Unige 603 Thesis PDF

Thesis
La cration artistique chez Nishida Kitar (1870-1945) travers ses

lectures de Fiedler et de Kant dans son texte "Art et morale"
("Geijutsu to dtoku)" de 1923
STADELMANN BOUTRY, Britta
Reference
STADELMANN BOUTRY, Britta. La cration artistique chez Nishida Kitar (1870-1945)
travers ses lectures de Fiedler et de Kant dans son texte "Art et morale" ("Geijutsu
to dtoku)" de 1923. Thse de doctorat : Univ. Genve, 2003, no. L. 527
URN : urn:nbn:ch:unige-6030
Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:603
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La cration artistique chez

NISHIDA Kitar(1870-1945)
travers ses lectures de Fiedler et de Kant
dans son texte
Art et morale (Geijutsu to dtoku)
de 1923.
Thse de doctorat
prsente (en octobre 2002) et soutenue (le 28 avril 2003)
lUniversit de Genve
par Britta Stadelmann Boutry
Das, was sich den Sinnen in seiner eigensten Naturgestalt offenbart, unterliegt
... durch die blosse Berhrung des denkenden Geistes einer Verwandlung, und
das, was man thatschlich besitzt, erinnert in nichts mehr an das, was man hat
ergreifen wollen.
(Fiedler 1887, dans Marbach 1896, page 210)
Ce qui se rvle aux sens dans la forme naturelle qui lui est le plus propre, subit
... par le seul toucher de l'esprit pensant, une mtamorphose, et ce quon possde
rellement, ne rappelle en rien ce quon a voulu saisir.
(Fiedler 1887, dans Marbach 1896, page 210)
[374] La tche de la philosophie est, dans ce sens, dclaircir la signification
personnelle qui se trouve dans le fond du savoir ; []. La philosophie se base sur
Lide du bien , elle est la rflexion de la raison elle-mme, elle est lautoaperception du savoir lui-mme. En dcelant le contenu personnel au fond de la
perception et de la sensation, nous avons affaire lart, et de la mme faon, en
dcelant le contenu personnel au fond du savoir objectif, nous avons affaire la
philosophie.
(Nishida 1923, dans NKZ III,374,chap.5)
Buc, le 19 octobre 2002
Thse B. Stadelmann Boutry
Volet A
TABLE DES MATIERES

Prface
Introduction
Partie 1 La
Chapitre
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1
4
cration artistique - Fiedler
Titre
Le lien entre l'art et la cration artistique
L'art et le corps
Fiedler dans Nishida
Nishida - Fiedler, une comparaison
L'auto-aperception et la conscience
L'intuition-acte
28
42
75
124
144
175
Partie 2 Le beau et son apprciation - Kant

2.1
Le lien entre lart et l'esthtique
2.2
Lart et le beau
2.3
Kant dans Nishida
2.4
La thorie de la rception
2.5
Le spectateur-crateur
2.6
Le transfert de sentiments
190
201
226
243
249
259
Partie 3 Dautres points de vue

3.1
Le beau et le pur
3.2
Lart et la nature
3.3
Le monde crateur et cr
3.4
Le subjectivisme
282
294
318
333
Conclusion
Bibliographie
345
369
LIEU DE LA SOUTENANCE
Universit de Genve (Suisse)
DATE DE LA SOUTENANCE
lundi 28 avril 2003
COMPOSITION DU JURY (depuis novembre 2002)

Prsidente de thse :
-Professeur Roberta DE MONTICELLI (Universit de Genve)
Directeur de thse pour la soutenance :
-Professeur NINOMIYA Masayuki (Universit de Genve)
Directeur de thse de 1990 2002 :
-Professeur mrite Robert HEINEMANN (Universit de Genve)
Membres du jury invits :
-Professeur Frdric GIRARD (Ecole franaise dExtrme-Orient, Paris ;
Universit de Genve)
-Professeur Augustin BERQUE (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,
Paris)
Cette thse avait fait lobjet dun dpt lgal en aot 1999. Elle a t rvise et
retravaille afin dtre prsente la deuxime fois en octobre 2002.
EXPLICATIONS
* L'astrisque prcde le numro de la note en bas de page.
NKZ est l'abrviation pour Nishida Kitar Zensh (uvres
compltes de Nishida Kitar) et renvoie l'dition japonaise en 19 volumes;
dans les citations, le chiffre romain = volume, le chiffre arabe = page, par exemple
NKZ III,345.
Pour les noms propres, nous observons la manire propre chaque pays ; pour
les noms japonais, le nom de famille prcde toujours le prnom.
COORDONNEES DE LA CANDIDATE
Britta STADELMANN BOUTRY
6 place Camille Corot
78530 Buc - France
Tlphone 0033-139 56 42 23
Adresse e-mail bst.boutry@wanadoo.fr
COMMENT LIRE LA CYBER-THESE

Cette thse se prsente sous forme de deux volets :
volet A : Le texte de la thse proprement dite
volet B : La traduction franaise dArt et morale, notre texte source
Les deux parties se distinguent par le choix de la police : volet A (Arial), volet B
(Courrier). Pour chacune, le lecteur trouvera la table des matires au dbut du
volet. Pour toute information supplmentaire vous pouvez contacter lauteur
directement par courriel : bst.boutry@wanadoo.fr
L ADRESSE DE LA CYBER-THESE
http://www.unige.ch/cyberdocuments/theses2003/StadelmannBoutryB/meta.html
Janvier 2005
Prface
PREFACE
Un des moyens mis en avant dans cette thse pour retracer la

provenance et la gestation des ides de Nishida sur la cration
5
artistique tait de remonter aux sources occidentales que Nishida cite

ou signale dans Art et morale. Grce une bourse du Ministre
japonais de l'ducation (le Monbush l'poque), nous avons pu
consulter ces ouvrages Kyto et Tky. *1.
10
Nous comptions faire des dcouvertes en retraant les lectures

supposes de Nishida. Or, quelques annotations en marge des pages
mises part, ces livres ne nous permettaient pas de mieux scruter le
fond de la pense de Nishida, tel que nous l'avions espr.*2 . Les
sources cites rvlent une partie de ce qui a aliment la pense de
15
Nishida, l'autre partie, son hritage bouddhique, est souvent inavoue et

reconnaissable seulement par les spcialistes du bouddhisme.
En revanche, nous avons pu faire la dcouverte des crits de

Conrad FIEDLER (1841-1895), thoricien de l'art d'origine allemande.
20
Les crits que Nishida possdait de Fiedler comportaient des

annotations supposes de la main de Nishida lui-mme dans le texte
1 Nous avons pu accder ces sources l'Universit de Kyto et l'Universit
Gakushin Tky, qui abritent chacune une partie de la bibliothque personnelle
de Nishida. Le fonds de cette bibliothque est actuellement dispers et conserv en
quatre lieux diffrents : l'Universit de Kyto, le muse commmoratif de Nishida
Unoke (petit village, lieu de naissance de Nishida, situ au nord de Kanazawa),
l'Universit Gakushin et la Villa Sunshin Kanazawa. (cf. YAMASHITA Masao,
Nishida Kitar zenzsho mokuroku (Inventaire de la bibliothque intgrale de Nishida
Kitar), Kyto, 1983, p. II. )
Malheureusement, nous n'avons pas pu nous rendre ni Kanazawa ni Unoke
durant notre sjour au Japon.
2 John MARALDO, dans son article "Translating Nishida", Philosophy East and
West 39; 4,1989, est de loin trop optimiste, notre avis, quant sa suggestion de
rsoudre les problmes de comprhension et d'interprtation dans Nishida en
fonction de ses lectures (occidentales) contemporaines la rdaction des diffrents
textes.
Prface
original allemand. Cette rencontre entre Nishida et les crits de Fiedler

est devenue un aspect central de notre thse.
5
Une des difficults de la lecture de Nishida est l'impression que
Nishida donne dans ses textes de ne jamais les avoir peaufins ni
peine relus - cela est une impression, car en ralit on trouve des
ratures et corrections dans ses manuscrits. Il n'empche que son uvre
10
foisonne de redondances,
de
raisonnements elliptiques, de
changements abrupts, de comparaisons suspendues... A nos yeux,

Nishida est un crivain et un penseur qui a prfr la rdaction sous
forme de cration continue, la mise en forme de ses uvres.
15
Au dbut de nos recherches, nous avions une vision plus claire,

une opinion plus tranche de Nishida que je n'en ai en fin de rdaction.
La proccupation avec les textes de Nishida a estomp les lignes nettes
de notre premier jugement, nous sommes peu peu entre dans le
processus de l'criture continue, et nos critiques sont devenues au fur et
20
mesure plus personnelles, moins scientifiques.
Comment traiter d'une philosophie de la cration dans le cadre

d'une thse acadmique? En effet, le texte mme de la thse ne
prsente pas un fil de pense continu ; il s'agit plutt de recherches et
25
approches guides par des lectures dans Nishida et sur Nishida. Nous
avons opt pour un style fragment qui convient davantage l'uvre de
Nishida ; aborder Nishida d'une faon rigoureuse ne ferait que mieux
ressortir les contradictions, et on passerait ct du fonds intressant
qui peut enrichir notre propre pense. Les crits de Nishida, s e
2
Prface
prsentant la fois comme rflexion et comme cration, ont de ce fait

imprgn l'criture de la thse.
5
Nous remercions de tout cur nos relecteurs et relectrices pour
leur disponibilit et leur attention. Si nous manquions de discipline pour
terminer cette thse, nous ne manquions point d'encouragements, et
nous souhaitons exprimer notre gratitude en premier lieu aux
10
professeurs qui ont bien voulu accepter de faire partie du jury et qui nous
ont soutenue sans relche.
Nos remerciements sincres galement au , groupe

de recherche runi par ASARI Makoto l INALCO, Paris, qui est un lieu
15
o nous avons reu beaucoup de stimulations et de soutien. Rien de tel

que des gens qui ont envie de vous lire
Et bien sr toute la famille avait galement accept de jouer le jeu

20
un grand Merci !
Buc, en octobre 2002
Introduction
INTRODUCTION
Cette thse a pour objet de prsenter un aspect de l'uvre du

philosophe japonais Nishida Kitar (1870-1945) qui n'a pas encore t
tudi daussi prs quil le mriterait : le rle de l'art. Dans notre
5
approche, l'art se dcline en deux volets qui sont la cration et le beau.

Au centre de notre intrt se trouve le texte Art et morale *1 publi
Tky en 1923, o ces notions d'art, de beau et de cration sont
dveloppes. *2
Dans Art et morale, Nishida discute de l'art et de la morale,

10
savoir de la cration artistique mais aussi de l'action morale, ainsi que

de leur interrelation. Le concept fondamental de ce texte, tel que Nishida
le prcise dans sa prface, est la volont. En effet, l'art et la morale
seraient chacun tablis en tant que mondes objectifs de la volont :
[239] Le prsent crit [Art et morale] se base sur la pense

15
exprime dans Le problme de la conscience *3 et traite de

l'tablissement des univers de l'art et de la morale ainsi que de la
relation mutuelle que les deux entretiennent. Je suppose au fond du
monde-des-objets-de-la-cognition le monde-des-objets-de-la-volont, et
je pense que les deux univers susmentionns [de l'art et de la morale]
20
sont tablis en tant que mondes objectifs de la volont. (NKZ III,239)
1 Geijutsu to dtoku, dans NKZ III,239-545. NKZ est l'abrviation

pour Nishida Kitar Zensh (uvres compltes de Nishida Kitar)
et renvoie l'dition japonaise en 19 volumes.
2 Cette thse comporte une traduction franaise du texte de Nishida ralise par
nos soins, avec des commentaires critiques concernant la traduction amricaine
tablie par David DILWORTH, Art and Morality, translation of Nishida Kitar's Geijutsu
to dtoku, Honolulu, University of Hawaii Press, 1973.
3 Ishiki no mondai, 1920 (dans NKZ III, p. 3-236).
4
Introduction
Mme si notre intrt principal porte sur l'art, sur le lien qui unit
l'art, la cration et l'intuition artistique, ainsi que sur la relation de lart
avec le beau, il sera indispensable de nous pencher galement sur les
concepts de la volont et de la morale afin de bien cerner ce que
5
Nishida entend par le beau et la cration artistique.
A l'origine, cette thse devait s'intituler Esthtique et thique dans le

texte Art et morale de Nishida Kitar. Dans cette perspective, et en guise
de prdoctorat, nous avions tabli la traduction commente de
l'bauche d'une thique* 4, un texte rdig par Nishida avant s a
10
premire uvre, tude sur le bien.*5

Mais au cours de nos recherches de thse proprement dites,
deux modifications majeures sont intervenues.
Tout d'abord, nous avons inflchi la direction de notre travail, en le

focalisant sur la dimension artistique et en en cartant progressivement
15
l'aspect moral.
Pourquoi avons-nous cart la dimension morale ? En dpit de

ce que le titre Art et morale annonce, le lien entre lart et la morale ne s e
trouve pas rellement au centre de cette uvre. En effet, le lecteur s e
rend vite compte que les enjeux de la rflexion de Nishida sont divers,
4 Rinrigaku san, 1905, NKZ XVI, pp.149-266, traduction franaise
en 2 volumes de 147 p. (partie 1, chap.1-3) et 64 p. (chap.4-6, sans le chapitre 7)
dont le 1er volume avait t prsent l'universit de Genve en 1991.
5 Zen no kenky, 1911, dans NKZ I,3-200. La parution de ce premier
livre, avec une prface mais sans notes explicatives, semble comme jete au visage
du lecteur non averti. Etude sur le bien est en effet un texte que l'on peut qualifier
d'uvre de jeunesse, non pas tant au regard de l'ge de son auteur Nishida avait
41 ans lors de ldition qu'au vu de son contenu, plein de verve plus que de raison,
et caractris par un manque de dveloppement des ides. Ce texte, publi
l'initiative d'un ami de Nishida, reflte cependant bien la voie dans laquelle Nishida
s'tait dj engag spontanment : connatre les choses de l'intrieur, les tudier
tant qu'elles sont vivantes et en mouvement, et ne pas attendre qu'elles soient
mortes, fossilises, pour les scruter de l'extrieur. La notion de junsui keiken
(exprience pure) est l'emblme de cette approche de la ralit.
5
Introduction
qu'il s'engage dans des discussions philosophiques les plus varies.

Un simple coup d'il sur la table des matires suffit s'en convaincre.
Cette disparit des sujets traits sexplique par la gense de louvrage :
il sagit en effet de 13 articles publis dans des revues diffrentes et qui
5
avaient t runis dans un volume auquel Nishida a ajout une prface

et le titre Art et morale.
Il faut galement comprendre que ce texte (comme la plupart des

crits de Nishida) donne loccasion Nishida de discuter d'autres
penseurs, dont Fiedler et Kant, et expose des lignes de rflexion qui
10
partent dans plusieurs directions. Celles qui nous intressent sont

notamment le lien entre l'art et l'intuition, ainsi que le lien entre le beau,
le bien et le vrai. Le rapport entre l'art et la morale, bien qu'il soit voqu
dans la question du beau, n'est pas prioritaire dans notre rflexion sur la
cration. Il s'agissait donc pour nous de faire le tri lors de la lecture, et
15
de dgager l'essentiel pour notre propos.
Ensuite, aprs la premire modification dans la conception de la

thse, nous avons nuanc le terme esthtique qui figurait dans notre
premire esquisse, en lui adjoignant celui de cration artistique . En
effet, dans Art et morale, le terme Esthtique (bigaku) au sens
20
de science du beau , n'est pas utilis par Nishida. Cette absence

devait surprendre dans la mesure o le titre comporte le mot art
( geijutsu) qui fait appel la beaut et partant, l'Esthtique, et ce
paradoxe nous a incite mener des recherches en ce sens. L'analyse
que nous avons effectue a confirm que Nishida tait parfaitement
25
fond dans le choix de son vocabulaire : c'est bien de l'art quil traite, et
non pas de l'Esthtique, cest de lart comme produit dune cration et
non de lart comme objet de science quil est principalement question
dans cet crit.
Introduction
Paralllement, la lecture de Conrad FIEDLER (1841-1895), dont

un recueil dessais est conserv dans la bibliothque personnelle de
Nishida Kyto, nous a permis de mesurer linfluence que cet auteur
avait eue sur Nishida. Nous avons aussitt relativis lapproche
5
esthtique extrieure de luvre, et nous avons remplac le terme

esthtique par un nouveau mot dordre, celui de cration
artistique. Car le cheminement philosophique de Nishida dans le
domaine de lart est anim la fois par lacte crateur et par
lapprciation du beau - qui sont tous les deux des activits, par
10
consquent dynamiques - , et ne pouvait pas tre retrac dans le cadre

de la seule discipline de lEsthtique. Autrement dit, un questionnement
esthtique de lart ne refltait que de manire partielle et impropre le but
recherch par Nishida pour qui luvre dart renvoie sa cration.
De cette manire, les deux axes principaux de notre travail se sont

15
faits jour, avec un auteur au centre de chacun des deux axes: dune part
l'art en tant que cration, et plus particulirement en tant que cration
dimension corporelle, telle quelle est formule dans la thorie de l'art
selon Fiedler, et reprise au sein du texte de Nishida ; dautre part le beau
et son apprciation selon la pense de Kant, philosophe que Nishida
20
invoque rgulirement dans ses textes.
Les deux axes sont traits sparment dans la thse, alors quau
niveau du texte de Nishida, ils senchevtrent. Tout au long de cet
ouvrage Art et morale, il y a une tension entre, d'une part, une approche
de l'art qui se veut immanente et non-mtaphysique et qui situe la force
25
cratrice dans l'activit corporelle de l'artiste et, d'autre part, une

conception platonicienne, mtaphysique du beau comme d'un idal
coupl avec le bien et le vrai, dtach de la ralit corporelle.
Introduction
Ainsi nous invitons notre lecteur deux voyages : lun vers la

thorie de la cration artistique pour laquelle Nishida s'inspire de
Fiedler, et lautre vers la thorie du beau - sous forme de jugement du
got - pour laquelle Nishida retourne Kant. La question est de savoir
5
comment Nishida concilie la divergence de ces deux thories. Comment

il ramne le beau dans l'immanence, dune part, et comment, dautre
part, il rattache la cration corporelle une dimension transcendante.
Dans ce contexte, il nous semble indispensable de donner deux

prcisions :
10
Premirement : Dans le texte de Nishida, les deux thories de

lart et de la cration - ne sont pas opposes, ni prsentes comme
contradictoires. Cest nous qui soulevons la question du comment
russir le lien entre limmanence de la cration artistique et corporelle,
et la transcendance de luvre dart en tant quelle est porteuse du bon-
15
beau-vrai. Cest un problme pour nous, ce nen est pas un pour

Nishida !
Deuximement : il nous semble que lintrt que Nishida suscite

chez le lecteur contemporain rside peut-tre moins dans sa tentative
de forger une synthse de grands systmes philosophiques bass soit
20
sur limmanence, soit sur la transcendance dans les deux cas, ne

restons-nous pas confins dans des mots sans atteindre la ralit? ,
que dans le fait de jeter une nouvelle lumire sur nos propres habitudes
de penser.
Introduction
Lart et la cration dans la pense de Nishida
Nishida n'a pas systmatiquement explor les domaines de l'art

et de la cration. Cependant, un certain nombre de lectures nous
semblent indiquer que l'art et la cration reprsentent une dimension
5
importante dans sa pense, qui apparat partout en filigrane et qui

s'articule tous les niveaux de sa rflexion. La cration artistique touche
en particulier au domaine de la conscience et de la perception du
monde, et on constate limpact de Fiedler sur Nishida cet gard. *6
Le thme de la cration artistique dans les textes de Nishida

10
n'avait fait l'objet d'aucune tude vraiment approfondie au Japon. *7

Notre approche intuitive du dbut des annes 1990 tait nanmoins
conforte par la lecture de la thse de doctorat de Chul Ok YOO, Nishida
Kitar's Concept of Absolute Nothingness in Relation to Japanese
Culture, de 1976 *8. Yoo s'est en effet pench sur les notions d'art et de
6 Malgr leur intrt, les questions concernant la crativit comme caractre de

base du monde dans lequel nous vivons, et celles concernant la socit qui se cre
et les phnomnes culturels qui se dveloppent, ont t dlibrment laisses de
ct dans notre thse.
7 Nos recherches ont dbut en avril 1991 Kyto; depuis, trois auteurs
japonais ont tudi le rle de l'art dans la philosophie de Nishida.
Le premier est TAKANASHI Tomohiro de l'universit d'Osaka, qui, lors
d'une confrence donne Kyto en automne 1992, a trs aimablement mis notre
disposition son manuscrit de neuf pages,
(L'art comme forme de comprhension du monde partir des rapports que

Nishida entretient avec Fiedler ).
Le deuxime, HASHI Rysuke , a publi un essai intitul La thorie dart
de la philosophie de Nishida (Nishida tetsugaku no geijutsuron),
paru dans 1996Dans la
note personnelle dont M. HASHI a accompagn son envoi, il marque Herewith I
enclose my article on Nishidas Aesthetics , ce qui indique bien le cadre dans
lequel lanalyse se situe. De notre ct, nous mettons fortement laccent sur laspect
corporel de la cration artistique et vitons une approche esthtique ).
Le
troisime
est
IWAKI
Ken'ichi
, qui a publi
Nishida Kitar to geijutsu, Nishida Kitar et l'art), dans le sixime
volume des uvres choisies de la philosophie de Nishida, Tky, 1998.
8 Chul Ok YOO, Nishida Kitar's Concept of Absolute Nothingness in Relation to
Japanese Culture, Boston University, 1976.
9
Introduction
culture chez Nishida en liaison avec le concept de zettai mu ()*9 .

Il s'est essentiellement appuy sur deux textes : L'Arrire-plan de
Goethe *10, et Les Formes de la culture classique en Orient et en
Occident d'un point de vue mtaphysique. *11
Bien que mentionn comme texte majeur sur l'art, Art et morale
n'est ni cit ni analys par Yoo, car la notion de zettai mu () qui
l'intresse est postrieure cette poque de l'uvre de Nishida *12. Les
9 Yoo traduit ce concept par "absolute nothingness". Nous prfrons ne pas le

traduire, car les quivalents franais qui sont proposs tels que rien absolu ou
nant absolu , prtent confusion. La notion japonaise de mu est le carrefour de
termes et significations diffrents : le vide de forme ou vacuit, le rien taoiste et le
non-tre bouddhiste zen. Zettai mu est le mu absolu en contraste tout ensemble
avec le y (ou encore le u, l'tre ) et le mu (non-tre) relatif. Par consquent,
zettai mu existe dans le temps de manire la fois continue (tre relatif) et
discontinue (non-tre relatif). Dans notre confrence de 1997, nous lavons dfini
comme suit : Dans tous les textes bouddhiques anciens, l'ide de substance ou de
nature propre est rejete. Quand il est question d'existants, c'est dans le sens
d'existants en mutuelle dpendance avec d'autres existants (en sanskrit :
prattyasamutpda). Le concept de vacuit (en sanskrit : snyat) existait dans le
bouddhisme ancien mais avait t particulirement developp par Ngrjuna (actif
autour de l'an 125). Le terme sanskrit snya a le sens de "sans [nature propre]" ou
"vide [de substance]". Afin de comprendre le sens de mu dans la philosophie de
Nishida, il est utile de garder l'esprit que ce concept - tout en tant charg d'autres
nuances, par exemple de celle du rien (en chinois : wu) taoiste ou de celle du nontre (en japonais : mu) du Zen - vhicule aussi le sens de vacuit. Le zettai
mu n'est pas l'tre absolu, n'est pas une entit, mais le vide absolu de nature propre:
Nishida le conoit comme la possibilit infinie de crer tout existant. Ce vide n'est pas
distant des choses, il est caractristique pour tout existant dans la mesure o ce qui
existe n'est que l'illusion, chaque instant recre, d'une ralit "concrte" qui n'est
autre que vacuit. Ainsi le mu de Nishida, comme celui du bouddhisme, n'est pas le
rien au sens de vacuum ou dabsence d'tre. C'est le processus de fonctionnement
de la ralit.
10 Gte no haikei, 1931, NKZ XII, 138-149. Traduit par Robert
Schinzinger, d'abord en allemand (1938), puis en anglais (1958) : G o e t h e ' s
metaphysical background. Ce texte avait t regroup par Schinzinger avec deux
autres sous le titre de Kitar Nishida - Intelligibility and the Philosophy of Nothingness,
Honolulu, East-West Center Press, 1958.
11 Keijijgaku-teki tachiba kara mita
tzai kodai no bunkakeitai, 1934, NKZ VII, 429-453. Il s'agit du 3 e et dernier texte de
la 2e partie des Problmes fondamentaux en philosophie, Le monde dialectique
Tetsugaku no konpon-mondai, Benshh-teki sekai),
1933-1934.
12 Cf. YOO, op. cit., pp. 138-139 : He wrote his first major work on art in 1923,
Art and Morality, in which he sought the very ground of the true self in the creative
activity of [the] artist or the moral decision of the self. The key notion of Nishida's
philosophy in this period, however, was the immediacy of pure experience as the
ground of true self prior to the dichotomies between subject and object, knower and
known, being and value, and so forth. In this work Nishida analyzed the ground of
pure experience in terms of the act of aesthetic expression, the act of moral decision,
10
Introduction
analyses de Yoo portent sur la notion de mu () travers laquelle il

souhaite mettre en vidence la particularit de la culture japonaise
comme culture du nant ou du rien, en la contrastant avec les cultures
occidentales *13 et les autres cultures orientales. S'il lui arrive d'aborder
5
l'art et la nature, il ne dit rien en revanche de la dimension de la cration

qui nous importe.
La prsente recherche est anime par le dsir de mieux

comprendre le processus de la cration artistique qui est l'instant o
l'uvre d'art vient exister, travers le geste corporel. La cration
10
artistique est la fois un processus dexpression du monde, et un

processus de rception du monde. Lartiste utilise son corps comme un
outil qui se trouve dans le monde, qui sen nourrit, et sexprime vers le
monde en le modifiant et en le crant en retour.
Chez Nishida, ce moment de cration peut galement surgir

15
lorsque nous contemplons une uvre d'art. Autrement dit, le regard a le

pouvoir de raviver l'instant crateur, ce qui fait du spectateur lui-mme un
crateur, puisqu'il recre l'instant qui a fait natre et qui a donn vie
l'uvre.
the act of reflective judgment, and so forth. But this was before the development of
his notion of Nothingness as the true ground of true self in his epochal From the
Acting to the Seeing, in 1927 .- On peut se demander pourquoi Yoo crit aesthetic
expression l o artistic expression serait plus adquat.
13 Il nous arrive d'utiliser les termes "Occident" et "Orient". Nous sommes
consciente de l'absence de dfinition scientifique de ces termes ainsi que
NAKAMURA Hajime, dans Ways of thinking of Eastern peoples (1964), Honolulu,
University of Hawaii Press, 1993, pp. 3-4, l'a clairement dmontr. Nanmoins, ces
deux termes apparaissent dans notre texte, la fois par commodit et parce qu'ils ont
t utiliss par Nishida, par exemple dans La mthode scientifique, 1940, NKZ
XII,385). Par "Occident" ( seiy), il entend la civilisation amricano-europenne,
par "Orient" (ty) la sphre culturelle indo-sino-japonaise. Il ne s'agit pas
d'une division du monde en deux parties gales, mais plutt de deux accents - sans
qu'il ne soit question des autres centres de civilisation du monde.
11
Introduction
La cration implique la totalit de l'tre humain, qu'il s'agisse de

l'artiste ou du spectateur. Cette totalit est chre Nishida, et on peut,
en abordant son uvre sous cet angle, rendre compte aussi bien de
l'arrire-plan connotation bouddhique, que de l'apport de philosophes
5
et de penseurs occidentaux qui privilgient cette vision. L'examen des

lectures de Nishida, et notamment de celle des publications de Fiedler,
est rvlateur.
Conrad Fiedler, juriste de formation, proche des
milieux
artistiques, proposait une thorie de l'art qui plaait le regard et le

10
mouvement corporel au centre de la cration artistique. En librant le

geste crateur de tout a priori moral aussi bien que de toute vise
idologique, il se dmarquait des thories de son temps.
L'importance que Nishida a accorde cette thorie de la

cration selon Fiedler justifie de s'intresser de plus prs la cration
15
artistique dans sa dimension corporelle, et de la mettre en contraste

avec la notion du beau pour la comprhension de son texte. De fait,
lintrt de Nishida nous semble porter aussi bien sur l'acte de la
cration, que sur la rflexion de ce qui est beau
car il rflchit
galement sur le beau. Or, il insiste avant tout sur la naissance de ce

20
qui sera beau, et moins sur le paratre (le Schein) du beau. La beaut
est une consquence et non pas un objectif de la cration. Le beau
nous permet de remonter vers linstant de la cration. Nous sommes
ainsi amene, dans notre tude, insister sur le rle fondamental que
Nishida attribue la force cratrice dont la beaut est le couronnement.
25
L'art et la cration sont des portes d'accs intressantes pour

comprendre la philosophie de Nishida, car ils font appel une
perspective dynamique, si importante pour notre penseur japonais. Par
contre, le procd par lequel Nishida les aborde est tout fait digne du
12
Introduction
Zen dans sa forme : les titres de ses uvres annonant explicitement

une rflexion sur l'art sont peu nombreux*14. Nonobstant, l'art, en tant
qu'acte de cration et de rception, en tant que jaillissement perptuel et
imprgnation permanente, est omniprsent dans l'activit philosophique
5
de l'artiste Nishida. *15
Nishida et ses sources
Nishida est le premier penseur japonais qui associe de propos

dlibr la tradition philosophico-religieuse de l'Extrme-Orient la
10
philosophie occidentale. Le fruit en est une uvre importante pour le

dveloppement de la philosophie au Japon : D'un ct, Nishida se sert
de la mthodologie et de la terminologie de la philosophie occidentale,
de l'autre, il puise dans la spiritualit bouddhique, en se basant sur s a
propre exprience du zazen *16, "mditation assise".*17
15
Cette double orientation caractrise toute luvre de Nishida. Sa

vie durant, il a t un lecteur infatigable des textes occidentaux
philosophiques, mais aussi littraires et scientifiques , ainsi qu'en
14 Art et morale (Geijutsu to dtoku, 1923, NKZ III,237-545) ,
La cration artistique en tant quactivit formatrice historique
( Rekishi-teki keiseisay toshite no geijutsu-teki
ssaku, 1941, NKZ X,177-264) et des essais courts, L'Explication du Beau (
Bi no setsumei, 1900, NKZ XIII,78-80), Le Monde objectif de l'art / Le monde des
objets de lart ( Geijutsu no taishkai, 1919, galement dans NKZ
XIII,121-123), La beaut de lcriture (Sho no bi, 1930, NKZ XII,150-151).
15 Nous appelons Nishida artiste dessein, puisque paralllement son travail
intellectuel, il a pratiqu la posie et la calligraphie, et les reproductions que le lecteur
trouvera dans cette thse sont de la main de Nishida.
16
17 Robert HEINEMANN, Pense et spiritualit japonaises , L'Univers
philosophique, vol. I de l'Encyclopdie philosophique universelle, publie sous la dir.
d'Andr Jacob, Paris, PUF, 1989, pp. 1599-1605. Citation p. 1604.
13
Introduction
tmoignent tant son journal et ses lettres que le catalogue de s a

bibliothque personnelle. *18 Il a trs largement puis dans le
vocabulaire philosophique occidental et, dans ses crits, il mentionne
de nombreux auteurs occidentaux, et semble donc premire vue
5
largement redevable de leur pense.
Nanmoins, lhritage sino-japonais est fortement vhicul dans

la pense de Nishida, et mme si, en apparence, notre auteur sen
dtache, cet hritage transparat en palimpseste dans ses textes. Mais
les sources ne sont pas explicites
10
*19 , Nishida cite rarement ses
rfrences indiennes, chinoises ou japonaises, l'instar de nombreux

rudits japonais de son poque*20.
Son vritable souci n'tait pas de reproduire des schmas

occidentaux, mais de sen inspirer afin de forger, sur le modle des
18 Nishida commandait ses livres directement aux tats-Unis, en Angleterre et en
France, ou par le biais des librairies Maruzen et Tannonotamment pour
les livres en allemand ; il demandait galement ses amis qui sjournaient
l'tranger de lui rapporter des ouvrages. Voir aussi YAMASHITA Masao, Nishida
Kitar zenzsho mokuroku (, Inventaire de la
bibliothque intgrale de Nishida Kitar), Kyto daigaku jinbunkagaku kenkysho,
Kyto, 1983.
19 Mener une recherche sur les sources bouddhiques serait particulirement
intressante en vue de dterminer les textes que Nishida avait rellement lus et
connus. La lecture critique de l'uvre de Nishida a permis ISHII Ksei de formuler
des doutes sur la connaissance approfondie que Nishida a pu avoir des sources
bouddhiques dont il s'inspire. Cf ISHII Ksei, La philosophie de l'Ecole de Kyto et le
Bouddhisme japonais: le point de vue de KYAMA Iwao. *** date et parution?
La thse de M. ISHII est particulirement intressante dans la mesure o lon n'a

jamais remis en cause que Nishida s'appuie sur la littrature bouddhique en bon
connaisseur des textes. Paralllement, ce doute peut tre formul au sujet de la
comprhension (ou du manque de comprhension) par Nishida des textes europens
et amricains qu'il lisait en partie dans l'original.
20 Soit qu'ils cherchent occulter leurs sources, soit que les textes de rfrence
sont tellement connus qu'ils sont considrs comme faisant partie du bagage gnral
du lecteur et que leur mention apparat superflue lauteur.- Quant ce savoir
intgr , il est important de savoir que Nishida avait encore tudi le kanbun ()
et les classiques chinois, mais que la gnration de KUKI Shz (1888-1941),
peine 20 ans seulement plus jeune que Nishida, navait dj plus bnfici de cette
ducation et que ce quon pouvait appeler les connaissances traditionnelles
videntes ou courantes de la jeunesse de Nishida commenaient dj se
14
Introduction
philosophies europennes, une philosophie qui soit propre au Japon et

propre au mode de pense des Japonais *21. Il le prcise dans La
Mthode scientifique *22 .
La difficult de lire Nishida
De ce paradoxe - prsence dun hritage sino-japonais implicite

et des apports occidentaux explicites - rsulte une certaine difficult
lire Nishida. Bien
des
raisonnements de
Nishida
ne
sont
comprhensibles qu' la lumire des rfrences, en particulier au Zen

() et l'Amidisme (la croyance en le Bouddha Amida et en la Terre
10
Pure *23) pour ce qui est de la spontanit qui est sincrit - dans
lmergence des phnomnes et dans le comportement des tres
humains ; ainsi quau Kegon () dont Nishida est proche dans s a
comprhension de linterrelation de toute chose. *24
modifier vers la fin du 19e sicle (communication personnelle de SAIT Takako,

auteur dune thse sur Kuki).
21 Gregor PAUL prfre parler de philosophie du Japon plutt que de
philosophie japonaise , car il considre que la pratique de la philosophie est propre
tous les humains, toutes les cultures. Ses recherches mettent en vidence la
prsence dj bien implante des schmas de pense pr-philosophiques en
provenance du Continent au Japon, l'poque de Yayoi (de 300 av. JC 300 ap.
JC). En revanche, il rfute l'existence d'une philosophie proprement et typiquement
japonaise (cf. Die Anfnge der Philosophie in Japan, OAG, Tky, 1991 ; Philosophie
in Japan, Von den Anfngen bis zur Heian-Zeit, Mnchen, iudicium, 1993). Nishida,
toutefois, pensait fonder une philosophie qui tiendrait compte de ce qu'il appelle la
spcificit japonaise.
22 Gakumon-teki hh, 1940, NKZ XII, 385-394 Ce texte est le
rsum dune confrence donne en 1937 et dite par le Bureau de lducation du
Ministre de lEducation (cf. NKZ XII,394). Il est joint comme supplment
(furoku) l'essai Nihon bunka no mondai (Le problme de la
culture japonaise, 1940, NKZ XII,275-383) qui est rdig sur la base de trois
confrences que Nishida avait donnes en 1938. Les deux textes sont traduits par
Pierre LAVELLE, La Culture japonaise en question, Paris, POF, 1991.
23 LAmidisme est pratiqu par deux coles au Japon, la Jdo-sh (Ecole de la
Terre Pure, fonde par Hnen (1133-1212), et la Jdo-shinsh (Vritable
Ecole de la Terre Pure ) fonde par le disciple de Hnen, Shinran (11731263). On runit les deux coles sous le terme dAmidisme parce quelles font de
linvocation du Bouddha Amida leur pratique centrale.
24 Nous sommes redevable Frdric Girard pour les informations suivantes :
15
Introduction
Malgr l'implication du Zen dans le dveloppement des arts

japonais, Nishida ne s'y attache gure dans Art et morale. Les
conceptions du Zen sont certes prsentes, mais, l encore, elles se font
discrtes quand nous cherchons des rfrences prcises.
Cette association de plusieurs fonds de pense confre un

caractre amphibologique aux crits de Nishida : un lecteur japonais
nexploite pas aisment les sources occidentales utilises ; l'inverse,
un lecteur non-japonais aura des difficults reprer et comprendre
prcisment l'arrire-plan bouddhique qui
10
alimente la
pense
philosophique de Nishida.
L'uvre de Nishida est en effet construite sur des vidences ,

les lments d'une culture que ses membres - en loccurrence les
contemporains de Nishida - ne questionnent ni ne mentionnent jamais,
tant ce fonds culturel est naturellement intgr dans leur quotidien. C'est
15
trs probablement ce mme bagage qui fait partiellement dfaut un

Japonais de notre poque, car ce qui tait vident pour un Japonais
contemporain de Nishida ne l'est plus obligatoirement pour un Japonais
d'aujourd'hui.
Les lectures Kegon de Nishida sont difficiles cerner :

- il y a au moins le Gokysh, le Hokkai genky, le
Ch Kegon hokkaikanmon, le Kegonky tangenki qu'il a directement
lus (Yamashita, Catalogue de la bibliothque de Nishida, p.323, n750, pp.339-340
[voir le Journal Nikki en date de juillet 1943 (Meiji 18) dans NKZ XVII,667],
n1057, 1060). (cf.aussi, p.322, n745).
- la bibliothque comporte aussi des titres : pp.204-205, n352, 353, 354, 355. (s'y
trouvent le Gokysh et le Tangenki qu'il a lus ; on ne sait rien quant
aux autres).
- il y a les connaissances indirectes : venant de discussions avec Suzuki, d'un
mathmaticien Suetsuna qui connaissait bien le Kegon et frquentait assidment
Nishida, etc. Le Zen est pntr d'ides Kegon, sans jamais les mentionner
explicitement (v. par ex. l'introduction de Catherine Despeux aux Entretiens de
Mazou; des notes de P.Demiville dans les Entretiens de Lin-tsi ; les ouvrages de
Suzuki).
16
Introduction
Etant donn cette complexit et notre incomptence de rfrer aux

sources bouddhiques, nous nous sommes rigoureusement limite
exploiter les sources en langues occidentales qui ont inspir Nishida, et
au sein de ces sources nombreuses, nous visons en particulier luvre
5
de Fiedler et la pense esthtique de Kant.
Lobjectif de Nishida
L'objectif de Nishida tait de fonder une pense philosophique

japonaise. Il lui fallait d'abord se dmarquer des systmes de pense
10
traditionnels qui sont le Shint , tel qu'il est prsent par le

mouvement Kokugaku ( tude nationale), le Bouddhisme
(bukky) et le Confucianisme (juky). Ensuite, il lui fallait
se distinguer de la philosophie occidentale, sans toutefois la rfuter
comme l'exigeaient les Japonais extrmistes de son poque.
15
Nishida sest efforc dappliquer deux mthodes. Il a pratiqu une

mthode scientifique qui serait caractristique des Japonais , qui est
de connatre les choses sans partialit partir de leur intrieur-mme,
par la participation l'univers observ (NKZ XII,388). Et il a galement
utilis la mthode comparatiste : en discutant la philosophie venue de
20
l'extrieur, en particulier de l'Occident, et en s'en inspirant, Nishida

formule sa propre pense.
Autant la mthode comparatiste est constamment applique

dans les textes de Nishida, autant la mthode scientifique ne se trouve
pas clairement dfinie par Nishida. Dans son essai La Mthode
17
Introduction
scientifique *25, il prcise quel nouvel esprit scientifique il estime qu'il

conviendrait de dvelopper au Japon, en s'appuyant sur le paradigme
dvelopp en histoire de l'art par Alois RIEGL (1858-1905).
Le Japon, explique Nishida, a t nourri pendant plus d'un

5
millnaire par la sagesse et l'enseignement du continent, notamment

de la Chine et de la Core. Conjointement ces emprunts divers, le
Japon a su mettre en relief des facults qui lui sont propres, telles que
la sensibilit et l'motion.*26
Mais je crois que, bien qu'il y ait la base de la culture orientale

10
beaucoup d'lments qui ne le cdent en rien la culture occidentale,

qui sont mme suprieurs cette culture, son point faible est
nanmoins de ne les avoir pas dvelopps en tant que savoir
(gaku) *27.
25 Gakumon-teki hh, 1940, NKZ XII, 385-394, cf. aussi note 20. Nishida parle aussi de la mthode japonaise dans (Zakkan, Sentiments
divers/ Impressions diverses,1916, NKZ XIX,711-717). Il crit la premire page :
Quand on parle dindpendance de l'esprit, ce quoi n'importe qui pense en
premier, c'est de raviver la pense et la science telles que mises en videnceu par
l'Asie ancienne [korai]. En particulier en tant que Japonais, il s'agit de promouvoir
[sakanni suru] l'esprit propre aux Japonais qui avait t dvelopp dans notre pays.
Cela, c'est quelque chose que nous devons nous efforcer de faire, il va de soi, dans
la mesure o nous sommes des Japonais. Nous devons tenter d'investiguer
suffisamment en profondeur tous les aspects de ce qui est japonais [nihon toiu
mono].
26 Linfluence continentale millnaire a donn lieu lexpression emblmatique
wakon kansai : me japonaise, savoir chinois. A lpoque de louverture du
Japon, (Meiji 1868-1912) lexpression est transforme en wakon
ysai : me japonaise, savoir occidental.
27 NKZ XII, 387. Lavelle traduit : Mais je crois que, bien qu'il y ait la base de
la culture orientale bien des lments prcieux suprieurs ou gaux ceux de la
culture occidentale, son point faible est de n'avoir pas dvelopp le savoir. (L a
culture japonaise en question, Paris, POF, 1991, p. 111)
Nishida (NKZ XII,279) oppose demble, dans son texte, le ky
(enseignement, doctrine) oriental au gaku (savoir, recherche) occidental ; il
semble employer gaku dans le sens de savoir systmatique. Il est noter que gaku
ne revt pas toujours ce sens. Dans la premire phrase des Entretiens de Confucius,
g a k u a le sens d'enseignement : quand on apprend au moment opportun, on
assimile l'enseignement, quand dans la vie se prsente un moment opportun, on
applique cet enseignement.
18
Introduction
Face une culture europenne que Nishida peroit comme

spatiale, rationnelle et intellectuelle, il dcrit en effet la culture japonaise
comme linaire et rythmique :
On peut dire que

5
la
culture japonaise est
linaire
( chokusen-teki). C'est pourquoi je la qualifie de rythmique

( rizumikalu). La Nation japonaise (kokutai), qui est
de l'ordre de l'motion et qui a la Maison Impriale en son centre,
m'apparat comme une unit caractre rythmique. (NKZ XII, 392)
Nishida ne donne pas d'indications plus prcises sur ce qu'il

10
entend par rythmique *28. Ce qui compte dans ce passage, est la

conscience que Nishida a, en tant que Japonais, de sa propre culture.
Guid par cette conscience, il mne son investigation la recherche
d'une mthode scientifique spcifiquement japonaise.
Riegl, que Nishida discute dans ce texte, a dvelopp son

15
paradigme de l'art en s'opposant la pense traditionaliste, qui avait

pour coutume de faire driver toute thorie de lart des uvres d'art
grecques, plus prcisment du canon hellnique. Ds lors qu'un art
par exemple l'art gyptien ou l'art gothique n'entrait pas dans le
parangon hellnique, il tait considr comme un art de classe
20
infrieure, voire totalement exclu de la catgorie de l art . Cette vision

correspondait aux
philosophies expliquant de
l'extrieur les
28 Nishida crit : rizumikalu, transcription phontiqe du mot anglais

rhythmical . Il est tonnant que Nishida utilise un terme import pour caractriser
ce qui devrait tre proprement japonais. Nous pouvons comprendre le concept de
rythme qu'utilise Nishida si nous le transposons dans le domaine de la calligraphie.
Peut-tre est-ce aussi dans le sens que l'tre humain est au diapason avec ce qui
l'entoure, le monde : Quand une personne utilise l'nergie qui lui est propre, dans
le temps qui lui est propre, et un endroit qui lui est propre, elle utilise le rythme ,
crit Michel Random (Japon. La stratgie de l'invisible, Paris, 1985, p. 86)
19
Introduction
phnomnes apparus dans un certain contexte culturel, et cet

extriorit tait un concept occidental servant daune.
Ds que lon procde, comme Riegl et comme Nishida

partir des exigences et structures internes d'un phnomne, ce qui va
5
loppos des tendances qui rgnaient leur poque, on aboutit des

conclusions radicalement diffrentes. Pour Nishida, les scientifiques et
penseurs japonais se devraient de mener leur recherche selon la
mthode de Riegl, sans se conformer des conventions, sans adopter
des vues partiales ou des a priori, et en se laissant guider par la logique
10
interne du phnomne tudi. Voil ce que devrait tre la vritable

science japonaise:
Ce qu'on appelle la science ( gakumon) veut dire que

notre esprit vit dans les faits objectifs. Ce n'est que de cette manire que
nous pouvons raliser une science japonaise. (NKZ XII, 388)
15
Le Japon se trouve situ entre les deux blocs, entre l'Orient et

l'Occident, et aux yeux de Nishida il y a dans cette particularit culturelle
et gopolitique une opportunit saisir : Que seule en Orient notre
nation, tout en ayant reu l'influence [ de l'Inde et de la Chine ], ait
assimil la culture occidentale et puisse tre considre comme re-
20
cratrice de la culture occidentale, n'est-ce pas surtout d cet esprit

japonais qui se dirige sans entraves vers les choses elles-mmes ?
(NKZ XII, 280)
L'idal tant de combiner motion et raison, Nishida considre

que le peuple japonais et sa culture sont prdisposs la mission de
20
Introduction
jeter un pont entre l'Orient et l'Occident, par-del le foss sparant les

deux mondes.*29
Lorsque Nishida insistait pour ouvrir le Japon intellectuel au

monde, tout en dveloppant un esprit critique qui soit propre son pays,
5
ses exigences taient minemment modernes, actuelles. Quand

Nishida enseignait luniversit de Kyto (de 1913 1928), son
ancrage dans la pense bouddhique conjugu avec sa terminologie
philosophique nouvellement forge, tait en contraste avec les autres
disciplines universitaires. En effet, les universits japonaises taient
10
figes ds leur fondation en cela qu'elles entendaient leur rle en

termes de transmission du savoir (dont notamment des connaissances
sur et en provenance de lOccident), et quelles taient loignes de la
recherche fondamentale. Nishida faisait une exception dans ce cadre. Il
tait penseur, et non pas un historien de la pense. *30
15
Cet objectif, savoir forger une philosophie japonaise, tait

coupl chez les disciples de Nishida (et fondateurs de l'Ecole de Kyto,
Kyto gakuha) avec louverture vers le monde occidental.
Comment peut-on dfinir le rle de l'cole de Kyto dans le Japon actuel
? Suite linternationalisation, et l'aube de la mondialisation du pays,
20
pays entran et sentranant dans des changes multilatraux tant dans

le monde des affaires et de la technique, que dans le domaine des
29 La conscience qu'a Nishida de la mission assigne au Japon dans l'ordre
mondial lui a valu d'tre dcri comme partisan de lultra-nationalisme et de
l'imprialisme japonais. Disparu le 7 juin 1945, avant le dsastre des deux bombes
atomiques et donc avant la capitulation du Japon , Nishida n'a pu en tirer de bilan
pour la postrit.
30 Les universits cherchent aujourd'hui dvelopper un esprit novateur, et
intgrer une certaine approche individualiste et plus axe sur le monde du travail et
de la recherche. Cf Die japanische Universitt im Umbruch , in Neue Zrcher
Z e i t u n g , le 11 avril 1992, p. 25. Les mouvements de diversification et
d'internationalisation des universits au Japon ne sont pourtant pas uniquement lis
une prise de conscience des ralits acadmiques, mais sont aussi dicts par des
ncessits conomiques : la perspective d'une baisse du nombre d'tudiants met en
cause la survie des tablissements privs qui, en procdant l'ouverture de
nouveaux dpartements, esprent attirer un plus grand nombre d'tudiants.
21
Introduction
sciences humaines (langues, philosophie, histoire), et lheure o les

universits se restructurent, quelle place est-ce que cette cole
philosophique peut occuper?
La diffusion de la pense de Nishida a pu tre assure par ses

5
disciples, en particulier au travers du Zen, en posant la philosophie

japonaise comme une philosophie du rien (par opposition la
philosophie de ltre, cest--dire lontologie).*31 Si les successeurs et
commentateurs de Nishida, notamment HISAMATSU Shin'ichi
(1889-1980) et UEDA Shizuteru (n en 1926),
10
mettent l'accent sur le Zen et l'aspect philosophico-religieux dans les

uvres de Nishida, cela s'explique d'une part par l'engagement
personnel de ces philosophes dans l'tude et la pratique du Zen, d'autre
part par l'attitude, qui peut tre perue comme ambigu, de Nishida
pendant la Seconde Guerre mondiale. En effet, Nishida ne s'est jamais
15
ouvertement distanc du fascisme et du totalitarisme japonais*32. Pour

viter d'aborder cette question vaste et gnante, il est courant de
dpeindre un Nishida dtach du monde politique, plong dans le
monde du Zen. De plus, cette image avait l'avantage de correspondre
une mode en Europe et en Amrique, o l'on se laisse volontiers
20
fasciner et intriguer par les philosophies orientales *33. Le Zen a ainsi
31 Il y a bien sr aussi dautres aspects philosophiques que les disciples de

Nishida dveloppent, en partant de Nishida et en interrogeant la philosophie
europenne.
32 Bernard STEVENS, En guise d'introduction : une prsentation de l'cole de
Kyto , tudes phnomnologiques, n 18, Louvain-la-Neuve, Ousia, 1993, 37.
33 Ds l'aprs-guerre, certains penseurs japonais abordent les questions qui
touchent la morale et l'thique chez Nishida. Pierre Lavelle a fray un chemin
avec sa traduction La culture japonaise en question (cf. note 19) qui ouvre le dbat
sur les implications politiques de la philosophie de Nishida. Parmi les mago-deshi (les
disciples des disciples), HASHI Rysuke (n en 1944) prend quelque peu ses
distances vis--vis des accusations politiques et cherche rhabiliter les textes de
Nishida en les replaant dans un contexte plus strictement philosophique. Toutefois,
les plus minents reprsentants de l'cole de Kyto se sont proclams penseurs
religieux. Le dialogue entre Bouddhisme et Christianisme, amorc par Nishida dans
son dernier essai , La logique du lieu et la vision religieuse du monde (1945, NKZ XI,
371-464, cf. note 34 ), a t poursuivi par Hisamatsu Shin'ichi, Nishitani Keiji, Abe
Masao et Ueda Shizuteru. Malgr sa volont d'tre le fondateur d'une philosophie
22
Introduction
pu, en Occident, ouvrir la porte la philosophie de Nishida, et ce d'autant

mieux qu'un dialogue entre bouddhistes et chrtiens peut aisment
s'appuyer sur les textes de Nishida*34. Nishida lui-mme tablit un
parallle entre le Christianisme et le Bouddhisme dans Les Formes de
5
la culture classique en Orient et en Occident d'un point de vue

mtaphysique .*35
japonaise et la distance affiche vis--vis du Zen, le discours de Nishida a gliss dans

le religieux.
34 Cf.notamment Hans WALDENFELS, Absolute Nothingness. Preliminary
Considerations on a Central Notion of the Philosophy of Nishida Kitar and the Kyto
School , Monumenta Nipponica, 1966, vol. 21, n 3-4, p. 354-391 ; Das
schweigende Nichts angesichts des sprechenden Gottes. Zum Gesprch zwischen
Buddhismus und Christianismus in der japanischen Kyto-Schule , Neue Zeitschrift
fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 13, 1971, p. 314-334 ;
Nishida Kitar, Nishida und Zen, Abolutes Nichts , in Absolutes Nichts - Zur
Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Basel-Wien, 1976
(il existe une traduction amricaine de ce livre).
H. RZEPKOWSKI, Einstellung des Nichtsbegriffes nach Nishida , in Thomas
von Aquin und Japan. Nettetal 1967.
Fritz BURI, Der Buddha-Christ als der Herr des wahren Selbst. Die
Religionsphilosophie der Kyto-Schule und das Christentum, Bern/Stuttgart 1982.
P,S. CHUN, The Christian concept of God and Zen 'Nothingness' as embodied in
the works of Tillich and Nishida. Dissertation University of Ann Arbor, 1982.
K. RIESENHUBER, Reine Erfahrung. Im Gesprch zwischen Aristoteles, Nishida
und Pseudo-Dionysios . Hans Waldenfels, Thomas Immoos (Hrsg), Fernstliche
Weisheit und Christlicher Glaube. Festgabe fr Heinrich Dumoulin. Mainz 1985.
Steve ODIN, Kensis as a Foundation for Buddhist Christian Dialogue : The
Kenotic Buddhology of Nishida and Nishitani of the Kyto-School in relation to the
Kenotic Christology of Thomas J.J.Altizer , The Eastern Buddhist 1987, 20:1, p. 3461 ; A critique of the Kensis/Snyat motif in Nishida and the Kyto-School. ,
Buddhist Christian Studies 1989, 9, p. 71-86.
UEDA Shizuteru, Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche.,
in Die Philosophie der Kyto-Schule. HASHI Rysuke (Hrg.). Freiburg/Mnchen,
Alber 1990.
Voir aussi le dernier crit de Nishida, Basho-teki
ronri to shky-teki sekaikan, La logique du lieu et la vision religieuse du monde),
1945, NKZ XI, 371-464 ; traduit par SUGIMURA Yasuhiko et Sylvain CARDONNEL,
Logique du lieu et vision religieuse du monde, Editions Osiris, 1999.
tzai kodai no bunkakeitai, 1934, NKZ VII, notamment pp. 441-42, passage que Yoo
commente : Nishida divides the cultural forms into two major categories: a) the
cultures grounded in the immanent, actual world view; b) the cultures based on the
transcendent, non-actual world view. The culture formed under the influences of
Christianity and Buddhism are considered to be the cultures of the transcendent world
view, although Christianity transcends the world in the direction of affirmation,
whereas Buddhism in the direction of negation. Yoo, op.cit. 1976, p. 189. - Nishida
prcise, toutefois, en 1901 que le Christianisme ne l'intresse pas, parce qu'il ne veut
pas tre sauv (NKZ XVIII,53, lettre 36). Nous tenons remercier Frdric Girard pour
cette rfrence.
23
Introduction
L'une des caractristiques de l'cole de Kyto l'heure actuelle

est son dialogue interculturel avec les courants philosophiques
europens et amricains. C'est prcisment ce dialogue que Nishida
n'a pas vritablement amorc.
Nishida n'a jamais quitt le Japon. En revanche, il a t en contact

avec des philosophes allemands : il a correspondu avec Heinrich
RICKERT et Edmund HUSSERL; en avril-mai 1937, il a reu la visite
d'Eduard SPRANGER, et en novembre de la mme anne celle de Karl
LWITH, puis en 1938 celle de Robert SCHINZINGER *36. Par ailleurs,
10
son ami de jeunesse SUZUKI Daisetsu, qui vivait aux tats-Unis, ou

encore Lafcadio HEARN, lui ont donn une connaissance indirecte de
ce pays *37.
Le fait de rencontrer dautres philosophes nest certes pas un

critre pour valuer la qualit intellectuelle dun penseur. Nanmoins, la
15
raret des contacts directs avec le monde intellectuel europen et

amricain, alors que sa lecture duvres nes sur le fonds de cette
culture occidentale est extrmement riche et couvre toutes les poques,
est symptomatique pour Nishida.
Les uvres de Nishida ont t peu connues en Europe et aux

20
Etats-Unis de son vivant. Si on veut appeler dialogue l'intrt que

Nishida portait la philosophie europenne en particulier, soit, mais il
s'agit d'un dialogue sens unique, dun monologue. Mme si linfluence
de Nishida sur la rflexion philosophique au Japon est capital, il serait
36 Pour les rencontres, cf. Lothar KNAUTH, Life is tragic , Monumenta

Nipponica, 1965, vol. 30, 3-4, p. 335-358, notamment pp. 347 et 356. En 1936, KI
R. avait traduit une lettre de Nishida en allemand, mais Schinzinger fut le premier
traduire une uvre complte.
37 Tel qu'en tmoignent ses lettres Suzuki, et OMODAKA, le traducteur de
KUKI Shz.
24
Introduction
erron de considrer que sa pense alimentait
le dbat d'ides en
Europe ou aux Etats-Unis.
Les premires traductions
Les premires traductions dcrits de Nishida, en allemand,

datent de 1936, lorsque ki R. publia Brief an den Schriftleiter der
Zeitschrift Ris (NKZ XIII,137-142) et Logik
und
Leben
(Ronri to seimei, 1936, NKZ VIII,273-394) dans la revue

Cultural Nippon 1936.
10
Par la suite, Robert Schinzinger publia en

Metaphysische
Hintergrund
1938
Der
Goethes, traduction allemande de
Gte no haikei (1931, NKZ XII,138-149).
TAKAHASHI Fumi, une nice de Nishida dcde trs jeune, vers

15
1940, publia en 1939 Berlin la traduction allemande revue par Oscar

Benl de lessai Les Formes de la culture classique en Orient et en
Occident d'un point
de
vue
mtaphysique *38
intitule Die
morgenlndischen und abendlndischen Kulturformen in alter Zeit vom

metaphysischen Standpunkt aus gesehen. En 1940, c'est Sendai
20
(dans le nord-est du Japon) qu'elle publia le cinquime chapitre d'Art et

morale sous le titre Die Einheit des Wahren, des Schnen und des
25
Introduction
Guten.*39 Bien videmment, dans le contexte de la Seconde Guerre

Mondiale, la diffusion de ces textes a t fort limite, et l'intrt qu'ils ont
suscit, modeste.
Suivent dautres traductions de Schinzinger qui publie trois essais

5
de Nishida, d'abord en allemand en 1943 (sauf No. 2, paru en 1938),

puis en anglais en 1958. Il s'agit de :
1. Die intelligible Welt / The Intelligible World *40

2. Goethes metaphysischer Hintergrund / Goethe's Metaphysical
Background*41
10
3. Die Einheit der Gegenstze / The Unity of Opposites *42
Les trois essais en anglais sont runis dans le livre Kitar

Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness (Honolulu,
15
East-West Center Press, 1958) et dots chacun d'une introduction.

tzai kodai no bunkakeitai, 1933-34, NKZ VII,429-453.
39 Shin-zen-bi no gitsu-ten, 1923, NKZ III,350-391.
40 (Eichi-teki sekai, Le monde intelligible, 1928-29, NKZ V,123-185)
est le 4e de huit essais runis dans NKZ V sous le titre Le systme auto-aperceptif de
luniversel ( Ippansha no jikaku-teki taikei). - Quant la
traduction de eichi-teki, nous nous plions aux habitudes depuis Schinzinger,
en allemand et en anglais, de le rendre par intelligible , mais nous nen sommes
pas satisfaite. Certes, on traduit intelligible par opposition sensible . Mais le
monde intelligible de Nishida nest pas seulement le monde qui peut tre connu par
lintellect, mais aussi un monde intelligent qui se comprend lui-mme. Cest le monde
le plus profond et le plus englobant qui permet de comprendre. La traduction par
intelligible (avec le suffixe -ible driv du latin -ibilis ) a une connotation
passive : ce qui peut tre connu, ce que nous pouvons connatre. Alors quil nous
semble que le qualificatif eichi-teki contient une dimension active : un monde qui se
structure selon lintelligence. En guise de rappel, b a s h o , le lieu du
surgissement de toute la ralit, sera dfini par Nishida ds 1926, comme tant ni
sensible ni intelligible
41 (Gte no haikei, Larrire-plan de Goethe, 1931, NKZ XII,138149) est le 12e de 22 essais runis sous le titre Suite Pense et exprience
(Zoku shisaku to taiken), une compilation de 1945.
42 Zettai mujun-teki jiko-ditsu, Lauto-identit absolument
contradictoire, 1939, NKZ IX,147-222) est le 3e de cinq essais qui forment le Recueil 3
des essais philosophiques (Tetsugaku ronbunsh daisan) dit en
1939. Yamanouchi a aid Schinzinger pour la traduction.
26
Introduction
D'autres traductions ont t ralises, mais aprs la disparition

de Nishida en 1945. Le dialogue tait donc quasiment inexistant du
vivant de l'auteur. Ses disciples, par contre, ont voyag et sont entrs en
5
contact direct avec l'Europe. Mme si Nishida n'a pas vritablement

tabli un dialogue avec l'Europe, il a le mrite d'avoir ouvert la voie la
philosophie japonaise, en exigeant que les Japonais dveloppent un
esprit propre, philosophique et scientifique.
Il nous faut penser par nous-mmes., crit Nishida, et Nous

10
devons entreprendre de penser avec logique et consquence. (NKZ XII,

288*43).
L'esprit de ces citations sera notre guide tout au long de cette

thse.
43 Voir aussi la traduction de Lavelle, La Culture japonaise en question, Paris,

POF, 1991, p. 26.
27
Partie 1
La cration artistique - Fiedler
1.1 L'art et la cration
1.1
LE LIEN ENTRE L'ART ET LA CREATION ARTISTIQUE
Quest-ce lart ? Le point dunion de la morale est la religion, mais

quel est le pont dunion de lart ? Lart et la morale naissent de la ralit
5
actuelle, ont comme fondement commun la volont. Lart est un

phnomne donn alors que la morale est un phnomne construit.
Lart est la direction de lunification, et au sein de la ralit concrte, la
direction de lunification est lintuition artistique. La morale est la
direction de la diffrenciation et du dveloppement, et au sein de la
10
ralit concrte, la direction de la diffrenciation est le devoir moral.

Au sein de la ralit concrte, la direction vers lunit devient
lintuition artistique*1, la direction vers la diffrenciation et
le
dveloppement devient le devoir moral. Aussi bien lintuition artistique

15
que la volont morale ont comme point de dpart lactualit, mais dans
une telle direction, la volont morale soppose lintuition artistique
dans la mesure o elle est un effort infini en vue datteindre son point
ultime. Pourtant lunit dans le point ultime de la morale nest dj plus
lart, mais doit tre la religion.*2 La religion transcende la connaissance
20
et la contient nanmoins, elle transcende la morale et la contient

nanmoins. Pour cette raison, la religion ressemble intimement lart,
1 Dilworth donne "aesthetic subjectivity" (op.cit., p.104) pour geijutsuteki chokkan (intuition artistique ; intuition qui sexprime travers lart). Lintuition est
certes lactivit dun sujet, mais traduire ce terme par subjectivit nous semble aller
trop loin ; de plus, traduire esthtique pour artistique est une erreur fondamentale.
Cette thse a pour objectif prcisment de bien distinguer les deux termes, comme le
fait Nishida. Artistique renvoie lactivit de lartiste, tandis questhtique concerne
gnralement, mais nous reviendrons sur la question - laspect du paratre de
luvre dart. - Nishida, en s'inspirant du texte de Fiedler, interprte dj Fiedler en
traduisant knstlerisch par sz-teki (schpferisch). Nishida place la
cration au centre de l'art. Lorsque Dilworth traduit geijutsu-teki par
aesthetic, il ne tient pas compte de l'importance de l'activit dans l'art. Artistique, c'est
avant tout crateur (geste actif) et non esthtique.
2 Nest dj plus lart Plus haut, Nishida avait expliqu que lart tait la
direction de lunification, et que la morale tait le dveloppement de la diffrenciation.
Lunit ou lunification - de la morale pourrait lui faire rejoindre lart. Or Nishida le
dnie. Lart et la morale ne se confondent pas. Cest la religion qui fait le lien : elle
contient la morale et la connaissance puisquelle est rigoureuse et pratique), et elle
ressemble lart parce quelle est intuitive.
28
et en mme temps, elle est extrmement rigoureuse et pratique. (NKZ

III,391, chap.5)
Si nous suivons le raisonnement de Nishida, lart se dfinit par
5
rapport la morale. Le point dunion de la morale est la religion qui

contient et transcende aussi bien la morale que la connaissance. Or,
quel est le point dunion de lart ?
Ainsi que nous lavons expos dans lintroduction, lart comporte
10
deux volets, celui de la cration, et celui du beau. Afin de mieux cerner la

notion de cration artistique, nous proposons de se pencher, linstar
de Nishida, sur les crits de Conrad Fiedler qui vise la production et
lorigine de luvre dart dans ses rflexions, et qui sintresse de prs
au geste, car la cration artistique est le mouvement ou le geste qui
15
produit lart.
Dans notre thse, nous privilgions la notion de la cration
artistique par rapport la notion de lart. Nishida dit art (geijutsu)
dans le texte, mais si nous regardons de prs, il sintresse lacte
20
artistique, au surgissement de lart.

Cette nuance est importante pour notre lecture, car Fiedler insiste
galement sur limportance de la cration, et relgue luvre dart le
produit de la cration au second plan. Luvre na de valeur que dans
25
la mesure o elle permet au spectateur de revivre le trajet de la cration.

Cest lactivit qui ouvre un nouveau champ de conscience, ce nest pas
luvre. *3
Aber nicht an das Vorhandensein der Kunstwerke ist jenes
30
gesteigerte Wirklichkeitsbewusstsein gebunden, sondern an die

Thtigkeit, in der sich die Entstehung dessen vollzieht, was wir ein
29
Kunstwerk nennen. Die Kunstwerke sind an und fr sich ein toter

Besitz ; *4
Par consquent la distinction nette entre lart entendu comme
5
uvre dart, et lart entendu comme cration artistique doit tre pose
ds le dpart pour assurer la clart de nos rflexions. La grande porte
de cette distinction se rvlera lorsquil sera question du rcepteur dart,
de la personne qui regarde luvre dart en reproduisant lacte de la
cration dont luvre est le dpositaire.
10
Fiedler que nous venons de citer fournit une vritable porte
daccs pour la comprhension de Nishida, porte daccs que ni
Friedrich Theodor Vischer, ni Gustav Theodor Fechner, ni Stephan
15
Witasek, ni Karl Groos, ni aucun des autres thoriciens d'art mentionns

par Nishida ne nous procurent.
Conrad Fiedler est n Saxe en 1841, et a t form Leipzig. Il
tudie le droit et sintresse lart pour son propre compte car il
20
noccupait aucun moment un poste universitaire ni une fonction dans

un muse. Il entreprend des voyages au cours desquels, en Italie avant
tout, il rencontre et se lie damiti avec les peintres Hans von Mares,
Arnold Bcklin, Anselm Feuerbach, Hans Thoma et avec le sculpteur
Adolf von Hildebrand. Il disparat en 1895.
25
La pense de Fiedler sest forge dans un environnement
dartistes que lauteur a ctoys, dont il tait mcne pour certains, et
quil a maintes fois eu loccasion de voir luvre. Le contact avec les
artistes lui tait un besoin et le guidait dans son dsir de dcrypter la
30
langue dans laquelle les uvres dart sont crites, et qui leur est propre.
3 Ce point est important car il permet une ouverture vers lart contemporain
comme vnement et non comme objet.
30
Sa libert du point de vue professionnel lui laissait aussi le loisir

dune libert desprit, sans concession ni des gots ni des
personnes, et qui se dirigeait vers lessence de lart, savoir lacte de la
5
cration. *5
De cette manire, par lobservation et limmersion dans le monde
de la cration artistique, et paralllement par ltude des crits de Kant
et de Goethe, Fiedler se dtache des
10
thories platonicienne,
aristotlicienne et hglienne de l'art comme imitation ou reproduction

de la nature conjugue avec la ralisation dune ide ou dun idal.
Pour Fiedler, lart est bas sur la cration artistique qui, alimente
par le regard comme source de rception, prend le relais de ce regard
15
et ralise lexpression artistique, le mouvement artistique, vers le

monde. Cette thorie est le fondement dun nouveau regard sur lart en
ce quelle admet lautonomie de lactivit cratrice artistique.
Parmi les crits de Fiedler*6, le texte ber den Ursprung der
20
knstlerischen Thtigkeit (Sur l'origine de l'activit artistique) mrite tout

particulirement notre attention car Nishida le cite plusieurs reprises
dans Art et morale, et il y a laiss des traces de lectures, peu
4 Fiedler, Der Ursprung der knstlerischen Thtigkeit, 1887, dans Marbach 1896,
p.306-307.
5 Wilhelm von Bode, der Fiedler gern als Mitarbeiter in der Leitung der Berliner
Museen gesehen htte, schrieb ber ihn : <Im Gegensatz zu den meisten
Kunsthistorikern war ihm in seinem Streben, die Kunstwerke in der Sprache zu
lesen, in der sie geschrieben sind und der Absicht des Knstlers in seinen Werken
nachzugehen, der Anschluss an lebende Knstler ein Bedrfnis, wo er sah, dass
dieselben nicht den Launen des Publikums nachgeben, sondern aus rein
knstlerischen Bedrfnissen nach einer Form suchten, in der sich ein knstlerisches
Verhltnis zur Natur unmittelbar aussprechen konnte. > (Wilhelm von Bode, Dr.
Conrad Fiedler. Repertorium fr Kunstwissenschaft 18, 1895, p.333, cit daprs Udo
Kultermann, Kunst und Wirklichkeit, Mnchen, scaneg, 1991, p.17)
6 ber die Beurteilung von Werken der bildenden Kunst (1876),
ber Kunstinteressen und deren Frderung (1879),
Moderner Naturalismus und knstlerische Wahrheit (1881),
ber den Ursprung der knstlerischen Thtigkeit (1887),
31
nombreuses mais rvlatrices. Nous y reviendrons dans le chapitre

Fiedler dans Nishida . Dans son crit Sur l'origine de l'activit
artistique , Fiedler se limite la bildende Kunst que sont la peinture
et la sculpture quil connaissait intimement. Pour chaque art, la question
5
de
son
expression
au
travers du
corps
devrait se
poser
individuellement, selon Fiedler.

Les rflexions de Fiedler sur la cration artistique partent d'un
double constat :
10
1) tout vnement a une origine physico-spirituelle, physico-mentale
dans la mesure o le corps et l'esprit, cest--dire le corps et le mental,
forment une unit;
15
2) tout vnement ne signifie que lui-mme, il n'y a pas de sens autre

que l'vnement en tant que tel.
Appliqu la cration artistique, ce double constat signifie que
l'uvre d'art est le rsultat d'un vnement physico-spirituel dont les
20
composantes sont indissociables les unes des autres, et que le sens

de l'uvre d'art ne rside pas dans un contenu autre quil soit
symbolique, religieux, idologique ou moral - que l'uvre elle-mme,
autre que la prsence de l'uvre elle-mme.
25
Quant au premier point, nous y reviendrons dans le chapitre 2,

Lart et le coprs. Pour le deuxime point, Fiedler explique :
Jene sogenannte geistige Sphre des Wortes ist thatschlich
nicht grsser als seine sinnliche Sphre. Es ist durchaus falsch, zu
30
sagen, dass wir uns mit der physischen Leistung, an die unser
Hans von Mares (1889); les cinq textes sont republis comme uvres posthumes
par Hans Marbach, Conrad Fiedlers Schriften ber Kunst, Leipzig 1896. Nishida
possdait un exemplaire de ce recueil.
32
psychisches Leben gebunden ist, ein geistiges Reich erschlssen,

dass alle sinnlichen Vorkommnisse unseres sogenannten geistigen
Lebens, wie Wort, Zeichen, Bild, Ton, Gebrde nur Symbole eines
Geistigen
5
seien;
es
sind
nur
Reminiszenzen
veralteter
Anschauungen. *7
Et Fiedler poursuit plus loin:
Jedes Vorkommnis bedeutet nur sich selbst, und der Schein,
10
dass es eine Bedeutung besitze, die von ihm verschieden sei und e s
berrage, beruht darauf, dass sich auf dem Wege der Assoziation
andere Vorkommnisse mit ihm verbinden, die ebensowenig wie e s
selbst einem vorgebliche, in Wahrheit ganz undenkbaren geistigen
Reiche angehren, und die auch nur wiederum sich selbst bedeuten
15
knnen. *8
Avec ces affirmations, Fiedler a d heurter les convictions de ses
contemporains : il relgue l'ide d'un royaume spirituel, qui serait plus
riche et plus noble que la ralit sensorielle, sur le plan des
20
rsurgences d'opinions surannes (Reminiszenzen veralteter

Anschauungen ). Quant la thorie de l'art, il nettoie la critique d'art de
tout ce dont elle affuble la cration artistique et qui lui est trangre,
autrement dit de tout ce qui fait obstacle notre comprhension directe
de lart entendu comme cration artistique. A Fiedler revient le mrite,
25
selon certains critiques, davoir libr lart du joug de lesthtique

ancienne, voire de lesthtique tout court.*9
7 Fiedler 1887, dans Marbach 1896, p.227 Ce quon appelle la sphre

spirituelle de la parole nest en ralit pas plus grande que sa sphre sensorielle. Il
est tout fait faux de dire que nous nous donnions accs, au moyen de notre effort
physique auquel est lie notre vie psychique - , un royaume spirituel ; que toutes
les donnes sensorielles de ce quon appelle notre vie spirituelle telles que la parole,
le signe, limage, le son, le geste ne soient que des symboles de quelque chose de
spirituel ; ce ne sont que des rsurgences dopinions surannes.
8 Fiedler 1887, dans Marbach 1896, pp.227-28.
33
En effet, Fiedler sest ouvertement oppos au courant dominant

son poque qui tait anim par les thoriciens d'art levs dans la
tradition de Platon et dAristote *10, et de lidalisme allemand,
notamment de Kant et de Hegel qui considraient l'art classique comme
5
la norme, et les uvres dart comme les outils dune vise culturelle ou
morale. Leur idal tait reprsent par le style classique grco-romain
rig en valeur absolue, et ils jugeaient avec un certain mpris, peine
cach, le reste de la production artistique. Lart classique grec
fournissait, selon leur opinion, le canon de beaut par excellence, la
10
mesure, le modle parfait, et on faisait de la classification des

uvres dart le credo principal. Il incombait lart de se plier la grille
du jugement, et non pas linverse. Lart gothique, lart primitif, lart
asiatique ou encore lart des enfants et lart des malades mentaux s e
trouvaient, de ce fait, inclassables, hors classification et partant, hors
15
norme.
Fiedler renverse cette tendance. Tout comme lui-mme, des
thoriciens tels quAlois Riegl*11 et Robert Wilhelm Worringer*12
dfendaient une conception de l'art comme mouvement expressif guid
20
par la volont artistique qui est une volont dexpression.*13 L'art est le
produit, le rsultat d'une intention cratrice, d'une intention ou vise
artistique qui reflte sa propre condition historique. De ce fait, tout art a
9 Cf. Kultermann op. cit. 1991, qui cite Croce, Paret, Eckstein, p.18 sq.
10 Il faudrait plutt dire que les intellectuels du 19e sicle taient inspirs de la
tradition no-platonicienne qui tait le vecteur de notre connaissance des anciens
crits grecs, et qui tait teint par linfluence chrtienne. Notamment la trinit beaubien-vrai est une adapation chrtienne, elle ne se trouve pas originellement dans
Platon, qui connat seulement le beau-bien (kallagathon) et pour qui le vrai tait un
mode de fonctionnement de la pense, pas une vertu parmi dautres.
11 Alois Riegl est reprsent dans la bibliothque de Nishida par les titres
suivants:
- Gesammelte Aufstze (1929?).
- Stilfragen. Grundlegungen zu einer Geschichte der Ornamentik (1893).
- Die sptrmische Kunstindustrie (1901).
12 Worringer (1881-1965) est reprsent dans la bibliothque de Nishida par les
titres suivants (selon Yamashita, op.cit.,p. 241): Aegyptische Kunst, Formprobleme
der Gotik, Griechentum und Gotik
13 On pourraitt galement placer Theodor Lipps (1851-1914) et sa notion de
Einfhlung dans ce contre-courant tel que nous le verrons par la suite.
34
sa valeur, toute poque est le sol fertile sur lequel crot un art qui lui
correspond. Ni mpris ni prdilection pour tel ou tel style ne sont de
mise. L'art est un flux ininterrompu qui connat les expressions les plus
diverses.
5
De plus, selon les perspectives nouvelles nes vers la fin du 19e
sicle, dautres penseurs Heinrich von Stein*14, Francesco de Sanctis,
Benedetto Croce -
dveloppaient des rflexions qui allaient dans le
mme sens de valoriser la cration artistique comme voie intuitive de

10
connaissance de la ralit, sans hirarchiser la production artistique.

Le philosophe qui avait marqu le plus la nouvelle orientation du
contre-courant et qui tenait compte de la porte minente de lart aussi
bien que de limportance de l'activit cratrice en
15
termes
philosophiques, tait Friedrich NIETZSCHE (1844-1900).*15 Ses ides

sur la cration artistique sont une rfutation directe de l'esthtique de
Kant.
Nietzsche
remplace
le
spectateur
par
l'artiste,
le
dsintressement par l'implication totale, et confre la cration plus

de valeur qu' la vrit. Le corps devient le vritable cur de l'tre chez
20
Nietzsche qui rejette la glorification platonicienne du supra-sensible

pour resituer la ralit fondamentale dans le contexte du sensible.
Lart est une manire de connatre, il nest pas au service dune
autre instance que lart lui-mme, et des critres dvaluation
14 Prcepteur dans la famille de Richard Wagner et proche de la philosophie de

Nietzsche.
15 Dautres philosophes avant Nietzsche ont avanc des rflexions qui
indiquaient de nouvelles voies, mais sans sopposer consciemment au courant
classique. Il sagissait de phnomnes ponctuels, pas encore organiss comme
nouveau courant de la conception de lart. Kultermann crit : Das umfassende und
der Kunst einen neuen Freiraum gewhrende Werk Nietzsches bezeichnet deutlich
den Punkt der Entwicklung, von dem aus eine Neuorientierung erfolgte. Doch wre
es verfehlt, diese Neuorientierung als vollendete Neuschpfung zu sehen. Bereits in
Kants Genielehre, in den Kunstanschauungen Goethes und Schellings sowie in
Schopenhauer waren Erkenntnisse ans Licht getreten, die auf eine neue Sicht
hinleiteten. Doch waren sie nur isolierte Ansatzpunkte fr ein neues Denken, das sich
nicht gegen den vorherrschenden Betrieb der offiziellen Aesthetik durchsetzen
konnte. (Kultermann, Kunst und Wirklichkeit, Mnchen, scaneg, 1991, pp.9-10)
35
immanents lart, luvre dart, voient le jour. Une nouvelle attitude

nat qui dote toute forme dart dun accs instantan la ralit.
Platon et lidalisme allemand privilgiaient une
5
thorie
dfinissant lart comme la mimsis, limitation de la nature, ou comme

la reproduction de celle-ci. Alors que lart, tel que Fiedler le stipule, est
production de ralit. Lart est un des moyens dont nous disposons
pour rendre la ralit apparente, ou davantage : pour obtenir la ralit.
10
Wenn von alters her zwei grosse Prinzipien, das
der
Nachahmung und das der Umwandlung der Wirklichkeit, um das Recht

gestritten haben, der wahre Ausdruck des Wesens der knstlerischen
Thtigkeit zu sein, so scheint eine Schlichtung des Streites nur dadurch
mglich, dass an die Stelle dieser beiden Prinzipien ein drittes gesetzt
15
wird, das Prinzip der Produktion von Wirklichkeit. Denn nichts anderes
ist die Kunst, als eins der Mittel, durch die der Mensch allererst die
Wirklichkeit gewinnt. *16
20
Pour Fiedler lart nest pas la traduction dun contenu spirituel

dans un support sensible, mais une forme authentique dexpression en
lui-mme. De cette faon le regard, quoiquil constitue un point de
dpart, nest pas la source de la cration artistique sinon, nous nous
retrouverions dans une situation dimitation ou de reproduction mais
25
un lment du processus cratif. Limportance et la caractristique du

talent artistique rsident dans la relation expressive que lartiste russit
raliser, et non pas dans la relation visuelle que lartiste entretient
avec son environnement avec la nature, comme le dit Fiedler.
30
[der Knstler] unterscheidet sich vielmehr dadurch, dass ihn

die eigentmliche Begabung seiner Natur in den Stand setzt, von der
36
anschaulichen Wahrnehmung unmittelbar zum anschaulichen Ausdruck

berzugehen
seine
Beziehung
zur
Natur
ist
keine
Anschauungsbeziehung, sondern eine Ausdrucksbeziehung. *17

5
La cration artistique na pas, comme son centre, ce qui prcde

le geste savoir le regard mais le geste expressif lui-mme. Lart
nat au travers du geste.
Sans cette pense prcurseuse de Fiedler, nous serions
10
dmunis pour comprendre la majeure partie de la production artistique

du 20e sicle. Et grce elle, les artistes avaient leur disposition un
outil pour rendre compte de leur travail par des mots.*18
Valoriser le geste artistique comme origine de luvre ; valoriser
15
lart comme une approche de la ralit parmi dautres; et apprcier

toutes les formes dart, sans jugement de valeur, en tant quelles sont,
chaque moment, des moyens dexpression et de connaissance propres
une civilisation donne : voil les grandes lignes poursuivies par les
penseurs qui animaient le contre-courant visant dpasser lancienne
20
critique dart et lesthtique dsute.

Un soutien supplmentaire ce contre-courant est fourni par
Ernest FENOLLOSA (1853-1908), connaisseur et dfenseur des arts
orientaux sous linfluence duquel les fondements de leuro-centrisme
25
dans les arts posie, thtre, peinture - sont branls ou pour le
16 Conrad Fiedler, Moderner Naturalismus und knstlerische Wahrheit (1881),

Marbach 1896, p. 180.
17 Fiedler 1887, Marbach 1896, p. 289.
18 Czanne pouvait crire que le peintre na pas pour tche de reproduire la
nature, mais de la reprsenter, par des quivalents en formes et en couleurs. Paul
Klee pouvait dire que lart ne rend pas le visible, mais rend visible. Kandinsky peut
formuler que par chaque uvre dart, un nouveau monde est exprim qui na jamais
exist auparavant. Cf Kultermann, 1991, pp.24-25 et 29. De nombreux autres artistes
pourraient tre cits dans ce sens.
37
moins remis en question.*19 Fenollosa tait professeur Tky de

1878 1890 et enseignait la philosophie ainsi que lconomie politique.
Sa tche tait de contribuer aux efforts du gouvernement de Meiji pour
ladoption, au Japon, de formes culturelles occidentales. Or, au contact
5
de la culture japonaise, il commenait ds 1882 ngliger ses

attributions et se mettait valoriser le fonds culturel japonais qui lui avait
fait une forte impression et dont il saisissait limportance pour la survie
culturelle du Japon. Cet encouragement repenser leur identit propre
a pouss des artistes japonais, et ensuite des penseurs comme
10
Nishida, conserver leur hritage au lieu de le rejeter - en y intgrant

des apports europens et amricains dment slectionns.*20
Tous ces penseurs runis formaient un contre-courant aux
thories esthtiques classiques europennes et craient un climat de
15
renouveau dans la pense europenne et amricaine.

Nishida a puis dans les deux courants le courant classique
europen idaliste, et le courant qui visait placer le geste artistique au
centre de la rflexion - comme ses lectures lattestent. Il a combin et
20
amalgam sa faon la cration artistique anti-platonicienne de Fiedler,

avec lide de la conception de l'unit du beau - bien vrai du noplatonisme. C'est notammment l'ide de l'intention artistique et du geste
crateur quil a dveloppe et sur laquelle il est revenu plusieurs
reprises, puisqu'elle correspondait sans doute ses propres intuitions.
25
Il est intressant de constater, par ailleurs, que bien des
intuitions qui ont guid Nishida pendant les annes 1910 et 1920 ne
sont consciemment formules que plus tard. La lecture d Art et morale
19 Linfluence de Fenollosa sur Ezra Pound semble avoir contribu, selon Derrida,
briser la prminence des formes littraires occidentales. Cf. Udo Kultermann,
Kunst und Wirklichkeit, Mnchen, scaneg, 1991, p.72.
20 Nishida semble avoir parl de Fenollosa avec son petit-fils, cf. UEDA Hisashi
, Sofu Nishida Kitar (Mon aeul Nishida Kitar). Tky,
Nanssha, 1978, page 164.
38
ncessite souvent des extrapolations tires dessais tardifs pour tre

complte - parfois simplement pour tre comprhensible.
Ainsi que nous lavons mentionn dans lintroduction de notre
5
thse, Nishida prsente dans l'crit La culture japonaise en question*21

l'approche originale de Riegl. Ce thoricien de l'art exerait une
influence non ngligeable sur Nishida, mais une poque plus tardive
que la rdaction d'Art et morale. Il est la fois le pre spirituel de la
notion de l'activit formatrice historique (ou acte-de-formation qui
10
s'inscrit dans l'histoire, rekishi-teki keisei-say (; en

allemand : historischer Gestaltungsakt *22 ), et il semble aussi tre
l'origine de la notion de geijutsu iyoku ( le vouloir artistique ; en
allemand : Kunsttrieb) comme phnomne historique, qui est une
volont ancre dans, et surgissant de, la base d'un lieu-temps.
15
C'est dans le vouloir artistique que Riegl voit l'essence de l'art.
En
rsum, il
la
trouve
dans
l'activit formatrice historique
(rekishi-teki keisei-say) . Je n'ai pas le loisir de

m'tendre ici sur sa thorie de l'art ; mais partir d'elle, je considre les
20
divers arts comme des manifestations singulires. (NKZ XII,288)

Chaque art rpond aux besoins de son poque et reprsente
l'aboutissement d'un vouloir artistique, un moment donn, dans une
matire choisie, par une expression unique, qui n'est, par consquent,
25
ni traduisible ni reproductible.
21 Nihon bunka no mondai, 1940, dans NKZ XII, 275-383.

