando la fe y la esperanza son probadas. As era
tambin San Francisco. Y as se ve tambin el Apocalipsis: entre los dolores del
martirio, irrumpen siempre los gritos de aleluya por causa de la presencia y de las
promesas del Todopoderoso. En este punto Lutero hace la siguiente censura:
Cantamos apenas cuando estamos bien. Pero cuando las cosas van mal termina
el canto. Entonces no se quiere sabe ms de Dios. Pensamos que Dios no puede
ni quiere realizar nada en nosotros. Con eso infelizmente el Magnificat tambin
tiene que callar.60
2.1.3 Canto de xtasis
El Magnificat expresa el xtasis del corazn de la Madre de Cristo, su transporte
de jbilo, como dice Juan Pablo II en Redemptoris mater (n.36). Es la presencia del
Espritu en Mara que la hace vibrar, salir de s y perderse en Dios. Con todo, en este
transe, el yo de la Virgen permanece conciente de si. De hecho en su canto, Ella se
refiere cinco veces a si misma, pero totalmente centrada en Dios, sin la menor sombra
de narcisismo.
Lo que ella canta, no son sus proesas, sino las hazaas de Dios, realizadas en ella.
Canta tambin los grandes hechos de Dios en la historia. Para Ella, es Dios el hroe de
todo; Ella es apenas una humilde cantora. No asume la pose de herona. De Ella
misma, declara solamente la bajeza, as como la alabanza de que ser objeto, pero
exclusivamente por causa de la misericordia divina.
Es verdad que, poco antes, Isabel la declara bendita entre las mujeres ( Lc 1, 42) y
bienaventurada por causa de su fe ( Lc.1, 45). Pero la respuesta de Mara es, sin
negar nada, atribuir todo a Dios: El mir la bajeza de su sierva El Omnipotente
59

Roger Etchegaray. Il Magnificat di Maria e Della Chiesa in camino, in: AAVV. Una luce sul camino
delluomo: por una lettura della Redemptoris mater, Vaticano, Libreria. Ed. Vaticana, 1987, p. 83.
60
O louvor de Maria, op. cit, p. 27, con ls modificaciones estilsticas de la frase.

22

hizo en m maravillas (Lc. 1, 48a-49a). Aqu se manifiesta la verdad de lo que afirm

muy bien San Luis Mara Grignion de Montfort: Mara es el eco de Dios: si dices
Mara, Ella repite: Dios! 61
Adems de eso, la Virgen habla a Dios, como en oracin, pero habla de Dios, en una
proclamacin pblica de sus maravillas, como un manifiesto de la liberacin total
que Dios, por el Mesas, est por cumplir en la historia.
Para la misin social de los cristianos, esa alegra, esa alabanza son altamente
instructivos. Muestran que es Dios el gran protagonista de la liberacin del mundo, en
cuanto que la Iglesia no pasa, como Mara, de humilde e intil sierva (cf. Lc. 17,
10). Todo es gracia, tambin cuando los seres humanos responden a la iniciativa
divina y se comprometen con Dios en el mundo.
Porque mir la pequeez de su sierva (v. 48a).
2.1.4 Tapeinoosis: humillacin o humildad?
Las interpretaciones de tapeinoosis varan.62 Podemos decir, que se trata en primer
lugar, de una situacin objetiva de pequeez, miseria humillacin. 63 Es lo que muestra el
paralelo con la oracin de Ana, seguida del canto que inspir a la Virgen: Se dign
mirar la humillacin (tapenoosis) de su sierva (1 Sm1, 11). Y la humillacin de Ana
era ser estril, sin poder tener hijos.
Y es tambin este el sentido concreto que tiene el trmino en las otras tres veces en que
se encuentra en el NT ( cf. Hch. 8, 33; Fl 3, 2; Ts 1, 10). 64 En el AT tambin tapenoosis
significa afliccin, opresin, miseria, desgracia, o ms precisamente, baja condicin
social, pequeez, insignificancia, nulidad. Tal situacin objetiva puede ser individual,
como la de Agar ( Gn 16, 11) o la de Jacob ( Gn 31, 42), o entonces social, como es el
caso de los hebreos en Egipto ( Dt. 26, 7).
Erasmo, excelente lingista bblico, ya traduca tapenoosis por bajeza, explicando
que sera una extraa humildad esa que proclama sus mritos. 65 Lutero es del mismo
parecer: Como imputar a esa Virgen pura y honrada tal osada y atrevimiento al punto
de Ella vanagloriarse de su humildad delante de Dios? () Nadie, a no ser el ms
arrogante se considera humilde y se invalida de humildad. 66 De hecho, en contraste con
61

Cf. Tratado da verdadeira devoo Santssima Virgem, n. 225, 9 ed. Petrpolis, Vozes, 1978, p. 216.
Cf. O status quaestionis de Ney Brasil. Humildade ou humilhao em Lc. 1, 48, in: Revista de
Cultura Bblica, t 10, 1986, pp. 38-54.
62

63

Cf.Angel Paricio Rodrguez. El Magnificat desde la humillacin, in: Ephemerides Mariologicae, t 48,
1998, pp. 335-363, donde dice que la tapenoosis tiene, en el Magnificat, una funcin central y
organizadora.
64
Para explicar la virtud de la humildad, el NT usa el trmino tepeinofrosyne. Y cuando usa tapeinos en
el sentido de espiritualidad humilde se acrecienta de corazn ( Mt 11, 29)
65

Apud. Hilda Graef, Maria: La mariologa y el culto mariano a travs de la historia, Barcelona, Herder,
1968, p. 345.
66
M Lutero, O louvor de Maria ( O Magnificat) (1521). So Leopoldo/ Porto Alegre, Sinodal/ Com
cordia, 1999, p 36. De la misma opinin era Maldonado (+1583), el gran biblista jesuta.

23

su poca, el Reformador sublima fuertemente el aspecto social y espiritualmente pobre

de la figura de Mara:
La dulce Madre de Cristo dice que Dios la haba mirado a ella, una persona
humilde y sin ninguna importancia. Por eso se debe presuponer que Ella tuviera
padres pobres, simples y despreciados Sin duda, las hijas de los sumos
sacerdotes y de los miembros del Sanedrn en Jerusaln eran ricas, bellas,
jvenes y cultas. Tenan una buena reputacin en todo el pas, as como hoy las
hijas de los reyes, prncipes y ricos Mara no era hija de gente importante de
Nazaret, su ciudad natal, sino de un ciudadano simple y pobre, que no gozaba
de ninguna importancia ni estima especial. Fue una joven comn en medio de
los vecinos e sus hijas, que cuidaba los animales y de los trabajos domsticos,
en nada diferente de una pobre domstica de hoy, que hace lo que le mandan
() Sin embargo, Cristo naci de una familia despreciada, de esa simple y
pobre jovencita que la hija del seor Ans o Caifs no haban considerado
digna de ser la ltima de sus empleadas.67
Sin embargo, este sentido primero de tapenoosis, no excluye el de humildad, como
virtud, sino que lo solicita. De hecho, apenas Mara reconoce su humildad real delante
de Dios y la asume, confiando en Su amor, Ella vive, de hecho la virtud de la humildad.
Como escribi Leonardo Boff: Mara vive la situacin de positiva humillacin y eso
hace que viva tambin una actitud de humildad. 68 Del resto, el propio concepto tardojudo de anawin, tiene esas dos dimensiones: pobres son, al mismo tiempo, los
oprimidos y los temerosos de Dios. Y tambin el doble sentido de tapinos, trmino
que, en el Magnificat, aparece luego al frente (v 52). 69 Aqu, por lo tanto los elementos
objetivos y subjetivos coinciden.
Sea como fuere, lo cierto es que, en el texto en cuestin, Mara quiere expresar in recto
su condicin de insignificancia social y no la conciencia de la virtud de la humildad. Tal
conciencia, con todo, no est de modo alguno ah excluida, pero si supuesta.70
Ahora, el hecho de que la Madre del Seor sea una mujer pobre e insignificante a los
ojos de los hombres es de gran relevancia en la pastoral social. Revela la dignidad de la
gran masa del pueblo simple, que el mundo menosprecia y raramente aparece en el gran
escenario del mundo, pero es el verdadero protagonista de la historia, aunque no
reconocido. Pues, lo que es vil y despreciable a los ojos del mundo Dios lo escoge,
como tambin las cosas que nada son, para destruir a las que son (1 Cor. 1, 28). La
67

Idem, pp, 16-17; con pequeas alteraciones estilsticas a partir de una comparacin con la traducin
italiana, Commento al Magnificat,. Sotto il Monte, 4 ed. Servitium Editrice, 1977, pp. 19-20.
68
Leonardo Boff, O rostro materno de Deus. Petrpolis, Vozes, 1979, p. 206, nota. Cf. Aristide Serra, E
Ec rala Madre id Ges. Milo/ Roma, Cens/ Marianum, 1989, pp.93-187: Maria, profondamente
permeata dello spirito dei poveri di Jahv...
69
Os tapeinoi, en cuanto se distinguen de los soberbios, , son los humildes y temerosos a Dios y en
cuanto se distinguen de los poderosos y de los ricos, son los humillados y oprimidos: A Valentni, Il
Magnificat, op. cit, pp 144-148.
70
Contra Erasmo y Lutero, muchos autores (as S Pedro Canisio, apud H Grae., op. Cit, p 359) encuentran
que no es el limite, contradictorio que Mara con tapenoosis, se refiere tambin a su humildad de
corazn, pues es posible tener una conciencia humilde de la propia humildad. Es el caso de Santa
Teresita, que en el da de su muerte ( 30/9/1897) afirmaba con simplicidad, segn el testimonio de su
hermana Ins: Si, me parece que busque siempre solo la verdad; si, comprend la humildad de corazn..
Me parece que soy humilde: El cuaderno amarillo in Teresa so Menino Jess e da Sagrada FACE.
Obras completas, So Paulo, Loyola, 1997, p. 1215.

24

mujer ms digna de la tierra no perteneci a las clases altas, sino a las bajas. Estas
pueden enorgullecerse de tener entre sus filas a la Madre del Salvador.
As mismo, la bajeza o pequeez de Mara, sin embargo objetiva, no es apenas social,
sino, ms profundamente existencial. La Virgen se declara nula en toda las dimensiones,
incluido el campo espiritual. Ella no reivindica mrito alguno. Ella se siente vaca
delante de los hombres y tambin delante de Dios. Por lo tanto su pobreza es
ciertamente social, pero es ms que eso. Si, ella pasa por su cuerpo, pero va hasta su
corazn. Ella no es solo el opuesto a los ricos, sino tambin de los soberbios, de que
hablaremos mas adelante. En ese sentido, Ella es tambin humilde y es sobretodo eso.
Pero ni siquiera por eso se enorgullece. Sera de hecho una contradiccin. Se da apenas
cuenta de la verdad objetiva de su situacin social y espiritual, sin detenerse
narcisistamente para arrogarse, a partir de ah, un mrito cualquiera.
En verdad, ser apenas y objetivamente un pobre socioeconmico es todava poco.
Pensndolo bien, pobre es una abstraccin, transformada en categora por los
economistas y socilogos. El pobre, siendo gente, es mucho ms que pobre. Y como
pobre, su pobreza incluye componentes psicolgicos, antropolgicos, morales y
espirituales que superan en mucho una comprensin meramente econmica y
sociolgica del pobre. Y uno de esos componentes es su dimensin religiosa y
espiritual. Es por donde el pobre se abre a Dios y se hace un anaw. De ah por qu el
pobre, es en general, tambin humilde. Ahora, es esta dimensin profunda la que ms
importa delante de Dios. Ella puede hasta darse tambin en una persona
econmicamente rica, como se ve en la parbola del publicano arrepentido ( cf Lc
18,13). En Mara esa pobreza de corazn, unida a la pobreza de condicin social, se da
de modo paradigmtico. La dialctica pobreza/ riqueza no doble nivel material/
espiritual es explicada de modo transparente por San Leon Magno:
No hay duda que los pobres alcanzan mas fcilmente que los ricos el bien de la
humildad; estas en las riquezas, la conocida altivez. Con todo, en muchos ricos
se encuentra la disposicin de emplear su abundancia, no para llenarse de
soberbia, sino para realizar obras de bondadA todo gnero de clase de
personas es dado tener parte en esta virtud71
2.1.5 Que humillacin?
En que consista concretamente la humillacin de Mara? Algunos pensaban que sera
su condicin de virginidad, asimilada en el AT su pobreza y por eso objeto de oprobio,
anlogamente a la esterilidad, que para Isabel representaba una vergenza (Lc. 1,
25).72 Pero a eso se puede objetar diciendo que la Virgen era todava joven, y adems,
novia. Otros piensan que la humillacin de la Virgen consista en los mritos de que era
objeto por el hecho de haber concebido de modo extrao. 73 Pero se puede responder
contra, diciendo que, para el pblico, Jess, para todos los efectos, era tenido como el
hijo de Jos ( Lc 3, 23; 4, 22).

71

Sermo 95,2: Sobre as bem-aventuranas: PL 54, 462, reportado en la Liturgia de las horas ( segn el
rito romano), 22 Semana del Tiempo Comum, oficio de ls lecturas, 2da lectura.
72
Por ejemplo, R Brown, A Valentn, L. Boff.
73
Assim P Grechter, CM Martn, C Mesters.