22 Dans Le problme de la culture japonaise (Nihon bunka no
mondai, 1940), notamment pp.287-288; et dans La cration artistique en tant
qu'activit formatrice historique ( Rekishi-teki keiseisay toshite no geijutsu-teki ssaku, 1941, dans NKZ X, 177-264 ; il sagit du 3 e de
quatre essais du Recueil 4 des essais philosophiques, dit 1940-41
(Tetsugaku ronbunsh daiyon). Une partie de cet essai (NKZ X,223241) existe en traduction allemande dElmar Weinmayr, dans hashi 1990, pp.119137.
39
Tandis que le terme art reste une notion abstraite, vague et

mallable que l'on peut aussi bien localiser dans l'objet que dans
l'artiste, aussi bien dans lartiste que dans le spectateur, qui est
implant aussi bien dans la culture que dans le commerce et ses
5
domaines affrents (le marketing, le sponsoring, la publicit), la notion

de cration artistique , en revanche, nous met directement en liaison
avec l'activit corporelle du geste qui cre. Ce sont prcisment les
dimensions de l'activit et du corps qui peuvent nous guider dans la
lecture de Nishida.
10
La cration rpond aux exigences d'unit dynamique de l'tre et
de son univers, formules par Nishida, unit opre par la volont qui
est un acte qui subsume tous les actes, et unit ralise laide du
corps humain qui est la fois le moyen d'expression de l'tre humain, et
15
l'outil qui lui permet d'entrer en contact avec le monde et avec autrui.
Mais selon moi, ce qu'on appelle contenu artistique, c'est le
contenu objectif qui apparat par le fait que nous nous trouvons dans le
point de vue (tachiba*23 ) du sujet purement actif. Je pense que
20
c'est le contenu empirique de la volont pure qui, elle, est l'acte des
actes. (NKZ III,470,chap.10.3)
Qu'est-ce qui guide la cration artistique selon Nishida? C'est la
volont au sens de flux de la vie, cest le spontan, le vrai. Or, le beau
25
est insparable du vrai. Mais le vrai pourrait-il tre le naturel? Nous ne

parlons pas du vrai au sens de vrit absolue, mais au sens de
sincrit, de vritable correspondance lensemble : la sincrit du
corps qui s'exprime. Dans la cration artistique, il ne sagit pas dune
23 La traduction en franais de ce terme nous pose problme. Le terme japonais
tachiba reprend littralement le mot allemand Standpunkt , point ou lieu o lon se
tient debout. En franais, nous avons la possibilit de le traduire par point de vue
ou perspective , mais les deux expressions sont plus abstraites que tachiba et
visent un autre lieu, celui qui nest pas foul par les pieds. De ce fait, nous avons
utilis beaucoup dendroits dans la traduction dArt et morale le mot Standpunkt
dans le texte franais. Autres traductions possibles : point dancrage ; assise.
40
ide qui fait office de force motrice, c'est un mouvement dexpression qui
est la base de la cration, comme le dira galement Conrad Fiedler.
Et ce mouvement se doit dtre vrai, sincre.
5
Dans l'art, l'expression elle-mme est la vrit. (NKZ III,382,

chap.5)
crit Nishida.
Le mouvement est vrai, car l'expression est le mouvement lui-
10
mme.
Lorsque l'uvre est acheve, l'expression est la trace du
mouvement inscrit dans luvre. Il y a un barme intrinsque l'art et

la cration artistique. La vrit dans la cration artistique n'est pas
mesurable une aune extra-artistique qui serait l'instrument d'un
systme de pense ou d'une morale.
15
Du moment que l'on considre la cration comme un jet originel, la
thorie de l'art qui veut s'atteler comprendre ce jet crateur, doit tre
entirement diffrente de l'esthtique qui, entendue au sens de
science du beau , se rfre au paratre et reste extrieure au geste
20
de la cration. Ainsi le beau nest pas au centre quand nous

rflchissons sur la cration artistique, mais le vrai. Le vrai son tour,
est li au sincre, au mouvement spontan, lactivit :
Ce que j'appelle le point de vue de l'action, c'est le point de vue
de l'acte qui transcende entirement le plan du savoir conceptuel, ou
25
plutt qui contient en lui-mme ce plan. C'est le point de vue du moi libre
cratif qui transcende la conscience-universel, ou plutt qui la contient
en lui-mme. Ou bien il serait appropri de l'appeler l'intuition artistique.
Mais ce n'est pas le point de vue de la contemplation statique comme
on pense ordinairement lorsqu'on lit le mot "intuition". Dans ma pense,
30
l'intuition artistique n'est jamais spare de l'activit cratrice de l'artiste.

Le point de vue de l'intuition artistique se base sur notre activit cratrice
41
artistique. Autrement dit, elle se base au sens large sur le plan de

l'action. (NKZ III,342,chap.4)
Lintuition artistique nest jamais pensable en dehors de lactivit
cratrice de lartiste, elle est lie la personne, et par consquent,
5
une dimension corporelle. Cest lexploration de cette dimension

corporelle qui est toujours physico-spirituelle, aussi bien pour Nishida
que pour Fiedler que sera consacr le chapitre suivant.
42
1.2 Lart et le corps
1.2 L' ART ET LE CORPS

dernire rvision : le 6 avril 2004
Pourquoi est-ce que Nishida pense que le corps et lesprit forment
5
une unit indissociable ? Dans Lauto-aperception dans lintuition et dans

la rflexion (1917 *1), Nishida crit :
Ce qui unit notre corps et notre esprit est laction volontaire
(ishi-teki ki) ; afin dinvestiguer le secret de la relation
10
mutuelle entre lesprit et le corps (shinshin skan*2), il est

ncessaire de se baser sur lanalyse approfondie de notre volont. Si on
navait pas conscience de laction volontaire, on considrerait son propre
corps et les choses de la nature comme identiques, et il ny aurait pas de
raison particulire de penser que le corps et lesprit possdent un lien
15
intime.(NKZ 2,235-236, section 37)

Cest la conscience que nous avons de nos actes intentionnels qui
fait la diffrence entre notre corps et tous les autres corps ou objets du
monde. Cette conscience de lacte, Nishida lappelle aussi auto-
20
aperception (jikaku), la conscience de soi, non-intellectuelle et nonconceptuelle, mais agissante. De ce fait, nous proposons la traduction
auto-aperception. Cest la conscience qui importe dans la connaissance
que nous pouvons avoir du lien corps-esprit, mais cette conscience est
maintenue et unifie par la volont sous-jacente.
25
Que lon pense que notre corps est diffrent des objets de la
nature, et que lon pense quil est une seule unit qui possde le sens
dun particulier, savoir quil est un corps individuel, cela est bas sur
lunit du concept de finalit. [Il y a deux faons de voir les choses], la
1 Jikaku ni okeru chokkan to hansei, 1917, dans NKZ 2.

2 Nous reviendrons sur le terme plus loin.
42
faon mcanique (kikairon-teki*3), qui analyse les phnomnes

en lments individuels et qui ramne chaque chane (rensa) une
loi universelle ; et la faon tlologique qui reconnat un seul sens dans le
tout qui stablit selon les chanes [rsultant] dune telle causalit
5
mcanique (kikai-teki). Les deux faons de voir possdent des

directions opposes lune lautre. Nanmoins, quand on claircit
suffisamment le point de vue de ces deux faons de voir, elles ne doivent
pas obligatoirement tre en contradiction lune avec lautre. Considrer
une certaine pice de marbre comme une uvre dart, ou la considrer
10
comme le matriau dune exprience chimique, nest aucunement en

opposition. Que notre corps possde un lien intime avec lesprit, cest
[parce que] ce doit tre un corps pens comme une telle unit
tlologique, teleologische Einheit. (NKZ 2,235)
15
Nishida donne yso par oppositon zentai, les
lments en contraste avec le tout. Le corps humain nest pas un
assemblage dlments, mais lunit forme dun corps avec un esprit et
qui possde une finalit. Et cette finalit du corps provient de la volont
20
(ishi) qui opre de concert avec le corps (cf. NKZ 2,238-239)
La notion de volont couvre chez Nishida aussi bien le champ

smantique de lintention personnelle que celui du flux de la vie au sens
dlan vital. - Dans Art et morale, il poursuit sa rflexion dans le mme
25
sens de lunion du corps et de lesprit :

Une telle position artistique dans laquelle lintuition est cration
ne peut point tre comprise tant quon considre les choses et le mental
3 La langue franaise ne distingue pas entre kikairon-teki et

kikai-teki (plus loin dans cette citation), alors que lallemand traduit le premier
par mechanistisch et le deuxime par mechanisch. Cf. ITJ 1925, page 186)
43
(kokoro) comme des ralits indpendantes, tant quon pense que le

savoir et le vouloir sont des activits indpendantes. (NKZ
3,274,chap.1.4)
5
Pour Nishida, notre corps est loutil de la production artistique ;

notre corps est aussi le rcipient de lesprit ; notre corps semblerait
galement tre lexpression dun contenu spirituel du point de vue
artistique, tout comme la pierre et leau en mouvement.
10
Du point de vue artistique, aussi bien les pierres qui tombent que
l'eau qui coule sont toutes l'expression d'un contenu spirituel*4, bien que
nous considrions que la pierre et l'eau en elles-mmes soient nonconscientes.*5 En revanche, notre corps ( shintai) peut, d'une part, du
point de vue artistique tre peru comme l'expression d'un contenu
4seishin-teki naiy ; lpoque de Nishida, seishin avait quatre

sens possibles : lesprit, le mental, le psychisme, le moral. seishin-teki nous pose
le dilemme de la traduction : spirituel ou mental. Spirituel a en franais une connotation
non dsire pour le propos, alors que mental a une acception trop large, pas confin
lesprit seulement, comme nous le ressentons dans le mot mentalit qui fait appel
aux us et coutumes, donc ltre (corporel) dans une socit, et non seulement une
condition de vie intellectuelle. En allemand, seishin correspond Geist, et seishin-teki
geistig, mot qui nous fait dfaut en franais.Pour la curiosit du lecteur, on peut rappeler que chez les penseurs prsocratiques,
on trouve de telles ides animistes ou hulozostes (qui pensent que la matire est
vivante) dans les fragments de textes quon a deux. - Dans la pense japonaise, on peut
trouver ce type de nature vivante dans le Shint . Lauteur de cette thse ne connat
pas linfluence relle de ces courants de pense sur la philosophie de Nishida.
5 mu-ishiki , non-conscience ou inconscience , souvent considre
comme la conscience la plus fondamentale par Nishida en ce quelle permet linteraction
spontane avec le monde selon le type de lexprience pure (junsui keiken).
Mais ici, mu-ishiki semble tre employ dans le sens littral de "ne pas tre dot de
conscience". Selon une communication personnelle de F. Girard, le bouddhisme connat
lexpression de muj , qui signifie non dot de sensibilit , non dot de facult
mentale, de pense, desprit, de vie , ce qui inclut aussi la conscience, et qui sapplique
gnralement au vgtal et au minral. Il est possible que Nishida ait eu ce terme
lesprit. A la page 280 (NKZ 3,chap.1.5), Nishida crivait : Bergson distingue deux
sortes de non-conscience et dit que l'une est la <conscience nulle>, l'autre la
<conscience annule>. La premire est le vritable rien m u), la deuxime est
l'effacement rciproque de deux chiffres, l'un positif, l'autre ngatif, qui s'opposent. Etre
en tat de conscience nulle, c'est tre comme la pierre qui ne sait pas qu'elle
tombe.[] Le mu-ishiki de notre passage pourrait tre interprt comme une
conscience nulle.
44
mental, et d'autre part, il peut tre considr comme tant directement

lorgane dun contenu mental. (NKZ 3,353,chap.5)
Notre corps est la fois l'outil par lequel nous entrons en contact
5
avec le monde, et en mme temps il est l'habitat de la rflexion sur le

monde. Mme si Nishida crit que le corps peut tre pens comme un
contenant, nous sommes en droit d'interprter ce corps comme tant
pntr et anim par le mental plutt que dtre le contenant du mental : il
s'agit de mettre l'accent sur le fonctionnement du corps et de l'esprit
10
ensemble comme un corps-esprit . Dans le corps au sens de corps-esprit,

l'accent nest mis ni sur l'intellect ni sur le mental, mais sur les
comptences de la personne dans sa globalit qui se dclinent en
diffrentes facults telles que la sensation, la perception, la rflexion, le
mouvement.
15
Notre contenu mental fonctionne et devient actualit par le corps.
De plus, dans lactivit cratrice de lartiste, le contenu personnel *6
devient directement lactivit du corps, se rend compte de soi-mme et
entre dans son propre monde. Le corps est le point dunion de divers
20
mondes*7 au sein du monde matriel. (NKZ 3,353-354,chap.5)

En japonais, il y a deux kanji pour dsigner le corps:
karada ; TAI - corps, corps-chose, tre en soi, substance
(en allemand : Krper) ; et
25
mi ; SHIN
- corps-chair, corps-
vie, personne, condition (en allemand : Leib ; en sanskrit : kaya, le corps

au sens de systme organique). Le compos des deux idogrammes,
se lit shintai et nous le traduisons par corps.*8 La plupart du temps,
6 Takahashi donne "Persnlichkeit" pour "contenu personnel"

7 Les mondes spirituel, esthtique, cratif, expressif, conscient etc.
8 Pour la distinction entre Leib et Krper , voir Hermann Schmitz, "Gefhle als
Atmosphren und das affektive Betroffensein von ihnen", dans Zur Philosophie der
Gefhle, Hrg. H.Finkel-Eitel, G.Lohmann. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1993. En franais,
nous n'avons malheureusement pas d'quivalent pour Leib .
45
Nishida utilise le compos shintai (), parfois aussi nikutai (niku,

la chair, la viande + karada) pour parler du corps.
Dans le Iwanami Dictionnaire de la philosophie *9, notre rfrence
5
privilgie pour les questions de vocabulaire parce que Nishida avait

contribu sa rdaction, shintai nest pas index en temps que
notions philosophique*10, pas plus que karada, nikutai et
jintai (le corps humain). *11
10
En reprant shintai dans le contexte dArt et morale, il nous est

permis de dire que Nishida emploie ce mot pour parler du corps-esprit
dans la mesure o la distinction en corps et esprit comme deux entits
spares est trangre la pense japonaise. Afin de rendre compte de
9 Iwanami Tetsugaku Jiten, Tky 1922, 2e dition 1925.
10 On y trouve nanmoins shintaibi, avec les traductions Bodily beauty,
beaut du corps, Krperschnheit (page 527), et shintaikon, Corporeal soul, me
corporelle, Krperseel[e] (page 526). Ainsi que jintaisokutei dans le sens
danthropomtrie ou de tests anthropomtriques, concernant les mesures du corps
humain (page 570, au milieu).
11 En Europe, Descartes (1596-1650) distinguait le je-esprit du corps-matire ; et
seulement bien plus tard, Nietzsche, Bergson, Valry, Sartre, Husserl valorisent
nouveau, aprs des sicles de dprciation, le corps comme partie intgrante et
indispensable du "je". Valry et Sartre vont aussi loin que de mettre en vidence
l'exclusivit du corps individuel d'accder l'expression, ils le nomment "mon corps",
mais ils retombent nanmoins dans la conception dualiste de Descartes du corps et de
l'esprit, du corps mcanique et du corps sujet.
Chez Sartre, l'antagonisme esprit - corps matriel, subsiste; pour lui, c'est la mme
chose que de toucher sa propre main, ou de toucher la main d'un autre ou de toucher un
objet, et il nie ainsi le phnomne de la "double sensation" du toucher de son propre
corps. Si la main gauche prend la main droite, la main droite est un objet pour Sartre qui
ne tient pas compte que la main droite elle-mme est partie du corps et que son toucher
dclenche une sensation simultane celle ressentie par la main gauche. Sartre,
attach la dichotomie corps - esprit, refuse aussi ce que Husserl appelle "sensuelle
hyl", qui peut se dfinir comme une sorte de conscience corporelle kinesthsique.
Sartre reste ainsi clotr dans un univers de penses o le monde, le corps et l'esprit
sont en conflit. Vu linfluence de Sartre sur toute une gnration de philosophes en
France, on peut se demander comment lide dun corps-esprit mise en avant par
Nishida, sera reue.
Nishida, dans son attitude critique vis--vis de la philosophie occidentale ds sa
premire uvre publie (Etude sur le bien, 1911), tente de transcender prcisment ces
oppositions et de proposer une approche plus globale (corps-esprit), plus harmonieuse et
46
ces deux aspects conjugus du physique et du mental qui caractrisent le

corps selon Nishida, nous traiterons dsormais le corps dans le sens de
corps-esprit . Cette entit du corps-esprit fait partie du monde, et en
mme temps elle est mise en recul par rapport au monde dans une
5
position observatrice.
Cette circonstance a une retombe vidente en ce qui concerne le
rle du corps dans la cration artistique. Le corps est demble conu
comme une unit corps-esprit. A aucun moment, Fiedler nadmet la
10
scission de cette unit dans sa rflexion sur lart. Au contraire, pour

comprendre la cration artistique, il est indispensable de prendre comme
point de dpart lunit du corps-esprit :
Afin de se librer de ce renversement bizarre dune relation
15
pourtant naturelle, il faut abandonner toute sparation injustifie entre nos

activits mentales et nos acitivits corporelles ; et nulle part ailleurs cette
ncessit ne semble aussi vidente que lorsque nous considrons
lactivit cratrice. *12
20
Dans la prface au Recueil 2 des essais philosophiques*13,

Nishida crit:
Ce qu'on appelle vivre (ikiru) ne rside pas dans un

sentiment ni dans une intuition mystique, mais dans une uvre objective
25
(kyakkan-teki seisaku). C'est la raison pour laquelle notre vie

est pense comme corporelle. (NKZ 8,270)
autrement dynamique (le mouvement crateur la place de l'opposition paralysante

entre sujet et objet) de la comprhension du monde.
p.292. Um von dieser sonderbaren Umkehrung eines natrlichen Verhltnisses sich frei
zu machen, muss man jene unberechtigte Scheidung zwischen geistigem und
krperlichem Thun aufgeben, und nirgends vielleicht ist die Notwendigkeit, dies zu thun,
einleuchtender, als bei der Betrachtung der knstlerischen Thtigkeit.
13 NKZ 8, Prface au Tetsugaku ronbunsh 2, 1937.
47
Seisaku a deux sens : celui de produit, duvre acheve ; et celui

de production, de cration, d'uvre au sens d'activit, das Schaffen en
allemand. Depuis la premire publication de Nishida en 1911, l'activit
5
humaine - appele exprience (keiken) par Nishida cette poque

- est la fois une prise de conscience de la ralit, une expression du
monde, et le biais par lequel la personne se constitue. Plus tard, dans son
approche historique du monde qui date des annes 1940, Nishida
prsentera le corps humain comme le carrefour ainsi que le mdium des
10
activits qui forment le monde .

Parmi les activits humaines, lactivit cratrice occupe une place
particulire et, de ce fait, les uvres d'art occupent leur tour une place
particulire parmi les uvres humaines ; elles sont les dpositaires de
15
nos cultures respectives : au Japon, l'art est culture en mouvement, et il

est surtout un cheminement *14, c'est l'art en tant que pratique au travers
du corps. Il ne s'agit pas de l'art pos en objet. Il n'y a pas de face face
statique avec lart : le dynamisme et le mouvement caractrisent ltre
humain dans son interaction avec luvre dart au sein de la cration
20
artistique. La cration est un seul flux de vie ; lartiste et son uvre

deviennent un seul acte indivisible que Nishida appelle ugoki . Cest
ainsi quil traduit le terme bergsonien de mobilit quil donne en
franais dans le texte (cf. NKZ 3,271, chap.1.4). *15
25
La conception des uvres d'art comme objets poss avec une

grande autonomie par rapport leur environnement est un phnomne
14 Le kanji michi / D le chemin, la voie) est contenu dans bien des noms de
pratiques artistiques telles que sad la crmonie de th, kad lart floral,
shod la calligraphie etc. depuis lpoque Meiji (1868-1912).
15
Pour
le
lien
entre
Nishida
et
Bergson,
cf.
1994, diteur ?
48
rcent, cest une conception de lart comme art musal. Cependant,

l'uvre d'art a de tout temps invit la contemplation. Le regard, c'est-dire l'il , est l'organe privilgi de la contemplation et il peut mme
prtendre un certain degr de puret parce qu'il ne touche pas son
5
objet. Inversement, par cette vertu mme - savoir le non-toucher - il est

condamn rester en dehors du monde de la cration. Il serait condamn
si l'il ne communiquait pas avec la main, et si l'il n'tait pas interprt
comme le-voir-qui-est-l'agir, une pense qui sera dveloppe par Nishida
aprs 1923.
10
A ct de la contemplation, le toucher peut tre considr comme
une capacit cratrice, comme un savoir-faire, celui de communiquer et
de sengager de tout son corps, de tout son tre, dans l'activit cognitive.
L'il effleure tandis que la main comprend.*16
15
Or, le toucher - par contraste avec la puret de la contemplation peut voquer l'impuret, la promiscuit, mais en mme temps, le toucher
est par excellence celui des sens qui nous rattache la vie. Il n'y a pas de
vie humaine, pas de survie humaine, sans le toucher. Il s'agit d'un sens
20
fondamental chez toutes les espces mammifres, et l'importance du

toucher est encore plus vraie pour l'tre humain o il se dcline en
cration.
Dans notre auto-aperception, le fait de se trouver en face de la
25
chose en soi qui ne peut tre atteinte, c'est concider avec la chose en
tant que telle. Cest lacte de connatre qui en tant que tel est le connatre.
16 Une de nos correspondantes met comme signature dans ses e-mails un proverbe
dont elle dit quil est dorigine chinoise: J'entends et j'oublie, je vois et je mmorise, je
touche et je comprends. Nous ne connaissons pas loriginal chinois de ce proverbe. En
revanche, Frdric Girard nous signale : Lexpression bouddhique apprhender la
ralit et la vrit des choses en entrant en contact avec elles est connue :
(Trait de Sengzhao). Elle est assez souvent cite. Une autre aussi est
connue du Zen : par un contact, percer la vrit . Le toucher, dans une de
ses significations, est en effet synonyme dimpuret, peut-tre par promiscuit
linguistique (graphique et smantique) : (nigoru) (fureru).
49
L'objet de cognition se trouve dans l'acte de cognition en tant que tel.

L'acte de cognition, qui est un des aspects du moi pur, porte en lui un
reflet ( kage) du moi pur, et lorsquil construit partir d'un certain a priori
(apuriori), il ne possde pas son but ( mokuteki) dans
5
une destination quelconque; cest dans son acte lui-mme quil recle son
but authentique. (NKZ 3, 529,chap.13.1)
La connaissance est ainsi dfinie comme un acte qui contient son
propre objet - lobjet de la connaissance - en lui-mme. Et cette dfinition
10
met en uvre le corps dans sa dimension doutil, dorgane de la

connaissance et de la cognition.
Quand il parle du corps, implicitement, Nishida fait appel l'espace.
A ce propos, il donne deux prcisions intressantes dans l'essai La
15
cration artistique en tant qu'activit formatrice historique *17 :

Inutile de dire que l'art ne peut pas tre spar du problme de la
forme. Or, si on considre que le vouloir artistique (geijutsu
no iyoku) de l'Ouest saisit l'espace des choses, ne peut-on pas penser
20
que le vouloir artistique de l'Est saisit l'espace du cur? (NKZ X,240)

Et la page suivante :
L'espace de l'art oriental n'est pas l'espace qui est en face du soi,
25
c'est l'espace dans lequel se trouve le soi. (NKZ X,241)

La premire citation accentue lespace mental dans lart japonais
que Nishida contraste avec lespace physique privilgie dans lart
17 Rekishi-teki keisei-say toshite no geijutsue

teki ssaku, 1941, dans NKZ X,177-264 ; il sagit du 3 de quatre essais du Recueil 4 des
essais philosophiques, dit 1940-41 (Tetsugaku ronbunsh daiyon).
Cf. cette thse, chapitre 1.1, note 22.
50
occidental. Toutefois, lespace nest pas exclusivement considr comme

mental par Nishida, tel que la deuxime citation lindique : lespace est un
espace de vie, donc un espace concret de cration. Cette phrase
concrtise l'ide que le corps comme mdium participe pleinement
5
l'espace que remplit l'art, et que ce corps - du spectateur aussi bien que
du crateur - est contigu avec l'uvre d'art. Il ny a pas de distance entre
le soi et l'uvre d'art, il y a un seul espace communicant rempli de la
tension entre les deux ples d'interaction : corps et uvre.
10
Lespace dont il est question dans Art et morale est un espace

concret dinteraction, de cration et de vie. Tout comme chez Fiedler, il
sagit de lespace physique.*18
Dans Art et morale, qui constitue notre texte de rfrence principal
15
ct d'autres crits, Nishida fait plusieurs fois mention du corps, et il

18 En 1923, la discussion autour de ltre et du temps nest pas encore entame,
car le livre de Heidegger, Sein und Zeit (1927), qui donnera lieu une rflexion sur la
temporalit de ltre, laquelle les penseurs japonais opposent une spatialit de la
condition humaine (en particulier WATSUJI Tetsur, Fdo, Climat, 1935), mais
aussi TANABE Hajime et TOSAKA Jun qui prend comme point de dpart de sa rflexion
les sciences naturelles) sera seulement publi en 1927. Nous nous permettons
dinsister sur la dimension spatiale de la vie humaine crative chez Nishida, dimension
qui est conforte par lutilisation que Nishida fait du texte de Fiedler dans Art et morale.
Nanmoins, nous concdons quil y a des ambiguts dans la valorisation de lespace
physique, car Nishida crit galement que la ralit la plus concrte est une ralit
mentale ; que le lieu du mu (mu no basho ), qui est le surgissement de tout ce
qui existe, nest pas un lieu concret connaissable. De plus, les activits humaines,
quoique importantes pour la conception historique du monde selon Nishida, ne peuvent
pas, dans ses crits, tre situes dans un environnement concret avec une
problmatique spatiale palpable. Donc, la notion de basho (que Nishida utilisera
seulement partir de 1926) nest pas proprement dire le dbut dune rflexion sur
lenvironnement ; il nous semble quil est difficile de penser quelle dbouche sur la
e
problmatique environnementale telle quon la thmatise depuis la fin du 20 sicle
(destruction des resssources naturelles, conscience de la pollution, de la dgradation de
la qualit du milieu habit, dgradation de la sant humaine etc.) Et face cet espace gnralement abstrait, Nishida propose un temps qui nest autre
que lternel prsent ( eien genzai). - Le paradoxe de lespace chez Nishida se
recoupe avec le paradoxe de la ralit, et mental et physique, attest dans des passages
comme le suivant : Ce qu'on appelle notre monde rel n'est rien d'autre qu'un monde
exprim grce au langage. Mais notre monde n'est pas uniquement exprim par la
pense et le langage. Nos actes spirituels sont, chacun, des activits infinies
(mugen-naru), et possdent chacun son propre monde d'expression. (NKZ
3,268,chap.1.4) Lespace de la ralit a beau tre mental, le lieu dexpression de nos
activits doit tout de mme tre un monde concret, physique.
51
nous semble utile de citer les passages qui , pour certains, mettent bien
en relief les notions despace, de cration et de vie corporelle au sein du
monde.
5
Dans le chapitre 1, L'essence du beau *19, Nishida crit:
Et aussi quand Fechner*20 dclare que la finalit (

gmokuteki-sei) des choses contribue leur beaut, il en va comme des
primitifs qui considraient que les outils taient une partie de leur propre
10
corps (shintai) : le sang de notre vie coule dans les choses, et le

but en soi de l'outil devient une partie de la beaut artistique. (NKZ
3,260,chap.1.3)
On peut souligner la communication qui stablit entre le corps-outil
15
et son uvre, un point cher Fiedler. Cependant, il s'agit aussi de

signaler que l'uvre d'art, pour Nishida, a une finalit, un sens au-del de
son existence matrielle, contrairement ce que pense Fiedler ainsi que
nous le verrons plus tard.
20
Bien dautres points montrent un accord entre Nishida et Fiedler :

Mais je voudrais mentionner Fiedler chez qui cette conception est
encore plus clairement exprime dans Ueber den Ursprung der
knstlerischen Ttigkeit. D'aprs lui, les choses ne deviennent pas, par
25
leur simple existence, des objets de notre connaissance, car nous

19 Bi no honshitsu (NKZ 3,241-282)
20 Georg Theodor Fechner 1801-1887 tait professeur de philosophie Leipzig de
1834 jusqu sa mort. A une Esthtique du haut, qui partait des notions philosophiques, il
opposait son Esthtique de la base, quil fondait sur lexprience et linduction. Nishida
possdait dans sa bibliothque personnelle :
-Das Bchlein vom Leben nach dem Tode (date ?)
e
-Nanna oder ber das Seelenleben der Pflanzen (1848), 5 dition 1921
-Zendavesta, Gedanken ber die Dinge des Himmels und des Jenseits vom
Standpunkte der Naturbetrachtung (1851), dition abrge de 1919.
-Vorschule der Aesthetik, 2 Teile (1876)
52
pouvons recevoir [au niveau de la connaissance] le seul rsultat de ce

que nous sommes mme de construire en tant que notre chose
(waga mono). Si on pousse cette ide son extrmit dernire,
cela veut prcisment dire que la ralit se forme partir dimages
5
(keiz) qui sont l'expression dun rsultat construit par nous.

Aucune de nos activits mentales ne s'arrte en tant qu'vnement
l'intrieur du mental; elles cherchent se manifester (hyshutsu)
imprativement au niveau du corps (nikutai). Le mouvement
expressif (hyshutsu und) n'est pas un signe extrieur du
10
phnomne mental, mais l'tat d'achvement du dveloppement de ce

mme phnomne. L'acte mental et le mouvement expressif sont,
internement, une seule activit. (NKZ 3, 268,chap.1.4)
Cette seule activit a le sens dune seule activit continue,
15
ininterrompue, qui passe de lintrieur vers lextrieur du corps.

De la mme manire que la pense se dveloppe par le langage,
le pur acte de perception visuelle met tout naturellement notre corps
(shintai) en action et se dveloppe par une sorte de mouvement
20
expressif. Telle est l'activit cratrice ( s z - s a y ) ,

knstlerische Ttigkeit, de l'artiste. (NKZ 3, 268,chap.1.4)
Cest un emprunt direct Fiedler que Nishida fait, et il lui rend
hommage en utilisant le terme allemand dans le texte. La cration est
25
caractrise par le mouvement qui est toujours un mouvement corporel.

Mais afin d'lucider le vritable caractre de la cration artistique,
je crois qu'il faut la saisir partir des rapports profonds entretenus entre
-Die Tagesansicht gegenber der Nachtansicht (1879) ; 3 dition de 1919

53
l'esprit ( seishin) et le corps (shintai).*21 Lorsque nous

adoptons le point de vue de la volont absolue, il n'y a ni un intrieur ni un
extrieur au mental (kokoro), il n'y a que l'activit (katsud)
d'un unique esprit-corps (shinjin-ichinyo*22). Le contenu de
5
l'union interne de chacun des actes, qui se manifeste dans ce point de

vue - autrement dit : le contenu de la conscience pure a dpass les
catgories de la pense, et ne peut pas les apporter (mochikitasu) dans le monde des objets de la connaissance; nous ne pouvons
comprendre ce contenu quen nous mouvant avec lui. Tout comme dans
10
l'auto-aperception, agir c'est savoir ().*23

(NKZ 3, 269,chap.1.4)
Le terme esprit-corps , shinshin (dont la prononciation

bouddhique peut tre shinjin), est un compos de deux idogrammes ,
15
kokoro et mi, dont le premier signifie cur, esprit, mental et le

deuxime chair, corps , tel que nous lavions indiqu plus haut. Nishida
ne l'utilise qu'une seule fois dans Art et morale (NKZ 3,269), dans
lexpression : shinshin-ichinyo qui scrit habituellement
: Nishida inverse les idogrammes et . *24

21
On pourrait galement le traduire par :
Mais afin dlucider le vritable caractre de lactivit artistique, je crois quil faut
lenvisager (ou le saisir) partir du fond des rapports entretenus entre lesprit et le corps.
22 shinjin est gnralement la prononciation bouddhique ; shinshin est la
prononciation donne par exemple dans le dictionnaire Kjien dit Kyto
1991(4).
23 L'acte mental, qui est considr par Nishida comme une action, concide avec le
savoir. Mais cette unit de l'acte et de la connaissance, de l'acte et de son contenu, n'est
pas limite la conscience de soi. Cf. le chapitre 1.5 Lauto-aperception de la
prsente thse.
24 Le Iwanami Dictionnaire de la philosophie de 1925 ne fait aucune mention de
shinshin. - Dans le Dictionnaire du bouddhisme Tky, Thshoin, 1932
, le compos shinshin (avec lordre invers des idogrammes)
apparat dans des expressions telles que shinshin-jug ( recevoir un corpsesprit conforme aux actes dans la vie prcdente ) et shinshin- datsuraku
( s'affranchir du corps et de l'esprit dans la terminologie Zen), shinshin-n
54
Nous constatons que, dans ce passage cit, des notions cls telles
que le mouvement, lunion interne des actes, le corps en intime liaison
avec lesprit, sont ainsi avances par Nishida par un procd
5
philosophique qui rappelle celui de lEtude sur le bien (Zen no

kenky, 1911) : connatre un phnomne de lintrieur, en se glissant
dans son sein.
Ce qui nat de la pointe du burin de Phidias, ce qui scoule du
10
pinceau de [Lonard| De Vinci, c'est le flux vital qui vient du pass le plus
lointain et qui scoule dans leur corps (nikutai). Le flux vital qui
dborde en eux ne peut pas s'arrter dans l'environnement dont leur
corps (shintai) est le centre, mais cre un nouveau monde. (NKZ
3, 270,chap.1.4)
15
( les [trois] douleurs physiques et les [cinq] douleurs morales ). Le Kjien

Kyto 1991(4), donne : shinshin , avec une ancienne prononciation
possible de shinjin, est lensemble de lesprit seishin et du corps shintai.
Selon ce mme dictionnaire (page 1334), shinshin et shinjin sont
quivalents. Lentre pour shinjin donne : karada to kokoro.
Lexpression shinjin-datsuraku (la prononciation est diffrente du Dictionnaire
du bouddhisme de 1932 o nous lisons bien shinshin-datsuraku) serait de Dgen .
Se pose la question du pourquoi de lordre invers (au lieu de des termes du
compos chez Nishida. A ce sujet, nous nous permettons de citer une communication
personnelle de Frdric Girard : Il est vraisemblable que le terme sino-bouddhique de
dsigne les composs psychosomatiques, les ensembles composs (skandha en
sanscrit) dappropriation, en tant que dharma conditionns, appliqus lhomme, la
personne humaine dans sa globalit. Dans ce sens, lexpression veut
marquer la spcificit de la doctrine bouddhique en tant quelle soppose la doctrine de
limmortalit dune me ou dun principe spirituel en regard de la mortalit du corps chez
les dissidents naturalistes ou spontanistes qui pose que le domaine du mental
est inconditionn. Le terme pourrait correspondre la distinction ou lopposition
faite dans certains courants de la philosophie occidentale entre lme et le corps, et tre
la traduction moderne du compos quils sont censs former. Pour les deux composs,
et , les contextes sont diffrents, et on ne peut, mon avis, strictement
plaquer les deux termes lun sur lautre. Mais il est possible que Nishida ait cru trouver
une particularit de la pense orientale dans lindissociation qui est faite, chez Dgen par
exemple, du corps et du mental. Nest-ce pas mettre en parallle avec des expressions
comme celle de (butsushin) , le monde des choses (ou objets) et celui du sujet (cf.
NKZ 3, 274) ?
55
Cette ide peut galement tre repre dans Fiedler. Lartiste ne

transforme pas un monde existant, mais il cre un monde son tour, par
son mouvement expressif.
5
Fiedler crit que notre il ne procure pas seulement des

sensations et des perceptions, mais en mettant en action les organes
externes du corps (shintai), il peut aussi dvelopper ce qui a
simplement t l'intrieur [de nous], par un mouvement expressif
extrieur. C'est sur ce point que les uvres d'art se distinguent, dans leur
10
fond, des objets fabriqus. Elles ne sont pas constitues suivant un

certain objectif, elles ne procdent pas du multiple vers l'un, mais de l'un
vers le multiple. Comme lcrit Fiedler, un seul acte de perception visuelle
est spontanment accompagn par une perception musculaire et produit
le mouvement du corps entier (zenshin). (NKZ 3, 271,chap.1.4)
15
Nishida se rfre Bergson ainsi qu Fiedler dans ce passage qui
traite de la perception visuelle comme point de dpart de la cration, et
son expression musculaire corporelle vers le monde. La cration est
prsente par Nishida comme un flux unique diverses expressions.
20
La technique artistique est une technique lie au corps. Il sagit par
exemple de tenir le pinceau, et ce seul geste permet une approche
immdiate ; cest cela le vritable savoir, la vritable technique du peintre :
25
Rembrandt*25 rpondait un lve qui voulait savoir comment il

fallait peindre, quil faut dabord saisir le pinceau et essayer, [car] la
pense du peintre est lie au pinceau. Les artistes pensent selon leur
technique. En elle, chaque pense artistique a sa particularit quon ne
25 Dans la bibliothque de Nishida se trouvent deux titres: Rembrandt als Erzieher
(1890), le livre ne montre pas de traces de lecture, et contrairement ce que le titre
suggre, le texte n'est pas consacr au peintre. Par contre Rembrandt - Ein
kunstphilosophischer Versuch (1919) de Georg Simmel traite bien du peintre. Il n'y a
toutefois pas de traces de lecture non plus.
56
peut pas rvler par une autre [technique], et en mme temps elle a sa
limite en cela. (NKZ 3,388,chap.5)*26
La cration artistique est toujours une activit corporelle :
5
Bergson pense que mme si notre personne est extrmement riche en

possibilits l'enfance, [271] au fur et mesure que nous grandissons,
nous devons perdre cette richesse. Mais une vie riche en talents qui
doivent, au contact avec l'actualit (genjitsu), se perdre, cherche
une sublimation (shutsuro) dans l'uvre d'art. Peut-tre est-ce une
10
illusion, mais l-dedans, il y a <le grand souffle de la vie>. Ce qui unit

dans ce cas l'uvre et l'artiste, c'est une perception musculaire interne, et
une seule vie coule travers cette perception.*27 Pour cette raison, on
peut considrer l'uvre d'art comme le dveloppement de la perception
musculaire. (NKZ 3,270-271,chap.1.4)
15
Et notre corps ( shintai) est une trace dans le monde
matriel, trace dans laquelle coule toute la vie; notre il est une trace
dans le monde matriel, trace dans laquelle l'acte de la vision
volue. (NKZ 3, 272,chap.1.4)
20
26 A Delos, un peintre grec attach lEcole franaise dAthnes recherche et

reconstitue danciennes fresques et leur coloris. La journaliste lui demande : Est-ce que
vous arrivez vous mettre dans la tte de lartiste [de cette poque recule] ?
Oui. - Silence. - La journaliste insiste : Comment vous faites ?
Rponse lapidaire : Avec a . (Il montre le pinceau). - Cet artiste recre luvre
de son prdcesseur anonyme par le geste du pinceau, et non pas par une rflexion
intellectuelle. Le mouvement du pinceau se rythme selon la couleur et le dessin,
survivants du pass lointain, et cette entre en mouvement avec luvre dautrefois
permet lartiste daujourdhui dtre dans la tte , plus prcisment dans le corps de
lartiste de lantiquit, son homologue. (Emission Des racines et des ailes, France 3, 14
aot 2002) - Cela rappelle ce que Nishida crit : L'unification du moi et de ce pinceau,
c'est le fait d'crire au moyen du pinceau. (NKZ 3,294,chap.3.1), pour exprimer que
dans lactivit, loutil et la personne font un, et que cest par cette fusion que la cration
avance.
27 La perception ( chikaku) musculaire est le lieu d'unification. Deux
observations: 1) c'est le corps qui tablit le lien entre la personne et l'oeuvre, 2) c'est la
perception, donc une activit mentale, mais qu'il faut entendre dans le sens de sensation.
57
A ce moment, notre main devient une partie de l'il, autrement

dit le corps-entier-est-il (zenshingan). [273] Le monde de la
vision ainsi accomplie est le monde objectif de l'art. La sculpture et la
peinture sont des ralits vues par l'il qui implique la main. Au moment
5
o le sculpteur est en train de sculpter, le peintre en train de peindre, ils

sont tout regard, sans plus. (NKZ 3, 272-273,chap.1.4) *28
Rappelons que Fiedler sest cantonn, dans ses essais, aux beauxarts, plus particulirement la peinture, ce qui explique le parti pris pour
10
lil. Nishida le suit dans cette rflexion, tay par Bergson.

L'artiste ne copie pas la ralit, il cre le monde de la vie qui
abonde dans notre corps (nikutai).*29 (NKZ 3, 276,chap.1.5)
15
La concision, la simplicit de certaines phrases comme celle-ci de

Nishida, et leur sens percutant, nous ont toujours frappe, car elles sont
en parfait contraste avec de nombreux passages difficiles comprendre,
dont on ne voit pas toujours lintrt pour le dveloppement du propos et
qui rendent la lecture si ardue.
20
28 Dans nos moindre geste, nous avons lhabitude de coordonner lil et la main.
Quand nous sommes tout regard, tout il, la main excute automatiquement les bons
gestes appris. Tmoignage dun chirurgien (communication personnelle du 12 avril 2003,
Dr. Martin Schnyder v.Warthensee) : La technique de la laparoscopie ncessite doprer
le patient laveugle dans la mesure o le regarrd est fix sur un cran, lgrement
dcal par rapport aux mains. La coordination il-main, dont nous faisons lentranement
depuis notre naissance, est ainsi mise mal, un nouvel apprentissage des rflexes
simpose. Etre tout regard, cest une habitude dattitude corporelle, un ensemble ilmain harmonieux.
29 Cette phrase rpond aussi une ide de Rodin: Quand un bon sculpteur
modle un torse humain, ce ne sont pas seulement des muscles qu'il reprsente, c'est la
vie qui les anime, mieux que la vie, la puissance qui les faonna et leur communiqua soit
la grce, soit la vigueur, soit le charme amoureux, soit la fougue indompte. (Dans
L'Art, Entretiens runis par Paul Gsell; Paris 1911, p.142; cet crit est cit dans Art et
m o r a l e , NKZ 3,259) - Sur le problme de "copier la nature",
o
ir la discussion dans le chapitre "L'art et la nature" de la prsente thse.
30 Nishida crit yukuei , qui est lire comme yukue (destination,
direction) .
58
Dans le chapitre 3 d Art et morale , "Le contenu du sentiment et le

contenu de la volont", les rfrences au corps sont galement prsentes
:
5
Lorsque l'artiste adopte le point de vue de la perception visuelle

pure et la pntre exhaustivement, il met spontanment en uvre les
organes de son corps entier ( zenshin
et devient un seul
mouvement expressif. A ce moment-l, immerg quil est au sein de son

inspiration l'artiste lui-mme ne connat plus ni la destination*30 dans
10
laquelle il est emport, ni la signification de son acte expressif. (NKZ

3,307, chap.3.3)
Ce qui se trouve face au moi n'est pas la grande nature, c'est la
grande personne.*31 La notion de "transfert de sentiments"*32 signifie
15
atteindre un tel point de vue. [308] On pourrait dire que c'est aussi la
raison pour laquelle le dessin d'aprs nature du corps humain (jintai
*33) devient la base de toute la peinture. (NKZ 3,307-308, chap.3.3)
Cest une recherche intrieure qui trouve son expression dans le
20
dessin et la peinture. La notion de projection de sentiments indique ce

cheminement intrieur ; lartiste puise en lui-mme sa force cratrice, et il
se trouve en face de lui-mme quand il sexprime. La question de
limitation de la nature est galement effleure dans ce passage, mais la
rflexion de Nishida partira dans une autre direction.*34
31 Pour Nishida, la personne est le moi accompli dans son "tre tel qu'il est", c'est le
vritable moi qui rayonne. "Personnel" est ainsi entendre dans le sens "ayant la qualit
de la personne". Pour la traduction de dainaru : la personne telle quelle
est , la personne elle-mme, la personne vritable.
32 kanj-i'ny , pour lexplication de cette notion importante dans la
conception de lart selon Nishida, cf. chapitre 2.6 de la prsente thse.
33 Jintai , corps humain, tre humain, personne, personnalit. La prononciation
nintai ou nintei est galement possible pour le compos au sens de
caractre de la personne ()ou apparence de la personne ).
34 Nishida continue : Dans le point de vue de la conduite morale, un tel contenu
personnel devient conscient, autrement dit il devient clair (akiraka) de manire
59
Le contenu de la vie morale se trouve l'origine de notre vie

corporelle (nikutai-teki), mais de plus, ce contenu doit avoir
comme objectif le contenu spirituel qui se cache l'arrire-plan de la chair
5
(niku).*35 (NKZ 3,311,chap.3.3)
Mme si Nishida prsente ltre humain sous forme de corps-esprit,

dune entit o les deux dimensions du mental et du physique sont
indissociables, nous trouvons dans ce texte maints exemples de la priorit
10
de la morale sur lart, ou sur le corps, ou encore sur la nature (nature au

sens occidental, oppose la culture). Nishida ne se dpartit pas dune
vision du monde tributaire de lIdalisme allemand :
Le monde moral est l'origine du monde de la nature. (NKZ
15
3,313, chap.3.3)
Revenons notre lecture du corps dans Art et morale. Dans la
citation suivante, Nishida utilise le mot shintai au sens figur :
20
Dans ce sens, on peut considrer la socit comme le corps

(shintai) inaccompli du grand esprit. (NKZ 3,326,chap.3.4)
Cet emploi au sens figur est rare. Habituellement, quand il est

question de shintai , il sagit du corps humain, comme dans les
25
citations ci-aprs :
conceptuelle. Le contenu de l'art, face la conscience morale, peut prcisment tre

pens aussi comme le non-tre, <m on>, face l'tre, <on>. Et immdiatement aprs,
Nishida dvie le fil de sa pense vers la conscience (ishiki).
35 Dilworth: The content of the moral life must be spiritual content latent in the
background of our body, which is the foundation of our physical life and which is its
goal. (Dilworth 1973, p.51) Qu'est-ce qui est le "goal" de quoi? Serait-ce le corps qui
est l'objectif de la vie physique? Alors la mme chose serait fondation et but?
60
La vie du monde des couleurs et des formes peut tre comprise

seulement par le corps-entier-qui-est-lil zenshingan), la vie
du monde des sons seulement par le corps-entier-qui-est-loreille
(zenshinji). (NKZ 3,326,chap.3.4)
5
Deux ides se dgagent de ce passage: premirement, que les
arts sont fondamentalement distincts et intraduisibles ; et deuximement,
que le corps participe la production et la comprhension de l'art.
L'organe que ce soit lil ou loreille - est son intelligence qui guide
10
lartiste, et pour la comprhension du monde et pour la production de ce

nouveau monde quest lart.
Dans le chapitre 4 , Le monde des objets du jugement
rflchissant *36, Nishida dialogue avec la philosophie de Kant. Le terme
15
( shintai ) napparat pas une seule fois. En revanche, dans le

chapitre 5, Le point dunion du vrai, du bien et du beau *37, on le voit
rapparatre dans le contexte de lexpression artistique :
Pour cela, on voit dans les couleurs, sons et formes des
20
changements qui proviennent du sujet. C'est la mme chose que de

considrer le monde rel comme un produit de la raison. Quand nous
pensons notre propre corps ( shintai *38), nous commenons
dj l'exprimer comme un objet, et quand on arrive aux phnomnes de
la conscience, on pourra considrer le monde extrieur comme une
36
Hansei-teki handan no taish-kai (NKZ 3,336-349) .
37
Shin-zen-bi no gitsu-ten (NKZ 3,350-391)
38
A noter que dans sa traduction allemande de ce chapitre, TAKAHASHI Fumi

traduit juste titre shintai par Leib et non par Krper (pour cette distinction
voir Hermann Schmitz, cf, la note 7 ci-dessus).
TAKAHASHI Fumi est la nice de Nishida. Elle a traduit ce chapitre en allemand. Il a
t revu par Oscar Benl, et publi sous le titre "Die Einheit des Wahren, des Schnen
und des Guten", in Journal of the Sendai International Cultural Society, Sendai 1940.Elle a traduit encore un autre de texte de Nishida en allemand, cf. LIntroduction de la
prsente thse.
61
mtamorphose du soi, tel que le pensent les Idalistes. (NKZ

3,352,chap.5)
Pour Nishida, le monde extrieur nest pas en face de nous, et
5
encore moins en opposition avec le soi ; le monde extrieur nest pas

tranger au soi, il en fait partie. La caractristique de ltre libre de la
personne rside dans sa volont libre, qui ne considre pas le monde
comme un amas dobjets, mais comme une partie de la personne qui se
confond avec elle au travers de lagir. Nishida appelle cela aussi point
10
dancrage de laction ou point dancrage de la volont libre .*39

Quand la direction*40 de ce progrs infini n'est pas entirement
enveloppe dans le [soi] prsent, [353] les phnomnes de conscience
s'opposent au monde des choses. Mais quand la direction du progrs est
15
incorpore dans le soi, on se trouve dans le plan artistique. Dans le

premier cas, nous pouvons penser que le corps (shintai), en tant
que centre, s'unit avec lunivers matriel infini. Dans le deuxime cas,
l'infini est l'intrieur [du moi ou du corps]. (NKZ 3, 352-353, chap.5)
20
Le plan artistique nat au sein du soi, quand linfini, ou les

possibilits infinies, sont dans le soi, par contraste avec la connaissance,
la raison, qui nous place en face du monde. Comme toujours, le point de
rencontre davec le monde, cest le corps.
25
En revanche, notre corps (shintai) peut d'une part, du point

de vue artistique, tre peru comme l'expression d'un contenu mental, et
d'autre part il peut tre pens directement comme un organe contenant
39
Dans son uvre tardive, nous retrouvons cette mme pense sous dautres
noms : le monde qui sexprime soi-mme , lauto-dtermination de luniversel, ou encore
le soi intuitif, agissant et cratif dans Ki-teki chokkan no tachiba
(NKZ 7,107-218) et Ki-teki chokkan (NKZ 7,541-571). Cf. aussi la note 4
de Takahashi, Sendai 1940. Point dancrage pour serait une alternative de
traduction point de vue qui a une connotation plus intellectuelle, moins corporelle.
62
l'esprit. Notre contenu mental fonctionne et devient actualit par le corps.

[354] (NKZ 3,353, chap.5)
Nous avons mentionn la position mdiane, mdiatrice, du corps,
5
comme expression et comme contenant. Nishida continue accentuer

cette place intermdiaire et communicante du corps en le situant entre le
monde extrieur et le monde intrieur :
[354] De plus, dans l'activit cratrice de l'artiste, le contenu
10
personnel *41 devient directement l'activit du corps, se rend compte de

soi-mme et entre dans son propre monde. Le corps est le point d'union
de divers mondes*42 au sein du monde matriel. Lorsque nous
regardons, dans l'intuition artistique, la nature, alors l'esprit que nous
voyons son arrire-plan est directement notre esprit. (NKZ 3, 353-
15
354,chap.5)
Cette citation est riche en lments rvlateurs de la pense de
Nishida. La personne runit divers mondes en elle, en fonction de ses
points dancrage (tachiba) ; ds quil y a un sujet qui agit, nous
20
navons plus affaire un seul et unique monde, mais une multitude de

mondes.
Ce que nous voyons dans lobjet dit nature nest pas un esprit
de la nature, mais notre propre esprit ; en dautres termes il ny a pas
25
coupure entre le sujet et l objet , il y a continuit entre la personne

et sont environnement.
Comme le dit Max Klinger, l'ide du peintre est le dveloppement
de la forme qui convient la position du corps (shintai), sa relation
40
Cf. la note ci-dessus concernant ce mot yukuei .

41 Takahashi donne "Persnlichkeit" (personnalit) pour "contenu personnel".
42 Les mondes spirituel, esthtique, cratif, expressif, conscient etc.
63
davec l'espace, et la rpartition des couleurs*43; cela indpendamment

de savoir s'il s'agit [d'un portrait] d'Endymion ou de Pta.*44 (NKZ
3,380,chap.5)
5
Le corps sert de mdiation, mais il nest pas le seul lieu dunion :

Habituellement on pense que nos phnomnes mentaux, qui
naissent et disparaissent dans le temps, sont unis par l'unit spatiale du
corps (shintai), mais selon moi, l'unification ( t-itsu) des
10
diverses activits, qui sont psychologiquement diffrencies, est ralise

par une unification expressive qui les transcende. (NKZ 3, 386,chap.5)
Le lieu dunion spatiale est le corps ; nanmoins, lunion des
activits est orchestre par une force qui a le don dexpression,
15
dextriorisation. Et nous sommes amens, par Nishida, la force de la

volont qui est le ressort du monde :
Dans la volont actuelle, sujet et objet sont unis, et le moi est
dans le point de vue (tachiba) de l'acte. Ce que j'appelle le point de
20
vue de la volont absolue n'est rien d'autre que cela. Le fait d'entrer dans
la vritable ralit (shinjitsuzai) - qui est l'objet (taish)
d'une telle volont actuelle - c'est l'activit artistique. Pour pntrer dans
cette ralit, le corps entier (zenshin) [de l'artiste] doit tre mobilis
43 Max Klinger: "Die Einheitlichkeit des Eindrucks zu wahren, den sie auf den
Beschauer ausben kann, bleibt ihre [Malerei] Hauptaufgabe, und ihre Mittel gestatten zu
diesem Zwecke eine ausserordentliche Vollendung der Formen, der Farbe, des
Ausdrucks und der Gesamtstimmung zu erreichen, auf denen sich das Bild aufbaut."
Malerei und Zeichnung (1885), p.12.
44 Takahashi donne Petrus (que Nishida crit dans NKZ XI,460, dans le
sens de lvangliste : Peter, Petros, cf. index NKZ XI). Dilworth traduit Pater (nom
de l'esthticien anglais Walter Pater, cf. notre traduction Art et morale, NKZ
3,319,chap.3.4) ; mais Pater se transcrit, dautres endroits dans Nishida, par pt
en katakana ( ) (cf. NKZ 3, pages 127,129,135 ; 319), alors que nos lisons
pta dans notre texte). Nous avons explor les index des NKZ volumes 1 12 sans
trouver dautres mentions. Les volumes 13 19 ne sont pas dots dun index.
64
et devenir un seul foyer de force, devenir une seule activit. (NKZ 3,

390,chap.5)
Ce chapitre 5 est central pour la comprhension des enjeux de lart
5
et de la beaut car il met en vidence lintime relation entre le bien - lide

de la morale - , le vrai - lide de la connaissance - , et le beau - lide de
lart - . La manire dont Nishida clt ce chapitre en redonnant la religion
une place privilgie dans sa pense, rappelle le dveloppement
philosophique de sa premire publication, Etude sur le bien (1911). Dans
10
Art et morale (1923), Nishida hirarchise de la mme manire :

Notre monde de la nature n'est pas le simple monde de la valeur,
mais le monde de la ralit. Le monde de la nature est probablement en
lui-mme un monde complet, mais au moment o on transcende
15
davantage ce point de vue, le monde de l'esprit se manifeste qui est le

monde objectif de l'acte unifiant des actes. Dans ce point de vue, [le
monde de la nature] est infiniment particularis, unifi de manire
particulire. Ce qui se manifeste dans ce point de vue doit tre
l'histoire.*45 Quand nous transcendons encore davantage ce point de vue
20
et qu'on entre sur le plan du moi absolu de l'union sujet-objet, nous

transcendons les dterminations du temps et de l'espace et entrons dans
le monde ternel de l'art et de la religion. (NKZ 3,347,chap.4)
Dans le chapitre 6 , La socit et l'individu *46 , nous trouvons
25
galement mention de la notion du corps :

L'individu qui possde [en lui-mme], vis--vis de la socit une
autorit dpassant celle-ci , n'est pas l'individu psychologique, mais doit
tre la personne libre qui est recle au fond du cur de ce qu'on appelle
30
lindividu. En tant qu'il est l'expression de ce contenu personnel, mme le

45 La dfinition de la notion de rekishi (histoire) dans la pense de Nishida a
trs bien t dcortique par E. Weinmayr, nous y renvoyons (Ohashi 1990, p.63).
65
rformateur (kaikaku-sha) peut possder une valeur morale.

Ainsi, ce qui vritablement comporte une valeur morale, ce n'est pas le
moi (jiga) uni avec le corps (shintai), mais ce doit tre,
chaque instant, le comportement auto-aperceptif. Ce doit tre le moi qui,
5
la fois, s'vanouit d'instant en instant sans laisser de trace et, en

surmontant le temps, est en mme temps ternellement au prsent. Vu de
ce moi, ce qu'on appelle la distinction [393] en individu et socit n'est que
la diffrence entre deux cercles, grand et petit, sur une mme surface
plane. (NKZ 3,392-393,chap.6)
10
La valeur morale est ralise par un comportement autoaperceptif , cest--dire lucide, responsable et en harmonie avec la
volont. Lutilisation du terme comportement auto-aperceptif
(jikaku-teki ki) tmoigne galement de l'effort continuel que
15
fournit Nishida pour d-substantialiser le moi en le rendant actif et autoaperceptif. D'y voir un refus du corps serait faux, notre avis, car le corps
joue un rle important dans le moi actif pour Nishida. En revanche, le
corps n'est pas une entit fixe appele le moi . Le moi uni un corps
reprsente la dure et la stabilit relative du moi; dans tous les cas, le
20
corps permet au moi son interaction avec le monde. Dans la mesure o le

moi est instantan et volue en tant quactivit continue, le corps qui lui
est associ nest pas non plus un corps substance mais un corps-esprit en
mouvement.
25
Mais quelle pense [nous] fait croire que la conscience du moi et

la conscience de l'autre sont tout fait diffrentes dans leur nature? Il va
sans dire que nous ne pouvons pas trouver de distinction entre le moi et
l'autre simplement dans la distinction spatiale entre les c o r p s
46 Shakai to kojin (NKZ 3,392-415, chap.6)

66
(shintai), tel que le croit le sens commun (jshiki).*47 Si on

regarde simplement du point de vue du sens lui-mme, nous pensons
pouvoir directement et immdiatement nous unir avec la pense et les
sentiments d'autrui, et en mme temps, [399] nous pouvons possder
5
plus de deux moi dans un seul corps (shintai) comme on peut le

voir dans le phnomne du moi double. Mais si on cherche la distinction
entre la conscience du moi et la conscience de l'autre simplement dans le
domaine de la psychologie, il faut la chercher nulle part ailleurs que dans
les sentiments internes de l'identit de soi (jiko-ditsu). (NKZ
10
3,398-399,chap.6)
Lidentit de soi ( jiko ditsu) nest pas donne par le

corps, puisquun seul corps peut abriter deux ou plusieurs moi , de
personnalits que nous reconnaissons tre nous-mmes. Nanmoins, par
15
le sentiment ou la perception que nous avons de ce corps et de la

conscience qui sy rapporte, nous pouvons nous identifier et entrer en
contact avec autrui, ce qui nous permet, par ricochet, de nous dfinir
comme nous-mme, comme un je face un tu .
20
Pourtant dans ce cas-l, la diffrence entre ce qu'on appelle la

conscience individuelle et la conscience socitale, en dehors du fait que
matriellement, les corps ( shintai) [du moi et dautrui] sont diffrents,
ne sagirait-il pas seulement du fait que lon peut reconnatre une
diffrence de degr dans l'unification? (NKZ 3,400,chap.6)
25
Dans le sixime chapitre, Nishida se penche sur le moi qui est la
fois un individu, et en mme temps intgr dans un contexte socital
(cest--dire le moi qui pratique des changes avec la socit) ou social
47 Dilworth: "Needless to say, the common-sens distinction between the self and
others cannot be sought merely in spatial distinction of the body." (op.cit. p.109) O est la
traduction de "gotoku"?
67
(cest--dire le moi qui se trouve en contact avec autrui).*48 La question

se pose de savoir si les deux consciences lune individuelle, lautre
sociale ou socitale, dirige vers autrui sont une seule et mme
conscience, ou si elle sont des consciences distinctes. Nishida suggre
5
que leur diffrence nen serait quune de degr dunification. Que le moi
ait conscience de lui-mme ou quil ait conscience dautrui, il sagit de la
mme conscience, mais qui est unifie diffremment.
Dans tous les cas, la conscience est loge dans un corps, et ce
10
point nous intresse avant tout. Le corps du moi et le corps dautrui sont
des ralits distinctes ; mais la conscience que le moi a de soi-mme et la
conscience quil a dautrui sont toutes les deux en ralit la mme
conscience synthtique, ou des consciences runies avec des degrs
dunification diffrents. Ce qui permet la rencontre du moi avec autrui et
15
la principale distinction entre le moi et autrui - est le corps, car la

conscience passe de lun lautre sans solution de continuit. Cest le
corps qui marque la rupture matrielle, physique, ce nest pas la
conscience. Le corps comme outil de la cration peut pouser le monde
et le corps en activit effacera aisment la distinction statique et rigide en
20
sujet et en objet. Mais tel nest pas le cas du corps au contact avec lautre
(corps), car la diffrence entre moi et autrui sur le plan corporel sera
ressentie. *49
48
Le mot japonais shakai signifie socit, mais aussi le social ;

shakai-teki = socital ou social ; shakai-t = le parti socialiste. - Nishida vise les
changes avec autrui, avec lautre, savoir la socit comme lensemble des tres
humains.
49 Ce propos sur la relation entre le moi et autrui est repris par Nishida dans des
uvres plus tardives telles que Je et tu (Watakushi to nanji, 1932, NKZ 6, 341427) ; Ce que jappelle la dtermination du mu absolu selon le mode de lautoaperception (Watakushi no zettai mu no jikaku-teki
gentei toiu mono, 1932, NKZ 6,117-180) ; Le moi et le monde (Watakushi to
sekai, 1933, NKZ 7,85-172), et Problmes fondamentaux de la philosophie : Le monde
de lactivit (Tetsugaku no konpon-mondai : ki no sekai,
1933, NKZ 7,3-200, 2 essais) .
68
Dans ce sixime chapitre, Nishida scarte du thme principal de

ce recueil quest Art et morale parce quil engage des discussions
loignes de lart et de la cration. Ce qui est intressant pour notre
propos est la dfinition de lindividu, de la conscience individuelle par
5
opposition la conscience universelle ; et partant, la dfinition de lartiste

dans son mouvement cratif individuel. Nishida prcise que :
Le moi universel n'est pas le vrai moi. Le [vrai] moi doit tre
individuel. (NKZ 3,414,chap.6)
10
Lacte crateur est le geste dun individu (cf. NKZ 3,405,chap.6)
qui est caractris par un corps individuel.
Dans les chapitres 7 10, quelque tonnant que cela paraisse la
15
vue des titres des chapitres *50, le corps est absent. Il refait surface dans
le chapitre 11 , La loi et la morale *51 :
Mais ce qu'on appelle la famille n'est pas un groupe de gens lis
simplement par une obligation froide, ce doit tre une liaison d'amour qui
20
possde un sens positif, non : la base de la liaison familiale il s'agit

mme d'un obscur besoin instinctif. De la mme manire que le peintre et
le sculpteur embellissent le corps (niku) de la femme, la famille, en
tant que ralit morale, est tablie par le fait quune force vitale obscure
est spiritualise. Ce qui, par l'apriori de la volont libre, a cr et a
25
construit la chose donne sous forme de corps (niku), est la ralit
50 Chap. 7 : La conscience de lacte (Say no ishiki, NKZ 3,416-440) ;

Chap. 8 : Le sujet agissant (Ki-teki shukan, NKZ 3,441-454) ;
Chap 9 : La volont et le syllogisme (Ishi to suironshiki, NKZ 3,455464) ;
Chapitre 10 : Le beau et le bien (Bi to zen, NKZ 3,465-488)
51 H to dtoku (NKZ 3,489-510)
69
morale.*52 Par elle, le corps (niku) est spiritualis [498], [par elle, ]
l'me ( tamashii) reoit un caractre rel. Je pense que la
direction cratrice de la volont transcendantale est l'amour pur et
vrai*53. (NKZ 3,497-498,chap.11)
5
Par la volont transcendantale (chetsu-teki ishi *54),
nous devons entendre la volont qui agit comme une sorte dlan vital
bergsonien, qui sous-tend toute forme de vie. Chez Nishida, la volont
peut connatre diffrentes directions intellectuelle, sensorielle, auto10
aperceptive, selon le point de vue que lon adopte. Quand la volont est
cratrice, elle est guide par lamour. Il nous reste comprendre ce que
Nishida entend par amour (ai) : un sentiment de bienveillance, de
vision positive et valorisante de lautre. Lamour est essentiellement dirig
vers autrui et peut tre considr comme un des principes du
15
comportement moral selon Nishida.*55

52 Par exemple la famille est une donne physique (groupe d'un certain nombre
d'humains), mais ce qui fait l'essence de la famille, c'est le lien moral, le lien cr et
construit par la ralit morale. On peut bien sr se poser la question de savoir si la ralit
morale n'est pas plutt l'ensemble de tels liens familiaux. A notre avis, la question de
l'antriorit n'est pas pose ici; Nishida parle d'un contexte qui est la ralit morale, et qui
dtermine la constitution de la famille. Chaque famille, son tour, confirme (ou modifie)
cette ralit morale, mais cette dernire est pose par Nishida. Cf. Kimura qui parle de
aida qui prexiste la rencontre des humains, mais qui est aussi constitu par eux,
qui est lieu supra-individuel qui permet la rencontre entre humains. Je me permets de
nommer ce quelque chose "aida". Ce aida ne signifie bien sr pas une relation entre
deux tres humains qui se font face dj en tant qu'individus indpendants. Je donne
ce quelque chose provisoirement ce nom [aida] seulement parce que ce quelque chose,
partir duquel viennent exister en mme temps moi et non-moi, je et tu, individu et
individu, a son lieu pour ainsi dire e n t r e
[aida] l'humain et l'humain.
(Hito to hito to no aida, Tky 1972,p. **)
53 junshin, Dilworth traduit: "pure" (op.cit., p.175)
54 Nishida utilise chetsu-teki aussi bien pour transcendant (par
opposition ce qui est immanent naizai-teki) que pour transcendantal
(ce qui est le fondement). - Par ailleurs, Nishida rend dans ce passage a priori en
katakana .- TAKAHASHI donne en allemand transzendental (page 162) ;
le dictionnaire ITJ de 1925 donne transcendant , mais cet emploi, tel que nous venons
de le prciser, nest pas formel chez Nishida.
55 Le dictionnaire ITJ de 1925 donne ai comme premier terme index, avec les
traductions Love (anglais), Amour (franais), Liebe (allemand). Sa dfinition couvre les
diffrentes acceptions que ce terme a dans la philosophie occidentale depuis la pense
grecque.- Depuis quand est-ce que ai fait partie du vocabulaire philosophique
70
Dans le chapitre 12, Le vrai et le beau *56, on ne trouve aucune

rflexion sur le corps humain. Dans le dernier chapitre, 13 , Le vrai et le
bien *57, un trs long passage, dans lequel nous avons intercal nos
5
commentaires, est consacr au rle du corps :

Ce qui transforme directement notre volont en expression dans
le monde des expriences, c'est d'abord notre corps (shintai). Dans
le corps, le subjectif et l'objectif se lient intrieurement. Dans le corps o
10
[ils sont] runis par l'apriori de la volont, le monde objectif de la

connaissance et le monde objectif de la volont s'entrecroisent. Sans
corps (shintai), il n'y a rien que l'on puisse nommer le moi ; le moi
est le corps sublim, sublimated body .*58 Tout comme le monde des
faits rels et le monde de la vrit sont lis par les organes sensoriels,
15
ainsi le monde de la ralit et le monde du beau et du bien sont-ils lis par

le mouvement. Tout comme notre soi ( jiko) est le point de liaison des
diffrents mondes, ainsi notre corps (shintai ) est-il aussi le point de
liaison des diffrents mondes, et nous pouvons, en considrant [notre
corps] comme point de dpart, entrer et sortir dans les diffrents
20
mondes. (NKZ 3,543,chap.13)

Le corps nous permet dtre nous-mmes et dentrer en contact
avec le monde ; il est la base de tout mouvement, et par consquent de
toute possibilit de connaissance. Car, si nous suivons Nishida, connatre
25
cest agir et inversement. Nishida continue :
japonais ? Nishida a pu le rencontrer chez Platon, Saint-Augustin, Spinoza (NKZ 3,545,

chap.13) chi-teki ai, lamour intellectuel). Mais, son habitude, Nishida ne
dfinit pas ce terme ai lors de sa premire utilisation. Nous sommes obligs de
composer partir des lments contextuels. Cf. NKZ 3,303,chap.3.2.
56 Shin to bi (NKZ 3,511-523, chap.12)
57 Shin to zen (NKZ 3,524-545,chap.13)
71
Etant donn que le corps est notre fondation (kontei), [544]

quand nous entrons dans le monde objectif de la volont par le corps
(shintai) - qui est la fois inintelligible pour nous, et qui doit
pourtant tre reconnu comme la condition pour ltablissement du moi - le
5
monde du moi et le monde des choses sont en opposition. (NKZ 3,543544,chap.13)

Le corps est le point de liaison, mais aussi le point de frottement et
dopposition avec le monde environnant.
10
En rsum, mesure que le corps ( shintai) nest pas
purifi parce quil devient un moi, cest cette partie [non purifie] qui est en
opposition, lextrieur, avec le monde des choses. *59 Si, dans un tel
cas, on regarde les choses partir du point de vue du moi, le monde des
15
choses devient le monde des moyens. Toutefois, le monde des choses

entre dans la sphre du soi (jiko) jusqu' la limite de l'extension
(oyobu-kagiri ) du mouvement de notre corps (shintai).
On peut penser, l'instar de Bergson, qu'une telle limite d'extension du
mouvement accompagne notre conscience. Dans ce cas-l, mme la
20
connaissance ( chishiki) va jusqu' possder simplement une

signification pratique. (NKZ 3,544,chap.13)
Le corps matriel, en tant quobjet, sans connotation du moi, peut
se trouver en opposition avec le monde ; ds que le corps est dot du moi
25
la sparation est toute thorique, car les deux vont ensemble , mais
Nishida pense que ds que le corps est individualis, son sens est celui
dune projection de la volont :
58 Sublim est pris ici au sens figur de corps qui se transforme pour atteindre
une dimension spirituelle.
59 Dilworth: "In sum, only to the extent that the body is not purified as the self [,] is
the world of things in opposition to it externally." (op.cit.p.205)
72
Mais si on approfondit encore plus la signification de notre corps

(shintai) en tant qu'il est l'expression de la volont, nous pouvons
entrer, par le mouvement de notre corps (shintai), dans un monde
au-dessus de la connaissance (chishiki-ij). Nous pouvons
5
entrer dans l'arrire-plan de ce qu'on appelle le monde des expriences.

On peut penser que l'activit cratrice de l'artiste possde un tel sens.
L'artiste voit avec l'il auquel s'est ajoute la main. Le monde qu'il voit
n'est pas le simple monde des phnomnes de cognition. (NKZ
3,544,chap.13)
10
Cest ainsi que le corps joue un rle primordial dans la cration
artistique, car il permet une ouverture sur le monde au-del des
phnomnes, au-del de la connaissance intellectuelle.
15
Bergson distingue la vie guide par l'instinct, de la vie guide par

'intelligence, et il dit que dans la premire, les parties du corps
(shintai) sont en mme temps les organes (kikai). L'activit
cratrice de l'artiste, aussi, lui est un certain gard analogue
(srui ). Dans la vie instinctive, la chose est le moi. Le telos et les
20
moyens sont un. Ce qui s'oppose au moi n'est pas la chose, c'est
l'expression de la vie qui fait un avec le moi. Dans l'activit cratrice de
l'artiste,
il
est
possible
que
notre
mouvement
corporel
(nikutai-teki und ) soit purifi par ce qu'on appelle discipline

de perfectionnement (tanren), et paralllement, nous pouvons
25
considrer les choses au-dehors de notre corps (nikutai) comme

tant directement l'expression de la vie du soi. (NKZ 3,544,chap.13)
Notre corps aussi bien que les objets du monde extrieur, sont
purifis par lentranement ; lentranement, la poursuite dune matrise du
30
geste par exemple, enlve au corps son caractre matriel, et transforme

le monde environnant en expression de la vie. Ds que nous quittons la
73
sphre instinctive et ds que nous entrons, avec Nishida, dans une

sphre personnalise, la dichotomie sujet-objet devient caduque et le
monde du relationnel, de linterdpendance souvre. Nishida appelle ce
monde le monde de lexpression, car le monde est en relation avec une
5
personne, un moi.
L'entranement artistique, autrement dit la purification du
mouvement corporel, signifie englober (hy-suru) le point de
vue de la connaissance dans le point de vue de la volont. Ce qu'on
10
appelle action morale, aussi, ne fait qu'avancer dans cette direction. [545]
Dans l'action morale, nous tentons de purifier compltement notre corps
en entier (zenshintai). (NKZ 3, 544-545,chap.13)
Lacte artistique et laction morale avancent dans la mme direction
15
cette diffrence prs que lentranement dans la cration artistique

purifie le mouvement, alors que les efforts effectus dans le
comportement moral purifient le corps dans sa totalit.
En purifiant notre corps (shintai) par l'action*60, nous
20
purifions le soi. Quand [le soi] devient mouvement-qui-est-conscience, le

dedans et le dehors s'unissent et deviennent un seul <fait-action>
(jik ; Tathandlung).
C'est
que
le
soi
se
dcouvre
(midasu) soi-mme. (NKZ 3,545,chap.13)
25
La lecture attentive de toutes ces rflexions et citations de Nishida

concernant le corps humain nous permet de conclure que le mental est
corporel, et vice versa, que le corporel est mental. L'tre humain est un
60 Purifier, c'est enlever la poussire du moi; l'action est le moyen de la purification
car le soi se frotte et se mle au monde et perd la part du moi, d'un moi qui est
seulement intrieur et restreint.
74
corps-esprit ou un esprit-corps , Nishida nous le rpte et l'explicite

travers ces rfrences Fiedler et d'autres.
Le philosophe contemporain Hermann SCHMITZ offre lexemple
5
dune pense similaire en Europe. La pense de Schmitz gravite autour

de la notion du Leib au sens de corps qui sent et qui agit, et des
sentiments comme des atmosphres spatiales qui ne sont pas
cantonnes l'intrieur du soi, mais qui l'englobent. Sans connatre
Nishida, Schmitz dveloppe le soi situationnel et motionnel en opposition
10
avec le traditionnel sujet pensant.

Dans le domaine de la cration, l'interaction joue entre le corps-esprit
et la matire au sens large : tout support impliqu dans l'activit de la
cration. Lart est produit et en mme temps peru, par le corps.
75
1.3 Fiedler dans Nishida
1.3
FIEDLER DANS NISHIDA
Auparavant dj, nous avons insist sur le fait que Nishida est un
penseur dialogique, certes, mais sens unique : son criture procde
5
par lintgration de la pense dautres philosophes dans son propre

texte. Mais cette discussion est muette, souvent lacunaire ou elliptique.
Nishida joue la fois le rle des intervenants et du critique, et la lisire
entre la rfrence autrui et la rflexion propre est frquemment
embrouille.
10
Un des desseins de cette tude est de mettre en relief les
inspirations que Nishida a reues de la thorie de la cration de Conrad
Fiedler, et de rendre transparent le travail de reformulation et de
recration, si caractristique des crits de Nishida.*1
15
Afin de mieux cerner le but que Nishida poursuit en sappuyant
sur Fiedler, nous avons repr de manire systmatique toutes les
apparitions du nom ou des citations de Fiedler dans le texte Art et
morale, mais galement dans les autres crits. Il se rvle que lemploi
20
que Nishida fait des citations et des renvois Fiedler couvrent plusieurs
champs : la vision, le geste crateur en tant quacte corporel, le langage
et la conception de la ralit.
Nishida fait rfrence Fiedler non seulement dans le contexte
25
de la cration, mais il est en effet trs proche de Fiedler dans sa propre

conception de la thorie de la connaissance ( ninshikiron ;
E r k e n n t n i s t h e o r i e). En sinspirant de William
JAMES, Nishida
dveloppait, au dpart, dans l Etude sur le bien (1911), la notion

dexprience pure (junsui keiken) dans le but dexpliquer la
30
ralit, ou plutt la connaissance que nous pouvons en avoir. La ralit
TAKANASHI Tomohiro parle dadaptation libre

kankotsu-dattai (changer lessence et faire un plagiat).
75
au
sens
de :
se communique nous au travers des sens. Ce sont donc les sens,

selon Nishida, qui dtiennent la cl pour expliquer ce que cest que la
ralit. Toutes les approches philosophiques voulant expliquer la ralit
sont lacunaires en ce quelles tronquent la ralit de la dimension
5
physico-psychique. Par la suite, ce nest plus la notion de lexprience

pure qui de base Nishida pour expliquer notre connaissance de la
ralit, mais la force qui se trouve larrire-plan de nos activits,
savoir la volont absolument libre. Quand la volont libre est active dans
le soi, dans la personne, le soi est auto-aperceptif, il est veill soi, et
10
intuition et pense, originellement en opposition, forment une unit. La

personne auto-veille non seulement saisit la ralit, mais il la
construit. La personne de lartiste est privilgie dans cette approche
car elle saisit et construit la ralit selon une intuition particulire,
lintuition artistique. A travers la cration artistique, une approche du
15
monde autre, et plus directe que par lintellect, est possible.

Dans Fiedler, Nishida a d trouver un fonds de pense qui
rpondait sa recherche pour expliquer autrement la ralit, et luvre
dart. Pour connatre la nature de lart, il faut, Fiedler le prcise, accder
20
au monde intrieur de lactivit cratrice, il faut se laisser guider par les

critres qui sont lorigine de la cration artistique.
La premire trace crite de la rencontre de Nishida avec un texte
de Fiedler remonte au dimanche 16 juin 1912 (lan Meiji 45) et se trouve
25
dans son Journal nikki, NKZ XVII,294) : Il pleut. Je prends un

bain. Je lis un crit de Fiedler. *2
Il y a une deuxime entre dans le Journal concernant Fiedler, le 24 octobre

1935 (Shwa 10), Fiedler [donn ?] Kaneko. ( dans
NKZ, XVII,524. Nishida transcrit le nom de Fiedler de diffrentes manires :
Fiedler (NKZ XVII,294, en 1912),
NKZ XIV,79-80, en 1916),
(NKZ II, en 1917, NKZ III, en 1920 et en 1923)
(NKZ, XVII,524, en 1935)
76
Par la suite, Nishida se rfre Fiedler dans un cours donn

luniversit impriale de Kyto en 1916 et dont la transcription se trouve
dans NKZ XIV. Fiedler est mentionn aux pages 79 et 80, ainsi que dans
la bibliographie que Nishida donne la page 82.
5
Fiedler fait une nouvelle apparition dans les crits de Nishida
lpoque de Lintuition et la rflexion au sein de lauto-aperception*3.
Nishida annonce dans la prface (NKZ II,7):
10
Dans les chapitres 19 et 20, jai dvelopp, sur la base des

ides de Fiedler, que lexprience de la perception son tat pur est
aussi une activit formatrice, et que ce qui est continu est la vritable
ralit.
15
Cest dans cet horizon que sinscrit la premire rencontre avec

Fiedler que propose Nishida ses lecteurs. Elle est accompagne de
deux assertions philosophiques fondamentales : que la perception
nest pas une rception passive dinformations, mais une activit qui
donne forme au monde; et que la ralit est continuit.*4
20
Pour le Nishida de cette poque entre 1911 et 1917, il y a, la
base de toute la ralit, la volont absolue et libre*5 dont lillustration
Jikaku ni okeru chokkan to hansei, 1913-17, NKZ II, 3-
350.
4
La ralit est continue, mais galement discontinue, comme Nishida affirmera

plus tard, e.a. dans son essai Sekai no jikoditsu to renzoku
(L'auto-identit et la continuit du monde, 1935, dans NKZ VIII), fidle son hritage
bouddhique, tributaire notamment de Ngrjuna, docte du Bouddhisme indien
originel, actif vers l'an 125.
5
En effet, cette poque de la pense de Nishida, la cohrence de toute la
ralit peut tre ramene une seule force, une seule instance originelle: la
volont absolue. La volont est la force unificatrice fondamentale pour Nishida. Dans
l'acte, l'esprit et la matire (distinctions arbitraires et rejetes par Nishida) sont runis
comme deux forces, et la tension entre les deux n'est pas antagonique, mais
dynamique.- La volont absolue est la fois personnelle et universelle, selon la
dialectique du particulier et de l'universel. Cf. l'essai de Nishida intitul Auto-identit et
continuit du monde ( Sekai no jiko-ditsu to renzoku, 1935,
dans NKZ VIII).
77
mme est le moi auto-aperceptif *6. Afin dtayer ce point de vue inspir
par Johann Gottlieb FICHTE (1762-1814), Nishida se tourne vers Fiedler
et le cite pour la premire fois :
5
Fiedler, qui fait de luvre de lartiste un dveloppement de la

perception visuelle et qui considre luvre dart comme lexpression de
ce dveloppement, dit que lorsque nous sommes concentrs dans la
vision nous sentons aussitt la possibilit du dveloppement de la
reprsentation visuelle, et nous passons naturellement lacte de la
10
reprsentation (Conrad Fiedler, Ursprung
der
knstlerischen
Ttigkeit*7). (NKZ II,122-123, chap. 19)

Cette citation semble rappeler le passage suivant que nous
avons repr dans ldition de Fiedler qui se trouve dans la partie de la
15
bibliothque personnelle de Nishida abrite Kyto. Elle comporte des

traces de lecture au crayon, supposes de la main de Nishida :
Es muss uns wie eine Erlsung erscheinen, wenn wir die
Mglichkeit in uns entdecken, auf dem Gebiete des Gesichtssinnes
20
etwas zu thun, was uns auf anderen Sinnesgebieten versagt ist*8: das,
was das Auge dem Bewusstsein liefert, fr das Auge zu realisieren. Wir
betreten damit ein Gebiet usserer Thtigkeit, welches nunmehr nicht
jenen inneren Vorgngen, in denen sich das Leben des Gesichtssinnes
abspielt, gegenbertritt, sondern sich unmittelbar an diese Vorgnge
25
anschliesst, sich als eine auf das Gebiet usseren Thuns verlegte
Fortsetzung derselben darstellt. Indem wir durch irgend etwas, was der
unmittelbaren Wahrnehmung des Auges oder dem vorstellenden
Bewusstsein erscheint, auch nur zu einer Gebrde veranlasst werden,
welche ein zu Sehendes andeuten soll, so ist es einzig und allein der
6
jikaku-teki, pour cette notion, cf. chapitre 1.5 de la prsente thse.

Le titre exact est "ber den Ursprung der knstlerischen Thtigkeit" (Sur l'origine
de l'activit artistique).
7
78
Gesichtssinn, der sich hier wirksam erweist, der, wie er zunchst die
Empfindungen und Wahrnehmungen eines Sichtbaren liefert, nun auch
den usseren Mechanismus des menschlichen Krpers in Bewegung
setzt, um das, wozu ihm bis dahin nur innere Vorgnge zu Gebote
5
standen, dadurch zu einer neuen und weiteren Entwicklung zu bringen,

dass er nun auch die Ausdrucksfhigkeit der menschlichen Natur zu
seinen Zwecken dienstbar macht. Es ist ein und derselbe Vorgang, der,
mit Empfindungen und Wahrnehmungen beginnend, sich schliesslich
in Ausdrucksbewegungen entfaltet, und man muss sich durchaus von
10
der Auffassung losmachen, als ob zwei verschiedene Vorgnge

stattfnden, der eine, der mit der Entwicklung von Gesichtsvorstellungen
schlsse, der andere, der mit dem Versuch, die innerlich vorhandenen
Vorstellungen usserlich nachzubilden, anfinge. (Fiedler 1887, dans
Marbach 1896, 273-74, soulign par Nishida qui crit dans la marge
15
Krper in Beweg. Gesetzt *9)

Le sens visuel volue dans un acte corporel qui a pour but de
crer pour lil : cest ainsi que Fiedler dcrit la particularit du sens
visuel. Le sens visuel continue son activit sans rupture. Il ne sagit pas
20
de copier un original. Le geste de lartiste est constitu par un mme

processus continu voir-percevoir-crer, et spcifiquement voir-percevoir
-crer pour le voir, pour lil. Fiedler insiste sur le fait que lil qui voit
est relay par la main dans le but de crer une uvre pour lil.
Rappelons que Fiedler cantonne sa rflexion dans le champ des arts
25
visuels. Lactivit intrieure de la perception visuelle dbouche, sans

rupture, dans une activit extrieure. Reste prciser que selon Fiedler,
le simple regard passif ne permet pas cette transition vers le geste
crateur ; il faut une vision active et claire.
Pour une critique de cette opinion, voir le chapitre "Nishida - Fiedler, une
comparaison" dans la prsente thse.
9
Toutes les citations de Fiedler sont tires de l'dition allemande dorigine qui se
trouve dans la bibliothque personnelle de Nishida Kyto.
79
Lernen wir so die bildnerische Thtigkeit des Knstlers

auffassen als eine Fortsetzung des Sehprozesses, als eine Entwicklung
dessen was in der Wahrnehmung des Auges seinen Anfang nimmt, zu
bestimmten Gestaltungen, haben wir eingesehen, dass das Auge aus
5
eigener Kraft das von ihm begonnene Werk nicht vollenden kann,
sondern den ganzen Menschen in eine bestimmte Art der Thtigkeit
versetzen muss, damit das von ihm gelieferte Sinnenmaterial sich zu
geistigen Werten*10 formen knne;[] (Fiedler 1887, dans Marbach
1896,294)
10
Als gesund und echt wird sich nun die knstlerische Thtigkeit
nur dann erweisen, wenn sich alle Handlungen, die der Knstler
vornimmt, zurckfhren lassen auf den einen
Wahrnehmung
15
durch
den
Gesichtssinn,
wenn
Ursprung, die
der
gesamte
knstlerische Vorgang nicht anderes ist, als ein nicht mehr bloss durch
die Augen, sondern durch den ganzen handelnden Menschen
vollzogenes Sehen. *11 (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,324 ;
soulignements au crayon)
20
Aprs la mention de Fiedler, Nishida cite les exemples de

Matisse qui regardait un objet pendant des semaines afin que ce
dernier commence se crer en lui ; de Durer, des philosophes et des
scientifiques qui tous dbutent leur activit cratrice par la vision, par
une intuition cratrice. Nishida en tire la conclusion :
25
Je crois que toutes les expriences sont tablies en obissant
10
Il est ncessaire de noter que par le choix de son lexique, Fiedler semble
parfois contredire les ides qu'il avance; o est-ce que notamment les "valeurs
spirituelles" trouvent leur place dans sa thorie qui refuse de sparer corps et esprit?
Et o est-ce que les valeurs spirituelles se dposent dans luvre du moment
que luvre ne signifie rien dautre quelle-mme ?
11
Tout ce passage est marqu par un trait vertical dans la marge, et les deux
expressions sont soulignes au crayon.
80
cette faon [de voir], et que la ralit est un tel systme cratif.*12 Les
choses que nous croyons tre la ralit sont toutes un systme
organis selon quelque chose dapriorique (). (NKZ II,123)
5
La vision , ou le voir (das Sehen) de Fiedler, est largie

chez Nishida vers la Anschauung en gnral, vers lintuition. Le mot
franais intuition , driv du latin intuitio *13, rend galement compte
du champ smantique de la vision auquel la notion dintuition est
rattache.*14
10
De mme que lartiste, selon Fiedler, saffranchit des plans
conceptuel et linguistique et se place dans la pure vision, de mme
toute exprience, selon Nishida, sinscrit dans le domaine de lintuition,
la Anschauung. En ce point, nous ne devons pas perdre de vue que
15
Nishida, autant que Fiedler, met laccent sur lactivit : aussi bien le
regard que lintuition sont des activits. Lart est un processus
dynamique aussi bien pour Fiedler que pour Nishida.
La vision est une activit interne, selon Fiedler, qui se transforme
20
tout naturellement, sans effort, dans une activit externe, corporelle. En

effet, la main prend la relve lendroit o lil arrive au terme de son
activit :
[] tut die Hand nicht etwas, was das Auge schon getan htte;
25
es entsteht vielmehr etwas Neues, und die Hand nimmt die
12
TAKANASHI Tomohiro cite le mme passage dans NKZ II, mais sarrte cette
phrase.
13
Intuitio est un emprunt au latin scholastique attest en 1542, intuitio signifie en
bas latin "image rflchie sur un miroir", form sur intuitum, supin du latin classique
intueri "regarder attentivement", et au figur "se reprsenter par la pense". Bloch &
Von Wartburg, Dictionnaire tymologique de la langue franaise, 1932, Paris PUF
1986(7), page 345.
14
Rappelons cet endroit que la tradition sino-japonaise qui considre que voir
ou connatre, c'est agir, et vice versa, remonte penseur chinois Wang Yang Ming,
1472-1529, connu sous le nom OYMEI au Japon. Son cole de pense est fonde
par NAKAE Tju, 1608-1648).
81
Weiterentwicklung dessen, was das Auge tut, gerade an dem Punkte auf
und fhrt sie fort, wo das Auge selbst am Ende seines Tuns angelangt
ist. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896, 275)
5
Nishida ne cite pas cette phrase dans Lintuition et la rflexion

dans lauto-aperception (1913-17), mais il en cite une partie dans Art et
morale (NKZ III,272, chap.1.4, voir ci-aprs).
Afin dapprofondir les arguments et les inspirations que Nishida a
10
pu puiser dans Fiedler, en qui il trouvait une pense similaire la

sienne, nous entendons nous conformer la chronologie des
publications de Nishida, et ainsi rechercher les autres apparitions de
Fiedler dans les textes de Nishida. De cette manire nous pouvons
guider le lecteur vers la comprhension du rle que Fiedler joue dans
15
Art et morale et mme au-del de ce texte.

Tel que nous lavons signal, Fiedler est mentionn pour la toute
premire fois dans un crit de Nishida, dans le volume II de NKZ*15,
savoir dans la prface Lintuition et la rflexion dans lauto-aperception
20
(NKZ II,7), puis dans les chapitres 19 et 20 (NKZ II,122-132). Par la

suite, il rapparat nominativement huit autres endroits :
Konrad Fiedler aussi dit que devant lartiste et la personne qui
comprend les arts, linfini du monde visuel stale, qui na pas de
25
rapport avec linfini du monde de la pense ; et daprs lui, le monde

dun tel infini souvre par le fait que nous sommes unifis dans la
vision. (NKZ II,137,chapitre 21)
Quand Nishida crit nous sommes unifis , ceci a le sens de
15
En guise de rappel : NKZ est l'abrviation pour Nishida Kitar Zensh

( Oeuvres compltes de Nishida Kitar) et renvoie l'dition
japonaise en 19 volumes. Dans les citations, le chiffre romain = volume, le chiffre
arabe = page, par exemple NKZ III,345.
82
nous formons une unit . Dans lacte de regarder, une unit est
forme de tout notre tre puisque le corps-esprit est concentr dans la
seule activit de regarder.
5
A un autre endroit du texte, cette unification dans la vision ou

dans la perception visuelle est exprime par une image du corps qui
devient il (cf. NKZ III,326,chap.3.4). Il sagit de la mme ide: lil - et
partant, le corps - accde un monde autre que le monde de lintellect.
Il nest pas question dun autre regard sur le mme monde, mais dun
10
regard sur un autre monde qui est le monde de la cration artistique.

Mme sil y a par exemple quelque chose comme un infini,
linfini du monde conceptuel et linfini du monde artistique de la vision
pure sont, selon Fiedler, fondamentalement diffrents. Mais si on tente
15
dapprofondir cette ide, on pourrait penser qu la base des deux

sortes dinfinis, il y ait une nature commune - comparable au fait que le
systme cratif qui reflte le soi lintrieur du soi est [toujours]
identique soi-mme. (NKZ II,174,chapitre 27)
20
En lisant le texte de Nishida, deux procds caractristiques qui

montrent la manire de Nishida davancer dans sa rflexion, s e
dvoilent : il y a dabord un pr-texte, une ide (deux infinis de qualit
diffrente) glane chez un auteur (Fiedler) dont Nishida se sert. Ensuite
il transforme ce pr-texte de faon dmontrer que les oppositions ne
25
sont quapparentes et quil y a une union la base (les deux faces dune
mme ralit, ou lidentit du type de lidentit de soi, o le soi qui
rflchit et le soi rflchi sont le mme).
Quand je tends ainsi ma main, vu de lintrieur il sagit de la
30
volont, vu de lextrieur il sagit dun mouvement corporel. La volont,

cest le corps du monde spirituel; le corps, cest la volont du monde
matriel. Notre corps est, en tant quunion de lesprit (kokoro) et de
83
la matire (butsu), une uvre dart. Dans le mme sens que Fiedler
dit que le langage (gengo) est lexpression du dernier degr de
dveloppement de la pense, et que lart est lexpression du dernier
degr de dveloppement de la vision, [je pense que] le corps est
5
lexpression de la volont. (NKZ II,239,chapitre 37)*16

Chronologiquement, nous sommes une poque o le concept
de la volont (ishi) occupait encore une place prpondrante
dans la pense de Nishida; en effet le volume II des uvres compltes
10
runit des textes de 1913 1917. Nanmoins, le rle et la place du

corps sont mis en relief, et nous trouvons dj la particularit du concept
corps-esprit qui est un Leib cest--dire un corps pensant ou un
esprit corporel.
15
Le corps est ainsi le trait dunion entre le monde de la matire et

le monde de lesprit ; il comporte des traits de chacun des deux
mondes, et participe tous les deux. Mais le corps est plus que ce trait
dunion, car il est galement considr comme une uvre dart,
geijutsu-hin. Dans quel sens faut-il alors entendre lart ? Est-ce
20
quil suffit dtre travers par la volont, qui est comparable au flux de la
vie, ou encore llan vital bergsonien, pour que le corps se prsente
comme une uvre dart ? Notre corps est cr, ce qui en fait une uvre ;
il est cr avec une finalit, ce qui en fait une uvre dart, pour Nishida.
De plus, ce corps cre son tour des uvres et faonne le monde, ce
25
qui en fait un corps potique ; mais ce terme posis napparat que
16
Nishida exprime une ide similaire dans un texte ultrieur, sans mentionner
Fiedler: "Par exemple la langue que nous utilisons n'est pas, comme on le pense
habituellement, un simple symbole de la pense. La langue est le dernier stade de
dveloppement de l'acte de penser. La langue est le corps de pense, la pense est
l'esprit de la langue. Esprit et corps ne sont pas deux ralits distinctes, ils sont deux
faces d'un mme processus. La langue n'est pas le symbole de la pense mais son
expression." (NKZ XIV,80) Au dbut de cette citation, une certaine ambigut qui
pourrait faire croire que la pense serait un processus intrieure et le langage un
phnomne extrieur, subsiste, alors quen ralit, pense et langage vont
ensemble, et pour Fiedler et pour Nishida.
84
bien plus tard dans les crits de Nishida.*17

Sur le thme du langage, Fiedler rapparat plus loin dans
Nishida (cf. NKZ II,255 et aussi NKZ X,228) :
5
On pense, selon lide de Lotze *18, que le caractre spatial,
[die] Rumlichkeit, est phnomnologique en ce quil est une qualit qui
se trouve lextrieur des choses, et quil est rel en ce quil est un fait
du monde intrieur. Lespace possde sa ralit dans le sujet
10
( shukan), lespace nest pas une forme de reproduction des

choses : ensemble avec les choses, il constitue une partie de la ralit
fluctuante. Par exemple pour la langue et la pense, on imagine
habituellement que la langue est le signe de la pense ; mais selon
Fiedler, on peut penser que les deux sont ensemble une partie de la vie
15
intrieure ; cest la mme chose que de croire que la langue est le

dernier degr de la pense. (NKZ II,244, chapitre 38)
17
A notre connaissance, Nishida utilise le terme posis

pour la premire fois dans Lauto-identit et la continuit du monde
Sekai no jiko-ditsu to renzoku (Recueil 1 des essais philosophiques

Tetsugaku ronbunsh 1, 1935, dans NKZ VIII,7-106) :
Quand on parle de lauto-dtermination de lternel prsent, les gens pensent
probablement tout de suite un monde mystique. Mais le monde de nos activits, le
monde dans lequel nous crons des choses par nos activits, le monde de la poisis
(poieshisu), doit tre le monde de lauto-dtermination de lternel prsent
en tant quil est temporel, spatial, subjectif et objectif. (NKZ VIII,18) Pas dentre
ce terme dans le ITJ 1925.
18
Rudolf Hermann LOTZE (1817-1881), professeur Gttingen de 1844 81.
Tente une synthse de la mtaphysique de lIdalisme allemand et des sciences
exactes.- Le Iwanami Tetsugaku Jiten (Iwanami dictionnaire de la philosophie) 19252
lui consacre presque toute la page 982.- Dans la bibliothque de Nishida se trouvent
les crits suivants :
-Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte u. Geschichte der Menschheit. Versuch
einer Anthropologie. Leipzig 1856-58 (une rponse au Kosmos d. Alexander v.
Humboldt)
-System der Philosophie. Leipzig, Hirzel 1879-80 (3 vol.)
-System der Philosophie. Leipzig, Meiner 1879-80 (2 vol.)
-Der Zusammenhang der Dinge. Berlin. Sans date.
-Der Instinkt ; eine psychologische Analyse. Leipzig, Meiner. Sans date.
-Geschichte der Aesthetik in Deutschland. Mnchen, Cotta 1913
-Grundzge der Metaphysik ; Dictate aus den Vorlesungen. Leipzig 1883.
-System der Philosophie. Leipzig, Meiner. Edition Misch 1912.
85
Nishida reprend cette ide sur la langue plus tard dans son
uvre, aprs 1940 *19 Elle semble tre inspire des passages suivants
dans Fiedler 1887 (cf. Marbach 1896,274) :
5
Man verwickelt sich aber nicht in einen Widerspruch, als dies
diejenigen thun, die die Sprache dem Denken gegenberstellen und
annehmen; dass dieses durch jene in mehr oder minder vollkommener
Weise zum Ausdruck gelange; wollen sie dieses Denken nachweisen,
10
so vermgen sie dies eben auch nur wieder durch die Sprache und
mssen sich davon berzeugen, dass von einer bereinstimmung oder
Nichtbereinstimmung zwischen Denken und Sprache als zwischen
zwei von einander unabhngigen Dingen nicht die Rede sein knne,
dass vielmehr in der Sprache eine Entwicklungsform des Denkens
15
selbst vorliege. (Fiedler 1887,dans Marbach 1896,274)

La langue ne reproduit pas, ni ne copie pas, ce que la pense
aurait labor; le langage fait partie du processus de la pense. La
pense est intimement lie au langage pour Fiedler.*20
20
Comme il a dj t discut, toute ralit directe et concrte est
base-sur-lauto-aperception. Si on considre que [cette ralit] est
fonde sur le schma de lexprience de la rflexion, autrement dit [sur
le schma] de la ralit logique, on pourrait dire, comme Hegel, que [la
25
ralit] est base-sur-le-syllogisme. Moi, je pense que mme

lexprience de la rflexion nest pas un simple acte subjectif, tel que
lon pense habituellement ; je pense, comme Fiedler, que [la rflexion]
est une ralit indpendante [parmi dautres] qui possde les deux
faces, intrieure et extrieure, et dont le langage (gengo) est
30
lexpression. Esprit et matire ne sont pas deux ralits distinctes, ce

sont les deux faces de la ralit qui est concrte et base-sur19
Cf. NKZ X,228

86
laperception. (NKZ II,255,chapitre 39)

Autrement dit, non seulement la pense et le langage sont
intimement lis, mais il est erron dimaginer que la pense serait un
5
phnomne intrieur, et le langage seulement son expression

extrieure. La pense et le langage sont la fois des phnomnes
intrieurs et des phnomnes extrieurs car le langage est associ la
pense.
10
Aprs ces citations sur la langue, nous retrouvons Nishida en

croisade contre le concept de la passivit . Tout acte non
seulement la vision est activit :
Des actes perceptifs tels que voir ou entendre ne sont
15
dcidment pas non plus des actes passifs, comme on le pense

habituellement. Tout comme le dit Fiedler, lorsque notre vision devient
unifie, il y a l-dedans un dveloppement infini, et le monde de la vision
pure et le monde de la cration artistique. Fiedler semble ne pas
admettre quil y ait un tel dveloppement dans les sensations autres
20
[que la vision], mais moi, tout en reconnaissant quil y a des diffrences

de degr, je pense quil y a [ce dveloppement] dans toutes les
sensations. (NKZ II,291,chapitre 41)
Cest un point trs important o Nishida dpasse les limitations
25
poses par Fiedler. Fiedler est centr sur la vision et ne se penche pas
sur un autre dveloppement en dehors de celui de la vision, ce qui s e
justifie par le souci de Fiedler de parler uniquement des domaines quil
connaissait la peinture et la sculpture. Il pourrait toutefois sembler que
ce cantonnement dsigne Fiedler comme un hritier de la tradition
30
europenne qui accorde la priorit exclusive la vision.
20
Fiedler 1887, dans Marbach 1896, page 191.

87
Plus loin, Nishida mentionne Fiedler en rapport avec la vision

pure : Ce quon appelle connaissance empirique, cest lexprience
pure rflchie dun tel point dancrage ( tachiba) [de la volont
pure]. Lorsque nous essayons, partir de ce point dancrage, de
5
rflchir les lignes ou les couleurs qui se prsentent dans [notre]

perception pure (junsui chikaku), on peut penser quelles
entrent dans la sphre de notre cognition en tant quobjets de la
perception. [304] Le fait que Cohen dit que nous obtenons seulement de
lobjectivit pour notre monde connaissable lorsque les anticipations
10
de la perception *21 sadaptent laxiome (kri*22), montre cela.

Les donnes davant la cognition ne sont pas ce que Cohen appelle
<Bewusstheit>, ltat de conscience, mais cela doit tre quelque chose
comme ce que Fiedler appelle la vision pure. Cet objet auquel la
cognition ne peut pas atteindre, et qui pourtant, est lobjet que la
15
cognition doit se fixer comme telos, cet objet doit tre lexprience pure
qui est en elle-mme dynamique. (NKZ II,303-304, chapitre 42)
Il peut sembler curieux que Nishida appelle lexprience pure un
objet (taish); cela montre quel point la terminologie et le choix
20
des mots quil utilise peuvent induire le lecteur en erreur sur le fond de
sa pense. Il est vident que lexprience pure nest pas un objet au
sens de G e g e n s t a n d. Elle est prcisment inatteignable en tant
quobjet, elle est plutt un objet fictif que la cognition souhaite
apprhender. Objet fictif puisque lexprience pure svanouit en tant
25
que telle ds que nous tentons de la saisir par lintellect.

Par ailleurs, ce passage est intressant pour nous car il rvle
que la vision pure de Fiedler, aux yeux de Nishida, est un type
21
Nishida revient sur ce principe des "anticipations de la perception"

(chikaku no yory.) dans Art et morale (1923), cf. NKZ III : chap.3.3,
p.312 ; chap.3.4, p.320 ; chap.4, p. 346 et chap.10.3, p.470. Voir notre traduction
de ce texte.
88
dexprience pure. Lexprience pure est une notion toujours bien

prsente dans la pense de Nishida en 1917, six ans aprs la
publication d Une Etude sur le bien qui avait plac lexprience pure au
centre de la rflexion. De plus, Nishida distingue ltat de lexprience
5
pure de ce que Cohen appelle Bewusstheit ; en effet, lexprience pure et

la vision pure relvent, pour Nishida, plutt de lauto-aperception que de
la conscience.
Si nous allons un peu plus loin pour ce point, dans ce que
10
Fiedler appelle lactivit artistique par exemple: lorsque nos activits

( k d ) sont, une chacune, devenues des
mouvements
expressifs, nous pouvons, en niant le monde de la simple ngation,

retourner la volont pure elle-mme. En elle, le monde matriel perd
sa ralit de monde matriel, chaque chose est vue comme un
15
symbole. (NKZ II,323,chapitre 43)

Dans la cration artistique, notre comportement dbouche sur un
mouvement expressif, qui est un mouvement corporel : le corps est
toujours impliqu dans la cration, Nishida et Fiedler le soulignent. En
20
revanche, lide de Nishida dun monde de la volont dans lequel

chaque chose ne serait quun symbole nest pas partage par Fiedler.
Nishida note expressment : Si nous allons un peu plus loin... ; il
prend la pense de Fiedler comme point de dpart pour dvelopper ses
propres rflexions.
25
Quand Nishida parle dans ce passage du monde de la simple
ngation , il faut entendre ngation au sens de monde fig ; et il
sagit de la simple ngation puisquelle nest pas accompagne de
sa contrepartie qui est laffirmation. La ngation est larrt du monde en
30
mouvement :
22
Le Iwanami Tetsugaku Jiten (Iwanami Dictionnaire de la philosophie) 1925(2)

donne, la page 334, axiome comme traduction pour kri.
89
[] de toute faon, le fait dtre conscient des perceptions pures

telles que la vision ou loue signifie en soi que ces perceptions ellesmmes sont nies; en dautres termes ces actes participent une
5
unification plus grande. La conscience de cette unification est

lexprience de la pense []. (NKZ II,303,chapitre 42)
La ngation est lannulation du mouvement corporel ou
lannulation de la perception spontane par la rflexion. La rflexion, ou
10
la pense, se rend compte de lexprience pure des perceptions, mais

en mme temps elle la nie en la figeant.
Ainsi, nier le monde de la ngation, cest tre vritablement en
mouvement, au diapason avec le monde qui est sans cesse en
15
mouvement. Cest le propre de la cration artistique. Fiedler le met en

vidence, et Nishida le cite pour tayer son propre discours sur la
cration.
Le NKZ volume III comprend Le problme de la conscience*23, et
20
Art et morale*24, 1923). Le problme de la conscience comporte deux

citations de Fiedler (pages 112-113 et 114) :
Fiedler crit de la manire suivante : Solange wir uns nur
sehend verhalten, kann uns die Welt nur endlich, niemals unendlich
25
erscheinen. Und dennoch giebt es eine Unendlichkeit, die nichts mit

dem Gebiet des Denkens zu tun hat, die sich lediglich als eine
Unendlichkeit der sichtbaren Welt offenbart. Vor dieser Unendlichkeit
steht nur der Knstler und wer ihm zu folgen mag. Sie erffnet sich nur
da, wo in der Wahrnehmung des Auges jenes Streben seinen
30
Urspru[n]g nimmt, die empfangenen Vorstellungen [113] zu immer
23
24
Ishiki no mondai, 1920 (dans NKZ III,3-236).

Geijutsu to dtoku,1923 (dans NKZ III,239-545).
90
hherer Klarheit und Bestimmtheit emporzubilden. (C.Fiedlers Schriften

ber Kunst. S.309). (NKZ III,112-113) *25
(Traduction : Tant que nous faisons que regarder, le monde ne
5
peut nous paratre que fini, jamais infini. Et pourtant il y a un infini, qui
na rien voir avec le domaine du penser, et qui se rvle uniquement
comme un infini du monde visible. Seul lartiste, et celui qui est capable
de le suivre, se trouvent en face de cet infini. Il souvre seulement l o
nat, dans la perception de lil, ce dsir de former les images reues
10
vers de plus en plus de clart et de dtermination.)

Nishida continue en ajoutant une ide de Leibniz, que le vritable
infini prcde toutes les unions, quil nest pas forg partir de lunion
des parties. En juxtaposant Fiedler et Leibniz, Nishida russit faire
15
comprendre son lecteur que linfini peut tre saisi uniquement dans
une vision intuitive.
L souvre, tel que
le
pense
Fiedler, la
perspective
( tenb) du monde dun infini qui est diffrent de linfini de la

20
pense. De mme que nous pouvons comprendre des mondes en

nombre infini par le fait de nous identifier entirement (junitsu-naru) lacte de penser en tant que tel, de mme le monde de
linfini artistique peut-il souvrir quand lartiste - qui incarne la continuit
de la conscience imaginative, du <vorstellendes Bewusstsein> de
25
Fiedler - sidentifie entirement (jun-itsu-naru) lactivit

cratrice artistique. Quand nous considrons que nos perceptions sont
finies, limites et discontinues, cest parce que nous regardons le
monde des perceptions en nous plaant dans le point de vue de la
pense intellectuelle. Ce qui ne se place pas dans lordre (junjo)
30
qui lui est propre, devient de ce fait fini ou limit ; devient une chose
25
Il sagit dune citation tire de ber den Ursprung der knstlerischen Ttigkeit,
1887, dans Marbach 1896.
91
morte.(NKZ III,114)
Chaque monde, celui de la pense, celui de lart, doit tre
approch et jug selon les rgles et le langage qui lui sont propres.
5
Ainsi, le monde de lart, vue depuis la pense, apparat comme un

monde mort car il perd sous langle de lintellect le sens qui lui est
propre et qui est intraduisible par la pense. Cette ide de Nishida,
appuye par Fiedler, reviendra plus loin.
10
Le texte Art et morale, qui forme le cur de notre tude, est

particulirement riche en rfrences Fiedler : Nishida le cite onze fois
(aux pages suivantes : chap.1.4: 268, 269, 271, 272 ; chap.3.3: 311-312,
322 ; chap.5: 354, 383 ; chap.9: 460 ; chap.10.2: 467 ; chap.12.2: 513).
Regardons de plus prs quelles occasions Nishida cite Fiedler :
15
Mais je voudrais mentionner Fiedler chez qui cette conception
est encore plus clairement exprime dans Ueber den Ursprung der
knstlerischen Ttigkeit. Daprs lui, les choses ne deviennent pas, par
leur simple existence, des objets de notre connaissance, car nous
20
pouvons recevoir [au niveau de la connaissance] le seul rsultat de ce

que nous sommes mme de construire en tant que notre chose
(waga mono). Si on pousse cette ide son extrmit dernire,
cela veut prcisment dire que la ralit se forme partir dimages
( keiz) qui sont lexpression dun rsultat construit par nous.
25
Aucune de nos activits mentales ne sarrte en tant quvnement

lintrieur du mental; elles cherchent se manifester (hyshutsu)
imprativement au niveau du corps (nikutai). Le mouvement
expressif (hyshutsu und) nest pas un signe extrieur du
phnomne mental, mais ltat dachvement du dveloppement de ce
30
mme phnomne. Lacte mental et le mouvement expressif sont,
92
internement, une seule activit. (NKZ III, 268,chap.1.4)*26

Il est permis de mettre en parallle le couple pense et langage
(dont il a t question ci-dessus, et qui forment internement galement
5
une seule activit continue), avec le couple acte mental et mouvement

corporel expressif, en ce que tous les deux forment une seule activit
sans discontinuit qui passe de lintrieur du corps vers lextrieur.
Nishida poursuit :
10
De la mme manire que la pense se dveloppe par le

langage, le pur acte de perception visuelle meut tout naturellement notre
corps (shintai) et se dveloppe par une sorte de mouvement
expressif.
Telle
est
lactivit
cratrice
(sz-say),
knstlerische Ttigkeit, de lartiste. Au moment o nous adoptons ce

15
point de vue, [269] le monde conceptuel aussitt disparat, et la

perspective du monde de la perception visuelle infinie souvre. Je crois
que sur cette base, le sens extrmement profond de ce que Dilthey
appelle lexpression artistique qui ne peut pas tre arrte ni par la
volont externe ni par la volont interne, devient clair. Lexplication de
20
Dilthey sarrte la signification subjective de la cration artistique,

tandis que dans Fiedler, la signification objective a
pu tre
lucide. (NKZ III,268-269, chap.1.4)

Alors que Dilthey explique, dans Die Einbildungskraft des
25
Dichters (La force imaginative du pote, que Nishida mentionne NKZ III,
pages 266-267), la disposition psychologique de lartiste, Fiedler
sintresse au mouvement expressif qui part du corps et qui inter-agit
avec les matriaux impliqus dans le processus de cration la
peinture et la pierre.
30
26
Nous avons dj cit ce passage dans le chapitre 1.2 en liaison avec nos
recherches sur lapparition du mot corps dans Art et morale.
93
On peut le dire avec Fiedler que luvre dart est un mouvement

expressif. Fiedler dit que notre il ne fournit pas seulement des
sensations et des perceptions, mais en mouvant les organes extrieurs
du corps, peut dvelopper ce qui a simplement t lintrieur [de nous]
5
par un mouvement expressif extrieur. Cest dans ce point que les

uvres dart se distinguent leur base (kontei) des objets
fabriqus. Elles ne sont pas constitues suivant un certain objectif, elles
ne procdent pas du multiple vers lun, mais de lun vers le multiple.
Fiedler pense quun seul acte de perception visuelle est spontanment
10
accompagn par la perception musculaire et produit le mouvement du

corps entier. En effet, au dbut ce nest pas, comme le disent les
psychologues, le simple acte de perception visuelle : il sagit dun acte
personnel dans la perspective o lacte sunit lacte, et cet acte
contient la perception musculaire de faon immanente, il est un flux de
15
la vie. (NKZ III,271,chap.1.4)

Dans ce passage, la transition entre la rfrence Fiedler et la
pense philosophique propre Nishida nest pas vidente. Il nous
semble que la dernire phrase nest pas une ide de Fiedler.
20
Mais tel que le dit Fiedler, le monde de la vision quotidienne est
incomplte en tant que monde de la vision, il est entrav par dautres
mondes dobjets (taishkai); la statue sculpte par lil, le
tableau peint par lil sont incomplets. Lacte de la vision - qui est un
25
flux de llan vital - exige, en tant quacte fondamental, un

dveloppement illimit. L-dedans, la main vient en aide lil dans les
circonstances o ce dernier narrive pas former les choses. Fiedler dit
galement que la main poursuit le dveloppement aprs que lil a
achev son travail: <die Hand nimmt die Weiterentwicklung dessen, was
30
das Auge tut, gerade an dem Punkt auf und fhrt sie fort wo das Auge
selbst am Ende seines Tuns angelangt ist>. A ce moment, notre main
devient une partie de lil, tout le corps devient pour ainsi dire lil. [273]
94
Le monde de la vision ainsi accomplie est le monde des objets de lart.

La sculpture et la peinture sont des ralits (jitsuzai) vues par
lil qui implique la main. (NKZ III,272-73, chap.1.4 ; daprs Fiedler
1887, dans Marbach 1896,275)
5
Le passage dans le texte de Fiedler qui correspond cette
citation est suivi dune explication que Nishida a mise en vidence par
un trait dans la marge de ldition Marbach. Ci-aprs le passage et
lexplication en entier :
10
Selbst in der den Augenblick ihrer
Entstehung nicht
berlebenden Gebrde, in den elementarsten Versuchen einer

bildnerisch darstellenden Thtigkeit thut die Hand nicht etwas, was das
Auge schon gethan htte; es entsteht vielmehr etwas Neues, und die
15
Hand nimmt die Weiterentwicklung dessen, was das Auge thut, gerade
an dem Punkte auf und fhrt sie fort, wo das Auge selbst am Ende
seines
Thuns
angelangt
ist.
Wren
dem
Menschen
jene
Ausdrucksmittel fr das, was ihm durch den Gesichtssinn als ein

Sichtbares erscheint, nicht gegeben, so wrde er freilich nicht auf den
20
Gedanken kommen knnen, dass an der Entwicklung der Vorstellungen

des Gesichtssinnes noch andere Organe seines Krpers beteiligt sein
knnten, als das Auge. Indem er aber auch nur eine Linie zieht, ja indem
er nur eine Gebrde [275] macht, die etwas darstellen soll, was das
Auge wahrgenommen hat, wird er, wenn er sichs recht berlegt,
25
einsehen, dass er damit fr seine Gesichtsvorstellung etwas thut, wozu

das Auge, das spezielle Organ des Gesichtssinns, aus eigener Kraft
unvermgend ist. Die Leistung der Hand mag ihm im Vergleich zu der
wunderbaren Leistung des Auges mangelhaft erscheinen; und doch,
sobald er bedenkt, dass das Auge das, was es im zartesten,
30
vergnglichsten Empfindungsstoff jeden Augenblick neu hervorzaubert,

nicht zu einem realisierbaren Besitz des Bewusstseins zu gestalten
vermag, so wird er selbst in den unbeholfensten Versuchen bildlicher
95
Darstellung etwas anerkennen, was ber die Wahrnehmung des Auges

hinausgeht. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,275-76, trait de
Nishida qui ajoute dans la marge: Leistung (des) Auges.)
5
Le geste corporel prend le relais de lil, et mme si s a

production est gauche et imparfaite en comparaison du travail de lil,
la main a cet avantage sur lil quelle cre une uvre durable l o
lil ne produit que des instantans. Des variantes de cette ide,
savoir que la main (ou le corps) poursuit lactivit de la vue, se trouvent
10
galement plus loin dans Fiedler :

Er [der Knstler] ist in seinem Element, wenn er da, wo wir
darauf angewiesen sind, im Schauen zu verharren, den Ausgangspunkt
nimmt zu einer in immer gesteigertem bildlichen Ausdruck sich
15
vollziehenden Thtigkeit. Alle Manipulationen, von dem Einfachsten und

Ursprnglichsten bis zu dem vielfach Zusammengesetzten, bergen
keinen hheren Sinn in sich, als den, das fortzusetzen, was das Auge
begonnen hat. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,291)
20
Gerade der Knstler wird sich bewusst sein, dass die hhere
Entwicklung seines geistig-knstlerischen Lebens erst in dem
Augenblicke beginnt, in dem sein Vorstellungsdrang die usseren
Organe seines Krpers in Bewegung setzt, in dem zur Thtigkeit des
Auges und des Gehirns die Thtigkeit der Hand hinzutritt. (Fiedler
25
1887, dans Marbach 1896,293).

On peut galement consulter les endroits suivants dans le texte
de Fiedler de 1887, dans Marbach 1896, qui ont pu inspirer Nishida :
page 294 : bildnerische Thtigkeit des Knstlers ... als eine
30
Fortsetzung des Sehprozesses , page 324 : nicht mehr bloss durch

die Augen, sondern durch den ganzen handelnden Menschen
vollzogenes Sehen (soulign par Nishida) et thtig gewordener
96
Sehvorgang, page 350 : es ist vielmehr das Interesse des Auges,

welches allein die formende Hand leitet .
Dans le chap.3.3 dArt et morale, ce nest pas le nom de Fiedler
5
qui apparat (NKZ III,307), mais une ide de Fiedler, tandis que ce
dernier est mentionn un peu plus loin :
Comme le pense Fiedler, le dveloppement de notre perception
visuelle pure est spontanment accompagn par un mouvement
10
expressif et
[312] devient une activit cratrice artistique. *27 (NKZ
III,311-12, chap.3.3)
Si on considre que nos actes mentaux ont tous leur origine
(hassuru) dans une action expressive, comme lcrit Fiedler,
15
alors la conduite morale est lacte expressif de la raison, et notre socit

morale peut tre compare une uvre dart de la raison. (NKZ
III,322,chap.3.4)
Dans Fiedler, il ny a pas priorit ou antriorit du geste expressif
20
sur lacte mental ; les deux sont insparables. On peut se demander s i

hassuru (partir de, avoir son origine dans) nest pas pens par
Nishida comme hatten-suru (se dvelopper) : tout acte
mental est dvelopp par une action expressive.
25
Tout en prenant Fiedler comme point de dpart, Nishida donne

une autre direction sa pense en parlant de la morale dimension
laquelle Fiedler ne sintresse pas dans ses propos sur lart. Retenons
que Nishida rattache, dans ce passage, la conduite morale la raison,
27
La citation de Fiedler se trouve dans Ueber den Ursprung der knstlerischen

Ttigkeit (1887), dans Marbach 1896, p.289: "[Der Knstler] unterscheidet
sich..dadurch, dass ihn die eigentmliche Begabung seiner Natur in den Stand setzt,
von der anschaulichen Wahrnehmung unmittelbar zum anschaulichen Ausdruck
berzugehen.." A la diffrence de Fiedler, Nishida investit toute personne de cette
capacit, non seulement les artistes.
97
alors que dans la prface, la morale et lart avaient comme point

dorigine commun la volont.
Si on considre, comme Fiedler, que, lorsque nous devenons
5
pur acte visuel*28, le mouvement expressif qui vient
naturellement
accompagner [la vision] est lactivit cratrice de lartiste, alors luvre

dart nest pas encore entre sur le plan de la conscience-universel,
cest--dire elle est lexpression du contenu concret dun acte qui na
pas encore t rflchi ; on pourrait considrer luvre comme notre
10
expression pure de la vie. (NKZ III,322,chap.3.4)

Nous retrouvons la dimension de lexprience pure dans lacte de
cration artistique dans la mesure o il est non rflchi, non conscient,
une expression pure de la vie.
15
Linspiration du pote, son uvre et sa conscience se trouvent
dans quelle relation? Au moment o le contenu artistique apparat en
tant quacte crateur, on peut penser quil ne passe pas par le jugement
de la conscience, mais quil passe directement de linspiration
20
laction. Comme lcrit Fiedler, on pourrait imaginer que dans le cas de

la peinture, [lartiste] passe directement de la pure vision au mouvement
expressif. Le contenu de la pure vision nest pas le contenu de ce quon
appelle la perception mais un contenu personnel. (NKZ III,354,chap.5)
25
Nishida mentionne Fiedler nouveau pour souligner laction

conjointe de linspiration qui est une dimension spirituelle - , et le
geste corporel.
Dans le clbre texte <Le problme de la forme> de Hildebrand
28
Est-ce que jun-ichi est une coquille pour t-itsu ? ..lorsque nous
sommes unifis dans lacte visuel,
98
*29 , notre vision pure est lunion dun facteur visuel et dun facteur tactile;
dans lhomme ordinaire, la relation entre les deux facteurs manque de
nettet, les deux sunissent vraiment bien dans la tche de lartiste. Il dit
que le sculpteur fait de llment tactile son matriau et lunifie
5
visuellement, tandis que le peintre se base sur llment visuel et lui

ajoute llment tactile. Lespace que le peintre et le sculpteur prennent
pour objet [383] nest pas identique avec lespace que nous pensons
conceptuellement. Tout comme Fiedler pense que du point de vue de la
vision pure, des perspectives infinies souvrent, un tel espace doit tre
10
lactivit infinie telle que le <fait-action> (jik ; Tathandlung) de

Fichte. Si lacte se libre des entraves de lobjet et devient libre, cratif,
et que nous devenons personnellement libre, nous pouvons considrer
quune telle conduite serait galement une conduite morale. (NKZ
III,382-383,chap.5)
15
Quand on se rfre au texte de Fiedler, on constate que lajout
moral nest pas de sa plume. Nishida volue au-del de sa source et
dveloppe la dimension morale de lacte crateur. Par ailleurs, le
sculpteur et thoricien Adolf von Hildebrand faisait partie du cercle
20
damis artistes que Fiedler frquentait.

Notons que lide dune ouverture vers des espaces infinis ou
vers un monde infini, celui des arts, semble fascin Nishida, et il
sappuie plusieurs reprises sur Fiedler pour formuler ce concept :
25
Fiedler pensait que lorsque nous sommes dans le point de vue
de la perception visuelle pure, le monde objectif infini des arts sy ouvre ;
de la mme faon [on peut penser que] lorsque nous sommes dans le
29
Das Problem der Form in der Bildenden Kunst de 1918 (5 ), Adolf v. Hildebrand.
Livre qui se trouve dans la bibliothque de Nishida. La rfrence pour la citation se
trouve la page XI. Le livre comporte quelques marques au crayon dans les marges.
99
point de vue de la volont, le monde infini des ides sy ouvre.*30 (NKZ

III,460,chap.9)
Afin de jeter un pont entre la notion de la vision ou de la
5
perception visuelle (rcurrente chez Fiedler galement) et ce que

Nishida appelle j i k a k u et que nous traduisons par autoaperception, nous citons un passage plus long :
Le soi qui est simplement lunion (t-itsu)*31 statique dun
10
objet de rflexion, est identique une chose. Le vritable soi doit tre
activit cratrice. Dans lactivit cratrice de lartiste, lide est
cratrice.*32 Dans la peinture, les ides de la couleur et de la forme sont
cratrices, dans la musique, lide du son est cratrice. Notre acte
visuel et notre acte auditif ne sont rien dautre que le ce genre de
15
processus de dveloppement dides. On peut penser, comme Fiedler,

que lactivit cratrice du peintre est le dveloppement de la vision
pure.*33 Je pense quon peut dire que lactivit cratrice de lartiste, en
tant quelle est le processus de dveloppement intrieur des ides de la
couleur et de la forme, est lauto-aperception de ces ides.*34 Quand on
30
Selon Fiedler, un certain type de conscience nous rvle un certain type de

monde y correspondant. Pour cela le regard de l'artiste n'est pas un autre regard sur
le mme monde, mais un regard qui cre un monde tout fait diffrent. Il n'y pas LE
monde, mais les mondes en tant qu'ils sont les objets de nos divers actes.
31
titsu = unit, cohrence. Etant donn que l'unit en question est le
rsultat d'un processus qui est l'unification, nous prfrons garder "unification" pour
traduction dans le texte, dans les autres cas, nous signalons le mot japonais entre
parenthses.
32
C'est--dire que l'ide n'est pas thorique ni intellectuelle, mais elle est active,
voire crative. Elle a des retombes directes dans l'activit.
33
D'une part la perception est le dveloppement de l'ide cratrice; d'autre part le
geste de l'artiste est le dveloppement de la perception, ce qui donne la srie: Ide
de couleur - se dveloppe dans l'acte visuel - la vision se dveloppe dans l'activit
cratrice.
34
Dans l'activit cratrice, l'ide de la couleur vient elle-mme, car l'essence de
l'acte artistique est de dvelopper la couleur. Dans l'activit cratrice, l'tre humain
vient lui-mme et s'aperoit de toutes les dimensions de sa conscience (cf. plus
haut NKZ III, p.457: L'art est le monde des intuitions pures qui permet l'accs la
conscience qui englobe et la conscience intellectuelle, et la conscience intuitive, et
c'est aussi le point de vue de la volont). L'activit cratrice est le propre du soi, et
partant, le propre de l'tre humain.
100
dit auto-aperception, on pense peut-tre que le soi devient conscient de

soi-mme sous forme dobjet du jugement, mais il va sans dire que
notre soi actif (nd-teki jiko) ne peut pas devenir lobjet du
jugement. Lacte de la
5
penser nest que
le
processus de
dveloppement du soi.*35 Lauto-aperception de lide dans le monde

du contenu sensoriel*36, cest lactivit cratrice artistique, et lautoaperception de lide dans le monde du contenu de la pense, cest
laction morale. (NKZ III,467,chap.10.2)
10
Le terrain propre la cration artistique est le monde du contenu

de notre sensibilit, le monde du contenu de ce que nos sens nous
fournissent, tandis que le lieu de laction morale est situ sur un plan
intellectuel. De plus, aussi bien la cration artistique que le
comportement moral sont, pour Nishida, des processus dauto-
15
aperception dides, en prcisant que lide, selon Nishida, est

cratrice.
Dans le chap.10.3 d Art et morale, Fiedler nest pas mentionn,
mais Nishida reprend une de ses ides :
20
Les objets de la volont pure qui transcende le point de vue
intellectuel doivent, chacun, tre des activits pures en tant quils sont
des objets de laction. Ce quon appelle lintuition de lartiste, cest
regarder la chose partir de ce point de vue, ce nest pas regarder la
25
chose avec les seuls yeux, cest regarder la chose avec les yeux
auxquels sest ajoute la main. Mme le fait de considrer lactivit
artistique des arts plastiques comme un mouvement dexpression qui
est accompagn du dveloppement de lintuition pure, devrait tre
35
Penser et jugement sont ici interchangeables : Le penser (le jugement) ne peut

pas prendre le soi comme objet puisque le penser est une facette du soi, savoir le
processus de dveloppement du soi.
36
Par exemple le monde de la couleur ou du son.
101
compris de cette manire.*37 (NKZ III,471,chap.10.3)

La dernire mention de Fiedler dans Art et morale met en jeu la
perception visuelle et le monde qui lui est propre, o sujet et objet sont
5
en parfaite union :
Or, on ne peut pas dire que pour cela les arts plastiques sont
des arts de la beaut de la forme. Suppos que lon pense comme
Fiedler, savoir que les arts plastiques sont lexpression de notre
10
perception visuelle pure, alors ce qui fait le contenu des arts plastiques
doit tre le contenu de la perception visuelle pure. Lorsque nous
dtruisons la corde *38 des concepts et que nous nous plaons dans le
point de vue de lacte de la perception visuelle pure, le monde objectif
des arts plastiques purs apparat. Dans ce monde, les choses viennent
15
vivre; lespace y est rempli de vie. La vie, cest lapparence (s) de

lunion du sujet et de lobjet; quand le moi devient la chose, et la chose
devient le moi, la vie se manifeste. (NKZ III, 513,chap.12.2)
Le contexte dans lequel les citations
20
de Fiedler sont places
rvle que Nishida utilise Fiedler pour illustrer son propos de la cration
comme expression corporelle. Il emploie galement des passages
dans Fiedler dans le but de souligner laction conjointe du mental et du
physique : le geste de la main qui poursuit le travail de lil, autrement
dit le sens tactile qui complte la vision. La mme collaboration est
25
mise en avant par Nishida, au moyen de Fiedler, entre la pense et le

langage, qui se dveloppe ensemble. La sparation lun de lautre est
artificielle et abstraite aussi artificiel que de sparer le sujet de lobjet,
ou lacte de son objet ou de son contenu. Ainsi le recours Fiedler
permet Nishida de renforcer son ide de lactivit humaine comme un
37
C'est--dire comme geste qui runit l'il et la main.

tsuna = la corde. Quel sens a cette figure de style? Est-ce que "tsuna"
exprime que nous sommes prisonniers du concept, est-ce une bride? ou plutt une
laisse ou une corde qui nous guide sans nous entraver?
38
102
ensemble dynamique que ce soit lart ou la morale, nos

comportement sont dans un mouvement permanent qui engage le
corps ensemble avec lesprit.
5
En extrapolant vers les textes plus tardifs, nous pensons mettre

encore mieux en relief lintrt que Nishida trouve dans les crits de
Fiedler, et lutilisation quil en fait pour tayer sa propre pense.
Les volumes IV et V des uvres compltes de Nishida (NKZ) ne
10
contiennent aucune rfrence Fiedler. Dans le volume VI, dans lessai

Je et Tu *39 , Nishida rappelle par deux fois brivement la pense de
Fiedler :
Lorsque le sens de ce quon appelle le voir nexiste pas, ce
15
quon appelle laction nexiste pas non plus. Je pense que ce que
Fiedler dit au sujet de lactivit de lartiste contient la signification de la
vritable <Anschauung>, intuition. (NKZ VI,384-385)
Et plus loin, dans le mme crit :
20
Luvre dart nest pas simplement la copie de limagination

subjective de lartiste; lartiste procde coup par coup [Nishida parle
dun sculpteur] en dialoguant avec lesprit objectif. Ainsi on peut penser
que dans la cration artistique selon Fiedler, agir cest voir, et voir cest
agir. (NKZ VI,394).
25
Le volume VII ne mentionne pas Fiedler. Le volume VIII le voit
rapparatre, dans Le point de vue de lintuition-acte (1935) *40 :
Cest galement de ce point de vue que Fiedler pense que
30
lexpression artistique surgit partir de la vision pure. Le monde de la

39
40
Watakushi to nanji, 1932 (dans NKZ VI,pages ? ***)

Ki-teki chokkan no tachiba, 1935 (dans NKZ VIII,107-
218).
103
vision pure, cest un monde o le corps entier devient il, cest le

monde de la perception visuelle. (NKZ VIII,151)
Mais Nishida contrairement Fiedler poursuit sa tche
5
philosophique dexplication de la ralit. Une ralit qui sappelait au

dpart exprience pure, devient auto-aperception du soi, et volue vers
une rflexion sur le corps de ltre humain historique et lautodtermination du soi par lactivit corporelle :
10
Toutefois ltre humain mne une existence corporelle, et en

mme temps le corps humain est un outil. Lauto-dtermination de ce
qui possde un outil, cest le fait de voir au travers de lexpression. Or,
cela est, inversement, lauto-dtermination du monde expressif. Ce
quon appelle cration artistique doit galement tre cela. Et quand
15
Fiedler dit que lexpression artistique surgit au moment o le corps

entier devient lil, cest galement dans ce sens-l. (NKZ VIII,159)
Pour Nishida, tout geste est activit lie au corps, et aucune
expression nest ralise autrement quen tant que geste corporel. La
20
cration est un de ces gestes corporels, par lesquels le soi voit le

monde ; et paralllement, le monde est dtermin. Lactivit artistique
est une de ces expressions qui faonnent le monde.
Dans lessai La logique et la vie *41, nous trouvons :
25
On peut galement comprendre de ce point de vue lessai

Lorigine de la cration artistique de Fiedler. Le corps entier qui devient
lil, cest la vie cratrice qui, travers lil, est luvre. Et on peut
aussi, de ce point de vue, lier cette ide avec ce que Riegl entend par le
<vouloir artistique> (Kunstwille). Car la vie historique uvre travers les
30
peuples (minzoku). (NKZ VIII,342)
41
Ronri to seimei, 1936 (dans NKZ VIII,273-394)

104
Le volume IX ne mentionne pas Fiedler. En revanche, le volume

X, dit en 1941, abonde en rfrences Conrad Fiedler dans lessai
La cration artistique en tant quactivit formatrice historique *42 :
5
Mme quelque chose comme la socit est originellement

pense comme une abstraction partir dune base historique. En
revanche, je tente de penser [la socit] comme activit formatrice
historique. Certes, la recherche comparative de lart ainsi que la
recherche en histoire de lart mritent notre haute estime, mais lattitude
10
artistique de ltre humain face au monde doit tre claircie partir du

point de vue de lactivit formatrice historique. Un homme qui a
profondment rflchi sur luvre dart en tant quactivit formatrice et
expressive, cest sans doute Fiedler. Si on peut dire que, de ce point de
vue, Fiedler est subjectif, du point de vue de ltude de lhistoire de lart,
15
on peut dire que Riegl qui a considr luvre dart comme [le rsultat]
du vouloir artistique ( geijutsu-teki iyoku; Kunstwille dAlois
Riegl) est objectif. Mais nous devons surmonter cette opposition sujetobjet, et nous devons essayer de penser luvre dart partir du point
de vue de lauto-formation du monde historique, monde historique qui
20
est tabli partir de ladite opposition sujet-objet. (NKZ X,179)

Nishida explique un peu plus loin ce quil entend par subjectif
concernant Fiedler:
25
Trs tt jai considr lessai de Fiedler, Lorigine de lactivit

cratrice artistique (Ursprung der knstlerischen Ttigkeit), en tant que
texte dun esthticien, comme extrmement profond. Mais la raison pour
laquelle je dis que Fiedler est encore subjectif, cest que ce quon
appelle la formation expressive nest pense [chez lui] qu partir dune
42
Rekishi-teki keiseisay toshite no

geijutsu-teki ssaku, 1941 (dans NKZ X,177-264). Comme il a t signal plus haut,
une partie de cet essai (NKZ III,223-241) existe en traduction allemande, dans
hashi 1990,119-137.
105
direction du soi conscient. (Certes cest invitable dans la mesure o il

est un esthticien scientifique.) Moi par contre. je crois que ce quon
appelle la formation expressive doit tre pens partir du point de vue
de lauto-formation du monde historique. (NKZ X,180-181)
5
La cration nest pas une activit qui se limite au seul lartiste;
elle implique, lavis de Nishida, un processus universel. Luvre dart
est le fruit de la cration dun monde auto-formateur qui sexprime au
travers de lartiste. Ce nest pas la personne de lartiste en tant que sujet
10
qui se trouve au centre, mais le monde comme surface daction des

personnes. Cette diffrence par rapport Fiedler est fondamentale en
ce quelle place au premier plan le monde et non pas le sujet crateur.
Fiedler se limite llan crateur qui surgit dans lindividu et sexprime
individuellement. Il nest pas question chez lui de savoir do viennent
15
linspiration et la motivation, ni quelle est la finalit de la cration.

Cration il y a, et elle se ralise au travers du corps. La question qui
proccupe Fiedler est celle du comment la force cratrice sexprime, et
non pas pourquoi elle sexprime.
20
La thorie dart de Fiedler nest pourtant pas toujours perue

comme subjective. Rappelons que dans Art et morale, Nishida avait
compar Dilthey et Fiedler, et avait jug la pense de Dilthey sur lart
comme subjective et celle de Fiedler comme objective. En effet, Fiedler
est objectif du point de vue de la cration. Lacte cratif est une
25
expression, corporelle, vers le monde matriel, la thorie est donc

objective , alors que Dilthey traitait de linspiration du pote pour
Nishida cette pense est subjective , cantonne lintrieur du sujet.
Par rapport Dilthey, en 1923, la pense de Fiedler apparat
30
comme objective Nishida ; par rapport la thorie du monde crateur,

de 1941, la pense de Fiedler lui parat subjective. Comme on le voit,
cest une question de point de vue. Pour Nishida, Alois Riegl est un
106
thoricien objectif :
Le premier avoir pens luvre dart comme activit formatrice
relevant de lhistoire semble tre Riegl. En tant quhistorien de lart, il fait
5
partie de lcole esthtique objective. (NKZ X,181).

Riegl a une approche selon laquelle luvre dart est le produit
dun vouloir artistique (Kunstwille) qui sexprime selon lobjectif fix, les
moyens matriels et les capacits techniques. Ce que Nishida
10
considre comme objectif, cest ltude - diachronique et synchronique centre sur les objets dart. Chez Riegl, Nishida trouve lide dun lan
artistique en dehors des critres de beaut et de culture, lide dun
courant et dune force indpendants qui traversent les peuples et les
poques. Pour Riegl, ce vouloir artistique se manifeste dans des
15
formes diverses, et lart ne peut pas tre compris partir des seuls
canons classiques.
Malgr la mention dautres thoriciens dans ce texte de Nishida
dit en 1941, linfluence de Fiedler sur notre penseur est
20
fondamentale. Cest Fiedler qui met laccent sur le corps et sur le geste
artistique. Le principe de lart en mouvement, que Nishida tente de
saisir philosophiquement, trouve la fois un appui et un corrlat dans
Fiedler.
25
Dans ce point je souhaite munir la pense de Fiedler qui

cherche lorigine de lactivit artistique dans la vision (shikaku)
pure. Au moment o notre soi, en brisant les divers liens [prsents]
dans le monde conceptuel, devient pure vision, il sunit immdiatement
avec le mouvement du corps, et complte par la production
30
( seisaku) notre image visuelle incomplte. On ne peut pas

sempcher de prsenter un profond hommage cette pntration que
[Fiedler] a quand il dit que cela est lorigine de la cration
107
artistique. (NKZ X,213)

Fiedler crit [une phrase] dans son essai ber den Ursprung
der knstlerischen Ttigkeit qui est, mon avis, une rflexion profonde
5
sur lorigine de la cration artistique : ce quon appelle la langue nest

pas, comme on le croit habituellement, le signe de la pense, cest un
degr du dveloppement du processus de la pense, [en fait] cest le
dernier degr du dveloppement de la pense*43. (NKZ X,228)
10
En ce qui concerne la langue en particulier, Nishida a pu tre

inspir par le passage dans Fiedler que nous avons cit plus haut (NKZ
II,244, section 38), et qui se rfre Fiedler 1887, page 274: ...dass
vielmehr in der Sprache eine Entwicklungsform des Denkens selbst
vorliege. . *44
15
Dans NKZ X, Fiedler rapparat la mme page, dans une autre
thmatique :
Fiedler ne pense pas que ce quon appelle le monde rel s e
20
trouve lextrieur du monde qui est pour nous immdiat et intrieur; il

cherche [le monde rel] dans la formation expressive de ce monde
intrieur. (NKZ X,228-9)
En effet, pour Fiedler, il ny a pas un monde extrieur, rel, qui ne
25
soit pas dj une construction de notre mental. Le monde en soi

nexiste pas aux yeux de Fiedler. A lappui de cette interprtation que
Nishida donne de Fiedler, on pourrait citer le passage suivant dans
Fiedler 1887 :
43
Dans cette phrase, Nishida utilise s h i i ( pense, ide) et shis

(pense, ide) comme des quivalents.
108
Reissen wir uns nun los von der Annahme einer ausser uns in
ihrem gesamten Sein verharrenden Welt und richten wir unsern Blick
dahin, wo wir das Dasein der Wirklichkeit thatschlich konstatieren
knnen, auf unser eigenes Wirklichkeitsbewusstsein, so tritt an die
5
Stelle jenes vorausgesetzten, auf sich und in sich beruhenden Seins ein
ganz anderes Bild. Der Blick in die innere Werkstatt, in der die
Bestandteile des Weltbildes erst entstehen mssen, wenn sie ein Sein
fr uns gewinnen sollen, lsst uns nicht einen festen Besitz an fertigen
Gestalten gewahren, vielmehr enthllt sich ihm ein rastloses Werden
10
und Vergehen, eine Unendlichkeit von Vorgngen, in denen die

Elemente alles Seins in den mannigfaltigsten Arten auf den
mannigfachsten Stufen ihrer Verarbeitung erscheinen, ohne dass das
flchtige, sich immer erneuernde Material jemals
zu
festen,
unvernderlichen Formen erstarrte; es ist ein Kommen und Gehen, ein

15
Auftauchen und Verschwinden, ein Sichbilden und Sichauflsen von

Empfindungen, Gefhlen, Vorstellungen, ein ununterbrochenes Spiel,
nie einen Augenblick zu einem beharrenden Zustand gelangend,
sondern rastlos sich bildend, sich umbildend. Wir brauchen den ewigen
Fluss der Dinge nicht ausser uns zu suchen, er ist in uns; es ist aber ein
20
trber, die Schwelle des Bewusstseins kaum besplender Strom, der

durch unser Inneres zieht; in unbestimmten Umrissen sondern sich
Bildungen auf Bildungen, um im nchsten Augenblick in das Dunkel
zurckzutauchen. (Marbach 1896,197-98, la dernire phrase est
marque par Nishida dun trait vertical dans la marge du texte)
25
En lisant Fiedler, deux points importants qui montrent laffinit
avec la pense de Nishida, se dgagent :
1)
30
La ralit est une ralit construite par notre corps-esprit
(qui implique la fois la raison et les sensations ainsi que les

44
Fiedler parle d'autres endroits de la langue et des mots: Fiedler 1887, dans
Marbach 1896 page 192 (avec des traces de lectures de Nishida), pages 196 et 211.
Nous y reviendrons dans le chapitre suivant: Nishida - Fiedler, une comparaison.
109
sentiments). Nishida insiste sur cet aspect de construction et il le rpte

dj en 1923, dans Art et morale :
Lorsque nous avanons vers lunification interne, nous croyons
avancer du monde subjectif vers le monde objectif, autrement dit nous
5
croyons que notre dsir subjectif se ralise dans le monde objectif.

Pourtant, ce que nous appelons <monde objectif> nest rien dautre que
le monde des objets [rsultant] de lunification interne de [nos] actes.
(NKZ III,297, chap.3.1)
10
2)
Cette ralit construite est changeante, elle fluctue et s e
transforme. Il nous est impossible de la connatre en tant quobjet fig,

mais seulement en nous y immergeant par nos activits. La ralit est
ainsi un processus au sein duquel nous voluons et que nous forgeons
en mme temps : un monde crateur et cr.
15
Dans NKZ X, il est nouveau question de Fiedler la page
suivante (page 229):
(Je pense que ce que Fiedler dit au sujet de la vue se laisse
20
aisment transfrer directement dans
loue). Lorsque
nous
concentrons notre conscience entire sur la vue uniquement, lorsque

pour ainsi dire le corps entier devient lil, nous quittons ce quon
appelle le monde des choses qui est enlac par dinfinies associations
dides, et nous entrons dans le monde du dveloppement*45 de la vue.
25
Dun tat de vue passive nous entrons dans un tat de vue active. Nous
trouvons dans le soi la possibilit de raliser, pour lil, ce qui a t
donn par lil uniquement, et par aucun autre sens. Et ainsi nous
entrons dans un domaine o notre attitude active sunit directement avec
des actes dans le monde extrieur, et les actes dans le monde extrieur
45
La traduction de h a t t e n
en franais est insatisfaisante; le mot
"dveloppement" sonne trs cru et rappelle "pays dvelopp". En allemand, le mot
Entfaltung est plus adquat pour le processus dont Nishida parle. C'est une volution
calme permettat, par le mouvement de raliser un potentiel.
110
deviennent directement le prolongement de cette attitude [active]. Cela

va jusquau [point] o lil qui reoit passivement limpression des
choses va, au contraire, mettre en action le corps. De cette manire nos
mouvements expressifs qui simplement dsignent les choses s e
5
dveloppement vers une activit formatrice. Parfaire les images

visuelles imparfaites par de tels actes, cest ce quon appelle lactivit
cratrice de lartiste. (NKZ X,229)
Cet extrait est inspir de Fiedler 1887,274. Nishida note dans la
10
marge du texte de Fiedler: Krper in Beweg. gesetzt . Tout ce

passage prsente, comme le remarque fort justement le traducteur
allemand Elmar Weinmayr*46, une rcapitulation des rflexions de
Fiedler qui seront utiles Nishida par la suite.
15
Tout comme on dit que la conscience est, dans son essence,

intentionnelle, de mme il ny a pas dacte de conscience qui ne soit
pas entirement expressif. Selon Fiedler, lexpression est une tape
dans le dveloppement de lacte de conscience*47; mais [selon moi]
lacte
20
de
conscience
est
expressive
ds
lorigine de
son
tablissement. (NKZ X,230)

Le lien entre la conscience et la ralit se trouve ainsi esquiss.
Le texte qui chronologiquement prcde Art et morale sintitule Le
problme de la conscience) *48. Tel que Nishida le note dans la prface
25
d Art et morale, le texte quil publie se base sur le texte prcdent et s e

prsente comme la suite de la rflexion de 1920 - par ailleurs, toutes les
prfaces de toutes les uvres de Nishida prsentent la nouvelle
publication comme une suite du texte prcdent ; cette particularit
46
Cf. hashi, Die Philosophie der Kyto-Schule, 1990,126, note 12. Les
passages qui intressent Nishida dans Fiedler se trouvent dans Marbach, Conrad
Fiedlers Schriften ber Kunst,1896,notamment les pages 187-397,192-205, 253-280,
289 ss.
47
Fiedler 1887, dans Marbach 1896, p.294-309.
48
Ishiki no mondai, 1920 (dans NKZ III,3-236)
111
ajoute encore la difficult de lire Nishida, car il faudrait considrer

toute la production philosophique de notre auteur comme un seul texte
continu.
5
En poursuivant notre lecture, nous relevons la citation suivante :

En partant, comme Fiedler, de ce quil appelle le monde intrieur, et
en pensant, comme lui, le monde rel par la forme de lexpression
linguistique*49, nous nvitons pas le subjectivisme. (NKZ X,231) *50
10
Aux pages 231-233, Nishida poursuit sa rflexion au sujet du

toucher (shokkaku) qui nous intresse plus particulirement pour
les implications du corps dans la cration artistique (cf. notre chapitre
1.2) . En effet, Nishida prsente le toucher dabord comme un sens qui
nest point expressif (page 231), ensuite comme un sens qui sexprime
15
soi-mme (page 232), finalement comme le sens, contrairement la

vue et loue, qui nest pas expressif en soi-mme. En revanche, dans
la mesure o ce sens est conscient, le toucher atteint nanmoins un
certain degr dexpression :
20
Mme le toucher, dans la mesure o il est un tant soit peu

conscient, est expressif en lui-mme, de mme que la vue, dans la
mesure o elle est corporelle, est active. (NKZ X,233)
Le toucher, actif, porte une connotation passive en son sein ;
25
inversement, la vue, rceptive, comporte une dimension active en elle.

Fiedler dveloppe la question du pourquoi la vue est diffrente du
toucher. Plusieurs passages dans le texte de Fiedler sont marqus par
des traits verticaux dans la marge par Nishida :
49
Fiedler dit que la langue ne saisit la ralit que dans sa dimension linguistique;
jamais la langue ne peut expliquer un autre aspect la ralit, et aucunement elle
nexprime la ralit dans sa totalit, cf. Fiedler 1887, dans Marbach 1896, p.196-197.
112
Der Tastsinn liefert uns Empfindungen und Wahrnehmungen,

er verfgt aber ber keinerlei Mittel, durch die in einem Produkt ein
Seiendes als ein Tastbares gestaltet, eine Tastvorstellung als solche
realisiert werden knnte. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896, 264)
5
Et plus loin:
Der gewaltige Unterschied aber, der zwischen dem Tastsinn
und dem Gesichtssinn besteht...liegt darin, dass hier die Mglichkeit
erscheint, den sinnlichen Wirklichkeitsstoff zu einem Ausdruck seiner
10
selbst zu entwickeln. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896, 266)

Tout en insistant sur cette rflexion de limportance du toucher
chez Fiedler, Nishida dnie au toucher davoir son domaine
dexpression. Ceci est dautant plus tonnant que lon peut facilement
15
imaginer toutes les applications du toucher, notamment dans lart

japonais. Le toucher est le geste par excellence de la cration ainsi que
de lapprciation des uvres dart. Pourquoi cette limitation du toucher
chez Nishida, alors que par ailleurs le corps est le pivot du geste
artistique?
20
Dans ce mme texte La cration artistique en tant quactivit
formatrice historique (NKZ X), Nishida continue de citer Fiedler :
[] Fiedler dit que lorsque notre moi sunit avec la vue, il sy
25
ouvre un monde de dveloppements visuels infinis [234] et la vue se lie

directement avec le mouvement corporel dans le monde extrieur - les
mouvements expressifs qui nous sont naturels nous deviennent
utiles.*51 (NKZ X,233-34)
50
Pour cette citation et le subjectivisme chez Nishida, cf. le chapitre 3.4, Le

subjectivisme, de cette thse.
51
Fiedler op.cit. p.273.
113
Notre soi, en tant quil est lauto-dtermination abstraite de ce

monde historique, forme de manire expressive luvre dart.*52 On
pourrait dire que la cration artistique aussi, en tant quautodtermination base-sur-le-lieu ( basho-teki) du
5
historique,
possde
son
origine
dans
le
monde
faire
(geste,uvre,entreprise, mot grec). Le dessin est une

sorte dactivit manuelle*53, il peut aussi tre considr comme une
danse sur le papier. Lart primitif doit tre lactivit manuelle [inspire] de
la danse de lesprit de lespce. Tel que je lai dit plus haut, lessai de
10
Fiedler sur lorigine de lactivit cratrice peut tre fonde de manire

philosophique. (NKZ X,234)
A la page 235, Fiedler nest pas mentionn, mais une de ses
ides fondamentales se trouve rattache la thorie de lart dAlois
15
Riegl :
Le style nest rien dautre que le paradigme-de-nos-actions
reflt (ou projet) sur le plan historique. Le vouloir artistique absolu
(absoluter Kunstwille) de Riegl est comprendre comme le fait de crer
20
dans lhorizon de ce paradigme. Sur ce plan, voir est en mme temps

agir. (NKZ X,235 et hashi 1990,131)
Aussi bien lessai de Riegl sur le vouloir artistique, que lessai
de Fiedler sur lorigine de la cration artistique discutaient les arts
25
plastiques ( zkei-bijutsu). Mais jessaie [dappliquer leur

pense] la posie. Du point de vue expos plus haut, comment peuton penser la posie? Originellement, ce quon appelle un acte
dexpression, ce doit tre un individu qui, autant que possible, reflte le
52
Weinmayr traduit: "Unser Selbst gestaltet durch seine Ausdrucksakte als

abstrakte Selbstbestimmungen dieser geschichtlichen Welt zu verstehende
Kunstwerke." (dans hashi,op. cit. p.130) Nous pensons que toshite se rapporte
jiko et non sakuhin.
53
Le mot japonais tezukuri signifie fait la main, fait maison, produit
artisanalement; il a ici la valeur d'activit manuelle ou de geste au sens large.
114
monde, et paralllement, on peut dire quil [se trouve] dans le monde

monadique la faon du soi qui devient un point de mire du
monde. (NKZ X,241)
5
Par la suite, le fil de la pense de Nishida bifurque vers Leibniz

sans revenir ni Fiedler, ni la posie. Ce qui nous importe dans cette
citation est que Nishida, tout en mettant en relief la thorie de Fiedler sur
lart en tant quexpression, ajoute une dimension personnelle et
minemment importante pour la comprhension du monde rel tel que
10
Nishida lentend : lartiste - ou toute personne qui agit - agit sur le

monde tout en tant une partie de ce monde.
Si nous nous considrons en tant qutres humains qui ne sont
pas matres de la nature ou du monde rel, mais qui sont une partie de
15
la nature, nous modifions compltement notre attitude face la nature.

Cest prcisment le fait que nous ne sommes pas face la nature, et
quil ny a pas une civilisation en opposition avec une nature soi-disant
intacte, mais que les deux forment une seule et mme ralit. Et cette
unique ralit multiforme et plusieurs facettes interdpendantes -
20
est exprime et reflte par les humains qui en font partie tout en ayant
la particularit de pouvoir rflchir sur cet tat de fait, comme des points
de mire. Et ce sont galement les humains les seuls tre conscients
de linteraction entre leurs gestes et le monde, interaction qui seffectue
dans les deux sens.
25
Cette pense na peut-tre plus rien dtonnant pour nous,
aujourdhui, qui sommes habitus des discours sur les questions
denvironnement et dcologie qui prsupposent que les humains vivent
dans un cosystme avec les autres formes de vie. Et aussi parce que
30
nous avons des notions dautres systmes de pense bouddhiste en

loccurrence qui prsentent lunivers comme un tout englobant ltre
humain. En revanche, du point de vue des textes philosophiques
115
occidentaux dont Nishida a pu avoir connaissance, cette position de

ltre humain qui agit sur le monde au sein du monde, et sur qui le
monde agit en tant que partie de lui-mme, est relativement nouvelle. *54
5
Pour preuve, Nishida lui-mme aurait chang sa dfinition de la

ralit selon IWAKI Kenichi : Vers 1932, Nishida revoit la notion de la
vritable ralit: il abandonne l'interprtation de la ralit en tant que
l'universel concret qui sert d'arrire-plan la ralit; et il introduit la
notion de l'existence historique, en thmatisant le caractre historique
10
de l'exprience humaine. Nous devons penser que ce qui a pouss

Nishida au changement cette poque, ce n'est pas tellement la
philosophie europenne que, bien plus, les travaux de ses propres
disciples qui tudient la nouvelle philosophie occidentale. En particulier
la pense et les ides de MIKI Kiyoshi qui avaient t publies en 1931
15
dans une revue, et ensuite runies en 1932 dans le livre intitul La

philosophie de l'histoire*55, ont pu avoir une influence sur Nishida.
Plus loin, Nishida mentionne nouveau Fiedler :
20
Quand Fiedler dit que tous les actes de la conscience sont

actifs-expressifs, tous les actes dimagination*56 sont, avant tout, actifsexpressifs. Or, leur moyen dexpression nest ni la couleur ni le son,
tous sont langage, le langage tant commun toutes les formes de
sensation. (NKZ X,244)
25
Que veut dire Nishida lorsquil crit que le langage est commun
toutes les formes de sensations? Si le langage se prte exprimer
54
Peut-tre pouvons nous rapprocher Nishida de la pense antique grecque

selon laquelle le monde, la nature, taient encore diviniss, spiritualiss.
55
IWAKI Ken'ichi , Nishida Kitar et l'art, Nishida
Kitar to geijutsu, dans le sixime volume des uvres choisies de la philosophie de
Nishida, Tky, 1998, page 428.
56
Nishida utilise le kanji sz (imagination) et auparavant le mot en
katakana fantajiia pour lallemand Fantasie, que nous traduisons par
imagination en franais, car fantaisie a d'autres connotations.
116
toutes les sensations, nous devons peut-tre interprter le mot

langage comme moyen dexpression , et non comme langue
verbale. - Plus loin, Nishida cite nouveau Fiedler :
5
Le fait que Fiedler dit quen rassemblant la conscience entire

dans la vision, on sunit directement et de manire corporelle avec
lactivit (dsa) dans le monde extrieur, cela doit tre compris
partir dun tel point de vue [expos ci-dessus].*57 (NKZ X,245)
10
Nous trouvons nouveau lide de la vision qui se manifeste

directement dans le monde extrieur au moyen du corps, du geste
corporel.
Selon [le principe de] <lunification dans lil> de Fiedler, un
15
monde de perspectives infinies souvre, et ce monde doit tre le monde

des <formes imaginaires> (fantasumata). Les formes
qui
sont
projetes
ne
sont
pas
des
aisthemata
( aisutemata), mais des fantasmata (

fantasumata), pas des formes senties, mais des formes imagines.
20
Dans ce monde, lil nest pas un organe particulier, mais devient un

sens commun. Non, cest plutt que du point de vue du nos pathetica,
notre il devient lil du monde. (NKZ X,246)
Une nouvelle application par Nishida de lide du corps qui
25
devient tout regard que nous trouvons et chez Fiedler et chez Dgen
(1200-1253).
Les volumes XI et XII ne tiennent pas compte de Fiedler. Le
volume XIII ne comporte pas dindex des noms propres. En parcourant
57
Plus haut, il tait question de kyts kankaku (koin aisthesis ou

sensus communis selon Aristote) qui est un sens qui la fois dpasse les autres
sens, et saisit la forme commune tous ces sens.
117
le livre, nous avons trouv la mention de Fiedler dans larticle Le

monde objectif de lart *58 :
[] on pourrait dire que le nouvel art contemporain nest pas
5
contamin par la pense et fait du monde de la perception pure son

objet. Cest l que souvre, comme le dit Fiedler, le panorama dun
monde infini, diffrent de linfini de la pense.[122] Nous comprenons le
monde des objets de la pense lorsque nous fusionnons avec lacte de
penser lui-mme; de la mme faon le monde infini artistique souvre
10
lorsque
nous
fusionnons
avec
lactivit
formatrice,
<Gestaltungsttigkeit>, de lartiste qui est la continuation de ce quon

appelle la conscience perceptive, <vorstellendes Bewusstsein> , de
Fiedler (NKZ XIII,121-122)
15
Nishida traduit cette expression
vorstellendes Bewusstsein
(littralement : conscience imaginative) par chikaku-teki

ishiki ,
conscience
base-sur-les-perceptions, ou
conscience
perceptive. Habituellement, Nishida utilise le terme hysh pour

traduire Vorstellung (reprsentation).
20
Le volume XIV ne contient pas non plus dindex. Il sagit des
notes dune srie de sept cours qui sintitule La philosophie de
lidalisme au moment actuel *59 donn par Nishida luniversit de
Kyto en 1916. A la fin du chapitre 7, intitul "L'idalisme dans l'art",
25
nous trouvons Fiedler: Schriften ber Kunst dans les indications

bibliographiques (NKZ XIV,82). Nous pouvons en dduire qu cette
58
Geijutsu no taishkai , 1919 (dans NKZ XIII,121-123) Pour la

traduction de taishkai, il nous semble bien de nous inspirer du terme
allemand, qui a d servir de point de dpart la traduction: Objekt-Welt ou Welt der
Objekte. Cela donne en fait en franais "monde objectal" (monde bas sur des objets
ou monde compos d'objets) plutt que monde objectif (au sens de monde sans
implication du sujet). Dans la traduction nous n'avons pas fait attention cette
distinction et on trouvera souvent l'expression "monde objectif" o il aurait fallu crire
"monde objectal".
118
poque dj, Fiedler tait un nom que Nishida considrait comme

important dans le domaine de la rflexion sur l'art. Dans ce mme
chapitre 7, qui traite des parallles entre les bouleversements dans lart
la fin du XIXe sicle, et la naissance dune nouvelle approche dans les
5
sciences naturelles, Fiedler est cit :

Mais tel que Fiedler (1841-1895) lexprimait clairement, lerreur
fondamentale du naturalisme tait de considrer que la vrit dans lart
tait la mme que la vrit des sciences naturelles. Lart nest pas la
10
reproduction des choses telles quelles, [lart] doit tre ce qui montre
limpression telle quon la reue. Autrement dit, le naturalisme doit s e
dplacer vers limpressionnisme. (NKZ XIV,79)
Cest une critique du naturalisme et de limage de la nature qui
15
cherche imiter celle-ci. Pour Nishida, lart ne joue aucunement ce rle.

Mais si on entend limpressionnisme dans le sens dune
simple sensation, limpressionnisme ne serait que le naturalisme
pouss son extrme. La raison pour laquelle la ralit est
20
principalement dans nos sensations et nulle part ailleurs, cest que les
faits rels, tels quels, ne sont finalement rien dautre que les sensations
vues telles quelles sont. (NKZ XIV,79)
La ralit en soi est ce que nous voyons, tel quel, sans fard, les
25
sensations vues telles quelles sont ( mita mama no

kankaku). Le voir remplace le sentir. Le regard occupe le centre de
notre perception de la ralit telle quelle. Le voir tient lieu de toutes les
sensations, il est hirarchiquement la sensation la plus importante.
59
Gendai ni okeru risshugi no tetsugaku, dans

NKZ XIV, 5-82
119
Par lart, le regard cre son monde. Et limpressionnisme est un

courant dart qui privilgie le regard. En fait, limpressionnisme rpond
aux nouvelles exigences de lart son poque, et ces exigences ne sont
pas dordre idologique, mais dordre visuel : un nouveau regard port
5
sur le monde aboutit un nouveau geste du pinceau. Toutefois, il faut

comprendre lenjeu de limpressionnisme qui se transforme en
expressionnisme :
Czanne en est le reprsentant le plus important; selon la
10
pense de cette cole, lart cest quelque chose qui exprime de faon
pure notre conscience artistique au travers dune sorte de mouvement
plastique (zkei-teki). (NKZ XIV,79)
Cest le mouvement plastique qui nous intresse ; il part du
15
regard et finit dans le geste corporel. Nishida ne se laisse pas leurrer

par les dcoupages (souvent arbitraires) des historiens de lart - en
effet, Czanne ne mrite pas quon lui colle une tiquette, ni celle
dimpressionniste ni celle dexpressionniste. Il a un projet cratif qui
sexprime par la peinture. Lart est consign dans ce mouvement
20
plastique sans que nous devions chercher ailleurs sa raison dtre: lart
nest interprter ni comme source de plaisir ni comme dpositaire
dune idologie. Lart est purement et simplement une expression de
ltre humain, de la vie ; un langage corporel qui prend forme dans une
uvre.
25
Nishida retrace la thorie des impressionnistes qui voluent vers
lexpressionnisme (le glissement de pense nous met dans le doute,
dans ce passage, de savoir quand la thorie des autres sarrte et que
la pense propre de Nishida commence) :
30
Simplement reproduire la sensation, l nest pas la tche de
lartiste. Lartiste forme, daprs un a priori artistique, limpression quil a
120
reue. Donner la simple impression, l nest pas le devoir de lartiste.

Lart, cest ce qui exprime, de faon pure, lactivit artistique. (NKZ
XIV,79).
5
Lart exprime la fois lactivit artistique et la conscience

artistique. Sachant que la conscience e s t activit, il ny a pas
contradiction entre les deux phrases. La copie nest pas de lart, ce nest
quune cration frelate. Nishida privilgie toujours le spontan. Lart s e
doit dtre spontan et de rendre compte du mouvement.
10
Quest-ce que Nishida entend par a priori artistique :
Alors, quest-ce que la priori artistique ? Dans lessai de
Fiedler intitul <Lorigine de lactivit artistique*60>, ce problme est
discut de faon minemment [80] lucide. Selon la pense de Fiedler,
15
nos expriences directes sont un flux (ryd) infini. Ce flux nest ni

mental ni matriel. Esprit et matire ne sont pas deux ralits
opposes, et la dernire tape du dveloppement de cette unique
ralit est une chose physique. [] La langue nest pas le symbole de
la pense, mais cest son expression. [] De mme la conscience
20
artistique nest rien dautre que le dveloppement de ce genre

dexpriences immdiates. La priori artistique cest <voir>. La pure
activit appele <voir> se dveloppe infiniment et sexprime par soimme. Autrement dit lart, cest le dveloppement de lactivit du voir qui
arrive son dernier stade et qui prend forme par elle-mme. (NKZ
25
XIV,79-80)
Ensuite, Nishida parle du passage du regard au geste, puis du
toucher la sculpture. Hildebrand dit, selon la mme pense, que s i
on dveloppe purement le toucher, il y natrait la sculpture. (NKZ XIV,
30
80) Le sculpteur Adolf Hildebrand poursuit le mme objectif que Fiedler
121
- rendre lart lartiste - sans pour autant aller aussi loin dans ses crits
thoriques. Il se confine lexplication de son travail de sculpteur.
Dans la suite du texte, Nishida insiste nouveau sur le fait que
5
lart nest pas la simple reproduction ni la simple imitation de la nature.

Il tablit des parallles (pas trs clairs) entre lexpressionnisme en
peinture et le constructivisme dans la thorie de la connaissance, entre
Czanne et lcole no-kantienne du sud-ouest.
10
Quand Nishida crit constructivisme , il pense probablement

la Konstruktive Schule qui comprend les philosophes Fichte,
Schelling et Hegel. Dans le Iwanami Dictionnaire de la philosophie (ITJ
19252), constructif ( ksei-teki) a le sens
de spculatif
(shiben-teki); en effet, Emile Brhier parle dans son Histoire de

15
la philosophie (Paris 19894, III, 853) de philosophie spculative de

lpoque post-kantienne. Le principe de la Konstruktive Schule est
de partir du concept pour arriver au phnomne, autrement dit, cest
lide qui construit notre monde. Dans lemploi que Nishida fait de
ksei-shugi , ce terme sapplique vraisemblablement lcole no-
20
kantienne du sud-ouest (ou cole badoise) avec, en exergue, Rickert, le

disciple de Windelband.
Or, si Czanne a parfaitement bien
exprim le
ct
constructiviste de la thorie de la connaissance, par contre, celui qui

25
exprime parfaitement bien le ct rel, cest--dire le versant de

lexprience immdiate, cest Kandinsky. Kandinsky, tout en cherchant
exprimer, en peinture, lharmonie spirituelle de la musique, sefforce
exprimer immdiatement la ralit qui coule sans cesse. (NKZ XIV,8081)
30
60
Nishida transcrit , alors q u i l

donne
pour knstlerische Ttigkeit dans Art et morale (NKZ
122
Nishida apparente la recherche de Kandinsky en art celle de

Bergson en philosophie. A tout moment, Nishida tente de jeter des
ponts entre lart et la philosophie. Ce qui donne les correspondances
suivantes : Rickert Czanne ; Bergson Kandinsky ; Nietzsche
5
Rodin. Pour Nishida, il sont tous similaires dans leur expression de la

force. Pour revenir Fiedler et sa thorie de lart, Nishida est dans la
ligne de Fiedler en ce quil respecte le projet propre lart : luvre est
lexpression dune conscience artistique. Mais comment concilier cette
position avec lexigence pose lart de runir le beau, le bien et le
10
vrai ?
En guise de conclusion nous constatons que Nishida lit
attentivement le texte de Fiedler, ce dont les traces de lecture
tmoignent. Il sen inspire durablement, mais
15
quelques ides
seulement, slectionnes dans lensemble des rflexions propres

Fiedler, arrivent textuellement dans les crits de Nishida. Nishida fait
notamment abstraction de toute la thorie de lart non tlologique que
Fiedler propose et qui forme une uvre cohrente de plusieurs volets
de pense. Mme si Nishida ne
20
retient slectivement que quelques
ides, celles-ci lui sont chres et il les citera rgulirement tout au long
de ses textes.
Il sagit notamment de lide de la vision qui sextriorise au
niveau du geste corporel ; de lide de laction conjointe du corps et de
25
lesprit, et de lide que le langage nest pas un signe de la pense,

mais fait intrinsquement partie delle (ds le dbut, ajouterai Nishida
pour pousser le raisonnement de Fiedler jusquau bout).
Mais tout en insistant sur le corps, Nishida nabandonne pas
30
pour autant la thorie platonicienne de lart. Ainsi Fiedler est tronqu

dune dimension fondamentale pour sa thorie que vaut
III,268,chap.1.4).
123
linterprtation que Nishida fait de cette uvre ? Nous devons nous

garder de considrer Nishida comme linterprte de Fiedler. Fiedler
reprsente une source dinspiration pour Nishida aucun moment
Nishida prtend expliquer Fiedler pour le lecteur. Il traite le texte de
5
Fiedler comme un matriau qui sert, certain moment, sa propre

rflexion. Par consquent, que la source soit tronque, voire mal
interprte, na pas de grande importance dans la mesure o elle ne fait
que servir une pense nouvelle, celle que Nishida propose.
124
1.4 Nishida - Fiedler, une comparaison
1.4
NISHIDA - FIEDLER, UNE COMPARAISON
A ct d'un certain nombre de correspondances entre Fiedler et

Nishida, il y a aussi des carts qui se creusent. Une des divergences
5
les plus nettes entre Fiedler et Nishida se trouve au niveau du lien entre
art et morale, autrement dit au niveau du rle que joue ou ne joue pas
la mtaphysique pour lart.
Nous entendons par mtaphysique de lart le fait dinvestir lart
10
dune vise morale, ducative, religieuse, politique, idologique qui

ne lui est pas intrinsque, mais qui est plaque sur lui. Il sagit de toute
tentative dexpliquer la nature de lart par une origine extra-artistique.
En liant intimement lart et la morale dans sa rflexion, Nishida
15
procde au maintien de la mtaphysique dans l'art, mtaphysique que

Fiedler avait, une fois pour toute - comme il le croyait - d-construite et
balaye.
// Und so mssen wir auch die volle Konsequenz anerkennen,
20
dass, sofern die Kunst im hchsten Sinne das ist, als was wir sie
dargestellt haben, an ihrem Dasein keiner von den Bestandteilen des
geistigen, sittlichen, sthetischen Lebens, an die man den Fortschritt,
die Veredelung, die Vervollkommnung der menschlichen Natur
gebunden erachtet, irgend ein Interesse haben kann. Erst wenn wir zu
25
dieser Unbefangenheit der Kunst gegenber gelangt sind, knnen wir

ihr etwas verdanken, was freilich etwas ganz anderes ist, als die
Frderung unserer wissenden, wollenden, sthetisch empfindlichen
Natur *1 (Fiedler 1887,364-65, les soulignements se trouvent dans le
livre, au crayon, par un trait ondul)
30
Natur est utilis ici dans le sens de caractre humain .

124
(Traduction : Et ainsi devons-nous galement admettre la pleine

consquence, savoir que , si l'art est au meilleur sens tel que nous
l'avons prsent, aucune des composantes de la vie spirituelle, morale
ou
5
esthtique
auxquelles
on
considre
que
le
progrs,
l'annoblissement, le perfectionnement de la nature humaine soient lis,

ne peut avoir un quelconque intrt le [l'art] concernant . C'est seulement
lorsque nous avons atteint ce stade d'ouverture d'esprit vis--vis de l'art
que nous pouvons en obtenir quelque chose, et ce quelque chose est
bien videmment trs diffrent de l'amlioration de notre nature
10
humaine savante, volontaire et esthtiquement sensible.)

Nous doutons que Nishida ait pu approuver ce passage, o l'art
serait sans lien avec une thique, et o le beau naurait pas comme
autres qualificatif le vrai et le bien. Dans Art et morale, l'art et la morale
15
ont une origine commune, nanmoins :

Entre l'art et la morale il y a toutefois une diffrence comme
entre une chose donne et une chose construite, diffrence telle que
Kant la mentionne dans son chapitre "Analogies de l'exprience" *2.
(NKZ III,239,Prface)
20
Lart se range du ct de la chose donne, alors que la morale
est une chose construite. Nishida tient la morale en plus haute estime
que lart, il reste dans la ligne de l Etude sur le bien.
25
Le point de vue de l'art est supra-conceptuel, tandis que dans le

point de vue de la morale, le point de vue conceptuel est intgr. (NKZ
III,310,chap.3.3)
2 Keiken no ruisui, Analogien der Erfahrung, dans Kant, Kritik der

reinen Vernunft (1781), I, 2.Teil, 2.Buch: Die Analytik der Grundstze, 2.3.3.
"Analogien der Erfahrung". Kant, Werke in zwlf Bnden, Hrg W. Weischedel,
Frankfurt a.M., Suhrkamp 1977, Band 3, pages 216-248. - Kant parle dans cette
section des trois analogies (ou principes) qui dterminent l'apparition de l'tre (Dasein)
dans le temps: dure de son existence, succession dans le temps, et simultanit.
125
Au moment de la verve cratrice, lartiste se trouve au-dessus des

concepts (au-dessus du monde de lintellect) , alors
que
le
comportement moral est prsent par Nishida comme plus englobant

car il inclut les concepts. Tout au long de son texte, Nishida tablit des
5
parallles entre lart et la morale, et dveloppe sa rflexion partir de ce

binme.
La position de Nishida n'est en aucun cas aussi radicale que
celle de Fiedler qui carte la dimension morale de la cration artistique.
10
Pour Fiedler, l'art est une activit autonome, qui cre son monde et ne
peut tre valablement juge ailleurs quau sein de ce monde de la
cration artistique, sans recourir des critres extrieurs. Elle est en soi
une valeur . Chez Nishida, par contre, lart est prsent comme
moins dvelopp que la morale.
15
Est-ce quelle tombe aussi sous le joug de la morale ? Nishida
sen dfendait :
Penser que ce qu'on appelle encourager le bien et rprimer le
20
mal (kanzen-chaku*3) soit un moyen utilis par l'art n'est

videmment rien d'autre qu'une vision infantile de l'art. (NKZ
III,310,chap.3.3)
En fin de compte, l'art obit d'autres matres que lui-mme, il
25
n'est pas entirement libre, il reste encore quelque chose de "sombre"

au fond de l'acte artistique, tandis que l'acte moral est tout fait
lumineux et clair.
Nous ne trouvons aucun endroit tayant le propos de Nishida sur d'une chose
donne et d'une chose construite.
3
Littralement "Encourager le bien et rprimer le mal", une maxime sinojaponaise qui trouve son quivalent dans le Nirvna-stra : shuzenbugy (suivre et
prserver le bien) shoakumakusa (ne pas faire le mal) jijgoi (purifier son propre
coeur) zeshobukky (voil l'enseignement du Bouddha).
126
Ce qui a t latent sur le plan artistique devient manifeste sur le

plan moral, .. (cf.NKZ III,309, chap.3.3).
L'acte artistique n'est pas tout fait rel, tandis que l'acte moral
5
l'est pour Nishida :

Puisqu'un tel point de vue moral est le point de vue cratif de la
personne entire, on pense que la conduite morale est relle et diffre
de l'activit artistique.*4 La conduite morale est relle non pas parce
10
qu'elle obit aux lois de la nature, mais puisqu'elle contient en ellemme les lois de la nature. (NKZ III,313,chap.3.3).
Autant d'indices qui tmoignent que lart est souvent, si ce nest
subordonn, du moins intimement li la morale chez Nishida.
15
Je crois que l'art s'tablit en prvoyant la morale; je pense qu'il y
a l'imagination artistique par le fait qu'on prvoit le dveloppement de la
morale. Toutes les bases ne sont qu'une seule vie; il n'y a qu'un seul
libre moi. L'art qui ne se base pas sur une exigence srieuse de la vie
20
est seulement une habilet, si ce n'est de l'amusement. (NKZ

III,309,chap.3.3)
Pour Nishida, la porte de la cration artistique est moindre que
celle de l'action morale :
25
Ainsi, quand nous nous demandons, dans une certaine
situation, ce qu'il faut faire du point de vue moral, un impratif
inbranlable et grave viendra se prsenter nous. Nous devrons y obir,
s'y soustraire serait un mal, un crime. Contrairement cela, l'activit
30
cratrice en tant que telle de l'artiste est peut-tre un vnement dans le
4 L'activit artistique n'est pas 100% relle parce qu'elle contient encore une
ombre d'objectivit, une nuance de scission en sujet et objet.- "Rel" toujours dans le
sens de "ralit de l'exprience pure, immdate".
127
monde de l'existence, mais on peut penser que le telos de l'uvre d'art

n'est jamais rien de plus que le produit ( s h o s a n ) de notre
imagination, subjective et non-relle. (NKZ III,479,chap.10.5)
5
Cela explique peut-tre pourquoi l'art, bien que souvent thmatis

implicitement dans les crits de Nishida, ne joue pourtant pas le rle de
concept cl fondamental. Il n'apparat en fait que dans deux titres : Art et
morale (1923, dans NKZ III) et La cration artistique en tant qu'activit
formatrice historique (1941, dans NKZ X). L'art et, partant, la cration,
10
accompagnent constamment la pense de Nishida, mais ne s'imposent

pas comme concepts directeurs.
Si ce que je viens d'exposer est jug du point de vue de ceux qui
soutiennent une thorie de <l'art pour l'art>, on considrera mon opinion
15
sur l'art comme impure. Mais ce n'est pas que je pense que l'art doit
obir la morale, ni qu'il doit servir encourager le bien et rprimer le
mal (kanzenchaku-teki.). Le contenu de l'acte pur est la
nature humaine pure. La morale n'existe pas non plus sparment ou
indpendamment de cette nature humaine. NKZ III,326,chap.3.4)
20
En effet, du moment que Nishida pose le moi crateur comme le
moi avec une nature humaine pure, la morale se trouve naturellement
implique dans tous les actes.
25
Quant au mouvement de la main, les deux penseurs divergent

galement. Fiedler parle clairement de l'acte de la main en temps rel,
du geste corporel extrieur qui agit sur la matire. Nishida, cependant,
parle galement du mouvement interne de la main :
30
L'esprit qui est cach l'arrire-plan la vision pure cre l'uvre

d'art au travers du mouvement interne de la main ;... (NKZ
III,325,chap.3.4)
128
Pourquoi est-ce Nishida crit interne ? S'agit-il d'un cart entre

Fiedler et Nishida? Nous pensons que non. Plus que de morceler l'acte
en interne et externe, nous pensons que Nishida tente de souligner la
continuit interne-externe, de la mme faon qu'il s'efforce constamment
5
de placer sujet et objet dans un rapport dynamique.