25

Mas vale pensar que la tapenoosis de Mara consiste en su condicin general de vida:
una vida destituida de cualquier importancia social, como la de la inmensa mayora del
pueblo humilde y pobre. Era eso que hacia de ella una autntica tapeine, una Mara
como tantas otras que existen en el mundo.
Es posible que para Lucas, Mara aqu personifique, segn un riqusimo filn proftico,
a la Hija de Sion pobre, herida, y abandonada, que Dios enseguida exalta, volvindola
fecunda, madre del Mesas y del pueblo del Mesas. 74 Mara todava hoy, contina
representando a la Iglesia de los pobres y en general, al pueblo sufrido y excluido
como el resto de Israel, en cuanto este es portador de un nuevo futuro, de una nueva
sociedad y ms todava, en cuanto es testimonio de una nueva orden soteriolgica.
2.1.6 Mir: la predileccin de Dios por los pobres
En las cuarenta veces en que la palabra tapenoosis aparece en los LXX, ella est
acompaada del verbo ver. As habla La, humillada por Raquel: El Seor vio mi
tapeinoosis ( Gn 29, 32). Lo mismo se dice de Jacob (Gn 31, 42) de Ana (1 Sm 1, 11) y
tambin de Isabel como pueblo en general: El Seor vio nuestra tapenosis (Dt 26, 67).75
El sentido es claro: Dios se inclina sobre el msero, est atento al afligido, ponindose
del lado del pobre. Ver la tapeinoosis es expresin de compasin divina para con el
sufrimiento humano. Por tanto ver o mirar, la humillacin es expresin de
opcin de Dios por los pobres y de su voluntad de liberarlos. De hecho, el mirar de
Dios simboliza muchas veces su solicitud en liberar a los que estn afligidos. As: Vi la
opresin de mi pueblo y decid liberarlo ( Ex 3, 7-8). Y tambin: De lo alto del
cielo el Seor mir para la tierra, para escuchar el gemido de los prisioneros y liberar a
los condenados a muerte ( Sl 102. 20-21) Y as en muchos salmos ( 32, 18-19; 33,16;
105,44; 137,6,etc.).
Por tanto Mara confiesa que fue su situacin de pequeez que atrajo el mirar
misericordioso de Dios. Es lo que explica la Liturgia: Alegraos conmigo, todos los que
temis a Dios, porque siendo pequeita, agrad al Dios Altsimo. 76 Como para el amor,
as tambin para la gracia: todo comienza con un mirar. La primera y mayor gracia que
recibi Mara es ese mirar de Dios puesto sobre ella, la pobre Sierva, que se tena por
indigna de todo. Dice bellamente k. Barth:
Todos los ngeles de todos los cielos solo miraban ahora este lugar, donde est
Mara, la jovencita a la cual, con todo, nada aconteci a no ser un simple mirar,
vuelto sobre su bajezaSi alguna vez, en la historia universal, algo de capital
aconteci, fue precisamente este mirar.77
74

Cf Aristide Serra, Filha de Sio , in S de Fiores e S Meo ( eds), Dicionrio de mariologia. So Paulo,
Paulus, 1995, pp.542-549.
75
Cf otras referencias: 1 Sm 9,16; 2 Sm 16,2; 2 R 14,26; Ne 9,9; SI 9,14; 24,18; 30,8;118, 153, Lm 1,9,
etc.
76

Respuesta de la 2da Lectura del Oficio divino de la liturgia romana para la memoria de la dedicacin de
la Baslica de Santa Maria Mayor (5 de agosto).
77
Ap. Thurian, Maria madre del Signore, op.cit. p. 106.

26

Solo despus vinieron todas las otras gracias, inclusive la de su maternidad divina, que
ya es inmensa, casi infinita. De hecho, es porque Dios mir hacia la Virgen, fue que Ella
concibi, y no lo contrario, como sublima fuertemente Lutero. 78 El caso de la Virgen es
el paradigma de lo que sucede con todos los pequeos, infelices y amargados de este
mundo. Escribe el reformador:
Los ojos de Dios miran solamente para abajo mientras que los ojos humanos
apenas para arriba. Estos buscan la condicin vistosa, brillante, lujosa Es
una caracterstica de Dios mirar para las cosas insignificantes () Mara
quiere decir lo siguiente Dios me mir a mi, una joven pobre, despreciada e
insignificante. El podra haber escogido ricas, importantes, nobles y poderosas
reinas, hijas de prncipes y grandes autoridades. Podra muy bien haber
escogido la hija de Anas o Caifs, que hubieran sido las mayoras del pas. Pero
El me mir a m, por pura bondad y us para este fin, una joven humilde y
despreciada.79
Juan Pablo II dice que el Magnificat, es un manifiesto de amor preferencial de Dios
por los pobres ( RMa 37). En verdad, la opcin preferencial por los pobres es un tema
transversal en toda la tradicin bblica. Es parte de la lgica divina de la historia. La
eleccin de Israel, aunque fuese el ms pequeo de todos los pueblos, es uno de los
temas centrales del Deuteronomio (Dt 7, 7). Y siempre es as en la historia de la
salvacin. Vemos, tanto en el AT como en el NT, que Dios frecuentemente, quiebra la
lgica humana y sorprende a todos, escogiendo a los pequeos, frgiles y despreciados.
He aqu las formas que toma en el AT la preferencia por los pobres:
Muchas veces Dios deja al primognito, con todos sus derechos a favor del
segundognito o de otro descendiente, como sucede con Abel, escogido en vez
de Can ( Gn 4), Jacob en vez de Esa (Gn 16), Jos en vez de otros hermanos
mas viejos (Gn 37), Efran en vez de Manass (Gn 48, 13-19), Geden, cuya
familia era la ms pobre de Manass, siendo l mismo el ms pequeo de la
casa de su padre ( Jz. 6, 15), David, electo rey en vez de sus hermanos (1Sm
16) etc.
Tambin entre las mujeres, sucede que Dios escoge a la estril en vez de la
fecunda, como es el caso de Sara, preferida a Agar ( Gn 16), Raquel a La ( Gn
29-30) Ana a Penina ( 1 Sm) etc.
Hay igualmente casos en los que Dios pone a las mujeres encima de los
hombres, como Dbora sobre Barac, jefe del ejrcito ( Jz 4-5), Judith sobre los
ancianos del pueblo ( Jd 6) etc.
En el NT la misma lgica divina, chocante para las vistas humanas, juega con ms
fuerza y claridad:
El Mesas nace pobre en medio de los pobres;
los discpulos de Cristos son escogidos, sobre todo, entre los pequeos (Mt.
11,25);
los Apstoles proveen de los medios pobres y quien no es pobre se torna tal
(Mateo);

78
79

Cf. M Lutero. O louvor de Maria, op. cit. pp.50-51 y 56.

Idem, pp. 37-38.

27

los primeros cristianos eran, en su mayora, de baja extraccin social (1Co 2, 2628; St. 2,5) etc..

Mara misma es la pobre sierva que Dios eligi entre todas las mujeres ( Lc 1, 42 a)
para ser aquella que todas las generaciones llamarn dichosa ( Lc 1, 48b). Y su
propio Hijo, que era de condicin divina, asumi la condicin de siervo ( Fl 2, 6-7)
para ser glorificado por todo el Cosmos como el Kyrios.
Con todo es preciso abrir la idea de opcin por los pobres en direccin a la opcin
por los pecadores, sin, por eso, llevar a impedir la primera. Si Dios escoge a los pobres,
no es apenas para liberarlos de su pobreza real, sino para finalmente colmarlos con su
riqueza espiritual, con su gracia y su amor. Los pobres heredarn el Reino de los
cielos ( Mt. 5,3). Cristo, de rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza ( 2
Cor 8,9). Si Dios no llenase a los pobres de su gracia espiritual, habra hecho menos de
la mitad de lo que ellos precisan o desean en el fondo del corazn.
Por cierto, la liberacin de la pobreza material, es la primera en el orden de la exclusin
y posiblemente en el orden de urgencia, pero la liberacin espiritual es primera en el
orden de la intencin y siempre en el orden de importancia. Por eso, para Mara, el
mirar de Dios va ms a fondo que la pobreza material: atraviesa, penetrando hasta la
pobreza espiritual. Ella proclama que Dios llena de bienes a los hambrientos, pero los
bienes de Dios son ms que el pan. Pues, no solo de pan vive el hombre, mas de toda
Palabra que sale de la boca de Dios (Mt.4,4). Efectivamente, Dios escogi a los
pobres a los ojos del mundo para volverlos ricos en la fe, herederos del Reino
prometido ( St. 2, 5).
2.1.7 La Dolee, la Sierva
Siervo representa una categora fundamental para comprender la historia de
salvacin. En la economa de su accin en la historia, Dios no acostumbra a actuar
solo, aunque puede (cf Sl 42,7; 125,2). El prefiere actuar de modo indirecto y
mediato. Su norma de accin es utilizar mediadores que la Escritura llama
justamente siervos. Ellos son los instrumentos de brazo poderoso de Dios, los
ejecutores de su voluntad divina en la historia.
As son llamados siervos los grandes personajes del Antiguo Testamento, como
Abraham ( Gn 26, 24), Moiss ( Ex 14, 31); Nm 12, 27; Js. 1, 1.
Tambin los reyes extranjeros son denominados as, en la medida en que, sciens
nesciens, realizan los planes de Dios, como Nabucodonosor ( Jr 25,9) y Ciro ( Is 43,10).
Pero es especialmente el Mesas que trae ese ttulo, precisamente, el Siervo de Yaveh,
en el Deutero-Isaas (Is 40, 45).
Siervo es, pues un ttulo de dignidad, de honra y de gloria. Es como ser ministro del
Seor en la historia. Pero es tambin un titulo de humildad, porque supone que el
siervo est totalmente sometido a un poder ms alto, ante el cual debe obediencia y al
cual debe responder por la propia misin.
Por tanto, Dios en la historia, busca interlocutores, colaboradores, compaeros de
dilogo y de accin. As mismo, la relacin entre El y el ser humano ser siempre
28

asimtrica: El es el protagonista incontestado. Con todo, su protagonismo es inclusivo:

involucra la participacin de los seres humanos, que actan muchas veces en cadena.80
La causa primera, suscita y potencia la accin de la causa segunda. As, la
liberacin de Egipto pasa por Moiss; al Exilio de Babilonia, por Esdras y Neemias y,
antes todava, por Ciro ( Is 44,28: 41, 1-5; 45, 1-7). La liberacin en relacin a los
asirios de Holofermes pasa por Judith, que proclama: Dios lo hiri por la mano de una
mujer (Jd. 13,15).
Ahora, los ejecutores histricos, a quien Dios confa el cumplimiento de sus planes, son
preferentemente los pobres. Y los medios estratgicos que estos usan son tambin del
mismo gnero: pobres. Dios, por lo tanto, prefiere agentes y medios pobres para realizar
su voluntad en el mundo. Mara, la Sierva del Seor, es expresin de eso, as como su
Hijo Jess, y en seguida los Apstoles. Y esta tambin fue y ser la norma de accin de
su Iglesia, como record el Vaticano II (cf. GS 76,5 y LG 8,3).
Consecuentemente, los pobres son los siervos que Dios escoge en preferencia para
cumplir su voluntad liberadora y salvadora. Pero esa misin, los pobres la realizan a
favor de todos, tambin los no pobres, como se ve en el caso de Israel y de la Iglesia.
Aqu el universalismo de integracin se cumple a travs del particularismo de las
mediaciones. El Magnificat habla de Mara como sierva, porque volvindose Madre
del Mesas, sirvi al Hijo en su obra salvfica, as como a todos los seres humanos en
cuanto prosigue en regalarnos los dones de la salvacin eterna ( LG 62,1). Israel
tambin ser llamado siervo (pais) porque, siendo el pueblo escogido, se volvi tal
en beneficio de toda la humanidad.
Por eso desde ahora todas las generaciones me llamarn bienaventurada (v 48b)
Esta proclamacin auto-referencial, inspirada, parecen hacer resonar las palabra de
Isabel: Bendita eres tu entre las mujeres Bienaventurada aquella que crey ( Lc 1,
42-45). En seguida la simplicidad del pueblo prolong esta alabanza a la Virgen a
travs de su piedad mariana, cuya primera representante fue aquella pobre mujer que,
del seno de la multitud, levant el grito: Feliz el vientre que te trajo y los senos que te
amamantaron ( Lc 11, 27). Tenemos ah seales de la llamada protomariologa 81 Esta
en su origen, tena la forma de alabanza admirativa y no de reflexin. Es una
mariaeuloga y no propiamente una mariologa. Y es todava hoy la forma principal
como el pueblo fiel manifiesta su relacin para con la Madre de Dios.
Con todo, no es una princesa de este mundo, ni cualquier otra persona de renombre que
es declarada bendita, sino justamente una mujer pobre e insignificante. Ella misma es
la prueba viva de lo que dir despus: Exalta a los humildes ( v 52). Y no es menos la
prueba de la bienaventuranza de los pobres ( cf Mt. 5,3).

80

Cf. El episodio de la cura de Naam ( 2 Re 5, 1-15), en el cual la accin divina, hasta llegar a la cura del
leproso, pone en movimiento una cadena de siete mediaciones: la sierva israelita del general, el rey de
Aram, el rey de Israel, el profeta Eliseo, el mensajero del profeta, los siervos de Naaman y por fin, las
aguas del Rio Jordn.
81
Cf. S de Fiores, Maria madredi Ges, op.cit, pp.78-80 y 88-89; Alberto Valentini. Primi indizi di
venerazione della Madre del Signore, in: Marianum, t,88, 1996 pp 329-352; Ignazio Calabuig. Il culto
alla Beata Vergine: fonfamenti teologici e collocazione nell ambito del culto Cristiano, in: Elio Peretto (
dir). Aspetti della presenza di Maria nella Chiesa in camino verso il Duemila. Roma/Bolonha, Marianum/
EDB, 1989. pp 185-313, especialmente la seccin II pp 275 y ss.

29

En ese punto, se puede ver en el Magnificat una aproximancin de Mara con Judith.
De hecho, la bendicin de Isabel sobre Mara: Bendita eres t entre las mujeres parece
repercutir intencionalmente al jefe del pueblo, Ozas, en relacin a Judith: Bendita es
tu, hija, delante del Dios altsimo, mas que todas las mujeres que viven sobre la tierra
(Jdt 13,18). En seguida, el mismo Ozias aade: El coraje que tuviste no dejar el
corazn de los hombres, que se acordar siempre de la potencia de Dios (Jdt. 13,19).
Ahora, eso mismo, resuena en la proclamacin de Mara: delante de todas las
generaciones me llamarn bendita Grandes cosas hizo por m el Poderoso ( Lc 48b49a). Pero es tambin Jael, otra liberadora con astucia como Judith, que fue declarada
bendita entre las mujeres Jc 5,24): ella fingi proteger a Ssara, el general enemigo en
fuga, traspasndole la sien con la clavija de la tienda.
Adems de Judith y de Jael Mara puede ser parecida todava a otra liberadora del
pueblo: Esther. Todas esas mujeres son antecesoras profticas de la Madre de Jess por
ser representantes de las ideas de Israel, pues, por su intervencin, trajeron la salvacin
al Pueblo.82 Vimos, en cuanto a Judith y a Jael, como las palabras de la Visitacin y del
propio Magnificat hacen referencia directa a ellas. Ahora, sobre Esther en particular,
debemos considerar que ella tambin no podra estar del todo ausente en la mente de la
Virgen, pues, todava en sus das, el Pueblo celebraba, con gran alegra (inclusive con
regalos entre parientes y amigos), la fiesta de los Purim, que conmemoraba justamente
la liberacin, en 474, de los judos de Persia en relacin al plan de exterminio planeado
por Aman y su partido ( Est 9, 21).
La triple aproximacin de Mara con Judith, Jael, Esther reviste un significado social
nada despreciable, pues coloca a Mara en la fila de las grandes liberadoras de Israel. 83
Mas todava, Ella emerge all como Liberadora suprema, aquella que aplast la cabeza
de la serpiente, o, mejor dicho, la Madre de Aquel que ir a vencer para siempre el
Dragn (Ap. 12, 1-5).
Porque grandes cosas hizo en mi el Poderoso, y Santo es su nombre (v 49).
El Magnificat es la memoria de las gedolot (hebreas), de las megala (griegos) o todava
de las magnalia Dei (latin) en la historia.84 Ahora, la gran cosa por excelencia,
realizada por Dios, es la venida del Mesas al mundo, o sea, la encarnacin del Verbo.
Ese es el evento mximo, la cumbre de las maravillas que Dios realiz a favor del
mundo. Tal evento, por eso, se dio en y por Mara. De ah el por qu Ella magnifica
al Seor ( v 46b).
Las grandes cosas son, concretamente, en la Bblia, las grandes liberaciones
colectivas del pueblo de Dios, especialmente.