Pour Nishida, la pense du mouvement et du dveloppement
sens unique de Fiedler (voir devient agir) se mtamorphose en
mouvement cyclique (voir devient agir, agir devient voir), voir c'est agir et
10
agir c'est voir. Cette interprtation se confirme dans un crit plus tardif,
Je et Tu *5 , que nous avons dj cit plus haut :
L'uvre d'art n'est pas simplement la copie de l'imagination
subjective de l'artiste ; l'artiste procde coup par coup [Nishida parle d'un
15
sculpteur] en dialoguant avec l'esprit objectif. Ainsi on peut penser que

dans l'activit cratrice artistique selon Fiedler, agir c'est voir, et voir c'est
agir. (NKZ VI,394,chap.6)
Il sagit dune interprtation libre que Nishida donne de Fiedler
20
pour qui seul le dveloppement voir devient agir est attest dans le
texte original. Mais cette interprtation pouse bien l'ide de Fiedler
savoir que le processus de cration a ses propres lois, et que l'artiste
est pris dans un mouvement dynamique de dtermination mutuelle avec
son uvre.
25
Pour Nishida, ce n'est pas seulement la cration artistique qui
commence par le regard, mais toute exprience de la ralit dbute
avec le regard, la vision interne ou externe, la Anschauung , intuition,
et partant toute comprhension de la ralit est instaure par l'intuition
30
dans le sens dune connaissance pralable. Ce n'est pas seulement la
Watakushi to nanji, 1932 (dans NKZ VI,341-427)

129
vision qui connat des dveloppements infinis chez Nishida; d'autres

sensations aussi connaissent des dveloppements infinis:
Les
perceptions
pures
doivent,
toutes,
tre
des
dveloppements infinis, les contenus de la conscience doivent euxmmes se dvelopper. (cf. NKZ II,291,chap.3.1).
Il est question des perceptions pures , cest--dire des
perceptions laisses telles quelles, brutes, sans adjonction de la
10
rflexion.
Que penser du lien entre lil et la main ?
Comme le dit Fiedler, le dveloppement de notre perception
visuelle pure est spontanment accompagn par un mouvement
15
expressif et devient une activit cratrice artistique.*6 [312] Ainsi, ce qui

se rvle possde, face notre moi psychologique, une objectivit
inbranlable comme celle de la nature elle-mme. Etant donn que
[l'activit cratrice] se base sur une unification par l'acte qui est plus
profonde que [l'unification] par le savoir, elle possde un sens
20
inintelligible pour le savoir. (NKZ III,311-312,chap.3.3)

Dans ce passage, Nishida ne semble pas faire la diffrence entre
le savoir, la connaissance ( c h i s h i k i ) , et la cognition
(ninshiki). - La cration artistique est un acte corporel, et elle s e
25
base sur une unification de la personne dans le mouvement, dans l'agir,

qui est plus profonde que l'unification par l'intellect. Autrement dit, le
geste artistique implique toute la personne tandis que la connaissance
intellectuelle ne concerne qu'une facette de la personne.
6 La citation de Fiedler se trouve dans Ueber den Ursprung der knstlerischen

Ttigkeit (1887, dans Marbach, Conrad Fiedlers Schriften ber Kunst, Leipzig 1896),
p.289: [Der Knstler] unterscheidet sich..dadurch, dass ihn die eigentmliche
Begabung seiner Natur in den Stand setzt, von der anschaulichen Wahrnehmung
unmittelbar zum anschaulichen Ausdruck berzugehen.. .- Citation d'aprs l'dition
personnelle de Nishida.
130
Etant donn que le voir est dj productif chez Nishida, il peut

lever le spectateur au rang du crateur. Une nouvelle dimension clot
qui dpasse Fiedler. Le voir engage le corps, mais n'a pas besoin
5
d'engager le geste de l'artiste pour tre considr comme activit : le

regard est en soi dj activit, l'il dessine lui seul dj le geste, sans
passer l'acte. Le regard retrace l'acte et le spectateur se met ainsi la
place du crateur.
10
Toutes les expriences immdiates sont ainsi
auto-
dveloppantes et ne cessent de chercher ncessairement l'expression

de quelque chose. La conscience artistique aussi n'est rien d'autre que
le dveloppement de ce genre d'expriences immdiates. L'a priori de
l'art, c'est le voir. L'activit pure appele <voir> est infiniment
15
dveloppante et s'exprime elle-mme. Autrement dit, l'art, c'est le

dveloppement de l'activit de voir arrive son dernier stade, lart est
ce qui donne une plasticit ( zkei-suru au voir luimme. (NKZ XIV,80)*7
20
Donner une plasticit, c'est une forme visible et palpable, une

uvre en tant que trace du voir. Mais contrairement Fiedler, Nishida
passe directement du regard - qui est acte - l'uvre. La main poursuit
ce que lil a commenc ; mais pour Nishida, il ne pas loublier, la main
est ds le dpart dans lil, et que lil est ds le dpart dans la main. Il
25
y a un seul mouvement continu o la fin est contenu dans le dbut. (cf.

NKZ III,271,chap.1.4, passage cit dans thse 2.6) La main et le sens
tactile nont pas perdu leur importance pour Nishida?
Takanashi explique que Nishida ne sest pas limit, comme
30
Fiedler, la seule perception visuelle, mais reconnat un dveloppement

similaire toutes les perceptions. Nous devons mettre une rserve
131
ce constat : mme si Nishida ne se cantonne pas au domaine de la

vision, quil admet une auto-aperception chaque niveau de
perception, et que la ralit, pour Nishida, est une mosaque ainsi
constitue des perceptions qui se dveloppent, nous ne devons pas
5
perdre de vue que Nishida est trs tributaire de la vision et de tout

limaginaire attach lil, dans son discours philosophique.
Dans son essai La cration artistique en tant quactivit formatrice
historique (1941), Nishida naccorde pas de dveloppement au toucher,
10
contrairement ce quil soutient dautres endroits (cf. Hildebrand et la

sculpture, cit dans Thse chapitre 1.3) :
Bien videmment quelque chose comme le sens du toucher
( shokkaku) ne possde aucune capacit de dveloppement, son
15
expression est directement confie la langue. En revanche dans lacte

de voir, par le fait de nous unifier dans le voir, un monde avec dinfinies
perspectives souvre, le monde infini de formation visuelle se
manifeste. (NKZ X,229)
20
Le toucher a une fonction fondamentale, reconnue par Nishida

dautres endroits. On a nanmoins parfois limpression que notre
philosophe privilgie le regard au dtriment du toucher.
Certes, il y aura sans doute des objections au fait de penser de
25
la mme manire et le voir (miru) et le raisonner (suirisuru). Mais, je tente de dire que le raisonner est comme une sorte de
voir. La pense ne reprsente pas seulement l'autre, mais possde
elle-mme un contenu spcifique. Le monde de la vision reprsente le
monde du toucher, et le monde du toucher reprsente le monde de la
30
vision. Mais on peut penser que le monde de la perception visuelle est

comparativement plus vaste que le monde de la perception tactile, et
7 Il sagit dun cycle de sept cours donns par Nishida luniversit impriale de
132
que le premier englobe et contient le deuxime.*8 L'espace intelligible

o agit la pense est encore plus vaste que l'espace des perceptions
visuelle et tactile. Nanmoins, il
quelque
chose
de
fondamentalement identique. Dans le monde des perceptions visuelle

5
et tactile, [440] il n'y a pas quelque chose comme un seul espace intuitif.
Un seul espace, ce n'est qu'une ide base sur les exigences de notre
raison. Le fait qu'un des espaces [existants] contient un autre ou bien
est contenu par un autre, cela veut dire que chacun passe dans l'autre.
L'espace de la perception visuelle, mme s'il est comparativement plus
10
vaste que l'espace de la perception tactile, c'est le mme espace. Par

contre, l'espace de la pense (shii) est encore plus vaste. (NKZ
III,439-440,chap.7)
Nous avons prsent Nishida comme le penseur original en ce
15
qui concerne sa philosophie du mouvement et la conception de l'art

comme expression humaine, comme expression corporelle, tel que
nous lavons mis en vidence dans le chapitre 1.2, Lart et le corps. Le
passage cit ci-dessus nous oblige apporter une nuance. Tout en
crivant que le monde tactile exprime le monde visuel et vice versa, le
20
premier se trouve nanmoins englob par le deuxime. De plus, le

penser, facult intellectuelle, qui Nishida, par ailleurs, ne reconnat
pas le pouvoir de connatre la ralit dans sa globalit, possde ici un
espace plus vaste. Il est important de rappeler que la philosophie de
Nishida, et notamment sa terminologie, nous invitent penser en
25
fonction dun certain point de vue qui peut changer.

Le toucher joue un rle important dans l'art, en gnral, et dans
lart japonais en particulier. Au premier abord, la cration est lie la
Kyto en 1916. Les transcriptions de ces cours sont runies dans NKZ XIV,5-82)
8 C'est un avis trs discutable. En effet, le sens du toucher est un sens vital
indispensable tandis que la vue ne l'est pas. - Sur le plan de la neuro-biologie, les
yeux se dveloppent partir de la mme couche embryologique ectodermique que la
peau, avec la diffrence que la peau a une tendue bien plus importante. (cf.Ashley
Montagu, La peau et le toucher, traduit de l'amricain Touching, The Human
Significance of the Skin (1971) Paris, 1979, p.114.)
133
pratique et au corps, ensuite l'apprciation d'une uvre d'art est, trs

souvent, aussi lie au toucher : tissus, poterie, laque, bois, les objets
d'utilisation
quotidienne
aussi
bien
que
les
uvres
d'art
exceptionnellement dballes pour certaines occasions, font le plaisir

5
des Japonais et de leurs invits au moment o on les touche. En effet, la

jouissance des formes et des matriaux passe par le toucher de la
main.
Un autre point qui est capital, le toucher ne rend pas seulement
hommage au crateur, mais tmoigne aussi de la dignit que la
10
personne qui touche une uvre a pour sa propre personne :

Hall a fait remarquer que les Japonais, par exemple, sont trs
conscients de l'importance de la texture. <La matire douce et agrable
d'un bol indique non seulement que l'artisan a pris soin de ce bol, mais
15
aussi que la personne qui va l'utiliser prend soin d'elle-mme>. *9

Et pourtant, Nishida est galement fascin par le monde de la
vision. A notre avis, il s'est pli la philosophique europenne qui
associe traditionnellement
20
l'il la lumire, la clart, l'esprit,
comprhension et mme la vrit. A titre gnral, le regard joue un

rle dans beaucoup de nos expressions, mme sans rapport avec le
voir. La philosophie en particulier accorde une importance indniable
la vue dans sa terminologie : vision, ide, intuition, Anschauung, insight,
pour ne citer que quelques termes qui ont leurs origines dans le monde
25
visuel. C'est par excellence le monde de l'abstraction, de la limpidit, du

non-tactile, du non-palpable, de la distance, de la puret.
Dans son aspect crateur, notre moi est connaitre-qui- est-agir,
respectivement agir-qui-est-connatre.*10 L'activit cratrice de l'artiste
9 Ashley MONTAGU, La peau et le toucher. Paris 1971, p.158.

10 Dilworth: "identity of knowledge and behavior" (op.cit., p.156) Ce sont des
substantifs qui sont employs pour exprimer ce qu'il y a de plus actif: l'agir qui est
134
est la fois agir et connatre. On pourrait dire qu' la pointe du pinceau,

la pointe du burin, il y a l'il. (NKZ III,468,chap.10.2)
Il semble que Nishida ait opt pour ce monde de la vision, de
5
lil, dans le souci de se conformer la coutume philosophique

occidentale ; sa pense rvle nanmoins un profond attachement au
toucher et, partant, au corps. Il signale comme particularit du regard de
l'artiste "oriental" que ce regard s'apparente au toucher :
10
Mais dans ce point, n'est-ce pas la force d'expression du

pinceau ( hitsui) qui constitue un lment important dans le
dessin oriental, qui se conforme parfaitement cet objectif? L'artiste qui
voit une chose la regarde du point de vue du mouvement expressif, [287]
il la regarde par la main.*11 (NKZ III,286-287,chap.2)
15
On voit donc l'ambigut chez Nishida de valoriser le toucher (qui
fait partie de la tradition japonaise) tout en valorisant galement le
regard (qui fait partie de la tradition philosophique europenne).
20
Le geste corporel, dont on est bien conscient dans les arts

japonais, confirme la thorie de Fiedler. Que ce soit la main qui guide le
pinceau, que ce soit le corps en mouvement dans les arts martiaux, ce
n'est pas une thorie qui est l'origine du geste, mais un savoir-faire
corporel.
25
L'accs la ralit profonde passe par lacte, par le geste
corporel. D'o l'importance fondamentale que Nishida accorde la
notion de ki laction, lactivit et la notion de say lacte,
connatre. Cette traduction ne rend pas compte du mouvement dont Nishida fait le
centre de sa pense.
11 Nous avons dj vu, dans le texte japonais NKZ III,272-273, le voir qui est un
mouvement auquel la main s'ajoute. Le renversement, le mouvement qui deviendra le
voir, respectivement l'interchangeabilit des termes hataraku et miru sera
135
lagir. Mme la conscience est un acte, elle nest ni un organe ni un

endroit. Cela est trs bien mis en relief aussi par Conrad Fiedler :
Indessen ist das Bewusstsein niemals als allgemeiner
5
Zustand, sondern immer nur als bestimmte Thtigkeit vorhanden; [..]

(1887, dans Marbach 1896,295)
En effet, la conscience n'est jamais un tat, mais toujours
prsente comme une activit. Dans chaque tre, elle est diffrente,
10
selon son dveloppement.

Fiedler place le voir au-dessus des autres sens, tandis que
Nishida traite les sens sur un pied d'galit. En cela, on peut dire que
les deux penseurs sont tributaires de leur horizon culturel respectif : la
15
place prpondrante du voir dans la tradition europenne semble

influencer Fiedler, mme s'il est par ailleurs trs critique vis--vis des
traditions et des habitudes philosophiques europennes.
Pour Nishida, son ancrage dans la culture japonaise fait que le
20
voir se range gnralement parmi les autres sens d'importance gale:

le toucher, l'oue, le sentir. Dans la tradition culturelle japonaise, on ne
saurait accorder une place privilgie au voir au dtriment des autres
sens, tellement ils sont tous sollicits dans les gestes artistiques et
culturels. Tous les sens forment un ensemble dans la cration et
25
l'apprciation de l'art.
Tout comme il y a une particularit du voir, il y a galement une
particularit propre chaque sens, sa faon. La reconnaissance de
cette particularit de chaque sens, de chaque volet sensoriel, amne
30
Nishida parler d'une conscience propre chaque sens.
prsente dans Hataraku mono kara miru mono e (De ce qui

agit ce qui voit, 1927, dans NKZ IV).
136
Bien sr, non seulement on pense que le telos de l'action

morale est rel et le telos de l'uvre d'art non-rel, mais on peut sans
doute aussi penser qu'il y a en peinture la beaut de la peinture, en
sculpture la beaut de la sculpture, que dans le beau il y a des contenus
5
particuliers en fonction des diffrences dans les qualits sensorielles.

Moi, tout en admettant une telle pense, je ne peux pas m'empcher non
plus de reconnatre une unit interne parmi les divers arts. Il faudrait
plutt considrer que les diffrents arts rvlent, chacun en fonction de
la caractristique de ses matriaux sensoriels, une face d'un unique
10
monde artistique qui est
riche et
plein de
facettes. (NKZ
III,480,chap.10.5)
En cela, Nishida va au-del de Fiedler. Ce dernier stait,
volontairement, cantonn une rflexion sur la peinture et la sculpture,
15
dont le point de dpart est la vision, mais nexcluait pas un

dveloppement des autres sens :
Fiedler prcise un endroit: "Was wir, dem besonderen Zwecke
dieser Untersuchung gemss, in betreff der Vorstellungen, die dem
20
Gebiete des Gesichtssinnes angehren, nher ausgefhrt haben, das

gilt fr alle Sinnesgebiete." (Fiedler 1887,262)
Mais il apporte une nuance, plus loin dans le texte :
Es ist aber kein Grund zu der Annahme vorhanden, dass auf
25
allen Sinnesgebieten analoge Entwicklungs-vorgnge mglich seien,

und in der That zeigt die Erfahrung, dass dies nicht der Fall ist. (Fiedler
1887,263, trait dans la marge, de Nishida).
Fiedler traite ainsi le voir comme une exception.
30
Nous avons vu plus haut que la science, la pense rationnelle, ne
peut pas prtendre expliquer le monde dans sa totalit. Fiedler prcise :
137
"Nun aber sehen wir den Knstler neben den Forscher treten. In
beiden ist derselbe Trieb mchtig, der den Menschen beherrscht,
sobald sich ein hheres Leben in ihm entwickelt; der Trieb, die Welt, in
der er sich findet, sich anzueignen, das enge, kmmerliche, verworrene
5
Bewusstsein des Seins, auf das er sich zunchst beschrnkt sieht,

thtig zur Klarheit und zum Reichtum zu entwickeln. Erkennen wir, dass
das Denken seinen Anspruch, diese Aufgabe in ihrem ganzen Umfange
lsen zu knnen, nicht aufrecht erhalten kann, so erffnet sich uns
zugleich die Einsicht, dass dem Menschen noch andere Fhigkeiten
10
verliehen sind, durch die er in Regionen der Wirklichkeit vorzudringen

vermag, die der an die Formen des Denkens gebundenen Erkenntnis
von allem Anfang an unzugnglich bleiben mssen. Wir brauchen nicht
nach einer Aufgabe zu suchen, die im Gegensatz
zu der ernsten
Aufgabe des Erkennens der Kunst gestellt wre; vielmehr brauchen wir
15
nur unbefangenen Auges zu sehen, was der Knstler thatschlich thut,

um zu begreifen, dass er eine Seite der Welt fasst, die nur durch seine
Mittel zu fassen ist, und zu einem Bewusstsein der Wirklichkeit gelangt,
das durch kein Denken jemals erreicht werden kann. (Fiedler
1887,dans Marbach 1896,300-301, tout le passage est marqu par un
20
trait vertical dans la marge, et comporte des soulignements de Nishida)

Ce que Fiedler formule dans ce passage peut tre considr
comme le cur du premier texte de Nishida, Une tude sur le bien, et
rsonnera dans tous ses crits ultrieurs : la pense (ou la philosophie)
25
ne peuvent pas accder la toute ralit complexe du monde ; l'art et

aussi la religion - offrent un accs diffrent la ralit - et plus complet,
selon Nishida.
L o Fiedler se contente de parler de diffrence, Nishida introduit
30
une hirarchie des connaissances de la ralit : philosophie, art, puis la

religion laquelle est rserv l'accs ultime la vritable ralit des
choses.
138
Dans un tout autre domaine, nos deux penseurs peuvent tre

rapprochs, il s'agit des rflexions sur la langue et la ralit. La langue
nous intresse puisqu'elle peut prendre la forme d'une cration
artistique - elle est dans tous les cas une expression. La langue est une
5
forme de production de ralit ; ce n'est toutefois pas un moyen ni pour

dsigner, ni pour sapproprier une ralit hors-linguistique.
[] so knnen wir die Sprache nur mehr als eine Form
ansehen, in der ein Wirklichkeitsbesitz fr uns entsteht, nicht aber als
10
das Mittel, durch welches wir eine Wirklichkeit, die nicht Sprache []
wre, zu bezeichnen und in unseren geistigen Besitz zu bringen
vermchten. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,196, marqu par un
trait vertical dans la marge par Nishida)
15
La langue cre et exprime sa propre ralit, elle ne peut ni

formuler, ni comprendre, ni expliquer une ralit telle que par exemple la
ralit de l'expression artistique non-verbale.
Les rflexions sur la langue chez Fiedler corroborent la thorie de
20
la langue en tant qu'expression situationnelle ; au sens large, la ralit a

pour Nishida un caractre situationnel dans la mesure o elle surgit
d'un lieu (basho), et un caractre ponctuel puisqu'elle se produit
dans l'ternel prsent (eien genzai).
25
So wenig die Sprache einer Wirklichkeit gegenber steht, so

wenig steht auch die Erkenntnis einer Wirklichkeit gegenber. Nicht die
Wirklichkeit schlechthin ist es, wie wir doch gern glauben mchten, die
wir durch das in der Sprache sich vollziehende Denken und Erkennen
erfassen, sondern immer nur die Wirklichkeit, sofern sie in der Form der
30
Sprache berhaupt zu einem entwickelten Dasein gelangt ist. (Fiedler

1887, dans Marbach 1896,196-197)
139
Cette citation rappelle le constat de Nishida que chaque sens

corporel cre sa propre ralit, de mme que chaque art cre son
monde. La langue cre son monde, la peinture le sien, la sculpture et la
musique le leur - sans que l'un ne puisse expliquer l'autre.
5
Dans la vie visuelle, il y a la senteur ( kaori) d'un moi
propre cette vie visuelle, dans la vie auditive, il y a les nuances d'un
moi propre cette vie auditive. Pour ces raisons, la beaut de la peinture
et la beaut de la musique, ne peuvent pas tre interprtes
10
rciproquement l'une par l'autre ; chacune possde sa beaut. (NKZ

III,273,chap.1.4)
La critique de l'art se voit vivement critique par Fiedler dans la
mesure o les mots ne peuvent ni juger, ni comprendre l'enjeu d'un
15
autre domaine que linguistique. Les mots sont inappropris pour

valuer la peinture, la sculpture, la musique. Cette attitude est lucide
aussi par un autre passage o Fiedler critique certains penseurs qui
sont convaincus que la langue, les mots, ont une emprise sur la ralit
en gnral :
20
Alles Sein ist ist ihnen ein zu Bezeichnendes; die Worte oder
Zeichen, in denen sich ihre geistigen Operationen vollziehen,
reprsentieren ihnen das Seiende, und indem sie das Sein, welches sie
denken und denkend erkennen, auf grund jener Einsicht sozusagen auf
25
seinen Wirklichkeitswert zu prfen suchen, sind sie der berzeugung,

dass es eben das Sein selbst ist, ... (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,
191, soulign par Nishida)
Pour Nishida aussi bien que pour Fiedler, lart forge un nouveau
30
monde - pas seulement un nouveau regard sur le mme monde ; et il

est lexpression de la vritable vie humaine ! Chez Nishida, toutefois, la
dimension morale est bien sre prsente :
140
Le monde de l'art, [et] le monde de la morale, peuvent tre

penss comme les mondes manifestes du moi cratif seulement parce
qu'ils se fondent sur le point de vue de ce genre d'acte pur. Pour cette
raison, l'artiste et l'homme moral russissent, condition d'excuter
5
srieusement leurs actes, l'un dans la cration, l'autre dans le

comportement, [454] voir un nouveau monde de l'art, respectivement
avancer vers un nouveau monde de la morale. (NKZ III,453-454,chap.8)
Pour Nishida ainsi que pour Fiedler, l'art est une forme de
10
comprhension du monde :
Notre comprhension dbute avec l'intuition, au fond de notre
comprhension il y a une intuition inimaginablement profonde. De ce
point de vue, l'univers entier devient une expression du moi. (NKZ
15
III,349,chap.4)
Cette comprhension du monde passe par le corps.
Pour pntrer dans la vritable ralit, le corps entier
(zenshin) [de lartiste] doit tre pouss et devenir un seul foyer de
20
force, devenir une seule activit. (NKZ III,390,chap.5)

Cette dimension fondamentale pour la philosophie de Nishida
est prsente dans les premiers crits, aussi dans Art et morale, mais
sera surtout dveloppe ultrieurement. Pour Nishida, lartiste entre
25
dans la ralit, mais il la cre aussi. Le monde cr par lartiste, selon

les ides de Fiedler, nat de cette mme prdisposition de l'esprit
humain forger son monde lui :
Lorsque nous avanons vers l'unification interne, nous croyons
30

Pourtant, ce que nous appelons <monde objectif> n'est rien d'autre que
141
le monde des objets [rsultant] de l'unification interne de [nos] actes.

(NKZ III,297,chap.3.1)
Et plus loin, Nishida crit:
5
Dans l'activit cratrice artistique, le contenu personnel ne

passe pas par le monde objectif cognitif (ninshiki-taishkai ) qui est constitu par la raison, mais se rvle immdiatement en
tant que ralit dans le monde de l'intuition. (NKZ III,311,chap.3.3)
10
Cette citation met en vidence que dans la pense de Nishida, il

n'y a pas LE monde, il y a LES mondes : le monde du sentiment, le
monde de la volont, ceux de l'intuition, du savoir, de l'intellect et
dautres. Il y a des mondes d'un certain point de vue. Tous ces mondes
sont autant de fabrications, de constructions et d'univers qui
15
sentrelacent et dans lesquels nous vivons. Chaque tre possde,

respectivement forge, son propre monde.*12
Autrement dit, ce contenu personnel ne passe pas par la grille
des catgories de la rflexion *,13, mais est exprim dans le monde
20
des faits expriments. (NKZ III,311,chap.3.3)

Dans le dveloppement de cette ide que la personne forge son
monde, Nishida reste proche de Fiedler, mais il ne sarrte pas
Fiedler *14; Nishida poursuit son projet dexpliquer la ralit, et s a
25
pense qui tait encore dans une position subjectiviste et volontariste

dans Art et morale, o le soi est anim par la volont absolue, va voluer
vers le lieu qui contient la volont absolue et qui sera compltement
dpersonnalis comme lieu du nant absolu (zettai m u
12 Au sujet des divers mondes chez Nishida, cf. la thse de doctorat de Rolf
Elberfeld, Universit de Wuppertal.
13
Apparemment une allusion aux douze catgories de l'entendement selon
Kant, qui apparaissent en palimpseste cet d'endroit.
142
no basho *15 ) et partir duquel le monde (et non plus le soi) va s e

dterminer par lactivit cratrice des tres humains. Sachant
videmment que le monde nest pas une chose abstraite, le monde,
cest nous, et vice versa.
14 Takanashi met galement laccent sur ce point que chez

cratrice devient une composante dune rflexion qui va au-del de
(manuscrit page 5).
15 Nous avons dj signal la difficult que pose la traduction
ici nous le traduisons par le nant parce que cest la traduction
que lon rencontre dans les traductions,
143
Nishida, lactivit
la thorie de lart
du terme mu ;
la plus rpandue
1.5 L'auto-aperception
1.5
L'AUTO-APERCEPTION ET LA CONSCIENCE
Ainsi que nous lavions prcis dans le chapitre 1.3 de notre

thse, Conrad Fiedler fait sa premire apparition dans les crits de
5
Nishida l'poque de L'intuition et la rflexion dans l'auto-aperception*1.

entre 1913 et 1917. Le titre de cet crit avance une notion importante
qu'il sera ncessaire dexpliquer pour mieux cerner la cration
artistique. Il s'agit du terme jikaku (l'auto-aperception *2). Nous
trouvons une premire dfinition dans la prface :
10
Ce que je nomme "auto-aperception" (jikaku) n'est pas
ce que les psychologues appellent la "conscience de soi", mais c'est
lauto-aperception du moi transcendantal. C'est ce que Fichte appelle
fait-action, Tathandlung (jik). Je crois que j'ai reu cette ide de
15
l'essai supplmentaire au premier volume du livre The World and the

Individual de Royce *3. ( NKZ II,3, Premire prface 1917)
Jikaku, lauto-aperception, est l'instant privilgi de l'unit du moi
qui comprend deux faces: l'intuition (chokkan ou chokkaku)
20
*4 et la rflexion (hansei). Les deux faces de jikaku sont

lies la vue :
a) Lintuition c h o k k a n *5,
est
compos
de
choku
(immdiat,direct) et kan (voir,vision), est calqu sur le terme
1 Jikaku ni okeru chokkan to hansei, 1913-17, NKZ II.

2 Joel Bouderlique traduit galement auto-aperception ; Jacynthe Tremblay
et KURODA Akinobu donnent auto-veil . Les traductions allemandes :
Selbstanschauung, Selbstbewusstsein, Selbstgewahren, selon le contexte.
3 Quant au texte de Royce, Nishida possdait dans sa bibliothque l'dition New
York, Macmillan, 1920. Sur quelle dition s'est-il bas pour son livre qui a t dit en
1917? Nishida mentionne ce livre de Royce galement en 1911 (NKZ I,180) et en
1914 (NKZ I,264) ce qui prsuppose qu'il se basait sur une dition de Royce
antrieure celle qui se trouve dans sa bibliothque.
4 La notion dintuition sera discute dans le chapitre 1.6 de la prsente Thse.
5 Chokkan est synonyme de chokkaku mais pour l'illustration de la
composante visuelle de cette notion, je me base sur chokkan.
144
allemand Anschauung .
b) La rflexion hansei, est compos de han (anti-) et
sei (kaerimiru, regarder en arrire, se retourner), a le sens
5
rflexion. Cest le regard de la pense, le regard perspicace intellectuel.

Ainsi deux dimensions importantes du moi, savoir la dimension
immdiate de l'intuition aussi bien que la dimension mdiate de la
rflexion, sont-elles rattaches, dans la langue japonaise, la vision.
10
Nous reviendrons cette particularit dans le chapitre 1.6 de la

prsente thse.
Pour Fiedler, la vision est son tour un sens primordial mais
pas exclusif - de l'art, aussi bien dans le domaine de la cration que
15
dans celui de la rception. Ensemble avec lauto-aperception jikaku, la

vision est l'origine du comportement artistique de l'tre humain.
Ce rapprochement entre l'auto-aperception et la vision permet
Nishida de jeter un pont vers l'art et d'introduire la thorie de l'art de
20
Fiedler . Car lauto-aperception est avant tout cratrice :

Mais dans le cas de l'auto-aperception, nous pensons
seulement son aspect rflchi, nous oublions son aspect crateur.
[Quand] le soi est simplement une unification (t-itsu)*6 statique,
25
il est un objet de la rflexion, il est identique une chose. Le vritable

soi doit tre activit cratrice. (NKZ III,467,chap.10.2) *7
6 T-itsu = unit, cohrence. Etant donn que l'unit en question est le rsultat
d'un processus qui est l'unification, je prfre garder "unification" pour traduction
dans le texte, autrement nous signalons le mot japonais entre crochets.
7 Se pose toutefois la question de savoir comment, et quel moment, l'activit
ordinaire passe l'activit cratrice artistique. O se situe la transition? Comment
distinguer le simple geste de la main d'un geste d'artiste ? Le simple geste un but,
une vise, une utilit, alors que le geste de lartiste est lexpression profonde dun
contenu intrieur.
145
Ceci est particulirement valable pour lartiste :

Ce qu'on peut appeler "le fonds passif notre disposition"
(ukeysoko) que nous obtenons par la discipline et la matrise
5
(rentatsu) [en art], ce fonds ne s'acquiert pas simplement [282]

par un entranement machinal. Dans le cas o un peintre ralise un
tableau, il ne travaille videmment pas en obissant un jugement
conceptuel, et nanmoins ses gestes ne sont pas non plus des
mouvements automatiques. Il doit y avoir l'auto-aperception de la force,
10
pas l'auto-aperception base sur la rflexion, mais l'auto-aperception

base sur lactivit : ce qu'on appelle "style"(sutairu) est
l'auto-aperception active.*8 (NKZ III,282,chap.1.5)
Le peintre nest pas dans la perspective conceptuelle, qui est le
15
monde de la pense. Pour clairer davantage cette matrise acquise,

Nishida mentionne Maine de Biran :
Maine de Biran considre qu'il y a deux types d'effet de
l'accoutumance: la sensation qui s'mousse par l'habitude, par exemple
20
en s'habituant une odeur, la sensation [d'odeur] disparat. Par

opposition cela, la sensation active, par exemple quelque chose
comme le mouvement volontaire, devient de plus en plus prcis force
de le rpter et de s'y habituer. (NKZ III,332,chap.3.5)
25
Semblable la matrise dans lart, lauto-aperception nest pas

un automatisme aveugle, mais la parfaite clart dans lagir. Elle est
comparable la dfinition que Fiedler donne de lactivit cratrice : elle
8
Jikaku, auto-aperception dans le sens d'tre pleinement conscient de ce qui
se passe. Pour Nishida, la conscience en gnral est plus profonde, plus intuitive
que la pense. Il ne s'agit pas, pour l'auto-aperception, d'une rflexion intellectuelle,
mais d'une sensation lucide. Il ne sagit pas non plus dun tat onirique ou embrouill,
mais au contraire dune conscience parfaitement limpide. La conscience est le plan
mental de l'tre humain o tout est unifi dans le moi en tant que personne (cf. L e
problme de la conscience ( Ishiki no mondai,1920, NKZ III, p.5-27,
chapitre 1).
146
nest pas brumeuse ni mystique, mais la plus claire qui soit, la plus
consciente qui soit. Rappelons que lactivit cratrice, outre le fait dtre
corporelle, est aussi au-del du conceptuel :
5
A la mme manire que la pense se dveloppe dans le

langage, le pur acte de perception visuelle met tout naturellement notre
corps ( shintai) en action et se dveloppe par une sorte de
mouvement expressif. Cela est l'activit cratrice (sz-say),
knstlerische Ttigkeit, de l'artiste. Au moment o nous adoptons ce
10
point de vue [de lactivit cratrice], [269] le monde conceptuel aussitt

disparat, et la perspective du monde de la perception visuelle infinie
s'ouvre. (NKZ III,268-269,chap.1.4)
Nous dpassons le monde conceptuel dans lactivit cratrice, et
15
nous atteignons un monde supra-conceptuel, celui de la vision. Dans la

vision cratrice, nous sommes galement auto-aperceptifs, nous avons
une attitude parfaitement claire. Ci-aprs un autre passage pour bien
mettre en relief lauto-aperception et son rle pour la cration artistique,
grce lexemple que Nishida donne de Shelley :
20
Le clbre pome que Shelley a crit par fascination pour le
chant dune alouette, un soir quil sest promen en Italie le long de
haies pleines de lucioles, nexprime pas le caractre de cet animal,
mais lenchantement de Shelley. Nanmoins, un tel ravissement est
25
lessence de Shelley lui-mme, et en mme temps cest aussi

lessence de la nature profonde. La vritable ralit nest pas quelque
chose comme le contenu dun concept universel mais doit tre le
contenu particulier propre un sentiment ou une volont.*9 Shelley luimme est seulement lorgane de ce moi, et la vritable auto-
9 Le concept gnral relve de la comprhension intellectuelle dans laquelle le

monde est considr comme un objet. Dans le sentiment et la volont, par contre, le
monde est une partie du moi; sentiment et volont permettent une approche
particulire du monde, ils la cl pour la comprhension de la vritable ralit.
147
aperception de Shelley est le fait dentrer compltement dans ce genre

de cration. (NKZ III,354,chap.5)
Autrement dit, la conscience qua Shelley quand il est immerg
5
dans la cration, cest lauto-aperception. Lauto-aperception est aussi

une connaissance lucide de soi-mme. Lactivit cratrice est un moyen
de ltre humain de se connatre :
Dans la description potique de ltre humain, on peut penser
10
que le contenu personnel devient auto-aperceptif. Notre personne peut

clairer les profondeurs de soi-mme, peut se connatre [ainsi] et lacte
devient aperceptif de soi-mme. En intgrant la conscience-universel
lintrieur [de nous], savoir en intgrant la raison lintrieur [de nous],
le contenu personnel stablit, et cest dans lacte artistique que ce
15
contenu peut, pour la premire fois, activement se connatre soimme. (NKZ III,356,chap.5)
A un autre endroit, Nishida prcise que le contenu personnel,
cest--dire la personne, doit dj exister au pralable afin que des
20
phnomnes de conscience stablissent :

Au moment o nous cherchons, comme il a t expos cidessus, ce qu'on appelle l'unification des contradictions du contenu
exprimental ou bien du contenu intellectuel, non pas l'extrieur, mais
25
directement l'intrieur [de nous], ce moment-l est tabli le contenu

de la conscience qui est diffrent du contenu intellectuel.*10 Ce contenu
de la conscience est le contenu du moi vritable, et au sens strict on
pourrait dire qu'il n'y a point ce qu'on appelle <phnomne de
conscience> en dehors de ce contenu du moi vritable. (NKZ
10 C'est--dire que la science cherche expliquer les phnomnes de manire
intellectuelle, ce qui aboutit un contenu intellectuel qui est le savoir. Tandis que
l'explication interne des phnomnes prsuppose une conscience qui unit nos
expriences. - A notre avis, il n'y a pas de diffrence dans la mesure o la
148
III,329,chap.3.5)
La
personne
permet
que
des
phnomnes
conscients
stablissent ; or la personne elle-mme est tablie par le

5
fonctionnement de la conscience. Ce raisonnement en boucle peut

dconcerter. En effet, nous devons interprter le surgissement de la
personne, et le surgissement de la conscience individuel, comme des
vnements co-temporels selon le
principe de
la
production
conditionne (engi) *11.

10
La personne est non seulement le point dunion de la
conscience, elle est galement le point dunion de diffrentes facults
personnelle. Et chacune de ces facults ou comptences possde son
langage :
15
De mme qu'on peut penser que dans la perception il y a la vie
de la perception, que dans l'association d'ides il y a la vie de
l'association d'ides, et que le contenu artistique ne peut pas s e
montrer selon la pense, [c'est autant dire que] dans la perception, il y a
20
un contenu significatif qu'on ne peut puiser selon la pense. La

perception possde sa propre clart elle. Comme nous le voyons
frquemment dans l'art, on peut penser que quand il y a un mlange
avec la pense, celle-l dtruit au contraire la clart de la
perception. (NKZ III,422,chap.7)
25
La pense interfre avec la cration artistique ; les deux ne
parlent pas le mme langage.
conscience contient l'intellect, mais Nishida insiste beaucoup sur cette diffrence, et
critique aussi la philosophie europenne d'tre trop intellectuelle.
11 Ou co-production simultan : il sagit du principe de prattya-samutpda (en
sanskrit) qui nous vient du bouddhisme originel indien. Ce principe a influenc
notamment la pense Kegon au Japon. Traduction du terme selon Guy
BUGAULT : apparition (des effets) suivant (des causes), loi de causalit et de
conditionnement rciproque . (La notion de "praj" ou de sapience selon les
perspectives du Mahyna" (1968), Paris, Collge de France, 19822 , page 254.
149
Revenons un instant au terme auto-aperception . Le mot

j i k a k u lui-mme est compos de deux idogrammes : ji
(soi, auto- ; de par soi-mme) et k a k u
5
(veil, rveil,
illumination ; mmoire). Nous traduisons le terme jikaku par autoaperception . *12

Le terme auto-aperception est bien moins restrictif que celui
de conscience de soi dans la mesure o j i k a k u
10
fait appel
conjointement au mental et au physique, l'unit corps-esprit, et pas

seulement l'intellect. KIMURA Bin confre ce terme une place
importante dans sa psychopathologie phnomnologique. Le traducteur
de certains crits de Kimura en franais *13, Jol Bouderlique, propose
pour jikaku galement la traduction auto-aperception . Dans son
15
introduction, il prcise :
Ainsi, lorsque le Pr Kimura parle de jikaku, il ne s'agit pas d'une
perception exerce sur soi-mme - de l'ordre d'une rflexion simultane
-, mais de l'auto-aperception de la situation o apparat entre autres faits
20
ce qui s'y trouve comme soi. [] Le jikaku, auto-aperception pure, est

apparition d'une forme d'"auto-affection apriorique" (Heidegger)
indissociablement lie une Stimmung. [] *14
C'est dans ce sens que nous proposons d'interprter et de
25
traduire le terme jikaku chez Nishida. Kimura lui-mme se dit inspir de

Nishida pour son concept de aida ( entre [les personnes]). Pour lui, ce
qui se tisse entre les tres humains prcde l'individu ; l'individu nat
dans un contexte qui est aida, tout comme l'exprience n'est pas
12 Cf. Iwanami Tetsugaku Jiten (19252 , p.375): "conscience de soi-mme";
Tetsugaku Jii, Dictionary of Philosophy (1881, p.6): a) "apperception", b) "selfconsciousness".
13 KIMURA Bin, Ecrits de psychopathologie phnomnologique,
trad.Bouderlique, Paris,PUF, 1992.
14 Kimura, op.cit. 1992, p.19.
150
l'activit initie par un sujet, mais cest le sujet, lindividu, qui est
constitu par les, et suite aux, expriences. Dans le recueil susmentionn, Kimura remonte Nishida pour expliciter ce qu'il entend par
jikaku :
5
Par la rflexion, il se produit dans l'tre-l lui-mme un
loignement interne, ou une dchirure. On pourrait provisoirement parler
d'une relation entre le ct rflchi et le ct rflchissant, mais il faut en
mme temps ajouter qu'en ralit de tels cts autonomes ne sont pas
10
donns originairement. L'un de ces cts est le fondement ontologique

de l'tre-l, fondement quil est impossible de connatre objectivement,
ou, en d'autres termes il est la transcendance comme rapport de l'trel au monde. Etant donne que le rapport ce "fondement en tant que
rapport" n'est rien de moins que la subjectivit ou l'ipsit de l'tre-l, il
15
ne s'agit ici de rien d'autre que d'un "rapport, qui se rapporte soimme" (Kierkegaard). Quand Nishida Kitar parle de jikaku (autoaperception) comme de l'acte "de se reflter soi-mme en soi-mme
sans que rien ne soit le refltant", cela revient absolument au mme.
*15
20
Nishida donne lui-mme des explications de lauto-aperception
dans Art et morale :
Ordinairement on pense peut-tre que lauto-aperception est
25
une connaissance conceptuelle, mais nous ne pouvons pas connatre

le soi sous forme dobjet de jugement. Lauto-aperception ne peut pas
devenir le contenu dun jugement, en revanche, elle est lintuition qui
devient la base du jugement. Quand je dis atteindre au fond du soi cela
signifie arriver ce plan [de lauto-aperception]. En y arrivant nous
30
pouvons aussi transcender et incorporer le plan de la conscienceuniversel. (NKZ III,352,chap.5)
151
Ci-aprs, un long passage sur la capacit spcifique de lautoaperception en tant que rflexion en action, qui peut rendre compte de
nos activits mentales :
5
Le fait de dire que nous ne pouvons pas tre conscient de
l'acte-de-la-sensation en tant que tel de la couleur et du son doit avoir le
mme sens que de dire que la conscience ne peut pas avoir
conscience d'elle-mme. Ainsi, dans l'exprience de la volont, et aussi
10
dans l'exprience de l'auto-aperception, ne possdons-nous pas

clairement la conscience de l'acte lui-mme? Nier cela, c'est nier le soimme tout court. La direction de l'acte dont nous pouvons tre
conscients dans l'exprience sensorielle, c'est l'orientation d'un tel moi,
c'est l'orientation de la volont. Ne pas pouvoir voir le voir, ne pas pouvoir
15
entendre l'entendre, cela a le mme sens que de dire que nous ne

pouvons pas connatre le fond de notre soi, qu'on ne peut pas
transformer la volont en objet. Mais si nous connaissons le soi dans
l'auto-aperception, et la volont dans la volont, alors dans le mme
sens, nous pourrions peut-tre connatre l'acte visuel et l'acte auditif.
20
Dans la mesure o nous pouvons galement voir l'exprience

sensorielle dans la forme de l'exprience auto-aperceptive, ne pourraiton pas dire que l'acte connat soi-mme? Que veut dire que dans notre
exprience auto-aperceptive, le soi connat soi-mme? Nous ne
pouvons pas connatre notre propre soi en tant qu'objet, le soi
25
transform en objet n'est dj plus le soi. Sinon, ce quelque chose, qui

est simplement appel <ce qui agit>, l'arrire-plan de l'exprience, ne
serait pas diffrent de la force matrielle. Dans l'auto-aperception, agir
ce doit tre connatre et vice versa. Que signifie <connatre>? Selon la
thorie de la connaissance de Kant, connatre ce n'est pas reproduire
30
les choses extrieures, ce doit tre unir les contenus varis de

l'exprience. [] (NKZ III,426,chap.7)
15 Kimura, ibid. 1992, p.121-122; Kimura ne donne pas la rfrence pour cette
152
Notre auto-aperception nest pas une conscience intellectuelle

qui vise un objet :
5
La conscience sensorielle est seulement tablie quand ce

genre d'unit [trans-temporelle, qui contient le pass] est implique
l'arrire-plan, et la conscience de soi est produite en tant que le
dveloppement de ce genre d'unification. La conscience de notre
identit de soi est l'auto-aperception de ce genre d'unit.*16 Nous
10
pourrions dire qu'il y a seulement la conscience de soi partir du

moment o il y a la conscience de soi base-sur-la-rflexion. Mais
connatre le soi, ce n'est pas produire le soi, (NKZ III,421,chap.7)
Connatre le soi par la rflexion, cest connatre un semblant, pas
15
le vrai soi en mouvement. De mme que nous ne pouvons pas voir le

voir, ou couter lcoute, de mme nous ne pouvons pas saisir par
lintellect ce moi en mouvement.
Nous ne pouvons pas couter l'couter, voir le voir. Mais dans
20
l'union pure des actes, nous pouvons les connatre en tant qu'ils sont ce
que Maine de Biran appelait <sensations volontaires>*17. Dans le point
final*18
de
l'unification,
nous
pouvons
les
connatre. (NKZ
III,332,chap.3.5)
25
Ce point final est le point vis par la volont qui est implique
citation de Nishida.
16 Il semble que dans ce passage, jiko no ishiki et jikaku
soient trs proches. - Habituellement, l'auto-aperception, dans l'emploi que Nishida
fait de ce terme, engage la totalit de l'tre, et mane, en tant que processus, de
cette totalit. En revanche, la conscience de soi (ainsi que la conscience tout court)
peut avoir un caractre intellectuel et ponctuel tandis que l'auto-aperception est
plutt un mouvement continu (ou une forme de conscience trs corporelle). Le soi est
un processus continu, pas une entit pour Nishida; ainsi c'est une processus en
mouvement (l'auto-aperception) qui rend compte d'un autre processus (le soi).
17
La sensation active est identique avec la sensation volontaire.
18 mokuteki-ten, pour la traduction de mokuteki, voir la note dans
Art et morale, NKZ III, p.260, chap.1.3.
153
dans nos actes. Lauto-aperception permet dtre conscient de ce qui

est en mouvement. Ainsi, elle est une conscience de soi dynamique.
Produire le soi nest pas le connatre seulement, mais le constituer, par
laction. Dans lauto-aperception, connatre cest agir, et inversement.
5
C'est dans nos actes que nous enveloppons l'universel dans le
particulier. L'unification du moi selon Maine de Biran qui ne peut pas
tre objectivise peut galement tre appele unification-expression.*19
L'unification de dpart n'est pas une unification donne, mais une
10
unification qui se trouve dans la destination, qui se trouve dans la fin

(sh).[334] La comprhension expressive qui se base sur le tranfert
de sentiments est bien plus profonde et fondamentale que la
comprhension intellectuelle. La comprhension intellectuelle repose
sur
15
la
comprhension expressive. L'unification particulire est
l'unification de la continuit interne. C'est l'unification qui rassemble en

un seul faisceau les courbes infinies de la vie humaine. Cette sorte de
comprhension devient de plus en plus claire lorsqu'on la
rpte.*20 (NKZ III,333,chap.3.5)
20
La voie (michi) de lentranment, et la discipline (tanren)

rendent lauto-aperception de plus en plus perfectionne. Il sagit
galement dune meilleure connaissance de nos
ractions et
comptences.
25
Dans son Etude sur le bien *21 , l'exprience pure servait de

notion cl Nishida pour expliquer toute la ralit. Par la suite, la
question principale reste pour Nishida l'explication de la ralit, mais la
19
A notre avis, il faut interprter hygen-teki (expressif)

grammaticalement de la mme manire que ki-teki (actif au sens de bas sur
laction) : ce n'est pas l'unification qui est expressive, mais elle se ralise au moyen
de l'expression, elle est secondaire lexpression : lunification est opre par
lexpression, qui est une expression du moi.
20 D'aprs Maine de Biran (NKZ III,332,chap.3.5). Le terme seisanten
traduit le terme erzeugender Punkt de Cohen, cit dans NKZ III,310,chap.3.3.
21 Zen non kenky , 1911 (dans NKZ I)
154
notion de l'exprience pure se transforme en une exprience qui occupe

une place privilgie, l'exprience de l'auto-aperception qui permet
d'accder la ralit.
5
Lauto-aperception qui est une conscience de soi nonintellectuelle, est distinguer de lexprience pure qui, quant elle, est
un vcu immdiat de la ralit. Lexprience pure est une exprience
fusionnelle davec la ralit, pralable toute contamination par
lintellect, alors que jikaku nest pas une fusion davec la ralit ; cest
10
une connaissance parfaitement claire - tous les niveaux de nos

activits se ralisant au sein mme des activits. Le passage suivant
permet de comprendre la diffrence :
Dans le phnomne de conscience, la conscience de l'acte et
15
le point de vue de la rflexion sont obligatoirement contenus. A cela on

rpondra peut-tre que le phnomne de conscience ne devient pas
phnomne de conscience quand le phnomne de conscience a t
rendu conscient, et qu'il y a galement des phnomnes de conscience
qui seraient non-rflchis et non-auto-aperceptifs. Mais [selon moi] de
20
tels phnomnes ne peuvent pas encore se nommer phnomnes de

conscience. On peut simplement les appeler expriences directes ou
expriences pures. (NKZ III,420,chap.7)
Les phnomnes de conscience sont rflchis et auto-
25
aperceptifs ; si la rflexion et lauto-aperception en sont absentes, ils

sont de simples expriences pures et non pas des phnomnes de
conscience.
Dans lauto-aperception, le connu et ce qui connat sont
30
identiques, et les deux activits antagoniques de l'intuition et de la

rflexion sont lies.
155
Nous pensons habituellement qu'il y a quelque chose comme

une conscience qui n'est pas auto-aperceptive. Nous pensons par
exemple que la conscience impulsive ou bien la perception sont des
consciences qui ne sont pas auto-aperceptives. Mais quelque chose
5
comme la conscience impulsive n'est pas encore une conscience

individuelle, elle fournit seulement les matriaux pour constituer la
conscience de l'individu. De tels contenus de la conscience peuvent
devenir, en fonction de la diffrence des points d'unification, les
matriaux de la conscience de n'importe qui. (NKZ III, 402,chap.6)
10
Il s'ensuit que la conscience impulsive est neutre, et qu'elle
s'intgre dans la conscience individuelle en obissant au point
d'unification de l'individu en question. Le point d'unification, c'est
toujours l'individu. La conscience organise ltre humain tout comme
15
ltre humain se constitue grce la conscience. La conscience est le

plan mental de l'tre humain o tout est unifi dans le moi en tant que
personne. *22
Comme on lobserve dans le phnomne de la personnalit
20
double (nij-jinkaku), un contenu d'exprience peut s'unir

avec deux centres personnels. Le fait que nous pouvons penser que la
conscience impulsive qui n'est pas accompagne de l'auto-aperception
soit dj individuelle, qu'elle appartienne un certain individu et non
un autre, nous ne le pensons pas selon le contenu de la conscience
25
telle quelle, mais selon l'unification individuelle que nous imaginons

son l'arrire-plan. Ce n'est rien de plus que de penser l'unit du mental
en consquence de l'unit de la matire. Mme si on considre que
cela est une unification tlologique appele instinct (honn), ce
n'est tout de mme qu'une unification ajoute de dehors. Dans ce point,
30
il n'y a pas de diffrence avec le fait dimaginer une force matrielle

22 Cf. Le problme de la conscience ( Ishiki no mondai,1920, NKZ III,
p.5-27, chapitre 1).
156
l'arrire-plan afin dunifier nos contenus dexprience. En mme temps,

cette unification serait donne de l'extrieur, par un autre tre aperceptif.
Notre contenu exprimental peut [seulement] devenir une conscience
individuelle unique et indpendante par le fait que nous trouvons
5
l'unification dans notre moi, [403] autrement dit, par le fait den faire
lauto-aperception. L'unification du moi peut tre donne par le moi.
C'est cette condition seulement qu'on peut dire que la conscience d'un
certain individu ne peut pas faire partie d'un autre individu. (NKZ
III,402-403,chap.6)
10
Le fait d'tre auto-aperceptif de l'unification dans le moi, cela veut
dire que j'en suis conscient en moi-mme, que je me rends compte de
moi-mme au sein du moi global qui est actif et qui se trouve par
consquent dans une Stimmung, dans une atmosphre impliquant
15
toute la personne.
Cest loccasion de faire une digression sur lcriture de Nishida.
Un grand problme pour le lecteur est le fait que Nishida
utilise un
vocabulaire philosophique qu'il doit constamment combattre et

20
rinterprter. Par exemple le mot "contenu" suppose un "contenant". Or

Nishida ne pense pas la conscience comme un rcipient de contenus,
mais comme un centre d'activit. Il en dcoule que le contenu de la
conscience est un acte, un mouvement, et non pas une matire
disponible ou transvasable. Lacte mental concide avec son contenu,
25
autrement dit acte et connaissance forment une unit.

Nous avons lu que la conscience impulsive n'est pas individuelle.
Or, Nishida relativise cet nonc plus loin. Tout phnomne de
conscience, par consquent la conscience impulsive aussi, possde
30
une tendance l'individualisation.

Habituellement, ce que nous appelons la conscience de l'autoaperception, nous le pensons comme quelque chose qui vient s'ajouter
157
la conscience perceptive. Mais selon moi, , le sens de la totalit doit

changer en fonction de l'auto-aperception du contenu de la conscience.
A partir d'une telle pense, on peut croire que nous pouvons atteindre,
au sein d'une tel phnomne que l'intuition artistique, une auto5
aperception autrement plus profonde que la simple auto-aperception

conceptuelle. Penser que l'intuition artistique est non-auto-aperceptive
ou bien non-consciente, dans le mme sens que la conscience
perceptive, est une erreur. Dans l'intuition artistique, nous transcendons
le point de vue de l'auto-aperception conceptuelle et pouvons l'intgrer,
10
nous pouvons vritablement atteindre l'auto-aperception du moi

libre. (NKZ III,403,chap.6)
Une rflexion telle que Dans l'intuition artistique nous
transcendons le point de vue de l'auto-aperception conceptuelle et
15
pouvons l'intgrer.. ( NKZ III,403,chap.6) appelle un commentaire :

cest, aux dires de Nishida, le caractre propre de laction morale que
denglober le point de vue conceptuel, alors que lactivit cratrice ne fait
que le dpasser ( Le point de vue de l'art est supra-conceptuel, tandis
que dans le point de vue de la morale, le point de vue conceptuel est
20
intgr. (NKZ III,310,chap.3.3))

Tout comme notre contenu de la conscience, en tant qu'il est le
contenu d'un tel moi libre, peut [se] voir dans l'expression artistique, de
mme il possde une seule individualit unique. Pour le formuler plus
25
exactement, on pourrait dire qu'il n'y a point de conscience qui ne

contienne pas, dans un certain sens, une dimension subjective
(shukan). Mme s'il y a quelque chose comme ce qu'on appelle
conscience impulsive : dans la mesure o son contenu n'est pas
simplement un contenu transform en objet, mais un phnomne de
30
conscience, on peut dire que le point de vue de la conscience-universel

[lui] est immanent, et on peut penser que ce contenu porte en lui une
tendance l'individualisation. (NKZ III,403,chap.6)
158
L'auto-aperception d'un contenu de la conscience change tout le

contenu.
Si
ce
contenu
est
conceptuel, nous
avons
un
approfondissement ; si ce contenu est artistique, nous avons un

5
approfondissement encore plus important du fait que l'art engage la

personne dans son entier.
Le terme conscience-universel traduit ishiki-ippan. Il
sagit dune notion emprunte Kant (Bewusstsein berhaupt) que
10
Nishida utilise dans Art et morale (et peut-tre avant 1923?) et qui
jouera surtout un rle important dans Le lieu *23 o cette conscience
marque le seuil entre le lieu du rien relatif et le vritable lieu du rien.
Elle peut tre interprte comme une conscience partage avec
15
les autres humains, un fond commun tous. Il sagit dune conscience

qui prsuppose lexistence dautres tres, dune vie en socit :
Le plan de l'existence simultane (dji-sonzai), c'est
le monde des objets de la conscience-universel." crit Nishida (NKZ
20
III,316,chap.3.3).
Nous proposons de traduire cette notion par "conscienceuniversel" ou "conscience-en-gnral", afin de bien mettre en vidence
que ce concept est nouvellement forg par Nishida, et qu'il dsigne une
25
conscience dont la dimension oprationnelle est supra-personnelle.

Ce que nous retenons lorsque nous sommes plongs dans les
mandres des rflexions de Nishida, est que la conscience est en
mouvement, qu'il y a des degrs de conscience, qui vont de l'impulsion
30
aveugle jusqu' l'auto-aperception la plus clairvoyante, et que toute

23 Basho, 1926 (dans NKZ IV,208-289), publi en 1927 dans le recueil De
lagir au voir (Hataraku mono kara miru mono e, 1927, dans
NKZ IV)
159
activit de la conscience est lie lactivit dune personne. Qui dit

activit prsuppose un corps.
Au demeurant, tout ce qui transite par la conscience, quelque
5
instinctif ou primaire que ce soit, a un potentiel de proprit individuelle

par sa transition dans la conscience. Car le subjectif, ou la dimension
subjective, participe toujours la conscience :
Au sens strict on peut dire qu'il n'y a point ce qu'on appelle
10
<phnomne de conscience> en dehors du contenu du moi

vritable.(NKZ III,329,chap.3.5)
Il ny a pas de conscience abstraite ; mme la conscienceuniversel ne vient exister que dans un contexte de conscience
15
individualise.
Il n'y a point de conscience qui ne contienne pas, dans un sens,
le subjectif. (NKZ III,403,chap.6)
20
Et un autre endroit :
On ne peut pas apprhender le moi comme objet. Il est nant,
mais c'est grce lui que s'tablit tout ce qu'il y a dans la conscience.
(NKZ XII,363, traduction de Pierre Lavelle, op.cit. 1991, 91)
25
Mme la constitution du monde, de lunivers dans lequel nous
vivons, est opre par notre auto-aperception :
Je crois que la vritable ralit concrte est tablie dans la
30
forme de l'exprience auto-aperceptive. Dans l'auto-aperception, ce qui

connat et ce qui est connu font un : le fonctionnement de la
connaissance est le moi, connatre, c'est fonctionner.(NKZ III,247,dbut
du chap.1.2)
160
Une des expriences auto-aperceptive est lactivit cratrice

artistique :
5
Ce qui transcende et unit la raison (risei) universelle, cela

doit tre la volont. De ce point vue, et la perception, et la pense sont
similaires. Si on peut dire que nous sommes conscients du soi dans
l'acte de la pense, nous pourrions galement dire que nous sommes
conscients du soi dans l'acte de la perception. L'artiste abandonne la
10
pense et fait l'auto-aperception du soi au niveau de la perception. Cela

doit avoir le mme sens que d'tre conscient de l'identit de soi en
transcendant le temps et en considrant l'exprience du pass
galement comme une exprience du soi. (NKZ III,422,chap.7)
15
Pour l'artiste, la perception, notamment la vision, prcde

immdiatement le passage l'acte pour tre plus fidle Nishida, il
faudrait concevoir le geste comme contenu dans la vision - . La raison
est pour ainsi dire court-circuite par la perception qui est un niveau de
conscience plus concret, plus complet et plus en contact avec les
20
alentours du moi, plus palpable. L'artiste fait l'auto-aperception, c'est-dire qu'il se rend compte et qu'il vit pleinement l'unit de ses actes, de
ses gestes qui sont luvre. Lauto-aperception ne se limite bien sr
pas lactivit cratrice artistique, mais peut se raliser dans tout acte :
25
La conscience du mouvement est la conscience de nos actes,

c'est l'auto-aperception au sens profond. (NKZ III,432,chap.7)
Et bien sr aussi dans une perspective morale.
30
L'auto-aperception vritable, o, linstar du fait-action, la

<Tathandlung> de Fichte, l'acte connat directement soi-mme par son
activit, est possible dans le point de vue moral. (NKZ III,405,chap.6)
161
Comment distinguer lauto-aperception au sens profond de

auto-aperception vritable ? On peut poser la question autrement :
Qu'est-ce que le point de vue moral? Peut-tre est-ce simplement la
morale du comportement confucen, la distinction du sentiment
5
religieux qui se trouve au cur du Bouddhisme? La pense religieuse

chez Nishida est inspire du Bouddhisme (de sa connaissance de
l'Amidisme lgue par sa mre, de son exprience personnelle de la
mditation Zen Rinzai, de ses lectures du Kegon-stra, de lOrategama,
compilation des lettres du matre zen HAKUIN *24, des changes
10
pistolaires avec SUZUKI Daisetsu) tandis que la pense morale

pourrait tre tributaire du Confucianisme. Le point de vue moral pourrait
se rsumer chez Nishida un point de vue social ou socital. Toute
conscience, et a fortiori l'auto-aperception, s'inscrit dans un contexte
inter-humain. Les actes entre eux sont unis, mais l'objectif, le but de
15
cette union, est la communication avec les autres au travers d'une

conscience unie qui volue.
La citation se poursuit :
L'union interne libre des
20
actes qui sont mutuellement
indpendants, voil l'essence de notre auto-aperception. (NKZ

III,405,chap.6)
Lunion de chaque acte brut, sans prjug, sans organisation
intellectuelle, et de chaque acte libre, sa place, dans son
25
fonctionnement, voil l'auto-aperception. Peut-on attribuer une fonction

fatire lauto-aperception? Il semble quil n'y ait pas de hirarchie,
l'auto-aperception se joue chaque niveau des actes. Il sagit de
nuances, comme lorsquon tente de classifier les
diffrentes
consciences :
30
24 UEDA Hisashi , Sofu Nishida Kitar (Mon aeul Nishida
Kitar). Tky, Nanssha, 1978, page 29.
162
Les diffrences de degrs de la conscience ne sont rien d'autre

que les nuances de ce genre d'universel.*25 Le fait que l'on pense, dans
la psychologie ordinaire, que l'unit interne, qui n'est pas claire dans la
perception et dans l'association d'ides, devient claire dans la pense,
5
se base sur l'intellectualisme.(NKZ III,422,chap.7)

Lintellectualisme nest pas de mise pour Nishida quand il sagit
de rflchir sur la ralit concrte.
10
Notre moi concret et libre n'est pas simplement une autoaperception formelle ; il n'est pas une simple auto-aperception
intellectuelle, il est l'acte des actes innombrables. (NKZ III,411,chap.6)
L'acte des actes peut tre traduit par l'acte qui subsume tous les
15
actes, ainsi que le fait souvent Dilworth dans sa traduction*26. C'est

l'acte qui organise tous les actes et les intgre pour constituer, et
reconstituer chaque instant, l'intgralit, la cohrence, de la personne.
C'est l'acte des actes qui garantit le dveloppement et le changement du
soi tout en prservant sa continuit et sa stabilit.
20
Le moi du prsent, c'est le moi actif. L'auto-aperception vritable
uvre au travers de l'acte. Tout est en mouvement, est ds qu'un
concept semble dfinir le moi, nous avons affaire au moi fig, devenu
objet de la connaissance, mais pas au vrai moi qui, lui, se soustrait
25
continuellement aux efforts de
la
dfinition philosophique ou
linguistique. Il se drobe dans le flux de l'activit au prsent, dans le

prsent.
25 ippan-sha, l'universel dont il est question cet endroit doit tre la

volont qui sous-tend toute action. La volont est universelle puisqu'elle n'opre pas
seulement dans chaque individu, mais elle anime le monde entier.
26 David Dilworth, Art and Morality, translation of Nishida Kitar's Geijutsu to
dtoku, Honolulu, University of Hawaii Press, 1973.
163
Nous pensons que nous avons quelque chose comme une

simple auto-aperception intellectuelle, mais le simple moi intellectuel
est quelque chose comme le moi pur de Kant qui n'est rien de plus
qu'un moi universel. (NKZ III,414,chap.6)
5
L'introspection intellectuelle, ou la conscience de soi en dehors
de tout contexte, est interchangeable, neutre, universelle. Ce n'est que
l'acte, avec son environnement concret et un moment temporel concret,
qui individualise la conscience de soi. Elle sera alors auto-aperception
10
au sens plein du terme, pas intellectuelle mais base sur l'activit.

Toute la richesse chatoyante de la personne dcoule de ses actes, et
non pas dune substance qui sappellerait le moi .
Or, comme je l'ai dit plus haut, l'auto-aperception (jikaku)
15
ou l'acte ( k i ), c'est le fait que ce qui vient aprs est

continuellement luvre ds le dbut, et c'est le fait que parce qu'il y a
mouvement, il n'y a pas mouvement. Ce qu'on appelle auto-aperception
n'est que la conscience conceptuelle de tels actes. (NKZ III,433,chap.7)
20
Nishida voque deux principes bouddhiques dans ce passage :

- le principe de la production conditionne *27, savoir que tout
est l ds le dpart et se dploie par la suite, en liaison et en rseau
avec le reste de la ralit, en interaction et en interdpendance (cf. aussi
NKZ III,482,chap.10.5);
25
- le paradoxe du mouvement au centre duquel il n'y a pas de

mouvement, tout comme dans le centre de la tempte o il n'y a pas la
tempte. Le cur du mouvement, c'est le non-mouvement. Grce au
mouvement, il y a le non-mouvement qui en est le centre.
30
Une remarque concernant la dfinition de l'auto-aperception

comme conscience conceptuelle simpose : Nishida semble rduire
27 Cf. la note 11 ci-dessus.
164
jikaku quelque chose de conceptuel. Cette dfinition est droutante

tant donn que Nishida insiste sans cesse sur le caractre actif de
l'auto-aperception, qui ne devrait par consquent tre ni statique ni
intellectuelle. A notre avis, Nishida met en garde dans ce passage
5
devant le terme jikaku qui est seulement un mot, un concept. Le fait de

pouvoir nommer un phnomne en mouvement peut nous donner
lillusion que nous en avons capt le sens. Or il n'en est rien, la
dfinition est une bquille des fins de communication, le terme jikaku
n'a pas de sens en soi, il doit renvoyer l'acte, la dfinition doit s'effacer
10
devant la ralit vivante.

Sans avoir vcu l'exprience de l'auto-aperception, nous ne
pouvons pas comprendre ce que veut dire connatre. Sans avoir
conscience de la synthse du subjectif (shukan) et de l'objectif
15
(kyakkan), tout devient mouvement des choses, mouvement en

dehors duquel rien n'existe. (NKZ III,427,chap.7)
Au dbut, il y a ce que Nishida appelle activit, sans distinction en
sujet-objet, une subjectivit originelle qui embrasse tout partir de notre
20
corps-esprit. Cette vision du soi se distance du sujet-substance de la

tradition europenne. *28
La ralit est ce qui est en soi-mme en mouvement, et nous
connaissons la ralit en tant en mouvement. Mais, d'une part ce qui
25
est en mouvement en tant qu'objet [Gegenstand] est le reflet du moi qui

est en mouvement, [d'autre part] le fait de connatre la ralit c'est
profondment connatre soi-mme. Notre soi n'est pas simplement
l'intrieur de la conscience. S'il tait simplement l'intrieur de la
conscience, ce ne serait pas le soi. Quand le soi dynamique en tant qu'il
30
est la base de la ralit infinie, reflte le soi, le dedans et le dehors sont

28 Cf. aussi Hermann SCHMITZ, "Gefhle als Atmosphren und das affektive
Betroffensein von ihnen", dans Zur Philosophie der Gefhle, Hrg. H.Finkel-Eitel,
G.Lohmann. Frankfurt, Suhrkamp 1993, page 53.
165
en opposition, et ce
qu'on
appelle
la
conscience du
soi
(jiko no ishiki) vient exister. Pour le soi, le soi est un

problme donn qu'il faut vaincre. Le fait que nous purifions le corps
( shintai) par l'action, c'est purifier le soi. Quand le soi devient
5
mouvement, c'est--dire conscience, le dedans et le dehors s'unissent

et deviennent un seul fait-action ( jik). C'est l que le soi s e
dcouvre soi-mme. (NKZ III, 545,chap.13.2)
Etant donn que la ralit est par essence impermanente, nous
10
devons nous-mme tre en mouvement pour la connatre. La

connaissance de la ralit passe par l'action, par lactivit, c'est une
ide cl pour comprendre Nishida, et aussi pour comprendre les
critiques que Nishida adresse la philosophie.
15
Pourquoi purifier le corps? Parce quen tant qu'objet, il participe

la ralit extrieure et a un caractre d'objet ? Faut-il le purifier de cette
"objet-it" pour le faire participer entirement au processus dynamique
d'interaction avec le monde ? Y a-t-il une dimension religieuse, un
souvenir des sessions de mditation o on surmonte la douleur, le froid
20
et la fatigue du corps ? On pourrait interprter le purifier comme le

moyen denlever la poussire du soi ; l'action, c'est--dire le fait d'agir,
est le moyen de la purification car le soi se frotte et se mle au monde et
perd la part du moi, d'un moi qui est seulement intrieur, instinctif et de
ce fait restreint. Laction permet de raliser notre part humaine, sans
25
laction, notre corps nest quune unit vivante.

Pourquoi est-ce Nishida utilise
le mot conscience dans cette
phrase alors quon sattendrait lire auto-aperception : Quand le soi

devient mouvement, c'est--dire conscience ? Conscience est
30
comprendre ici dans le sens de conscience-de-soi, jiko no

ishiki, qui est aussi lauto-aperception.
166
La conscience-de-soi telle que Nishida l'entend (et qui a le sens

de ce qu'il appelle jikaku, auto-aperception) se distingue de la
conscience-de-soi selon
Descartes
(qui
est
une
conscience
intellectuelle) et de celle selon Fichte (conscience subjective, aussi bien

5
intellectuelle qu'motionnelle, mais une conscience-de-soi objective).

Nishida pense cette conscience de soi immdiate, dynamique,
corporelle et spirituelle la fois, une auto-aperception qui n'objective
pas le soi et qui ne pose jamais le soi comme une entit inanime.
10
Pour Nishida, la conscience (ishiki) n'est pas une donne

de la pense, mais la pense est un volet des activits de la
conscience. La conscience est le mental dans sa totalit, qui comprend
ce qui est conscient et ce qui est inconscient. C'est pour cette raison
que Nishida peut parler de la conscience d'un acte, qui n'est pas la
15
conscience limite propre l'esprit, La conscience de l'acte est la

participation de notre mental cet acte. Chaque partie du corps a une
conscience qui lui est propre. Il ne s'agit pas d'une hirarchie des
consciences o la conscience intellectuelle - ou la conscience
conceptuelle - subsumerait et organiserait les autres consciences -
20
corporelles, motionnelles, sensorielles. Chaque domaine possde s a

conscience, son auto-aperception. La dimension qui est fondamentale
la conscience nest pas le fait dtre organise selon une hirarchie,
mais le fait dtre une activit. A la maxime de Descartes je pense,
donc je suis , Nishida rtorque j'agis, donc je suis , le penser tant
25
une activit.
Si, dans la terminologie de la philosophie europenne, la
conscience est, dans la plupart des cas, rattache l'acte intellectuel de
penser, pour Nishida, en revanche, la conscience a un sens plus large ;
30
c'est une activit cratrice aucunement limite au domaine intellectuel.

Ce qu'on appelle la pense aussi, s'tablit dans le point
extrme de cette direction expressive. Notre corps est entirement
167
mental, notre esprit est entirement corporel. Dans ce sens-l il n'y a

aucun acte de conscience qui ne soit pas expressif. (NKZ X,230)
La conscience a comme support de son fonctionnement le corps.
5
La conscience apparat comme un dveloppement corporel. Et
en ce sens l'activit de la conscience, o qu'elle se tourne, ne perd
jamais son caractre corporel. (NKZ XII, 318, voir aussi la traduction
de Pierre Lavelle, Paris 1991, p.49).
10
Le mental est corporel, et inversement. L'tre humain est un
corps-esprit. Nishida nous le rpte. Une des fonctions du corps est
d'unifier le soi ; et la conscience est elle-mme unifie par la volont :
15
Lorsque nous adoptons le point de vue de la volont absolue, il

n'y a ni un intrieur ni un extrieur au mental (kokoro), il n'y a que
l'activit (katsud) d'un unique esprit-corps (shinshinichinyo). Le contenu de l'union interne de chacun des actes, qui s e
manifeste dans ce point de vue - autrement dit : le contenu de la
20
conscience pure a dpass les catgories de la pense, et ne peut

pas les apporter (mochi-kitasu) dans le monde des objets de
la connaissance; nous ne pouvons comprendre ce contenu quen nous
mouvant avec lui. Tout comme dans l'auto-aperception, agir c'est savoir
(). (NKZ III,269,chap.1.4)
25
Nishida va encore plus loin :
Mieux que de dire que la conscience est accompagne d'une
telle volont, une telle volont est la vritable conscience. (NKZ
30
III,434,chap.7)
168
La conscience - qui est toujours conscience-acte -
opre
l'arrire-plan de notre tre. La ralit fait un avec l'activit de notre

conscience :
5
Si on approfondit cette ide, c'est donc la conscience du

systme auto-aperceptif qui est la forme fondamentale de la ralit, et
notre apperception (tkaku) est un aspect de la production et du
dveloppement propres la ralit. Mme ce qu'on appelle son propre
contenu conscient n'est pas ce qu'il faut spcialement appeler [un
10
contenu] " moi" : tous les contenus conscients sont universels.

Seulement la conscience accompagnant l'acte de dveloppement d'un
certain contenu conscient peut tre appele "le soi". (NKZ II,238)
La conscience est le plan qui organise l'tre en une unit qui, la
15
fois, change en voluant, et prserve son essence. Au fond de la

conscience il y a ce paradoxe de ce qui reste et de ce qui change, de ce
qui avance et repose la fois.*29 Pourtant la conscience n'est pas
l'instance fondamentale aux yeux de Nishida. La conscience en tant
qu'elle est activit dpend du contenu qui lui permet de dployer ses
20
activits. Par consquent, la conscience elle-mme est en situation de

dpendance, il y a des conditions attaches son fonctionnement.
Et la conscience ne nous constitue pas, per se, en individu. Cest
le corps, et la conscience ou lauto-aperception accompagnant ce
25
corps, qui nous tablissent en personnes individuelles. De plus, ce qui

maintient lunification, chaque instant, de la personne en tant que telle,
29 Conrad Ferdinand MEYER (1825-1898) exprime en posie ce qui peut sembler
comme un paradoxe : le non-mouvement du mouvement.
Der rmische Brunnen
Aufsteigt der Strahl und fallend giesst
Er voll der Marmorschale Rund,
Die, sich verschleiernd, berfliesst
In einer zweiten Schale Grund ;
Diezweite gibt, sie wird zu reich,
Der dritten wallend ihre Flut,
Und jede nimmt und gibt zugleich
Und strmt und ruht.
169
nest pas non plus la conscience, mais une autre force, celle de la
volont.
Pourtant la conscience-universel n'est qu'une face de cette
5
volont absolue. (NKZ III,346,chap.4)

L'instance vraiment libre et absolue est la volont, l'nergie sousjacente l'univers dans son entier. C'est aussi afin d'viter de tomber
dans le subjectivisme, que Nishida ne considre pas la conscience
10
comme la force fondamentale. La conscience va ensemble avec la

volont :
Le fait que nous pensons que les
<phnomnes de
conscience> existent sans la volont libre, c'est seulement parce que

15
nous considrons les phnomnes de conscience sous forme

objective. Mais ce qui a t transform en objet est en fait quelque
chose qui a t transform en matire. La conscience, quant elle,
existe seulement dans la volont libre, au prsent. (NKZ III,434,chap.7)
20
La volont absolue et libre est la condition pour l'existence et le

fonctionnement de la conscience humaine. La conscience est action,
mais ce qui alimente en nergie et en force cette action, doit tre la
volont libre. La volont libre est "l'lan vital" de Nishida, propre toute
forme de vie.
25
Dans Art et morale, la conscience est crative en soi. C'est elle
qui forme et construit le monde pour nous. Tout ce que nous percevons
est organis par notre conscience qui, rappelons-le, subsume le
conscient et l'inconscient chez Nishida.
30
Mme l'espace n'est plus simplement l' a priori de l'intuition
(Anschauung) comme chez Kant : Nishida remonte jusqu' l'a priori de
l'espace, savoir la condition pralable pour que lespace puisse
170
exister, qu'il nomme "l'espace cratif". C'est donc l'a priori de l'a priori. Si
le rle de l'espace est de donner tendue et forme aux objets, alors l'a
priori de cet espace est l'espace cratif, qui est une sorte de volont de
crer et de construire le monde spatial. La crativit est prsente
5
comme
l'a priori de tout : aussi bien la conscience que la volont
absolue sont cratrices.

La cration, comme il apparat clairement, revt une fonction
fondamentale dans le comportement humain; elle est l'a priori de l'a
10
priori, force motrice de notre tre. Pourquoi alors la volont? Est-ce que
la volont prcde la cration? Nishida ne le formule pas explicitement,
mais la volont est ce qu'il y a de plus fondamental, prcdant la
cration. Il y a volont de crer, puis cration.
15
La conscience est l'instrument de la volont : elle cre le monde

pour nous. Mais afin de pouvoir oprer pleinement, elle a besoin du
corps. C'est le corps qui individualise la conscience et, inversement, la
conscience unificatrice forge l'image d'un corps. Et c'est encore le corps
qui sert de liaison entre les diffrents mondes de la conscience :
20
Dans le corps, le sujet et l'objet se lient intrieurement. []
Sans corps, il n'y a rien que l'on puisse nommer le moi, le moi est le
corps sublim, <sublimated body>. [] Tout comme notre soi est le
point de liaison des diffrents mondes, ainsi notre corps est aussi le
25
point de liaison des diffrents mondes, et nous pouvons, en nous

servant de [notre corps] comme point de dpart, entrer et sortir dans les
diffrents mondes. (NKZ III,543, chap.13.2)
Corps et conscience forgent ensemble l'unit que nous appelons
30
la personne. Le "je" est une illusion, il n'y a que le processus continu

d'une conscience et dun corps qui forment une activit concentre et qui
garantissent, en tant que pivots, l'unit de la personne.
171
Pour Fiedler galement, la conscience est une capacit, une

activit qui, elle seule, na pas de consistance :
Das Bewusstsein selbst, ist in seiner Gesamtheit keines
5
Ausdrucks fhig, hat keine Dauer. *30 (Traduction : La conscience a elle

seule, nest pas capable dexpression dans sa totalit, na pas de
continuit.) Elle est seulement une activit continue - mais sans
stabilit, sans matrialit. Son expression incombe au corps.
10
La conscience est directement dpendante de la volont, elle

contient aussi bien la conscience que la non-conscience (muishiki), c'est donc le "mental" au sens large. La vritable conscience
selon Nishida englobe le conscient et le non-conscient, sinon elle serait
relative. Quand Nishida parle du regard qui dbouche sur l'acte, nous
15
pouvons entendre par cela une activit non-consciente qui se droule

au niveau corporel.*31
La conscience est une activit, mais elle fonctionne grce au
corps; et c'est galement le corps qui permet l'auto-aperception qui n'est
20
pas un acte intellectuel abstrait, mais une manire de reprer l'tat du

Leib, du corps physico-psychique, du corps sensoriel et mental.
Comme nous lavons constat, lauto-aperception est une forme
de prise de conscience. La conscience est une activit fondamentale
25
chez Nishida de construction de ralit.
30 ber die Beurteilung von Werken der Bildenden Kunst, 1876, dans Marbach
1896, page 67.
31 Pour la curiosit du lecteur : Les plus rcentes recherches en neurologie ont
en effet dtect un rseau d'appels physique au niveau du cerveau pour reconstituer
par exemple une image: le fonctionnement de notre mmoire est la mise en relation
de nombreuses connexions rparties sur diffrents points dans le cerveau. La
mmoire se ralise sous forme d'un balayage "radar" de tous les points qui ont
l'origine t associs cette image. Recrer l'tat du cerveau au moment de
l'enregistrement de l'image, voil l'activit de la mmoire ("Dossier Cerveau", Science
et vie, No. 933, juin 1995,69-77, avec la contribution dAntonio R. Damasio).
172
En effet, on pourrait dire que la question centrale que Nishida

s'est pose est la question de la conscience. Selon Peter Prtner*32
(entretien du 24 septembre 1993), toute la philosophie de Nishida serait
une philosophie de la conscience. Ce ne serait pas une philosophie du
5
vide ou du rien (selon les coutumes de traduire le terme m u ) ,

comme on essaie de nous faire croire, mais une philosophie de la
conscience. Cette conscience ne serait pas cantonne au moi, ni une
entit subjective, elle aurait une dimension universelle et impersonnelle.
Elle serait un produit direct de la volont qui merge du fondement de
10
tout, fondement que Nishida appellerait mu ds 1926.

Une critique que l'on peut adresser la pense de Nishida est
que sa pense est trop centre sur la conscience : on peut considrer
que Nishida reste adepte d'une philosophie psychologique, d'une
15
philosophie de la conscience.
En Europe, la phnomnologie a pris la relve de la "philosophie
psychologique" pour qui la conscience seule tait donatrice de sens.
Avec Husserl, on admet un sens dans l'objet, la conscience ne fournit
20
plus tout l'apport de sens. Il y a un sens immanent l'objet, et on

quelque sort, la rflexion retourne et sinspire de la chose en soi (Ding
an sich) de Kant. La conscience a un corrlat en dehors d'elle, et
Husserl nomme ce rapport notico-nomatique, le rapport du
connaissant et du connu.
25
Le propre de la conscience selon Nishida est qu'elle est
cratrice; elle n'est pas seulement synthtisante, mais productrice. Mais
avant toute activit, nous le ritrons, il y a volont :
30
La conscience-universel de Kant aussi n'est pas simplement

une conscience synthtisante mais doit tre une activit cratrice.
32
Traducteur en allemand de Nishida, notamment ber das Gute, Frankfurt

173
L'essence du moi transcendant doit tre ce que Fichte appelle la volont

transcendante. Avant la connaissance, il doit y avoir l'activit. (NKZ
III,382,chap.5)
5
L o le particulier et le gnral se touchent, il y a la vritable

vie. Au moment o le particulier contient le gnral, cela doit devenir ce
qui se dveloppe soi-mme, autrement dit cela doit devenir ce qui est
conscient. (NKZ III,396,chap.6)
10
Nishida dfinit ce qui est conscient comme ce qui se dveloppe

soi-mme ; ce qui se dveloppe soi-mme est crateur. La conscience
prend son dpart de l'activit, du mouvement, mieux : la conscience est
activit, tout comme l'intuition est mouvement:
15
Plus que de parler de l'intuition du mouvement, je prfre

penser que l'intuition est le mouvement, ou mieux: elle est l'acte. La
conscience d'une chose donne ne produit pas la conscience du
mouvement. Au sens strict : partir de la seule chose donne ne peut
pas surgir ce qu'on appelle la conscience. (NKZ III,432,chap.7)
20
La condition de la conscience, c'est le mouvement. La
conscience est activit. La simple rception d'une chose donne ne
donne pas lieu la conscience active au sens de Nishida. Dans ce
sens-l, la conscience est cratrice puisqu'elle constitue et transforme
25
dynamiquement son contenu, elle n'est pas un rceptacle passif qui

recueille des donnes.
Lotze dit que le fait que des choses existent veut dire qu'il y a
activit, et mme ce qui est ordinairement pens comme des qualits
30
doit tre considr comme des actes. Si on pense ainsi, la chose

devient l'unification des actes. (NKZ III,435,chap.7)
a.M., Insel Verlag, 1989. Entretien du 24 septembre 1993 Zurich.

174
L'objet, tel que nous le percevons, est une concentration dactes.

Il est constitu par les actes que nous fournissons pour le connatre.
Toute perception est acte, et l'objet peru dans l'ensemble de ses
5
qualits, est la somme des actes de perception. L'objet est le carrefour

des activits mentales qui le produisent.
La conscience particulire que nous avons de notre activit est
lauto-aperception :
10
Dans l'auto-aperception, le soi rflchit sur les actes du soi
comme sur un objet, et paralllement le fait de rflchir ainsi est
directement un acte de dveloppement du soi, et ainsi cela se poursuit
l'infini. (NKZ II,15)
15
Tout comme lauto-aperception est un dveloppement actif de
notre soi, ainsi la conscience est dynamique. Nishida accentue la
dimension active et crative dans les deux facults qui sont intimement
lies notre activit et donc notre corps.
20
Au fond du savoir, il y a une profonde exprience dautoaperception. Mme sil y a dinnombrables choses quon a comprises,
tant quil ny a pas lexprience de lauto-aperception, je pense que lon
ne peut pas les connatre.*33 Le vritable infini navance pas vers le
25
dehors, mais entre profondment au-dedans. (NKZ III,374,chap.5)
33
Nishida oppose la comprhension intellectuelle l'exprience quasicorporelle de l'auto-aperception. Il faut que le savoir entre dans un rseau de
connaissances personnelles qui est avant tout "leiblich". taiken et non
keiken exprime l'exprience dans ce passage et le passage prcdent. Le corps est
au centre dans ce type d'exprience.
175
1.6 L'intuition - acte
1.6
L' INTUITION ACTE
Ce qu'on appelle intuition n'est pas simplement le fait dadopter

des contenus de connaissances, mais ce doit tre le fait de les
5
construire. (NKZ III,530,chap.13.1)

Lintuition est pour Nishida le dbut de la cration ; lintuition
artistique est le dbut de la cration artistique :
10
J'ai cherch le rapport interne entre l'intuition (chokkan

*1) artistique et la volont morale dans le rapport [qui existe] entre
l'intuition et la rflexion du moi volitif*2. (NKZ III,239,prface)
Lintuition de mme que la rflexion, sont des activits du moi

dot de volont. Nous pourrions tablir un parallle entre lintuition et la
15
rflexion, dune part, et lexprience pure et la pense, de lautre, le

premier tant un acte immdiat, non-conscient, le deuxime un acte
mdiat, conscient. Le rapprochement de lintuition et de lexprience est
suggre par Nishida
lui-mme : dans sa troisime prface son
Etude sur le bien, 1911), en date de 1936, il crit:

20
Ce que j'ai appel dans ce livre [Etude sur le bien] le monde de

l'exprience immdiate ou bien le monde de l'exprience pure, je le
pense maintenant comme le monde de la ralit historique. Le monde
1 chokkan et chokkaku (utilis plus loin, NKZ III, 357), sont deux
termes quivalents selon le Iwanami dictionnaire de la philosophie
(Iwanami Tetsugaku Jiten =ITJ,19252). Une partie de l'article sur
lintuition dans ce dictionnaire est rdige par Nishida. Nous y reviendrons ci-aprs.- ).
Dans Art et morale, Nishida utilise plus souvent chokkaku.
2 ishiga, le moi qui a une facult de vouloir, le moi volitif, le moi qui a la
volition.
3 En guise de rappel, jikaku nest pas une exprience mais un tat conscient
extrmement lucide.
175
de l'intuition-acte et le monde de la posis sont directement le monde

de l'exprience pure. (NKZ I,7)
L'intuition, en tant qu'elle est une exprience *3, est une faon de
5
comprendre et de connatre la ralit dans son mouvement, et ceci

travers l'activit corporelle, plus prcisment : travers l'activit du
corps-esprit. En 1936, Nishida nutilise pas le simple terme intuition
( c h o k k a n , mais ki-teki chokkan (), que nous
traduisons par intuition-acte *4.
10
Lintuition en tant quapproche de la ralit joue un rle

dterminant dans la pense de Nishida, ds ses premiers crits.
Dans Etude sur le bien (1911),
Nishida
accorde plus
dimportance la religion qu la philosophie, car la religion allie la

15
connaissance intellectuelle au sentiment et lintuition, alors que la

philosophie ne propose
quune
approche intellectuelle juge
incomplte par Nishida. Dans Intuition et rflexion dans lautoaperception (1917), il se penche galement sur lintuition comme
moyen de connaissance.
20
4 Quant la traduction de cette notion, par intuition acte, cf. ci-aprs.

5 KUKI Shz, Bergson au Japon , dans Les Nouvelles Littraires, 15 dcembre
1928, publi la demande de Frdric Lefvre, rdacteur en chef du journal.
Bergson tait connu au Japon ds environ 1910. Nous remercions M. KIOKA
Nobuo pour cette rfrence.
6 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Die transzendentale Dialektik, Erstes Buch,1. "Von
den Ideen berhaupt", cit d'aprs Lalande, Vocabulaire de la philosophie, Paris
1991.
7 Iwanami Tetsugaku Jiten, Tky 1922, 19252
8 Dans hashi, Die Philosophie der Kyto-Schule, Mnchen 1990, p.80.
9 Le terme bi-teki kanj traduit le terme allemand sthetisches Gefhl. En
franais, cest le sentiment esthtique ou lmotion esthtique.
176
En effet, lintuition comme mthode de connaissance a une

histoire au Japon. A ce propos, nous pouvons citer KUKI Shz dans
son essai Bergson au Japon :
5
[] cest par lintermdiaire de la philosophie bergsonienne,

que nous avons appris apprcier la phnomnologie allemande.
Husserl dabord, non pas tant comme auteur de la premire partie de
ses Recherches logiques, que comme celui de la deuxime partie, non
pas tant comme logicien pur que comme phnomnologue . Et
10
puis Max Scheler, philosophe de la vie, et tout rcemment Martin

Heidegger, lauteur de lEtre et le Temps. Parmi les points communs
entre la philosophie bergsonienne et la phnomnologie allemande, ce
qui nous semble le plus caractristique cest ce qui justement les
distingue toutes les deux de la philosophie no-kantienne : dune part
15
lexigence bergsonienne dabolir la distinction trop nette entre la matire

de
la
connaissance
et
sa
forme,
dautre
part
lide
de
l intentionnalit chez Husserl ou la notion d tre dans le monde

chez Heidegger. Ce point commun nest peut-tre quun rsultat
commun de la mthode dintuition. En tout cas nous avons, au Japon,
20
t amens du no-kantisme la phnomnologie par la

philosophie bergsonienne. *5
Lintuition comme mthode de connaissance jouissait donc dun
certain prestige dans le monde intellectuel japonais du dbut du 20e
25
sicle, ce qui a pu influencer Nishida. Dans Art et morale, il nutilise pas

encore lexpression ki-teki chokkan , mais simplement
chokkan . Pourtant, le sens dans lequel il utilise le terme chokkan
(ou chokkaku ) indique quil contient dj la dimension active, et
nous pensons quil est parfaitement lgitime dinterprter le terme
30
lintuition dans Art et morale comme lintuition-acte.
177
Ce qu'on appelle l'intuition n'est pas comme on pense

habituellement un tat passif. L'intuition dans ce sens-l ne serait quun
geste ( shosa) de la pense, et la pense en s'unissant avec
[cette intuition] ne pourrait rien obtenir. L'intuition vritablement donne
5
(ataerareta) doit tre l'acte de l'union sujet-objet, en luimme dynamique. Dans ce sens-l, on pourrait penser que le fait que
la pense s'unit avec l'intuition, c'est le fait de retourner l'origine du soi
lui-mme. (NKZ III,525,chap.13.1)
10
Le mot chokkan , compos de choku (immdiat,direct)

et de k a n (voir,vision), est calqu sur le terme allemand
Anschauung (Kant ; peut-tre utilis avant Kant?) ou Intuition qui
remonte son tour intuitio (mot latin, cf. Nicolas de Cues: intuitio
intellectualis). Descartes, puis Locke et Leibniz utilisent le terme intuition
15
au sens de connaissance d'une vrit vidente . Kant se dmarque

de cette interprtation et dfinit la Anschauung de la manire suivante :
L'intuition se rapporte immdiatement l'objet et
est
singulire. *6
20
Nishida confre un sens chokkan qui s'apparente l'utilisation
que Schopenhauer fait de ce terme : toute connaissance donne d'un
seul coup et sans concepts. En effet, dans le Iwanami Dictionnaire de la
philosophie *7, chokkan est dfini comme suivant:
25
Intuition : Contrairement la pense qui est la faon mdiate de
connatre les choses, c'est la faon immdiate de connatre les choses,
autrement dit le cur reflte directement les choses. C'est voir des
choses et entendre des sons, mais aussi l'intrieur du mental. Pour
30
cette raison, le mot intuition est fondamentalement diffrent des

dfinitions de la sensation ( kankaku) et de la perception
( chikaku). Parfois on peut dire qu'on fait l'intuition de quelque
178
chose de compltement idal, p.e. on peut avoir l'intuition de Dieu. Nous

avons dit que l'intuition c'est connatre directement les choses; or dans
la philosophie de Kant, si on considre que les choses, dlimites
dans l'espace et le temps, ne sont pas des choses en soi
5
( mono jitai), ce que nous appelons habituellement la

perception etc. ne peut plus tre appele intuition. Toutefois, Kant les
appelle intuition [Anschauung]. Dans ce cas, il est juste de penser qu'au
mot intuition ne s'ajoute aucun acte de penser et que son sens principal
est sa passivit qui consiste recevoir ou reflter tel quel les choses.
10
L'intuition est exempte de tout acte du moi, c'est voir les choses d'une
manire statique. Confrer l'article "intuition pure" et "intuition
intellectuelle". (650-651)
Cette dfinition se trouve dans le dictionnaire auquel Nishida a
15
collabor, et de surcrot, c'est Nishida en personne qui a rdig cette

entre dans le dictionnaire. On comprend de ce fait aisment pourquoi il
insiste, quand il parle de chokkan dans ses uvres, sur la
dimension active, et quil y ajoutera le qualificatif ki-teki (actif,
bas sur laction). En effet, l'intuition comme notion philosophique
20
europenne ne comporte pas, l'origine, cet aspect d'activit. Elle est

statique, passive, rceptive.
La traduction de ki-teki chokkan dans les crits de
Nishida par l'intuition active suggre qu'il y a une intuition passive ce qui
25
n'est pas faux
lorsqu'on tient compte de la dfinition dans le
Dictionnaire en question, mais ne rend pas compte du sens que

Nishida confre cette notion dintuition. Mieux vaut traduire ce terme,
quand il apparat chez Nishida, par intuition en action, ou bien intuition
qui agit ou encore intuition-acte, dans le sens que cette intuition est
30
active puisqu'elle est base sur l'activit de l'tre humain.
179
Au sujet de la traduction de ki-teki chokkan,

NAKAGAWA Hisayasu, Doyen mrite de la Facult des lettres de
l'universit de Kyto, rapporte la confusion qui s'est produite en 1986
lorsque NAKAMURA Yjir, dans une confrence prononce Paris,
5
utilisait la traduction d' intuition active. Cela avait provoqu la question

de la part des auditeurs de savoir ce que c'tait alors que l'intuition
passive. M. Nakagawa, qui tait prsent dans l'auditoire, a par la suite
consign ses rflexions dans la brochure qui accompagne l'dition du
7e volume des uvres de M. Nakamura. Il y note judicieusement que
10
cette traduction intuition active ne rend point compte de la pense de

Nishida. Il s'agirait plutt de quelque chose comme soi-action ou
Tathandlung (jik).
Toutefois cette traduction de chokkan par Tathandlung, qui
15
permet de remonter la filire allemande, nest pas utilise pour notre

part, et cela pour d'autres raisons allgues par le traducteur Elmar
Weinmayr qui prfre "handlungsmssiges Anschauen"
oder
"handlungsgemsses Anschauen".
20
Restent comme possibilits de traduction intuition-base-surl'acte, intuition-inspire-par-l'acte, intuition conforme l'acte, intuition
agissante, intuition-action, ou bien intuition acte que propose galement
M. Nakagawa et que nous avons adopte. Cette traduction fait de
lintuition son centre, et de lacte son qualificatif. Ainsi on rend compte,
25
dans le texte franais, quil s'agit d'une vue immdiate et actuelle des
choses au travers des activits du corps (au sens de corps-esprit ou
Leib).
Dans Etude sur le bien, Nishida crit :
30
L'intuition, c'est la conscience o sujet et objet sont encore

indiviss, o ce qui connat et ce qui est connu font un, [c'est la
conscience] du processus ininterrompu de l'actualit (genjitsu)
180
telle quelle. Ce qu'on appelle la rflexion, se trouve l'extrieur de ce

processus, c'est la conscience qui, en se retournant, le regarde. (NKZ
II,15)
5
L'intuition est donc un phnomne mental au sens large de

phnomne corporel-spirituel,
elle
n'est
pas
exclusivement
intellectuelle. L'intuition est un acte cratif. E. Weinmayr commente:

Avec quelques rserves, ki-teki chokkan de Nishida peut tre
10
compar avec l'analyse de Heidegger du Dasein de l'tre humain

comme geworfen und entwerfend, comme jet et passif, d'une part, et
crant et actif, de lautre. *8
Dans Art et morale, nous trouvons lexplication suivante :
L'intuition, qui est base sur le sentiment du beau *9, n'est pas
15
un simple acte intellectuel, et cela indpendamment de savoir si [le

contenu de l'intuition est] une perception ou une imagination;*10
l'intuition doit tre le sentiment pur, la conscience pure, qui est l'union
immdiate des actes. La perception et l'imagination, en tant qu'elles
20
sont des actes intellectuels (chi-teki), ne sont qu'un aspect du

sentiment. En elles, les sentiments subjectifs ne sont pas transfrs
dans
un
contenu
objectif.
Un
nouveau
monde
d'objets
(taishkai) est cr dans la perspective de l'acte des actes.*11

Ce genre d'intuition artistique est accompagne naturellement d'une
25
activit cratrice artistique.*12 L'activit cratrice est l'accomplissement

d'un tel acte [unificateur]. Dans Die Einbildungskraft des Dichters, Dilthey
10 NAKAGAWA Hisayasu nous a expliqu que, pour un lecteur japonais, le mot

"chokkan" implique immdiatement "nanika no chokkan", l'intuition de quelque chose,
d'un objet, d'un contenu. Le mot "sono" renvoie donc un "contenu" implicite.
11
"Say no say" peut tre compris la lumire de ce que Nishida appelait
"d-itsu say" (NKZ III,265), l'acte qui est l'union des deux actes de l'artiste
et du spectateur, ou bien comme "l'acte unifiant tous les actes".
12 Nishida traduit "Gestaltungsttigkeit" par sz-say (cf.NKZ III,274) ;
pour la traduction franaise, nous proposons "activit cratrice".
181
[267] cherche l'activit cratrice du pote dans l'essence de notre vie

spirituelle (seishin-teki). Dans notre vie spirituelle relle, toutes
les sensations aussi bien que toutes les reprsentations sont des
activits (katsud) emplies de sentiment, selon Dilthey. (NKZ
5
III,266-267,chap.1.4)
Pour Nishida, le jugement est organis par l'intuition qui est un
acte cratif rel et complexe. L'intuition est la base de notre
connaissance, de nos jugements. Par exemple le jugement de couleur
10
est en dernier lieu possible sur la base de notre intuition du monde des
couleurs :
Quand nous disons, en voyant une couleur, qu'elle est rouge ou
bleue, la couleur - qui est le contenu de la perception - n'est pas rouge
15
ou bleue simplement en tant qu'objet du jugement. Si on se demande

comment le jugement qui dit que c'est rouge ou bleu, s'tablit, c'est le
systme des couleurs en soi qui doit devenir la fondation ce jugement.
Dans le systme des couleurs en soi, [439] la position [de chaque
couleur] est dtermine, et le jugement dterminant la couleur est tabli.
20
Comme le dit Kant, le jugement en mathmatique, en tant qu'il est un

jugement synthtique ( sg-teki), doit admettre qu'il y a, s a
base, de l'intuition ( chokkaku), et ainsi il va sans dire que
l'intuition devient la fondation du jugement des couleurs. (NKZ III,43839,chap.7)
25
L'intuition est de ce fait un acte cratif ; elle nest pas une faon
statique ou passive de connatre :
Toutefois, ce qu'on appelle intuition dans ces deux cas, n'est
30
pas quelque chose comme ce qu'on appelle l'intuition donne, ce doit

tre un acte de synthse, mieux encore : ce doit tre une sorte d'acte
cratif. Par consquent, nous considrons que l'intuition, en tant qu'elle
182
est concrte, est infiniment complexe. Le systme qui devient la

fondation du jugement et qui confre de l'objectivit au jugement s'tablit
par [l'intuition]. L'existence, que Bosanquet considre comme le sujet
grammatical du jugement, elle aussi n'est rien d'autre qu'un tel systme
5
[instaur par l'intuition]. (NKZ III,439,chap.7)

Etant donn limportance de lintuition pour notre jugement, il
savre que lintuition joue un rle fondamental pour que ltre humain
se constitue lui-mme :
10
Le soi qui agit est toujours dtermin par
l'intuition
( chokkan) (NKZ VIII,77, et aussi dans hashi, op.cit. 1990,

(Weinmayr) page 109)
15
Le soi qui agit est en contraste avec le soi intellectuel, qui s e

trouve moins bien plac pour connatre la ralit concrte dans la
mesure o l'intellect nous permet d'accder une seule dimension du
monde, la dimension intellectuelle - Fiedler dirait linguistique, car le
monde organis selon l'intellect est un monde que nous possdons
20
sous forme de concepts, et les concepts relvent de la langue -, tandis

que le monde concret est pour nous beaucoup plus complexe, la fois
subjectif-objectif, continu-discontinu. Il est le fruit des informations que
notre corps-esprit reoit, transforme et produit. Pour Nishida, le soi qui
agit est le seul capable de saisir la ralit du monde concret.
25
L'intuition-acte est rig, par Nishida, en principe de l'autodtermination de l'ternel maintenant (eien genzai). Pour
carter tout risque de comprendre cette intuition comme subjective (ou
innerweltlich), il prcise que ce qu'il appelle intuition-acte quivaut
30
l'activit cratrice de l'histoire ( rekishi-teki keisei-
183
say).*13 Cette intuition est expressive et cratrice. Elle a dans son

centre non pas un sujet, mais un soi situationnel qui forme, qui faonne
le monde, et qui, son tour, se trouve form et faonn par le monde
dans un processus infini.
5
Nishida nous met en garde : Bien des gens tiennent l'intuition
pour une image subjective, intrieure. (NKZ VIII, ?, hashi 1990,
(Weinmayr) 102-103) Alors que pour Nishida, l'intuition est une activit
fondamentale pour ltre pensant qui est luvre en nous, qui a de la
10
force. Loi, morale, posie sont des objets de l'intuition, sont vues au
travers de notre agir dans le monde rel.
Dans l'art romantique, on a dtruit la coque extrieure des
choses pour atteindre leur intuition infinie dans leur fond. De l'unit de
15
la nature formule selon des termes panthistes, on passe l'esprit

objectif de l'univers. (NKZ XIII,122)
Dans cette citation tire de lessai Le monde objectif de lart
( Geijutsu no taishkai, 1919), Nishida utilise
20
chokkan (intuition) dans le sens de connaissance intime des choses.

Le Iwanami Tetsugaku Jiten (ITJ 19252) possde une autre entre la
page 639 qui nous intresse ce sujet:
Intuition intellectuelle ( chi-teki c h o k k a n ), en
25
opposition avec l'intuition des choses matrielles, savoir [en

oppositon avec] sensation et perception, pour ainsi dire l'intuition de
quelque chose que nous ne pouvons connatre que par la pense.
Autrement dit l'intuition des ides. Par exemple l'intuition artistique ou
lintuition religieuse etc. peuvent tre penses comme des intuitions
30
intellectuelles. Autrefois, les mystiques pensaient pouvoir connatre la

vritable ralit selon cette intuition. Ekkehart scindait notre capacit
13 NKZ VIII,89 et hashi 1990, (Weinmayr) page 118.
184
intellectuelle en trois champs : le sensoriel, le rationnel et le suprarationnel, ce dernier ne s'alignait pas avec les deux premiers, c'tait la
force de l'esprit dans sa totalit, autrement dit l'tincelle, Funke. Il
pensait qu'au moyen de cet esprit, nous pouvons nouer l'antithese sujet5
objet et nous unir avec Dieu. Kant considrait que notre intuition de la
force cratrice de la nature n'est pas une intuition intellectuelle, mais
Fichte a reconnu l'intuition intellectuelle de l'unit sujet-objet dans la
conscience de soi (jikaku) o le connu et le connaissant font un. Et cette
pense, dveloppe par Schelling, devenait la pense fondamentale de
10
sa philosophie. (Iwanami Tetsugaku J i t e n , page 639) Article

galement rdig par Nishida.
Ce qui frappe est videmment la conception des intuitions
artistique et religieuse comme intuitions intellectuelles. Elle est
15
vraisemblablement prendre dans un sens kantien, o lintuition est

une sorte da priori, qui fonde une connaissance, qui la rend possible
(dans le mme sens que ci-dessus, lintuition tait explique par
Nishida comme le fondement pour le jugement) :
20
Intuition pure, [] Selon Kant, espace et temps ne sont pas des

concepts mais des intuitions; il les appelait intuition pure dans le sens
que c'taient des intuitions congnitales et formelles, sans le moindre
lment exprimental. Ce mot s'oppose aux catgories en tant que
forme de la pense, c'est--dire au concept de la reine Vernunft.
25
(Iwanami Tetsugaku Jiten, page 480) Article sign Fujioka.

Cette dimension fondamentale attribue lintuition, est
souligne dans Art et morale :
30
Si on nomme une chose non-conceptuelle la vrit, on suscite

bien des doutes. Mais la vrit n'est pas tablie simplement selon des
rapports conceptuels ; au fond de la vrit conceptuelle, il doit toujours y
avoir l'intuition cratrice. (NKZ III,384,chap.5)
185
Rien n'est plus vrai, plus fondamental que l'activit qui est
cration, qui est intuition. La vrit la plus profonde n'est pas fige, mais
un rseau de correspondances et dactivits, un tissus vivant. La
5
cration artistique rvle cette ralit :

Dire que le contenu de l'art est intuitif ne revient pas dire que
l'intuition artistique est une simple intuition ; l'intuition artistique est un
contenu intuitif regard travers le mouvement expressif. [274] L'uvre
10
d'art, de son ct, n'est pas une simple uvre, elle est "voir" c'est--dire
"faire"*14, elle est le dveloppement du contenu lui-mme. Comparable
l'exprience de Goethe, c'est produire spontanment des fleurs
nouvelles sans nombre partir du centre d'une seule fleur. L'intuition de
l'artiste est, en d'autres mots, l'activit de formation (keisei-
15
say; Gestaltungsttigkeit). Une telle position artistique - dans laquelle

intuition est cration - ne peut point se comprendre tant que l'on
considre les choses et le mental comme des ralits indpendantes,
tant que l'on pense que le savoir et le vouloir sont des activits
indpendantes. (NKZ III,273-74,chap.1.5)
20
L'intuition-acte pourrait tre apparent ce que Izutsu appelle
Kontemplation *15. La contemplation selon lui signifie que l'on renonce
au point de focalisation qui dfinit la connaissance comme partant d'un
sujet vers un objet - connaissance qui implique une pense rationnelle,
25
linguistique et articule. En revanche, une connaissance contemplative ou intuitive - se dploie et investit le rseau relationnel qui constitue la
ralit de faon non-temporelle (donc non-successive) de manire
image (donc non-linguistique) et de faon associative (donc pas univectorielle).
30
14 Pour emprunter l'expression Dilworth, c'est "le voir productif" (op.cit. p.27).
15 IZUTSU Toshihiko, Die Theorie des Schnen in Japan, Kln 1988,49 ss.
186
La conscience, selon Nishida, runit conscience et inconscience,

ou bien conscience et non-conscience *16, tel que nous lavons
prsent plus haut. La particularit de lintuition artistique est sa nonconscience linstar de lexprience pure :
5
La non-conscience ( mu-ishiki) au sens de l'action
interne qui passe d'un acte l'autre, au sens de l'intuition artistique, est
non seulement pas anti-consciente, mais on peut penser que toute
conscience se forme sur la base ( k i s o ) de cette non10
conscience. (NKZ III,343,chap.4)

La non-conscience est galement une caractristique de lactivit
cratrice. Si elle est intuitive, elle nest pas pour autant instinctive :
15
Mais dans le mot non-conscient il y a, je crois, deux sens.

Le premier signifie un acte instinctif dans lequel le telos n'est point
conscient, [343] mais dans ce cas, ce que j'appelle la volont nonconsciente est une ide ajoute du dehors, et on ne saurait la distinguer
de la force matrielle. La vritable volont non-consciente [dont il est
20
question ici] doit tre une volont au sein de laquelle la conscience est
luvre, mais sans tre concrtise en tant qu'objet connaissable. En
ralit, mme au fond de l'acte cognitif une telle volont non-consciente
est luvre. Dans le point de vue artistique, nous pouvons clairement
reconnatre l'acte de cette conscience [= volont inconsciente]. L'acte
25
artistique et l'acte instinctif peuvent tre semblables bien des gards.

Mais dans le point o le moi est entirement libre de l'objet, il faut
reconnatre la diffrence fondamentale entre l'acte instinctif et l'acte
artistique. Dans l'acte artistique notre moi devient esprit libre. (NKZ
III,342-343,chap.4)
30
Nishida le prcise galement un autre endroit :
16 Sur mu-ishiki, cf. la note 3 dans cette thse, chapitre 1.2
187
La cration artistique est souvent compare un acte instinctif,

mais la vie instinctive a les mmes qualits que la vie utilitaire.*17 Ce qui
forme le noyau de la vie utilitaire est l'exigence instinctive. L'action
5
(dsa *18) instinctive ressemble la cration artistique dans un

seul point : les deux peuvent tre considres comme non-conscientes
(mu-ishiki), mais il faut faire attention au double sens du mot
non-conscient . L'action instinctive est anti-conceptuelle, mais l'acte
artistique est supra-conceptuel. Dans le premier, le soi est opprim par
10
la nature, dans le deuxime, le soi s'vade de la nature.*19 (NKZ

III,303,chap.3.2)
Lacte artistique se passe des concepts dans le sens quil est
dj pass par le monde des concepts et le dpasse. Nous pouvons
15
comparer la matrise dans lactivit artistique avec lignorance aprs

avoir parfaitement intgr la connaissance.- Quand Nishida parle de
nature dans ce passage, il sagit de la vie biologique infrieure et
matrielle. Cest une autre catgorie de nature, celle des dsirs et
besoins physiques.
20
Mais moi, je ne conois pas la distinction entre la volont et
l'instinct respectivement l'impulsion, de cette faon. Les derniers
[instinct et impulsion] ne sont, au contraire, que des projections de la
volont. Par consquent, je ne pense pas que notre conscience
25
simplement merge de la non-conscience et replonge dans la nonconscience. Passer de la conscience la non-conscience - telle qu'on
l'observe dans la matrise artistique - n'est pas un retour la non17 Cration artistique expression libre
vie instinctive telos insconscient
vie utilitaire telos conscient
18 Pour acte ou action, Nishida donne: ssaku, ki, say,
dsa.
19 Au sujet de linstinct, Nishida crira plus loin : . L'instinct et la connaissance
ne sont pas des actes indpendants qui s'opposent, mais seulement les deux
directions d'un seul acte. (NKZ III,348,chap.4)
188
conscience initiale, au contraire, on peut penser qu'elle devient de plus

en plus claire. *20 ( NKZ III,344,chap.4)
Ce nest pas lignorance davant la connaissance, mais la docta
5
ignorantia qui se situe au-del de la connaissance, de la parfaite

aisance, sans conscience, dans le geste.
Ce que j'appelle le point de vue de l'action, c'est le point de vue
de l'acte qui transcende entirement le plan du savoir conceptuel, ou
10
plutt qui contient en lui-mme ce plan. C'est le point de vue du moi libre
cratif qui transcende la conscience-universel, ou plutt qui la contient
en lui-mme. Ou bien il serait appropri de l'appeler l'intuition artistique.
Mais ce n'est pas le point de vue de la contemplation statique comme
on pense ordinairement lorsqu'on lit le mot "intuition". Dans ma pense,
15
l'intuition artistique n'est jamais spare de l'activit cratrice de l'artiste.

Le point de vue de l'intuition artistique se base sur notre activit cratrice
artistique. Autrement dit, elle se base au sens large sur le plan de
l'action. Transcender le point de vue du savoir est [un acte]
dynamique. ( NKZ III,342,chap.4)
20
Lintuition artistique est, dans le sens que Nishida lui confre, un
a priori pour la cration. Contrairement lauto-aperception, o nous
avons une conscience claire de nos actes, lintuition agit au trfonds de
nous de manire non-consciente, mais pas instinctive.
20 Nishida distingue l'inconscience initiale, de l'inconscience post-conscience, qui

est comparable la docta ignorantia de Cusanus (1401-1464) qui est lignorance
post-science. En associant l'inconscience seconde avec le naturel de la matrise
artistique, Nishida associe implicitement l'inconscience avec la clart. La nature tant
ce qu'il y a de plus authentique, la docta ignorantia s'en approche le mieux, devient
elle-mme claire, limpide, spontane.
189
Partie 2
Le beau - Kant
2.1 L'art et lesthtique
2.1
LE LIEN ENTRE L ART ET L ESTHETIQUE
Dans la premire partie de notre thse, nous avons investigu le

premier volet de lart, savoir la cration artistique comme activit
5
corporelle. Nous avons vu que lintuition artistique est semblable une

exprience pure, et que lauto-aperception artistique dfinit un tat de
conscience parfaitement lucide.
Dans la deuxime partie de notre thse, nous tudierons le volet
10
de la beaut dans lart, et des valeurs esthtiques et morales attaches

lart par Nishida. En guise dentre en matire, nous proposons un
aperu de lesthtique en retraant les connaissances que Nishida a pu
en avoir en nous basant sur les livres de sa bibliothque.
L'emploi que l'on fait du terme esthtique aujourd'hui est
15
souvent ambigu. Soit ce terme dsigne, comme son
origine
tymologique, savoir le verbe grec aisthanomein (sentir, percevoir,

s'apercevoir, comprendre) l'indique, ce qui touche aux organes
sensoriels ; soit on l'associe au jugement du got et de la beaut des
choses.
20
Le premier emploi est attest depuis la philosophie grecque o

lon distinguait le senti et le pens (aisthta kai nota) ; il rejoint alors la
philosophie de Kant qui prcise que son Esthtique transcendantale a
pour objectif d'isoler la sensibilit pure. Son investigation rvlera qu'il y
a deux formes pures d'intuitions sensorielles, en tant que deux
25
principes de la cognition a priori que sont l'espace et le temps. Nishida

se rfre Kant dans le contexte de sa rflexion sur lart.*1
Notamment dans le chapitre 4, Le monde des objets du jugement

rflchissant ( Hansei-teki handan no taishkai, NKZ III, 336349)
190
Le deuxime emploi est instaur par l'Esthtique*2 d'Alexander

Gottlieb Baumgarten (1714-1762)*3, qui tentait de jeter les bases
scientifiques pour le jugement du got, dont le jugement concernant le
beau dans l'art. Ds lors, le terme esthtique dsigne de plus en plus
5
souvent une thorie du beau qui accentue le paratre et le jugement du

spectateur au dtriment de lacte de cration artistique. De ce fait, dans
l'esthtique en tant que science du beau, la dimension corporelle (aussi
bien de la cration que de la rception de l'uvre d'art) qui formant le
cur smantique du terme grec dorigine, est carte.
10
Il y a donc une grande imprcision terminologique avec le mot

esthtique, que Kant mettait dj en vidence en 1787. En effet, quand
Kant parle d'esthtique, il nous met en garde devant le risque de
confusion due deux acceptions du mot esthtique en allemand
vers la fin du 18e sicle :
15
Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Wortes
sthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik
des Geschmacks heissen. [] Um deswillen ist es ratsam, diese
Benennung [im neuen Sinne] entweder wieder eingehen zu lassen, und
20
sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist

(wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten nher treten
wrde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aisthta kai nota
[Sinnliches und Gedachtes] sehr berhmt war), oder sich in die
Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die sthetik
2 Aesthetica, texte crit en latin, 2 volumes, 1750-58.

3 Disciple du philosophe et mathmaticien Christian Wolff (1679-1754) qui est luimme un disciple de Leibniz (1646-1716). uvres importantes de Baumgarten :
Metaphysika, 1739, (texte sur lequel Kant se basait pour ses cours universitaires);
Aesthetica (2 vol.), 1750-58.
191
teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer Bedeutung zu

nehmen. *4
Cette notion dsigne d'une part ce qui est esthtique au sens

5
de sensuel, sensible ou sensoriel, et elle indique comment la qualit de

l'objet est perue par nos sens ; d'autre part cette notion dsigne
galement les processus qui se droulent dans le sujet et elle
dtermine comment le sujet est affect ou touch par l'objet, cest
lesthtique au sens de jugement du got. Ce dernier sens
10
d'esthtique ne permet pas de connatre l'objet, mais vise uniquement

le ct subjectif et intrieur, savoir le sentiment de plaisir ou de
dplaisir ressenti par le spectateur.
Par consquent, Kant prconise de distinguer entre esthtique
transcendantale (qui a pour objet la sensibilit, ou la sensorialit), et
15
esthtique psychologique (qui a pour objet le got et le beau).
Dans le mme but d'viter cette imprcision terminologique, nous

avons scind notre thse en deux parties principales : premirement,
nous nous sommes intresse la rflexion de Nishida sur l'art dans
20
sa dimension cratrice et corporelle comme activit artistique, et

deuximement, nous avons consacr un volet la dimension
esthtique de lart, dans le sens de thorie du beau , parce que
Nishida voque galement la beaut des uvres dart dans son texte.
25
En japonais, esthtique se traduit par bigaku, la science du

beau. Nishida utilise souvent le terme bi, le beau, ou bi-teki,
beau ; en revanche, il nutilise pas une seule fois le terme bigaku
dans Art et morale pour dsigner sa propre rflexion sur le beau. Le titre
4 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Kant vol.III,70, Die Transzendentale Aesthetik,
1. B36. Il sagit dun ajout la version B (= 2 e dition de 1787) de la Critique de la
raison pure.
192
qu'il confre ce texte est rvlateur cet gard : il est question d'art et
non pas d'esthtique.
Dans Ebauche d'une science de l'thique *5, Nishida parle
5
desthtique (bigaku) au sens gnral d'une science mais sans

spcifier quelle thorie ou quel philosophe il a en vue. Dans tous les
cas, il ne parle pas de ses propres ides en terme de bigaku, mais en
rfrence la philosophie europenne (on trouve , les thoriciens
de lesthtique, par exemple NKZ III, pages 261 et 263).
10
Dans la philosophie europenne, nous trouvons les dbuts d'une
esthtique dans l'antiquit grecque,
chez Platon (l'ide de l'unit du
beau et du bien) et chez Aristote (dans sa Potique), et mme un peu

avant, chez les Pythagorens (l'harmonie comme loi fondamentale du
15
beau).
Au Moyen Age, l'esthtique disparat quasi compltement des
proccupations philosophiques. L'poque de la Renaissance voit
revivre et se dvelopper l'esthtique de l'Antiquit grecque, et dans
20
l'Angleterre du 17e et du 18e sicle nat la psychologie de l'esthtique.

Mais il faudra attendre le XVIIIe sicle pour trouver une terminologie
rigoureuse grce Baumgarten qui jette la base pour une esthtique en
tant que science indpendante.
25
En Europe, la science appele "l'esthtique" au sens de "Thorie

du beau" est donc assez neuve, et l'institution l'est plus encore ; la
premire revue d'esthtique, la Zeitschrift fr Aesthetik und allgemeine
Kunstwissenschaft, a t lance en 1904. En France, la premire chaire
d'esthtique a t cre en 1921, la Sorbonne, pour Victor Basch. Mais
5 Rinrigaku san, 1905, dans NKZ XVI,149-266. Tel quil a t

signal plus haut, une traduction franaise de ce texte, avec commentaire, a t
prsente l'Universit de Genve en 1991, en guise de Pr-doctorat, par l'auteur
de la prsente Thse.
193
la tche de cette discipline nomme l'esthtique est aussi vieille que la

pense et consiste s'interroger sur le beau.*6
L'esthtique concerne les sens, elle traite de ce qui s'offre notre
5
perception sensorielle, c'est--dire elle traite d'une chose palpable

l'opposition d'une ide. Il s'ensuit qu'elle ne peut pas concerner des
gnralits abstraites. L'tymologie du mot le prcise : esthtique est
driv de aisththon (le sensible). D'o le pige tendu l'esthtique qui
a pour objet d'tude la sensibilit qui est toujours subjective et de ce fait,
10
rcalcitrante l'analyse rationnelle. Tel est le risque galement de

lesthtique comme science du got ou du beau.
Pourtant, la question de savoir si l'esthtique est une science ou
une philosophie semble soulever un faux problme. Pour tre prise au
15
srieux, lesthtique doit avoir un discours rigoureux et fcond, comme

la science; et comme la philosophie, elle est partout : dans les dbuts
de rflexion sur le beau, dans les approfondissements de la pense, et
dans les questions ultimes d'ontologie, du sens de la vie.
20
L'objet propre de la discipline qui se nomme esthtique, est-ce le

beau concret, ou est-ce l'ide de la beaut ? Peut-on parler de la beaut
en gnral comme le fait Platon, ou faut-il accepter que la beaut est
particulire, comme la beaut d'une tulipe et non des tulipes en gnral,
6 Dans la bibliothque personnelle de Nishida, on trouve des ouvrages de

penseurs europens sur l'esthtique dont nous souhaitons mentionner quelques uns
que nous avons consults Kyto; certains portent des traces de lectures: Hermann
COHEN, Kants Begrndung der Aesthetik, Berlin 1889 (avec traces de lecture au
crayon); Aesthetik des reinen Gefhls (2 vol.), Berlin 1912 (avec traces p.e. pages
80, 82 101, 109, 118); Hermann LOTZE, Geschichte der Aesthetik in Deutschland,
Mnchen 1868. Broder CHRISTIANSEN, Philosophie der Kunst, Berlin 1912. Jonas
COHN, Allgemeine Aesthetik, Leipzig 1901. E. MEUMANN, Einfhrung in die
Aesthetik der Gegenwart, Leipzig 1908 (avec traces de lecture). Oswald KLPE,
Grundlagen der Aesthetik, Leipzig 1921. Georg SIMMEL, Zur Philosophie der Kunst,
Potsdam 1922. Karl GROOS, Der aesthetische Genuss, Giessen 1902. Johannes
VOLKELT, System der sthetik, Mnchen (2 vol.) 1905 et 1910 (avec traces de
lecture dans le 1er vol.). Friedrich Theodor VISCHER, Aesthetik oder Wissenschaft
des Schnen, Mnchen 1922. G. WERNICK, Zur Psychologie des sthetischen
Genusses, Leipzig 1903. J.M. GUYAU, (deutsch von Prina und Bagier) Die Kunst als
soziologisches Phnomen, Leipzig 1911.
194
en suivant le raisonnement de Kant ? Contrairement Platon qui

discutait l'ide du beau, un idal en dehors du monde ici-bas, et
consign dans le royaume des ides, inatteignable par notre
connaissance, Kant ne parle du beau que dans les objets concrets et
5
individuels. Aucune gnralit n'est admise ; n'est admis que tel ou tel
objet palpable. Il va aussi loin que de tolrer seulement le jugement de
la tulipe singulire qui est belle : tant donn que "beau" est un prdicat
qui qualifie les objets offerts la perception, les tulipes en gnral ne
peuvent pas tre belles, car la gnralit se soustrait notre perception.
10
Dans l'esthtique, on distingue deux champs d'application :
L'esthtique thorique (ou gnrale) qui tente de dgager les proprits
communes un objet qui inspire le sentiment esthtique ou sentiment
du beau, et l'esthtique pratique (ou particulire) qui tudie et commente
15
les diffrentes formes d'art ainsi que les uvres d'art.

O cet objet de l'esthtique se trouve-t-il? Dans la nature, et dans
l'art. L'esthtique est plus souvent une thorie des objets d'art qu'une
thorie du beau portant sur la nature aussi bien que sur l'art. En effet, en
20
en se penchant sur les uvres d'art, elle se donne des objets plus
concis tudier, produits exprs dans le sens de plaire (ou le cas
chant, dans le but de dplaire, devons-nous ajouter, afin de tenir
compte des volutions dans lart depuis le 20e sicle). Dans tous les
cas, luvre est conue dans le but de communiquer avec son
25
spectateur, davoir un impact.

Le beau, objet de linvestigation de la science appele
esthtique, se trouve dans l'art et dans la nature. Les rapports art-nature
ont donn lieu des discussions nombreuses. La nature, en tant que
30
nous la considrons comme belle , est moins clairement dfinie que

l'uvre d'art - quoique la notion d' uvre soit souvent remise en
cause dans l'art moderne ; en effet, le terme uvre dart concise et
acheve, nest plus adquat lorsqu'on parle art aujourd'hui. Lide
195
mme d'uvre est souvent rejete ( par exemple minimal art,

happenings, lart-vnement, la perversion de l'art conventionnel, les
limites brouilles entre spectateur et objets, lart participatif qui fait appel
son public).
5
Quand l'esthtique parle d'un objet, par le fait quelle choisit den
parler, elle effectue dj un tri, elle le considre comme beau ou comme
laid par exemple. Cest demble considrer l'objet dans la perspective
esthtique. O est-ce que le tri commence? Le muse imaginaire ainsi
10
constitu, abrite-t-il aussi des objets quelconques du moment qu'ils

sont considrs comme beaux par le responsable de la collection? Ou
exclut-il des objets qui n'ont pas cette vocation : de plaire? Selon quels
critres est-ce quon trie ? Qui stipule la norme ? Chaque poque a ses
thories et ses concepts, qui sont autant de rponses et dajustements.
15
Comment est-ce que Nishida se positionne face ces
questions ? Il parle de l'art au sens de la cration artistique aussi bien
que de lobjet dart qui runit le beau, le bien et le vrai. Nishida ne
propose pas de thorie, ni de concept de lart autre que celui du
20
mouvement qui cre et dont la beaut est insparable du bien et du vrai.

Ce quon peut regretter en lisant Nishida, cest le fait quil en
discute d'une faon distante et thorique, sans vritable ancrage ni dans
la ralit concrte des uvres, ni dans la situation actuelle de son
25
temps. Nous sommes en 1923 quand Art et morale est publi, pourtant
la rdaction se situe hors du temps, et la lecture nous impose le horsdu-temps.
Les institutions acadmiques proposent encore un autre
30
classement en distinguant l'esthtique subjectiviste et l'esthtique

objectiviste.
196
L'esthtique subjectiviste concerne le spectateur aussi bien que

le crateur. En effet, elle considre le spectateur comme un re-crateur.
Pour ce qui est du spectateur, l'esthtique subjectiviste correspond la
thorie de la Einfhlung (transfert de sentiment) de Theodor Lipps
5
(1851-1914), respectivement la thorie de l'intuition de Benedetto

Croce (1866-1952). Elle engage le spectateur dans une sorte de
communication avec l'uvre qui dbouche sur la fusion du spectateur
avec l'objet, ce que Basch appelle sympathie symboliste. Il s'agit
toutefois de distinguer entre deux processus opposs : dune part
10
l'largissement du moi qui intgre l'uvre d'art et le remplit de vie (la

direction du sujet vers lobjet dart), dautre part l'envahissement du moi
par l'uvre d'art (la direction de lobjet dart vers le sujet). La plupart du
temps, il ny a pas une seule direction, mais plutt loscillation entre les
deux interprtations.
15
L'exprience esthtique subjective met ainsi en jeu l'unit
originelle du moi et de l'objet dans la perception sensorielle, que nous
pouvons mettre en parallle avec ce que Nishida nommait exprience
pure (junsui keiken) en 1911.
20
Mais en se basant sur le sujet, cette esthtique du transfert de
sentiments se verra aux prises avec l'instabilit et la variabilit du sujet,
lui-mme historique, volutive et phmre.
25
L'esthtique subjectiviste traite galement de l'artiste en tant qu'il

est crateur, mais sans lui consacrer une attention suffisante, telle quil
le mriterait. En effet, l'esthtique comme tude de la rception par le
spectateur, devrait tre couple avec une potique (au sens de posis,
le faire, le faonner, le crer) comme tude de la cration manant de
30
l'artiste : Paul Valry et Gilson le proposent, Conrad Fiedler le ralise. Il

consacre toute son uvre cette dimension de lart, que nous
dcouvrons travers Nishida.
197
A ct de lesthtique subjectiviste prsent ci-dessus, il y a

l'esthtique objectiviste qui concerne la fois l'objet et l'objectivit. Elle
se consacre l'analyse des uvres, et cela souvent avec le souci d'tre
aussi objective, c'est--dire aussi scientifique que possible. Sous
5
l'tiquette floue de formalisme, on peut regrouper les thoriciens et les

coles qui pratiquent l'esthtique objectiviste. Le propre de l'approche
formaliste est de s'interroger sur l'existence, le fait d'tre, de l'uvre, sur
les techniques et les matriaux qui ont servi sa cration. Le jugement
de valeur de l'uvre nintervient pas. Il sagit de lesthtique au sens
10
propre de poetique (poin), de factura (facere), de production.

Ce sont des donnes minemment importantes dans le cas de la
restauration ou de la datation dun objet dart. Pour le propos qui
intresse Nishida, elles sont secondaires.
15
Les tudes d'observation de l'exprience esthtique (cf. Fechner,

Dessoir, Klpe, Francs pour en nommer quelques uns connus de
Nishida) en font galement partie. On peut leur reprocher qu'elles
tudient davantage les conditions qui prludent
l'exprience
esthtique que celle-ci au sens propre. Cela implique les analyses

20
formalistes des uvres : tude des matriaux et des structures de

l'uvre.
Habituellement, la tche de l'esthtique est analytique et
descriptive. Or, de descriptive, l'esthtique peut devenir prescriptive en
25
imposant un canon de beaut et en influenant par ce biais la pratique

artistique. Nishida nest aucunement normative dans son discours sur
lart.*7 Il est observateur. Les nombreuses formes
dart et
dexpressions artistiques sont, pour lui, nes dun mme dsir de crer,
7 A premire vue, cette dimension de la pratique artistique au sens dintervention
sur une matire, est absente dans la beaut de la nature - deuxime vue, le Japon
- dans le sillage des traditions venues de la Chine - connat prcisment des
ouvrages sur la nature : l'architecture des jardins. Produire l'effet de la nature par la
cration d'un espace. L'artifice et l'illusion se trouvent ainsi l'origine d'une nature
produite et modele selon des rgles tablies, dont le rsultat qui se donne comme
un paysage harmonieux et surtout spontan, sans trace de volont humaine,
198
propre ltre humain. De ce fait, elles ne peuvent subir de critique ou

de faire lobjet de classifications ou dtiquetages. Car quest-ce que
lart pour Nishida ?
En dcelant le contenu personnel au fond de la perception et de

la sensation, nous avons affaire lart, et de la mme faon, en dcelant
le contenu personnel au fond du savoir objectif, nous avons affaire la
philosophie. (NKZ III,374,chap.5)
En dveloppant le fond de notre personne, nous nous trouvons
10
spontanment dans le domaine de lart. En cela, pas besoin dtre

artiste. La cration de la personne est production artistique, au sens
large.
Ces observations se tissent dans une premire conclusion : le
15
dbat chez Nishida ne tourne pas autour de l'art ou de lesthtique, mais

autour du constat qu'il y a dans l'tre humain un fond personnel
dvelopper, et cela par une force de crer. C'est cette force de la cration
qui nous intresse - de mme qu'elle intresse Nishida et Fiedler - car
c'est elle, c'est la pratique de la cration artistique qui est l'origine de
20
l'uvre d'art. Le propre de l'activit artistique est de dployer cette force

cratrice. La beaut nous gardons ce terme dans notre vocabulaire,
car Nishida lemploie nest pas un concept canonis, mais une ralit
vivante, rsultant de la cration.
25
La thorie de lart selon Nishida, si thorie il y a, est

suffisamment large et vague pour nexclure aucune forme dart, mme
actuel. L'art qui se veut une critique de la socit tout en devenant
marchandise au sein de cette mme socit est un phnomne rcent,
europen et amricain. Ce sont des expressions nouvelles. Mais elles
30
ne sont pas en contradiction avec Nishida (cf. Ohashi 1995).
199
De plus, nous vivons dans une culture de la prservation :

perptuer la vie des uvres d'art, sauver, restaurer, raviver les
monuments anciens, voil des traits caractristiques de notre
civilisation actuelle. Ce sont des actes culturels dont on ne remet
5
habituellement pas en cause la lgitimit et pourtant, ces gestes font

de nous les acteurs premiers dune culture musale. Notre culture est
bien des gards une culture de la momification, pas de la cration.
Nous sommes morts et passons notre temps conserver,
collectionner et cataloguer le pass. Peu de neuf. Dans l'horizon de ce
10
constat, Nishida, pour qui la spontanit tait une qualit essentielle de

la cration, peut tre d'actualit pour nous qui sommes la recherche
d'un nouvel lan.
Mise part la force de crer qui est une caractristique de l'tre
15
humain, il y a aussi la force de communiquer. Dans beaucoup de

formes d'art, le spectateur (autrefois souvent le commanditaire) est le
puissant destinataire de la cration. L'artiste cre pour autrui. Ensemble
avec l'artiste, le spectateur forme le couple mystrieux qui prside
l'activit artistique : la cration par quelqu'un pour quelqu'un.
20
Un des mrites de Nishida consiste prcisment valoriser le
spectateur-artiste, qui est distinguer du spectateur-critique de Kant et
de l'esthtique du 19e sicle qui reste compltement extrieur au
processus de la cration artistique. Le spectateur-artiste ou spectateur25
crateur, quant lui, prend part la cration artistique. Nous y

reviendrons dans cette Thse au chapitre 2.5.
200
2.2 Lart et le beau
2.2
L ART ET LE BEAU
Dans le chapitre prcdent, nous avons pu dfinir le rapport entre

lesthtique et lart. Les discussions en esthtique et en thorie de lart
5
portent, gnralement, sur le beau. Cest aussi le cas de Nishida. Dans

Art et morale, quatre des treize chapitres contiennent le mot beau
(bi) :
le chap. 1) L'essence du beau (NKZ III,241-282) ;
le chap. 5) Le point d'union du vrai, du bien et du beau (NKZIII,350-391) ;
10
le chap. 10) Le beau et le bien (NKZ III,465-488) et

le chap. 12) Le vrai et le beau (NKZ III,511-523).
Comment est-que Nishida dfinit le beau ? Quest-ce que le beau pour
Nishida ?
15
Du point de vue de la volont absolue telle que je viens de

l'exposer, l'union immdiate d'un acte un autre acte est notre
conscience des sentiments *1; et je pense que le monde objectif qui
repose sur cette base devient le monde objectif de l'art. L rside le
monde du beau, monde qui dpasse le monde de la ralit objective, et
20
qui est crateur en lui-mme. (NKZ III,254,chap.1.2)

Le monde du beau est un monde qui surgit directement de la
volont absolue Nishida prcise ds le dbut dArt et morale, que
lorigine et de lart et de la morale rside dans la volont, et il est permis
25
de dassocier lart et le beau de mme que lart et le sentiment.

Ce que les psychologues appellent l'intensit de la sensation
(kankaku no kydo) montre dj la relation des actes
dans leur union immdiate. La sensation devient une des forces dans
30
l'unification interne. La beaut de lignes symtriques aussi est base

1 Dilworth traduit wareware no kanj no ishiki par "the
intentionality of feeling" (op.cit.p.14), probablement une mprise, Dilworth a peut-tre
lu ishi (volont) au lieu de ishiki (conscience).
201
2.2 Lart et le beau
sur l'activit de chacune des lignes, et le sentiment du beau est produit

lorsquelles s'unissent directement. De ce point de vue, il ny a rien qui
ne soit pas beau. (NKZ III,256,chap.1.3)
5
Toute chose est belle, tout objet est beau, si nous sommes
capables de nous mettre au diapason, par notre sentiment, avec lunion
interne des actes de lobjet. La relation harmonieuse entre sujet et objet
est, en soi, belle. Il ne sagit pas dune harmonie formelle (des lignes ou
des formes), mais dune harmonie profonde dentente mutuelle.
10
Nishida poursuit :
On peut mme transformer le dsir charnel et les vices et en
faire le beau. Comme le dit Arthur Symons, tout le monde peut voir de la
beaut dans la poitrine, mais personne dans l'omoplate. Dans la
15
nature, tout le monde voit le beau dans les Alpes, mais peu de gens le
voient dans les eaux stagnantes d'un marcage. Mais ce ne sont que
des variantes du mme beau essentiel. (Arthur Symons, Studies in
Seven Arts, p.29.) (NKZ III,257,chap.1.3)
20
Cest notre attitude vis--vis des choses qui opre un tri en

choses belles et choses laides, alors quau fond, il y a la mme beaut
dans toute chose, si nous savons la rvler par une attitude pure, cest-dire par une attitude sans prjug, ouverte et immdiate qui va
directement la chose.*2
25
Ainsi, tout sentiment son tat pur est le beau. (NKZ
III,257,chap.1.3)
Lapproche immdiate du monde et de lautre nous fait dcouvrir
30
le beau ; la classification en beau et en laid ne concerne pas notre

approche immdiate, mais lapproche au moment o il est pense,
2 Cf. le pote Bash, Oi no kobumi, notes de voyages.

202
2.2 Lart et le beau
objective, et sorti du prsent. Or, mme si beau est bas sur un

sentiment actuel, il inclut galement la prsence du pass :
Les associations du pass sont des lments importants pour
5
le beau. Grce ces associations, nous touchons au flux de la

conscience profonde qui a transcend le prsent, tout en nous trouvant
au fond de ce prsent. Dans le flux de cette conscience, le pass en tant
qu'acte
pur
est
toujours
vivant
dans
le
maintenant. (NKZ
III,260,chap.1.3)
10
Ce nest pas le simple souvenir en soi qui est le beau, mais le
rseau dappels des souvenirs et des sentiments qui y sont associs.
Un simple souvenir n'a aucune signification artistique*3. Voir le
ciel d'Italie travers la couleur de l'orange, sentir l'odeur du pass dans
15
une rose, ce n'est possible qu'en plongeant au fond de la conscience du

prsent et en nous unissant ce flux profond de l'acte pur. (NKZ
III,260,chap.1.3)
Tout ce qui mane du monde de la volont pure, est beau ; la
20
sincrit et la spontanit sont des conditions suffisantes pour prsider

la cration de choses belles. Il n'y a donc pas de jugement de got, il
ny a que ladhsion au flux profond de la vie qui permet de voir le beau.
Ou la non-adhsion qui nous fait faire ce qui nest pas beau, ou nous
fait juger les choses comme laides. La volont pure produit de la beaut
25
qui a une validit universelle. Du moment que nous interprtons la

volont pure comme llan vital, toute expression de vie serait alors le
beau ?
3 Le problme se pose alors de distinguer un simple souvenir, sans dimension

artistique, d'un souvenir qui s'actualise dans, et grce , un sentiment. A notre avis,
un souvenir n'est jamais neutre, n'est jamais sans associations. Mme les souvenirs
de joies ou de peines sont vhiculs par un contexte complexe. Comment Nishida
peut-il juger de la qualit d'un souvenir jusqu' crer une discrimination entre les
souvenirs qui sont artistiques, et ceux qui ne le sont pas?
203
2.2 Lart et le beau
Toute chose quelle qu'elle soit, devient le beau en tant qu'[elle

appartient au] monde des objets de la volont pure ; mme dans des
choses laides ou vulgaires, on peut trouver une beaut profonde en tant
qu'elles sont des expressions de la vie humaine. (NKZ III,477,
5
chap.10.4)
Par l'absence de distinction beau-laid, bien-mal, la dimension
artistique est englobante, mais d'un degr infrieur par rapport la
morale pour Nishida. Ce n'est que la morale qui opre la distinction.
10
Pour illustrer son propos, Nishida se sert de l'analogie de la canne

immerge dans l'eau, et que les philosophes de l'Antiquit grecque ont
dbattue. La canne semble casse la surface de l'eau. Ceci est vrai
pour le simple regard; si on regarde la canne avec des connaissances
en physique, savoir par un "regard" plus profond, la canne apparat
15
casse mais nous savons qu'elle ne l'est pas.

Transpose sur art et morale, l'analogie se prsente de la
manire suivante :
20
Maintenant je tente de transfrer cette pense dans le lien entre

l'objet artistique et l'objet moral. En tant qu'expression pure de la vie, tout
est beau, tout est bien. Lorsque nous regardons les choses avec un
cur (kokoro) pur, toute chose est belle, et toute chose est bonne.
Ce qu'on appelle regarder les choses avec un cur pur, c'est regarder
25
les choses dans le point de vue de la volont pure. C'est pour cela que
l'on dit que la peinture artistique transforme les choses laides, et mme
les choses mauvaises, en beaut. [483] Mme ce que, habituellement,
nous pensons tre le mal, si on le regarde seulement en tant que cela,
c'est quelque chose qui, en tant que manifestation (hatsugen) de
30
la ncessit intrieure de la vie humaine, a de la valeur. Nietzsche dit
204
2.2 Lart et le beau
que tout ce qui a de la valeur est tabli au moyen du mal.*4 Il en est de

mme avec la canne immerge dans l'eau : elle seule, on peut dire
qu'elle est casse. Penser qu'une certaine volont est mauvaise, ce
vient d'un lien avec autre chose, on peut le penser au sein de la
5
hirarchie des volonts. Simplement en tant que donne de la volont, il

n'y a ni bien ni mal, tout est pens comme belle expression de la vie.
Seulement lorsque la volont avance vers le monde qu'elle construit
elle-mme, c'est--dire vers le monde de l'auto-aperception de la
volont, le bien et le mal sont distingus, le bien devient, en tant que
10
bien, ce qu'il faut le plus rechercher, et le mal, en tant que mal, ce qu'il
faut le plus perscuter. (NKZ III,482-483, chap.10.5)
Ce qui est donn dans la perspective de la volont pure est
spontanment et naturellement beau et bien. Quand la volont pure s e
15
dveloppe, il y a la dimension morale qui apparat, et la distinction en

bien et en mal, qui n'existait pas (encore) dans le monde de la cration
artistique. Par analogie avec la canne, la canne casse est lapproche
immdiate de l'art, la canne qui semble casse mais qui ne lest pas en
ralit, est la connaissance claire de la morale.
20
Le sens de ce passage se rvle l'analyse : la vision extrieure,
de l'art est que la canne est casse ; la vision intrieure, de la morale,
est que la canne semble seulement casse ; transpos sur lart et la
morale : dans la cration artistique, toute action est belle et bonne car
25
humaine, alors que dans laction morale, qui est la dimension o, selon
Nishida, la volont sauto-aperoit, ou vient son auto-veil, il y a des
actions bonnes et mauvaises, le mal n'existe que relatif au bien, et nous
sommes appels obir au bien. En cela, nous ne devons pas nous
4 Cf. Janklvitch, Le paradoxe de la morale, Paris 1981. Tout bien n'est jamais
concevable comme un absolu, mais comme un relatif par rapport au mal. Par
consquent la vertu se nourrit invitablement du vice qui est la source de son
existence.
205
2.2 Lart et le beau
arrter la morale formelle du bien et du mal, mais juger partir de

lactivit de la volont pure qui cre tout.
La question se pose, bien sr, de savoir comment cest possible
que, partir de la volont absolue la base du monde, dont le caractre
5
fondamental est bon-vrai-beau, surgissent alors le mal, le laid, le faux ?

Ce nest pas une thodice, mais une volontodice quil nous
faudrait : pas une explication comment Dieu peut tre bon tout en
permettant le mal, mais comment la volont peut tre bonne et
nanmoins donner lieu une ralit qui est mauvaise-laide-fausse.
10
Cest notre regard qui voit le monde ainsi. Mais qui est responsable de
notre regard, si nous sommes faits ainsi, humains ? Ce sont des
questions qui restent ouvertes.
Mme si Nishida ne fonde pas davantage lorigine de la morale, il
15
dveloppe le rapport qui existe entre lart et la morale. Le contenu

artistique est reli l'action morale par leur origine commune :
lintuition. Les deux sont dans une relation de cr crant : le contenu
artistique est cr par la volont pure, et la volont pure sera dveloppe
par l'action morale qui cre. L'art est cr et donn, la morale cre, et la
20
volont pure est le pivot de cette relation :

je pense que ce qu'on appelle le contenu de l'intuition
artistique est cr par la volont pure, qu'il est une donne
(shoyo) directe et vritablement concrte, et que l'action morale
25
est l'activit cratrice du dveloppement de la volont pure. La relation

des deux doit tre entendue dans le point de vue de la volont cratrice
comme la relation entre le soi rflchi et le soi rflchissant, comme la
relation entre le cr et le crant. (NKZ III,473, chap.10.3)
30
Pour prciser la relation entre art et morale, le statique et le

dynamique, Nishida distingue deux aspects de la volont pure, un
aspect statique, et un aspect actif. Dans la volont pure, l'objet artistique
206
2.2 Lart et le beau
est donn, de ce fait la cration artistique est un acte statique, tandis

que l'action morale est le dveloppement de la volont pure, donc un
geste actif, pour Nishida.
5
Or, Nishida poursuit:

A l'instar de ce que disait [Friedrich Theodor] Vischer, que le
beau est la vie reflte au sein d'elle-mme <als Leben in sich
gespiegelt>, le beau est la volont cratrice elle-mme qui a reflt s a
10
propre image, qui s'est elle-mme objective; le beau c'est l'autoaperception de la volont pure. (NKZ III,473, chap.10.3)
Nous assistons nouveau un saut de pense qui passe du
contenu artistique la notion du beau. Et nous n'avons toujours pas
15
d'outil pour relier les deux : lintuition, cest--dire le mobile de lactivit,

et la beaut, sont intimement lies, mais comment ?
L'intuition artistique n'est pas une intuition passive, elle doit tre
l'auto-aperception de l'acte pur tel quel. Le contenu du beau [nous] est
20
seulement donn quand nous nous trouvons dans le point de vue du

sujet actif. (NKZ III,473, chap.10.3)
Le sujet actif est une personne. Lacte dune personne connat
diffrentes expressions qui donnent lieu des arts diffrents. Et tout
25
comme il y a des arts, au pluriel, il y a galement des beauts, propres

chaque art :
Dans la vie visuelle, il y a la senteur d'un moi propre cette vie
visuelle, dans la vie auditive, il y a les nuances d'un moi propre cette
30
vie auditive. Pour ces raisons, la beaut de la peinture et la beaut de la

musique ne peuvent pas tre interprtes rciproquement l'une par
l'autre; chacune possde sa beaut. (NKZ III,273,chap.1.4)
207
2.2 Lart et le beau
Chaque art a sa spcificit. Cette pense donne la fois une

ouverture elle permet de librer lart de lemprise de la connaissance
et de lidologie ; de lautonomie lart. Mais cest aussi une limitation,
car cette conception de lart prte au cloisonnement normatif des genres
5
dans lart (cf. la rfrence au Laocoon de Lessing, par exemple. Une

attitude bien 19miste).
La posie et le drame thtral sont plus proches du langage et
par consquent plus proches de la connaissance. En revanche, la
10
musique est parfaitement non-conceptuelle, et Nishida lassocie une

perception sensorielle plus proche et plus immdiate que les arts
impliquant du langage (cf. NKZ III,359,chap.5) Or, mme si le monde
des arts sexprime de diffrentes sortes, et mme si chaque art a s a
beaut spcifique, tout est li, unifi.
15
mais on peut sans doute aussi penser qu'il y a en peinture la
beaut de la peinture, en sculpture la beaut de la sculpture, que dans
le beau il y a des contenus particuliers en fonction des diffrences dans
les qualits sensorielles. Moi, tout en admettant une telle pense, je ne
20
peux pas m'empcher non plus de reconnatre une unit interne parmi
les divers arts. Il faudrait plutt considrer que les diffrents arts
rvlent, chacun en fonction de la caractristique de ses matriaux
sensoriels, une face d'un unique monde artistique qui est riche et plein
de facettes. (NKZ III,480, chap.10.5)
25
De cette manire, le regard de l'artiste sur la ralit, et
lexpression quil en donne, rvlent une dimension profonde de la vie.
Bien sr, ce qu'on appelle le contenu de la vie que l'artiste voit,
30
n'est rien de plus que le contenu de la vie cache au fond de l'espace*5.

L'activit cratrice des matres des arts plastiques n'est rien de plus que
5 Espace, c'est le monde des formes?
208
2.2 Lart et le beau
l'acte formateur (keisei-say, Gestaltungsttigkeit) effectu

par l'il et par la main. Mais la forme que voit l'artiste n'est pas une
simple forme, ce doit tre l'expression de la vie. (NKZ III,486,
chap.10.5)
5
Lartiste cre un monde lui, un autre monde, puisque dans une
autre perspective :
Lorsqu'on se place dans le point de vue de la pure activit
10
cratrice artistique, le fait que nous construisons le monde de la nature,

c'est le fait que nous nous basons sur un a priori diffrent et que nous
continuons de construire un monde objectif diffrent. Autrement dit : c'est
le fait de se placer dans le point de vue de la volont pure et que nous
continuons de construire le monde objectif de la volont pure. (NKZ
15
III,476,chap.10.4)
Cest la raison pour laquelle lart nest pas un produit, nest pas
une image du monde ni de la nature. Nishida scarte de Platon dans
ce point : lart nest pas la copie de la nature ; elle nest pas une image
20
affaiblie de la ralit, au contraire. Pour Nishida, tout comme pour

Fiedler galement *6, le monde de l'art est diffrent du monde de la
nature.
Au moment o on se place dans le point de vue de la pure
25
activit cratrice artistique, nous nous basons sur un a priori diffrent et

nous continuons de construire un monde objectif diffrent que lorsque
nous construisons le monde de la nature. Autrement dit nous nous
plaons dans le point de vue de la volont pure et nous continuons de
construire le monde objectif de la volont pure. Nous continuons de
6 Pour Fiedler, il n'y a pas la nature, et l'art qui y occuperait une place. La
perspective artistique cre un monde de la nature diffrent, sur un a priori diffrent.
Dans Fiedler, l'artiste a un regard nouveau, propre lui, sur la nature, il en rvle
d'autres aspects que l'aspect scientifique par exemple.
209
2.2 Lart et le beau
construire le monde de la culture, diffrent du monde de la nature, et

d'un degr suprieur. (NKZ III,476, chap.10.4)
Cette pense annonce la distinction des diffrents mondes
5
(physique, biologique, culturel) que Nishida dveloppera partir des

annes 1930 dans ses essais philosophiques. Ces mondes ne sont
nanmoins pas des mondes spars les uns des autres, mais des
mondes qui forment ensemble une seule ralit vivante, selon des
perspectives qui varient. De ce fait, la nature, sans fonder le monde de
10
lart, est tout de mme en rapport troit avec :

Dans l'art, la nature n'est pas un moyen, elle est le telos mme.
L'art puise sa vie dans le fond de la nature. On pense que l'art
commence par le divertissement oisif, mais en fait c'est grce l'art que
15
nous pouvons, pour la premire fois, nous affranchir de la vie passive ;

c'est au contraire grce l'art que nous quittons la position oppose la
nature pour nous placer dans la position leve de l'acte qui unifie des
actes (say no say).*7 Par l'art est tablie la fondation de
l'esprit qui traverse tout ce qui est culturel. (NKZ III,302,chap.3.2)
20
Par lactivit artistique, la personne plus que de crer un
nouveau monde ouvre un nouveau regard sur le monde. Elle cre et
donne naissance des expression diffrentes de cette ralit, selon les
arts. Par ricochet, la personne se forme elle-mme. En se formant et s e
25
dveloppant elle-mme, elle devient subjective et particulire, relle et

concrte :
En se dveloppant soi-mme, le contenu personnel inclus
dans la posie lyrique et la musique, devient rel, autrement dit il
30
devient quelque chose qui agit par soi-mme, spontanment. Car [ce
contenu personnel] transcende le subjectif tout en lenglobant. Le
210
2.2 Lart et le beau
subjectif est lacte de la spcialisation, il est le principe fondamental de

la ralit. Au fur et mesure que le contenu personnel devient
particulier, il devient rel, est cest pour cette raison que nous disons
quil devient libre.*8 (NKZ III,361,chap.3.2)
5
Nishida tente expliquer ainsi l'lan artistique qui est, d'une part,
soutenu par la volont impersonnelle et qui est, d'autre part, nourri par
une dimension personnelle. L'artiste se situe par excellence au
carrefour de la vie qui est volont, et du geste cratif qui est individuel.
10
Le particulier contient luniversel. La direction vers luniversel est le

mouvement, au travers duquel le particulier, la personne, devient libre.
Ce nest pas vers lgosme que tend lpanouissement vritable dans
lactivit artistique, mais vers un fonds commun, vers une conscienceuniversel, qui indique la direction sans imposer de contrainte. Lactivit
15
artistique ne vise pas le beau, ni le bien, mais elle y tend naturellement.

Ainsi slucide le rapport entre lart et le beau.
Ce n'est pas le contenu intellectuel, impliqu dans la perception
et dans la reprsentation, qui devient l'objet beau , c'est le contenu de
20
l'union d'un acte un autre qui devient le contenu beau .*9 Mme en
considrant la perception spatiale, ce qui devient le contenu du beau
dans l'art n'est pas l'espace objectif qui est l'objet intellectuel, mais
7 De la dimension passive de consommation divertissante nous entrons grce

l'activit artistique dans la dimension doublement active de l'acte qui unifie les actes.
8
Le mot jiy que l'on traduit par "libre" est intimement li au groupe de
mot mizukara, onozukara, shizen: littralement ji ni
yoru serait mieux traduit par se baser sur ce qu'il est . Le contenu personnel ne
devient pas libre dans le sens quil deviendrait indpendant, mais libre au sens o il
ralise son propre caractre. Cf. ITJ 1925 jiy, au sens affirmatif : suivre sa
propre nature .
9 Nishida met en parallle d'une part l'ide de l'objet du beau, d'autre part celle
du contenu du beau ; selon lui, ce n'est pas le contenu objectiv qui devient le beau,
mais c'est l'union des actes qui est le contenu et qui doit tre le beau. C'est
nouveau un bon exemple pour dmontrer que la pense de Nishida privilgie
toujours le mouvement et l'immdiatet : un contenu statique en tant qu'il est objet
de la pense n'est pas le beau vritable, car l'objectivation court-circuite les
sentiments qui sont la condition pour le beau. Le beau est trouver dans le contenu
vivant de l'union des actes; il est inappropri de le chercher dans un contenu
intellectuel fig.
211
2.2 Lart et le beau
l'espace subjectif qui fonctionne continuellement, l'intrieur [de nous],

en tant que force unificatrice de la perception elle-mme. (NKZ
III,262,chap.1.4)
5
Au dbut de ce chapitre, nous avons cit Nishida qui crit que, du

point de vue de la volont absolue, l'union immdiate d'un acte un
autre acte est notre conscience des sentiments, et que sur cet base, le
monde de lart stablit. Afin dapprofondir notre comprhension du
beau, il nous faut revenir sur le sentiment :
10
[] lexprience qui est en elle-mme complte et concrte est
lunion directe et interne dun acte et dun autre acte ; le contenu de
l'exprience, pens de ce point de vue, est le contenu de la conscience,
et je crois qu'on peut dire, tel qu'il a t discut plus haut, que le contenu
15
pur [de l'exprience] est celui du sentiment, celui de l'art. (NKZ

III,288,chap.3.1)
Le contenu pur de lexprience nest pas un contenu rflchi mais
un contenu ressenti, un contenu du sentiment. Le sentiment permet une
20
approche nouvelle de la ralit, plus immdiate que la conscience

conscience au sens dintellect ici. De ce fait, pour Nishida, cest le
sentiment en tant que contenu dynamique de la conscience, qui est
cratrice de nouveaux contenus de la connaissance. Le sentiment est
une unification infinie dactes, alors que la connaissance se base sur
25
une unification finie d'actes : l'union limite constitue le monde

connaissable, tandis que l'union illimite et active, motive par la volont
libre, constitue le monde pur, le monde des sentiments. (cf. NKZ III, 249250,chap.1.2 et NKZ III, 292,chap.3.1)
30
Etant donn que je conois le sentiment ainsi, il s'ensuit que le

sentiment pur EST la conscience pure, et quil n'y a pas l'intrieur du
sentiment un sentiment ou une conscience qui seraient spcifiquement
artistiques. Je crois que tout sentiment pur et toute conscience pure
212
2.2 Lart et le beau
sont artistiques. Le contenu d'une sensation n'est pas tel quel le beau.
Au moment o, du point de vue de la volont absolue, du point de vue de
la personne, les couleurs s'unissent immdiatement - en tant qu'activit
pure o les couleurs se distinguent elles-mmes -, ce moment-l,
5
c'est--dire lorsqu'on adopte le point de vue de notre perception visuelle

pure, les couleurs reoivent soudainement de la vie ; elles deviennent
des couleurs qui vivent en elles-mmes, c'est--dire qu'elles deviennent
des objets artistiques. (NKZ III,256,chap.1.3)
10
Cette perception visuelle pure, par laquelle nous sommes dans

lactivit artistique, est intimement lie lintuition dans la mesure o
Nishida dfinit l'intuition artistique comme un regard auquel s'ajoute le
geste corporel :
15
Les objets de la volont pure qui transcendent le point de vue

intellectuel doivent, chacun, tre des activits pures en tant qu'ils sont
des objets de l'action. Ce qu'on appelle l'intuition de l'artiste, c'est
regarder la chose partir de ce point de vue ; ce n'est pas regarder les
choses avec les seuls yeux, c'est regarder les choses avec les yeux
20
auxquels s'est ajoute la main. (NKZ III,471, chap.10.3)

Cest ce regard actif, corporel, qui ouvre de nouvelles dimensions
notre perception du monde. Mais le geste artistique nest bien
videmment pas directement le comportement moral :
25
Certes, le beau n'est pas directement le bien, et la cration
artistique n'est pas une action morale. Mais lorsque nous regardons les
choses dans le point de vue de l'action purement morale, nous devons,
tout en abandonnant d'abord compltement l'ide des avantages et
30
dsavantages, nous placer dans le mme point de vue que celui de
213
2.2 Lart et le beau
l'intuition artistique*10 o l'on regarde la chose telle qu'elle est, de faon

pure et vritable. Nous devons d'abord regarder les tres ici-bas avec le
mme il avec lequel nous regardons les toiles dans le ciel l-haut.
Le royaume des fins *11, c'est l'uvre artistique cre par l'action
5
morale. L'action morale vritablement autonome et qui contient le bien

en elle-mme, ce doit tre l'activit cratrice qui possde son propre
contenu. (NKZ III,473, chap.10.3)
Mme si Nishida nuance son assertion, il y a dans la cration
10
artistique le renvoi la morale. L'uvre d'art ne mrite d'tre nomme

ainsi qu condition d'avoir une action morale son point de dpart. Le
beau n'est peut-tre pas directement le bien, mais d'un comportement
de bien ne peut dcouler qu'une cration belle.
15
Dans la vie humaine, il n'y a pas de beau sans signification,

mais on ne peut pas appeler le beau directement le bien. (NKZ
III,335,chap.3.5,dernire phrase)
Il reste nanmoins vrai que pour Nishida, la porte de la cration
20
artistique est moindre que celle de l'action morale, tel que nous lavons
vue dans le chapitre 1.4 de cette Thse. En fin de compte c'est le
manque de rigueur, la trop grande libert qui offusquent Nishida dans
l'art. N'est-il pas en cela victime de sa propre dfinition de l'art?
10 Dilworth traduit geijutu-teki (artistique) par aesthetic (op.cit. page
159) ce qui nous semble abusif : lintuition est artistique en ce quelle est crative,
non pas parce quelle viserait le beau. Le beau nest pas une finalit ; elle est le
rsultat naturel et spontan du geste ; le beau nest jamais la motivation premire
pour Nishida.
11 Une expression qu'on trouve chez Kant (1724-1804) : Reich der Zwecke ,
dans Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, 17862. 2. Abschnitt, (Kant VII,
page 66) : Ich verstehe unter einem Reiche die systematische Verbindung
verschiedener vernnftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun
Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gltigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man
von dem persnlichen Unterschiede vernnftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte
ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein ganzes aller Zwecke (sowohl der vernnftigen
Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst
setzen mag), in systematischer Verknpfung, d.i. ein Reich der Zwecke gedacht
werden knnen, welches nach obigen Prinzipien mglich ist. (comment distinguer
entre Privatzwecke et Zwecke die ein jedes sich selbst setzen mag ?)
214
2.2 Lart et le beau
Dans la posie ou dans la peinture est seulement reflte une

face de la vie humaine. Il n'y a en elles aucune valuation (hihan)
du bien ou du mal moral. Mme le mal peut, en tant qu'objet de l'art,
5
devenir le beau. Dans l'action morale, le devoir (gimu) s e

prsente moi en tant que devoir unique auquel je dois obir, tandis
que je peux trouver, dans un seul objet, une beaut infinie. Dans le
beau, le moi est libre*12. L'art, en fin de compte, ne peut pas se dfaire
d'un caractre d'amusement. (NKZ III,479, chap.10.5)
10
Le bien est unique, le beau est multiple. Pour cette raison, l'art est
chez Nishida toujours infrieur la morale (dans Art et morale, 1923) ou
la religion (dans Une tude sur le bien, 1911). Nishida explique le lien
entre lart et la morale de diffrentes faons : par leur ancrage commun
15
dans lintuition ; par les binmes passif ou statique versus actif ou

dynamique ; par leur point de liaison qui est lauto-aperception de
lactivit cratrice qui permet de fonder le monde moral qui est le monde
de la relation interhumaine*13:
20
De la mme faon, nous devons, dans le monde de la volont

pure, passer de l'intuition artistique l'action morale par la ncessit
interne. Certes, ce que je dis par cela, ce n'est pas que la morale s e
dveloppe partir de l'art, cela montre seulement le lien qualitatif
profond des deux. Quand on passe du point de vue passif de la volont
25
pure [son] point de vue actif, de la manire dcrite ci-dessus,

autrement dit quand on entre dans le point de vue de l'auto-aperception
12 Comment interprter la libert, qui a, au chap. 9 (NKZ III, p.455-464) le sens

d'une vertu suprme, et qui a ici le sens d'un dfaut? En effet, cest encore une
question de point de vue : dans le point de vue moral, la personne atteint sa parfaite
libert claire, alors que dans lart, la libert est encore relative. Nous ne devons pas
trop nous attacher aux mots qui peuvent changer de sens selon le contexte chez
Nishida.
13 Le monde moral est un monde construit par la volont, c'est le monde
objectif de la volont pure. C'est le royaume des fins tabli par les liens entre
personnes. (NKZ III,478,chap.10.4)
215
2.2 Lart et le beau
de l'activit cratrice elle-mme, les trois aspects (ys) du

temps doivent devenir les principes fondamentaux qui construisent
notre monde de l'existence, et de la mme faon l'aspect de la volont
pure doit devenir le principe fondamental qui construit le monde moral.
5
Le monde moral est un monde construit par la volont, c'est le monde

objectif de la volont pure. (NKZ III,478,chap.10.4)
Si nous cherchons, dans Nishida, une dfinition de lart en
dehors de la dmarcation mutuelle entre art et morale, nous la trouvons
10
dans sa discussion sur certains termes techniques courants dans

lesthtique europenne, dont notamment la symtrie, lharmonie et le
sublime. En effet, pour Nishida, le beau nest pas la symtrie des
formes, ni lharmonie ; au contraire, la disharmonie signifie quil y a
mouvement, tension et dveloppement. Cest le propre du beau de ne
15
pas tre statique.

Afin d'atteindre au trfonds de notre propre personne, il faut
s'engager davantage dans cette direction [de dtruire le plan
conscience-universel qui est le plan de toutes les possibilits]. C'est
20
pour cela qu'il faut qu'il y ait la disharmonie en tant que composante du
beau. Et son dveloppement devient le sublime. Grce
la
disharmonie, le beau devient le vritable beau.*14 Lotze dit que tous

nos sentiments ne cherchent pas la beaut harmonieuse, ils exigent ce
qui est accompagn du sublime; paralllement avec l'harmonie
25
sductrice, nos sentiments cherchent ce qui est accompagn d'une

disharmonie comme [la lame parfaite] portant les traces du feu.*15
Ainsi on peut rvler dans le sentiment artistique, dit-il, l'essence de ce
14 Au mme titre qu'il y a des ruptures dans le temps, il y a des ruptures dans
les phnomnes, il y a son contraire qui fait irruption dans le beau.
15 En effet, les lames japonaises, les ouvrages les plus parfaits et l'orgueil de la
nation depuis des sicles, portent les traces ondulantes du feu. La perfection
absolue ne va pas sans l'imperfection. La perfection est rehausse par une petite
imperfection volontaire.- Le couvercle d'ivoire des rcipients utiliss pour la crmonie
du th porte en signe de qualit une ligne noire qu'on appelle "trou de ver".
216
2.2 Lart et le beau
monde que la connaissance exprime. (Lotze, Geschichte der Aesthetik,

S.329) (NKZ III,316,chap.3.3)
La critique que Nishida formule contre Kant est motive par la
5
vision que Nishida possde de la beaut comme beaut dynamique :

Pourtant je ne peux pas m'empcher de penser comme
[Friedrich] Theodor Vischer*16, que le sublime n'est pas une catgorie
qui se distingue du beau, mais que c'est une face du beau. Le sublime
10
est la direction dynamique du beau. Si Kant pensait qu' la base du

beau, il y a le concept fourni par la facult d'entendement, n'est-ce pas
parce qu'il tait pris dans les conventions de l'intellectualisme? (NKZ
III,317,chap.3.3)
15
De mme que la symtrie ne fait pas elle seule le beau, de

mme lharmonie nest pas en elle seule le beau, au contraire.
Et le sublime ? Cest le paroxysme de la tension, vcu avec
noblesse, Erhabenheit . Et pour Lotze et pour Nishida, le monde de
20
la connaissance et le monde de lart sont diffrents, complmentaires.