La liberacin del xodo egipciano, la salida de la esclavitud del Faran. El

Magnificat alude a eso en cuanto asume un lenguaje de relato del xodo:
Despleg la fuerza de su brazo (v 51= Ex 3, 19-20). Adems de la liberacin

82

S. Cirpiani, La comunit e Maria: dallAntico a Nuovo Testamento, in AAVV, Come leggere nella
Biblia il mistero de Maria, Roma, CCM, 1989, pp.152-173, aqui pp 158-160.
83
Cf. Edouard Hamel. La Magnificat, la femme et la promotion de la justice, in Cahiers Marials, te 23,
1978, pp 157-175. Traduo italiana La donna e la promozione Della giustizia nel Magnificat, in:
Rassegna di Teologia, Napoles, t 18, 1977, pp 417-433.
84
Cf. A Serra. Maria Secondo il Vangelo, op. Cit., cap VI, pp 70-82: Grandes cosas...; Idem. E cera la
Madre di Ges, op. Cit, cap IV. Pp. 188-244.

30

de Egipto, son consideradas grandes cosas tambin las intervenciones

portentosas de Dios antes y despus del xodo: son, antes, las de las plagas y
despus, los prodigios divinos en el Desierto ( cf Sl 105, 21-22);
La liberacin del Exilio babilnico, la vuelta a la Tierra Santa. Hablando de la
salida de Babilonia, canta el Salmo 125: Grandes cosas hizo por nosotros el
Seor (v 3). Igualmente, el profeta exlico Joel se refiere a las maravillas
realizadas por el Seor por ocasin de la liberacin del cautiverio (2, 21-26).
Otro profeta del Exilio, el Deutero Isaias, habla en los trminos que us el
Magnificat cuando dice: Socorri a Israel su servidor( v. 54= Is 41, 8-10);
La liberacin mesinica escatolgica. Es la liberacin decisiva, obrada por el
Ungido, que incluye como su realizacin definitiva, la liberacin del Cosmos en
relacin a la esclavitud de la corrupcin ( Rm 8, 21). Esa es pues, la gran
cosa que se inaugura en el seno de Mara y que se confirmar en la
Resurreccin (cf. Hch 13,32.33; 23,6). En el Magnificat Mara celebra esa
liberacin nica e insuperable, como qued claro en la larga citacin que
hicimos de San Toms de Villa Nova.

Es posible tambin que el Magnificat repercuta aunque dbilmente, los ecos de las
maravillas (magalea) de Dios ( Hch 2, 11), de los signos y prodigios (semeia kai
trata: Hch 5,12), acontecidos en los tiempos de la primera comunidad de los cristianos.
De hecho, la redaccin definitiva del Cntico se dio precisamente en este contexto.
No es tambin imposible que, adems de las liberaciones sociales que acabamos de ver
arriba, Mara haya pensado en las liberaciones individuales, como las relativas a la
esterilidad, como sucede a Sara (Gn 12,3; 22,18), a Lia ( Gn 30,13) o a Ana ( 1 Sm 2,
1ss), tanto mas que las concepciones prodigiosas de esas madres venan cargadas de
contenido salvifico liberador.
Si eso fuera verdad, Mara aparece entonces como prolongando la tradicin de las
grandes Madres de Israel, que actuaron al lado de los hombres y a veces hasta al frente
de ellos. As fue con Miryam al lado de Moiss ( Ex 15,20-21), de Dbora al lado y al
frente de Barac ( Jc 4,5) de Ana al lado de Samuel ( 1 Sm 2, 1-10), de Judith al lado y al
frente del jefe Ozias como tambin del sumo sacerdote Joaquim ( Jd 13, 17-20;15, 9-10)
y de Esther al lado y al mismo frente de Mardoqueo y del propio Asuero ( Est 4.5).
Es notable que estas mujeres corajudas levantaran, como Mara, la voz para cantar su
canto de liberacin y celebrar los grandes hechos del Seor realizados en ellas y a travs
de ellas. Esas mujeres, la Biblia no las muestra encerradas en la casa, sino lanzadas en
medio de la lucha y actuando como protagonistas. La Virgen en el Magnificat es la
continuadora y al mismo tiempo la rplica superior de esas Madres libertadoras. A
travs de ellas Dios contina manifestando su misteriosa estrategia histrica, esa que
lo lleva a escoger preferentemente personas tenidas por pequeas para realizar a travs
de ellas grandes cosas.
Sea como sea, todas las liberaciones histricas arriba evocadas, son apenas un trasfondo
proftico y literario a partir del cual Mara canta la liberacin mesinico-escatolgica: la
liberacin del pecado y de la muerte. Es esta la liberacin que la Virgen lucana
finalmente celebra. Pero Ella continua con bastante realismo y visin para percibir que
el Dios del a Pascua es el mismo Dios del xodo y del Exilio, y el Redentor es tambin
el Creador y el Liberador social.

31

2.1.8 El Poderoso santo es su nombre

Poderoso y santo son los ttulos que aclaran el porqu de la accin de Dios en la
historia. Dynstas corresponde en general al gibbr hebraico, concepto que tiene
cierta connotacin blica. Gibbr es un hroe de guerra. Con ese trmino se quiere
presentar a Dios como valiente guerrero, que desdobla su fuerza (krtos) en la
historia, a fin de exaltar a los pequeos y abatir a los soberbios, como veremos mas
adelante. El krtos de Dios, por eso, es siempre colocado al servicio de su leos
(misericordia).
El otro titulo por el cual Dios acta en la historia es santo ( hghion). En ese punto
el Magnificat repite el Sl (110,10): Santo es su nombre: Santidad y trascendencia,
no, por eso, trascendencia en sentido meramente filotrascendente, en cuanto su accin
en la historia contradice la lgica humana, provocando choque con los incrdulos y
maravillas en los fieles. Ahora, entre esos ltimos sobresale la Joven de Nazaret.
Por tanto, es el poder y la santidad de Dios que fundan su actuacin en la historia,
particularmente cuando El escoge los pequeos para, as, revelar quien es El y lo que
El quiere. Mara es el icono ms transparente de ese poder y de esa santidad de Dios.

2.2 Discurso poltico- religioso centrado en la historia humana (Lc 1,

50-53).
En esta parte, se pasa del caso particular de la Virgen a situaciones generales, relativas a
la historia del mundo.
2.2.1 Comparacin entre las dos primeras partes
Se nota una relacin de contraste entre la parte 1 y la presente parte 2.
En la parte 1 reina el paralelo; en la parte 2 se suceden las contraposiciones,
que alcanzan el pice en la poderosa cascada de quiasmos en los vv52 y 53;
en la parte 1 domina in contestaciones o leos de Dios; ahora se acrecientan
los krtos de su brazo;
en la parte 1 hay una relacin polar entre los dos trminos: dynats e dolee;
en la parte 2 la relacin es tridica: dynats, dynstas e tapeinos85.
Diferentemente de la descripcin lrica de la parte 1, pasamos ahora a un estilo pico.
La Sinfona pastoral cede lugar a la Heroica. De hecho, si la parte 1 pertenece al
gnero de los cnticos de agradecimiento, la parte 2 pertenece al de los himnos de
glorificacin. Escribe un especialista en la materia: Es esta la seccin que celebra, con
el mayor vigor y con los acentos caractersticos del himno, la potencia de Dios a favor
de la salvacin de los pobres y de los humildes86
El mismo autor dice todava: Se observa aqu una muchacha difana de tono, de
vocabulario, de estilo, de ritmo. En una palabra, estamos ahora inmersos en un clima
85
86

Cf A Valentni, Il Magnificat, op. Cit, pp, 175-176.

Idem. P 176.

32

diverso La terminologa, de entonacin militar, aparece particularmente eficaz87

Es solamente en la ltima parte, como el acoge a Israel que el canto se aplaca, para
concluirse en expresivo decrescendo
2.2.2 Estructura en pares opuestos
Notemos, con todo, que, a pesar dos contrastes, el verbo en aoristo epoeesen ( hizo,
oper), presente en las dos partes ( hizo en mi maravillas, fecit mihi magna: v 49 y
hizo proezas, fecit potentiam: v 51), las amarras estrictamente, confiriendo al conjunto
organicidad y al mismo tiempo tensin dinmica.
Recordemos que toda la parte central del Magnificat est estructurada en una serie de
anttesis o contrastes, que son efectivamente tres; los soberbios versus los temerosos a
Dios, los prepotentes versus los humildes y los ricos versus los hambrientos.
La primera anttesis, es, como decimos, la anttesis matricial de las otras dos, siendo por
tanto, stas ltimas como las concretizaciones sociales de la primera. Por eso esta
antitesis bsica es abierta y general adems de tener un carcter claramente espiritual.
De hecho, los soberbios lo son en los pensamientos de su corazn y los temerosos
son tales delante de Dios.
En la segunda anttesis el trmino poderosos no designa simplemente a los
gobernantes, sino los tiranos, los dspotas. Son los prepotentes, que Cristo no
desconoca (cf. Mc. 10, 42). El leguaje del judasmo tardo llama precisamente de
soberbios a los poderosos Antoco Epifanes ( 175-164), su estratega Nicanor, el rey
Nabucodonosor, el general Holofermes, el ministro Aman. De otro lado, los humildes
son de hecho, los pobres y oprimidos del pueblo, como hipstasis histricas de los
temerosos de Dios.
En fin, en la tercera anttesis, los ricos no son simplemente los que poseen riquezas,
sino precisamente los acumuladores de riquezas, los enriquecidos a travs de la
explotacin y de otras iniquidades ( cf Lc 12, 16ss; 16, 9, 11) Son, por tanto, los ricos
egostas, cerrados sobre sus bienes, ajenos a los pobres y sordos a sus clamores ( cf. Lc
16, 19 s). Tambin los ricos son hipstasis concretas de los soberbios. De su parte,
los hambrientos no son tanto los que tienen hambre cuando los que son dejados en el
hambre. Esos son, por su parte, la figura socioeconmica de los temerosos de Dios.
Contraposiciones anlogas aparecern mas tarde en el Discurso de llano de Lucas
(6, 20, 26). All Jess declara felices a los pobres, los hambrientos, a los afligidos y a
los odiados por los hombres, en cuanto amenaza con sus ayes a los ricos, los saciados,
los que ren y los que son honrados por el mundo. Podemos as decir que el Magnificat
es una anticipacin del Discurso de las bienaventuranzas, de tal modo que Mara parece
haber sido, con su cntico, la maestra y precursora del propio Hijo.
2.2.3 El sentido de los aoristos
Es necesario tambin acentuar que en esta seccin aparecen seis aoristos: manifiesta
87

Idem. P 119.

33

(hace), dispersa, derriba, eleva, sacia y acoge. El sujeto de todos ellos es siempre Dios,
el gran protagonista, si no el agente nico de la historia santa. Solo El es el Potente
(dynats), que pone abajo (kathelen) los pretensiosos ( poderosos dynstas) de este
mundo. Como sujeto de estos seis verbos y de otros seis conocidos en el Magnificat
son doce en total-, Dios se eleva como el centro indiscutible de todo el cntico de la
Virgen y Ella misma aparece (como solo podra ser) embarazada toda de El.
De resto, la visin que Mara tiene de Dios en el Magnificat se concentra en los cuatro
atributos que Ella le adjudica, que explican el modo como Ella lo ve actuando en la
historia:
Salvador (v 47), en cuanto Dios preserva la historia del colapso y le garantiza
un final feliz.
Omnipotente (v 49a), en cuanto Dios rige la historia de acuerdo, con los
decretos de su voluntad: Ella hizo todo cuanto le place ( Sl 113, 11b).
Santo ( v 49b), en cuanto El opera en el mundo a partir de su trascendencia
absoluta y de acuerdo con sus decretos insondables, mas siempre sabios.
Misericordioso ( cf. V 50 y 54) en cuanto el Seor acta en el mundo movido
por el amor para con todas las generaciones, especialmente para con los
temerosos a Dios y para con los abandonados de los hombres.88
Pero se pone aqu la cuestin de cmo interpretar a los seis aoristos presentes en la parte
que estamos estudiando. Serian aoristos incoativos, aoristos profticos o aoristos
sapienciales?
El sentido que nos parece mas apropiado es el de ser aoristos incoativos o ingresivos 89.
Esos sealan que las promesas divinas comenzarn a cumplirse plenamente en Maria,
como ella misma confiesa en la parte final: como haba prometido a nuestros padres
(v 55). As en su cntico Maria, proclama el inicio escatolgico de la era mesinica, de
novus ordo seclroum, cuyo principio la Virgen carga en su vientre. Por tanto, en la
Dolle, la Revolucin de Dios fue declarada, tornndose irreversible arrastrando
consigo, a su tiempo, tambin la liberacin de las manos de los enemigos ( Lc 1, 74).
El sentido inaugural de esos aoristos no se oponen a los otros sentidos, antes se
compone muy bien con ellos. Asi, aquellos verbos pueden ser entendidos tambin como
aoristos profticos. En ese caso, indican que la accin salifica, aunque est en accin,
remite a un futuro donde esa accin entraar su plenitud duradera. Ahora, si para
indicar el futuro, el profeta usa el pasado, es para garantizar la inhabilidad de la verdad
de la propia profeca. As tambin el Apocalipsis, para anunciar la certeza de la futura
toma de Babilonia en el tiempo (Roma), usa el aoristo: Cay, cay ( pesen) Babilonia,
la grande ( Ap 18,2). Es en ese sentido que A. Rosmini explicaba los aoristos del
Magnificat:
Todas esas cosas, Ella las anuncia profticamente, como si ya estuviesen
realizadas. De hecho, los profetas ven las cosas por venir como pasadas para
indicar con eso la certeza de su cumplimiento.90
88

Cf. Clodovis Boff, Dio visto da Maria in: Cosmos, Roma, n 1, 1999, suplemento de la comisin
Justia e Paz OSM.
89
Cf. Alberto Valentni, Il senso degli aoristi in Lc. 1, 51-53, in Theotokos, t 5 , n 2, 1997, pp 725-729,
que se alinha com os defensores do sentido incoarico dos aoristos, citando entre estes os classicos J
Dupont e J M Lagrange.

34

Igualmente si tomamos aquellos seis verbos como aoristos sapienciales o gnmicos,

ellos haran ver el comportamiento constante de Dios en la historia, la lgica habitual
de su accin, la ley de su actuar, que es justamente la de colocarse siempre y
soberanamente al lado de los pequeos y perdidos. Y es ste, a propsito, el nombre
misin de Dios en la historia: Yhaweh, para la Primera Alianza, significando Aquel que
est presente (Ex.3, 14) y Yoshuah, para la Nueva Alianza, con el sentido de Salvador
del Pueblo ( cf Mt 1, 21). Es, con todo claro que, en el caso de la Virgen, ese
comportamiento normal de Dios adquiere un valor nico: el abre la etapa ltima de la
historia de salvacin. De ah tambin porque aquellos aoristos valen mejor como
incoativos.
Despus de esta introduccin general, vamos al comentario de los diferentes versculos
de esta parte:
Y su misericordia de extiende de generacin en generacin sobre aquellos que le
temen (v 50)
Este versculo podra ser colocado en la parte I, como hicieron muchos exegetas, o
entonces ser considerado versculo de transicin. Con todo, lo colocamos en la abertura
de la segunda divisin como parte de la primera serie de anttesis puestas por el
Magnificat en esta misma divisin. Aquellos que le temen al Seor se contraponen a
los soberbios, siendo para aquellos la misericordia de Dios y para estos la
dispersin, esto es la derrota.
Es de notar inmediatamente el contenido espiritual de este versculo. Sus dos palabras
claves contienen un alto contenido teolgico: leos (misericordia) y phbomeenois (los
que le temen).
La idea central es misericordia, que se repite en v 54, referida a Israel, en cuanto que
aqu ella lo es para los temerosos de Dios. Es una retomada ad litteram do Sl 102, 17.
El leos griegos, reuna aqu a dos conceptos veterotestamentarios importantes:
Hesed, que significa amor de solidaridad, de reciprocidad y de fidelidad. Es
como la forma masculina de amor;
Rahamin, que designa el amor afectivo, visceral o entraable como el de una
madre. Es como una forma femenina de amor.91
Aqu misericordia quiere decir, prima facie, que el Mesias es fruto de la intervencin
por gracia y gratuita de Dios, y la respuesta a sus promesas de amor. Efectivamente,
Cristo es la aparicin de la chris de Deus ( Tt 2, 10) la manifestacin de su bondad
e de la filantropa divina (Tt 3,4).
El doble sentido de leos, como amor de solidaridad y amor-ternura es rico de
inspiracin para nuestra lectura mariano-liberadora. Muestra que el motivo ltimo que
lleva a Dios a intervenir en la historia no es el mrito humano, sino la sola gratia y sus
promesas librrimas. El Dios misericordioso realiza maravillas en Mara, en cuanto
90

Antonio Rosmini, Il Cantico di Maria Virgine dichairato ( 1848) in: Alcuni scritti sopra Maria
Santissima, Roma, Descle Lefebvre &C Ed, 1904, p 88; apud Umberto Muratore, Rosmini e il
Commento al Magnificat in: Marianum, t, 59, 1997, pp 99-113 aqui p 109.
91
Cf. Rudolf Bultmann. Eleos in: G Kittel. Grande Lessico del Nuovo Testamento,Brescia, Paideia,
1967, t III, col, 403-424. La sugerencia de la face respectivamente masculina y femenina del amor enla
Biblia proviene de la encclica de Juan Pablo II, Dive in misericordia (30/11/1980), nota 52.

35

Ella es la sierva que vive en la humillacin y en la oscuridad. Lo mismo se puede

decir de Israel, el portador de las promesas de salvacin para el mundo.92
La misericordia divina tiene pendiente la miseria humana. Esta puede ser social
(pobreza extrema), moral (pecado y culpa), antropolgica ( sufrimiento y mortalidad) y
ontolgica (contingencia). Todos los seres humanos, no importando lo que sean, son
pobres delante de Dios. Esa es la condicin existencial comn, tanto para los ricos como
para los pobres. En cuando a los pobres socioeconmicos en particular, esos son la
expresin ms clara de la memoria especialmente social de esa condicin general. Por
su parte, Mara es el sacramento de leos divino, en cuanto testimonia que Dios es
gracia operante en nuestra condicin pecadora, que El es promesa de fidelidad en
relacin a nuestra esperanza de salvacin.
No obstante, el ser humano, no est ah por nada. Mara y, como ella, toda la
humanidad puede abrirse a la gracia (capax gratiae) y acogerla en la fe, en cuanto se
ponen en la condicin de los phobomeenois. La gracia divina responde al temor de los
humanos. Los temerosos a Dios son aqu, los pobres de YHWH. Solo quien es
pobre o se siente tal puede hacer la experiencia de la gracia, pues solo el pobre sabe
recibir y se deja liberar.
Manifest el poder de su brazo, dispers a los soberbios de pensamiento de su propio
corazn (v. 51)
Este versculo abre el ncleo duro del cntico de la Virgen. Est basado en una
terminologa decididamente militar. Lo reconoce el benemrito marilogo Gabriele
Roschini en estos trminos: tenemos aqu un clamor de batalla y un grito de victoria93.
En esta escena, la joven nazarena aparece levantando el tono del canto de modo
enrgico y poderoso, manifestndose as como la intrpida Profetiza de la Liberacin
mesinica. As es como la representa, con gran vigor, Dietrich Bonhffer:
No habla aqu la dulce, tierna y soadora Mara de las imgenes, sino una
Mara apasionada, impetuosa, altiva, entusiasta. Nada de los acentos
edulcorados y melanclicos de tantos cantos de Navidad, sino un canto fuerte,
duro, impetuoso que desmoronan tronos, de los seores humillados, de la
potencia de Dios y de la impotencia de los hombres.94
2.2.4 Despleg la fuerza de su brazo
La expresin bblica despleg la fuerza de su brazo nos reporta a la accin liberadora
de Dios en la salida de Egipto y en la historia de salvacin en general (cf Sl 76,16;
88,14; Is 33,2; 40 10, etc.). En Mara de Nazaret, por tanto, vuelve a actuar el Liberador
del xodo, extendiendo su mano (Ex 3, 29-20; Dt 26,8). Ella hace eco a la voz del
Profeta del exilio: despierta, despierta, reviste de fuerza el brazo del Seor ( Is. 51,9).

92

Cf. Miguel Ponce Cuellar, El Magnificat, canto al Padre de las misericordias in: Estudios Marianos, t.
66, 2000, pp. 48-82.
93
La vita di Mara, op. Cit p 162.
94
Dietrich Bonhffer. sermn sur le Magnificat, in :Biblie et Vie Chrtienne, n 106, 1972, p 36.

36

Ahora, por eso, la fuerza divina se desdobla en una orden superior, la orden
soteriolgica.
El brazo es claramente un signo de fuerza. En la Sagrada Escritura, Dios aparece
como guerrero, ya sea en la creacin, combatiendo contra Rahaab (cf Sl 88,11) ya seare
la liberacin de los egipcios ( cf Ex 6, 1,6s;15,16; Dt 4, 34; 7, 19; 2 Re 17,36) El es
quien libera a los pobres de las manos de los prepotentes y al indigente de las garras
del explotador ( Sl 34, 10). Es de notar, por eso, que el brazo poderoso de Dios ( cf Lc
1, 51) es expresin de su corazn misericordioso ( cf Lc 1, 50). 95
No se puede con todo, entender el poder de Dios, -mas precisamente, su omnipotenciade modo unvoco al poder de los hombres, pero, antes de modo anlogo. Su modo de
actuar, es finalmente misterioso. El poder divino puede aparecer sub contrario, vale
decir, sobre la forma paradojal de la franqueza, como se dio de modo lacerante en la
cruz de Cristo. A partir de ese misterio, San Pablo puede afirmar: Lo que es dbil para
el mundo, Dios lo escogi para confundir a lo que es fuerte ( 1 Co 1, 27 b).
Reducir, con todo, el poder de Dios a su debilidad, como proponen romnticamente
algunos telogos de hoy, apelando a Bonhffer, es sucumbir a la dialctica que mantiene
juntos varios atributos de Dios. De hecho, en Dios, explica Santo Toms- poder,
voluntad y sabidura son una sola cosa. 96 Por tanto la debilidad de Dios no debe de ser
pensada en oposicin a su poder absoluto, sino en unin dialctica con ste. Adems,
negar la omnipotencia divina, exaltando unilateralmente su knosis, deja totalmente
desarmado al cristiano que, en nombre de la fe, se envuelve en la poltica, pues esta solo
puede se puede mostrar bajo el signo de poder.
Adems de eso, cuando Mara habla, en el Magnificat, de la fuerza del brazo del
Poderoso, sus palabras son ah usadas en su acepcin mas simple y directa. Con todo,
no queda ah excluido un sentido ms profundo y misterioso. Es cierto que el suyo es
una especie de canto de guerra, pero es tambin y, sobre todo, un himno de
misericordia que atraviesa la historia y vence a las potencias del pecado.97
En verdad, con Mara, la humanidad entra en la fase del ltimo xodo, aquel que lleva el
mundo al Padre ( cf Lc 9,31; Jo 13,1). Ahora, la mayor demostracin de fuerza que Dios
dio en la historia del mundo, fue el evento Cristo, en particular, su muerte y su
resurreccin, pues ah El manifest un poder que vence al pecado y a la muerte, cosa
totalmente fuera de la posibilidad de los hombres ( cf 1 Co 6, 14; 2 Co 13, 4).
2.2.5 Los soberbios
Como dijimos, los soberbios ms inequvocamente, los arrogantes- toman del
Magnificat, concretamente la figura social de los opresores o de los prepotentes. Estos,
en el lenguaje del judasmo tardo son llamados tambin los impos o inicuos como

95

Cf Sabino Paulumbieri. Un Magnificat, per il Terzo Milenio, Milo, Paoline, 1998, cap IV.
Cf. Suma Teolgica, I q, 25 a. 5. ad. 1.
97
Cf. Cardenal Rosalio Castillo Lara. Ha spiegato la potenza del suo bracchio in : Rosetta Stella ( dir)
Sul Magnificat, Gnova, Marietti, 1820, 2001, pp 167-175. Cf no mesmo livro a contribuio
problematizadora de Ana e Vittorio Foa: Ha rovesciato i potenti dai troni, pp 181-190.
96

37

se puede ver en los libros mas recientes del AT (Tobias, 1 Macabeos, 2 Macabeos,
Judith, Ester y Daniel) as como en la literatura extra testamentaria de la poca98.
Estos ltimos apelativos pertenecen, en principio, a un lenguaje moral religioso. Con
todo, en una cultura extremadamente religiosa como la de aquel tiempo, tiene por
funcin, designar de hecho una categora socio- histrica determinada. Por tanto, los
soberbios son los prepotentes en cuanto difieren de los anawin, no confan en el Seor,
sino en su propia fuerza: las armas, los carros y los caballos (cf Sl 19,7;32, 16-17).
Ahora, Dios derrota a los opresores y su arrogancia. En el lenguaje de la poca se dice:
Dios humilla a los soberbios ( Dn 4, 34). As por ejemplo, sucedi con Nicanor: fue
humillado con el auxilio de Dios, por aquellos que eran tenidos por l como
insignificantes ( 2 Mc 8, 35). Lo mismo ocurri con Amn: los humildes ( tapenoi)
fueron exaltados y devorados los soberbios ( Est 1, 1k).
Sin embargo, la categora soberbios es en su raz, una categora esencialmente
espiritual. Por eso mismo su mbito es mayor que el simplemente sociolgico. Designa
antes, a todos los que tienen un corazn orgulloso. El ejemplo clsico del NT es el
fariseo que, en la parbola de Cristo, est orando al mismo tiempo que el Publicano ( Lc
18,9-14). Este ltimo si bien no era pobre, es presentado por Jess como alguien de la
categora de los anawin, en cuanto el Fariseo, aunque pudiese ser pobre (cosa no rara en
aquella categora), es el tipo mismo de arrogante. Por tanto, el par conceptual humilde y
orgulloso, no corresponde siempre al del pobre y rico. Uno se sita en el orden
espiritual y el otro en el orden social.
Eso significa que la prepotencia poltica funda sus races en lo ms ntimo del corazn
humano, adems de todas las estructuras de opresin. Esa verdad es vlida para
todos, inclusive para los oprimidos. Estos tambin pueden caer en la arrogancia,
volvindose, a su vez, opresores de los otros. Cuando eso ocurre, puede haber
revolucin, pero ah se cambia apenas las posiciones sociales, dejndose intactas las
situaciones generadoras de iniquidad. Por eso mismo el Magnificat pastoral, insiste en la
necesidad de abrazar la conversin de los corazones y la transformacin de las
estructuras, a pesar de que el primer polo detente un primado incontestable.99
2.2.6. Dispersa
Dispersa es un trmino tcnico de un lenguaje militar (cf Hch. 5, 37). Designa la
derrota de los enemigos, como en la cita del Sl 88,11, que parece resonar en el
Magnificat. Con brazo poderoso dispersaste a los enemigos; o en el grito de los
cruzados, sacado del Sl 67, 2: Exsurgat Deus, et dissipentur inimici ejus (Que Dios se
levante y sus enemigos se dispersen).100
La idea dispersar trae a la mente no una victoria basada en la aniquilacin,
destruccin o masacre, sino en la neutralizacin de las fuerzas enemigas, en la
98