Le premier est bas sur lintellect, le deuxime sur le sentiment. En
dtaillant le sublime, Nishida attribue la notion de das mathematisch
Erhabene , le sublime mathmatique, Lotze, et le met en contraste
avec das dynamisch Erhabene , le sublime dynamique - qui sont des
25
notions par ailleurs dveloppes par Kant, mais que Nishida ne

mentionne pas dans ce contexte.
A la base de n'importe quelle valeur lie la beaut
(bi-teki kachi), il faut reconnatre quelque chose au-dessus
30
de l'unification opre par la facult d'entendement. Ce n'est pas

simplement ce qu'on peut appeler, comme Lotze, le sublime
16
Plus traditionnel dans sa thorie de l'art que son fils Robert Vischer.
217
2.2 Lart et le beau
mathmatique, <Mathematisch-Erhaben>. Je pense non seulement que

tout ce qui est sublime est dynamique, <Dynamisch-Erhaben>, mais
aussi que tout beau contient des lments de ce sublime
dynamique.*17 Dans le fond du beau, il doit y avoir quelque chose qui
5
agisse (hataraku mono *18). Dans les profondeurs du beau

il y a la tristesse, et aussi l'humour, autrement dit il doit y avoir la
direction dynamique du contenu personnel, la force de l'ide. Entre le
beau et le sublime, il y a prcisment une relation similaire celle entre
les chiffres interrompus (bunris) et les chiffres continus
10
(renzokus). Une telle activit d'unification de la personne

entire est, ds le dbut, oprant la base de toute beaut.
L'avancement illimit de la personne se manifeste et devient le sublime.
De plus, ce qui - dans le point de vue de la totalit - constitue le monde
de la raison autonome, c'est la conduite morale. La socit morale est
15
une uvre d'art qui est tablie par ces procds. (NKZ
III,317,chap.3.3)
Nishida a discut la beaut de la nature, la beaut humaine, la
beaut artistique. Il rflchit galement sur les notions aristotliciennes
20
de forme et contenu, qui apportent des distinctions :

Je tente d'abord de rflchir sur la distinction entre la beaut de
la forme et la beaut du contenu. L'unification de [choses] varies, ou la
symtrie, peuvent sans doute tre penses comme la pure beaut de la
25
forme sans aucun rapport avec un contenu sensoriel. Or, dans le cas o
on pense ainsi, ce qu'on appelle contenu a le sens de contenu d'une
connaissance, et n'a pas le sens de contenu du beau . Le contenu en
accord avec ce sens-l est sans rapport avec la valeur du beau ; il est
17 Kant dveloppe ces deux notions dans Analytik des Erhabenen , Kritik der
Urteilskraft, Kant X, page 169, et pages 184-191.
18 Cette expression est ambigu: il s'agit soit de l'action (Bewegung) soit de ce
qui agit (das Bewegende). Ce double sens est propre beaucoup de terme (aussi en
chinois) tel que zka la cration, ou ce qui cre.
218
2.2 Lart et le beau
[un contenu] fortuit, cela va sans dire. [] Mon avis est qu'il n'y a pas le
beau sans contenu, que le beau doit avoir une vie intrieure qui doit tre
exprime. L'expression de la vie intrieure pure est tout moment
ressentie comme le beau. (NKZ III,512,chap.12.2)
5
A Nishida de conclure que la beaut de la forme est une variante
de la beaut du contenu. Forme et contenu sont insparables dans la
beaut. Il critique Kant dans sa conception de la forme du beau :
10
Si on entend l'essence de ce qu'on appelle la beaut de la

forme la manire de Kant, ce n'est pas, comme Kant lui-mme l'avait
pens, ce qu'on peut appeler la simple beaut de la forme, au contraire,
ne serait-ce pas ce qui exprime le contenu de la pure vie raisonnable
(risei-teki)? (NKZ III,512,chap.12.2)
15
Tel que nous le voyons, les discussions de certaines notions
propres lesthtique et la critique dart europenne, ne permettent
pas dexpliquer lart et son sens vritable. Quest-ce que lart vritable ?
Cest lart qui cherche en lui son sens :
20
Lorsque l'activit cratrice retourne elle-mme et cherche en
soi-mme un monde objectif parfait, en cela, un monde unique, infini et
inatteignable est tabli. (NKZ III,487,chap.10.5)
25
Lart retourne sa nature profonde qui est la volont absolue

quelle exprime. Lart ne peut se raliser que par le geste humain. Cidessus, nous avons vu que la culture comme manifestation des actes
humains, conditionne lart et vice versa.
30
..la pure nature humaine, dans sa totalit, est en fait le contenu

de la conscience artistique. Spar de ce qui est "purement humain" il
n'y a rien d'"artistique". L'a priori de l'art est l'a priori de la conscience
219
2.2 Lart et le beau
pure. C'est l-dedans qu'il faut chercher comprendre l'essence de

l'art. (NKZ III,254,chap.1.2)
Si nous cherchons donc lessence de lart dans cet a priori qui
5
nest autre que la volont pure, les uvres dart sont les produits de
cette volont qui anime la vie :
L'objet d'art doit tre le contenu de ce genre d'acte crateur qui
peut aussi tre appel le flux de la vie ; il doit tre, pour ainsi dire, le
10
contenu du temps. (NKZ III,259,chap.1.3)

Le problme que nous pose cette dfinition de lessence de lart,
est de savoir quelle est laune pour juger lart. A lavis de Nishida, nous
pouvons imaginer que des formes d'art telles que les ready made ,
15
les happening , le minimal art par exemple sont des expressions

non-artistiques
puisqu'il
leur
manque
deux
caractristiques
ncessaires l'art : la dimension morale, et la dimension de dialogue

avec le Tu sur le plan sentimental. (II y a dialogue, mais souvent sur un
plan intellectuel). Nanmoins, toutes ces manifestations sont bien
20
relles et surgissent dun fonds qui doit galement tre aliment par la
volont absolue. Est-ce une aporie ?
Le procd de Nishida de runir les trois notions beau-bien-vrai
dans luvre dart prsuppose la rintroduction dune dimension
25
mtaphysique dans le sens dune recherche de la vrit ultime et du

fondement dernier de notre existence - qui avait t soigneusement
carte par Fiedler dans sa thorie de lart, tel que nous lavons mis en
vidence au chapitre 1.4 de cette Thse.
30
Regarder les choses artistiquement veut dire immerger le moi

dans les choses elles-mmes. En mme temps c'est jeter le moi et
suivre les objets eux-mmes. Puisque les sciences ne peuvent pas
sunir ( t-itsu-suru) avec le sentiment et la volont, elles
220
2.2 Lart et le beau
restent subjectives; puisque les arts ne peuvent pas sunir avec la

connaissance, ils restent subjectifs. Lorsqu'on devient objectif dans une
des deux dimensions, on donne naissance au sentiment religieux. Le
sentiment artistique et le sentiment religieux sont souvent considrs
5
comme identiques, [](NKZ III,385,chap.5)

Si nous tentons de dfinir le beau selon Nishida, nous sommes
amens investiguer le lien entre lart et la religion. A la fin du chapitre 5
(cf. NKZ III,391), Nishida explique que le religieux contient la
10
connaissance et la morale ; mais quen est-il du lien de la religion avec

lart, avec la cration et avec la beaut ?
Le sentiment artistique et le sentiment religieux sont souvent
considrs comme identiques, mais l'objet de la religion doit tre rel ;
15
le sentiment religieux doit contenir un sentiment de la ralit

( jitsuzaikan). La religion n'est pas simple apprciation et
jouissance, elle doit profondment impliquer l'aspiration la vrit et
une pratique srieuse. (NKZ III,385,chap.5)
20
La religion et la morale ont un lien avec Dieu, pour Nishida. Mais

ce dieu ou cette divinit ne sont pas dfinis. Le mot dieu (kami),
apparat huit fois dans notre texte, le mot divin ( kami-teki) une
fois*19. En revanche, Nishida propose une explication pour le contenu
religieux :
25
On peut penser que la relation que la vrit historique entretient
avec le contenu religieux, c'est prcisment la relation entre les
lments de la vision et du toucher selon Hildebrand, et le contenu
artistique. Il ne faut pas dformer les faits historiques selon le sentiment
30
religieux, et de la mme manire, il ne faut pas que le peintre ou le

19 NKZ III, kami pages 298(Leibniz), 351, 360, 375(Kepler), 377(Kant),
487(Leibniz), 488 et 489. kami-teki page 484,chap.10.5.
221
2.2 Lart et le beau
sculpteur distordent la forme des choses selon leur sentiment. Nous

devons regarder la vrit de faon telle qu'elle est. (NKZ III,384,chap.5)
Et un peu plus loin nous trouvons une dfinition du beau du point
5
de vue non du crateur, mais du spectateur :

Le beau, cest regarder sans aucun prjug les choses de
faon telles quelles sont, et de mme manire, l o on regarde les
faits historiques de faon tels quils sont, il y a du sentiment
10
religieux. (NKZ 385,chap.5)

Le sentiment lui tout seul nest pas la force motrice pour une
vritable cration ; la vrit nest pas motionnelle, elle est en accord
avec la sincrit. La cration comme le religieux - est affaire de
15
rigueur, de srieux et de pratique (cf. NKZ III,391,chap.5)

Une autre citation nous permet de cerner le beau selon Nishida :
Qui plus est: quand nous allons jusqu'au bout du point de vue
20
de l'union sujet-objet, autrement dit, quand nous allons jusqu'au bout de

l'auto-aperception base-sur-l'action, nous voyons, l'arrire-plan de ce
qu'on appelle la ralit, le beau ternel et imprissable. Le beau est non
seulement sans rapport avec le temps et lespace - qui sont les formes
de notre cognition -, mais il transcende la force matrielle ; le beau est
25
immuable par la force matrielle. Pourtant, sans les choses, il n'y a pas
de beau. Tout comme la force se manifeste dans la liaison de temps et
espace, ainsi le beau se manifeste dans la liaison et l'unification des
choses. Ou bien on pourrait dire que le beau n'est qu'apparence
(kas). Le beau n'est que le contenu de la volont objective qui s e
30
trouve l'arrire-plan de la ralit base-sur-les-perceptions. Quand

nous allons vritablement au bout du point de vue bas-sur-l'action du
soi, [dans] tout ce qui est rel, en tant que contenu du soi, nous voyons,
l'arrire-plan de la force matrielle, le monde du bien ternel et
222
2.2 Lart et le beau
imprissable. Puisque le beau est apparence, on pense qu'il est

simplement sans rapport avec le temps et lespace, mais puisque le
bien couvre ( u) le temps et lespace et les enveloppe, il est
vritablement ternel et imprissable. (NKZ III,541,chap.13.2)
5
Dans la mesure o Platon et son royaume des ides sont
ramens par Nishida dans l'immanence du sujet actif, le beau, le bien
et le vrai, ne sont pas des valeurs abstraites ni des simples ides, mais
des valeurs qui sont intrinsques la volont absolue et qui sincarnent
10
dans nos actes - pourvu que nos actes obissent la volont absolue.
[517] Dans ce sens-l, on peut dire qu' la base du vrai, il y a le
beau. On peut penser qu' la fondation de la certitude de la vrit
empirique, une sorte d'intuition du beau est l'uvre. Il est bien de dire
15
qu'au-dessus du beau, flotte le vrai. Ce n'est pas un contenu du beau en

opposition avec la vrit empirique qu'on reconnat dans le point de vue
de la conscience-universel. La raison pour laquelle l'intuition du beau
contient en elle la raison, c'est parce que c'est la direction dans laquelle
elle avance en individualisant cela [la raison?]. Le fait que la
20
connaissance perd son objectivit [signifie] en mme temps que la

beaut perd son objectivit. Seulement, la vrit universelle devient la
condition de l'tablissement du contenu de la beaut*20; mais la vrit
universelle n'est pas directement la beaut. Le contenu du beau doit
toujours tre individuel. Mme la vrit se rapproche du contenu du
25
beau au
fur et
mesure
qu'elle devient individuelle. (NKZ
III,517,chap.12.3)
La validit universelle du beau est stipule par Nishida selon s a
conviction que le monde de la volont pur est intrinsquement beau.
30
20 Deux remarques: 1) la beaut est la base de la connaissance, la vrit
universelle est la base de la beaut. 2) Nishida dtruit la terminologie dont il se sert :
Kant, la philosophie grecque. Nest-il pas assis sur une branche qu'il scie lui-mme ?
223
2.2 Lart et le beau
Le beau n'est pas un simple sentiment de plaisir. Si le beau

tait simplement un sentiment de plaisir, on ne pourrait pas exiger la
validit universelle pour le beau. Le beau doit tre l'expression du
contenu de la vie, contenu qui est profond et se situant au-del-de-la5
connaissance. (NKZ III,465, chap.10.1)

Dans la citation suivante, cette validit universelle est sousentendue comme tant une qualit du beau :
10
Ce qu'on nomme l'activit cratrice artistique n'est pas un

vnement du monde de la nature. Certes, vu simplement du point de
vue de la connaissance, on peut peut-tre la considrer ainsi, mais s i
on pense ainsi, la validit universelle du beau est perdue. (NKZ III,476,
chap.10.4)
15
Le beau a une validit universelle puisquil est une manation de
la volont fondamentale.
La dfinition du beau que nous avons essay de dgager dans le
20
texte de Nishida ne se rsume pas une aporie, mais un credo qui

nest ni juste ni faux : lopinion personnelle de Nishida. Cest le noyau
irrductible de sa pense qui reflte une conviction. A partir de ce point
de vue, il construit sa thorie du beau qui, naturellement, sera lie au
bien, au vrai, car le fond de la ralit runit les trois aspects. Le monde
25
est foncirement beau-bien-vrai, tout comme la nature humaine est

bonne galement si elle se conforme la volont transcendantale qui
construit ce genre de ralit ou de monde rel. Cest accepter
comme un constat propre la pense de Nishida.
30
En rsum, lart est une expression directe de la volont

absolue ; son expression est le beau qui est naturellement le bien et le
vrai, car telle est la nature profonde de la volont. Le telos de la volont
absolue est de dvelopper cette nature, par lactivit artistique, et encore
224
2.2 Lart et le beau
plus par le comportement moral. Toute rflexion sur le beau est ainsi
conditionne par une conviction philosophique ? religieuse ? de
Nishida quau fond du surgissement de la vie, il y a la finalit de
dvelopper le beau-bien-vrai dans la nature humaine. En dernier lieu, il
5
ny a pas dautre critre de juger ce qui est beau que celui qui vrifie la
fidlit dun objet dart (qui est activit artistique) la volont absolue. Et
nous le portons en nous.
La rflexion sur le beau nous amne ainsi au spectateur et
10
Kant.
225
2.3 Kant dans Nishida
2.3
KANT DANS NISHIDA
Dans le chapitre 4, Le monde des objets du jugement

rflchissant *1 d Art et morale, Nishida discute le jugement
5
rflchissant d'Immanuel KANT (1724-1804), jugement de base pour

lesthtique kantienne. Afin de dlimiter la thorie de la cration
artistique, de la thorie du jugement esthtique - qui sont toutes les
deux prsentes dans l'uvre de Nishida - , nous esquissons
brivement le rle et la porte du volet de l'esthtique dans le
10
systme philosophique de Kant, plus prcisment dans la 3e Critique,

La critique de la facult de jugement * 2 qui est le seul endroit o le
problme de l'esthtique au sens de thorie du beau est discut.
Cette esthtique est rigoureusement distingue de l'esthtique
15
transcendantale dont il est question dans la 1re Critique, La Critique de

la raison pure, 1781), et qui vise dterminer les principes a priori de
l'intuition sensorielle (sinnliche Anschauung) qui sont le temps et
l'espace. Dans cette recherche philosophique appele esthtique , le
sens du mot esthtique est en accord avec l'origine grecque du mot
20
dont il est driv : aisththon (le sensible).

En effet, quand Kant parle d'esthtique, il nous met en garde
devant le risque de confusion due deux acceptions du mot
esthtique en allemand, tel que nous lavons mentionn dans le
25
chapitre 2.1 de la prsente thse : cette notion dsigne d'une part ce qui
1 Hansei-teki handan no taish-kai (dans NKZ III,336-349).
Ce chapitre ne comporte que 13 pages.
2 Erste Auflage 1790, Zweite Auflage 1793, Dritte Auflage 1799. Quant
l'introduction, deux versions sont connues. La premire version nous est parvenu par
le manuscrit de Rostock (Kant X,5-68) ; la deuxime tait publie ds la premire
dition de La critique de la facult de jugement en 1790 (Kant X, 78-109). Kant
(disparu en 1804) ne semble pas avoir particip la 3e dition. L'diteur Weischedel
a de ce fait dcid de se baser sur le texte de 1793 dont nous pouvons tre sr que
Kant avait un regard dessus. Les citations de Kant proviennent de Kant, Werke in
12 Bnden, Hrg Wilhelm Weischedel, ungekrzte Lizenzausgabe, Zrich 1977. Selon une entre dans son journal, Nishida a commenc lire la Kritik der Urteilskraft
le 1er juin 1902, cf. NKZ XVII,82.
226
est esthtique au sens de science de nos perceptions sensorielles , et

d'autre part cette notion dsigne galement l'esthtique au sens de la
science du got (Geschmacksurteil) qui dtermine le sentiment de
plaisir ou de dplaisir chez le spectateur :
5
Der Ausdruck einer sthetischen Vorstellungsart ist ganz
unzweideutig, wenn darunter die Beziehung der Vorstellung auf einen
Gegenstand, als Erscheinung, zur Erkenntnis desselben verstanden
wird; []. Seit geraumer Zeit aber ist es Gewohnheit geworden, eine
10
Vorstellungsart sthetisch, d.i. sinnlich, auch in der Bedeutung zu

heissen, dass darunter die Beziehung einer Vorstellung nicht aufs
Erkenntnisvermgen, sondern aufs Gefhl der Lust und Unlust
gemeinet ist... Es bleibt also immer eine unvermeidliche Zweideutigkeit
in dem Ausdrucke einer sthetischen Vorstellungsart, wenn man
15
darunter bald diejenige versteht, welche das Gefhl der Lust und Unlust
erregt, bald diejenige, welche bloss das Erkenntnisvermgen angeht,
sofern darin sinnliche Anschauung angetroffen wird, die uns die
Gegenstnde nur als Erscheinungen erkennen lsst. *3
20
Les sthetische Vorstellungen (reprsentations esthtiques)

au premier sens originel sont regroupes dans
l'esthtique
transcendantale dans la mesure o il s'agit d'une science qui concerne

la facult de connaissance. En revanche, l'esthtique du sentiment
personnel ne peut pas prtendre tre une science puisque ce qui
25
concerne le sentiment n'a qu'une porte subjective. Rappelons le

schma de Kant *4:
3 Kant, Kritik der Urteilskraft, Kant vol. X,34-35, Erste Fassung der Einleitung,
1790.
4 Cf. Kant vol. X, page 110, Einleitung, 1799. A noter que dans la premire
version de l'Introduction (Erste Fassung, base sur le manuscrit de Rostock) en date
de 1790, Kant avait crit Zweckmssigkeit die zugleich Gesetz ist (Verbindlichkeit)
la place de Endzweck ; et Sitten (murs, coutumes) la place de
Freiheit , ce qui avait donn le schma suivant pour cette ligne:
Begehrungsvermgen - Vernunft - Zweckmssigkeit die zugleich - Sitten
Gesetz ist (Verbindlichkeit)
(Kant vol. X, pages 61-62, Erste Fassung der Einleitung)
227

Gesamte Vermgen des Gemts
Erkenntnisvermgen Prinzipien a priori
=>Anwendung auf
Erkenntnisvermgen
Verstand
Gesetzmssigkeit => Natur
Gefhl der Lust und Unlust
Urteilskraft
Zweckmssigkeit
=> Kunst
Begehrungsvermgen
Vernunft
Endzweck
=>Freiheit
5
A chaque facult de lesprit humain (Gemt) correspond un type
de jugement :
10
Erkenntnisvermgen -
Natur
-theoretische Urteile
Gefhl der Lust und Unlust -
Kunst
-sthetische Urteile
Begehrungsvermgen -
Freiheit
-praktische Urteile
Il apparat alors que la place intermdiaire que les jugements

15
esthtiques occupent, entre les jugements thoriques qui portent sur la

nature, et les jugements pratiques qui portent sur la libert, leur attribue
un rle de mdiateur entre les diffrents volets de l'uvre de Kant. En
effet, dans les deux premires Critiques, Kant sest pench sur la
pense et la connaissance (Critique de la raison pure, 1781), et sur le
20
vouloir et l'agir (Critique de la raison pratique, 1788). Dans la Critique de

la facult de jugement ( 1 7 9 0 ) , il a dvelopp le sentiment et
l'imagination, comme troisime facult de l'esprit (Gemt *5) humain.
Les jugements esthtiques portent sur l'art. Dans le systme
25
philosophique de Kant, l'art - tout comme la nature et la libert - sont des

objets sur lesquels portent les diffrents jugements humains ; de ce fait,
l'art est statique et objectiv . L'aspect actif de l'art comme forme
5 La notion de "Gemt" pourrait correspondre au mot "kokoro" en japonais. Le
Iwanami Tetsugaku Jiten 1925 (page 482) note ce sujet que "ji" est la traduction
du mot allemand "Gemt", mais quoriginellement, "Gemt" correspondait au mot
kokoro en japonais. Plus tard, dans l'utilisation du mot, "Gemt" se serait oppos
"Geist" et aurait dsign les motions. ji serait maintenant quivalent de
jsho. - Dans l'acception que Kant fait de la notion de Gemt qui comprend
toutes les facults du connatre, du sentir et du vouloir, le mot japonais kokoro peut
tre considr comme une excellente traduction.
228
d'expression et de transformation du monde, n'est pas pris en

considration par Kant. Autant l'art joue un rle de charnire entre nature
et libert chez Kant, en tant qu'objet du jugement, autant l'art est le pivot
entre cration artistique et rception contemplative, en tant que pratique
5
subjective chez Nishida. Les vises des deux penseurs sur l'art ne sont
point les mmes. Et pourtant, Nishida puise constamment dans le
fonds kantien pour formuler sa thorie, notamment pour le vocabulaire.
Selon la classification de Kant, les jugements esthtiques sont
10
toujours des jugements rflchissants (sthetische reflektierende

Urteile), jamais des jugements dterminants (bestimmende Urteile). On
peut distinguer des jugements esthtiques empiriques (empirische), et
des jugements esthtiques purs (reine). Les jugements empiriques
sont aussi nomms jugements esthtiques des sens (sthetische
15
Sinnenurteile); il s'agit des jugements personnels de ce qui est

agrable ou dsagrable. Face eux, nous avons les jugements
esthtiques purs, nomms jugements esthtiques du got au sens
propre
(sthetische Geschmacksurteile), qui sont les jugements
formels du beau desquels tout sentiment ainsi que toute attirance

20
subjective sont carts.*6

Kant donne l'exemple de la rose dont l'odeur est agrable, et il
distingue grce cet exemple ce qu'il entend par le jugement du got
(Geschmacksurteil) la diffrence du jugement des sens (Sinnenurteil):
25
le premier doit tre universellement valable, tandis que le jugement des

sens concernant ce qui est agrable ou pas, n'a pas cette validit. Par
consquent le jugement sur l'odeur de la rose n'est pas un jugement du
got (n'est pas un jugement esthtique subjectif) mais un jugement des
sens (un jugement "esthtique" objectif au sens de jugement sensoriel)
30
pour Kant.*7
6 Kant vol. X, 139.

7 Kant vol. X, 125-126 et aussi 129-130.
229
En d'autres termes, le jugement de ce qui est beau n'est pas,

selon Kant, facultatif et individuel, mais possde une validit universelle.
Ce jugement n'exige pas le consentement de tous comme le ferait un
5
impratif catgorique, mais le suggre tous. Dans la premire version

de l'Introduction (1790) de la Kritik der Urteilskraft, Kant dfinit le
jugement du got comme suit :
Nun sind die sthetischen Reflexionsurteile (welche wir knftig
10
unter dem Namen der Geschmacksurteile zergliedern werden) von der

oben genannten Art. Sie machen auf Notwendigkeit Anspruch und
sagen nicht, dass jedermann so urteile, [] sondern dass man s o
urteilen solle... *8
15
Le jugement du got est toujours un jugement esthtique dans la

mesure o il se rfre un sujet, plus prcisment la faon dont le
sujet est affect. En revanche, les jugements qui se rfrent l'objet
sont dfinis comme jugements logiques (Kant X,116,1). Tout
sentiment, toute sensation qui concerne uniquement le sujet ne peut
20
pas dboucher, selon Kant, sur une connaissance au sens de

Erkenntnis . Le dfi de la 3e Critique consiste dans la tche de
dterminer les principes universels de nos jugements esthtiques,
jugements qui sont motivs par les sentiments.
25
Dans le tableau de lencadr ci-dessus, par lequel Kant prsente

son uvre, il attribue le sentiment de plaisir ou de dplaisir la facult
de jugement, dont le principe a priori est la Zweckmssigkeit, et dont le
domaine d'application est l'art. Le jugement esthtique dans ce sens
est appel jugement du got. Kant dfinit le got :
30
8 Dans la Critique de la facult de jugement, Kant crit clairement que la
ncessit du consensus universel pour l'valuation du beau n'est pas absolue, mais
conditionne. (Kant vol.X,156).
230
Die Definition des Geschmacks [...] ist : dass er das Vermgen

der Beurteilung des Schnen sei. (Kant X,115)
Par consquent, dans la discussion sur le beau, c'est ce sens

subjectif du mot esthtique - la faon dont le sujet est personnellement
affect par un sentiment de plaisir ou de dplaisir - qu'il s'agit de retenir
et dont Kant tient compte. Et c'est galement ce sens qui intresse
Nishida.
10
Nun ist das Geschmacksurteil ein sthetisches Urteil. d.i. ein
solches, was auf subjectiven Grnden beruht. ( Kant X,144)
Dans son Analytik des Schnen *9, Kant donne quatre dfinitions
15
du beau, selon les quatre modes qui sont la qualit, la quantit, la

relation et la modalit, qui structurent son systme philosophique entier.
La dfinition du beau selon la qualit :
20
Geschmack
ist
das
Beurteilungsvermgen
eines
Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen, oder

Missfallen, ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen
Wohlgefallens heisst schn. (Kant X,124, 5)
Le got est la facult de l'valuation, sans intrt et sans calcul, de ce
qui est beau.
25
La dfinition du beau selon la quantit :
Schn ist das, was ohne Begriff allgemein gefllt. (Kant X,134, 9)
Le beau est ce qui plat tous, sans concept.
9 Lanalytique du beau (Kant vol. X, pages 115-164) est le 1 er livre de la 1 re

section ( Analytique de la facult de jugement esthtique , par contraste avec
Dialectique de la facult de jugement esthtique de la 2 e section) de la 1 re partie
( Critique de la facult de jugement esthtique , par contraste avec Critique de la
facult de jugement tlologique de la 2 e partie) de la Critique de la facult de
jugement qui connat trois ditions (1790, 1793, 1799).
231
La dfinition du beau selon la relation :

Schnheit ist Form der Zweckmssigkeit eines Gegenstandes,
sofern sie, ohne Vorstellung eines Zwecks, an ihm wahrgenommen
5
wird. (Kant X,155, 17)

Le beaut n'a pas d'objectif apparent, elle est sans but reconnaissable.
La dfinition du beau selon la modalit :
Schn ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen
10
Wohlgefallens erkannt wird. (Kant X,160, 22)

Le beau est ce qui connu par nous comme objet dun plaisir
ncessaire, dune manire non-conceptuelle.
Dans son esthtique, Kant distingue clairement entre le jugement
15
esthtique (qui est bas sur le got) et la cration artistique (qui est
base sur le gnie). Bien que la Critique de la facult de jugement
mentionne l'art et la cration (cf. 43-53), l'esthtique de Kant est en
premier lieu une discussion du beau partir de la vision subjective que
le spectateur a de l'uvre d'art (ou de tout autre objet).
20
Dans Kant, Nishida trouve par consquent un seul volet
dvelopp, celui du regard extrieur ; son intrt pour la force intrieure
de la cration et pour le beau comme jaillissement de l'acte artistique
ne trouve, en revanche, pas d'cho dans Kant. De ce fait, Nishida s e
25
tourne vers Fiedler.

A cet endroit, il nous semble intressant de mettre en parallle
Kant et Fiedler qui servait de pilier thorique Nishida dans Art et
morale. La diffrence fondamentale des deux thoriciens est le point de
30
dpart pour la connaissance de lart.

Kant avait bas son jugement de lart par le spectateur sur la
dichotomie sentiment de plaisir sentiment de dplaisir, ce qui rendait
232
impossible ltablissement dune philosophie de lart indpendante ;

lart ne constituait pas un monde avec ses lois propres, mais tait
dpendant du jugement du got, qui, bien quil soit universel, est un
jugement extrieur lart.
5
Fiedler, linverse, fonde sa la thorie de lart en toute
indpendance des notions esthtiques, en la basant sur la capacit de
connatre (Erkenntnisvermgen) et sur la force dexpression de lartiste,
et non pas comme Kant qui dveloppait son esthtique dans le cadre
10
de la facult de jugement (Urteilskraft ).

Nishida sinspirera des deux, mais sans les critiquer, sans
mme mettre en vidence les contradictions que les deux thories
doivent provoquer quand on tente de les adopter ensemble.
15
Lesthtique de Kant est notamment discutable pour tenir compte
du seul spectateur dans le domaine de lart. De plus, dans le jugement
du beau selon Kant, le spectateur est cens faire preuve de
dsintressement face luvre dart.
20
Dans son essai L'explication du beau *10 (paru dans une revue
dtudiants), le jeune Nishida prte son attention Kant qui explique le
beau comme plaisir dsintress.
Nishida, en s'opposant aux
psychologues anglais qui considrent que le beau est de la mme

25
espce que le plaisir personnel, appelle le beau plaisir dtach du

soi , plaisir qui a oubli la dimension de l'utilit . Le sentiment du
beau (bikan, sentiment esthtique, sthetisches Gefhl) est
la
frontire du non-moi lev. En cela, lart et la beaut sont comparables
10 Bi no setsumei, 1900 (dans NKZ XIII,78-90).

233
la religion, la diffrence que la religion concerne le non-moi ternel

tandis que le beau touche au non-moi temporel. *11
Pour ce qui est du dsintressement du spectateur face luvre
5
dart, Nietzsche avait dj vivement critiqu Kant et cette approche du

beau, approche rductrice qui accorde le droit au seul spectateur de
monopoliser, sous le drapeau de la science de l'esthtique, le point de
vue thorique et extrieur la cration, et cela au dtriment de l'artiste.
Selon Nietzsche, l'esthtique vritable devrait, au contraire, juger l'art
10
partir de l'artiste:
Kant gedachte der Kunst eine Ehre zu erweisen, als er unter
den Prdikaten des Schnen diejenigen bevorzugte und in den
Vordergrund stellte, welche die Ehre der Erkenntnis ausmachen:
15
Unpersnlichkeit und Allgemeingltigkeit. Ob dies nicht in der

Hauptsache ein Fehlgriff war, ist hier nicht am Orte zu verhandeln; was
ich allein unterstreichen will, ist, dass Kant, gleich allen Philosophen,
statt von den Erfahrungen des Knstlers (des Schaffenden) aus das
sthetische Problem zu visieren, allein vom "Zuschauer" aus ber Kunst
20
und das Schne nachgedacht und dabei unvermerkt den "Zuschauer"

selber in den Begriff "schn" hinein bekommen hat. Wre aber
wenigstens nur dieser "Zuschauer" den Philosophen des Schnen
ausreichend bekannt gewesen! *12
25
Conrad Fiedler s'tait engag dans la mme voie ; dans

Ursprung der knstlerischen Ttigkeit (uvre dont la rdaction est
contemporaine du texte cit ci-dessus de Nietzsche, 1887) Fiedler prend
pour point de dpart de sa rflexion sur la cration les conditions de
11 Cf. IWAKI, Nishida Kitar to geijutsu, Nishida Kitar et

l'art), dans le sixime volume des uvres choisies de la philosophie de Nishida,
Tky 1988, page 409.
12 Zur Genealogie der Moral (1887), Dritte Abhandlung, 6, Friedrich Nietzsche,
Kritische Studienausgabe, Hrg. Colli/Montinari, Mnchen, vol. V,346-347.
234
l'activit cratrice elle-mme, afin de comprendre le jaillissement de

l'uvre d'art au travers du geste de l'artiste.
Nishida, dans son souci de rapprocher le regard du spectateur et
5
l'acte de l'artiste en une seule activit cratrice deux faces, qui soient
fondamentalement lies, ne peut videmment pas trouver son compte
dans les seules thories esthtiques calques sur Kant qui distingue
soigneusement les deux, et qui n'accorde de l'importance qu'au
spectateur pour valuer le beau.
10
Le dsaccord fondamental entre l'ide de l'art de Nishida, et celle
de Kant n'est jamais explicitement formul par Nishida. Pourtant il a d
reconnatre cet cart lors de sa lecture de Kant. Cela ne l'empche pas
de discuter la notion de base de l'esthtique kantienne, savoir le
15
jugement rflchissant (reflektierendes Urteil). Le texte de Kant semble

fournir Nishida un cadre pour sa propre rflexion, et une terminologie
pour chafauder sa propre thorie. (Signalons que dans Art et morale,
Kant est mentionn 61 fois.) Tel que nous lavons constat auparavant,
il s'agit l d'un procd caractristique pour Nishida que nous avons
20
dj voqu.
Le jugement rflchissant - qui subsume le jugement esthtique
et le jugement tlologique - est selon Kant bas sur le point de vue de
la raison esthtique et tlologique, point de vue distinguer de celui de
25
la raison pratique et de la raison thorique (pure). Le jugement

rflchissant cherche luniversel partir dun particulier donn. A
l'oppos, le jugement dterminant cherche le particulier pour un
universel*13 donn.*14
13 La traduction du terme allemand das Allgemeine en japonais donne

ippan(sha). La traduction du japonais en franais (et en anglais) prte
confusion, parce quelle donne et le gnral et luniversel . Il nous semble
prfrable de traduire ce terme par universel afin d'viter le terme gnral qui
est trop usuel et quivoque en franais. Ainsi gnral s'oppose spcial, universel
particulier (cf. Lalande 1991, article Gnral ).
235
Dans les deux jugements - dterminant et rflchissant

luniversel englobe le particulier. Est-ce qualitativement le mme
universel? Chez Kant, das Allgemeine dans le cas du jugement
5
dterminant est donn par les catgories existantes a priori ; en

revanche, das Allgemeine que cherche le jugement rflchissant
est un principe que le sujet pensant fournit. *15
Toute la discussion de Nishida concerne la question de savoir s i
10
les deux universels de Kant ont une mme base (ou catgorie ou
universel). Si tel est le cas, Nishida ne voit pas comment on peut
lucider l'essence du beau. Il s'efforce donc de dmontrer que les
universels des deux jugements se distinguent dans leur base.
15
Je crois qu'il nous faut rflchir si l'universel qui est la fondation

de l'unification dans le jugement rflchissant, et l'universel qui est la
fondation du jugement dterminant, sont ou non de la mme qualit. Au
cas o les deux seraient identiques, on ne pourrait pas claircir le
contenu du beau artistique, .. (NKZ III,336,chap.4)
20
Un interprte de l'esthtique de Kant, Friedrich Kaulbach, a
galement relev le problme des deux universels et a formul ses
observations comme suit :
25
[] die reflektierende Urteilskraft subsumiert eigentlich nicht,

wie die bestimmende, sondern sie organisiert das Einzelne bzw.
Besondere zu einer systematischen Verfassung : nicht das Verhltnis
14 Kant parle galement de Inductions-Schluss dans ce dernier cas de figure,

dans des crits pr-critiques, cf. par exemple Kant vol.VI, 564, 84.
15 Cf. Critique de la facult de jugement, Kant vol.X,84.
236
des Allgemeinen zum Besonderen, sondern dasjenige des Ganzen zu

den Teilen ist fr sie vordringlich. *16
Il apparat donc que luniversel prime moins dans le jugement
5
esthtique (qui est un jugement rflchissant) que dans le jugement

dterminant, et que la souplesse de cet universel du jugement
esthtique est une forme d'organisation des parties et du tout, ce qui
fraie le chemin vers un universel d'un autre ordre que Nishida exige,
savoir un universel qui soit contenu dans le particulier, comme ces
10
citations lindiquement :
Comme le dit Hegel, ce n'est pas l'universel abstrait, c'est
l'universel concret, c'est l'universel cratif qu'il faut rencontrer.(NKZ
III,438,chap.7)
15
Notre actualit est en effet le point d'une telle courbe.
Gnralement on pense que le particulier est envelopp dans
l'universel, mais en vrit c'est le particulier qui doit envelopper
l'universel au sein de soi-mme. L'universel, par contre, doit tre la
20
tendance qui est contenue dans le particulier. Par exemple dans les
coordonnes en forme de courbe, toute la courbe est exprime par la
tendance que la courbe a dans un seul point. De la mme faon, le
<point qui produit de la vie> est exprim par la relation entre les [autres]
<points qui produisent de la vie>*17 [qui forment ensemble une
25
ligne]. (NKZ III,334,chap.3.5)
16 KAULBACH Friedrich, Aesthetische Welterkenntnis bei Kant, Wrzburg 1984,

p.47.
17 seisanten = "erzeugender Punkt", voir la traduction franaise du
texte japonais dans le chap.3.3, NKZ III, p.310. - L'analogie est tronque, d'une
part,Nishida compare un point et la courbe dont il fait partie, d'autre part un point et
les relations qu'il entretient avec d'autres points. De plus, l'analogie est renverse: le
tout est exprim par un seul point, dans le premier cas, et le point est exprim par le
tout (les relations).- Ces chiasmes et raisonnements tronqus rendent la lecture, plus
prcisment la comprhension de Nishida, ardue.
237
Paralllement la fusion d'avec le flux de la personne illimite

par l'amour profond, nous pouvons englober le monde objectif des
Gegenstnde au sein du soi, et nous pouvons vritablement faire
entrer l'universel dans le particulier. Kant a cherch l'essence du beau
5
dans le jugement rflchissant, mais le particulier, mme s'il est donn

en premier, est subsum dans l'universel [chez Kant], et il n'a plus qu'un
caractre connaissable et tlologique *18, il est la mme chose que le
caractre tlologique de la nature. C'est seulement quand on fait entrer
l'universel dans le particulier qu'on obtient un contenu artistique. (NKZ
10
III,306,chap.3.2)
Du moment que les deux universels englobent le particulier, il
sagit de dfinir leur diffrence.
15
Dans les deux cas, celui o le particulier est donn d'abord et

ensuite englob par l'universel, et celui o l'universel est donn en
premier et le particulier englob par la suite, il n'y a aucune diffrence
quant au fait que c'est l'universel qui englobe le particulier. Pourtant, s i
on considre que la cognition, au sens strict, c'est l'universel qui
20
englobe le particulier, alors le contenu du particulier qui se rvle dans

ce qu'on appelle le jugement rflchissant de Kant, ne peut pas tre
cherch dans le contenu de la connaissance purement objective, mais
doit videmment tre cherch dans le contenu de l'acte qui unifie les
actes. En d'autres termes ce n'est pas le contenu du jugement, mais la
25
relation entre un acte de jugement et un autre acte de jugement. C'est

prcisment, comme Kant le dit lui-mme, que le sens de la modalit
(ys, Modalitt) du jugement ne doit pas tre cherch dans le
contenu objectif de la cognition, mais dans l'acte de la cognition. (NKZ
III,340,chap.4)
30
18 gmokuteki-sei, voir la note dans la traduction franaise du texte

japonais chap.1.3, NKZ III, p.260.
238
La modalit indique la manire dont nous connaissons, et non

pas lobjet de notre connaissance. Ce qui se rvle dans le monde
concret, est le particulier, et son mode de rvlation est lactivit
individuelle. Luniversel en tant que concept pur, ne peut pas se
5
montrer :
Ce qui est vritablement l'universel ne peut pas se rvler luimme; ce qui se rvle est le particulier. Dans l'activit pure, le
particulier contient l'universel. L'unification du temps est une unification
10
individuelle. (NKZ III,341,chap.4)

Dans l'activit pure, le particulier enveloppe et contient l'universel.
Etant donn que le temps, plus prcisment : la temporalit, ne s e
rvle que dans lactualit, et que dans lactualit se trouve le soi, il
15
sensuit que le temps se manifeste dans le particulier. De ce fait, le

temps est individuel, alors que le temps pur est un universel donn
aprs le particulier. Il ny a donc pas duniversel qui prcde le
particulier. Il y a plutt co-surgissement.
20
En dernier lieu, ce nest pas la connaissance qui rvlera ce qui

est beau dans lart, mais lactivit. Le jugement rflchissant qui
cherche une connaissance devrait cherche une connaissance qui est
activit. Ce sera lactivit du spectateur qui re-crera luvre en s e
mettant la place de lartiste. Il faut passer du savoir lagir :
25
Je crois qu'il doit y avoir une catgorie*19 du jugement
rflchissant qui soit distincte [de la catgorie qui fonde] le jugement
dterminant.*20. Ce qu'on appelle le monde des phnomnes
19 Nishida nomme ici "catgorie" ce qu'il avait appel "ce qui est universel"
(ippan-naru mono; ippan-teki-naru mono) au dbut du
chap.4, NKZ III, 336.
20 Nishida crit gentei-teki handan say, mais par la suite simplement hansei-teki
handan; nous ne pensons pas que la diffrence soit pertinente, et laissons tomber la
traduction de say (activit) pour allger la traduction.
239
psychologiques est tabli selon cette catgorie. Ce point de vue [du

jugement rflchissant] formul ci-dessus est le pivotement, dans le
moi absolu, du moi-sachant vers le moi-agissant. Le monde objectif de
ce plan fait encore partie du monde objectif connaissable. Afin que le
5
pur point de vue de l'action et le pur point de vue du savoir s'unissent,

[346] il faut se baser sur ce [troisime] point de vue [celui du jugement
rflchissant]. La vrit ternelle et les lois ternelles doivent entrer
dans le monde de l'action et sont d'abord des moyens avant de
possder leur propre sens. (NKZ III,345-346,chap.4)
10
Pour Nishida, le point de dpart est le particulier sous forme
dactivit. Il se tourne alors vers lexprience et dveloppe trois points de
vue qui sont autant dunification possible de la ralit empirique, des
niveaux diffrents :
15
Je crois quon peut distinguer trois types d'unification du
contenu empirique. Le premier type est l'unification sur le plan de la
cognition objective pure, comme dans le jugement dterminant. Le
deuxime est l'unification sur le plan de la fusion de sujet et objet,
20
comme dans l'action. Le troisime est l'unification qui se situe entre les
deux premiers qui s'opposent mutuellement. Le deuxime [342] est le
point de vue de l'unification interne pure qui procde d'un acte l'autre
en les unifiant. Il transcende le plan du jugement, il est le point de vue le
plus fondamental, le plus concret, et l'acte du jugement peut mme tre
25
considr comme un de ses contenus. Le monde objectif des choses

(Gegenstnde) qui se base sur la premire unification, est ce qui a
objectiv - partir du plan de la conscience-universel - ce genre de
ralit concrte [constitue par la deuxime unification]. Ce qui rflchit
le deuxime point de vue partir de ce premier, c'est le monde objectif
30
tel qu'on le trouve dans le troisime point de vue, autrement dit c'est le
monde objectif de la connaissance rflchissante. Dans ce monde [de
la troisime unification], les unifications du deuxime point de vue sont
toutes, en tant que telos, unifies tlologiquement, unifies selon les
240
lois de causalit finale. Ce qu'on peut appeler le monde-objectif-desjugements-rflchissants de Kant doit galement tre un tel monde.
(NKZ III, 341-342,chap.4).
5
En rsum, nous avons affaire aux trois unifications suivantes qu

rappellent le schma ci-dessus :
1) unification du jugement dterminant, ralit abstraite
(selon le principe de la cognition)
2) unification par la fusion de sujet et objet, ralit concrte
10
(selon le principe de laction )

3) unification du jugement rflchissant (unification de 1) et 2)
(selon le principe de la causalit finale)
Lunification du jugement rflchissant se situe entre les deux
15
autres unifications. Elle inclut le telos ensemble avec les moyens dans
lacte, ce qui nous permet de regarder sous un autre angle la vise
morale de lart qui nen est pas une selon Nishida parce quil sen
dfend. En effet, cest un telos contenu dans les moyens, autrement dit
la fin qui est contenu dans le dbut.
20
Dans l'unit artistique, il n'y a pas d'antagonisme entre moyen
et telos, et non plus d'antagonisme entre la totalit et les parties. (NKZ
III,345,chap.4)
25
Cest une forme de nature tlologique, telle que Nishida en

parle plus haut dans son texte. Mais la nature enrichie dun concept de
finalit, cest dj une uvre et non plus la nature elle-mme.
D'aprs les penses ci-dessus, je crois que le caractre
30
tlologique de la nature n'est pas compatible avec le concept de la

nature [au sens] strict. Le caractre tlologique de la nature est
seulement un type de point de vue ajout, et d'un horizon entirement
diffrent de celui qui fonde le concept de la nature [au sens] strict. Je
241
crois qu'il s'agit seulement d'un type incomplet de vision artistique ou de

vision religieuse. Si nous pouvions, comme le dit Kant, saisir par
intuition le telos de la nature par la facult d'entendement intuitif, ce ne
serait dj plus la simple nature, mais ce devrait tre un type d'uvre
5
d'art. (NKZ III,339,chap.4)

Cette discussion de Kant montre que Nishida ne dveloppe
aucunement son dsaccord avec l'esthtique de Kant - dsaccord qui
est fondamental et vident ds le dpart et qui concerne la qualit de
10
luniversel. En revanche, il accorde beaucoup dimportance ajuster s a

conception philosophique celle de Kant. Pourquoi ce souci d'admettre
nanmoins lavis de Kant, sil faut le rinterprter avec des tours de
force rhtoriques? Quel est, en fin de compte, l'intrt de cette
discussion de Kant pour Nishida quant l'art auquel est consacr le
15
texte Art et morale?

L'intrt ne peut tre autre que de fournir un appui philosophique
l'ide du spectateur valuant le beau, qui est un acteur dans le couple
cration-apprciation qui intresse Nishida. Pour cela, il se sert de Kant
20
bien que chez ce dernier la sparation spectateur-artiste soit

rigoureuse, contrairement aux ides de Nishida.
Nishida ne se contente pas de l'apport de Fiedler ; il cherche
rtablir la dimension universelle et mtaphysique du beau comme
25
valeur morale. Kant lui fournit un cadre pour le volet du jugement

esthtique, le volet de l'valuation de ce qui est beau ou pas. Volet sur
lequel Fiedler reprsente une impasse : ce ne sont que l'acte crateur et
ses conditions qui intressent Fiedler. Nishida procde par clectisme
et se forge une grille de rflexion compose de Fiedler et de Kant
30
ensemble.
242
243
2.4 La thorie de la rception
2.4
LA THEORIE DE LA RECEPTION
Dans lesthtique de Kant, le spectateur occupe la place

principale, car la thorie de Kant est fonde sur le jugement du got,
5
donc sur le regard du spectateur sur luvre dart. Nous sommes alors
amene parler de la thorie de la rception, mme si Kant ne pose
pas son esthtique dans ces termes. Au dbut d Art et morale, Nishida
aussi, investit le spectateur dun rle important :
10
O faut-il chercher l'essence du beau? Face l'uvre d'un

grand matre, face la nature qui nous tonne, personne ne pourra ne
pas tre frapp par leur beaut. Nous croyons que cela est le beau.
Mais le beau n'est pas une qualit propre aux choses comme dans le
sens o une certaine chose est bleue ou bien rouge. [Le beau] est une
15
qualit attribue aux choses par le sujet. On pense que le jugement

esthtique*1 est un jugement des sentiments. Faut-il donc chercher le
beau dans l'acte de l'apprciation esthtique? Mais la conscience de
l'artiste n'est pas une simple apprciation. On peut aussi penser que
l'essence de l'art *2 doit tre cherche plutt dans l'acte de cration de
20
l'artiste. En outre, on pourrait galement considrer l'acte de

l'apprciation comme bas sur une sorte d'acte de la cration.*3 On peut
galement penser que la personne apprciant une uvre d'art occupe
elle-mme la place de l'artiste et procde par l'imitation de l'acte de la
cration. (NKZ III,241,chap.1.1)
25
1 shinbi-teki handan", littralement, shinbi (compos de

sabaku,juger ; et de utsukushii, beau) veut dire "apprciation de ce qui est
beau", et shinbi-teki pourrait tre traduit par "bas sur l'apprciation de ce qui est
beau". Pour simplifier, nous traduisons l'expression shinbi-teki handan par "jugement
esthtique", fidle lexpression kantienne, sthetisches U r t e i l , qui a
vraisemblablement servi de point de dpart pour le terme japonais.
2 Nous assistons un glissement de la dfinition du beau vers la dfinition de
l'art, sous-entendu que l'art produit par dfinition le beau.
3 Demble, Nishida met en relief deux approches du beau : l'apprciation
esthtique de l'observateur , et l'activit cratrice de l'artiste. La particularit du
spectateur est qu'il est aussi crateur.
243
Tout en parlant de l'essence du beau, cette entre en matire

prsente galement les trois entits qui participent la cration,
savoir l'artiste, l'uvre et le spectateur.
5
La mention des trois intervenants peut nous sembler une

vidence, aujourd'hui, lorsquil est question dart. Mais cela n'a pas
toujours t ainsi. Dans la tradition des thories sur l'art, le spectateur
(ou plus gnralement parlant : celui qui apprcie une uvre d'art) est
habituellement absent. Aristote mentionne ceux qui regardent
10
(therountes) dans sa Potique *4 et Kant dveloppe la notion de

Betrachter dans sa Kritik der Urteilskraft *5; ces sont des exceptions.
La plupart des critiques d'art ont suivi Platon (l'art comme manifestation
de la vrit ou d'une ide) et Hegel (l'art comme matrialisation de
l'esprit), tous les deux des philosophes chez qui la dimension
15
"communicative" de l'art n'entre pas dans le champ de la rflexion.

Cest sans aller jusqu' dvelopper une thorie de la rception.
Mme si Kant parle dj du spectateur de l'art dans ses rflexions
esthtiques, il y manque toutefois le rapport dynamique cratif entre l'art
20
et le spectateur. Quant Fiedler, il dveloppe sa thorie sur la cration

en tant que spectateur, et travers le contact quil avait avec les artistes
quand ils travaillaient. Le but de ses crits tait de faire connatre une
nouvelle faon de voir les uvres dart travers lacte de leur cration.
25
Nous pouvons penser que les efforts de Nishida, tout comme

ceux de Kant et de Fiedler, s'inscrivent aussi dans une thorie de la
rception. Le propre de la thorie de la rception est de considrer
l'uvre d'art non comme le produit d'un individu ou d'une poque, mais
de voir dans l'uvre d'art un lment de la communication tripartite :
30
l'metteur - artiste, le relai - uvre d'art, et le rcepteur - spectateur.

4 Aristote, La Potique. Texte, traduction et notes par Roselyne Dupont-Roc et
Jean Lallot. Paris, Seuil 1980, pages 58-59 et 212.
244
Que ce soit le lecteur, le spectateur, l'auditeur ou encore l'invit

d'une crmonie de th, la thorie de la rception met en avant le
destinataire ainsi que le potentiel de communication qui se trouve dans
5
l'uvre d'art. En effet, la thorie de la rception ne se limite pas la

seule rception, mais valorise cette dernire au sein de la triade posis
(composition ; cration), aisthsis (sensation ; rception), katharsis
(purification ; communication).
10
Prcisons toutefois qu'il ne s'agit pas de cantonner Nishida dans

cette thorie, mais de montrer l'importance que revt pour lui le
spectateur. Prcisons aussi que pour Fiedler, l'uvre d'art est en soi le
message, elle n'est pas porteuse ou vhicule d'un message autre symbolique, religieux, idologique
15
quelle-mme. La cration
artistique est l'achvement d'un processus qui implique le corps et le

cur de l'artiste. Pour Fiedler, le destinataire de l'uvre d'art, quoique
prsent dans ses crits, n'est pas indispensable au moment de
lactivit cratrice. En revanche, le regard du spectateur les ravive, et les
crits de Fiedler sadressent au spectateur dsireux de mieux
20
comprendre lart. Pour cette raison, il nous faut tre prudent de lui coller
une tiquette de thoricien de la rception, la rception ntant pas
lobjectif, mais le moyen de comprhension du processus artistique.
Wenn wir aber jenen toten Besitz in der Weise zu beleben
25
suchen, in der einzig und allein er sich beleben lsst, nicht durch irgend
eine sthetische Empfindung oder eine tiefsinnige Reflexion, sondern
dadurch, dass wir versuchen, uns in den lebendigen Vorgang des
knstlerischen Hervorbringens zu versetzen, so werden wir die
Erfahrung machen, dass wir auf alles Bewusstsein eines Umfassenden
30
und Allgemeinen verzichten mssen, um auch nur annherungsweise

einen jener Augenblicke gesteigerten Bewusstseins an uns selbst
5 Dans Kant vol.X. Il sagit du sujet qui fait des jugements esthtiques ; ce sujet
245
erleben zu knnen, wie sie der Knstler vor der sichtbaren Erscheinung
erlebt, wenn er schaffend thtig ist. *6
Si nous regardons lhistoire de la thorie de la rception en
5
Europe, nous constatons que les "formalistes russes" et
le
"structuralisme de Prague" (Vodicka, Jakobson, Bakhtine, plus tard

Todorov) thmatisent dj la rception de l'uvre - en l'occurrence la
lecture d'un texte, selon le schma de Jakobson : metteur - message rcepteur. Sans crer un mouvement de cette envergure, divers autres
10
auteurs ont bien sr crit sur le lecteur : Walter Benjamin dans

Kunstwerk-Aufsatz (1936), Jean-Paul Sartre dans Qu'est-ce que la
littrature (1948), Jean Starobinski dans L'il vivant (I:1961, II: 1970).
Heidegger et Adorno ont galement accord une place au spectateur.
Mais une vritable thorie de la rception ces auteurs restant isols -
15
semble seulement dbuter avec la thorie de la Konstanzer Schule

et les crits de Hans Robert JAUSS et de Wolfgang ISER dans les
annes 1960-70, dans le sillage de la rforme universitaire.*7 Cette
thorie a un ancrage indniable dans le monde littraire, mais peut
s'ouvrir dautres domaines.
20
La motivation pour forger une thorie est bien dcrite par Jauss :
Die Polaritt von Kunst und Natur, die Zuordnung des Schnen
zum Wahren und Guten, die Ineinssetzung von Form und Inhalt, Gestalt
25
und Bedeutung, das Verhltnis von Nachahmung und Schpfung waren

die
kanonischen
Probleme
auf
dem
Hhenkamm
der
kunstphilosophischen Reflexion. Das oft uneingestandene platonische

Erbteil macht sich auch in der Kunstphilosophie der Gegenwart noch
geltend, wo immer der Wahrheit, die sich als Kunst ins Werk setzt, der
est appele nous ou spectateur , observateur .
p.307.
7
JAUSS Hans Robert, Literaturgeschichte als Provokation (1967), ISER
Wolfgang, Die Appellstruktur der Texte (1970).
246
Vorrang vor der Erfahrung an der Kunst gegeben wird, in der sich die
sthetische Ttigkeit des Menschen entussert. Darum ist die Frage
nach der sthetischen Praxis, die alle manifestierte Kunst als
hervorbringende, aufnehmende und kommunikative Ttigkeit getragen
5
hat, noch weithin ungeklrt und verdient es, heute neu gestellt zu
werden. *8
Le projet de cette thorie ne se limite, en effet, pas la simple
question de la rception ou du point de vue du spectateur - mais met en
10
jeu les trois instances, artiste, public, uvre, qui participent tous les
trois part gale l'vnement appel exprience esthtique
(sthetische Erfahrung) par Jauss. Il distingue les trois faces de
l'exprience esthtique:
- Posis, la face productrice (construire et connatre)
15
- Aisthsis, la face rceptive (voir plus de choses qu'on n'en sait)

- Katharsis, la face communicative (movere et conciliare).*9
Cet aperu de ce qui se passe en Europe nous permet de
dgager l'apport philosophique qui nous vient de Nishida et de s a
20
tradition culturelle spcifique. Dans un contexte philosophique qui met

en avant une ide telle que "toute ralit est mouvement" exclut
d'emble de se pencher de faon isole sur l'artiste, ou sur l'uvre, ou
sur le spectateur. Les trois doivent tre intimement lis dans un
processus de cration, tel que le met en jeu le dbut d' Art et morale.
25
Nishida est non seulement conscient de l'interaction entre
l'artiste, l'uvre et le spectateur, mais de plus il dynamise les trois
intervenants : lartiste est un crateur en mouvement, luvre dart est le
processus cratif qui sest momentanment arrt, et le spectateur, loin
8 Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a.M.,

Suhrkamp 1982, 1984(4), p.17.
9 Jauss, op. cit., les chapitres A 5 - 7.
247
dtre statique, reproduit, par son regard actif, l'acte de cration de

l'artiste.
Dans toute comprhension de l'expression, l'objet n'est pas
5
statique mais dynamique, cratif, et notre acte spirituel se noue

directement avec lui. (NKZ III,349,chap.4)
Ceci nous amne rflchir davantage sur le spectateur crateur.
248
2.5 Le spectateur - crateur
2.5
LE SPECTATEUR - CREATEUR
La distinction nette entre lart entendu comme uvre dart, et lart

entendu comme cration artistique, avait t pose ds le dbut de
5
cette thse afin dassurer la clart de nos rflexions. La grande porte

de cette distinction se rvlera lorsquil sera question du rcepteur dart,
tel que nous la dcrit Nishida : la personne qui regarde luvre dart
reproduit lacte de la cration dont luvre est dpositaire. Ce nest que
lorsque nous considrons lart sous cet angle dynamique, que le
10
spectateur peut entrer en contact avec lacte cratif scell dans luvre
dart.
Transfrer, sur la base de l'imitation interne, ses propres
sentiments dans le mouvement expressif d'un autre, cela signifie qu'au
15
fond de nos curs s'veille un esprit qui est la fusion des deux. (NKZ
III,266,chap.1.4)
Jusqu prsent, il a t question de l'artiste, de l'uvre, et du
spectateur. Or, avant de parler du spectateur, il faudrait dj le connatre,
20
fulmine Nietzsche et reproche Kant de placer le spectateur au centre

de son esthtique - au dtriment de l'artiste - sans mme connatre
suffisamment ce spectateur. Reprenons la citations en question :
Wre aber wenigstens nur dieser
25
"Zuschauer" den
Philosophen des Schnen ausreichend bekannt gewesen!- nmlich als

eine grosse persnliche Tatsache und Erfahrung, als eine Flle
eigenster
starker
Erlebnisse,
Begierden,
Ueberraschungen,
Entzckungen auf dem Gebiete des Schnen! Aber das Gegentheil war,
wie ich frchte, immer der Fall: und so bekommen wir denn von ihnen
30
gleich von Anfang an Definitionen, in denen, wie in jener berhmten
249
Definition, die Kant vom Schnen gibt, der Mangel an feinerer SelbstErfahrung in Gestalt eines dicken Wurms von Grundirrtum sitzt. *1
Quand on parle du spectateur, on pense celui qui apprcie une
5
uvre. Dans un sens plus large, lartiste lui-mme est, au dpart, un

spectateur. Il est un spectateur-crateur chez Fiedler, pour qui le
crateur transforme la vision en action. Fiedler confre l'artiste ce
pouvoir, l'artiste est au dpart un spectateur qui se met ensuite crer.
C'est en premier lieu sa facult exceptionnelle de la vision qui
10
caractrise l'artiste.*2 Et il va encore plus loin en considrant le

spectateur galement comme un crateur, ide laquelle Nishida
souscrit parfaitement.
Nous sommes en prsence dun double mouvement : la
15
transformation de la vision en cration (chez Nishida et Fiedler), ainsi

que la recration du travail de l'artiste par le regard du spectateur (chez
Nishida et Fiedler). De cette manire, nous pouvons distinguer quatre
catgories de spectateur : 1) le spectateur donnant son jugement de
got, selon Kant ; 2) le spectateur qui anime lobjet, selon Lipps ; 3) le
20
spectateur qui recre le mouvement de lartiste en se mettant s a

place, selon Nishida ; 4) lartiste qui est au dpart spectateur chez qui la
main finit le travail que lil a commenc, selon Fiedler et Nishida.
Pour Nishida, le voir est augment du toucher, c'est le passage
25
l'acte d'expression. Le voir seul, quoique activit, quoique corporel, n'est

pas encore expression. En cela, le Nishida de 1923 se range du ct de
Husserl pour qui le toucher va plus loin que le voir.*3
Nishida dcrit la tche de l'artiste dans le passage suivant :
1 Zur Genealogie der Moral (1887), Mnchen 1980, vol.V,347.
2 Voir aussi Nishida qui cite Fiedler, NKZ III,354,chap.5.
3 En effet, selon Husserl, le voir possde une dimension scientifique tandis que
le toucher implique l'union du corps-sujet avec le monde.
250
Simplement reproduire la sensation, l n'est pas la tche de l'artiste.

L'artiste forme, d'aprs un a priori artistique, l'impression qu'il a reue.
(NKZ XIV,79)*4
5
Fiedler a une attitude similaire :

Nur wer von Natur so geartet ist [in sich selbst den natrlichen und
unmittelbaren Zugang zu der Welt der Kunst zu finden], vermag das
innerlich mit zu erleben, um was der Knstler unablssig bemht ist. Er
wird sich den Werken der Kunst gegenber nicht mehr bloss sehend
10
verhalten, in dem Sinne, wie man sich sichtbaren Dingen gegenber

berhaupt sehend verhlt, vielmehr wird er sich ergriffen fhlen von der
Vorstellung der Thtigkeit, aus der jene Werke hervorgegangen sind.
(Fiedler 1887, dans Marbach 1896,335)
15
Fiedler critique inlassablement la thorie de l'art de son poque :

Der alte erbitterte Kampf, den der Thtige gegen Theorie und
Kritik fhrt, erneuert sich ja auch nur deshalb immer wieder, weil die
Einsicht der Versuchung nicht widerstehen kann, sich in eine Macht
20
verwandeln zu wollen, der sich Leben und Thtigkeit zu unterwerfen

habe [sic]. Die Einsicht macht sich eines groben Irrtums schuldig. Mag
die Thtigkeit, die Leistung sein, welche sie wolle, des [sic] Recht zum
Dasein, und zwar so zu sein wie sie ist, wohnt ihr aus Grnden inne, die
gar nicht vor das Forum theoretischer berlegung gehren. Nur i m
25
Schaffen wird das Schaffen eine ebenbrtige Macht anerkennen, die zu

besiegen oder der zu unterliegen ihr bestimmt ist. (Fiedler 1887, dans
Marbach 1896,340, soulign au crayon par Nishida)
Pour juger lagir, qui est activit cratrice, seul lagir lui-mme est
30
une force approprie et adquate. Pour connatre luvre dart, il faut s e

4
Variante de traduction: "l'impression qui lui t donne selon un apriori
artistique". Extrait dune srie de 7 cours sur lidalisme donns lUniversit de
Kyto en automne 1916. Sous-titre : lidalisme dans lart.
251
pencher sur la cration artistique. La citation ci-dessus montre bien la

bataille dans laquelle Fiedler est engage. Elle n'est pas reprise par
Nishida, il n'en ressentait peut-tre pas la ncessit ; il s'arrange s a
faon avec les critiques europens - Fechner, Vischer, Lipps, Riegl,
5
Worringer - en les citant, en se les appropriant pour les parties qui

l'intressent. Toute opinion est admise, dun certain point de vue .
Fiedler met l'accent sur le processus de la cration, et non sur le
produit final de l'acte crateur - savoir l'uvre d'art. Le spectateur est
10
son tour un vritable crateur en ce qu'il revit la cration travers l'uvre

qui en tmoigne :
Aber nicht an das Vorhandensein der Kunstwerke ist jenes
gesteigerte Wirklichkeitsbewusstsein gebunden, sondern an die
15
Thtigkeit, in der sich die Entstehung dessen vollzieht, was wir ein
Kunstwerk nennen. Die Kunstwerke sind an und fr sich ein toter Besitz;
... Wenn wir aber jenen toten Besitz in der Weise zu beleben suchen, in
der einzig und allein er sich beleben lsst, nicht durch irgend eine
sthetische Empfindung oder eine tiefsinnige Reflexion, sondern
20
dadurch, dass wir es versuchen, uns in den lebendigen Vorgang des

knstlerischen Hervorbringens zu versetzen, so werden wir die
Erfahrung machen, dass wir auf alles Bewusstsein eines Umfassenden
und Allgemeinen verzichten mssen, um auch nur annherungsweise
einen jener Augenblicke gesteigerten Bewusstseins an uns selbst
25
erleben zu knnen, wie sie der Knstler vor der sichtbaren Erscheinung
erlebt, wenn er schaffend thtig ist; []. (Fiedler 1887, dans Marbach
1896,306-307)
Ni
30
l'approche
sentimentale
ni
l'approche philosophico-
scientifique de la part du spectateur ne rendent compte du vritable

enjeu de l'art. Seul un tat conscient aiguis permet de revivre
lexprience quprouve lartiste au sein de lactivit cratrice. Quand
Fiedler mentionne cet tat de conscience surlev ( gesteigertes
252
Wirklichkeitsbewusstsein), nous pouvons le mettre en parallle avec le

jikaku (auto-aperception) de Nishida : il sagit dune conscience
parfaitement lucide au sein de lagir.
5
[...] auf den Irrtum hinweisen, der in der Meinung liegt, das, was
auf knstlerischem Wege entstanden sei, knne in anderer als
knstlerischer Weise begriffen werden. *5 (Fiedler 1887, dans Marbach
1896, 330)
10
Se conformer la manire de fonctionner propre lart, cest s e

conformer bien voir. Pourtant, le voir lui seul ne suffit pas pour entrer
dans le monde de l'art.
Whrend aber die sichtbare Natur ihr Dasein dem sehenden
15
Auge verdankt, verdankt die Kunst ihr Dasein eben nicht mehr nur dem
Auge, und darum ist es auch mit dem blossen Sehen der Kunst
gegenber nicht gethan. (Fiedler 1887, dans Marbach 1896,331)
Le spectateur doit donc suivre l'activit artistique, et retracer la
20
cration qui a donn naissance l'uvre :

Nur dadurch, dass man den Thtigkeitsvorgang erlebt, in dem
sich Natur zum Kunstgebilde gestaltet, vermag man dem Knstler auf
sein eigenes Gebiet zu folgen, ihn in seiner eigenen Sprache zu
25
verstehen. (Fiedler 1887, ibid.,332)

La critique dart fait fausse route quand elle juge luvre sur la
base de ses propres intrts thoriques, au lieu de se mettre l'coute
de l'artiste et de son but recherch, qui ne peut tre quun but artistique,
30
quand il a cr une uvre. Fiedler crit:

5 Traduction : Il sagit de pointer sur lerreur qui rside dans lavis que ce qui
venait exister par la voie de lart, pourrait tre compris dune autre manire que
selon la manire de lart.
253
/ Freilich werden dieselben Kunstwerke von jeder Theorie, die

ber die Aufgaben der Kunst formuliert wird, als Beweismaterial
beansprucht und benutzt; dies ist aber nur dadurch mglich, dass man
5
nicht darnach fragt, welches Interesse fr den Knstler massgebend

war, als er sein Werk gerade so bildete, wie es thatschlich vorliegt,
sondern den Wert des Werkes aus demjenigen Interesse ableitet, mit
dem man selbst demselben entgegentritt. / (Fiedler 1887, dans
Marbach 1896,345, passage marqu par Nishida: trait vertical dans la
10
marge, deux traits / dans le texte)

Etant donn que Nishida a relev ce passage, il a d y trouver de
l'intrt. Son portrait du spectateur idal (ou du critique qui a la qualit
du spectateur) qui retrace le travail cratif de l'artiste est une personne
15
qui est l'coute de l'autre. Nishida trouve dans Fiedler une

confirmation de sa propre attitude philosophique.
Un spectateur qui n'a pas duqu son regard sera passif, il sera
en proie toutes les impressions changeantes et tous les tats
20
d'me qui se relaient; il peut en prouver un certain plaisir, une

jouissance (Genuss):
/ Und ferner werden wir uns nicht verhehlen knnen, dass die
Befriedigung, die Erhebung, die wir der Kunst in jenem Sinne
25
verdanken, im Grunde doch auf eine Art Selbstgenuss hinausluft. Es ist

ein Zustand passiver Empfnglichkeit, dem wir uns hingeben, und je
reicher sich in uns bei der Betrachtung eines Kunstwerks jenes
Durcheinanderwogen von Vorgngen des Empfindens, des Denkens,
des Fhlens entwickelt, desto mehr geht die aktive Energie unseres
30
Geistes in einem allgemeinen Wohlbehagen unter. / (Fiedler 1887,

dans Marbach 1896,360, soulignements, deux traits // et un trait vertical
sur quatre lignes sont de la main de Nishida)
254
Mais ceci n'est pas le but recherch. Le spectateur lcoute de

lartiste, mieux : au diapason avec lartiste, a une conscience claire et
dgage une puissance productrice en lui :
5
Die Wirkungen, welche der Mensch von der Kunst empfngt,

sobald er sein Verstndnis ihrem innersten und doch nchstliegenden
Sinne ffnet, ist in der That eine jener oben geschilderten [Passivitt,
Selbstgenuss] ganz entgegengesetzte. Aus allem Vorhergehenden geht
hervor, dass es nur dann gelingen kann, die Kunst in ihrer eigenen
10
Sprache zu verstehen, wenn man dem Kunstwerk gegenber vermag,

nicht nur sich aus dem Gewirr konkurrierender Sinneswahrnehmungen
zu erheben, sondern auch allen Ideenverbindungen zu entsagen, zu
denen sich der [362] reflektierende Geist geneigt zeigt, auf den Genuss
zu verzichten, den die Ausbeutung eine Eindrucks durch das Gefhl
15
gewhrt. An die Stelle jenes verworrenen Zustandes, in den wir die

Menschen im allgemeinen durch die Kunst versenkt sahen, tritt nun ein
einfaches und klares Bewusstsein; [] Es ist klar, dass damit die
Bedeutung der Kunst eine ganz andere fr uns wird; an die Stelle des
vielseitigen Interesses, welches wir an ihren Schpfungen nahmen, tritt
20
ein einseitiges; anstatt aber unser Bewusstsein zu verwirren und zu

verdunkeln und uns schliesslich zu einem passiven Zustande des
Geniessens herabzudrcken, erhebt sie sich zu einer produktiven Macht
in uns und lehrt uns in einer bestimmten Weise das Seiende zur
Klarheit und Gewissheit entwickeln. (Fiedler 1887, dans Marbach, 361-
25
62, soulign par Nishida ; texte en partie marqu par un trait dans la
marge)
Nishida a relev ce passage dans Fiedler, et paralllement, il
dveloppe l'ide d'un spectateur qui recre l'acte de la cration travers
30
le regard port sur l'uvre. Dans la relation artiste-spectateur, l'uvre
255
joue un rle de charnire.*6 Elle est la preuve tangible et visible de l'acte

de la cration qui permet au spectateur d'entrer en communication avec
l'artiste.
5
La triade crateur - spectateur uvre d'art est mise en avant par

Nishida en tant qu'une dimension importante de la cration artistique.
Nous y retrouvons les enjeux traits dj un autre endroit : le rseau
des interrelations humaines qui tissent notre ralit vcue - notamment
la ralit artistique - , et le corps-esprit qui permet ces interrelations.
10
Le spectateur se lie avec le crateur en retraant lacte de
cration qui est un acte expressif :
La forme de la comprhension intuitive - qui s'oppose la
15
comprhension conceptuelle - peut mon avis tre claircie dans la

comprhension de l'acte expressif. Le contenu de nos sentiments ne
passe pas par le plan de la rflexion de la pense conceptuelle, mais
se manifeste directement dans l'activit de l'expression. Et nous
pouvons aussi comprendre le contenu des sentiments d'un autre au
20
travers de l'acte expressif. Dans l'acte expressif, notre acte spirituel ne

passe pas par le monde objectif de la rflexion, autrement dit il n'est pas
rflchi, mais constitue directement une unit. Dans la comprhension
de l'acte expressif les choses ne sont pas de simples choses mais
comprises en tant qu'elles sont des expressions d'un contenu
25
spirituel. (NKZ III,348,chap.4)

Pour Nishida, crer a le sens implicite de dialoguer avec autrui.
6 Dans le domaine de la critique littraire, Valry reproche certains de ngliger

le rle de l'uvre : "Une ternelle confusion d'ides exige que les motions du
lecteur dpendent ou rsultent directement des motions de l'auteur, comme si
l'uvre n'existait pas." (Paul Valry, uvres, d.Hytier. Paris, "Pliade", 1957-60, I,
p.1205) Transpos dans le monde des beaux-arts, on peut dire que pour Nishida
aussi bien que pour Fiedler, l'uvre est le trait d'union indispensable entre l'artiste et
le spectateur; il n'est pas question de sous-estimer son rle.
256
Dans lessai Je et Tu *7 , Nishida crit :
Luvre dart nest pas simplement la copie de limagination

subjective de lartiste ; lartiste procde coup par coup [Nishida parle
dun sculpteur] en dialoguant avec lesprit objectif. Ainsi on peut penser
5
que dans la cration artistique selon Fiedler, agir cest voir, et voir cest
agir. Dans le fond de la cration artistique, il doit y avoir le sens dun
dialogue entre deux personnes. (NKZ VI,394).
Lide de la cration comme dun dialogue nest pas formule

aussi explicitement dans Art et morale, mais joue un rle important dj
10
en 1923 pour Nishida. Pour Fiedler, lart nest pas une voie de
communication ni un dialogue . En revanche, il encourage le spectateur
qui souhaite comprendre lart, entrer dans le monde des uvres dart
en se mettant la place de lartiste au sein de lacte crateur, et s e
glisser dans la peau de la personne qui est absorbe dans le
15
processus de la cration.
Dans le chapitre sur la comparaison entre Nishida et Fiedler,
nous avons prsent la dimension morale, absente chez Fiedler, mais
trs importante dans la pense de Nishida. Autant il est difficile de
cerner la morale ou la thorie morale de Nishida, autant des exemples
20
de comparaison nous permettent, par ricochet, de comprendre la

dimension morale
de l'activit artistique.*8 La conduite morale est relle non pas parce
25
qu'elle obit aux lois de la nature, mais puisqu'elle contient en elle7 Watakushi to nanji, 1932 (dans NKZ VI,341-427).
sens de "ralit de l'exprience pure, immdate".
257
mme les lois de la nature. (NKZ III, 313,chap.3.3)

Cette citation est prcde dun passage rvlateur selon lequel
on pourrait interprter la morale comme la dimension inter-humaine,
socitale, dialogique, de ltre humain : la cration est un acte seul,
5
solitaire, sil nimplique pas une dimension morale, savoir sil

nappelle pas un spectateur. Le partage avec autrui est une dimension
morale :
Les lois morales ne sont rien d'autre que les lois du
dveloppement du contenu personnel. [313] Ces lois constituent la
10
socit culturelle. Le point de vue de l'unification de la personne entire,

savoir le point de la personne qui serait comme un nombre transfini*9,
distingue la morale de l'art. On peut considrer que la socit est le
champ o les personnes entrent mutuellement en relation, et que le
contenu pur de la personne se rvle seulement dans la socit.
15

de l'activit artistique.*10 .(NKZ III, 312-313,chap.3.3)
Ainsi nous avons une prise concrte sur ce que Nishida entend
par la morale . Les lois du dveloppement de la personne vivant avec
20
dautres personnes. La relation que le spectateur-crateur entretient

avec lartiste-crateur travers luvre dart est, petite chelle, un
rapport moral. Et la morale prexiste aux lois, elle les englobe. La
morale est de ce fait un phnomne qui fonde lhumanit, et non
linverse. Autrement dit, pour Nishida, la morale implique une pratique.
25
Lthique nest pas une thorie qui se contente dobserver et de dcrire

la morale. Cest une instance qui prescrit.
9 Pour chgens-teki, voir la note dans la traduction franaise du
texte japonais NKZ III, p.301, chap.3.2.
sens de "ralit de l'exprience pure, immdate, fusionnelle".
258
2.6 Le transfert de sentiments
2.6
LE TRANSFERT DE SENTIMENTS
Une des erreurs fondamentales de l'esthtique entendue comme

science du beau, est de parler thorie, en labsence de la richesse
5
d'expriences et d'impressions puises dans la rencontre personnelle

avec l'art. Affirmer que l'esthtique traditionnelle a mis entre
parenthses les sentiments est incorrect, elle accorde mme une place
importante aux sentiments, mais unilatralement. Le flux sentimental
coule du spectateur vers l'uvre dans un processus o le spectateur en
10
quelque sorte anime l'uvre et la dote de ses propres sentiments. Ce

transfert de sentiments est appel Einfhlung en allemand, et Nishida
le traduit par kanj-iny.
La thorie de la Einfhlung a fait son entre dans le domaine de
15
l'esthtique grce Friedrich Theodor VISCHER (1807-1887), mais il

est vraisemblable que cette notion ait t adopte par Nishida dans son
vocabulaire lors de sa lecture des uvres de Theodor LIPPS (18511914).*1 Lipps utilise cette notion dans le contexte de sa thorie
esthtique dans son uvre Aesthetik (au chapitre "Zur Einfhlung")
20
parue en 1903-06. Depuis, la notion a proccup aussi bien les

thoriciens que les historiens de l'art. Aprs Vischer et Lipps, Worringer
propose comme concept complmentaire l'abstraction *2
1 Cf. NKZ IV,305. D'aprs linventaire de sa bibliothque (Yamashita 1983),

Nishida possdait les livres suivants de Lipps :
- Aesthetik. Psychologie des Schnen und der Kunst. (1903-20)
- Vom Fhlen, Wollen und Denken, Versuch einer Theorie des Willens. 2. vllig
umgearbeitete Auflage, Leipzig 1907.
2 Cf. Abstraktion und Einfhlung, Mnchen, 1906. Nishida possdait la 7 e
dition, de 1919. Robert Wilhelm WORRINGER (1881-1965) dveloppe la pulsion
vers l'abstraction (Abstraktionstrieb), cest--dire une pulsion vers une mise enforme
du sentiment qui est en mme temps aussi un affranchissement du sentiment.
Worringer dveloppe sa thorie en rponse Lipps et sa notion de Einfhlung. Il
explique ainsi l'art gyptien, et fournit une thorie pour le mouvement expressionniste
en Allemagne. Pour Worringer, tout comme pour Riegl, l'art est un phnomne
historique, ancr dans et dfini par un lieu-temps, et motiv par la volont artistique,
259
Pour nous se pose le problme de la traduction du terme

japonais kanj-i'ny qui est lui-mme dorigine allemande.
Le Iwanami dictionnaire de la philosophie (Iwanami tetsugaku jiten,
Tky 19252) propose "empathy, objectivation du moi, Einfhlung". La
5
traduction franaise propose par le Petit dictionnaire de la philosophie

(Tetsugaku shjiten, Tky 1930) est: "objectivation du moi".*3
En effet,
le nokantien Hermann COHEN (de l'cole de Marburg) utilise ce terme

(Objectivierung des Ichs) dans son Aesthetik des reinen Gefhls (1912).
Nishida a t sous l'influence de Cohen, mais en ce qui concerne le
10
terme kanj-i'ny, nous pensons qu'il a plutt t influenc par Lipps et

sa notion de Einfhlung qui ne se veut pas "objectivation".
La traduction "objectivation du moi" propose en franais ne rend
aucunement compte du contenu de la notion allemande de Einfhlung
15
qui voque les sentiments et suggre un processus dentente et de

mise au diapason entre le spectateur et son objet. De plus,
l'objectivation du moi est employe dans un autre sens chez Nishida
(par exemple dans la conscience de soi, o le moi pensant regarde le
moi objectiv, autrement dit le moi devenu objet). De ce fait, nous
20
prfrons ne pas tenir compte de la traduction propose dans les deux

dicitonnaires japonais.
Une autre possibilit est la traduction "projection de sentiments"
qui voque que l'origine des sentiments et le point d'arrive sont, et
25
restent, intimement lis, ce qui traduit bien l'ide de "Einfhlung".

Nanmoins, le mot "projection" suggre que le processus reste la
surface alors que le terme allemand exprime bien le mouvement de la
un concentr de l'esprit du temps (Zeitgeist). Et les changements dans l'art sont

motivs par l'opposition ou en rponse un art donn.
3 Ce mme dictionnaire Tetsugaku shjiten (1930) propose "empathy" en anglais,
terme utilis par Dilworth paralllement avec "projection of feeling" dans sa traduction
Art and Morality
260
fusion sentimentale. De plus, Nishida utilise dautres mots japonais

pour exprimer la projection et projeter *4 .
Etant donn que le terme i'ny signifie en japonais davantage
5
transfert que projection , nous avons opt pour "transfert de

sentiments" comme traduction, malgr l'ide fausse qu'elle suggre
que les sentiments quittent un endroit pour arriver un autre et quelle
nest de ce fait pas entirement satisfaisante.
10
La notion de Einfhlung nous intresse dans le contexte de la

cration parce qu'elle est pour Nishida un processus plus corporel que
ne le voudrait faire entendre le simple transfert - abstrait et
intellectuel - des sentiments humains dans un objet dart. Dans Art et
morale, la notion est rcurrente dans le 1er et le 3e chapitre. La premire
15
apparition se trouve au chapitre 1.4 dArt et morale, la page 263 :

Beaucoup de thoriciens de l'esthtique disent aujourd'hui que
la condition ncessaire de l'apprciation du beau est le "transfert de
sentiments". [264] Je pense qu'il faut galement l'entendre partir de
20
cette ide de l'acte-qui-est-contenu. Si on dit "transfert de sentiments" on

pense habituellement que la chose et le moi s'opposent l'un l'autre, et
que le moi transfre ses sentiments dans la chose; mais selon moi, ce
"transfert de sentiments" est l'union interne immdiate de l'acte d'autrui
d'avec l'acte du moi; je pense que c'est la gense (hassei) du
25
vritable moi que nous pouvons ainsi dcouvrir grce notre

panouissement.*5 (NKZ III,263,chap.1.4)
4 Par exemple shaei (NKZ III, pages 300, 306, 329, 344, 346, 358, 425,
457, 494, 503, 519) que nous traduisons par projection . Ou bien le verbe
projeter : utsusu (NKZ III, pages 305,308,407,473,532).
5 Selon Nishida, le moi grandit et mrit lorsqu'il intgre les relations avec les
autres (relations qui sont toujours des rencontres sous formes d'actes); ainsi le moi
est le carrefour de toutes les relations qu'il entretient et par lesquelles il grandit.
261
Pour comprendre cette notion de transfert de sentiments, il est

bien de garder lesprit la condition, selon Nishida, de lactivit
humaine au sens large :
5
Afin que nous puissions bouger une chose, la chose doit tre
en nous; afin qu'une chose nous fasse agir, nous devons tre dans
cette chose. (NKZ III,295,chap.3.1)
Il y a seulement contact entre le monde matriel et le monde
10
mental quand notre personne sy glisse. Quil sagisse de la cration

par lartiste, ou du regard du spectateur, un troit change se tisse entre
la matire et le corps-esprit, entre le dehors et le dedans.
Au moment o nous devenons tout il, toute oreille, notre
15
sentiment est transfr dans la chose, et ce sentiment est tout

naturellement accompagn par l'activit artistique en tant que son
mouvement expressif. (NKZ III,256,chap.1.3)
Le sentiment et son transfert ont pour but de nouer un lien avec
20
lautre :
Le contenu de nos sentiments ne passe pas par le plan de la
rflexion de la pense conceptuelle, mais se manifeste directement
dans l'activit de l'expression. Et nous pouvons aussi comprendre le
contenu des sentiments d'un autre au travers de l'acte expressif. (NKZ
25
III,348,chap.4)
Dans le transfert de sentiment, il est question du sentiment. Quel
lien est-ce que ce sentiment possde avec lart ? La vritable ralit
nous est rvle par le sentiment et la volont.
30
Le monde des objets qui apparat dans cette direction [du moi
intellectuel] n'est pas le vritable monde de la ralit ; le vritable monde
de la ralit est dans le monde de l'unification tlologique, il est dans
262
la forme du sentiment et de la volont. En avanant jusqu'au bout dans

la direction intellectuelle, nous arrivons au contenu trs clair du
sentiment et de la volont.*6 (NKZ III,301,chap.3.2)
5
Nishida distingue trois sphres mentales : l'intellect, le sentiment

et la volont (chi-j-i) conformment la distinction chez Platon
que l'on trouve aussi chez Lipps (Vom Fhlen, Wollen und Denken,
1902). Quand elle sont encore runies, Nishida parle dexprience pure.
10
Aristote ne mentionne pas le sentiment. Il base sa triade (theria,

prxis, posis) sur les trois capacits (nosis, phronsis, techn), ce
qui inspirera Kant pour ses trois critiques (Kritik der reinen Vernunft,
Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft). Nishida associe
posis avec le sentiment !
15
Dans le Bouddhisme Zen, le beau et le sentiment sont devenus
des thmes de rflexion, mais seulement rcemment (au 20e sicle),
par exemple chez HISAMATSU Shinichi, Kunst und Kunstwerke im
Zen-Buddhismus (1958)*7. Par contre la littrature et la posie
20
japonaises abondent en exemples, travers lhistoire du Japon, o le

sentiment est thmatis.
Dans le Confucianisme, le couple
thorie-pratique non
seulement joue un rle important comme par exemple pour le no25
confucianiste Wang Yangming (jap. ymei 1472-1528):

chigy-gitsu, l'unit du savoir et de l'action), mais les deux
sont considrs comme indissociables dans la mesure o la
connaissance na de valeur que si elle est accompagne de la pratique.
Ce lien entre connaissance et pratique importe aussi Nishida.
6 Les deux contenus du sentiment et de la volont prennent la relve de l'intellect
l o il arrive au terme de ses capacits.
263
D'aprs Nishida, le monde de l'intellect est le moins apte saisir

la ralit dans son mouvement ; par consquent Nishida, valorise les
sentiments (pour leur immdiatet) et la volont (pour sa force
5
unificatrice fondamentale) dans sa philosophie, au dtriment de

l'intellect.
Le moi de l'apprciation esthtique (shinbi-teki
kansh) n'est pas un simple moi qui est mmoire; comme le dit
10
Hartmann, le sentiment rel du beau n'est pas le simple sentiment rel.

Actuellement un grand nombre de thoriciens de l'esthtique expliquent
que l'tablissement de l'objet du beau est fond sur le transfert de
sentiment (kanj-iny). Or, si le transfert a le sens que notre
sentiment s'unit simplement au monde objectif de la cognition *8 - par
15
le procd d'une imitation (interne) - alors il n'y a pas de diffrence avec

l'association. Et on ne peut pas comprendre comment le monde objectif
de la cognition peut changer de nature et devenir le monde objectif de
l'art. Quand je suis en sympathie avec le mouvement expressif de
l'autre, nous sommes unis, lui et moi, sur le plan de la conscience, mon
20
activit et son activit sont directement unies, et on voit le moi d'avant le

clivage en je et lui. Une grande conscience qui est l'unit du moi et de
l'autre, est ainsi dveloppe, et elle ne tombe pas sous la loi de
causalit qui rgit la nature, mais sous celle qui rgit l'esprit. Ainsi on
comprend que le simple mouvement expressif bas sur le transfert de
25
sentiments reoit un autre sens que le sens d'un objet connaissable.

Dire simplement que le moi objective son sentiment de valeur, ou qu'il
7 Dans hashi, Die Philosophie der Kyto-Schule, Alber, Freiburg/Mnchen 1990

8 Dilworth traduit "...taish-kai ni ketsug-suru" par "s'unir dans le monde objectif.
Or le monde objectif est, notre avis, la destination du transfert de sentiment, et
nous avons interprt la particule "ni" par ", avec".
264
le projette (shaei-suru), ce serait uniquement le sentiment qui

change de logement.*9 (NKZ III,261,chap.1.3)
Tel que nous lavons voqu ci-dessus, la Einfhlung est pris par
5
Nishida dans un sens plus profond que le simple transfert de

sentiments. Do le problme voqu galement ci-dessus de la
traduction du terme. Afin de creuser davantage les implications de la
notion de Einfhlung, et tant donn que l'esthtique a trouv, au 19e
sicle, des dveloppements et des discussions principalement dans
10
les cultures germanophones *10, il s'avre utile, voire indispensable, de

fournir un arrire-plan linguistique et thorique des textes avec qui
Nishida est entr en dialogue.
La pense de Nishida ne peut pas tre pleinement comprise s i
15
on ne tient pas compte de ses sources. L'originalit de la pense de

Nishida est moins la cration d'une philosophie systmatique selon de
nouveaux paramtres, que plutt le constant dialogue muet, soit, mais
dialogue tout de mme - qu'il entretient avec les penseurs europens et
amricains, ainsi que la combinaison nouvelle, lattitude critique, la
20
fracheur du regard de mme que les amalgames cratifs et originaux

des matriaux quil aura puis chez les autres. Et le tout sur la base
dune
culture implicite, celle de sa propre ducation nourrie du
Bouddhisme et du Confucianisme.
9 Le simple dplacement des sentiments sans qu'il ny ait de lien profond entre
les deux ples, le ple de dpart et le ple d'arrive, ne relve point de l'art. L'art
exige l'union profonde d'avec le fond de l'autre: plonger dans la vie qui anime l'autre,
l'artiste, l'objet. En ralit la pense de Nishida sur l'art prsuppose un flux vital
inexplicable au fond de tout ce qui existe. On peut juste titre aligner l'art - tel que
Nishida l'entend - avec la religion : l'tymologique de "religion" nous renvoie
"religio", le lien d'avec la source inexplicable de la vie qui coule au fond du monde.
10 Cohen va aussi loin que de dire que les proccupations esthtiques et
thiques sont un domaine sur mesure pour l'esprit allemand: Schiller und Goethe
bedeuten und bezeugen diese menschheitliche Mission des deutschen Volkes.
Beethoven selbst hat den Weg zu Kant gefunden. Schiller und Goethe haben ihn
erkannt. Sie alle haben, als Deutsche, die intelligible Aufgabe der Kunst erfllt. Ist es
zufllig, dass die Deutschen die Begrndung der Aesthetik vollzogen haben?
265
Dans son travail de rflexion et dcriture, Nishida est

constamment la recherche d'un vocabulaire propice pour y mouler ses
ides. En effet, la langue qu'il utilisait, le style, la grammaire, taient un
5
creuset de concepts diffrents, amalgams et reforgs aux besoins de

sa pense ; le rsultat tait une langue japonaise philosophique dans
laquelle rsonne l'allemand. Bon nombre de concepts utiliss par
Nishida ont t traduits de l'allemand. Mme si ses intuitions premires
ont t puises dans le Zen et dans les traditions japonaises, l'outil qui
10
lui permettait de s'exprimer tait la philosophie, et en particulier les

concepts de la philosophie allemande pour ce qui est du ressort de la
thorie de l'art.*11 Tel est aussi le cas de lintroduction de la notion de
Einfhlung , en langue japonaise et dans la philosophie de Nishida.
15
Quant la discussion sur l'art et la notion de Einfhlung, nous
tcherons de fournir la texture philosophique sur le fond duquel les
rflexions de Nishida se dtachent. Nishida mentionne ou cite les
auteurs dans son texte, ou possdait leur livre dans sa bibliothque
20
personnelle. Il est plus proche du mouvement instaur par Riegl, sans

pour autant exclure les ides de Theodor Lipps. Nishida les discute et
les intgre dans sa pense en les modifiant, en apportant certaines
nuances qui permettent que toutes les thories soient, en fin de compte,
compatibles.
25
Einfhlung selon Johannes VOLKELT (1848-1930) :
Volkelt distingue entre a) la Einfhlung originelle, qui est la
projection du moi dans les choses, le moi qui devient objet, et b) la
(Hermann Cohen, Kants Begrndung der Aesthetik, Berlin 1889,p.432-433. La
dernire phrase clt le livre.)
11 Il suffit de consulter linventaire de la bibliothque personnelle de Nishida pour
s'en rendre compte: Cohen, Lotze, Dvorak, Christiansen, Cohn, Groos, Fechner
266
Einfhlung
abstraite,
qui
peut
tre
dfinie
comme
l'anthropomorphisation des objets, les objets qui deviennent le moi

humain.
5
Einfhlung selon Stephan WITASEK :

Aux pages 12-22 des Grundzge der Aesthetik, Witasek dcrit les
qualits (Eigenschaften) du beau. Pour lui, le beau qui voque un tat
esthtique en nous, ne se trouve pas DANS l'objet mme.
Deux facteurs conditionnent le beau selon Witasek :
10
- une relation de causalit (Kausalrelation) au sens large: l'objet

qui produit un effet sur nous;
- une relation directionnelle (Z i e l r e l a t i o n ) qui est notre
comportement esthtique, notre capacit d'entrer dans un tat
esthtique.
15
Witasek conclut que le beau n'est ni dans le sujet ni dans l'objet

(ide dveloppe par Nishida au dbut du premier chapitre dArt et
morale ; toutefois Witasek considre que le beau est la condition qui
doit tre fournie par l'objet afin que les deux relations se ralisent. De
cette manire c'est l'objet qui, sans tre LE beau, possde une qualit
20
esthtique (aesthetische Eigenschaft).