Cf A Serra, E cra la madre di Ges, op. Cit, pp, 93-187, especialmente pp 165-166, resumen.
Assim, Documento de Puebla, n 362, 438, 1155, 1196.
100
Cf tambin Sl 47,8; Nm 10,38; Is 33,3; y en NT Mc 14,27: Herir al pastor y las ovejas se
dispersarn; y Mc 14,50: Y todos se dispersaran. Sin duda, para la teologa bblica, dispersin o
dispora significa muerte, en cuanto reunificacin es vida y resurreccin ( cf Ez 37; Jo 11,12; 16,32;
Mt 26,11) Sea como fuera, no es evidentemente en la direccin de aniquilamiento que apunta la idea de
dispersar.
99

38

disgregacin de sus filas, en la desarticulacin de sus estratagemas. Por tanto, lo que

est en cuestin aqu, no es el carcter revolucionario consistiendo en el
aplastamiento fsico del otro, sino antes, la invitacin a la desercin, poniendo en fuga
al que se opone, como aparece en la secuencia de la situacin arriba del Sl 67: Et
fugiant que oderunt eum a facie ejes (Y huyan sus adversarios delante se su cara) ( v
2b).
Ahora, esta idea no violenta de derrota de los adversarios no es destituida de relevancia
tica en el campo de la prctica poltica y lo mismo de la militar. En esos dos mbitos, y
no solo en el primero, es preciso superar la categora de enemigos a destruir por la de
adversarios a neutralizar. Eso, al fin de cuentas, corresponde a las intenciones de Dios,
al cual no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y que viva ( cf Ez 33, 11;
18,23-27).
2.2.7 En los pensamientos de su corazn.
Se intentaron retroversiones hebraicas de dianota cardias y se lleg al siguiente
resultado: esta expresin no significa simplemente pensamientos del corazn, sino
ms precisamente, propsitos, planos, proyectos, y ms concreta y dinmicamente
tramas, maquinaciones, redes, fraudes.101
Como se ve, se trata aqu tambin, de un trmino de carcter militar. Significa por eso,
en general, las insidias y los fraudes de los soberbios o prepotentes que traman contra
los pobres y dbiles, como describe con vivacidad el Sl 9:
La arrogancia de los impos consume a los infelices. Estos caern en las redes
que ellos tramaron Su boca est llena de maldades, de fraudes y de violencia.
Debajo de su lengua, hay opresin y engao. Se ponen en la emboscada, cerca
de las cercas. En el escondrijo mata al inocente. Sus ojos persiguen al dbil.
Como un len en su cueva, acecha en los oscuro etc. (vv 23-28-30a)
La adicin las redes de su corazn muestra el realismo del Cntico de la Virgen. Esta
sabe que la injusticia est siempre acompaada de la mentira y de la astucia. Los pobres
son, no solo explotados y oprimidos, sino tambin engaados y tomados como juego.102
Derrib a los poderosos de los tronos y elev a los humildes (v 52).
2.2.8 Sobre el ncleo duro del Magnificat.
Los versculos 52-53 dice un especialista, constituyen un bloque particular con una
poderosa estructura simtrica y cruzada.103 Y explica:

101

Cf. A Valentni, Il Magnificat, op. Cit, pp 182-184.

Infelizmente, la traduccin brasilera del Magnificat, para uso litrgico, entre otras impresiciones y
cortes, dejo fuera la expresin las tramas de sus corazones contentndose con la de penada y prosaica
frase disperso a los soberbios. Una infidelidad, entre otras, que dej el Magnificat bastante
empobrecido.
103
A Valentni, Il Magnificat, op. Cit p 184
102

39

Los versculos 52-53 estn estructurados con una arte notable. Dispuestos en
forma quiastica, con una concentracin excepcional de anttesis, con versos
esenciales, sin artculos, privados totalmente de preposiciones y de
conjunciones, resultan extremadamente vigorosos y eficaces.104
Los dos versculos del cntico de Maria desdoblan el versculo mas enjuto del Cntico
de Ana: El Seor empobrece y enriquece, humilla y exalta (1 Sm 2, 7) Pasando de la
estructura formal para el contenido social de esos dos versculos, podemos decir que
ellos evidencian una figura proftica de Maria, en cuanto mujer que , a la luz del plano
divino, denuncia las injusticias del mundo y al mismo tiempo, anuncia la liberacin
mesinica. Es lo que explicaremos en seguida:
Mara ve la realidad de las contradicciones sociales y las denuncia corajudamente.
La Virgen en el Magnificat, es una mujer realista, de ojos abiertos sobre el mundo. Sabe
que existen poderosos y humildes, ricos y pobres y sabe tambin que los poderosos
oprimen a los humildes y los ricos expolian a los pobres. Es una mujer, como se dira
hoy, que tiene conciencia crtica. Ella ve las injusticias y las denuncia. Pone a la luz la
verdad social de las situaciones que sufren los ltimos. Sabe que solo la verdad
libera (Jo 8, 32). Sabe tambin que los conflictos no son solo entre los individuos, sino
entre los grupos y categoras sociales opuestas, entre los grandes y los pequeos. Y ella
tiene el coraje de declarar esos conflictos, de explicitarlos sin miedo.
Mas tarde, su hijo Jess interpretar la propia predicacin como un poner en crisis las
obras de tinieblas (cf Jo 3, 19-20). De resto, algunos discursos suyos tienen una altsima
carga proftica ( cf Mc 7; Lc 6 20-26; Mt 23). Igualmente, el autor de la carta a los
Efesios recuerda la exigencia de la denuncia proftica del mal: No sean cmplices de
las obras estriles de las tinieblas, por el contrario condnenlas abiertamente. Porque las
cosas que tales hombres hacen ocultamente es vergonzoso hablar de ellas. Pero todo
esto, al ser reprobado, se torna manifiesto por la luz, Y todo lo que se manifiesta de este
modo, se torna luz (5, 11-14).
Todava la diferencia de la mera denuncia poltica a la proftica, parte siempre de la
voluntad de Dios. Pues son el plano de Dios y su gloria que estn siendo contradichos
por las opresiones. La profeca no busca en primer lugar, el poder poltico, sino a Dios
y su Reino.
Y si es verdadero, como dijimos, que Lucas ya cuando habla de Mara, repercute
tambin la voz de la comunidad eclesial, entonces, en su persona, es esa misma
comunidad que manifiesta la propia conciencia proftico social.
Ms todava, Maria en el Magnificat anuncia la intervencin de Dios para cambiar la
situacin histrica.
Mara de Nazaret no solo constata y desenmascara situaciones de injusticia, sino
proclama que esas situaciones pueden cambiar, que la revolucin en las relaciones
sociales es posible, siempre, por eso, bajo la administracin del protagonismo divino y
dentro del horizonte escatolgico. Efectivamente, la Virgen habla del derrumbe de los
poderosos del trono y de la exaltacin de los humildes, de la sociedad de los
hambrientos y de los despojados de los ricos. Ella tiene, pues, una visin dinmica de la
104

Idem, p 119.

40

historia, la cual es para Ella un proceso abierto, y no un curso fatalista. El Dios de Mara
es el Dios que transforma la realidad de alto a bajo.105
De resto, el contraste bajeza/grandeza es el eje central de todo el cntico. Ese contraste
estructura efectivamente las dos partes principales del poema. En la primera, es la
sierva el objeto de exaltacin y en la segunda, los humildes.106 Los vv 52 y 53 del
poema mariano ofrecen la versin ms clara posible de un tema transversal a toda la
tradicin bblica, a saber: Dios exalta a los humildes y humilla a los arrogantes. 107En
este sentido algunos pasajes del AT:

con los arrogantes es tambin arrogante otorga el favor a los pobres ( Pr 3, 34)
El abate el orgullo de los grandes, y salva al que baja los ojos ( Jo 22, 29)
tu que salvas al pueblo humilde y abates los ojos altaneros ( Sl 17, 28)
"El Seor cambi el trono de los prncipes, y en su lugar hizo sentar a los mansos
(Sr 10,14).
Deja esa tiara. Larga esa corona. Todo va a cambiar: lo que est abajo ser
elevado y lo que est alto ser abajado (Ez. 21,31: contra el impo y el rey
Sedecias).

El NT contina la misma tradicin ( cf Tg 4,6; 1 Pd 5,5, etc). Limitndonos a Lucas,

redactor del Magnificat, vemos que la idea de Ezequiel, que acabamos de citar, es ms
de una vez retomada por este evangelista: Quien se exalta ser humillado y quien se
humilla ser exaltado (Lc 14,11 y 18,14). El tema exaltacin-humillacin est en
Lucas, ilustrado por varios episodios, en los cuales se puede ver, respectivamente:
La pecadora, exaltada y el fariseo rebajado ( 7,40-48)
Los pequeos, iniciados en los misterios del Reino y los sabios y entendidos,
dejados en su ignorancia ( 10, 21)
Los primeros invitados al banquete real, preferidos y al mismo tiempo
castigados y los pobres invitados en lugar de los primeros ( 14, 15-24)
El rico, juzgado en el infierno y Lzaro llevado al paraso ( 16,19-26)
El fariseo dejado en su pecado y el publicano siendo justificado ( 18, 9-14)
Todo eso muestra que el Dios bblico, es un Dios esencialmente revolucionario. Es el
Dios del xodo y de la Resurreccin. Es un Dios que sorprende por su actuacin
subversiva en relacin a la dialctica humana operando en la historia. Por tanto, la
idea de transformacin radical de las situaciones pertenece al concepto de Dios
revelado.108
105

Cf. doard Hamel: Le Magnificat et le renversement des situacions in: Gregorianum, t 60, 1979, pp
55-84 Del mismo autor, la Buena sntesis Justicia en la visin del Magnificat in : Ren Latourelle e
Rino Fisichella ( dir). Diccionario de Teologa Fundamental,Petropolis/Aparecida, Vozes / Santuario,
1994, pp 538-540 ( Original Italiano, Assis, Citadilla, 1990, pp 517-520).
106
Cf A valentn, Il Magnificat, op., cit.c p 120, passim
107
Idem p 185.
108
. Hamel, art cit, pp 58-59, hace notar que la idea de transformacin de las situaciones no es de todo
ajena al pensamiento griego, como se puede ver en Hesiodo Xenofonte, Euripides, Aristteles (el que
habla en ese sentido, en peripateia=peripecia) es tambin el romano Plinio el Joven. Cf tambin Luis
Gallo. El Dios del Magnificat: una relectura desde la situacin latinoamericana in : F Bergamelli e M
Cimosa ( dir) Virgo Fidelis Miscellanea in onore di D Bertetto, Roma, C L V Ed. Liturgiche, 1988, pp
465-485; Idem, Il Magnificat y la responsabilidad social del creyente in: La Madonna, t 34, n 3-4,
1986, pp 73-86.

41

La propia vida de Jess es el arquetipo de esa dialctica divina en la historia. El es, por
antonomasia, el humillado que fue exaltado. Mara por su parte es el prototipo de esa
misma dialctica. Ella es al Sierva que ser proclamada por todas las generaciones
bienaventurada. 109 Ahora en el Magnificat, la Virgen proclama al revolucin divina,
la palingensia, la regeneracin de todo (Mt 19,28) justamente porque el Mesas est en
camino como el gran protagonista de la transformacin del orden del mundo.
Mara, evidentemente, no explicita, ni puede explicitar el proyecto histrico concreto
de una sociedad como Dios quiere. Pero nos pone en la buena direccin, dndonos las
seales esenciales que configuran ese proyecto, precisamente en las dos reas al que su
cntico se refiere, a saber: la poltica y la econmica. En cuanto a la primera, se trata de
una sociedad sin opresin y en cuanto a la segunda, de una sociedad sin hambre. El
mundo nuevo, profetizado por Mara, ha de ser, en positivo y ms ampliamente, un
mundo de libertad y de justicia.110
Pero hay ms: la revolucin divina, cantada por Mara en el Magnificat y testimoniada
por toda la Biblia en general, no se reduce a este mundo, pero tiene un alcance
escatolgico. Ms todava: es en funcin y a partir del cambio escatolgico de toda la
realidad que el cambio de la sociedad es instaurado. El nuevo cielo pide una nueva
tierra, as como la nueva tierra pide un nuevo cielo.
2.2.9 Derrib a los poderosos de los tronos
Concentrmonos ahora en el primer versculo del ncleo duro. Aqu estamos en plano
de la poltica y del poder que la define. La declaracin derriba a los poderosos de sus
tronos significa nada menos que revolucin. Se debe notar que es una mujer que lo
dice y que no es tan comn en los relatos de la historia del mundo, donde los varones
ampliamente dominan.
Por tanto, la Madre de Dios afirma, por otras palabras, que Dios hace la revolucin. 111
Todas las revoluciones abusivamente o no apelan para Dios o para un valor trascendente
que haga las veces de Dios: la libertad, la justicia, el bien del pueblo, etc.. Sera todava
para verificar cuanto este versculo inspir las revoluciones del Occidente cristiano.
La Virgen nos habla de dynstas. Quien son esos poderosos? No son los poderosos
como tales, como si todo poder fuese malo, como pensaban los anarquistas y otros
romnticos. La Virgen no habla del derrumbe de los tronos, como si pudiese existir una
sociedad sin una autoridad cualquiera, del que el trono es el smbolo.112 Los dynstas, al
109

Cf S de Fiores, Maria madre di Ges, op.cit,pp 212-233, y tambin las observaciones criticas de Bruno
Forte em Marianum, t 54, 1992, pp 465-467.
110
En NT contiene mas indicaciones, ideas para el diseo tico de una nueva sociedad: en el nivel
poltico, el poder como servicio ( Lc 22, 25-27; 1 Cor 7,30) y en el nivel econmico, la reparticin de los
bienes ( Hch2, 42-48; 4, 32-35; 20, 35; 2 Cor 8,13-15) tambin en la forma de limosna entendida como
exigencia de justicia (Lc 1,41; 12,33;13,13; 16,9;18,22; 19,8).
111
Cf Jos Mara Guerrero. El Magnificat de Mara proclama la verdadera revolucin de Dios
in :Testimonio n 104, 1987, pp 36-43; Antonio Salas. Dios derrib a los poderosos in: Biblia y fe, 9,
1983, pp 274-287, nmero monogrfico sobre el Magnificat.
112
M Lutero, O louvor de Maria, op.cit, p 90. Maria no dice que Dios destruir los tronos, mas que
derriba de ellos a los poderosos. Tambin no dice que deja a los humildes en la humildad, sino que los
exalta. Pues desde que la tierra existe, tiene que haber autoridad, gobierno, poder y tronos. Pero (Dios) no
tolera por mucho tiempo que abusen de ellos y los usen en oposicin a El