Nishida cite Witasek dans le chapitre 1.4 dArt et morale, mais
sans expliciter ces ides, et renvoie aux pages correspondantes dans
Witasek (cf. NKZ III,262,chap.1.4). Plus loin, Nishida se rfre encore
25
une fois Witasek, mais ne discute pas son interprtation du "transfert

de sentiments"; il poursuit sa rflexion dans la direction du moi rel :
Lorsque nous ressentons joie ou peine en regardant un
spectacle, ce ne sont en ralit pas nos propres joies ni peines.
30
Witasek et d'autres pensent qu'au moment du transfert de sentiments,

Meumann, , Wernick, Wlfflin, Vischer, Volkelt, Klpe et d'autres sont reprsents
pour couvrir le domaine de l'histoire de lart et de la thorie de l'art.
267
nous ne possdons pas
de sentiments rels, seulement la
reprsentation de sentiments. Dans ce cas, ce qu'on pense tre le moi

doit tre le moi psychologique*12 projet ( shaei-serareta)
dans le monde du temps, de l'espace et de la loi de causalit ; ce doit
5
tre un moi objectiv. Mais un tel moi n'est pas le vritable moi, c'est un
moi qui est l'objet de la rflexion, pas le moi qui rflchit. (NKZ
III,277,chap.1.5)
Ce que Nishida oppose Witasek et ceux qui pensent comme
10
lui, est le fait que le transfert de sentiments est une activit qui engage
le moi rel et qui implique des sentiments rels; il ne s'agit pas d'une
reprsentation de sentiments pour Nishida, et pas d'un moi objectiv
non plus. Nishida ramne la Einfhlung dans l'immdiatet du vcu de
l'tre.
15
Ce passage met
galement en
relief le
grand travail
d'interprtation que le lecteur est oblig de fournir : o est-ce que la voix

du penseur cit s'arrte, o est-ce que Nishida entame et poursuit s a
propre rflexion ?
20
En termes modernes, la Einfhlung est dfinie comme suit :
Dans le Dictionnaire de philosophie, Mikel DUFRENNE range la
Einfhlung du ct de l'Esthtique subjectiviste. Deux thmes s'y
mlent: l'expansion de la personnalit du spectateur qui prte des traits
25
humains l'objet, et l'alination de la personnalit du spectateur qui s e

transfre et se perd dans l'objet. Il y a va-et-vient entre les deux
situations, cest--dire entre l'objet qui vit la vie du sujet, ou bien le sujet
qui vit la vie de l'objet. En conclusion, cette fusion est pleine de sens
12
A l'poque, le Petit dictionnaire de philosophie (Tetsugaku

s h j i t e n ,1930) ne distinguait pas entre shinri-teki (psychique) et
shinrigaku-teki (psychologique) et donne pour les deux psychologique .
Nous respectons cette non-distinction.
268
indiquant le retour un tat primaire de non-sparation du sujet et de

l'objet.
Bien que les thoriciens allemands se dfendent de considrer
5
la Einfhlung comme un transfert superficiel ou comme une projection

superficielle, ce lien profond et sentimental qu'ils mettent en avant avec
l'objet n'est toujours pas assez profond lavis de Nishida.
Ce sentiment apparent et ce sentiment rel selon Hartmann*13
10
sont prcisment des agrments passifs, comme si on se baignait

dans la mer, comme si on fusionnait avec la mer en s'y abandonnant,
mais lorigine il ny a pas de sentiment rel ni de sentiment apparent.
Selon le point de vue du sentiment rel dHartmann, le sentiment
apparent est tabli par le fait que le sentiment est transfr dans la
15
chose et que la chose, en retour, nous meut. Mais le point de vue dune
telle fusion de sujet et objet, cest le point de vue du vrai moi, et il n'y a
point de sentiment concret en dehors du sentiment rel du beau. (NKZ
III,278,chap.1.5)
20
Nishida insiste sur le caractre bien rel et actuel du sentiment,

mme - ou plus forte raison - quand il s'agit d'un sentiment transfr,
car ce sentiment doit avoir la force de renouer avec un tat originel de
communication entre le sujet et son objet. Le sentiment capable de
raliser ce transfert est le sentiment du beau (bi-teki kanj)
25
que l'on pourrait galement traduire par sentiment-bas-sur-le-beau, ou

sentiment-inspir-du-beau (ou par sentiment esthtique, choix que
nous avons cart).
Dans Art et morale, Nishida critique et dpasse la notion de
30
Einfhlung en prcisant, lorsqu'il emploie ce terme, quil ne s'agit pas
13
C'est--dire "das aesthetische Scheingefhl" und "das reale Lustgefhl".
269
d'animer un objet par les sentiments humains, personnels, mais qu'il

s'agit, dans le processus de ce transfert, de renouer sa propre
personne avec le flux de la vie, avec le flux des sentiments qui coulent
la base de toute chose, et qui font jaillir l'objet des profondeurs
5
irrationnelles.
Dans le cas o mon esprit et l'esprit de l'autre sont unis
directement selon ledit "transfert de sentiments", il en est de mme [que
pour l'union du moi]. Il y a seulement un changement de la forme
10
temporelle la forme spatiale.*14 Les psychologues pensent que la

base d'un tel acte mental est quelque chose comme l'instinct. Mais ce
quon appelle linstinct n'est rien de plus que ce qui projette la volont
dans l'arrire-plan du monde de la nature.*15 Ce qui avance et cre
notre contenu spirituel, c'est le contenu spirituel. Une chose telle que la
15
sensation interne d'imitation n'est que le symbole du contenu de la

conscience de l'union du soi et de l'autre.*16 La sensation de l'imitation
peut seulement exercer ces fonctions lorsqu'elle n'est pas simplement
sensation, mais lorsqu'elle est sensation qui est accompagne d'un
14 L'union du moi d'hier avec le moi d'aujourd'hui est temporelle dans le sens o
l'union soude deux moments diffrents; par contre l'union de mon sentiment d'avec le
sentiment de l'autre associe deux units co-temporelles, et ce genre de transfert ou
de projection est considr comme spatial par Nishida.
15
Plus loin dans Art et morale (NKZ III,444,chap.8), Nishida crira que la
volont est base sur une impulsion aveugle ; linstinct est ici une forme de volont
infrieure, propre au monde de la nature. A d'autres endroits (cf. Ki no
sekai, Le monde de l'action, 1933, dans NKZ VII), l'instinct est distingu de la
volont, et li au monde de la nature - monde qui n'a pas de sens -, tandis que la
volont structure le monde des phnomnes de la conscience - monde qui est
constitu pour avoir un sens. - Dilworth traduit "ni" par "into" (op.cit. p.21).
16 Nishida utilise le mot symbole ( shch) aussi par exemple dans la
postface d Intuition et rflexion dans lauto-aperception (
Jikaku ni okeru chokkan to hansei (1913-17), dans NKZ II,345: Dans ce monde
[monde de la volont absolue], il n'y a ni temps ni espace ni cause ni effet, toutes les
choses sont des symboles, le monde de ce qu'on appelle la Nature - que nous
pensons comme tant l'unique monde de la ralit - est simplement un symbole. Ce
que Nishida veut exprimer cet endroit est que les choses en dehors de leur
contexte historique ne sont que des chiffres, n'ont pas de sens pour l'homme, n'ont
pas "d'expression" (hygen), mot utilis plus tard dans Le monde de laction
(1933). Dans Le problme de la conscience (1920), un chapitre entier est consacr
au symbole. - Dans notre texte Art et morale (1923), le mot "symbole" est
comprendre avec une connotation ngative : sans sens vritable, sans vie.
270
contenu objectif de la conscience. [Yr] Hirn dit qu' l'poque de

l'enfance, [265] les tres humains imitent avant de comprendre, qu'ils
comprennent force d'imiter. Mais [ mon avis], il existe de faon latente
une conscience commune (gd-teki ishiki) dans le
5
trfonds de notre conscience.*17 Si nous considrons que ce qui unit

directement le contenu sensoriel en un acte, est la perception pure, et s i
nous considrons que ce qui unit directement le contenu reprsentatif
[relevant d'une reprsentation] en un acte, est l'imagination, alors nous
pouvons penser que le transfert de sentiments est l'union immdiate
10
d'une volont [celle du spectateur] une autre volont [celle de l'artiste].

Mais ces actes*18, originellement, ne se distinguent pas; il est bien de
dire que ce sont des observations (chakumoku*19) du mme
acte, mais dans des directions diffrentes. Du point de vue supracognitif (ch-ninshiki-teki), l'union immdiate d'acte acte est
15
la caractristique essentielle de ces actes-l : ainsi, chacun de ces

actes peut tre pens comme le "lieu d'existence" (shozai) du
contenu du beau. Unir directement et mutuellement les contenus
sensoriels, chacun en tant qu'acte, cela n'est rien d'autre que le transfert
17
Les deux avis ne s'excluent pas, tel que le dmontre Jean Piaget dans Le
jugement moral chez l'enfant. Paris 1932, 19856 . Selon Piaget, les petits enfants (24 ans) imitent le jeu des enfants plus gs, rptent mcaniquement certains
mouvements et prennent ainsi conscience de la rgularit d'un processus, ce qui leur
permet par la suite (7-10 ans) l'application consciente d'une rgle. Mais la structure
de la conscience existe dj, et les nouveaux lments ne sont "appris" par l'enfant
qu'en fonction d'une grille qui est prtablie et qui rend l'apprentissage utile, voire
ncessaire. En d'autres termes, on apprend pas un mot pour s'en servir plus tard; il y
a d'abord l'utilit ou le besoin d'un mot qui mne son apprentissage chez l'enfant.
Une thorie correspondante t dveloppe par le linguiste Luis Prieto: un mot
par exemple sera appris en fonction des besoins que l'enfant a de s'exprimer, de
souhaiter etc., ou bien en fonction de la "case" de mmoire qui est dj prpare
pour ce mot dans le rseau de conscience chez l'enfant. Le vcu prcde, pour ainsi
dire, la conceptualisation.
Dans Ishiki no mondai (Le problme de la conscience) (1920), le
monde des phnomnes de conscience est en premier lieu une structure qui est
tablie selon les lois du sens (imi). Ce monde est donc une cration de notre mental.
18 Peut se rfrer a) la perception et l'imagination, ou bien b) l'acte de
l'artiste et l'acte du spectateur. Je penche pour la deuxime interprtation.
19 Une graphie inhabituelle pour chakumoku.
271
de sentiments expliqu sous un autre angle. (NKZ III,264265,chap.1.4)

Les objets sont, ds leur origine, dots de sentiments, de faon
5
que l'acte du crateur ou du spectateur ne fait que renouer, en

descendant dans les profondeurs de la vie, son propre sentiment et le
sentiment qui a produit l'objet.
En reconnaissant la vie spirituelle dans la nature, autrement dit,
10
par l'intuition artistique, nous pouvons changer le contenu de notre

propre vie. Pourtant, transfrer (i'ny-suru) le sentiment dans cette
sorte de monde objectif ne veut pas dire qu'on ajoute une nouvelle
unification ce monde objectif; en ralit c'est retourner la totalit
concrte*20 ; le sentiment est l'enfant gar qui retourne auprs de son
15
pre. La cration artistique (geijutsu-teki ssaku) est, dans

ce sens, l'unification active des deux mondes, intrieur et extrieur; en
cela [la cration] est fondamentalement diffrente de l'action (ki)
utilitaire. (NKZ III,303,chap.3.2)
20
Transfrer des sentiments revient, dans la pense de Nishida,

renouer avec le fond sentimental qui anime et organise tout l'univers. La
perception de formes aussi, fait appel la Einfhlung au sens que
Nishida confre ce terme:
25
Mme pour percevoir la forme d'une chose, nous devons

procder par un transfert de sentiments, et dans ce cas-l, comme dans
la thorie de R[obert] Vischer, la perception musculaire du genre
"glisser le long" [d'un objet], <Entlanggleiten> doit tre oprationnelle.
30
272
Le regard est une participation, un dialogue avec le monde. Tout

contact est vhicul par les sentiments, et la totalit de l'tre est
engage : la communication avec le monde passe par les sentiments.
L'approche premire est d'abord englobante, synthtique, et l'analyse ne
5
suivra qu'aprs : le trait caractristique de l'immdiatet est sa prise en

compte de la totalit, elle est continuit, ininterrompue par la rflexion;
la rflexion fera, ultrieurement, office d'analyse.
Un autre passage prsente le transfert de sentiments comme
10
l'auto-aperception de notre perception spatiale; en d'autres termes ce

transfert est minemment corporelle, elle engage toute la personne
dans une activit qui retrace l'activit de l'artiste: le contenu est acte, la
vision est geste:
15
La perception spatiale n'est pas organise selon l'imitation

interne - au moment o nous le sentons ainsi, la perception spatiale
s'achve elle-mme, et elle passe du monde des simples objets
connaissables aux objets de la volont, elle passe de l'tat passif,
abstrait, l'tat actif, concret. Dans ce cas, le transfert de sentiments
20
n'est rien de plus que notre auto-aperception de la perception spatiale.

Tel que dans l'auto-aperception, ce qui connat et ce qui est connu font
un, ainsi dans la perception concrte, le contenu devient directement
l'acte. La totalit peut seulement tre exprime artistiquement en tant
que contenu du sens de la forme <Formgefhl>. Transfrer, sur la
25
base de l'imitation interne, ses propres sentiments dans le mouvement

expressif d'un autre, cela signifie qu'au fond de nos curs s'veille
l'esprit qui est la fusion des deux. De la mme manire nous devenons
pleinement conscients de la perception spatiale. Le transfert de
sentiments n'est pas non plus essentiellement le transfert de
30
sentiments dans des choses. Quand [toutes les perceptions] sont unies
20 La totalit, c'est le monde concret qui contient et matire et sentiment et
esprit.
273
entre elles en tant qu'actes, l-dedans un nouveau contenu de la

conscience vient natre, et la conscience d'un nouveau contenu dit
sentiment se manifeste. Pourtant ce sentiment possde une
coloration personnelle en tant qu'il est le contenu de l'union des actes,
5
le contenu d'une personne. (NKZ III,266,chap.1.4)

Le transfert de sentiments dbouche sur l'activit corporelle :
Je ne peux pas m'empcher de trouver un intrt trs profond
10
dans la pense de Dilthey. Quand je dis que notre conscience est, dans un tat concret, autrement dit, dans la position de la volont
absolue -, l'union interne des actes, cela n'est rien d'autre que ce que dit
Dilthey : que dans la vie spirituelle relle, tout est activit emplie de
sentiments. De tels faits-actions (jik, Tathandlung) [268] peuvent
15
tre penss dans le sens passif comme des intuitions, dans le sens
actif comme des transferts de sentiments. Cependant, tel que le dit
Dilthey, ces activits (say) cherchent des expressions qui ne
peuvent pas tre arrtes par la volont.*21 Cela est, autrement dit,
l'essence de l'activit cratrice. C'est l-dedans que les contenus qu'on
20
ne peut pas exprimer (arawasu) sous forme de perceptions - par

exemple ce qu'on appelle la "mobilit" (ugoki) de Bergson - ni
sous forme de volont, cherchent s'exprimer.*22 Mais je voudrais citer
Fiedler qui prsente cela encore plus clairement dans Ueber den
Ursprung der knstlerischen Ttigkeit. D'aprs lui, les choses ne
25
deviennent pas, par leur simple existence, des objets de notre

connaissance, car il dit que nous pouvons seulement recevoir [au
21 Dilworth traduit: "..cannot be limited to the will." (op.cit.p.23).
22 Il semble que dans ce passage, Nishida ne parle que de la petite volont qui
est dsir; la cration artistique tant un motivation profonde de notre tre, elle ne
peut pas s'exprimer dans la forme de la petite volont. Cela n'empche pas que la
cration soit ancre dans la Volont absolue, source de toutes nos activits. - Mais
qu'est-ce que Nishida entend par "un contenu qui ne peut pas s'exprimer sous la
forme de la perception." Je crois qu'il pense au point de vue du spectateur qui
274
niveau de la connaissance] le rsultat de ce qui peut tre construit en

tant que notre proprit ( waga mono). Si on pousse cette
pense l'extrmit, cela veut prcisment dire que la ralit se forme
partir des images ( keiz) qui sont l'expression du rsultat
5
construit par nous. Nos activits spirituelles ne s'arrtent pas en tant

qu'incidents quelconques l'intrieur du mental; elles cherchent se
manifester (hyshutsu) au niveau du corps (nikutai). Le
mouvement expressif (hyshutsu und) n'est pas un signe
extrieur du phnomne spirituel, mais l'tat d'achvement du
10
dveloppement de ce mme phnomne. L'acte spirituel et le

mouvement expressif sont, internement, une seule activit. (NKZ
III,267-268,chap.1.4)
Plus loin, Nishida reformule sa comprhension de la Einfhlung
15
en se rfrant Fiedler:
Fiedler dit qu'un seul acte de perception visuelle est
spontanment accompagn par la perception musculaire et produit le
mouvement du corps entier (zenshin). En effet, au dbut ce n'est
20
pas, comme le disent les psychologues, le simple acte de perception

visuelle : il s'agit d'un acte personnel dans la perspective o l'acte s'unit
l'acte, et cet acte contient la perception musculaire de faon
immanente, il est un flux de la vie. Dans ce cas, l'artiste et l'uvre
deviennent un seul acte indissociable, l'instar de la mobilit
25
(ugoki). Dans ce cas, l'univers est mis en valeur. Voil la vritable

signification du transfert de sentiments. Le monde des objets de l'art est
un monde vu travers le mouvement expressif. Plus encore, c'est un
monde qui est tabli sur la base du mouvement expressif. (NKZ
III,271,chap.1.4)
30
apprcie l'art de manire crative. Cette manire crative de voir ne peut pas se
275
Le transfert de sentiments dcrit l'activit d'un moi libre qui entre

dans un dialogue avec le monde environnant qui n'est plus monde
matriel inerte, mais considr comme un tu, comme un monde vivant :
5
Dans l'art, nous nous plaons entirement dans le moi libre. Le

monde extrieur, tout coup, n'est plus un moyen mais une expression
[du moi libre].*23 Sa profondeur inatteignable n'est pas celle de la
nature, c'est la profondeur du moi.*24 Dans ce point de vue ce qu'on
appelle le monde matriel, lui aussi, n'est que l'expression d'un acte
10
intellectuel qui est un acte personnel. Ce qui se trouve face au moi n'est
pas la grande nature, c'est la grande personne.*25 La notion de
"transfert de sentiments" signifie atteindre un tel point de vue. (NKZ
III,307,chap.3.3)
15
Sans que Nishida le prcise chaque fois, l'outil ou

linstrument qui permet cette interaction du moi avec le monde est
bien sr le corps-esprit. Le transfert de sentiments est une activit du
corps-esprit qui assure le lien et la communication entre lintrieur et
lextrieur.
20
Un peu plus loin, dans le chapitre 3.3, Nishida tablit un parallle
entre la sensation (passive) et la ralit (active). L'intensit des
sentiments dcide du degr de ralit. La culture ainsi que le moi libre,
dpendent donc directement des sentiments:
25
raliser dans la simple perception, elle dpasse la perception.

23 L'art permet un regard sur le vritable monde qui est travers par le flux de la
vie.
24 La nature au sein du moi, une ide taoste que l'on retrouve dans le Zen
et dans la Vritable secte de la Terre pure (Jdoshinsh).
25 Pour Nishida, la personne est le moi accompli dans son "tre tel qu'il est",
c'est le vritable moi qui rayonne. "Personnel" est ainsi entendre dans le sens
"ayant la qualit de la personne".
276
Ce qu'on appelle la sensation devient objective par le fait qu'elle

correspond au principe des anticipations de la perception , et la
mme manire ce qu'on appelle le monde rel devient un phnomne
culturel, devient libre, par le fait qu'il correspond au transfert de
5
sentiments qu'on peut aussi appeler anticipation de la conduite .

Autant la sensation gagne en intensit, autant la ralit gagne en libert
par le transfert de sentiments. (NKZ III,312,chap.3.3)
Le passage qui suit semble apparenter la Einfhlung l'intuition :
10
L'unification du moi selon Maine de Biran qui ne peut pas tre
objective peut galement tre appele unification-expression.*26
L'unification de dpart n'est pas une unification donne, mais une
unification qui se trouve dans la destination, qui se trouve dans la fin
15
( sh). [334] La comprhension expressive qui se base sur le

transfert de sentiments est bien plus profonde et fondamentale que la
comprhension intellectuelle. La comprhension intellectuelle repose
sur la comprhension expressive. (NKZ III,333-34,chap.3.5)
20
Quen est-il de la comprhension de l'expression?

Dans toute comprhension de l'expression, l'objet n'est pas
statique mais dynamique, cratif, et notre acte spirituel se noue
directement avec lui. (NKZ III,349,chap.4)
25
En dehors d Art et morale, on peut trouver des rfrences la
Einfhlung dans d'autres crits de Nishida; par exemple dans De l'agir
26
A notre avis il faut interprter "hygen-teki" grammaticalement de la mme
manire que "ki-teki": ce n'est pas l'unification qui est expressive, mais elle se ralise
au moyen de l'expression. C'est une expression du moi.
277
au voir *27 , nous trouvons un autre indice pour la comprhension de la

Einfhlung:
En tant qu'elle est la conscience de l'acte, la conscience de la
5
volont est galement immdiate - comme la conscience de la

perception -, et doit tre l'immdiat contenu de la conscience donn par
la volont. [Or] cette donne de la conscience-relevant-de-la-volont
n'est pas fournie par la perception. Par exemple mme s'il y a une telle
chose que l'impulsion, elle n'est pas dj une perception. Et de la
10
mme manire, le monde objectif de la Einfhlung de Lipps n'est pas

donn par la perception. (NKZ IV,305)
En d'autres mots, l'impulsion et la Einfhlung sont de l'ordre de la
volont et non pas de l'ordre de la perception (qui est, au sens large, de
15
l'ordre de l'entendement).
Sans attendre le dveloppement d'autres actes personnels
parallles, l'acte de la vision est comme <la variation brusque> qui
s'arroge tout le moi. Pour cette raison, il ne s'agit pas de transfrer des
20
sentiments; dans le point de vue de l'acte des actes, o contenu est

force (chikara), tout est la vie, originellement, tout est le contenu de
sentiments purs. La sensation du mouvement que l'on croit tre la base
du transfert de sentiments, n'est rien d'autre, au contraire, que la
raction de cette vie face la matire. Aussi lorsqu'on dit que nous
25
transfrons nos sentiments dans l'acte de l'quilibriste, nous regardons

cet acrobate au moyen de l'il qui est soutenu par la main, et cela
signifie que le dveloppement de l'acte de la vision dborde [les
capacits de] l'il. Le transfert de sentiments n'est pas l'objectivation
des sentiments de valeur (kachi-kanj) du moi subjectif; il
27
Rpondre au Dr Sda,un crit de dans Hataraku
mono kara miru mono e, 1927 (dans NKZ IV,290-323, notamment p.305).
278
s'agit [de retrouver] le dveloppement de la vie concrte davant

l'antagonisme sujet-objet. (NKZ III,273,chap.1.4)
Il ne s'agit donc pas de transfrer des sentiments dans l'objet ni
5
de remplir l'objet de sentiments, mais tout simplement de fusionner, en

tant qu'artiste ou spectateur, ses propres sentiments d'avec les
sentiments l'extrieur, puisque tout EST dj sentiment.
Il est indispensable de prciser que, mme si la Einfhlung met
10
en jeu la relation interactive sujet-objet, le sujet reste un sujet historique,

avec les implications spcifiques qui sont les siennes : la culture dont il
est issu, le bagage intellectuel, l'habitude ou non d'apprcier des
uvres dart. - Dans l'essai La cration artistique en tant qu'activit
formatrice historique *28, Nishida apporte d'autres prcisions cette
15
notion de Einfhlung:
Tel que je l'ai dj mentionn, je tente de penser l'activit
cratrice artistique partir de l'activit formatrice historique, en
opposition avec la faon psychologique de la voir qu'on a eu jusqu'
20
prsent, et en la contrastant avec les ides de la philosophie idaliste.

Pour cette raison je considre la pulsion cratrice artistique comme
tant entirement une activit d'abstraction. Ce qu'on appelle le point de
vue du "transfert de sentiments" doit galement tre pens de ce point
de vue. Dans ce point, je crois que je suis encore plus radical que
25
Worringer. Mme ce qu'on appelle le style classique doit tre ce qui

transforme notre vie organique en style. Dans [cette faon de crer] il ne
faut pas qu'il ait de jouissance comme quand on sent le soi dans les
choses. Cela ne doit tre ni une objectivation du soi, ni une expression
subjective. S'il n'en est pas ainsi, ce n'est pas de l'art pur. (NKZ X,237)
28 Rekishi-teki keisei-say toshite no
geijutsu-teki ssaku, 1941 (dans NKZ X,177-264). Comme il a dj t signal plus
279
Comme nous l'avons vu, Nishida ne considre pas le transfert de

sentiments comme une fusion sujet-objet, ni comme une disparition du
sujet dans l'objet, et il ne considre pas non plus l'uvre d'art comme
5
une expression, sens unique, du sujet qui est l'artiste. Le processus

de cration est prcisment "historique" (au sens que confre Nishida
ce mot, savoir "vnementiel" dans une temporalit qui est le prsent
ternel) parce qu'il met en jeu un corps et une uvre qui se crent
mutuellement, dans un espace commun qui les englobe.
10
Ce qu'on appelle l'activit formatrice historique doit tre le fait
que le sujet ( s h u t a i )
dtermine
son
environnement
(kanky), et que l'environnement dtermine le sujet; elle doit tre

ce qui volue du cr au crant, de faon contradictoire-auto15
identique. (NKZ X,237)

Nishida poursuit en expliquant que le monde dans son ensemble
est form par l'auto-identit contradictoire du sujet et de l'environnement.
Et il dgage deux directions d'abstraction qui sont le style (o
20
l'environnement s'adapte au sujet) et les lois des sciences naturelles

(o le sujet s'adapte l'environnement). Ce propos dbouche sur les
thories de Lipps et de Worringer qui prsentent, selon Nishida, deux
aspects de l'impulsion artistique. En effet, l'impulsion cratrice artistique
oscille continuellement entre deux ples : celui de l'objectivation de
25
Lipps (le soi qui fusionne avec l'objet) et celui de l'abstraction de

Worringer (l'objet hors du temps et de l'espace duquel nous prenons
notre distance). L'essence de la cration artistique se trouve dans la
tension entre les deux extrmits opposes et contradictoires.
haut, une partie (19 pages) de cet essai (NKZ X,223-241) existe en traduction
allemande, dans hashi 1990,119-137, traduction tablie par Elmar Weinmayr.
280
En guise de clture de ce chapitre, un regard sur l'actualit peut

nous aider mieux apprhender la notion de Einfhlung selon l'esprit
de Nishida:
5
D'aprs Augustin BERQUE, le transfert de sentiments est le fait

que deux sujets se rencontrent, et non pas le sujet qui verse ses
sentiments dans un objet qui ferait office de rcipient aux sentiments
trangers. Berque parle d'une <identification active> et prcise :
10
Je qualifierai cette attitude de trajective, en ce sens qu'elle ne

suppose pas seulement une projection du sujet [] dans l'objet [],
mais bien la co-prsence de deux sujets, c'est--dire de deux systmes
rfrentiels, [] et leur dpassement par un systme plus gnral, dont
l'uvre [] sera l'expression matrielle. *29
15
Dans le chapitre 1.2 de la prsente thse, nous avons insist sur
le fait quil n'y a pas de face face statique avec lart. Le dynamisme et
le mouvement caractrisent ltre humain dans son interaction avec
luvre dart au sein de la cration artistique. Sujet et objet sont deux
20
ples qui ne sont jamais spar au sein du mouvement cratif. La

cration est un seul flux de vie ; lartiste et son uvre deviennent un seul
acte indivisible appel la mobilit ( u g o k i ). (cf. NKZ
III,271,chap.1.4) Nous pouvons remplacer lartiste par le spectateur ; le
spectateur recre les mouvements de lartiste et ravive lacte de cration
25
momentanment- arrte ou fige
dans luvre dart. Ceci est le
vritable sens de kanj-iny qui est valable dans le sens de

lartiste vers luvre aussi bien que du spectateur vers luvre. Plus
prcisment le mouvement va de lartiste vers le spectateur via luvre
dart, et inversement du spectateur vers lartiste galement via luvre
30
dart.
29 Augustin Berque, Le sauvage et l'artifice, Paris 1986, page 195.
281
Partie 3
Dautres points de vue
3.1 Le beau et le pur
3.1
LE BEAU ET LE PUR
Dans le 5e chapitre d'Art et morale, Nishida dveloppe le point

d'union (no-platonicien) du vrai, du bien et du beau. Dans Kants
5
Begrndung der Aesthetik de Hermann COHEN*1, Nishida a ray un

bout de phrase au crayon : Cohen parle de la collusion de l'art et de la
morale et dit que le fait que Platon avait fusionn le beau et le bien "ist
der grundstzliche Fehler seiner aesthetischen Errterungen." Cohen
poursuit: "Plato hat der Aesthetik geschadet durch diese Zweideutigkeit
10
[alles Gute soll schn sein, Timaios 87.C]." *2
Nishida reste attach, contrairement Fiedler, contrairement

Cohen et contrairement d'autres penseurs, l'union du beau, du bien
et du vrai. Mme si Nishida se garde de dire que tout ce qui est beau
15
est directement le bien, la vritable activit cratrice artistique est

nanmoins tributaire de la prdisposition morale de l'artiste :
Seul le caractre moralement pur, seul au moment o il est

moralement pur, peut tre cratif dans [les domaines] de la philosophie
20
et de l'art, et peut saisir le nouveau contenu vritable de la vie.*3 (NKZ

III,380,chap.5)
1 Berlin 1889, ce livre se trouve dans la bibliothque personnelle de Nishida.

Hermann COHEN (1842-1918) fondateur du Nokantianisme de Marburg (Natorp,
Cassirer). Investigation puis continuation de la pense de Kant. uvres :
Logik der reinen Erkenntnis (1902)
Ethik des reinen Willens (1904)
Aesthetik des reinen Gefhls (1912)
Un abrg de sa philosophie: Abolition complte de la "chose-en-soi", plus de
distinction entre le "Ding an sich" et son apparition (phnomne). La perception et la
pense sont sur un pied d'galit. La perception est une forme de la pense.
Chaque sentiment et chaque perception ne sont pas les matriaux de la pense,
mais sont eux-mmes dj penses. 2 Cohen, op.cit. 1889, p.11.
3 Mme Takahashi donne dans sa traduction: "den wahren Inhalt dieses neuen
Lebens" (p.152). A mon avis ce n'est pas la vie mais le contenu qui est nouveau.
282
Peut-tre l'arrire-plan japonais peut-il en partie expliquer

l'attachement que Nishida porte cette fusion du beau et du bien. La
beaut a un lien intrinsque avec la puret au Japon, tel que nous
l'avons vu dans le chapitre prcdent, et la puret, son tour, a un lien
5
avec la morale, avec une thique du comportement qui peut tre

rattache au Confucianisme, mais qui peut aussi nous guider vers le
Shint. *4
Il n'est pas exagr de dire que cette croyance [le Shint] a jou
10
un rle prpondrant dans la formation de l'esprit japonais, non

seulement en ce qui concerne les conceptions et les activits
religieuses, mais aussi dans tout ce qui a trait l'organisation sociale,
au comportement individuel, la morale et l'attitude mentale envers la
vie. C'est d'elle que proviennent le respect prouv pour tout ce qui est,
15
la conscience d'une continuit ininterrompue dans le temps et l'espace,

un sens lev du devoir, un sentiment de scurit et aussi l'intrpidit
qui en est la consquence. Autant de caractres que les influences
bouddhistes
et
confucennes
vinrent
accentuer
plutt
que
d'attnuer. *5
20
Dans le but de raviver et de cultiver l'esprit indigne propre au
Shint, le mouvement de Kokugaku (Savoir national)*6 est n au
17e sicle et s'est dvelopp surtout au 18e sicle au Japon. Il associait
les milieux intellectuels et populaires, se dirige vers les sources de
25
"l'esprit japonais" et dfie le Confucianisme ainsi que le Bouddhisme les deux venus de la Chine - dans leurs exigences thiques et
normatives.
4 La religion japonaise indigne, littralement: la Voie deskami, ou la Voie
des Divinits, ou encore la Voie divine. Pour la traduction, voir Jean HERBERT, Aux
sources du Japon. Le Shint. Paris, Albin Michel 1964, p.21.
5 Herbert, op.cit. 1964, p.17.
6 Les principaux reprsentants et thoriciens sont : KEICH (1640-1701), KADA
Azumamaro (1668-1736), KAMO Mabuchi (1697-1769), MOTOORI Norinaga (1730-
283
Dans le sillage de la revalorisation du fonds japonais, la

mythologie japonaise vit un essor. Les contenus des mythes sont
interprts comme des faits historiques de l'poque des kami (Dieux ou
5
Divinits). Des notions telles que ma-gokoro (le vrai cur ou le vritable
esprit) et yamato-gokoro (le cur de l'ancien Japon ou l'esprit japonais)
expriment la fiert avec laquelle on fait revivre l'essence japonaise grce
aux textes anciens. Aux yeux des reprsentants de Kokugaku, ce qui
caractrise le cur japonais est son naturel, sa spontanit, s a
10
rpugnance devant toute thorie.
Nous ne pouvons que le supposer, mais Nishida a d recevoir

dans l'enseignement l'cole, au dbut de l're Meiji (1868-1912), des
notions d'thique et un aperu des ides promues par la Kokugaku, qui
15
prluderaient ventuellement, ou le conforteraient, dans son ide de

dvelopper la notion dexprience pure d'avant l'intervention de l'intellect,
au rle secondaire qu'il confre la "thorie" par rapport au sentiment et
l'agir, et son ide de la sincrit dans l'art.*7
20
L'harmonie est la vertu - et l'exigence - suprme pour les

dfenseurs de la Kokugaku; elle runit la bienveillance, la puret et
l'honntet que le croyant shintste est invit raliser dans sa vie.
C'est le caractre anti-normatif, anti-catgorique, anti-autoritaire que la
Kokugaku recommande pour vivre et gouverner, qui peut nous guider
25
dans la comprhension de l'essence japonaise, et de l'thique qui en

dcoule. Une thique qui se passe d'un code moral ; tant donn que
l'individu est un maillon de la grande famille des tres existants,
1801) et HIRATA Atsutane (1776-1843).- Herbert les appelle les thologiens du

Shint, cf. ibid. 1964, p.34-35.
7 Il y a une tonnante concordance entre quelques principes de base du Shint,
et les ides de Nishida: 1) les divers "mondes" ou "plans" dont l'univers est compos
d'aprs la croyance shintiste; 2) le concept de croissance ou d'lan vital, appel
musubi dans le Shint; 3) l'absence de code moral, simple appel la sincrit de
chacun. (Cf. Herbert, ibid. 1964, p.103).
284
autrement dit un maillon de l'univers, il suffit d'avoir comme rgle de

comportement un certain souci de maintenir l'harmonie.
Nishida est proche de cette ide d'harmonie et de non-autorit. Il

5
dfend l'autonomie (ji-ritsu) de l'individu et rfute toute autorit

extrieure qui met un jugement moral. Dans son crit Ebauche dune
science de lthique *8 , tout en notant que l'thique n'est pas une
science descriptive, mais normative, Nishida ne dfinit toutefois pas la
"norme" dun pouvoir extrieur, ou dune autorit extrieure au soi.
10
Jamais Nishida n'indique de mesures concrtes pour raliser un

comportement juste. En effet, le juste et le bien se ralisent
spontanment et dcoulent de manire intrinsque de la personne
lorsque celle-ci suit la volont profonde qui est une volont pure en
harmonie avec l'univers.
15
Il s'agit d'un critre autonome, en effet le jugement de valeur de ce
qui est bien et mal est bas sur notre propre besoin inn. Dvelopper
notre propre besoin profond inn - qui est la finalit de la vie - c'est un
acte moralement bien. Ce bien ne satisfait pas un instinct naturel,
20
mais la raison, et plus globalement, le bien doit satisfaire les besoins

de la personne accomplie (cf. NKZ XVI,181-183).
On peut dire que le vritable bien se trouve dans la libert

ncessaire de la volont. Alors la vritable libert n'est pas l'indulgence
25
vis--vis de soi-mme mais 'est l'obissance la loi ncessaire de

l'esprit ( seishin ). L'tre humain qui gouverne les choses
extrieures n'est pas un homme de vritable libert. (NKZ XVI,188)
On pourrait aussi bien dire que la libert de suivre la volont

30
profonde (ou volont pure) est un dterminisme par la volont profonde

parce que suivre cette volont ne laisse pas de choix, le chemin est
285
trac. La loi ncessaire de l'esprit (aussi appel "impulsion rationnelle",

NKZ XVI,189) est la loi fondamentale de l'univers tel que Nishida
l'expliquait plus haut (NKZ XVI,189), c'est la loi la plus importante dans le
comportement moral (aprs la loi de l'impulsion naturelle et la loi de la
5
volont sociale); Nishida l'associe dans le mme paragraphe (cf. NKZ

XVI,188) la conscience morale qui est, pour notre philosophe, la voix
divine.
Au vu de ces citations dans Nishida, une dimension importante

10
de l'art , savoir ce qui est moralement bien, chappe toute dfinition

claire, et cela depuis les crits les plus prcoces de Nishida.
Nishida distingue, dans Ebauche dune science de lthique, trois

thories thiques (NKZ XVI,185): L'intuitionnisme (chokkaku15
setsu) qui dtermine le bien partir de l'intuition individuelle ; la thorie

du plaisir ou hdonisme (kairaku-setsu) qui dtermine le bien
en fonction de la notion de plaisir: est moralement bon ce qui fait plaisir;
et le rigorisme (genshuku-setsu) qui dtermine le bien partir
de la raison, en surmontant les dsirs : il s'agit d'une thique du devoir.
20
Kant est class rigoriste par Nishida. Ce n'est qu'une tiquette, et le

primat de la raison ne doit pas nous induire en erreur. La raison tant ce
qui rgit l'univers, nous sommes dans la dimension de ce que Nishida
nommera plus tard la volont absolue.
25
Le bien absolu est la satisfaction de la raison (raison au sens de

force fondamentale qui tablit l'unit de l'univers) (NKZ XVI,190). La
finalit de la volont rationnelle (ou impulsion rationnelle, ou volont
absolue du bien) a comme finalit de constituer notre personne (NKZ
XVI,192). Nous pouvons interprter la volont rationnelle comme un lan
30
vital. Dans l'activit humaine, cette volont est personnalise, mais pas
individuelle au sens d'goste, plutt particulire au sens du particulier
8 Rinrigaku san, 1905 (dans NKZ XVI,149-266).
286
auquel participe l'universel. On peut aller aussi loin que de considrer

les trois termes, l'universel, l'univers et le gnral, comme des
quivalents.
5
Le flottement dans les dfinitions qu lon observe chez Nishida

dans sa rflexion sur la morale, se manifeste une fois de plus la page
198 de lEbauche dune science de lthique. L'idal moral, loin de
s'imposer, succombe au diktat de la socit existante : c'est le contexte
historique qui dcide si un nouvel idal est adopt. Si l'idal - quelque
10
grand ou gnial qu'il soit - ne convient pas son poque, il est limin.
Ne sommes-nous pas en face d'une forme dopportunisme? Serait-ce
l la morale que prne Nishida? Ou bien ne s'agit-il pas d'une morale
(normative), mais d'une description de la morale ?
15
Cette thique est tributaire - ne serait-ce que par le fait que

Nishida est un Japonais vivant au Japon de l're Meiji, mais peut-tre
aussi par des lectures, par l'enseignement scolaire qu'il a reu - de la
notion d'harmonie ( wa) qui semble tre mis en avant par les
Japonais eux-mmes - pour caractriser le Japon.
20
Pour Nishida, la nature de l'homme est originellement bonne,
c'est--dire pure. Au regard du Bouddhisme, cette ide correspond la
nature du Bouddha qui est chaque tre humain. Au regard du Shint,
cela n'a rien d'tonnant non plus, puisque tous les tres sont ns des
25
kami et comportent une essence divine. Le lignage Divinits-tres

humains est continu, tel que le dcrivent les deux chroniques Kojiki
(712) et le Nihonshoki (720).
Ce qui est le plus caractristique du Shint, c'est sans doute la

30
conviction profonde que les Dieux (kami), les hommes et toute la Nature
sont en fait ns des mmes anctres et sont par consquent parents.
Suivant les Ecritures sacres, aprs certains stades prliminaires,
287
lorsque la Cration parvint au stade de la matire solide, un couple de

Kami, Izanagi et Izanami, procrrent tout l'Univers, la fois ce que nous
percevons et ce qui chappe notre connaissance. *9
Pour la Kokugaku, suivre la "Voie des anciens" (kod),

c'est suivre ses sentiments. La raison et la rflexion sont de l'ordre de
l'anti-naturel. La puret du cur est le naturel, en opposition avec la
droiture rigide. La puret n'voque point de code moral d'obligations,
mais caractrise la nature intrinsque aux choses et aux tres.
10
Nishida tranche avec cette attitude. Il accorde une grande
importance la rgle de comportement, l'impratif de Kant.
Nanmoins, le dernier juge du comportement moral est la personne
elle-mme, Nishida ne donne pas de code de comportement autre que
15
celui de suivre la volont pure, qui est le flux de la vie. Pour Nishida,
toute expression humaine, mme la plus laide, peut devenir un objet
pour l'art, et de ce fait l'art, qui transforme tout en beaut mieux : qui fait
ressortir le beau dans tout - est toujours infrieur la morale qui, elle,
distingue le bien et le mal.
20
Paralllement la revalorisation des mythes et des vieilles
posies dans la Kokugaku - qui sera reprise vers la deuxime moiti de
l're Meiji - il y a une critique virulente de la raison et de la rationalit
ainsi que de la thorie, motive par la conviction que la ralit s e
25
soustrait la comprhension rationnelle.
En fait, l'attitude du shintiste envers sa religion est

nergiquement non intellectuelle. Le Shint fait plutt appel un sens
inn du devoir et de la responsabilit, ainsi qu' des sentiments
30
d'amour respectueux spontan envers le monde entier, sentiments qui

offrent une ressemblance frappante avec ceux que ressentent les uns
9
Herbert, ibid. 1964, p.17.

288
pour les autres les membres d'une mme famille, et aussi, dans une
tonnante mesure, une sensibilit d'ordre esthtique. *10
Le mal n'est pas un mal au sens de pch, mais se qualifie

5
d'impuret dans le Shint. Le mal est souillure dont l'tre humain peut
se nettoyer. On peut effacer le mal, le laver, le rendre inexistant, l'enlever
comme une tache.*11 L'homme connatrait depuis sa naissance ce qui
est bon-pur et mal-impur. Il n'a pas besoin d'enseignement thique. Les
tres humains peuvent en toute confiance se remettre aux divinitse
10
( kami), avec le mme sentiment qu'ont les enfants quand ils

requirent le soutien des parents. La relation homme - divinit reflte le
rapport oya - ko (parents - enfants), le lignage des divinits au Japon ne
reprsente jamais de rupture, en effet, les Japonais se sont considrs
comme issus des divinits et continuent vivre comme les enfants de
15
leurs divinits jusqu' 1945.
Cette profonde confiance dans la vie et lcoute du monde, s e

refltent dans la pense de Nishida. Dans l'acte de la cration, il ne
s'agit pas, pour Nishida, de plaquer un sentiment subjectif sur les
20
choses, mais de se mettre l'coute, de se mettre au diapason avec

elles, autrement dit, il sagit dtre en harmonie avec l'univers tel qu'il
est :
Il ne faut pas dformer les faits historiques selon le sentiment

25
religieux, et de la mme faon, il ne faut pas que le peintre ou le

sculpteur distordent la forme des choses selon leur sentiment. Nous
10 Herbert, ibid. 1964, p.23-24. Herbert poursuit sa rflexion en rapportant les
propos d'un grand prtre qui dit que le croyant est beaucoup plus impressionn par
l'ambiance qui rgne dans et autour d'un sanctuaire que par n'importe quelle thorie.
11 Le calendrier japonais est jalonn de ftes et de rituels de purification. La
puret - physique et spirituelle, au sens de propret et honntet - revt une grande
importance dans la vie quotidienne japonaise galement. - La Kokugaku, en
particulier Motoori, rejette aussi bien l'ide confucianiste de l'ordre du ciel, ou destin
( tenmei), que celle, bouddhique, de la chane causale ou production
289
devons regarder la vrit de faon telle qu'elle est. [385] La moindre

fausset dtruit le beau et souille le sacr. Le beau, c'est regarder sans
aucun prjug les choses de faon telles qu'elles sont, et de mme l
o on regarde les faits historiques de faon tels qu'ils sont, il y a du
5
sentiment religieux. (NKZ III,385,chap.5)
Le geste cratif est un acte, selon Nishida, qui renoue avec l'lan
vital, qui puise donc son nergie dans les puissances les plus
fondamentales du flux de la
10
vie.
Le terme japonais musubi
(littralement : le nud) a le sens de "l'esprit de naissance et de

devenir" ainsi que "les puissances de cration et d'harmonisation"
selon l'enseignement shintiste. Il s'agit d'un lan vital ou d'une nergie
vitale inpuisable qui englobe tout et cre tout (y compris le mal qui
serait une dviation de musubi). Du point de vue de musubi, il n'y a pas
15
de "mort", il y a simplement des conversions et des transformations

sans fin.
L'artiste et le spectateur renouent (musubu ou tsunagaru) avec

cette base de la vie. Or, musubu ou tsunagaru en japonais signifient
20
nouer ensemble ou relier en franais, ce qui veut dire religare en latin.

Le passage la religion (religio) en tant que lien fondamental de l'tre
humain avec l'univers est prpar par la langue
- religio : cet
attachement dsignant la fois le lien effectif que le lien affectif *12.

L'art peut tre considr comme un mdium de la religion.
25
Les manifestations artistiques font intgralement partie de
presque toute crmonie shint: expositions d'arrangements floraux,
danses sacres, reprsentations thtrales, concours de chant ou de
posie. Et il ne faut pas y voir uniquement des offrandes aux Kami, leur
conditionne (inga ou engi) parce que, selon lui, les deux ne peuvent pas
servir de cadres aprioriques l'existence humaine.
12 Une des tymologies du mot "religion" atteste dans Le Robert, Dictionnaire
historique de la langue franaise. Paris 1992, p.1758.
290
qualit tmoigne galement des rapports troits que voient entre beaut
et religion ceux qui les apportent. *13
La puret est une notion charnire qui a des connotations la

5
fois thiques et esthtiques, qui possde un lien avec la morale et une

signification pour la beaut dans lart. On peut ainsi comprendre que
pour un Japonais, ce qui est beau et ce qui est moralement bien
peuvent aller de pair. Et que le beau et le bien peuvent tre considrs
comme tant runis dans le pur :
10
Si ce que je viens d'exposer est jug du point de vu de ceux qui
soutiennent une thorie de <l'art pour l'art>, on considrera mon opinion
sur l'art comme impure. Mais ce n'est pas que je pense que l'art doit
obir la morale, ni qu'il doit servir <encourager le bien et rprimer le
15
mal>*14. Le contenu de l'acte pur est la nature humaine pure. La

morale n'existe pas non plus sparment ou indpendamment de cette
nature humaine. (NKZ III,326,chap.3.4)
Sans que l'tre humain s'efforce un comportement moralement

20
correct, la morale dcoule spontanment de ses actes, pourvu qu'ils

soient purs. La cration artistique et la morale entretiennent ainsi des
liens profonds:
...nous devons avancer du monde des perceptions vers le

25
monde des objets de la pense, [nous] devons [quitter] le monde de

qualit secondaire et entrer dans le monde de premire qualit. De la
mme faon nous devons, dans le monde de la volont pure, passer de
l'intuition artistique l'action morale par la ncessit interne. Certes, ce
que je dis par cela, ce n'est pas que la morale se dveloppe partir de
13 Herbert, ibid. 1964, p.151.

14 kanzenchaku-teki.
291
l'art, cela montre seulement le lien qualitatif profond des deux. (NKZ
III,478,chap.10.4)
Et un peu plus loin, Nishida crit:

5
L'motion pure, en tant qu'acte [subsumant] des actes,
possde des contenus positifs du soi lui-mme, [contenus] qu'on ne
peut pas dcomposer en contenus de la connaissance. Pour cette
raison, [ce] qui s'oppose au monde objectif des connaissances est
10
infiniment cratif. Par cela, le caractre transcendantal du contenu du

beau est tabli, et le contenu du devoir moral est donn. Bien sr, non
seulement on pense que le telos de l'action morale est rel et le telos de
l'uvre d'art non-rel, mais on peut sans doute aussi penser qu'il y a en
peinture la beaut de la peinture, en sculpture la beaut de la sculpture,
15
que dans le beau il y a des contenus particuliers en fonction des

diffrences dans les qualits sensorielles. Moi, tout en admettant une
telle pense, je ne peux pas m'empcher non plus de reconnatre une
unit interne parmi les divers arts. Il faudrait plutt considrer que les
diffrents arts rvlent, chacun en fonction de la caractristique de ses
20
matriaux sensoriels, une face d'un unique monde artistique qui est
riche et plein de facettes. Et on pense que le monde objectif moral
aussi, en tant que monde objectif de la volont pure, est internement li
avec ce monde [de l'art]. (NKZ III,480,chap.10.5)
25
C'est encore une fois Jean Herbert qui jette une lumire
intressante sur ce lien interne entre cration et morale, entre art et
religion :
Les rapports entre l'art et la morale sont encore beaucoup plus

30
troits qu'il n'en rsulte de ce qui prcde. Tous deux cherchent "saisir
les choses telles qu'elles sont" et exigent par consquent une parfaite
paix de l'esprit. Par consquent, l'effort requis pour les deux doit tre trs
292
semblable; dans les deux cas il doit tre conscient, mthodique et

acharn pour parvenir un haut degr de perfection. *15
Ceci explique que pour Nishida, l'artiste qui a atteint la perfection

5
dans son domaine ne saurait tre autre qu'une personne moralement

bien, un saint ; et inversement, une personne perfectionne dans
ses aspirations morales par la pratique assidue, sait aussi produire le
beau, est un artiste accompli ds qu'il se met crer. Que le beau
dcoule naturellement du bien.
10
La cl de la beaut est la sincrit - une notion mi-chemin entre
l'Ethique et l'Esthtique, tout comme la puret - dans la mesure o elle
se rfre aussi bien l'honntet qu' la spontanit. La cration
artistique est lie la sincrit:
15
Bien sr, mme en parlant ainsi, il ne s'agit pas de confondre
ce qu'on appelle le vrai dans la nature humaine et ce qu'on appelle le
beau dans l'art. La nature humaine, quelque hideuse et mauvaise
qu'elle soit, pourrait devenir, en tant que le vrai de la nature humaine, un
20
objet artistique.*16 Ce qui est faux ne possde pas de valeur artistique,

mais mme les ides d'un faux artiste pourraient encore devenir des
objets artistiques. [Je] crois qu'on peut dire la mme chose concernant
l'art qui prend la nature comme objet. Ce qui possde une valeur
artistique n'admet pas un de nos artifices (sakui) subjectifs, ce
25
doit tre, dans un certain sens, quelque chose d'objectivement donn.

(NKZ III, 511, chap.12)
Nous retrouvons en quelque sorte le paradoxe de la pratique

bouddhique : dune part la nature humaine est Bouddha, naturuellement
15
Herbert, ibid. 1964, p.152.
293
est sans efforts, elle est ce qui est objectivement donne, sans artifice ;
dautre part, il est ncessaire de fournir des efforts personnels, de s e
soumettre la discipline dune cole ou dun temple pour raliser cette
nature de Bouddha qui est en nous.
5
Transpos dans le domaine de la cration, le beau est la fois
fruit dun effort, mais aussi donn spontanment. En effet, ce n'est pas
notre jugement du beau de la nature humaine qui dtermine le beau
artistique ; le beau artistique n'a qu'une exigence, celle d'tre
10
parfaitement sincre, et cette sincrit peut galement tre appele

puret.
16 Ce qui est faux ne peut pas tre artistique, mais un objet de l'art, un matriau
pour la cration artistique. La seule valeur de ce qui est faux ou laid est celle d'tre
spontan, d'tre sans fard, la nature telle quelle.
294
3.2 L'art et la nature
3.2
L' ART ET LA NATURE
Le mot nature est la traduction d'un compos de kanji qui se lit

ziran *1 en chinois et qui peut se lire shizen ou jinen en japonais *2. A
5
cette double lecture, on peut faire correspondre un double sens:

shizen, tout en tant considr aujourd'hui comme
l'quivalent de la notion de nature au sens europen*3, vhicule dans
sa prononciation j i n e n galement le fonds chinois (taoste et
10
bouddhique) -et japonais (amidiste*4 mais aussi shintiste*5)- avec le

1
La premire occurrence connue de ziran dans la littrature philosophique
chinoise se trouve la fin du chapitre XXV du Daodejing: "L'homme (ici, le roi) se
rgle sur la terre, la terre se rgle sur le ciel, le ciel se rgle sur le tao et le tao se
rgle sur ziran." (d'aprs Jacques JOLY, Le naturel selon And Sheki, Maisonneuve
& Larose, Paris 1996, p.64.) And Sheki (env.1701-1750) entendait par shizen
que chaque chose se manifeste immdiatement, en suivant son libre cours selon un
principe intrieur et propre chacune. Se conformer shizen a le sens d'obir son
propre caractre spontan.
2 Pour SHI/JI, Joly donne les sens suivants, en se basant sur le Kogojiten de
Hisamatsu et Sat, Tky, Kadogawa. Pour mizukara, les dictionnaires de
japonais ancien donnent comme sens: "de soi-mme" (jibun kara, jibun de) et "soi,
soi-mme" (watakushi, jibunjishin). onozukara a principalement le sens de :
1 de sa propre main, de sa propre force; 2 tout seul, spontanment, 3 sans influence
extrieure; spontanment, sans artifice; 4 dont l'accomplissement ou le droulement
est tel qu'il doive tre. Joly poursuit: "C'est pourquoi shizen (parfois lu: jinen) a, du
temps de Sheki, le sens de ce qui s'accomplit par soi, de ce qui est ainsi en vertu de
sa propre causalit interne, en vertu de sa spontanit ou en suivant son libre cours,
et par suite, de ce qui est tel qu'il doive tre, de ce qui est ainsi par qu'il en est ainsi."
(Joly, op. cit., page 67)
3 Lalande, dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1926,
rdition 1991, distingue: 1) Nature d'un tre (A principe produisant le
dveloppement d'un tre; B l'essence d'un genre; C tout ce qui est inn chez les
humains par opposition ce qui est acquis; D caractres particuliers qui distinguent
un individu); 2) Nature en gnral (E l'ensemble des choses qui prsentent un ordre;
F l'ensemble de ce que Dieu a cr; G l'ensemble des tres autres que l'homme; H
l'ensemble des tres mus par une causalit quasi mcanique, donc absence de
libert; I le monde visible, en tant qu'il s'oppose aux ides, aux sentiments; J ce
quoi nous sommes accoutums.) Cf. Nature, vol 2, pages 667-673.
A ces dfinitions s'ajoutent celles de la nature au sens de l'environnement naturel,
non-civilis, du slogan du retour la nature, de l'image romantique de la nature
comme monde intacte, non transform par l'homme ou la technique, et celle, plus
rcente, de la nature qui ncessite une protection.
4 Le Bouddhisme amidiste tel qu'il est pratiqu par Shinran de la Vritable Secte
de la Terre pure; la lecture de shizen est chez lui jinen.
5 "Ce que nous appelons maintenant le Shint tait probablement l'origine la
forte conviction intuitive d'une profonde unit sous-jacente, la fois biologique et
psychique, entre tous les hommes (vivants, morts ou encore natre), la nature, et
toutes les entits invisibles l'homme mais dignes de vnration." (Jean HERBERT,
Aux sources du Japon. Le Shint. Paris, Albin Michel 1964, p.78)
294
sens de ce qui est spontanment et par soi-mme tel quel, tel quil
est , rfrant au surgissement et la continuation spontans du
cosmos, ou voquant encore toute chose telle quelle doit tre et qu'elle
est parfaite *6, sans que ce terme dsigne jamais un monde objectif ou
5
la ralit tangible des choses cres.

Dans Art et morale, Nishida utilise le mot shizen sans le
dfinir. Le sens occidental de "nature oppose l'humain" est le plus
frquent ct d'un emploi du mot au sens dune nature plus
10
holistique qui englobe tout.*7

Quelle est la place que Nishida accorde la nature dans s a
discussion du beau et dans le contexte de la cration? Dans la
premire phrase d'Art et morale, Nishida utilise le mot nature: O faut-
15
il chercher l'essence du beau? Face l'uvre d'un grand matre, face

la nature qui nous tonne, personne ne pourra ne pas tre frapp par
leur beaut. (NKZ III,241, chap.1.1)
Il y a de la beaut dans la nature. La nature peut nous toucher, au
20
mme titre qu'une uvre d'art.

[] le jugement esthtique n'existe pas indpendamment d'une
situation subjective et d'une activit cratrice. Mme la beaut de la
6 A cette nature, il n'y a pas d'antithse puisqu'elle englobe tout et produit tout.
Dans ce sens, la nature n'est point oppose la technique ni au corps humain, mais
se trouve la base mme de la technique et du corps humain. Elle est le principe
unique qui donne lieu toutes les varits dexistence.
7 Il parle de la premire notamment dans les passages o il considre que la
nature s'oppose l'esprit : Le monde moral est la base du monde de la nature.
(NKZ III,313,chap.3.3) Ou lorsqu'il pense que le monde historique est plus rel que le
monde de la nature: Or le monde de la nature n'est pas le vritable monde de la
ralit; au fond du monde de la nature il y a le monde de l'histoire, et c'est au sein de
ce monde-ci que nous sommes crateurs. (NKZ III,362,chap.5)
Nishida s'appuie ainsi sur Hegel qui, dans une perspective historique, disqualifiait
la nature. En effet, pour Hegel la beaut est l'apparition sensible de l'Ide, en tant
que telle elle requiert l'oeuvre d'art, et le beau naturel se trouve rejet par Hegel. Or,
cela se trouve en contradiction avec l'ide que Nishida voquait au dbut d'Art et
morale, o nous pouvons tre touch par la beaut de la nature (cf. NKZ III,241).
295
nature devient un objet beau de par la projection du sujet au sein de

cette beaut de la nature. (NKZ III,244)
La beaut et le jugement y affrent sont issus d'une relation et
5
d'une activit que le soi entretient avec le monde (que ce soit la nature
ou les uvres d'art).
Un auteur qui s'occupe dans sa pense de la nature au sens de
jinen et la prsente dans ses textes est Augustin Berque. Pour parler de
10
la nature, il faut la culture. Comme Berque l'a bien analys dans Le

sauvage et l'artifice (1986), la nature n'existe que dans les termes de la
culture, autrement dit, toute nature est relative une culture :
La <nature> est ici entendue comme ce qui, dans le monde, n'a
15
de sens ni par ni pour l'homme. La nature, c'est ce qui ne suppose pas

l'homme, et qui pourtant est en lui et autour de lui. L'homme n'en a
connaissance que par des mtaphores, celles de la culture, qui
gouvernent aussi bien sa perception de la nature que sa conception du
naturel et que son action sur le monde (lequel est dans sa plus grande
20
partie naturel). *8
Mais Berque dcortique encore un autre aspect dans la nature au
sens japonais, aspect qui nous intressera tout particulirement en
liaison avec Nishida: la dimension motionnelle, l'attachement que les
25
Japonais prouvent pour la nature productrice de la vie et du monde.

Aussi bien, les conceptions japonaises traditionnelles de la
nature et du naturel sont-elles restes profondment serties sous une
dominante motive - celle que supposent l'exaltation du kokoro (le cur
30
, le sentiment) et la valorisation thico-esthtique de la nature comme

essentiellement bonne et, en outre, comme fondamentalement
8
Berque, op.cit. 1986, p.130.

296
indistincte du soi, la culture japonaise ne pouvait pas la rcuser. Elle ne

s'est donc jamais dlibrment pose comme sujet face une nature
objet. Bien davantage, en vrit ; elle a systmatiquement tendu faire
de la nature son rfrent suprme, voir son aboutissement. *9
5
Cela est vrai aussi bien pour la nature dans l'art et dans la
cration, que dans les exigences morales de Nishida : la personne,
c'est le moi qui suit sa nature, le moi qui se jette se trouve, en fusion,
avec la nature.
10
La question qui se pose dans le contexte dune rflexion sur lart
et la nature est celle de savoir si l'art est une imitation de la nature. Pour
pouvoir parler de l'imitation de la nature, il faut lucider ce que nous
entendons par "imitation". Imitation, cela peut vouloir dire copier, mais
15
aussi, s'inspirer de quelque chose. La notion d'imitation a la connotation

de dvaloriser la copie et de valoriser l'original. Si l'art n'est qu'imitation,
o est son gnie? D'autre part, imiter peut tout fait honntement et
humblement signifier que l'on se plie et se laisse porter par son rfrent
- l'artiste par la nature, le pote par un autre texte par exemple.
20
Limitation dans ce sens se recouperait avec lide dobir la volont

absolue qui anime lunivers, et la cration artistique pourrait, dans ces
termes, tre une imitation de la nature. La notion dimitation et son
application philosophique dans la thorie de la cration dpendent de la
dfinition que nous en donnons.*10
25
Le concept de "l'imitation de la nature" prsuppose que la notion
de culture - dont dcoule l'art - est en opposition avec la nature, ou du
9 Berque, Le sauvage et l'artifice, Paris 1986, page 178.
10 Le problme de la dfinition commence dj avec le terme mimsis dAristote,
que lon traduit souvent par imitation . Or, les auteurs de la traduction franaise
donnent reprsentation , terme qui sapproche dj plus de la reprsentation, de
la Vorstellung . Il ny a quun pas considrer la reprsentation comme une faon
active de produire, ce qui serait une expression . Avec ces glissements, il est
possible de se faire rencontrer, sans heurt, la mimsis dAristote et la mouvement
expressif de Fiedler.
297
moins pos en face delle de manire antagonique, et que l'art (en tant
que produit de la culture), tout en tant antagonique par rapport la
nature, cherche l'imiter. Cette ide ne correspond pas la pense
japonaise. Pour Nishida, la culture est un stade de dveloppement de la
5
nature. La culture n'est pas oppose la nature, mais une variation de

cette dernire.
Du point de vue de notre activit consciente limite, on pense
que le monde de la nature, tabli par l'unification du contenu de notre
10
moi transcendantal ( senken-teki), soit un monde objectif

inchangeable. Mais du point de vue du moi absolument libre, il s'agit
d'un seul et mme contenu. Plus notre moi s'approche du moi
transcendantal,[252] plus ledit monde objectif se soumet l'unit du
moi.*11 Et l vient le monde des phnomnes culturels exister. La
15
culture ne considre pas la nature comme un moyen pour le moi;

culture, c'est voir la nature au-dedans du moi. Mieux encore : c'est
chercher le moi au fond de la nature. Philosophie, art, morale, religion,
tous ces phnomnes appartiennent la culture. (NKZ III,252,
chap.1.2)
20
A cet endroit, nous pouvons oser interprter nature au sens de
jinen. La nature n'est pas en opposition avec la culture, elle est autour et
au-dedans du soi; et la culture est la rvlation du moi au sein de la
nature.
25
Dans l'art, le dessin de la nature n'est pas la simple copie des
choses extrieures ; ce qui en fait lessence (honshitsu) est le
contenu personnel, et l'art qui prend l'tre humain comme son objet, est
la fois le beau et le vrai. De la mme manire, la tche des
30
scientifiques logiques ne rsident pas dans le portrait extrieur de la

11 Plus haut, nous avons vu lexpression: "de plus en plus pur", ici nous lisons
"de plus en plus transcendantal": est-ce le mme mouvement pour Nishida, la mme
direction?
298
nature,
mais
doit
tre
en
soi
une
activit
de
formation
personnelle. (NKZ III,378, chap.5)

En d'autres termes la nature est une ralit vcue, pas un objet
5
d'analyse ou d'observation ni un matriau qui se prte tre copi

extrieurement, en surface. La nature, comme le monde rel, est pour
Nishida une constituante du dveloppement de soi-mme.
L'objet de l'art, autrement dit ce qui est artistiquement beau,
10
n'est pas, comme on le pense habituellement, simplement une forme

harmonieuse qui nous confre un sentiment de plaisir, ni une forme
belle. Le beau n'est pas un plaisir passif. Par consquent, l'art n'est pas
non plus une imitation de la nature. (NKZ X,234)
15
Platon a discrdit l'art parce qu'il le considrait simplement

comme la copie de quelque chose qui tait dj une copie : selon s a
parabole de la caverne, la ralit telle que nous la percevons n'est que
la copie ou le reflet du monde des ides qui est la vritable ralit.
Nishida ne considre pas l'art comme une copie, mais comme le
20
jaillissement de l'origine mme de la vie. La cration artistique rvle le

cur de la ralit :
L'objet artistique est la forme d'une chose vue au prsent
absolu, c'est--dire dans l'ternel maintenant. (NKZ X,234)
25
Dans le contexte de l'activit cratrice, il est permis d'entendre le
verbe imiter dans le sens de suivre, obir, s'abandonner ,
sinspirer de ; Rodin - que Nishida cite (NKZ III,259, chap.1.3) - dit
aussi copier dans le passage auquel Nishida fait rfrence sans le
30
citer in extenso.
L'objet d'art doit tre le contenu de ce genre d'acte crateur qui
peut aussi tre appel le flux de la vie ; il doit tre, pour ainsi dire, le
299
contenu du temps. Rodin disait une personne [son interlocuteur Paul

Gsell] critiquant le manque d'intelligence de [deux] cygnes bruyants : <Ils
ont celle des lignes et cela suffit!> Le savoir des lignes doit tre le savoir
de ce genre de contenu. (NKZ III,259, chap.1.3)
5
Dans son livre L'Art, Entretiens runis par Paul Gsell (Paris 1911,
12
p.11* ), Gsell rapporte cet incident lors de sa promenade avec Rodin

dans le jardin de l'artiste Meudon-Bellevue : Sur le bord d'un bassin
profond, somnolent deux beaux cygnes. A notre passage ils droulent
10
leur long col et font entendre un sifflement de colre. Et comme leur

sauvagerie me pousse dire que cette espce d'oiseaux est dpourvue
d'intelligence: - Ils ont celle des lignes et cela suffit! rplique Rodin en
riant. -
15
On est tent de dire que l'art est plutt le produit d'une impression
- une forme d'impressionnisme - qu'une forme d'imitation de la nature.
L'art verbal joue videmment sur un autre niveau que, par exemple, les
beaux-arts. Une peinture ou une sculpture qui sollicitent avant tout notre
regard, sont plus proches de la nature entendue dans sa dimension de
20
matire pour l'il. Pouvoir arriver, au comble de l'art, la simplicit de la

nature peut signifier "imitation de la nature" au sens le plus noble du
terme. Aussi Rodin dit-il tre dans son art entirement au service et
l'cole de la nature.
25
Nishida a marqu le passage ci-aprs dans Conrad Fiedler par

un petit trait de crayon, et l'explication qu'on y trouve peut nous guider
dans la rflexion sur l'art et la nature :
Kunst ist nicht Natur; denn sie bedeutet eine Erhebung, eine
30
Befreiung aus den Zustnden, an die gemeiniglich das Bewusstsein

einer sichtbaren Welt gebunden ist; und doch ist sie Natur: denn sie ist
300
nichts anderes als der Vorgang, in dem die sichtbare Erscheinung der
Natur gebannt und zu immer klarerer und unverhllterer Offenbarung
ihrer selbst gezwungen wird. *13
5
Dans ce passage de Fiedler, la nature est prise une fois au sens

restreint de shizen (nature en opposition avec culture), la deuxime fois
au sens large de jinen (nature au sens de monde ou univers), et cette
notion de la nature rsonne comme le monde qui se dtermine soimme au moyen de l'acte crateur humain, l'tre humain tant une
10
partie du monde, de l'univers.

Nishida prcise par ailleurs dans son article Le monde objectif
de l'art *14 (qui est un compte-rendu du livre de Coellen, Die neue
Malerei [date ?]) que l'objectif des nouvelles coles de peinture
15
(impressionnisme et expressionnisme) tait daller vers les objets et de

capter leur esprit.
[Gauguin et Matisse] ont tous les deux ajout la force de la
mlodie la couleur dynamique utilise par Van Gogh, ils se sont
20
tourns, pour ainsi dire, de l'organisme dynamique de Van Gogh vers la

posie lyrique pure. Ils se sont vritablement, et avec du talent,
conforms la nature en tant que telle, et ont spiritualis la nature.
(NKZ XIII,123)
25
Il ne s'agit pas d'imiter la nature, mais de s'y conformer ; il ne

s'agit pas de copier, mais de faire de la nature. Rodin aussi s e
conforme la nature, car il ne peut pas l'imiter. Il s'en inspire, il y puise
sa force. Dans ce sens, l'artiste mule avec la nature-force, sans tre
capable de l'imiter. Imiter, copier la nature, c'est affaire du naturalisme,
12
Nishida possdait ce livre, voir YAMASHITA, Nishida Kitar zenzsho
mokuroku, Kyto 1983, 241.
13
Fiedler, "ber den Ursprung der knstlerischen Ttigkeit", 1887, dans
Marbach, Conrad Fiedlers Schriften ber Kunst, Leipzig 1896, p.315.
301
pas du nouvel art. Il n'y a jamais rupture d'avec la nature, mais cration
ou manation artistique partir de la nature. L'art est un instant fig de
la nature.*15 Dans le mme article de Nishida, cit ci-dessus, nous
lisons:
5
Il est erron de croire que le but de l'art soit l'imitation de la
nature, ou que l'art soit un moyen d'dification. Le sens du nouvel art est,
comme le formulait Coellen plus haut, de tourner srieusement le dos
la contamination d'avec le subjectivisme conceptuel, et de se plonger
10
dans le pur objectivisme. (NKZ XIII,122)

Qu'est-ce qu'il faut entendre par "pur objectivisme"? Une petite
digression permettra de saisir ce terme. Mondriaan a cherch crer un
style de peinture aussi objective que possible, base de couleurs
15
primaires et de formes gomtriques, lments qu'il considrait

comme
reprsentant
le
maximum
d'objectivisme, comme
le
bannissement de toute trace du subjectif.

A cela on peut opposer la peinture d'inspiration Zen, par exemple
20
les muga (non moi), comme pure recherche d'objectivisme. Muga

signifie le "non moi" ou bien "pas le moi". Dans ce style de portrait, il
s'agit de peindre tout ce qu'il y a autour du moi qui n'est pas le moi mais
qui fait ressortir le moi. La conception du subjectivisme propre ces
peintures est en ralit un subjectivisme travers lobjectivisme: le sujet
25
mis en vidence travers l'objet, au moyen de son environnement.

Ce que Mondriaan considre comme l'objectivisme pur doit tre,
aux yeux de Nishida, du pur subjectivisme, puisque aucune forme ni
14 Geijutsu no taishkai, 1919 (dans NKZ XIII,121-123).

15 Cette mme obissance et fidlit la nature, qui n'est pas l'imitation au
sens de plagiat, peut tre trouve dans les crits de HISAMATSU Shin'ichi (18891980), disciple de Nishida et qui a opt pour la voie religieuse plutt que
philosophique, mais dont certains crits portent aussi sur l'art (cf. Hisamatsu Shin'ichi
Zensh V).
302
aucune couleur utilises par Mondriaan ne vivent en elles-mmes,

toutes sont l'uvre du peintre, donc une uvre totalement subjective,
d'inspiration personnelle, individuelle. Par opposition ces peintures
gomtriques, les portraits de style muga naissent effectivement de
5
l'objectivisme au sens de "ce qui se dtermine par les objets ou la

nature". Le subjectivisme travers lobjectivisme que dfend Nishida
dans Art et morale doit tre compris dans le sens d'une coute du
monde. Se mettre au diapason avec le monde permet de crer
objectivement-subjectivement. Le sujet va vers lobjet et linverse.
10
A notre avis, l'objectivisme de Mondriaan ne serait que
subjectivisme troit pour Nishida, une invention personnelle ou un tour
de force, car dans les peintures de cet artiste, rien ne nat des objets
tout court, ni du monde ni de l'environnement. Les crations de
15
Mondriaan respirent l'ego, pas l'univers. Selon Nishida, il faudrait une

interaction soi-monde, et donc l'activit d'un soi ouvert sur le monde,
pour forger de l'objectivisme.
Nishida parle de "subjectif" lorsqu'on attribue l'art un autre but
20
que celui qui est inhrent sa cration. Le terme "objectif" peut ainsi
avoir le sens de "tre l'coute de ce qui se cre" et ne pas chercher le
sens ailleurs, dans nos imaginations ou nos projections. Le processus
actif de la cration possde son but en lui-mme et s'exprime dans un
objet ou travers lui. Le vocabulaire de Nishida, qui procde volontiers
25
par binomes, ncessitent dtre situ dans son contexte. Les couples
sujet-objet, intrieur-extrieur, particulier-universel ont des
sens
contextuels.
Dans La cration artistique en tant quactivit formatrice historique
30
(1941), Nishida crit: L'art n'est ni jeu ni plaisir. Il ne se base pas non
plus sur l'imitation (moh), comme beaucoup le croient. (NKZ
X,223)
303
L'art prend son origine dans le mouvement rythmique, la danse,

accompagn d'un puissant sentiment. L'origine physique, corporel de
l'art est soulign par Nishida. La communion, le partage de la danse et
du sentiment dans le groupe, et la ritualisation qui en dcoule, sont des
5
lments primordiaux.
L'uvre d'art n'est pas un objet mort, elle est ne du prsent, elle
est l'expression vivante du prsent form et formant. Pour le dire la
manire de Nishida, l'art, c'est "se dvelopper du crant au cr",
10
chaque geste de l'artiste cre, mais par ricochet, l'artiste se transforme

lui-mme par l'objet cr, il cre et est cr car le nouvel environnement
le dtermine et le modifie son tour.
Le grand art consiste retrouver le naturel par l'entranement. On
15
peut considrer l'aboutissement de la culture comme tant la nature, ce

qui signifie clturer le cercle : on part de la nature pour y retourner avec
un degr de matrise supplmentaire, la docta ignorantia qui nest pas
lignorance sombre du non-savoir, mais la lucidit du savoir assimiloubli. Le Zazen, les disciplines des arts martiaux, l'art floral kad, l'art
20
du tir l'arc kyd en sont des exemples.

Berque mentionne ce paradoxe tout en nous mettant en garde
d'appeler "paradoxe" un phnomne qui simplement participe un
autre systme de pense. Atteindre la perfection de la personne
25
(jinkaku) c'est re-devenir naturel pour Nishida - MAIS tout est

permis, aucune critique n'est alors possible quand on mesure le
comportement humain l'aune de la nature. Aucune critique n'est plus
possible. Du moment o l'homme participe la nature, EST la nature, la
destruction de la nature par l'homme est aussi naturelle .
30
Voil une explication pour les littoraux betonns au Japon, la
verdure envahie d'ordures, les fleuves dfigures par des constructions,
et tout cela mis en uvre par un peuple qui se dit aimer la nature, et
304
vous le rptent au cur mme de ces laideurs! - les Japonais s e

remettent impunment la force rgnratrice de leur nature, une
attitude qui peut tre mise en parallle avec le comportement des
enfants japonais vis--vis de leur mre qui leur tmoigne une patience
5
extrme, leur pardonne tous les caprices et donne suite toutes leurs
exigences et besoins. Berque crit ce sujet: *16
L gt une ambigut virtuellement nfaste, aussi bien pour
l'environnement cologique - dans la mesure o il peut tre naturel de
10
dtruire la nature -, que pour la conscience du sujet individuel - dans la

mesure o il peut tre naturel de se laisser emporter par la subjectivit
collective, et d'abdiquer ainsi tout franc arbitre, voire toute libert. *17
L gt aussi, notre avis, la problmatique de la morale de
15
Nishida qui prend comme mesure la nature - tout est naturel - mais
comment dterminer ce qui est bon? Selon Nishida, la vraie nature est
toujours bonne. Seulement la vraie nature est le critre de ce qui est
moralement bon. Le faux naturel est condamnable, insiste Nishida.
Mais nous nous demandons qui pourrait se permettre de juger. D'une
20
part, la nature est le barme, d'autre part Nishida parle d'une fausse
nature ce qui prsuppose un barme qui juge le barme nature que
Nishida ne prcise pas.
*
16 Berque, op.cit. 1986, p.179.

17 Dans la prface Ishiki to honshitsu (La consience et l'essence,
Tky 1991), IZUTSU Toshihiko se moque des gens qui vivent "naturellement", qui
ne prennent pas de mdicaments ou qui se nourrissent sainement - car ils agissent
contre la nature, la nature tant la vie contemporaine avec ses excs, sa pollution, sa
lumire qui prolonge voire remplace le jour, son stress. Conclusion: vit "naturellement"
celui qui mne une vie contemporaine, au diapason avec les circonstances de la vie
(urbaine) actuelle, celui qui participe et se laisse emporter par ce mode de vie qui est
la "nature" de cette fin de sicle, celui qui ne s'oppose pas au mode de vie de la
majorit. - Il est vident que la notion de nature prsente par Izutsu correspond
parfaitement l'ide d'une nature au sens de jinen qui englobe toute la vie, la nature
de la faune et de la flore ainsi que la nature de la culture et de l'urbanisation. C'est le
"tel quel", l'actualit dans toutes ses dimensions, tandis que la nature des
"naturalistes" est une nature en opposition avec la culture actuelle majoritaire, une
nature valorise et juge suprieure la culture, bref: une nature antithtique,
partielle et idalise.
305
La discussion de l'art amne Nishida parler de la nature au

sein du moi.
Dans l'art nous nous plaons entirement dans le moi libre. Le
5
monde extrieur, tout coup, n'est plus un moyen mais une expression
[du moi libre].*18 Sa profondeur inatteignable n'est pas celle de la
nature, c'est la profondeur du moi. Dans ce point de vue ce qu'on
appelle le monde matriel, lui aussi, n'est que l'expression d'un acte
intellectuel qui est un acte personnel. Ce qui se trouve face au moi n'est
10
pas la grande nature, c'est la vritable personne ( daijinkaku).*19 (NKZ III, 307,chap.3.3)
La nature au sein du moi, au sein de la personne, est une ide
que l'on retrouve dans le Zen et aussi chez SHINRAN (1174-1268),
15
fondateur
de
la
Vritable
secte
de
la
Terre
Pure
(Jdoshinsh).*20 L'origine de cette ide semble remonter

chez les taostes LAO-TSE (jap. Rshi -604 -520) et LIE-TSE
(jap. Resshi,6e sicle avant notre re). Sa prsence dans la
Jdoshinsh qui est une secte bouddhique prsuppose qu'il y avait
20
adoption d'un hritage taoste. Lorsque le stra qui forme le texte sacr
de Jdoky, en Chine, avait t traduit du sanskrit en chinois, le mot
jinen est rcurrent (quelque 50 fois). Or, la partie du texte original en
sanskrit, o le mot apparatrait dans sa signification de "nature", n'existe
pas ou plus. Les chercheurs supposent qu'il s'agit d'une partie
25
apocryphe, et que les traducteurs profitait du passage de lInde en

Chine pour transmettre des ides taostes, ce qui expliquerait que la
18 L'art permet un regard sur le vritable monde travers par le flux de la vie.
19 Pour Nishida la personne est le moi accompli dans son "tre tel qu'il est",
c'est le vritable moi qui rayonne. "Personnel" est ainsi entendre dans le sens
"ayant la qualit de la personne".
20 Il est noter que le Zen et la Jdoshinsh sont les deux courants religieux qui
ont le plus influenc Nishida, l'un par ses propres pratiques de Zen, l'autre par la
croyance fervente de sa mre.
306
notion de "nature" de Shinran finissait par tre si proche de celle de Lietse. *21
La spontanit naturelle selon la Loi (jinen hni)
5
de Shinran n'est pas la nature [shizen] telle quelle est conue dans la
pense occidentale. Cela ne revient pas un comportement o l'on suit
ses impulsions sa guise : ce n'est pas ce quon appelle du naturisme.
Consulter les faits et vider son moi en font ncessairement partie. []
Ce n'est pas du laisser-aller. Mais c'est savoir que les efforts du moi ne
10
font pas eux-mmes partie du moi.[] Cela ressemble sans doute

l'ide de Paul selon laquelle ce n'est pas nous qui vivons mais le Christ
qui vit en nous. Ce ne peut tre que quelque chose qui meut le moi ni de
l'extrieur ni de l'intrieur mais l'englobe. (NKZ XII,369) *22
15
Consulter les faits, connatre de l'intrieur, suivre la volont du

monde : ce sont des ides chres Nishida et fondamentales pour s a
philosophie. La question qui se pose cet endroit est celle de concilier
la tension entre le prcepte de ne pas se laisser aller, dune part, et
lexigence dobir la volont pure qui est llan vital animant le monde.
20
Autrement dit : comment fournir un effort pour obtenir le non-vouloir ;

comment vouloir le non-vouloir.
Comme nous l'avons dit plus haut, Nishida utilise le mot japonais
dans les deux sens : aussi bien au sens de shizen = nature
25
selon la dfinition europenne, romantique de la nature qui serait

intacte, place en dehors ou dans la marge de la zone d'influence
humaine, nature vnrer ou protger ; mais aussi au sens de jinen,
l'univers tel qu'il est, et dont fait partie l'tre humain, le monde rel dans
21 cf. MORI Mikisabur, Mu no shis, La pense du

nant/vide. 1969, p.163-167
22 Traduction de Pierre LAVELLE, La culture japonaise en question, Paris 1991,
p.95.
307
sa totalit qui ne comporte pas l'antagonisme nature-civilisation mais

qui englobe toute forme de vie.
Le vritable concept de nature est que le prsent se dtermine
5
lui-mme et que par cela des choses viennent infiniment exister. Je

pense que le latin natura et le grec physis taient des choses qui
avaient ce sens-l. (NKZ VIII,83)
Nishida interprte natura et physis comme jinen, savoir comme
10
nature cratrice. Ceci est bien tonnant et rvlateur de la manire dont

Nishida lit les textes philosophiques. Sa dfinition des mots natura et
physis ne correspond pas l'utilisation que les philosophes europens
font de ces termes.*23 Nishida plaque le sens de jinen (l'autodtermination, le dveloppement infini, la non-opposition du monde
15
l'tre humain, le surgissement spontan sans dbut ni fin) sur ces

termes europens, natura et physis (qui indiquent un tat d'ordre et un
processus de cration qui a lieu suite l'intervention d'une puissance
extrieure, par exemple Dieu). On peut nanmoins concder Nishida
que la nature , pour les Grecs de lantiquit, tait autrement plus
20
englobant et anim dun esprit quelle ne le sera par la suite dans la

philosophie europenne, sous linfluence du Christianisme (qui place
ltre humain, reprsentant de Dieu sur terre, comme matre de la
nature).
*
25
La nature peut bien videmment tre source d'inspiration

artistique. Il sagit dune autre aspect de la nature au sein du moi. Voici
comment Nishida interprte le procd du pote Shelley :
Lorsque nous regardons, dans l'intuition artistique, la nature,
30
alors l'esprit que nous voyons son arrire-plan est directement notre
esprit. En crivant des pomes sur les fleurs et la lune nous les
308
rendons individuelles, nous en faisons une partie de nous-mmes. Le

clbre pome que Shelley a crit par fascination pour le chant d'une
alouette, un soir qu'il s'est promen en Italie le long de haies pleines de
lucioles, n'exprime pas le caractre de cet oiseau mais l'enchantement
5
de Shelley. Nanmoins, un tel ravissement est l'essence de Shelley luimme, et en mme temps c'est aussi l'essence de la nature profonde.
La vritable ralit n'est pas quelque chose comme le contenu d'un
concept universel, mais doit tre le contenu particulier propre un
sentiment ou une volont.*24 Shelley lui-mme est seulement
10
l'organe de ce moi, et la vritable auto-aperception de Shelley est le fait

d'entrer compltement dans ce genre de cration. (NKZ III, 354,chap.5)
Quand un tel contenu artistique consiste, comme dans le
pome The Skylark de Shelley, en une motion face la nature, on peut
15
penser ce contenu comme une motion subjective du pote vis--vis de

la nature, comme tout fait irrel. Car ce contenu n'est ni un "devoir"
pour le sujet, ni une vrit conceptuelle par rapport la nature. A
l'inverse, si le contenu de l'imagination artistique est un tre humain, on
peut penser que ce contenu artistique possde directement un lien avec
20
le contenu moral [et partant, avec un "devoir"]. (NKZ III,355,chap.5)

Dautres passages dans Nishida peuvent nous guider dans la
comprhension de ce quil entend par nature :
25
Dans l'attitude artistique, on peut penser qu'il revient au mme

de peindre la nature ou un tre humain. Mais lorsque l'tre humain
devient directement lobjet artistique, on ne peut pas nier que son
contenu est la fois artistique et qu'il possde la possibilit de se
23 Voir note 1, Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,

Paris 1926, rdition 1991.
24 Le concept gnral relve de la comprhension intellectuelle dans laquelle le
monde est considr comme un objet. Dans le sentiment et la volont, par contre, le
monde est une partie du moi; sentiment et volont permettent une approche
particulire du monde ce qui est la cl pour la comprhension de la vritable ralit.
309
raliser en soi-mme, qu'il peut par soi-mme directement s'unir au

monde rel. Pourtant ce contenu artistique qui prend l'tre humain pour
objet peut directement devenir ralit parce que je pense qu'au sein du
contenu artistique est inclus la connaissance. Dire que des lments
5
de la connaissance sont contenus, ce n'est pas au sens des

psychologues en tant qu'lments du sentiment, mais comme vrit. Le
contenu artistique qui prend l'tre humain pour objet implique
simultanment la connaissance mme de l'tre humain. Les
impressions du pote face la nature ne sont pas la connaissance de
10
la nature telle quelle, mais les sentiments du pote en liaison avec l'tre
humain doit tre une connaissance profonde de l'tre humain en soi,
[356] ils doivent tre subjectifs et objectifs. Comme les sentiments
aboutissent une telle union du sujet et de l'objet, ils entrent dans le
monde rel. Dans l'art on transcende la conscience-universel, plutt: on
15
l'inclut, et cela peut tre le plus clairement dmontr dans le contenu

artistique qui prend l'tre humain pour objet. Mme la description de la
nature par le pote n'est pas simplement une description objective de la
nature mais le reflet de la personne du pote. Dans la description
potique de l'tre humain on peut penser que le contenu personnel
20
devient auto-aperceptif. Notre personne peut clairer les profondeurs de

soi-mme, peut se connatre [ainsi] et l'acte devient aperceptif de soimme. (NKZ III, 355-356,chap.5)
Le contenu artistique face l'tre humain est diffrent du
25
contenu artistique face la nature. D'une part on peut le considrer

comme le savoir parce que [ce contenu] devient le sentiment artistique
de la ralit conceptuelle elle-mme. (NKZ III,357,chap.5)
Plus loin dans le mme chapitre, Nishida prsente la nature en
30
tant qu'elle est distingue de la culture et en face delle :

Le moi n'est pas seulement le lgislateur de la nature, comme
le dit Kant, le moi doit aussi tre le crateur du monde rel objectif.
310
Comment le moi peut-il crer le monde rel objectif ? A cet endroit nous
devons quitter le point de vue de l'art et adopter celui de la morale. Nous
devons adopter le point de vue de la volont libre. Certes, dans le
monde de la nature, nous n'avons pas la capacit de crer mme un
5
seul atome ou une seule molcule. Or le monde de la nature n'est pas

le vritable monde de la ralit; au fond du monde de la nature, il y a le
monde de l'histoire, et c'est au sein de ce monde-ci que nous sommes
crateurs. Le moi moral possde son propre contenu qui est plus
profond mme que celui du monde de la nature.*25 (NKZ III,
10
362,chap.5)
Un autre dbat concernant la nature est celui de la relation entre
nature et libert ; Nishida le soulve :
15
L'opposition fondamentale qui a vraiment une signification dans

la science de l'thique n'est pas la distinction entre deux choses
existantes, mais doit tre l'opposition entre la nature et la libert. (NKZ
III,392,chap.6)
20
Nishida fait ici une utilisation dans le sens tout fait europen du
mot nature o il y a opposition "nature" (contrainte ou dtermination)
versus "libert" (possibilit que nous avons, en tant que personne, de
25 Il est indniable que la philosophie de Nishida est une philosophie de la

conscience, une pistmologie o l'esprit de l'tre humain occupe le centre comme
un miroir. Le monde et tout ce dont Nishida parle n'est que le reflet des actes, de la
cognition et de la volont. Tout est "fabriqu" par l'homme-acte.
311
choisir).*26 Pourtant, cette opposition nest quapparente chez

Nishida *27:
D'une part notre soi (jiko) est adhrent la nature qui est
5
le monde objectif de notre connaissance*28, et d'autre part il est

directement uni avec la volont absolument libre. (NKZ III, 393,chap.6)
Cette opposition nature-libert est entirement caduque dans le
processus cratif :
10
Dans l'acte artistique, tant donn que nous dpassons
entirement le point de vue du sujet intellectuel, il n'y a pas une chose
comme "le monde de la nature" qui s'y opposerait.*29 Dans ce point,
l'acte artistique peut tre dit inconscient. Cette inconscience n'est
15
videmment pas la mme chose que l'inconscience de la force

matrielle.*30 [309] Le contenu artistique est le contenu latent de
l'activit personnelle.*31 (NKZ III,308,chap.3.3)
26 Ailleurs, Nishida crit: "Le monde de la nature qui est bas sur l'union des
actes innombrables est tout comme le monde des objets connaissables; mais il est un
monde de ralit contingente, la diffrence du monde objectif bas sur des actes
purs, qui lui, a une signification ncessaire." (NKZ III,250)
Nous avons ici un renversement par rapport la dfinition de la nature dans la
philosophie europenne o elle est considre prcisment comme le monde de la
ncessit (causalit mcanique) tandis que le monde objectif de nos actes - de
rflexions - est libre, sans contraintes.
27 Nature (shizen) et libert (jiy) comportent tous les deux le kanji JI. Zen signifie:
ainsi, y signifie: se baser sur, sortir de, dpendre de. Les explications smantiques
des mots reviennent donc une mme ide, tre ainsi comme le JI, se baser ou
dpendre du JI. Qualitativement, nature et libert dcoulent du JI.
28 Dilworth: "which is the world of cognitive objects". (op.cit., p.105)
29 Dilworth traduit "in the natural world" (p.50), mais je crois comprendre que le
concept mme du monde naturel neutre s'vanouit au profit d'un monde
personnalis et expressif. Pourtant ce monde reste encore "objet", voir plus loin.
30 L'inconscience de la matire, c'est le degr zro de la conscience, tandis que
l'inconscience ou la non-conscience (mu-ishiki) de l'tre humain dans l'acte
artistique est une conscience primaire, la conscience non-intellectuelle du mouvement
et du geste.
31 Ce qui est personnel est artistique, ce qui est personnel est cratif (cf.NKZ III,
p.290). Ce qui est personnel est authentique, vritable, profondment "nature" dans
le sens "tel quel". Nous trouvons dans cette notion un premier pont vers l'art qui est,
dans son essence, l'ainsit.
312
Lorsque l'artiste est entirement pris dans son activit cratrice,

ce n'est pas sa conscience intellectuelle qui est l'uvre, c'est le nonconscient au sens de contenu latent qui est l'uvre. De mme qu'il n'y
5
a pas une nature qui s'oppose l'artiste, mais un ensemble naturecration dynamique. Ceci nest pas confondre avec la parfaite lucidit
de jikaku dans lacte cratif. Il sagit dun autre point de vue, pas dune
contradiction.
10
Nous avons la chance de trouver des traces de lecture par

Nishida dans le texte de Fiedler ; en les suivant nous comprenons
davantage les accents que met Nishida. Le regard de l'artiste sur la
nature est un regard transform, comme le dit bien Fiedler dans le
passage suivant, marqu par Nishida :
15
Und doch kann diese Kenntnis (der usseren Gestalt der
Dinge) immer nur wieder einen Massstab fr eine Kenntnis abgeben,
vermag aber nicht einen Standpunkt der Beurteilung fr eine Leistung zu
begrnden, bei der es sich gar nicht mehr um Kenntnis handelt. Das
20
Kunstwerk wird unwillkrlich mit demselben wissenschaftlichen

Interesse betrachtet, wie das Naturding; man .... begreift nicht, dass das
Sehen im Sinne des Knstlers erst da anfngt, wo alle Mglichkeit des
Benennens und Konstatierens im wissenschafltichen Sinne aufhrt.
*32
25
Aux pages 284-285 du texte de Fiedler, Nishida note dans la
marge: reines Sehen et marque tout ce paragraphe par un trait
vertical :
30
Betrachten wir nun aber den anderen Fall, die Steigerung der
Thtigkeit des Auges zu keinem ausserhalb des eigentlichen
32 Fiedler, op.cit. 1887, p.284, passage marqu par Nishida dans la marge.
313
Sehgebietes liegenden Zwecke, vielmehr um ihrer selbst willen, s o

msste man meinen, dass hier ein unmittelbarer zur Kunst fhrender
Weg geebnet wre. Auch hierin tuscht man sich. Je nach individueller
Anlage entwickelt sich diese anschauliche Beziehung zu Natur und
5
Leben
bald
zu
einem
Beobachtungsverhltnis,
mehr
verbunden
oder
mit
minder
einer
reichen
gesteigerten
Empfnglichkeit [], bald zu einer sentimentalen Annherung an die

Natur, die in Gefhlserlebnissen und Stimmungen ausluft. Beides hat
mit dem knstlerischen Interesse an der Natur noch nichts zu thun;
10
keines von beiden fhrt ber die Natur hinaus. *33

Fiedler parle d'un sentiment de proximit de la nature, voire d'une
fusion d'avec la nature, qui s'apparente l'ide que l'tre humain est
une partie de la nature et du cosmos:
15
Mit einer wunderbaren Klarheit des Schauens vereinigt sich das
Gefhl, einem Unendlichen, Unergrndlichen gegenberzustehen,
selbst diesem Unendlichen, Unergrndlichen anzugehren. *34
20
La spcificit de l'artiste n'est pas sa passivit et son inspiration

qui lui viendrait des "sentiments" (Stimmungen), ce nest pas un
abandon passif la nature, mais le fait qu'il tente activement de
s'approprier ce que ses yeux lui montrent.
25
Denn das, was den Knstler auszeichnet, ist, dass er sich nicht
passiv der Natur hingiebt und sich den Stimmungen berlsst, die sich
in ihm erzeugen, sondern dass er aktiv das, was sich seinen Augen
darbietet, in seinen Besitz zu bringen sucht. *35
33 Fiedler, ibid. 1887, p.283-84, Nishida souligne.