42

que se refiere la Virgen, son antes los prepotentes que estn ah sentados. Se trata de
toda la suerte de dspotas y dictadores que ejercen el poder por capricho y no de modo
racional como dice San Alberto Magno.113
Por lo tanto, lo que la Virgen denuncia, es el poder que vale como dominacin tal como
lo describi Jess: los jefes de las naciones la subyugan y los grandes las mantienen
sobre su dominacin ( Mt. 20,25). Adems, los poderosos son puestos en paralelo
con los ricos, como explica justamente A Valentni: los dynastai son, por tanto,
poderosos opresores ( v 52) y ricos explotadores ( v 53) en relacin a los pequeos y a
los hambrientos. Pero ms an ellos son arrogantes delante de Dios.114
Ahora, Mara declara que Dios desclasifica a los prepotentes y los saca del trono. De
hecho, el derrumbe de los poderosos es parte integrante del cambio de las situaciones
que vimos. Sentimos aqu el eco de varios pasos de la Sagrada Escritura, cuando esta
testimonia el derrumbamiento de los grandes. Proclama, por ejemplo, Isaias: El
hombre abajar a los ojos orgullosos ser exaltado el Seor, solamente El( 2, 11).
En seguida, por dcima vez, el profeta inviste contra los orgullosos, en cuanto
representados por smbolos de grandeza, como: cedros, caballos, montes, colinas, torres,
muros, navos, etc., (cf. 2, 11,17).
Dice igualmente, de modo muy elocuente, el libro de Job: El desata la banda de los
reyes y le pasa una soga por los lomos. Hace andar descalzos a los sacerdotes, y derriba
a los que estn mas firmes. Quita el habla a los ms hbiles y a los ancianos arrebata el
juicio (12, 18-21). La propia Virgen debe haber recitado muchas veces la amidah, la
oracin por excelencia ( tefillah), que todo judo piadoso recitaba tres veces al da. Pues
bien, ah se dice: Tu eres fuerte, eres aquel que abate a los que se elevan y juzga a los
violentos115
A que ms precisamente, se refiere Mara cuando habla de los poderosos que Dios
humilla? Tal vez a los grandes perseguidores del pueblo de Dios: el faran,
Nabucodonosor, Antoco Epfanes. La Virgen tal vez piense en Herodes, en Pilatos o en
el Cesar que impera en Roma.116
En cuanto a Nabucodonosor, en particular, ella conoca ciertamente la historia popular
de ese rey impo, que como cuenta el libro de Daniel, fue expulsado de la conviencia
humana, comi hierba como los bueyes y tuvo el cuerpo baado del roco del cielo. Sus
cabellos crecieron como las plumas de las guilas y las uas como la de los pjaros (4,
30). Arrepentido y restablecido en el poder confiesa: El tiene poder de humillar a los
que caminan con soberbia (v 34).
El cristiano de hoy que recita el Magnificat, no tiene dificultad en evocar en su mente la
siniestra fuga de tantos dspostas que ensangrentaron el siglo XX, como los jefes de los
regmenes totalitarios, los dictadores africanos y latinoamericanos y los tiranos de todas
las latitudes.
Para entendernos, por eso de modo adecuado y en todo su alcance la teologa poltica
del Magnificat, precisamos, como siempre, situarla sobre su trasfondo pascual. En los
113

Ad voluntatem, non ad rationem: Opera Omnia. Paris, 1904, v22, in Lucam , pp 138-143.
A Valentni, Il Magnificat, op. Cit p 186.
115
Apud. Clodovis Boff. O cotidiano de Maria de Nazare, So Paulo, Salesiana, 2003, p 27.
116
Lucas y su comunidad deben haber pensado tambin en Herodes Antipas, asi como en Ans Caifas y
en los jefes del Sanedrn en general( cf Hc 5, 27).
114

43

poderosos que Dios baja de los tronos, el Magnificat, canta, en el fondo, la victoria
pascual de Cristo sobre el Prncipe de este mundo (Jo 12, 31; cf Ap 12). En otras
palabras, las potencias que Dios finalmente abati con la venida de Cristo son las que
San Pablo se refiere: el pecado, la carne, la ley, la muerte. Esa es la liberacin radical
que el Hijo mesinico de la Virgen realizar. Si, para expresarla, Ella usa el aoristo, es
porque, como vimos- Ella tiene la certeza absoluta de que Dios, por la venida del
Mesas, ya dio inicio a esta obra liberadora, la cual alcanzar imprevisiblemente su
trmino.
Pero, como se trata de una liberacin integral, esta atiende tambin los poderes inicuos
que actan en la historia, en cuanto exalta, por otro lado, a los humildes. Por detrs de
los poderes opresores de este mundo, es el Diablo que esta en accin (cf Lc 4, 6). Para
abatirlos verdaderamente, es preciso poner debajo al jefe, de que aquellas son apenas
simples hipstasis histricas (cf Lc 10, 18; ap 12,9.10.13).
2.2.10 Y elev a los humildes
La exaltacin de los humildes es el correlato bblico de la humillacin de los soberbios.
Por tanto, Dios rehabilita a los humildes y humillados, restituyndoles la dignidad de
acuerdo con sus promesas bblicas. Mara hace eco al cntico de Ana: El Seor levanta
del polvo al humilde, alza del muladar al indigente para hacerle sentar junto a los nobles
y dales en heredad el trono de gloria, pues de Yaveh los pilares de la tierra y sobre ellos
ha sentado el universo( 1 Sm. 2, 8). El salmo 112 dice casi lo mismo: El levanta del
polvo al indigente y del estircol hace subir al pobre para hacerlo sentar entre los
prncipes, con los prncipes de su pueblo (v. 7-8). Y de modo semejante Job: El coloca
a los humildes en lo alto y eleva a los afligidos a la salvacin (5, 11; cf 2, 8).
Preguntemos, por eso: la exaltacin de los humildes supone su entronizacin en el
lugar de los dspotas? No necesariamente. Puede significar simplemente, su liberacin,
su rehabilitacin moral y civil y tambin su empoderamiento social. Pues no est
excluida la toma del poder, para un fin justo y por vas justas.
Tambin aqu podemos preguntar: en quien piensa Mara cuando habla de los humildes
que acabarn exaltados por Dios? Tal vez piense en las grandes figuras de Israel, que
Dios saco de situaciones humillantes, como:
Abraham, de origen pagano y estril por su edad avanzada, al cual Dios se
revel en particular y se transform en padre de una multitud de pueblos;
Moiss, lanzado en las aguas, pero de las cuales Dios lo liber para hacer de l el
liberador del pueblo esclavizado;
David, el ltimo de los hijos de Jess, que Dios escogi para rey de su pueblo;
Job, probado por Dios al punto de tener que sentarse sobre inmundicias, pero
que Dios, a su tiempo rehabilit y recompens (cf Jb 2,8; 4, 10).
Ciertamente Mara pensaba tambin en su parienta Isabel, que est ahora fsicamente
delante de ella y el Seor haba hace pocos meses liberado del oprobio de la
esterilidad, manifestndole su misericordia ( Lc 1, 25, 57).
Recitando hoy este versculo, exalta a los humildes, la comunidad cristiana puede
pensar en las categoras que Dios todava hoy exalta, como los pobres, las mujeres,
las culturas discriminadas en cuanto entidades que toman conciencia de sus derechos,
que luchan por su liberacin. Puede tambin evocar la figura de tantas personas, que el
44

Seor sac de una situacin oscura y elev delante de todos, con la misin de guiar e
iluminar al pueblo, ya sea en el campo poltico como Nelson Mandela y Rigoberta
Melchu, ya sea en el religioso como Juan XXIII y Madre Teresa de Calcuta.
Pero aqu, como en el caso de los prepotentes, tenemos que tomar altura y ver la
exaltacin de los humildes a partir del poder soteriolgico de Dios. La verdadera y
primera exaltacin de los humildes es su elevacin a la filiacin divina, su
transformacin interior, su divinizacin. Lo mejor que Dios hace a favor de los
humildes no es ponerlos en los tronos en lugar de los poderosos, sino salvarlos. Es
coronndolos de perdn y de gracia, es hacindolos sentar en el trono de su amor. 117.
Eso no es poco: antes bien, es casi todo. Dijimos casi, porque la exaltacin sociolgica
implica y pide una exaltacin sociopoltica. Esta sigue a aquella, como el ri a la fuente.
As, y solo as, queda bien colocada la visin de la liberacin proftica de la Virgen en
el Magnificat.
2.2.11 Filosofa de la historia de Mara
Dios humilla a los soberbios y exalta a los humildes- esta es la filosofa de la historia,
o ms precisamente, la teologa de la historia del pueblo de la Biblia. Y fue
igualmente la de Jess de Nazaret, como tambin la de su madre. En su Magnificat, ella
se revela verdadera maestra en la filosofa de la historia como se expres G.
Roschini.118
Con todo no se puede confundir la filosofa de la historia de la Virgen con la dialctica
hegeliano-marxista, aunque no se le oponga del todo. Como efecto, la Virgen focaliza
las leyes interiores y divinas de la historia y no las exteriores y humanas, aunque ambas
puedan y deban complementarse. Segn las primeras, los agentes principales de la
historia de Dios son los santos, como Francisco, Teresita y tantos pequeos e
ignorantes de este mundo.119 Es preciso, por cierto, partir del reverso de la historia
por la revolucin, llegar a su verso real. Con todo verso y reverso no poseen solo
una dimensin social, sino tambin una dimensin espiritual y an, escatolgica.
Por otro lado, las revueltas sociales y polticas de este mundo no estn fuera del
horizonte del Magnificat. Es verdad que esas revueltas son vistas por encima, del punto
de vista de la fe y penetran ms a fondo, hasta el espritu del hombre. Pertenecen,
todava, al plano divino de la historia, tal como Mara lo concibi en su himno. Por
tanto, ya aqu y ahora, se verifica lo que proclam Mara: Dios derriba a los poderosos
de sus tronos y exalta a los humildes.120

117
118

G Roschini, La vita de Maria,op. Cit, p 163.

Jean Guitton. La Vierge Marie, Paris, Montaigne, 1949, p 50. Traduccin espaola: Madrid, 1952, pp
111-112- Ah el autor habla de la filosofa de la historia de Mara de Nazaret y de su ley interior,
diferente de la ley exterior, al de los libros de historia- distincin prxima al de la historia interna e
historia externa de R Niebuhr, que utilizamos en las conclusiones parte III, cap 6 de este libro.
120
Es por ejemplo, lo que confesaron los obispos, que padecieron grandes humillaciones sobre el rgimen
comunista, pero acabaron liberados y rehabilitados ya en este mundo: el cardenal M Vlk, de Praga, y el
cardenal Atdea de Rumania. Aquel tuvo que trabajar como barrendero de la calle y este permaneci 16
aos en la prisin, donde lleg a tener misa con las cadenas puestas en los pies: cf AAVV. Magnificat.
Nove vescovi europeiop cit. Pp 53-60 para monseor Vlk y pp 61-72 para monseor Tdea.
119

45

De todos modos, la victoria de Dios sobre las fuerzas del mal no depende de las
humanas. Por cierto, tal victoria puede y se precisa verificar tambin en la historia,
aunque apenas en parte. Es solo en la parusa que ella ser plena y plenamente
garantizada.
2.2.12 Derrib con violencia?
Sin duda, el cntico de la Virgen, tiene un gran vigor. Hablar de derribar a los
poderosos de sus tronos tres palabras cargadas de tensin- es hablar de revolucin
poltica. Pero que revolucin es esta? Implicar violencia? Puede parecer, como le
pareci al fundador de los anabatistas Thomas Mnzer, decapitado en 1525. El recurri
al versculo apenas citado para justificar la revolucin de los camponenses afirmando
que Dios podra incitar a su pueblo a abatir a los tiranos.121
Cuando, por eso, situamos la expresin arriba del contexto general del cntico y ms
largamente todava, en el clima del Evangelio, entonces nos quita, en el Magnificat, la
menor sospecha de la ley del taylon. En los labios de la Virgen todo resuena a alegra
de salvacin, longanimidad y a gracia del Seor. La misericordia es el principio divino
que mueve la historia, cuando se trata de la Violencia de Aquel como se expresa J
Dupont. que quiere salvar a los oprimidos y no puede no enfrentar a los que los
oprimen.122
Hay vigor, si, mas no odio o destruccin en las palabras usadas contra los opresores,
tales como: dispersar, abatir, despedir. A propsito, ese vigor fue todava ms
reforzado, sin con todo ceder en nada al odio y a la violencia, en el comentario que hizo
Pablo VI de este pasaje en Marialis Cultus, hablando de Dios que es el vengador de los
humildes y oprimidos y que derriba de sus tronos a los poderosos de este mundo (n
37), como vimos en la parte II, cap I
En el Magnificat no hay nada en el vocabulario que diga que el enemigo deba ser
destruido. Y eso aparece a propsito. La prueba es que cuando se compara el cntico de
Ana con el de la Virgen, se encuentran alteraciones muy significativas. As, Mara elude
simplemente a expresiones de la vieja Ana que pueden suscitar la idea de resentimiento
o venganza, como cuando esta habla de sus enemigos, contra los cuales abre su
boca (v1) y de los adversarios del Seor que sern abatidos (v 10) Pues bien, nada
de ese vocabulario agresivo aparece en la boca de la joven nazarena.
De resto, el uso de la violencia, en la doctrina de la Iglesia, no es descartada en
absoluto, sino puesta sobre condiciones escritas, a las cuales, en verdad, en las
sociedades post modernas, prcticamente no se realizan mas. 123 De ah el grito proftico
de Pablo VI en Bogot, 23 de agosto de 1968, dos das antes de la apertura de la
Conferencia de Medelln, grito que repercuti en el Documento de Puebla: debemos
decir y reafirmar que la violencia no es ni cristiana ni evanglica y que las
transformaciones bruscas y violentas de las estructuras sern engaosas, ineficaces en si
mismas y contrarias a la dignidad del pueblo (n 534). Pero eso vale mucho ms
121

En Carta al Conde von Mansfeld, apud Klaus Schereiner, Maria: virgen, madre, reina. Barcelona,
Herder, 1996 p 314.
122
Le magnificat comme discours sur Dieu, in: tudes sur les vangiles synoptiques, op. Cit. Pp 973974.
123
Cf. Paulo VI, Populorum Progressio ( 26/3/ 1967) n 31; Congregacin de la Doctrina de la Fe.
Libertatis conscientiae, (instruccin de 22/3/1986) n 77 y 79.

46

todava para la cuestin de guerra justa entre naciones, cuyos trminos ya fueron
superados por la evolucin histrica a favor apenas de la guerra en legtima defensa,
la cual a su vez, est tambin exigiendo su superacin, en pro de la proscripcin
absoluta de toda guerra.124
En suma, el Magnificat, es un canto de reconocimiento y no de resentimiento. Es un
cntico pico, que celebra las gestas de Dios, y no una marcha revolucionaria, que
ensea las proezas del coraje humano. Es el alegre himno de los redimidos y no el grito
enfurecido de los grupos reivindicativos. No es denuncia contra quien quiera que sea,
sino manifiesto esencialmente a favor, y a favor hasta de los arrogantes; a favor de su
dispersin como camino para acceder a la verdad y a la salvacin. El Magnificat es
todo puro, exento del menor rastro de hybris.
Por eso, el Cntico de la Virgen no puede ser entonado en el tono y en el espritu de la
Internacional Marsellesa o de cualquier otro himno de guerra.125
Pues el Dios de Mara no es el Seor de los ejrcitos, sino el Goel de los anawim,
frente al cual en la expresin heideggeriana- se puede tocar y danzar.126
A los hambrientos lleno de bienes (v 53a)
Si el versculo precedente se situaba en el campo sociopoltico, este se pone en el
socioeconmico. Como siempre, la Virgen hace eco de las palabras de la Escritura. Aqu
se trata sobre todo, del Sl 106 Que celebremos al Seor por su fidelidad y por sus
maravillas por los hijos de los hombres, porque llen de bienes a los hambrientos (v
8-9).
Para la Virgen, tambin en el plano econmico, el Seor realizar un cambio radical: de
lo vaco para lo lleno. En cuanto a los hambrientos sern colmados de bienes, los
ricos sern enviados fuera vacos. Es preciso por eso, atentar para la naturaleza de esa
revuelta. Mara no proclama aqu un cambio de posiciones, por la cual los hambrientos
se volvern ricos y stos irn a pasar hambre. Afirma, antes que los hambrientos sern
saciados y los ricos sern despedidos con las manos vacas, o sea, sern desapropiados
de los bienes que abusivamente detentan.
Entre tanto, que los saciados vengan a pasar hambre es una posibilidad que no esta del
todo excluida. Pues, no dir Jess, amenazando, que los saciados habrn de tener
hambre (Lc 6, 25)? Mara con todo aqu, no llega a tanto. Tambin que los pobres se
volvern ricos, no est en absoluto descartado. Pues, Jess no promete ya en este
mundo, cien veces mas en casas y tierras (Mc 10,30)? Todava, la Virgen en el
Magnificat no levanta, en esta direccin, ninguna falsa expectativa, al contrario de la
teologa de la prosperidad de ciertas iglesias creyentes de hoy. Dir apenas y
simplemente que los hambrientos sern colmados de bienes.

124

Cf Juan XXXIII, Pacem in terris, ( 11/ 4/ 1963), parte III; y Gaudium et Spes, n 77 y ss. Diremos algo
mas a ese propsito en la Parte VI, cap 3, cuando hablemos de Ftima. Para esta cuestin cf. Concilium, n
290, 2001: Retorno a la guerra justa?
125
Hamel. Justia na viso do magnificat, op. Cit. P 539 ( original italiano citado p 519).
126
Cf. Pablo largo Domnguez. El Magnificat: una reflexin libre en clave eclesial en Ephemerides
Mariologicae, t 48, 1998, pp 365-374, la referencia a Heidegger esta en p 373.

47

De hecho, saciar el hambre de los necesitados es uno de las seales de la llegada del
Reino y el dar pan a los hambrientos es un precepto altamente valioso en el NT, como se
puede ver por los siguientes pasajes:
Jess proclama que Dios, en su Reino, saciar a los hambrientos ( Lc 6, 21).
El mismo multiplica los panes para la multitud hambrienta y eso por so veces,
segn los evangelios ( Mc 6,30-44; 8, 1-10)
Ensea a pedir al Padre del Cielo el pan de cada da ( Mt 6, 11).
Ensea tambin que saciar el hambre de los pobres es una obra de misericordia,
que el Mesas tomar como hecha a si mismo y que permitir el acceso al Reino
( Mt 25,35; cf 1 Jn 3, 17; St. 1, 27- 2, 15).
2.2.13 Significado espiritual del alimento material
Es conocido el dicho de N Berdiaev: Si yo tengo hambre, es una cuestin econmica,
pero si mi hermano tiene hambre, es una cuestin religiosa Quiere decir: el hambre del
pobre es un problema ms que simplemente material o social; es un problema espiritual,
moral y mismo teolgico.
Sin duda considerando el alimento en si mismo, tiene razn san Pablo al decir: El
Reino de Dios, no es cuestin de comida o de bebida, sino de justicia, paz y alegra en el
Espritu Santo (Rm 14,17). En ese sentido, el pan como tal es indiferente en relacin al
orden de la gracia.
Con todo, el alimento y la bebida se pueden volver seales e instrumentos de justicia y
de caridad. En ese sentido, se tornan sacramento de gracia salvfica, como se ve
claramente en la parbola del juicio final: Venidtomad posesin del Reinoporque
tuve hambre y me diste de comer ( Mt 25, 34-35). Esa dialctica es bien explicada por
San Clemente de Alejandra hablando de los gapes primitivos, donde los pobres eran
saciados:
La reflexin es inspirada en la caridad, mas no es la propia caridad. Ella es
apenas la seal de benevolencia que se comunica y que quiere ser generosaLa
caridad no es, por tanto, la reflexin, sino la reflexin debe ser siempre
inspirada en la caridad.127
Ahora que los hambrientos sean nutridos, eso es parte del plan divino en la historia,
siendo, inclusive, objeto de un mandamiento explcito del Seor: Denles ustedes de
comer (Mc 6, 37). Y exgesis alguna, por ms argumentada que sea, relativa al
versculo pobres siempre tendrn con ustedes ( Mc 14,17), podr contradecir y vaciar
la referida orden de Cristo.
Pero: Dios quiere que los pobres sean realmente colmados de bienes. Pues Dios nunca
es mezquino, sino es siempre generosidad y gracia. Es lo que se ve en la multiplicacin
de los panes: Todos comieron y quedaron saciados. Y recogieron 12 canastas, llenas de
los pedazos que sobraron (Mt. 14,20). Lo mismo se da en la transformacin del agua
en vino. Ese, adems de excelente, fue abundante: mas de 500 litros, contenidos en
seis jarras, que adems haban sido llenadas hasta el borde (Jn 2, 6.7). Todo eso,
127

Apud. Vicenio Paglia, Storia dei poveri in Occidente. Indigenza e carit, BUR, SG 135, Milo,
Rizzoli, 1994, p 79.

48

pues, nada tiene que ver con el consumismo moderno, sino con la superabundancia de la
bondad divina, manifestada tambin a travs de los bienes de este mundo, de los que
usamos con moderacin, en la libertad y en comunin como ensea el Concilio ( cf GS
37,4).
El versculo del Magnificat llen de bienes a los hambrientos es, sin duda, indicativo
de la espiritualidad realista o, como se dice, encarnada de la Virgen nazarena. Ahora,
quedar apenas en eso, es no percibir, como Mara, que los bienes, por los cuales Dios
quiere colmar a los hambrientos y de los cuales estos tienen profundamente
hambre, no se reducen a los bienes materiales, sino son tambin y sobre todo las cosas
de lo alto (Col 3,1), la comida que no perece, sino que dura hasta la vida eterna ( Jn
6, 27), esto es, el Pan de la Palabra (cf Mt.4,4) y mas que todo, el pan que es el propio
Cristo ( cf Jn 6,35,48).
Por tanto, la categora hambrientos de la que habla el Magnificat, incluye tambin a
los hambrientos de justicia o sea, de santidad, de la misma forma como el termino
pobres comprende a los pobres de espritu, como expres con precisin Mateo ( 5,
6.3). Una lectura plena de esas categoras del Magnificat puede y debe llegar a ese
sentido espiritual, sin precisar vaciar de contenido el sentido carnal y encarnado,
mas, antes, solicitndolo como su base necesaria.
Y a los ricos despidi sin nada (v 53b)
Quien son los ricos a los que se refiere aqu Mara? Son los epulones de todos los
tiempos, como en la parbola que Jess cont (Lc 16, 19). Y es esta tambin la acepcin
que tenan los ricos y los profetas bblicos, como explica Valentini:
Los ricossegn la visin de los profetas (son) personas que acumulaban
bienes oprimiendo y explotando a los ms dbiles, creando as una
muchedumbre de hambrientos, de gente desertada y privada de todo derecho.
Tales personas ricas y poderosas son sebeis, esto es impos ( cf Am passim;
Mq 2,1-3; Is 3,1ss; Jr 5, 26-31; Ez 22,23-31).128
Mara proclama tambin aqu, la revolucin de Dios; en cuanto los pobres sern
saciados, los ricos sern despedidos vacos. Esta transformacin puede ya acontecer
en la historia. Pero no siempre. Ella es con todo garanta del punto de vista escatolgico.
Es la transformacin de las suertes en el post mortem, tal como es descrita en la
parbola del rico y del pobre por la boca de Abraham: Hijo, recuerda que tu recibiste
tus bienes en vida, mas Lzaro, males. Por eso, el ahora aqu es consolado, mas tu ests
en el tormento (Lc 16,26).
2.2.14 Magnificat: teodicea de los pobres
Pero, ser verdadera la proclamacin de Mara a propsito del cambio de las
condiciones sociales del pueblo sufriente? La experiencia histrica no desmiente esas
promesas radiantes? Como no tener una mirada sin ilusiones sobre las posibilidades de
128

Il Magnificat, op. cit, p. 191. Tambin Platn en su libro V de las Leyes dice que los ricos son injustos,
adems de ignorantes e infelices. Son las tres i de la condicin desgraciada de los ricos.

49

cambio en la historia cuando se sabe que la tapenoosis de los pobres es milenaria y

permanece todava hoy?
Delante del carcter aparentemente apotetico de la historia, parece ms apropiada la
sabidura de Qohelet, cuando dice: vi todas las opresiones practicadas debajo del sol.
Eran las lgrimas de los oprimidos, sin que haya para ellos consolador (4,1); si en la
regin ves la opresin del pobre y la violacin del derecho y de la justicia, no te
asombres por eso (5, 7). 129
Mas no, Mara tiene y solo puede tener razn: los hambrientos sern, s, saciados, de un
modo o de otro. Las profecas del Magnificat mantienen toda su vigencia teologal. Las
verdades que ellas proclaman, permanecen ntegras. Mara sabe que la revolucin divina
lleg con la venida del Mesas en su seno y va imprevisiblemente a su trmino. El curso
del cambio del mundo es irreversible: nada ni nadie podr detenerlo. Su futuro
escatolgico est garantizado. Por eso la esperanza de la Virgen es indestructible,
porque apuesta en Dios, que es de entrada, vencedor. Y Ella lo sabe a partir de la
experiencia prodigiosa de su gravidez, aunque permaneciendo virgen.130 As ocurri
tambin con su Hijo, que fue odo por su piedad, en un modo y en el tiempo
determinado por el Padre (Hb. 5,7).
Ahora la esperanza en la transformacin del mundo tiene un carcter teologal: ella est
fundada en Dios, en su poder y en su misericordia, manifestados en el evento Cristo.
Siendo as, esa esperanza es condicin subjetiva para que se realice efectivamente en la
historia aquello mismo que se espera. As, el propio Magnificat entra como un factor
dinmico que favorece la constitucin de tal condicin subjetiva.
Ahora, por el lado objetivo de la historia, por ser esencialmente creacin como
emergencia de lo nuevo, muestra siempre insospechadas posibilidades de cambio.
Ahora, lo nuevo que hoy, se afirma con vigor son las condiciones concretas generadas
por el desarrollo tcnico y moral, las cuales permiten acumular bienes a los
hambrientos. Pero: lo nuevo es tambin el hecho de la conciencia social que est
despertando para cumplir la posibilidad objetiva de saciar el hambre de los pobres.
Tambin para la creacin de tal conciencia el propio Magnificat da su vigorosa
contribucin.
Sea como sea, que el cambio acontezca en la historia, o que no acontezca, la profeca de
la Virgen es siempre verdadera desde el punto de vista escatolgico.
Efectivamente, en el Reino consumado, los pobres nunca mas tendrn hambre (Ap
7,16). Vimos como Lzaro en el cielo, es finalmente consolado. Y, para los pobres que
pudieron saciar sus hambres en este mundo, subsiste siempre el hambre de justicia,
cuya realizacin perfecta solo se puede dar en el en venidero. Sin resurreccin de los
muertosno hay justicia plena reza la instruccin Libertatis conscientiae (n 60,3).131
As mismo, la esperanza escatolgica no deja de operar en el corazn de la propia
historia, como fermento de transformacin y como fuerza de vida que redime a la
129

Cf. Qo 3,16; 7,15; 8,10.14

Cf. Ermes Ronchi. Maria donna del Magnificat, in M Marcellina Pedico ( dir) Maria di Nazaret
itinerario del lieto annuncio, Roma, Monfortane, 1998, pp 192-198.
131
Eso recuerda la tesis de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Adorno y Horlheimer, para los
cuales el concepto de justicia exige la rehabilitacin de los muertos sin culpa, entreabriendo asi una
perspectiva de resurreccin.
130

50

misma historia y la consuma en la eternidad. 132 Por eso, el Magnificat, es tambin un

canto de esperanza. Con sus profecas, el es y permanecer siempre, en las palabras de
Dante, di speranza fontana vivace (fuente siempre viva de esperanza). 133Se trata de una
esperanza audaz, mayor que toda esperanza.134 Por lo tanto, en el Magnificat, la Virgen
se levanta como seguro apoyo de esperanza y no solo da esperanza escatolgica, sino
tambin da ms simplemente esperanza humana.135

2.3 Discurso tnico religioso, centrado en Israel ( Lc 1, 54-55)

Despus de la explicacin vigorosamente pica e la seccin anterior, el Cntico de la
Virgen, en la presente seccin, se vuelve mas sereno, asume un ritmo mas pausado y se
cierra de modo suave.
En la parte I del Magnificat, Mara habla de su persona. En la parte 2, ella se identifica
con toda la humanidad, especialmente los sufrientes. Puesta por Dios en el centro de la
historia, Ella se hace portavoz de los sin voz y sin oportunidad. Ahora en la parte 3, Ella
se irgue como figura de Israel. Ahora ese es, dentro de la historia salvfica, portador de
una misin particular. Y es justamente a partir y a travs de ese pueblo que Mara se
siente inserta en el corazn de la historia. He aqu un esquema que resume lo que
acabamos de decir:
1 MARIA: persona

2 HUMILDES: humanidad

3. ISRAEL: pueblo

Este es un esquema del Magnificat del punto de vista literario. All Maria aparece como
lo primero. Pero eso apenas desde el punto de vista literario, pues del punto de vista de
la realidad de las cosas, Ella aparece en el centro de la historia de la salvacin. Ella
despunta en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4). Si, por un lado, Ella es la hija de
Israel, por el otro lado, Ella es madre del Mesas y por eso, de la Iglesia. Ella es, por lo
tanto, el puente que une los dos testamentos. Ella es la alianza de las dos Alianzas. He
aqu se puede visualizar esta relacin:
Israel

MARIA

Iglesia

Pasemos ahora al comentario de cada trecho de esta tercera parte del Magnificat.
Socorri a Israel, su servidor (v 54 a)
La Sierva llama al Siervo, Maria remite a Israel. Ella es una autntica hebrea,
solidaria con su pueblo. Pero: Ella es el propio Israel, en cuanto florecen sus esperanzas
mesinicas. Es el ramo de la Primera Alianza que floreci y fructific.
Es a partir de esa insercin en su pueblo en particular que Mara se abre a toda la
humanidad. Israel es para Ella camino para alcanzar el mundo. De madre juda pasar a
ser madre universal.

132

Cf, Libertatis conscientiae 60; Gaudium et spes 39.2

Divina Comedia, Paraso, XXX,12
134
Cf Libertatis conscientiae 98
135
Cf Libertatis conscientiae 100 y Rene Coste. Un cantico de esperanza in Il cantico di Maria, op.cit,
pp, 179-181.
133

51

As tambin el compromiso del cristiano ante el mundo pasa por el compromiso con su
comunidad y con su pueblo. Aqu lo particular es expresin y va de lo universal. Las
acciones micro son mediaciones para las acciones macro. De resto, es as tambin que
piensa la actual concepcin holistica de las cosas, segn la cual, todo est unido a
todo y cuya consigna es: pensar globalmente y actuar localmente.
Adems, como mujer juda, la Virgen sirve de puente entre la iglesia cristiana y la
Sinagoga. Infelizmente durante casi 2000 aos, la imagen de la Madre de Jess, se vio
envuelta en las disputas cerradas entre judos y cristianos. Estos, tambin se
defendieron del violento anti semitismo de aquelllos, creados a partir del fragmentos del
Talmud, los conocidos Toledoth Ieschu, donde, para estigmatizar al Mesas de los
cristianos, presentaron a Maria como una adultera, prostituta y hasta como madre de un
hijo enfermizo y retardado.136
Se ha de reconocer, con todo, que los estudiosos hebreos del siglo XX superaban esa
visin calumniosa. Algunos pasaron a considerar a la Madre de Yeshuah como smbolo
no solo de la Iglesia, sino tambin de la comunidad juda, afirmando que, en el
dramtico destino que cumpli en su seno de la historia, Israel se sinti especialmente
identificado con la Madre de los Dolores.137 Por su parte, la Iglesia cristiana est
buscando recuperar las races hebraicas de Miryam, la Nazarena, y su significado como
Hija de Sin.138 De este modo se abre la figura de Mara la posibilidad de ver si se
torna un luminoso punto de encuentro entre hebreos y cristianos.

2.3.1 Socorri
De que forma Dios vino en socorro de Israel y se hizo cargo de l?
A travs, ciertamente, de todas las maravillas que realiz en la historia santa, sobre
todo ahora, por la llegada del Mesas, que esa hija de Israel carga en su seno.
La maternidad de Mara no beneficia solamente a la Iglesia, sino tambin y en primer
lugar, a Israel. Pues el Mesas viene, primero, para las ovejas perdidas de la casa de
Israel (Mt. 10,6; 15,24). Solo despus se extiende para los otros pueblos, como
evidencia prctica de la predicacin de Jess y de Pablo. Aqu tambin lo particular es
pasado para lo universal.
Se ve entonces que la maternidad de Maria no es una bendicin reservada para si
misma, sino es, antes, una misin a favor de los otros. Su maternidad es un carisma
otorgado para la utilidad comn (1 Co 12,7), adquiriendo as, una dimensin social y
136

Para la historia de esa polemica, cf K Schreiner, uma me judia in: Maria: Virgen, madre, reina, op.
cit. Cap XI. Pp 429-479.
137
Cf. El sinttico estudio de la autora juda Lea Sestieri Schazzocchio: Maria Donna e Madre ebrea in
Ephemerides Mariologicae, t 44, 1994, pp 45-69, bsndose en los estudios de autores hebreos acerca de
Jess, como J Klausner ( 1922), C Montefiore ( 1930), Jules Isaac ( 1948), Yoel Carmichael ( 1963),
Shalon Ben Chorin ( 1967), David Flusser ( 1968) Geza Verms ( 1981), adems de Buber, E Amado
Lvy Valensi, E Levinas y E Wiesel. Cf. Todavia Luis Diez Merino. La madre de Jess en los escritos
cristolgicos y neotestamentarios de algunos judos modernos in: Estudios Marianos, t 47, 1982, pp 237265 analizando la Mariologa de J Klausner, G Verms, D Flusser, J Maier y E Levinas.
138
Cf. Aristide Serra, Miryam, fliglia di Sion. La Donna di Nazaret e il femminile a partirre dal
giudaismo antico, Milo, Paoline, 1997.

52

al mismo tiempo universal, como se mostrar en la escena de la Virgen al pie de la cruz

(cf Jn 19,26).
se acord de su misericordia (v 54b)
Se abre aqu el eco del Sl 97: El se acord de su amor y de su fidelidad por la casa de
Israel (v 3). El acordarse para Dios es algo activo: significa intervenir. Mara es al
mismo tiempo testimonio y el agente de mayor intervencin de Dios en la historia: su
venida al mundo en persona, a fin de llevar el curso de este a buen trmino. Esa es la
mayor de las grandes cosas que Dios obr.
Por otro lado, si Dios interviene, no es movido por los mritos de quien quiera que sea.
La propia Virgen, as como el pueblo de Israel, no pasan de siervos, en el lmite de
intiles (cf Lc 17,10). Si Dios acta, es apenas motu propio, esto es, exclusivamente
por su misericordia, por su amor gratuito.
Como haba prometido a nuestros padres, a Abraham y su descendencia por siempre ( v 55).

2.3.2 Como haba prometido a nuestros padres

Ciertamente todo depende de los leos, de Dios. Sin embargo, aqu se dice que depende
tambin de sus promesas. Pero esas mismas promesas, nada mas son la expresin del
leos divino. Pues, fue libremente que Dios se vincul a Israel. La Alianza fue
voluntariamente propuesta por El. Por lo tanto Dios no est comprometido con nada, a
no ser consigo mismo, esto es, con la palabra que El dio, con el amor que El prometi.
A propsito, la mencin a Abraham, que sigue inmediatamente, es ms una seal de
gratitud de la accin salvfica de Dios en la historia. Como efecto, a partir del Exilio, la
figura del Patriarca, representaba la eleccin puramente gratuita de Dios. Efectivamente,
el pacto con Abraham, la diferencia de la alianza con Moiss, era un juramento
unilateral. 139 Sin duda, la promesa hecha a los Patriarcas exiga de la confianza
incondicional, no obstante apenas como consecuencia.140
Y esto es, en el Magnificat, una seal adems de que todo en l hace referencia al
perfume de la gracia amorosa del Seor.
El hecho es que ahora Mara proclama que las grandes promesas de Dios comenzarn a
cumplirse en su seno. Como Dolee, Ella es apenas el mdium quo, y al mismo tiempo
el mdium in quo, la salvacin prometida se est realizando en la historia.
2.3.3 A favor de Abraham y de su descendencia
Los leos de Dios, es para con Abraham y sus hijos (cf Mq 7,20). Y justamente de ese
amor, las promesas divinas son la mejor expresin. Ahora, las promesas de amor que

139

Cf. Valentni, Il Magnificat, op., cit., p 207.

Por tanto, la alianza con Abraham era unilateral apenas en trminos, pues ella le exigi, en
contrapartida, la fe fiducial, segn Pablo ( Rm 4, 18-22) y las obras de la fe segn Taigo ( 2, 21-23).
140

53

Dios hizo a los padres son fundamentalmente las que fueron hechas a Abraham: una
tierra, una descendencia y una bendicin en pro de todas las naciones (cf Gn 12, 1-3).
Sabemos con todo, cual es la dinmica de la historia de salvacin. Ella sigue la
secuencia: promesa- realizacin-nueva promesa. De ah que las promesas hechas
sufrieran una transformacin sublimadora de tal modo que:

La tierra se vuelve la tierra definitiva, el Reino escatolgico ( cf Mt 5,5; Hb 4,

8-9; 11, 13-16);
La descendencia se vuelve descendencia por excelencia, esto es, el propio
Cristo, segn la interpretacin de San Pablo (Gal. 3,16);
La bendicin se vuelve bendicin de la salvacin ofrecida a todos los pueblos
y se volvi objeto de la misin universal de la comunidad mesinica (cf. Gal 3,
8-9).

Pero no por eso las promesas terrenas pierden su vigencia. Ellas no son apenas una
etapa pedaggica, ser integralmente ultrapasada, en beneficio de promesas ms altas. La
patria mejor, esta es, la celestial (Hb 11,16), por cierto supera mas no suprime la
patria terrena. Esta es dialcticamente integrada y mantenida en aquella, de modo que
revestir una forma superior.
Tambin en ese punto, Mara se levanta como figura, esencialmente mediadora. Se
levanta como un puente entre el patriarca Abraham y el Mesas Jess, descendiente del
primero (cf. Rm 4, Gal 3). El primero, representa a Israel proctolgico y el segundo a
Israel escatolgico. Mara est en el medio, como hija de Abraham y como madre de
Cristo.141Ella es la consumatio del AT y la inchoatio del NT.142 En el mismo sentido,
escribi bellamente Santo Toms: La Santa Virgen fue la frontera de la vieja y de la
nueva ley, como la aurora es la frontera del da y de la noche.143
He aqu como se podra figurar ese papel de mediadora de la Virgen:
Abraham

MARIA

Jess

Pero hay algo ms en este versculo. Buscando el sensus plenior, a partir del propio
texto, es posible detectar la referencia a la promesa hecha a los padres una evocacin
a la resurreccin de Cristo.
Como efecto, el Cntico de la Virgen fue redirigido cuando el kerigma del Resucitado se
estaba difundiendo, como muestra del segundo libro de Lucas, de los Hechos. Ahora, en
uno de estos anuncios, precisamente el de Pablo a los judos de Antioquia de Pisidia,
leemos:
De la descendencia de de ste, Dios, segn la Promesa ha suscitado, para Israel
un Salvador, Jess. Tambin nosotros os anunciamos la Buena Nueva de que
la Promesa hecha a los padres, Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al
141

Cf. Rene Laurentin, Structure et theologie de Luc I-II, Paris, Gabalda, 1957, p 85; M Thuriam, Maria
Madre del Signore,op., cit., p 108.
142
Segn la frmula del autor medieval Huero von Reichersberg, in: PL 194, 1105B
143
In IV Sent, dist 30, q 2 art, 1A.

54

resucitar a Jess como est escrito en los salmos: Hijo mo eres tu; yo te he
engendrado hoy. (Hch. 13, 23. 32-33)
Por tanto, la realizacin de las promesas cantada en el Magnificat, encuentra su
realizacin plena en la resurreccin de Jess. Esta es la suprema cosa maravillosa que
Dios realiz en la historia. Y es ah, adems de las alusiones al Salvador (v 47) y a las
grandes cosas (v 49), otro rayo de luz pascual que ilumina la clara, aunque
discretamente, el Magnificat.
Para la misin social de los cristianos, esa promesa es la de mayor importancia. Pues
hace ver lo que est realmente en cuestin en la lucha poltica: no solo una nueva tierra
en la tierra, sino una nueva tierra en el cielo. De hecho, la bsqueda del Reino de
Dios y de su justicia obliga a luchar por una nueva sociedad y por la justicia social.
Ensea la Gaudium et Spes en mas de un pasaje:
El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la
ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre
por el espritu evanglico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no
tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que
pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuanta que la propia fe es un
motivo que les obliga al ms perfecto cumplimiento de todas ellas segn la
vocacin personal de cada uno (n 43,1).
Por tanto, la lucha por la supervivencia garante la lucha por la sobre vivencia. Para
alcanzar la verdadera revolucin, es preciso ansiar la resurreccin.
2.3.4 para siempre
Con estas palabras finales, el Magnificat nos alcanza el tiempo de hoy. Las promesas de
Dios continan siendo vlidas para los descendientes abrahamicos, que somos
nosotros. Como su misericordia se extiende de generacin en generacin hasta
nosotros, as tambin son las promesas del Seor.
A partir de la maravilla decisiva que fue la venida de Cristo en Mara, el Poderoso
continua haciendo, todava hoy, maravillas en el mundo. La revolucin escatolgica del
Mesas contina su curso, tambin en nuestros das.
Justamente por eso el Magnificat continua siendo cantado todava hoy en la Iglesia,
mostrando toda su actualidad. Y ser cantado de generacin en generacin. Es el
Magnificat de los siglos, como afirm Juan Pablo II.
Y continuar siendo cantado por la Virgen Iglesia, hasta que las promesas divinas se
cumplan plenamente. Y despus proseguir en la eternidad, junto con el cntico de
Moiss, siervo de Dios y el cntico del Cordero (Ap 15,3). Ser el canto nuevo de
los que fueron totalmente y para siempre liberados.

55