34 Fiedler, ibid. 1887, p.286. Nishida souligne et marque le passage dans la
marge du texte par un trait vertical.
35 Fiedler, ibid. 1887, p.288.
314
Pour Fiedler, l'art commence l o la pratique de nommer par des

mots sarrte, et o la vue (Anschauung ) se transforme en expression.
Le rapport de l'artiste la nature n'est pas une relation de la vue, mais
une relation de l'expression.
5
.. (der Knstler) unterscheidet sich vielmehr dadurch, dass ihn
die eigentmliche Begabung seiner Natur in den Stand versetzt, von der
anschaulichen Wahrnehmung unmittelbar zum anschaulichen Ausdruck
berzugehen; seine Beziehung zur Natur
10
ist keine Anschauungs-
beziehung, sondern eine Ausdrucksbeziehung. *36

Aux pages 311-15, Fiedler dveloppe la relation art - nature. Il faut
prciser que Fiedler entend par nature toute la ralit visible : nature
visible "sichtbare Natur" (312) ou bien royaume de la lumire "Reich des
15
Lichtes" (313), royaume du visible "Reich der Sichtbarkeit" (314). Pour

lui, la cration artistique est une approche diffrente de la ralit visible
(ralit au sens de nature); art et nature entretiennent une relation; l'art
n'est pas la nature plus quelque chose, l'art n'est pas l'imitation au sens
de copie de la nature pour Fiedler. L'art est une approche tout
20
particulire de la nature, une rvlation de la nature travers l'activit

artistique. Une expression telle que "la nature qui est force par l'activit
artistique de se rvler" (Fiedler, op.cit. 1887,315) indique cette
transformation de la nature par lart.
25
Une telle expression ne serait pas au got de Nishida. Dj la

conception de la nature chez Fiedler est particulire en ce quil la dfinit
comme le royaume de la lumire, ou encore comme la ralit visible
tout court. Pour Nishida, il n'y a ni opposition ni rupture entre art et
nature, mais un lien de continuit, une interaction. L'art est une
30
approche de la nature (nature au sens de ralit visuelle) tout en tant
36 Fiedler, ibid. 1887, p.289.

315
n de la nature (nature au sens de jinen, ralit totale). L'art n'est pas un

objet mort, mais une expression vivante du prsent qui a pris forme.
Nishida a marqu des passages dans Fiedler sur
5
le
dveloppement de la forme artistique (die knstlerische Form) o ce

dernier crit que, habituellement, on croit que la tche de l'artiste
consiste en la transformation de la forme naturelle en une forme
artistique; comme beaucoup d'opinion, c'est une opinion errone lavis
de Fiedler. L'activit artistique ne transforme pas simplement pour
10
modifier, elle doit lucider le matriau visuel fourni par la nature :

Der knstlerische Vorgang stellt, wie es jeder geistige Vorgang
thut oder wenigstens thun sollte, einen Fortschritt dar von der
Verworrenheit zur Klarheit, von der Unbestimmtheit des innerlichen
15
Vorganges zu der Bestimmtheit des usseren Ausdrucks. *37

Il s'agit dans cette activit de s'approcher au maximum de la
nature; Fiedler continue:
20
Wenn es nur durch die knstlerische Thtigkeit mglich ist, die

Form, in der uns die sichtbare Natur erscheint, aus der Verworrenheit zu
reissen und zum klaren Ausdruck zu gestalten, so folgt daraus, dass die
Form, die aus der knstlerischen Thtigkeit hervorgehen soll, die
knstlerische Form, nicht auf eine Entfernung von der Natur beruhen
25
darf, sondern auf mglichster Annherung an die Natur beruhen

muss. *38
Fiedler pousse le raisonnement plus loin encore en prcisant
que l'activit artistique n'est pas simplement une option pour claircir le
30
monde visible, mais elle est indispensable si nous souhaitons nous
37 Fiedler, ibid. 1887, p.323, soulignement par Nishida.

38 Fiedler, ibid. 1887, p.323, marqu dans la marge par Nishida.
316
approcher de la forme visible pure de la nature, filtre des autres

perceptions et associations.
Nishida marque galement le passage suivant dans Fiedler:
5
Durch alle zeitlichen und rumlichen Bedingungen hindurch

sehen wir den Knstler im Grunde doch immer der Natur unmittelbar
gegenberstehen, und wie wir die Natur als ein bestndig
Gegenwrtiges aufzufassen gewohnt sind, so blicken wir in das ganze
Reich der Kunst mit keinem anderen Interesse, als dass sich uns in
10
ihm in unvergnglicher Gegenwart ein entwickeltes und erhhtes

Bewusstsein der sichtbaren Welt offenbart. *39
En d'autres termes, sans tre une imitation de la nature, l'art
entretient un lien de dialogue avec la nature, une interrelation. Cette
15
interrelation prend chez Nishida la forme d'une fructification mutuelle:

selon le principe du monde qui dtermine l'tre qui son tour dtermine
le monde, l'art, savoir la cration artistique, contribue enrichir la
nature ou le monde visuel (et le monde des autres sens, car Nishida ne
suit pas strictement Fiedler) dont elle est, son tour, inspire.
20
Nous avons vu que la notion de nature met en jeu des
dfinitions divergentes selon que nous nous situons dans la sphre
culturelle occidentale ou dans la sphre dinfluence sino-japonaise.
Nishida met profit les deux acceptions, aussi bien la nature en face de
25
ltre humain, en face de la culture, que la nature englobante au sens de

ralit tout court, au sens dunivers tel quil est. Il est vident que toute
interaction de ltre humain avec la nature prsuppose un lien : si la
nature est oppose nous, nous devons nous y plonger ; si la nature
est la ralit au sein de laquelle nous vivons, le lien est tabli demble
30
puisque nous sommes un lment de cette nature. Ainsi Nishida oscille

39 Fiedler, ibid. 1887, p.336-37, soulign par Nishida, la partie "sehen wir den
Knstler im Grunde doch immer der Natur unmittelbar gegenberstehen" est marque
par un trait vertical et un cercle dans la marge.
317
entre les deux dfinitions de la nature, sans trancher, et la notion

dimitation de la nature est galement teinte par ce double sens.
Limitation critique et rfute par Nishida concerne limitation au sens
de copie de la nature oppose nous. En revanche, Nishida prne
5
lharmonie avec la nature au sens de nature-ralit qui nest autre que

le monde de la volont absolue. Limiter signifie la suivre, ne pas sen
carter, trouver la vritable voie.
318
3.3 Le monde crateur et cr
3.3
LE MONDE CREATEUR ET CREE
Dans ce chapitre, nous souhaitons nous pencher sur ce que

Nishida entend par le monde objectif, le monde rel, le monde crateur.
5
Le monde objectif commun (kyy-naru) chaque
tre est, au contraire, invitablement un monde irrel construit selon une
subjectivit abstraite. Nous pensons toujours le monde rel avec [notre]
volont actuelle en tant que son centre. (NKZ III,396,chap.6)
10
Il ny a pas de monde neutre , purement matriel en face de
nous ; nous ne serions pas en mesure de connatre un tel monde qui
se prsenterait sans lien avec notre mental. Ds
que nous
connaissons, nous sommes dj glisss dans le monde matriel.

15
Mental et matire ont dj des points de communication.

Lorsque nous avanons vers l'unification interne, nous croyons
20
Pourtant, ce que nous appelons <monde objectif> n'est rien d'autre que
le monde des objets [rsultant] de l'unification interne de [nos]
actes. (NKZ III,297,chap.3.1)
La vritable ralit concrte est une ralit contradictoire , elle est
25
constitue sur la base dune unification paradoxale et infinie, dans le

soi, dans la personne. Cette ide sera dveloppe dans la philosophie
tardive de Nishida. Le monde en tant qu'il est auto-identit, mais de
manire contradictoire, se cre continuellement lui-mme, le stimulus
tant la tension entre les contradictoires au sein de lui-mme. Alors
30
l'absence de contradictions, l'absence de paradoxes aboutit la

stagnation.
318
Le monde possde en lui le mouvement, et le dclencheur du

mouvement, la non-dtermination du potentiel et la dtermination de
l'actualit. Mais s'il n'y a pas dterminisme, quelles sont les forces qui
dcident de la direction du dveloppement ?
5
Le monde selon Nishida est deux gards proche du monde
selon LEIBNIZ *1: 1) en tant que grande monade, il contient son propre
quilibre et ses propres forces pour se dvelopper, il est la fois le
possible et le compossible, et 2) comme les tensions sont ncessaires
10
son dveloppement, le monde tel qu'il est, est le meilleur des mondes
possibles.
Pour Nishida, la ralit est originellement bonne :
Il n'y a pas la vritable ralit sans que ce soit le bien, il n'y a
15
pas le bien sans que ce soit la vritable ralit. La raison pour laquelle
on pense que la ralit et le bien s'opposent, c'est que l'on ne reconnat
pas la volont l'arrire-plan de l'exprience sensorielle. (NKZ
III,540,chap.13.2)
20
Nishida conoit tout fait la paix mondiale, un monde global

(sekai-teki sekai) mais en sauvegardant les particularits
culturelles et nationales de chaque pays : un monde o tous les pays
formeraient ensemble un monde quilibr. *2 Le monde est, dans s a
totalit, un particulier qui enveloppe l'universel, un compossible qui
25
porte en soi toutes les directions possibles de dveloppement.
1 L'exemplaire du texte de la Monadologie qui se trouve dans la bibliothque

personnelle de Nishida est richement annot.
2 Cf. les deux textes de Nishida Rinrigaku san Ebauche d'une
science de l'thique,1905 (dans NKZ XVI) et Nihon-bunka no mondai
Le problme de la culture japonaise, 1940 (dans NKZ XII),
notamment pages 360 et 428). - ARISAKA Yk met en relief une contradiction
fondamentale chez Nishida qui exige d'une part un quilibre entre les pays (attribuer
une place chaque nation dans le devenir du monde au moment de la
globalisation), et qui d'autre part attribue au Japon une hgmonie comme culture
exemplaire qui runit les cultures du monde (Confrence Paris en novembre 1997).
319
L'universel, c'est le non-limit. Or, la limite qui particularise l'universel le

rend aussi connaissable.
La vritable ralit nest pas quelque chose comme le contenu
5
dun concept universel, mais doit tre le contenu particulier propre un

sentiment ou une volont. (NKZ III,354,chap.5)
De ce fait, que le particulier soit donn en premier et quon
cherche luniversel, ou que luniversel soit donn en premier et que lon
10
cherche le particulier (cf. NKZ III, chap.4), ce qui importe pour Nishida, et
ce qui le distingue de Kant notamment dans notre Thse, est que le
particulier, dans les deux cas, englobe luniversel, et non pas linverse.
Tout comme le monde est connaissable grce la limite qui le
15
particularise, de mme l'il fonctionne comme un organe qui part dans

l'infini, mais qui l'obstacle permet de fonctionner: la limite et l'entrave
instaurent la pleine capacit du sens de la vue.*3 Ainsi en est-il de
l'universel, qui existe, en tant que concept, grce la limitation qui lui est
impose par le particulier.
20
L'avancement illimit de la personne se rvle et devient le
sublime, et ensuite, ce qui - dans le point de vue de la totalit - constitue
le monde de l'autonomie de la raison (risei-dokuji) c'est la
conduite morale. La socit morale est une uvre d'art qui se forme par
25
de tels procds. (NKZ III,317,chap.3.3)

Vu que l'individu porte le gnral (ou luniversel) en lui-mme,
l'tre porte le monde en lui. La socit compose d'tres est la fois
dtermine par le monde, le lieu des possibles, et par l'individu, l'agent
3 Bergson dveloppe cette ide dans L'Evolution cratrice, que Nishida
connaissait et dont il reprenait l'ide. En effet, cette conception originale de l'il a
marqu plus d'un penseur: "...c'est en nous inspirant de Bergson et de ses intuitions
droutantes que nous donnons un sens au non-sens de l'organe-obstacle."
(Janklvitch, op.cit. 1981,95)
320
des possibles. La socit est un organisme cr, car elle se dveloppe

et se transforme continuellement, elle est la surface de l'interaction des
individus. Mais la socit est aussi une uvre d'art. L'art implique la
libert - il est question de la socit "morale", donc de la socit
5
humaine exclusivement, qui implique choix et devoir. L'art tant le

domaine de la libert et de la cration, l'uvre d'art est le fruit de telles
activits. La socit est donc un fruit des activits cratrices du monde
et des individus. La socit est le carrefour de l'individuel et de
l'universel.
10
Notre ralit est une ralit de l'action, c'est notre action qui cre
ce monde :
L'artiste qui voit une chose la regarde du point de vue du
15
mouvement expressif, [287] il la regarde par la main.*4 Dans ce point de

vue seulement, nous arrivons voir la vritable ralit qui est le fond de
la ralit, indpendamment du point de vue du savoir entirement
conceptuel. (NKZ III,286-287,chap.2)
20
De plus, ce monde objectif est le geste (shosa) du moi, et

le trfonds [du moi]. (NKZ III,443,chap.8)
Si le moi cre le monde par son action, c'est galement l'action
elle-mme qui permet que le moi plonge dans le monde et y participe
25
entirement :
Dans ce point de vue, le monde objectif devient entirement un
geste du moi, et en mme temps le moi relatif s'efface et s'immerge
dans le monde objectif. Nous pouvons nous-mmes le vrifier lorsque
4
Nous avons dj vu dans le texte japonais dArt et morale (NKZ III,272-273)
que le voir qui est un mouvement auquel la main s'ajoute. Le renversement, le
mouvement qui deviendra le voir, respectivement l'interchangeabilit des termes
"hataraku" et "miru" sera prsente dans lcrit De ce qui agit ce qui voit (1927).
Cf. Fiedler qui a galement inspir Nishida pour le voir-agir.
321
nous sommes impliqus dans les activits de la conscience

scientifique, de la conscience artistique et de la conscience morale. *5
5
Le sujet nest pas spar du monde, il en est une partie :

Ce qu'on appelle le vritable moi est, face un certain monde
objectif, la fois un point de vue (shiten) de ce monde*6 [comme
chez Leibniz], ainsi que le crateur de ce mme monde, autrement dit il
est un spectateur crateur [comme chez Lipps et Worringer]*7. Au
10
moment o l'on pense que le monde matriel est indpendant, on

pense que le spectateur de ce monde est l'extrieur. Or, dans le
monde actuel de la conscience, celui qui voit c'est pour ainsi dire celui
qui cre [ce monde matriel]. (NKZ III,441,chap.8)
15
Le monde est une expression de la personne, donc un monde

cr par notre soi actif :
Que signifie atteindre au fond du soi? Quest-ce que le soi dans
ce cas-l? Le soi rflchit sur le soi en tant quil est objet, le soi qui
20
rflchit et le soi rflchi, sont le mme soi, ce soi est peut-tre pens
comme un simple acte intellectuel, mais dans son essence, il doit tre
laction pure, <Handlung schlechthin>, la volont pure. Comme le dit
Fichte, dans lauto-aperception, savoir doit tre agir. Sur ce plan,
lunivers peut tre regard comme lexpression du moi. (NKZ III,351,
25
chap.5)
Nishida utilise trois fois ryshin (conscience au sens de "Gewissen") et

non pas ishiki.
6 "Sono shiten" implique deux sens: le monde a un point de vue, un point de
focalisation, ou bien l'tre humain a un point de vue sur le monde. La traduction
laisse rsonner l'ambiguit sans la rsoudre.
7 Le "point de vue de ce monde" rappelle la monade de Leibniz, la notion de
spectateur-crateur rappelle Lipps et Worringer; les trois penseurs ont influenc
Nishida.
322
Si on postule, fidle la pense indienne, que l'essence (ou la

substance) est en contradiction avec l'existence (cf. Nagao 1991, p.9:
Existence is opposite to essence. The existential subject must be, by
nature, anti-universal and anti-metaphysical. ), il est alors lgitime de
5
considrer que l'individu a une ralit non-substantielle, mais

existentielle. Aussi le vritable monde concret de Nishida possde-t-il
cette caractristique : il est anim par des existants sans substance,
mais qui sont concrets. Ce monde n du mu, qui peut se traduire par
"non-tre", par "vide de substance", ou "vide de qualits propres",
10
monde qui contient la fois tre et non-tre.

Sur ce que Nishida entend par ralit (jitsuzai), nous
trouvons des passages parsems dans toutes les uvres. Il faut les
relever au fil de la lecture, car, comme pour tout autre concept, il n'y a
15
pas une dfinition que l'on pourrait facilement localiser dans l'uvre
complte de Nishida. Une des explications de ce que la ralit
signifie pour Nishida :
Du point du vue d'une vision matrialiste du monde, les formes
20
imaginaires sont probablement simplement penses comme tant que

des hallucinations. Mais dans le monde historique, cela doit tre de la
ralit. Mme le rve doit tre un fait dans le monde historique. Mme ce
qui produit une illusion est un vnement dans le monde historique. Et
ce qu'on appelle chimre doit galement tre historique et oprationnel
25
( s sa -teki). Tout d'abord, cela est corporel (shintaiteki). Le fait de rver doit tre organique [245] et corporel. (NKZ X,244245)
"Oprationnel" veut dire que les phnomnes, tels que l'illusion,
30
l'hallucination et la chimre participent notre manire de faonner le

monde et la ralit, et la manire dont la ralit, par ricochet, nous
faonne.
323
Un autre aspect qui mrite notre attention est le fait que la

fantaisie, le rve, l'illusion qui sont souvent considrs comme relevant
du domaine mental, sont en effet rattachs par Nishida au corps. Le
5
monde historique est une ralit vnementielle (c'est--dire constitue

par des vnements dans le prsent), ce n'est pas une ralit
exclusivement matrielle ni exclusivement spirituelle ou mentale.
Si on parle du monde ou de la ralit, il est ncessaire de
10
prciser que ce ne sont pas des donnes inertes - au contraire, le

monde cre, mais est aussi cr, il y a continuellement dveloppement
et changement produits par linteraction entre nous et le monde. Le
monde tel que nous le percevons est dj un produit de notre
conscience: Pourtant, ce que nous appelons <monde objectif> n'est
15
rien d'autre que le monde des objets [rsultant] de l'unification interne

de [nos] actes. (NKZ III,297,chap.3.1) On croirait lire Kant ou Fiedler
dans ses lignes. Il n'y a pas de "donn", il n'y a que du construit, un
thme rcurrent dans Nishida.*8
20
Aprs Nishida, Patrick HEELAN (cit par Dilworth 1990,14)

explique que la perception est un acte hermneutique et que les
mondes perus sont dj des mondes interprts.
Percevoir le monde, c'est le crer et lui donner un horizon. La
25
ralit est un produit de notre mental, forg selon les besoins du moi et
selon les perspectives du moi: Le vritable monde de la ralit est
dans le monde de l'unification tlologique (mokuteki-teki), il
est dans la forme du sentiment et de la volont. (NKZ III,301,chap.3.2)
8 Voir galement dans NKZ IV Chokusetsu-ni ataerareru mono (La chose

immdiatement donne), et dans NKZ VIII Jissen to taish-ninshiki (La pratique et la
connaissance objective).
324
Si le monde est cr, c'est grce notre corps qui le cre.

L'interrelation monde-corps est fondamental chez Nishida :
La relation entre monde et corps est une relation expressive. En
5
tant que notre corps est l'auto-identit contradictoire de ce qui est form
et de ce qui forme, il se trouve dans un mouvement du form vers le
formant. Pour cette raison notre corps est d'une part agissant, d'autre
part expressif. Dans ce sens-l, mme un acte de conscience n'est
jamais spar du corps. (NKZ X,230)
10
dans le monde absolu et dialectique, notre corps n'est pas
simplement biologique, il est expressif-actif (hygensayteki), il est historique. (NKZ VIII,194)
15
L'tre humain n'est concevable autrement que comme corpsesprit. La sparation du corps et de l'esprit, le partage des occupations
humaines en pratiques et thoriques est impensable dans la tradition
dont hrite Nishida : le Bouddhisme, o tout enseignement implique la
pratique.
20
Il n'y a pas de monde objectif indpendant autour de nous dont
nous faisons connaissance grce nos outils corporels et mentaux. Il
n'y a que le monde au sein duquel nous vivons et avec lequel nous
entretenons des liens intimes dans la mesure o ce monde, la fois,
25
nous dtermine, et se trouve dtermin et construit par nous grce

nos actes. La ralit ainsi construite n'est point fixe, elle se modifie sans
cesse. Il n'y a, aucun moment, des formes rigides au cours du
processus de la construction de la ralit.
325
En relisant Fiedler, nous retrouvons cette ide *9 que la ralit

est une cration, chaque instant renouvele et confirme. Ni la
rflexion ni la langue ne sont FACE une ralit qu'il leur est propos
de saisir ou d'exprimer. La langue et la rflexion sont productrices de
5
ralits (page 196). L'tre humain est une condition (Mitbedingung) de

la ralit (page 212), il n'est pas face elle :
Die Stellung des Menschen scheint damit gnzlich verndert.
Seine anscheinend passive Rolle hat sich in Wahrheit als eine aktive
10
enthllt; wenn er sich sonst beruhigt dem Bewusstsein berlassen

konnte, dass er mit seinem Geiste ausserhalb der realen Welt, ihr
gegenber stehe, so muss er sich nunmehr eingestehen, dass er
selbst als ein empfindendes, denkendes Wesen zum mindesten eine
Mitbedingung alles dessen ist, was ihm als Wirklichkeit erscheint. *10
15
Il est tonnant que Nishida n'ai point cit ni relev ce passage
dans Fiedler - en effet, il se rfre Fiedler pour domaine de la cration,
et pour son emploi de la langue. En revanche, Fiedler nous fournit des
indices prcieux pour la comprhension de Nishida d'un point de vue
20
europen. L'tre humain au cur du monde comme lment constitutif

de ce monde est une pense que Nishida dveloppe plus tard, dans les
essais.
Pour Fiedler, il s'agit d'une erreur de vouloir opposer le monde de
25
la pense au monde de la reprsentation sensorielle :

Denn sobald wir versuchen; das, was wir als sich
gegenberstehend betrachten, die Welt des Denkens und die Welt der
sinnlichen Vorstellungen zu trennen und gesondert zu betrachten, s o
30
finden wir zwar auf der Seite des Denkens die bestimmten Werte der
9 Cf. Fiedler, Der Ursprung der knstlerischen Thtigkeit, 1887, dans
Marbach1896, p.196-198.
326
Begriffe, auf der Seite der Vorstellung aber keinerlei bestimmten Wert,
sondern wechselnde, gleichsam fliessende Bewusstseinszustnde.
Wir sind so sehr gewohnt, uns in der Welt an dem Leitfaden des
Denkens zurecht zu finden, dass wir die Hlflosigkeit gar nicht sehen,
5
der wir preisgegeben sind, wenn wir es versuchen, uns nicht denkend,
sondern nur vorstellend zu verhalten. *11
Wir hren nun auf, das Vorhandensein der Vorstellungen so auf
Treu und Glauben hinzunehmen; wir sehen ein, dass unser ganzer
10
Vorstellungs- und somit Wirklichkeitsbesitz sich nicht weiter erstreckt als

ber die Vorgnge, die im einzelnen Augenblick in uns, an uns
stattfinden knnen; dass in jedem Augenblick die ganze Welt, die wir
unser nennen knnen, vergeht und in jedem Augenblick wiederum neu
entsteht, dass wir mit anderen nicht in derselben Welt leben, sondern
15
dass jeder in einer anderen Welt lebt, ja dass fr den einzelnen die Welt
eines Augenblicks nicht dieselbe irgend eines anderen Augenblicks
sein kann. *12
Nishida a lu ce texte, mais la formulation suivante chez Fiedler,
20
que le monde entier, nous appelons notre monde , disparat

chaque instant, et vient nouveau exister chaque instant ,
description qui se rapproche de "l'ternel prsent", ne semble pas
l'tonner. Et pourtant, outre cette ide de l'ternel prsent, Fiedler joue
sur d'autres registres qui
25
intressent Nishida, le
stream of
consciousness de William JAMES qui a eu des retombes dans l'Etude

sur le bien (1911), et la reconstruction-dconstruction du monde de la
ralit chaque instant, une ide du Bouddhisme originel indien
dveloppe notamment par NGRJUNA (docte bouddhique, des Ier-IIe
sicles, actif vers l'an 125).
30
10 Fiedler , op.cit. 1887, p.212.
11 Fiedler , ibid., p.218-19.
327
An die Stelle des Seins tritt so ein bestndiges Werden; in

jedem Augenblick stehen wir dem Nichts gegenber, und in jedem
Augenblick erzeugt sich das, was wir als seiend, als wirklich bezeichnen
drfen. *13
5
// Indem sie [die Kunst] uns emporfhrt zu dem Grade der
Vergegenwrtigung des Seins, welcher sich in ihr verwirklicht, befreit sie

unseren Geist unwillkrlich von allen den bedingenden Rcksichten,
unter denen sich uns das Bild des Lebens darstellt, und erzeugt in uns
10
eine Klarheit des Wirklichkeitsbewusstseins, in der nichts anderes

mehr lebt als die an keine Zeit gebundene, keinem Zusammenhange
des Geschehens unterworfene Gewissheit des Seins. *14
Ni le temps, ni la loi de la causalit n'ont aucune emprise sur la
15
certitude, confre par l'art, que nous pouvons avoir de l'tre (das Sein) ;
et cette certitude se ralise dans la parfaite clart de la conscience que
nous avons de la ralite.
La notion de la cration telle qu'elle est traite dans le texte qui
20
nous intresse, Art et morale, esquisse dj la problmatique des

Essais philosophiques tardives (1935-44) l'tre humain construit le
monde par sa conscience et ses actes, tout en tant lui-mme une
partie de ce monde, et tout en tant affect par les changements qu'il
apporte au monde. En effet, l'tre humain cre et est cr son tour par
25
ses crations. Cette interdpendance amnera Nishida saisir le

monde en tant qu'auto-dtermination de l'universel : le monde s e
dtermine par l'homme qui est impliqu dans le monde qu'il dtermine
et qui le dtermine.
12
13
14
par un
Fiedler , ibid., p.229-30.

Fiedler , ibid., p.233.
Fiedler , ibid., p.365, soulign par Nishida, les dernires trois lignes marques
trait vertical et un cercle dans la marge.
328
Dans l'acte artistique, notre moi devient esprit libre.*15 Dire que
notre moi devient libre [signifie] qu'il transcende le plan de la
conscience-universel. Lorsque nous sommes sur le plan de la
conscience-universel, le monde objectif devient une construction du
5
moi*16; en transcendant davantage ce plan, le moi devient entirement

et librement cratif.*17 (NKZ III,343,chap.4)
Sur le plan de la conscience non individualis, notre rapport au
monde est un rapport de construction, je construis le monde au moyen
10
des expriences. Le plan ou point de vue suivant, plus lev, plus

conscient, nous permet de le crer. Nous devenons libres et cratifs.
On pourrait penser que construire la vrit sensorielle, c'est le
fait de regarder le contenu de l'acte partiel en le convertissant en un
15
contenu du point de vue de l'acte [subsumant] des actes. On peut

penser que la raison - qui est la direction rflchissante du point de vue
de l'acte des actes - convertit tous les contenus des actes en contenus
du soi et construit le monde objectif du soi lui-mme. On peut penser
que de cette manire, le monde de la vrit objective, universellement
15 Un emprunt Hegel?
16 "Kyakkan-kai wa jiga no ksei to nari"
La grammaire japonaise ne tranche pas entre les deux structures smantiques
profondes:
1) le monde objectif forme ou construit le moi (no = complment direct)
2) le monde objectif est form par le moi (no= ga indiquant le sujet de l'action)
Vu le contexte, je penche pour la deuxime interprtation.
17 Sur le plan de la conscience-universel: le moi construit le monde objectif
dpassant ce plan
le moi cre librement
La diffrence entre les deux plans rside dans le construire (conscience, pense)
et le crer (action, volont inconsciente). Dans les deux cas nous avons pourtant
affaire la capacit humaine de btir un monde. Dans Basho (1926), Nishida parle
de la "conscience-universel" (Bewusstsein berhaupt) de Kant et la situe, en tant que
seuil, entre le Lieu du vide relatif et le Lieu du vritable vide. L'acte de cette
"conscience-universel" a deux faces: la face du jugement et la face de la volont
(NKZ IV,234), la face du jugement et la face de la cration,.la face du "Denken" et la
face du "Dichten" pour l'exprimer avec Heidegger.- Donc selon Nishida, l'art n'est pas
une construction du moi, de l'ego, mais l'irruption d'une autre nergie (de l'lan vital)
dans la ralit, nergie mdiatise par l'individu. L'acte de la cration est du domaine
du processus du "shin no mu no basho", du Lieu impersonnel du vritable rien qui
est la source, ou lapriori d'o tout surgit. Nishida dveloppera cette notion partir de
1926.
329
valide, est construit face toute subjectivit individuelle. (NKZ III,515,

chap.12.3)
En fin de compte, Nishida aboutit un monde conu selon
5
Hegel :
Certes, vu du point de vue du bien subjectif, on ne pense sans
doute pas qu'il y ait l'ide du bien l'arrire-plan de l'histoire. Mais je
m'arrte maintenant un instant pour citer une pense de Hegel
concernant l'ide de l'histoire du monde. Hegel pense que la volont
10
raisonnable et le bien concret, sont des choses qui possdent

normment de puissance; que le bien qui agit ainsi, autrement dit le
dveloppement de la Providence de Dieu, c'est le monde; il dit que la
vrit de ce qui est vrai, c'est le monde cr. (Hegel, Die Vernunft [523]
in der Geschichte, Hrsg. v. Lasson, S. 55). (NKZ III,522-523,chap.12.4)
15
Nishida distingue deux objectivits , lune palpable, concrte,
que nous pouvons interprter comme la Gegenstndlichkeit , lautre
abstraite, dont toute prsence du sujet est carte :
20
On peut penser que le fait qu'on croit que les connaissances

physiques
( b u t s u r i - t e k i ), en comparaison avec les
connaissances mathmatiques, sont objectives en tant qu'elles sont

des connaissances de quelque chose de rel, rside dans le contenu
de l'acte des actes qui est le point de vue d'une telle union sujet-objet.
25
Au sein des connaissances mathmatiques pures, le moi est plac

entirement en dehors de la connaissance; on ne peut pas projeter
( u t s u s u ) le moi au-dedans du monde objectif des
mathmatiques.*18 Mais parce que les connaissances physiques, en
18 "Ni-oite" a un double sens (comme le latin "in") comme l'exemple de cette

phrase montre bien:
a) dans (in + datif) dsignant le lieu, que nous traduisons par "au sein de" au
sens de "en-dedans";
b) dans (in + accusatif) dsignant la direction, que nous traduisons par "audedans".
330
tant qu'elles sont effectivement l'acte des actes, considrent l'union

sujet-objet comme leur telos, on peut voir le moi en projection dans le
monde objectif physique. (NKZ III,529,chap.13.1)
5
Dans un cas, objectif signifie de se diriger vers des objets

palpables, et davoir un sens universel par ce fait ; dans lautre cas,
objectif signifie totalement dtach du sujet, de la personne, tel que
cet le cas des mathmatiques qui sont abstraites. Cette smantique
double dans le mme vocabulaire oblige une lecture crative.
10
La vritable ralit ne peut pas tre connue ni par le sujet actif qui
agit tout seul, ni par l'objet qui se dvoile un sujet passif qui regarde.
En effet, pour Nishida, tout acte de voir est en mme temps agir et vice
versa. (cf. NKZ IX,174, cit dans hashi 1990, (Weinmayr) 80,note 14)
15
Le fait d'agir c'est l'auto-dtermination du monde discontinucontinu, c'est le fruit de la tension entre luniversel (qui est matire, vie
biologique et conscience ou l'esprit objectif) et le particulier (qui est
notre personne, le soi, notre conscience individuel, l'esprit subjectif).
20
Ainsi, le monde rel est le monde qui est le mdiateur entre de
vrais particuliers ou de vrais individus que sont les tres humains, et ce
monde est le monde de l'intuition-base-sur-l'action, ou intuition-acte.
25
Le fait d'agir ou de crer est non seulement un vnement qui s e

droule dans le monde de la conscience et dans le monde du corps,
mais aussi un vnement qui a lieu dans le monde de la matire. La
complexit de l'agir fait toujours appel au corps-esprit comme unit
dynamique.
30
Le regard du soi intellectuel sur le monde considre le monde
comme objet de connaissance, comme matire morte, comme pass.
En revanche, l'attitude du soi agissant implique le monde et permet au
331
monde d'voluer dans le prsent, dans la vritable ralit. Agir, c'est

permettre que les vritables singuliers s'expriment mutuellement au
sein de luniversel qui est le monde, le lieu d'expression des singuliers
ou particuliers.
5
Pourquoi cette distinction? Agir s'oppose notre soi intellectuel.
Lagir est au prsent, l'intellect opre sur le pass. Lagir privilgie le
monde, l'intellect privilgie le sujet. Dans l'agir, nous devenons autoaperceptif ( savoir selbstgewahrend, auto-veill) et nous avons une
10
conscience claire de nous-mme au sein de la ralit dynamique.

Qu'est-ce qui se trouve face au soi qui agit? Face au soi qui
comprend, se trouve le sens, le monde-expression. Cependant le soi
agit dans le monde de la personne, du toi, c'est un monde qui est
15
mdium discontinu-continu, dans le monde-il, anonyme et matriel.

Que le moi agit veut dire que le moi meurt dans le processus de
l'affirmation du monde.*19 Le moi contribue au devenir du monde par
ses activits, et s'efface ainsi pour tre dtermin, son tour, par ce
20
monde volu auquel il (le moi) avait contribu. C'est pour cette raison
que Nishida parle de mourir en agissant vritablement, car on quitte
une actualit pour en intgrer une nouvelle, continuellement.
Le monde en tant que notre ralit est donc construit et
25
dconstruit, contradictoirement identique ainsi que continu-discontinu

pour Nishida.
19
Lauto-identit
et
la
continuit
du
monde
(1935)Sekai no jikoditsu to renzoku (dans NKZ, VIII,59,
dans hashi op. cit. 1991, p.95)
332
3.4 Le subjectivisme
3.4
LE SUBJECTIVISME
Il me tient cur de traiter la notion de sujet dans le cadre de la

rflexion sur la cration chez Nishida. Le sujet ncessite d'tre
5
dtermin, car il intervient dans la cration, soit comme artiste, soit

comme spectateur. La premire question qui se pose est de savoir ce
quil faut entendre par sujet
La langue japonaise connat trois termes pour dsigner le "sujet":
10
shugo
shukan
shutai
le sujet grammatical ou logique;

le sujet pistmologique;
le sujet corporel.*1
La subjectivit du type japonais se reflte de faon pertinente au

15
niveau du langage. Multiples sont les remarques concernant la difficult

de traduire le japonais dans une langue indo-europenne cause du
rle du sujet grammatical qui est trs diffrent. Le japonais peut s e
permettre de ne pas mentionner expressis verbis le sujet, soit parce que
le contexte indique le thme de la phrase, soit parce quil y a
20
volontairement une certaine ambigut dans le but de crer une

ambiance
plutt que de focaliser le discours sur un sujet. Nous
appelons ce procd discours participatif en ce quil place les

interlocuteurs dans un contexte commun partag ensemble. En
japonais, c'est le lacis de correspondances qui rend compte de la
1 Maraldo: "At times Nishida is more discriminating than the translation. His
distinctions between the grammatical subject (shugo), the epistemological subject
(shukan), and the embodied subject (shutai) were muddled by translating these
termes "subject", "subjectivity", and "subject", respectively; []"(John C.MARALDO,
"Translating Nishida", Feature Book Reviews, Philosophy East & West, University of
Hawaii Press, vol.39, n4 October 1989, p.475) - Weinmayr: "Das Japanische kennt
mehrere Worte fr "Subjekt". Shutai (Bedeutung der Zeichen: Herr-Leib) meint weder
das logische oder das grammatikalische Subjekt (shugo, Herr-Wort) noch ein Subjekt
im einschrnkenden Sinne des neuzeitlichen Erkenntnissubjektes (shukan, Herr-Sicht
oder -Blick), sondern ein Subjekt im positiven Sinn eines Handelnden."(hashi
op.cit,1991, 133, note 21)
333
participation du mot - ou du sujet diffus en l'occurrence - qui prime sur

l'attribution claire et nette exige dans les langues indo-europennes.*2
Le souci principal de Nishida, souci qui se manifeste dans
5
d'autres textes aussi, est de dtruire le subjectivisme (au sens d'une

thorie base sur un "sujet - noyau dur") propre la philosophie
occidentale*3, au profit d'un "subjectivisme" anim par un "soi en
action": le "sujet agissant" (Art et morale, 1923, chap.8), qui volue vers
le "le monde agissant" (Le monde de l'action, 1933).
10
Takanashi a bien retrac cette volution en expliquant que
Nishida, en creusant encore davantage sa pense sur lautoaperception, et par le fait dtablir le lieu du rien absolu qui est le lieu
o se trouve la volont absolue, se soustrait une tendance
15
psychologique et volontariste quil navait pas entirement balaye

avant.*4
Dans sa conception du monde comme produit de la conscience
et mme si cette conscience est certains gards universelle et
20
impersonnelle - le monde conu ainsi est invitablement un monde qui

nous est immanent, immanent au soi. Afin de se dpartir du point de
2 Nous aimerions toutefois apporter une prcision : il nous semble incorrect de

parler de l'absence du sujet grammatical dans la langue japonaise. Le locuteur
japonais a, bel et bien, besoin de savoir si on parle de lui, de l'interlocuteur ou d'une
tierce personne. Il y a donc utilit d'un sujet grammatical, mais celui-ci n'est pas
toujours exprim par un pronom, mais peut se faire entendre autrement, de faon
dtourne (p.e. par la forme verbale humble ou respectueuse) ou comme le milieu qui
s'exprime (les formes verbales "passives" que nous traduisons souvent en supplant
le pronom "on"). En conclusion, le sujet nest pas absent dans lesprit de celui qui
parle, mme sil na pas besoin dtre concrtement mentionn dans la phrase.
3 La critique, par Nishida, du subjecto-centrisme de la philosophie "occidentale"
trouve son quivalent dans la critique, par Derrida, du logo-centrisme de la
philosophie europenne et notamment de la mtaphysique. Leur attitude paradoxale
quant lexpression de cette critique est galement comparable: Derrida combat les
mots avec les mots, Nishida la philosophie tout en sappliquant au mtier de
philosophe : il prne l'action tout en se consacrant la rflexion.
4 Takanashi 1992, L'art en tant que forme pour saisir le monde - vu partir du
lien de Nishida avec Fiedler , page 5.
334
vue du sujet, Nishida devait considrer le monde rel partir du monde

lui-mme et non pas seulement partir du soi qui fait des expriences.
En effet, lpoque de la rdaction dArt et morale qui est publi
5
en 1923, et notamment suite son crit Le problme de la conscience

(1920), on pouvait considrer Nishida comme un philosophe qui met
laccent sur la conscience, et qui, de ce fait, nchappait pas tre jug
comme un penseur qui accentue le subjectivisme. Nishida utilise
encore les mots sujet ainsi que la personne et le soi (ou
10
notre soi ) pour dsigner les centres daction, paralllement au

pronom personnel nous qui dsigne tout le monde.
Nanmoins, il combat la notion de sujet dans un sens de sujetsubstance, et on comprend mieux le soin quil met afin de
15
dsubstantialiser le sujet, den faire un non-sujet ou un sujet sans

substance. Dans l'histoire du Bouddhisme - et Nishida est tributaire de
cet enseignement - il apparat trs fortement que l'ide du non-soi (nonself) est motive par le besoin du jeune Bouddhisme de se dmarquer
de la pense existante:
20
It was the Buddha's doctrine of "non-self" that laid the foundation
for subjectivity within Buddhism, because teh theory of a Universal Soul
that prevailed before the Buddha's time left no room for establishing a
real, actual, individual existence due to the fact that the "self" was
25
dissolved in the Universal. Even though the tman-theory demonstrated

a height in human thought, it did not have the depth of absolute
subjectivity implied in the "True Man" or of existential self-consciousness
implied in the "Sinful Man". *5
30
Cette explication historique de la notion de non-soi est importante

en ce qu'elle relativise cette notion et la situe dans un contexte. Dans le
335
domaine de l'intersubjectivit, la particularit du sujet japonais est que

le <je> japonais se distingue beaucoup moins que le <je> occidental du
"champ profond" de l'intersubjectivit.
5
Un bon exemple prsente le jeu littraire du renga (pome

en chane) o chaque participant compose un vers tour de rle et le
tout formera un pome o rsonnent les diverses contributions
individuelles. Berque fait remarquer clairement que le procd du renga
n'a rien voir avec les rites primitifs qui font participer la collectivit. Il
10
cite Marcel Mauss : le <Je> [qui] apparat toujours d'une faon

secondaire [] dsigne le plus souvent la foule [] Dans la horde
homogne, les dons d'improvisations sont diffus [] . *6 Le <je>
japonais se tisse dans les autres tout en gardant son individualit.
15
Un autre rapprochement, celui d'avec les
petits papiers
surralistes, est galement trompeur et inadapt la situation

japonaise : L'effet dislocateur du petit papier ne s'obtient en effet que
si l'on cache ce qui prcde: le sujet occidental s'affirme en occultant les
autres sujets []. *7
20
En revanche, le <je> japonais vibre au diapason avec les sujets
alentour, il s'en inspire et y ragit, il ne les carte point. De cette
manire, Nishida oppose l'gocentrisme, o le sujet se trouve au
dpart et au centre, une thorie d'un soi priphrique , o le sujet est
25
le champ de gravitation autour d'un centre, o l'tre est activit et s e

constitue secondairement la constitution du champ relationnel.
La personne se dtermine par sa relation aux autres. Nishida
admet le concept de la personne, qui est valoris. Quelle est la
5 NAGAO Gadjin, Mdhyamika and Yogcra, L.S. Kawamura (transl.). Albany,
State University of New York Press 1991, 9.
6 Berque, Le sauvage et l'artifice, Paris 1986, p.276.
7 Berque, op.cit. 1986, p.276.
336
diffrence entre personne et sujet? Le sujet n'est pas la personne, le

sujet est l'ego impur tandis que la personne est l'tre humain volu. Le
sujet n'est pas non plus le moi ; le sujet est une entit, une substance
qui existe pralable tout rapport tandis que le moi, la personne, est un
5
acte unificateur des actes et relations, un carrefour de relations qui

prsuppose des rapports interhumains. Cest lautre qui est notre
chance de nous constituer en personne :
En respectant l'autre comme une personne on peut soi-mme
10
devenir une personne libre. (NKZ III,321,chap.3.4)

Nishida parle galement de contenu personnel , notion qui
permet de prendre encore davantage de distance vis--vis du sujet
et qu'il ne faut pourtant jamais confondre avec une entit fige mais
15
plutt considrer comme un processus continu. Le moi en tant que

concept est toujours soit en arrire de notre vcu immdiat, soit en
avant, mais pas au moment prsent. Seul le moi en action est au
prsent, mais nous ne pouvons pas le connatre de manire objective.
20
Hermann SCHMITZ, un philosophe allemand contemporain, jette

une lumire intressante sur la problmatique du sujet. Se situant la
fois dans la ligne Heidegger, Bollnow et Sartre (selon lesquels
l'angoisse et la rupture font que le soi prend conscience de son tre et
peut rebondir), et proche de la pense de Nishida (pour qui la personne
25
est construite par l'environnement, et le sujet dfini comme centre d'une

situation ou d'un contexte, non pas oppos au monde, mais faisant
partie du monde), Schmitz dfinit le sujet comme dveloppement par
rtrcissement partir d'un archi-subjectivisme trs large et englobant,
d'une part, et comme centre de l'atmosphre, d'autre part :
30
Dem kleinen Kind sind anfangs alle Sachverhalte, Programme
und Probleme, die ihm [] vorkommen, subjektiv: das Erwachsen
(beginnend gegen Ende des ersten Lebensjahrs) besteht darin, dass
337
von einem Teil dieser Masse die Subjectivitt abgeschlt wird, wodurch
sich die Subjektivitt auf einen Rest zurckzieht, aus dem sich die
persnliche Situation bilden kann, indem die Person in diesem
wechselnden Rest eine Domne, einen Sttzpunkt gewinnt. *8
5
Nous sommes loin du sujet-substance; le sujet selon Schmitz
est une entit qui est en retrait de la fusion originelle, et qui peut varier
en fonction de la sensation que peut avoir le corps (Leib) dans ses
mondes au sein desquels il vit. C'est l'intrt, c'est le fait d'tre parmi (du
10
latin inter-esse), c'est le centre d'action, qui claire une partie de tout ce
qui est objectif, comme mon domaine subjectif. Ainsi ce qui est subjectif
est subjectif par la lumire personnelle que le moi jette sur l'objectif, et
inversement, car il y a toujours retour et dtermination mutuelle au sens
de feed back . Et c'est dans des moments d'angoisse ou d'motion forte
15
qu'il y a rgression vers l'archisubjectivisme. La frayeur ou le choc d'un

vcu replace l'tre humain dans son tre vritable (Eigentlichkeit de
Heidegger) et lui permet, grce l'veil (selon Bollnow), de comprendre
par explosions (selon Maria Montessori). De cette faon l'mancipation
de la personne va ensemble avec l'objectivation (au sens de
20
distanciation vis--vis de la fusion) de l'environnement et des autres.

Schmitz fait des sentiments non seulement un vecteur de la
connaissance, mais il propose une nouvelle dfinition de la subjectivit
au moyen des sentiments; la subjectivit est le propre d'une
25
atmosphre (c'est--dire un ensemble de sentiments) qui concerne un

tre humain:
Dieses Angegangenwerden im Sinne des Sprens, dass es
sich um einen selbst handelt - tibi res agitur, wie Horaz sagt -, ist das
30
Urphnomen der Subjektivitt im affektiven Betroffensein. Subjektivitt ist

8 Hermann SCHMITZ, "Gefhle als Atmosphren und das affektive Betroffensein
von ihnen", dans Zur Philosophie der Gefhle, Hrg. H.Finkel-Eitel, G.Lohmann.
Frankfurt a.M., Suhrkamp 1993, 53.
338
in diesem grundlegenden Sinn nicht etwa eine Eigenschaft von

Subjekten (d.h. Bewussthabern), sondern die Eigenheit oder das Milieu
von Sachverhalten (spezielle Tatsachen), Programmen (z.B. Wnschen)
und Problemen (z.B. Sorgen oder Rtseln), wodurch etwas in anderer
5
Weise der Fall ist als in der Weise objektiver Tatsachen. *9

L'ensemble des lments d'une situation qui concerne quelqu'un
est donc appel subjectif. Schmitz explique le processus par lequel
l'tre humain volue et devient sujet adulte de la faon suivante :
10
55. Die personale Emanzipation (d.h. die Entfaltung der
Subjektivitt, des Ich-Moments der primitiven Gegenwart) setzt die
Emanzipation des
Dieses
genauer
die
Vereinzelung von
Sachverhalten, wohl auch Programmen und Problemen, aus der

15
Verschmolzenheit in primitive Gegenwart - der Sache (nicht der Zeit)

nach voraus. Sie besteht in Abschlung der Subjektivitt von in
Objektivitt entlassenen Sachverhalten, Programmen und Problemen,
einzeln oder in ganzen Massen; [] *10
20
Ce qui est objectif se trouve donc l'tat d'amalgame indtermin

(Verschmolzenheit), tandis que ce qui devient dtermin, particularis,
est le sujet. Cette explication est doublement intressante pour le
lecteur de Nishida. D'une part, le sujet selon Schmitz participe toujours
l'objectif, au gnral indtermin, et y retourne dans les moments de
25
crise (largissement du sujet pour retrouver l'tendue originelle du sujet

qui concide avec ce qui est objectif, l'un n'est pas pensable sans l'autre,
et les limites varient selon les circonstances. D'autre part, le prsent
primitif (primitive
Gegenwart) dont parle Schmitz semble bien
correspondre l'ternel prsent (eien genzai) de Nishida qui
9 Schmitz, op.cit. 1993, 51

10 Schmitz, "Thesen zur phnomenologisch-philosophischen Fundierung der
Psychotherapie", Psychotherapie & Philosophie. Philosophie als Psychotherapie?
Hrg. R.Khn, H. Petzold. Paderborn, Junfermann. 1992, p.567, 55.
339
caractrise l'tat de la personne quand elle participe pleinement

l'univers. A la diffrence de Schmitz, pourtant, Nishida considre l'ternel
prsent comme l'instant qui favorise la vritable connaissance
immdaite, tandis que pour Schmitz, le passage par la raison est
5
obligatoire pour connatre l'univers.

Ce qui est subjectif se constitue, selon Schmitz, par
rtrcissement, par rduction une partie en nous qui serait notre
chteau fort, qui s'croule, qui se dsintgre dans des moments
10
d'motion forte, Schmitz nomme Schreck (frayeur) ce quon peut

galement appeler choc, crise ou rupture. Lors de la rupture, notre
subjectivisme rintgre un terrain plus vaste, la perte du soi dans le
subjectivisme originel qui tait notre perception archaque, primale, du
monde: physique, corporel, fusionnel, retour au chaos initial par
15
liqufaction du noyau au moment d'une crise.

Le subjectif est une dcoupe de l'objectif, dcoupe caractrise
ou motive par le souci ou l'intrt que la personne y porte. Ce qui est
l'ensemble est l, mais neutre pour le moi. Ce qui me concerne devient
20
ma sphre subjective. La subjectivit de l'adulte s'labore par le retrait

de la subjectivit originelle et fusionnelle vers un domaine qui est la
cellule de la "situation personnelle" (expression qui remplace "sujet" ou
"je" ou "ego" ou "personnalit").
25
Ce qui distingue clairement Schmitz de Nishida est l'valuation

de la subjectivit originelle. Pour Nishida, la subjectivit originelle et
fusionnelle, telle que l'tre humain la vit dans l'exprience pure, dans la
cration, dans l'veil religieux, est la voie de la connaissance des
choses ultimes, tandis que pour Schmitz, retourner cette subjectivit
30
originelle est une rgression, un abandon de l'mancipation qui nous

fait replonger dans le prsent primitif (primitive Gegenwart). *11
11
Cf. Schmitz, op.cit. 1992, p.568, 58.

340
Etant donn les qualits ainsi attribues ce qui est subjectif et

ce qui est objectif selon Nishida et Schmitz, il en dcoule un nombre
d'autres rectifications d' "erreurs" de la philosophie europenne dans le
5
domaine de la logique et des thories de la cognition.

Pour Nishida, monde et soi, ou monde et corps-esprit, forment
une unit continue-discontinue, et leur dveloppement est l'autodtermination contradictoire. Le
10
corps est
rig en
outil de
connaissance par Nishida, mais d'une connaissance qui nat du

processus ininterrompu du contact du corps avec le monde ; les deux
se dterminent et se modifient mutuellement et continuellement. Il en
est du mme dans le rapport de ce qui connat ce qui est connu: l'un
ne prcde pas l'autre, les deux surgissent simultanment et se
15
conditionnent - selon le principe de la production conditionne (en

sanskrit : prattyasamutpda ; en japonais engi) de Ngrjuna.
Schmitz crit: [] Das personale Subjekt und die Welt, die aus
identifizierbaren Objekten im Sinne von Fllen von Gattungen besteht,
20
entspringen miteinander durch Entfaltung der Gegenwart *12; das

erkenntnistheoretische Problem, wie ein Subjekt den Weg zu Objekten
findet [] ist daher falsch gestellt. *13
De mme que Nishida (et dans son sillage: KIMURA Bin) dfinit
25
le soi comme le carrefour des relations qu'il entretient avec les autres et
le monde, de mme Schmitz prsente le <je> comme situation
personnelle, comme un rseau de leibliche Befindlichkeiten (tats
corporels) en constante interaction avec l'environnement. Les deux
philosophes pointent leur rflexion dans le mme sens: dtrner le
12 Encore une expression si proche de lternel prsent : le dploiement du

prsent qui donne simultanment existence au monde et la personne.
13 Cf. Schmitz, ibid. 1992, p.567, 54.
341
sujet-substance qui tait longtemps le point de dpart de la

connaissance du monde.
Le cercle se ferme, nous revenons nouveau aux rflexions
5
initiales, la pense de Nishida qui volue partir d'un projet initial ayant
subi des variations dans son expression mais qui reste
celui
dexpliquer le monde rel partir du monde rel, et non pas partir d'un
sujet-substance.
10
Le soi (du crateur ou du spectateur) ne se place pas en tant

qu'entit fixe (ou substance) face un objet qui serait le monde ou
l'uvre d'art. Au contraire, le "sujet" au sens que Nishida lui confre, et
son "objet" surgissent ensemble, se conditionnent mutuellement
au
travers de l'activit (artistique), et forment un seul univers dynamique.

15
Le "sujet central" ainsi dsubstantialis (au sens quil est vid de
caractristiques immuables) devient un "soi priphrique" qui se dfinit
comme corps-esprit en volution constante, comme sphre d'influence
et comme carrefour de relations vivantes. Lentit sujet est par
20
consquent ce qui se dlimite par lobjet (au sens de monde), et la

spontanit lors de ses expressions cratrices peut tre vue comme
preuve de sa sincrit, et cette mme sincrit devient puret et beaut
d'aprs Nishida: nous aboutissons l'union du vrai, du bien et du beau.
25
Ce qui distingue le subjectivisme de Nishida dun subjectivisme

intellectuel est la place et le rle que Nishida accorde ce quil entend
par sujet . Cest un point de focalisation, un point dunification qui
entretient des relations troites avec tout ce qui est le non-moi (monde,
environnement, autrui, monde des objets). Il ny a pas un sujet donn
30
qui est le point de dpart ; le sujet se constitue soi-mme travers ses

expriences, et par ses expriences il constitue le monde.
342
Nous continuons notre recherche dune dfinition du sujet chez

Nishida. Le sujet est le point de focalisation et de construction des
connaissances :
5
Ce qui nous fait face en tant que devoir, doit tre le contenu
d'une telle volont transcendantale.*14 Ce qui touffe (yokuatsu)
la volont, c'est aussi la volont. Le telos des connaissances n'est pas
dans le fait d'avancer en construisant selon des a priori, [mais] se base
sur l'union sujet-objet. Lorsqu'on dit avancer en construisant selon des
10
a priori, on ne peut jamais s'affranchir du point de vue de l'opposition

sujet-objet. L'opposition sujet-objet signifie la subjectivit des
connaissances. Afin de compltement effacer la subjectivit des
connaissances, elles devraient faire l'union sujet-objet et devenir une
seule activit. Devenir une seule activit, ce n'est pas le fait que la
15
distinction sujet-objet disparat, [mais] que la contradiction, que

l'opposition sujet-objet, devient telle quelle (sono m a m a ) le
contenu. (NKZ III,529,chap.13.1)
En effet, Nishida ne parle pas de la fusion sujet-objet ni de
20
l'effacement de la distinction sujet-objet; ce qui importe, c'est de ne pas

polariser sujet-objet comme des entits fixes, mais de considrer leur
opposition comme un processus dynamique de va-et-vient entre deux
ples qui se trouvent en mutuelle dpendance.
25
Lunion du sujet connaissant et de lobjet connaissable nest pas

leffacement de leur opposition, mais lintgration de celle-ci. Il faut quil
y ait des correspondances entre les mondes pour pouvoir donner lieu
la connaissance. Sans correspondance ni participation, il ny a point de
connaissance. Le sujet actif permet que la connaissance se fasse.
30
14 O est la logique de cette transition de l'acte de cognition la volont

transcendante?
343
Le sujet est ainsi un moi qui est une unit dactivits qui
fonctionne comme le carrefour des relations diverses :
l'union de ces activits de notre mental doit former un monde
5
d'objets indpendants. Ce qu'on appelle "le moi" n'est que le point

d'union de telles activits. (NKZ III,248,chap.1.2)
Ainsi le monde ne dbute pas avec le soi, mais co-surgit avec lui.
Lun conditionne et faonne lautre. A cet gard, la thorie du soi
10
selon Nishida nest pas un gocentrisme ni un subjectivisme

intellectuel qui accorde au seul sujet pensant une prise cognitive sur le
monde, mais cest une thorie de la ralit o monde et soi s e
constituent ensemble par lactivit humaine.
344
Conclusion
CONCLUSION
Dans lintroduction cette thse, nous avions crit :
Ainsi nous invitons notre lecteur deux voyages : lun vers la
5
thorie de la cration artistique pour laquelle Nishida s'inspire de Fiedler,

et lautre vers la thorie du beau sous forme de jugement du got pour
laquelle Nishida retourne Kant. . Et nous nous sommes pos la
question suivante :
10
La question est de savoir comment Nishida rsout le problme de

la divergence de ces deux thories. Comment il ramne le beau dans
l'immanence, dune part, et comment, dautre part, il rattache la cration
corporelle une dimension transcendante.
15
Aprs avoir lu et tudi le texte Art et morale de Nishida la

lumire des deux sources qui sont Fiedler et Kant, en particulier, notre
point de dpart reoit une autre lumire. Il nous faut remettre en cause la
dichotomie immanence transcendance dans lart, dichotomie que nous
avons introduite arbitrairement comme hypothse de travail. Le beau, qui
20
est le bien et le vrai, tait considr par nous comme transcendant ; la

cration artistique qui est une expression corporelle, tait considre par
nous comme immanente. Or ce nest pas un vocabulaire qui est propice
pour Nishida. On tomberait en pleine contradiction.
25
Il devient vident que la question pose ainsi na pas de sens, car

Nishida ne conoit pas une immanence et une transcendance spare
lune de lautre. Cest un schma abstrait de la philosophie occidentale
quil critique par ailleurs. Limmanence contient en elle la transcendance, il
ny a pas lune sans lautre, il ny a pas lune qui prcde lautre. Les deux
30
mondes, du beau et de la cration, sont ds le dpart, intrinsquement

lis. Ainsi devons-nous chercher le sens ailleurs que dans la dichotomie.
345
Conclusion
La cration artistique, tout en sinspirant de la nature, nen produit

pas une copie. Paralllement, la beaut, tout en voquant la beaut de la
nature, nest pas une beaut calque sur elle. La force motrice de lart est
dans la volont libre. Autant la nature suit la loi des choses, la loi de la
5
ncessit ; autant la culture suit la loi de lesprit , la voie de la libert. La

personne est intermdiaire entre les deux, nature et culture. Et la vritable
personne, qui doit tre libre et auto-aperceptif (ou auto-veill), se glisse,
en tant que sujet, dans le monde objectif, pendant que le monde objectif
se glisse au sein du sujet personnel. Ce nest pas la simple fusion qui se
10
joue dans lexprience pure, mais cest lexprience pure laquelle

sajoute lauto-veil, la conscience lucide que nous prouvons au moment
o nous agissons. Cest la conscience propre du corps-esprit qui nest ni
une exprience aveugle, ni une conscience intellectuelle.
15
Mme si la vritable cration artistique est ne de lintuition qui a

son origine dans le sentiment, elle nest pas instinct ni simple impulsion,
mais une activit parfaitement lucide et auto-aperceptive. Elle est le fruit
dun travail sur soi-mme, par la discipline et le srieux, qui about une
matrise de loutil que ce soit la langue, le pinceau, le burin ou autre.
20
Lauto-aperception nest pas un regard intellectuel, ni un jugement
rationnel. Lauto-aperception est au-del des concepts, elle permet
dintgrer les contradictions. Pour cette raison, ce qui nest pas beau, le
laid, peut devenir le beau travers la cration auto-aperceptive. A
25
condition quil y ait une finalit, un telos. Et non pas nimporte quelle
finalit subjective, mais une finalit en harmonie avec la totalit. Il sagit
donc de se conformer la volont pure, qui est la fois la force motrice et
le but raliser : la fin est dans le dbut. Ils surgissent ensemble.
30
Si nous agissons en nous plaant dans la volont pure, tous nos

gestes deviennent expression dun esprit, le monde objectif se transforme
en monde de lexpression. Cest dans cette perspective que la cration
artistique se dploie. Le moi cognitif passe au moi pratique et arrive au
346
Conclusion
moi auto-aperceptif, compltement veill soi, qui englobe et porte en

lui et le connatre, et lagir.
Devenir une personne libre signifie dpasser la conscience5
universel, qui est un plan commun et impersonnel*1, pour personnaliser la

conscience et forger sa conscience soi.
Plus le moi avance et se dveloppe comme personne libre, plus le
monde objectif en face de moi se transforme pour devenir non plus un
10
monde objectif oppos au moi (tel quon dfinit le monde de lpistm, de

la cognition), mais un monde concret de lexpression du moi. Dans
lactivit cratrice (artistique), nous sommes lexpression du vritable
monde concret, le vritable monde concret est lexpression du moi. Le
monde extrieur nest pas un monde inconnu et tranger du moi, il est
15
intimement li au moi. Quand le moi nest pas en opposition avec le

monde, mais en harmonie, au diapason, il cre, le moi est dans le point
de vue cratif (cf. NKZ III,353,chap.5) Cest ce moment que linfini est
lintrieur du moi, et que lopposition au monde matriel a disparu.
Lopposition a disparu parce le monde matriel a disparu, puisque nous le
20
percevons autrement dans la cration.

Dans le point dunion des deux attitudes contradictoires qui sont la
volont et la rflexion, les mondes de lart, de la philosophie et de la
religion souvrent. La tension entre la pratique base sur la volont qui
25
nous plonge dans la ralit en mouvement, et la rflexion de lintellect qui

arrte cette ralit, la fige et le conceptualise, anime notre existence.
Ce qui distingue Nishida des Idalistes est le fait que, mme si le
monde matriel est peru comme une expression du moi, premirement,
Chez KIMURA Bin, nous trouvons un esprit gnral pralable toute conscience
individuelle ; un contexte dans lequel nous sommes ns et qui nous transmet certaines
donnes de la conscience socitale. Ceci pourrait aider comprendre la notion de
ishiki-ippan de Nishida, en apportant un autre sens que le Bewusstsein
berhaupt de Kant.
347
Conclusion
ce nest pas une expression intellectuelle, rationnelle ; et deuximement,

le moi selon Nishida trouve le monde au fond de lui-mme, le monde
entre dans le moi galement. Il y a un change, une interpntration
mutuelle. En aucun cas lesprit nest considr comme force matresse.
5
Quand lartiste connat en profondeur la nature humaine, il lie sujet
et objet, il lie son sentiment et son intuition avec une connaissance de son
objet, la nature humaine. Pour Nishida, le sentiment devient ainsi rel.
Etre rel a le sens que le ce qui est subjectif (le moi, la personne) entre
10
dans ce qui est objectif (le monde, lautre personne), et vice versa. La
ralit est cette interrelation, o les deux ples sont intgrs, sans tre en
opposition.
La volont comme base de lunivers, comme force de cohsion,
15
doit galement partir du concret, du particulier, tout en portant en elle

luniversel. - On ne peut pas simplement vouloir partir de ce qui est
universel (NKZ III,500,chap.11.4) La volont se traduit dans la morale
laction morale qui runit le mobile personnel de laction et la loi formelle,
culturelle, en une seule ligne de conduite, idale.
20
La volont se traduit galement dans la cration artistique, qui est
notre faon de connatre en dehors des concepts, en dehors de la raison,
base sur les sentiments et lintuition ainsi que lauto-aperception : la
conscience que nous avons de notre activit au sein de cette activit.
25
Nishida pense ainsi au sujet de la cration artistique en particulier, mais

en fait, cela est valable pour toute cration, pour toute activit cratrice.
La volont porte le telos tel quel - le but tel quel - en elle-mme. Ce
telos, nous le portons aussi au fond de nous-mme, au fond de notre moi
30
moral. Il ny a pas de critres extrieurs pour juger ce telos, il est

fondamentalement bien ; de ce fait, la volont et ses modes dexpression
notamment la cration artistiques, sont le bien et le beau. Obir la
volont produit le bien et partant, le beau. En tant que lecteurs, nous
348
Conclusion
navons pas dautre dfinition de ce qui est beau et bien que lexplication
de Nishida selon laquelle la volont fondamentale est cratrice,
tlologique et comporte intrinsquement la direction morale et artistique.
5
Cest laporie de toute thique quand elle cherche fonder lultime

dfinition du bon comportement ou de lacte qui est moralement bon.
Nous finissons par imposer des lois extrieures (tatiques, juridiques,
politiques, religieuses) qui sont motives par le souci de grer la
cohabitation des tres humains avec le moins de frictions possibles ; ou
10
bien nous recourons des aunes subjectivistes, intrieures la nature ou

ltre humain, qui nous motivent individuellement (et peut-tre plus
subtilement) bien agir .
Pour Nishida, il va sans dire, il y a une correspondance entre le
15
fond du moi et le monde qui nest pas un monde extrieur, mais une
projection du moi - ; cette correspondance entre lintrieur et lextrieur lui
permet de situer les conditions du bien et du beau dans le moi, plus
prcisment dans la nature de la volont absolue qui se manifeste dans le
moi, qui traverse le moi.
20
Il se dfend dailleurs de lide quil ny aurait pas dobjectivit, pas
de validit universelle dans les lois morales (cf. NKZ III, 502) Aussi bien
les lois physiques (objectives) que les lois morales, sont fondes sur la
volont transcendantale. Un tel monde objectif qui est subjectif et pourtant
25
supra-individuel ne peut tre pens que dans le point de vue de la volont

transcendantale.(NKZ III, 502,chap.11.4) Tout en tant un monde
personnel, tout en tant subjectif et particulier, il est concret pour Nishida.
La comprhension du monde passe par le corps. Cette dimension
30
fondamentale pour la philosophie de Nishida apparat clairement dj

dans Art et morale :
349
Conclusion
Le fait dentrer dans la vritable ralit - qui est lobjet dune telle
volont actuelle - cest lactivit artistique. Pour pntrer dans cette ralit,
le corps entier (zenshin) [de lartiste] doit tre pouss et devenir un
seul foyer de force, devenir une seule activit. (NKZ III,390,chap.5)(cf.
5
thse 1.4)
Mais cette ide sera surtout dveloppe ultrieurement par
Nishida, dans sa dernire philosophie o lesprit se conoit comme lveil
soi, ralis au sein de notre soi corporel qui est le foyer de lintuition-
10
acte dans le monde la ralit historique. *2

De mme que nous avons relev, au dbut de notre thse, un
paradoxe qui se trouve dans lart tel que Nishida le conoit lart comme
activit artistique corporelle et comme dpositaire dun idal moral - , de la
15
mme manire pouvons-nous relever le paradoxe qui caractrise ce que

Nishida nomme la vritable ralit (shin-jituzai) ou la ralit
concrte :
Dune part, Nishida pense que le monde le plus concret, la ralit la
20
plus concrte, est le monde de nos phnomnes de conscience, car la

ralit est le produit de notre mental ; dautre part, il pense que nous
accdons la ralit la plus concrte par lagir, par limmdiatet de
lagir ; que lapproche la plus fondamentale que nous pouvons avoir du
monde, ce nest pas une approche conceptuelle ou intellectuelle, mais
25
une approche immdiate, par laction, une approche qui implique corps et
esprit.
Comment faut-il comprendre ces dfinitions ? Est-ce que ce sont
lesprit et lintellect, ou est-ce que ce sont le corps et le mouvement, qui
30
rvlent la VRAIE ralit ? Dune part, la vritable ralit est la ralit pr2
Sur ces concepts et la philosophie tardive, cf. la thse ( paratre) de KURODA

Akinobu, La logique de la vie historique. Kitar NISHIDA au miroir de quelques
350
Conclusion
conceptuelle de lexprience pure (junsui keiken) ; dautre

part, la vritable ralit est le monde des phnomnes et des concepts
intellectuels.
5
En effet, il ny a pas lun sans lautre, mais le lieu de leur

manifestation est lactivit.*3 Ainsi le monde concret est le produit de notre
volont :
La seule et unique et inbranlable ralit concrte est dtermine
10
par la volont de lactualit*4. Toutefois cette volont nest pas simplement

ce quon appelle la volont transcendantale, elle doit tre la volont
particulire qui possde un contenu.*5 Ce qui ne peut pas tre boug par
nous, cest la volont de lactualit, [390] parce que la volont dans
lactualit est, autrement dit, le soi. Lobjet de la volont dans lactualit
15
mieux : la volont actuelle telle quelle - entre et sort dans tous les mondes
des objets, et reste pourtant continue, cest--dire cest la ralit concrte
qui unifie les divers mondes des objets.(NKZ III,389-390,chap.5)
Paralllement au monde construit, y a-t-il un monde en soi en
20
dehors de nous, sous forme de choses en soi ?

Toute la ralit qui est entirement indpendante en elle-mme
est la fois une unit, dune part, et une multitude infinie, un
dveloppement illimit, de lautre (NKZ III,391,chap.5)
25
Faut-il lentendre dans le sens dune ralit matrielle existant en
dehors de nous et partir de laquelle nous construisons NOTRE monde ?
philosophes franais. Sous la direction de M. Francis GUIBAL (professeur mrite de
lUniversit Marc Bloch de Strasbourg. Le lieu de la soutenance : Strasbourg.
3
Pour ces questions, nous renvoyons la thse de KURODA Akinobu.
4
genjitsu no ishi, il s'agit de la volont qui s'inscrit dans l'actualit.
Takahashi traduit "realer Wille" (p.162), Dilworth "actual will" (p.103) La traduction par un
adjectif pour genjitsu no sera confirme par lemploi que Nishida en fait plus loin :
genjitsu-teki ishi NKZ III,390, ligne 4.
351
Conclusion
Nishida navigue entre le plus concret, le plus corporel, le plus

matriel (qui correspond au volet Fiedler dans lart), et le plus idalis, le
plus mtaphysique et le plus pens (qui correspond au volet Platon Kant
5
dans lart). Est-ce que Nishida en tait conscient ? Il semblerait quil a t

conscient de la ralit paradoxale quil proposait dans son systme ; en
revanche, aucun doute mis dans Art et morale sur la conciliation des
deux dimensions dans lart.
10
Aussi bien lintuition artistique que lauto-aperception artistique,

partent des profondeurs du soi, de la personne concrte et corporelle ; en
cela rien dtonnant que de considrer lactivit cratrice comme un geste
rel, dans le monde rel.
15
Paralllement, Nishida fait natre lidal dans lart le beau, le bon,

le vrai galement dun dsir profond de ltre humain. Cest la volont
absolue et libre qui nous inspirerait dagir ainsi. Librement, nous nous
efforons daccomplir le bien, et le beau ainsi clos dans luvre dart ne
saurait tre autre que vrai. Vrai au sens de sincre, spontan, non fauss,
20
non dnatur. Pouvons-nous en conclure que Nishida admet que la

nature profonde et libre de ltre humain est bonne ( la manire de
Mencius, ou de Rousseau, par exemple)? Etant donn quil ny a pas de
critre moral extrieur pour valuer notre comportement, lveil nous en
tant qutre, en tant que personnes, ne peut tre que bien puisque notre
25
nature profonde est telle.

Sans vise morale consciente, la cration artistique tend, per se,
naturellement, vers une finalit moralement bien. Du fait que Nishida parle
du savoir qui est acte, lacte contient au niveau immanent toute vise
30
transcendante.
La volont particulire - en opposition avec ce qui est universel ; avec un contenu,

donc concret - en opposition avec ce qui est abstrait.
352
Conclusion
La totalit doit tre le flux d'une vie unique. [Si je qualifie l'unit de]
supra-conceptuelle, cela ne signifie videmment pas qu'elle est anticonceptuelle. Le plan de l'action (gy) contient le plan du savoir
(chi), l'action permet que, dans son sein, le savoir se forme. Le savoir
5
est une action. (NKZ III,345,chap.4)

Le monde de linterrelation contient le dbut et la fin en lui-mme.
Le monde de lart conu de cette faon permettrait le ramener le
transcendant dans limmanent ou vice versa. Mais alors comment
10
expliquer la libert ? Elle ne serait que le dveloppement sans entraves

de la personne en harmonie avec sa nature profonde, tel que ltymologie
du mot jiy le suggre.
*
15
Nous avons scind notre thse en deux parties principales, la
premire consacre tant Fiedler, la deuxime Kant. Mais mme la
deuxime partie de notre thse, consacre Kant, est pntre par
Fiedler puisque le spectateur de Kant se mle avec le rle du spectateur20
crateur mis en avant par Nishida et dont lorigine peut tre retrace dans
les crits de Fiedler.
Nous avons distingu quatre catgories de spectateurs : 1) le
spectateur donnant son jugement de got, selon Kant ; 2) le spectateur
25
qui anime lobjet, selon Lipps ; 3) le spectateur qui recre le mouvement

de lartiste en se mettant sa place, selon Nishida et Fiedler ; 4) lartiste
qui est au dpart spectateur chez qui la main finit le travail que lil a
commenc, selon Fiedler.
30
Le vocabulaire est imprgn de la vue galement, comme si la

connaissance et nos actes intellectuels navaient que cette voie leur
disposition : les projections, rflexions, rflchissements, reproductions et
353
Conclusion
ombres sont des expressions et images qui font nombre. La terminologie

est celle de lil. Pour Nishida, lil est certes une partie du corps, et le
regard donc considr comme un geste corporel. On ne peut pas
ngliger, toutefois, linfluence pesante de la philosophie qui utilise lil, le
5
regard, la lumire comme mtonymies du savoir, plus encore : de la

vrit.
Il sagit de bien garder lesprit cette double appartenance de lacte
crateur, la fois au domaine de lintellect, et au domaine des sentiments
10
qui vont de pair avec lintuition :

Mais, vu sous un autre angle, on pourrait aussi penser que le
regarder ou l'couter [ont] des contenus qui sont rflchis dans le point de
vue de la raison, et paralllement, que [le regarder et l'couter], en tant
15
qu'activits cratrices, possdent leurs propres contenus. On pourrait

penser qu'ils possdent leurs propres contenus positifs qu'on ne peut pas
analyser en contenus intellectuels.*6 L'activit cratrice de l'artiste - qui
peut tre pense comme le mouvement d'expression de la sensation pure
- pourrait tre pense comme ce qui rvle de tels contenus.*7
20
(NKZIII,515,chap.12.3)
Lactivit cratrice est une activit de rvlation ; elle rvle le
beau, et si elle rvle le beau, elle rvle galement le bien et le vrai,
selon la logique profonde de lunion de ces aspects dans la volont
25
transcendantale qui est la force fondatrice et unificatrice de notre vie.
Nishida tmoigne toujours de ce souci dinsister sur le contenu de l'acte avant qu'il
ne soit rflchi, de retracer l'exprience pure. Quel est le contenu de l'acte de voir la
couleur avant l'immixion du jugement, savoir avant l'intervention de notre intellect?
7
En d'autres termes l'art puise la source de la matire premire de nos
expriences sensorielles en court-circuitant la raison, le jugement intellectuel. L'art agit
un niveau de l'intellect o il est encore shiki, capteur de sensations, o il est encore
intelligence sensorielle, d'avant la rflexion, d'avant la pense.- Tout au long de ce
chapitre, Nishida s'inscrit dans la philosophie et les cloisonnements de Kant, en ngatif,
en modifiant ou rfutant cette thorie
354
Conclusion
Certes, dans le cas o le moi cre le moi, on ne pourrait pas

directement appeler cela activit cratrice artistique. Crer le soi, c'est
une action morale solennelle. [Ce qui est] activit cratrice artistique dans
les choses, devient action morale dans le moi, mais les deux sont
5
ensemble la mme direction. On pourrait penser que lorsque l'union

interne des deux directions est discontinue, cela devient l'activit cratrice
artistique. (NKZ III,516,chap.12.3)
D'une part il y a la cration du soi qui est un acte moral, d'autre part
10
il y a la cration artistique dans les choses ce qui devient, dans le moi, un

acte moral, et quand l'union des deux directions (vers le moi et vers les
choses) est interrompue, nous avons la cration artistique. Cest ainsi que
lart est le discontinu et la morale le continu.
15
Nanmoins, il est tonnant que Nishida imagine que lart puisse

tre coup de la formation du soi ; la cration artistique tant une forme
de cration du monde, nest-ce pas galement une forme de cration du
moi ?
20
La rflexion sur limmanence et la transcendance peut donner lieu

une tension, ou une rsorption de lune dans lautre. Dans Nishida,
cette rflexion peut tre ramen au dbat sur le particulier et luniversel, le
concret et labstrait.
25
Quand Nishida crit que la valeur transcendantale est immanente

dans lacte, les a priori sont productifs, et que ce qui est la fin est au
dbut (cf. NKZ III,525-526,chap.13.1) : il exprime trois fois la mme
pense de linteraction entre ce qui donne un cadre daction et qui le
remplit en mme temps. Dans lart, forme et contenu sont indissociables.
30
La valeur transcendantale (universelle) est telle parce quelle se ralise de

faon immanente (concrte). Elle uvre car elle porte en elle un telos. La
priori qui est la condition de base, est productif, car elle contient une
direction de laction vers une finalit.
355
Conclusion
Considrer la beaut comme la vrit et la bont, et de faire de

cette valeur tripartite le caractre fondamental de lunivers qui mane de
la volont absolue, est similaire une profession de foi. Il ny a pas
5
dargument autre que religieux pour dfendre une telle position.

Pour nous, lecteurs, la question se pose en quoi la thorie de lart
et de la cration de Nishida change notre regard sur le beau et lactivit
cratrice. Quel bnfice en avons-nous tir par rapport aux thories
10
esthtiques europennes ?
Nishida nous a permis de comprendre la grande importance du
geste de cration, qui puise dans les profondeurs de la vie. La cration
est une expression de la vie humaine. Elle est en mme une force
15
cratrice de ralit, de notre ralit.

Nishida, tout en admettant une tlologie dans le beau celle de
raliser la volont pure dans sa nature bonne-vraie-belle ne met pas
cette tlologie sur le compte dune idologie (lart au service dune ide)
20
quelle soit politique, morale ou sociale. Lart est plus profond que le
monde de la connaissance et ne saurait tre son service. Lart ne
ralise pas une ide, mais elle ralise la volont absolue. Dans cette
perspective, Nishida nous apparat comme un penseur qui a su affranchir
lart du joug de ce qui est non-art, de jugements et vises trangers lart.
25
Dans Art et morale, Nishida tente aussi de donner une dfinition du
sujet qui se dmarque du sujet tel quil est gnralement prsent dans la
philosophie europenne depuis Descartes, comme sujet pensant, ainsi
que comme sujet-substance-noyau. La vritable personne le sujet idal
30
est libre puisque entirement au diapason avec la volont absolue.

Art et morale constitue une tape sur le chemin de la
dcentralisation et dsubstantialisation du sujet entrepris par Nishida.
356
Conclusion
Ainsi lartiste ne peut jamais se valoir dun gnie personnel ni dune

inspiration subjective, mais seulement de la libert personnelle de mettre
profit, bon escient, la volont absolue.
5
Art et morale est un texte de charnire qui traite encore du sujet et

de la personne, mais qui volue dj vers une autre entit extrasubjective, savoir la socit : la diffrence entre lindividu et la socit
est une diffrence de degr, lindividu tant un petit cercle et la socit un
grand cercle. Connaissant luvre complte de Nishida, il est possible de
10
retracer, rtrospectivement, le cheminement de sa pense vers le lieu et

le monde, autant de concepts par lesquels Nishida souhaite quitter le
subjectivisme dans ses dfinitions de la ralit et daller vers une dfinition
du soi par ce qui est objectif, savoir le monde.
15
Dans lintroduction, nous avons constat que la cration artistique,

tout en jouant un rle dans la pense de Nishida, navait pas t tudie en
dtail, jusqu prsent. Cela peut sexpliquer par diffrentes circonstances
releves par Takanashi :
20
Premirement, lart, dans Nishida, ne constitue pas lui seul une

discipline ; tel que nous lavons vu, le geste artistique est anim par
lintuition et conditionn par la volont absolue : cest vers une explication
plus approfondie de la volont que la pense de Nishida volue, lart ne
jouant quun rle explicatif de cette volont.
25
Deuximement, lobjet dart tant un objet fig, il nest pas apte
rendre compte de la ralit qui est, pour Nishida, une ralit en
mouvement.
30
Troisimement, les thoriciens de lart ne se sont pas intresss

la pense de Nishida, car les crits du philosophe ne donnent pas assez
de matire concrte des exemples dans lart qui illustreraient son propos
357
Conclusion
et qui permettraient de confirmer sa thorie de la volont absolue qui

anime lunivers.
Le deuxime point relev par Takanashi nglige notre avis le fait
5
que Nishida ne sarrte pas lobjet dart, mais que son vritable intrt
concerne le mouvement qui est consign dans luvre dart. Cela est
illustr par la thorie du transfert de sentiment que Nishida introduit de
la philosophie europenne et adapte son propos et qui permet
prcisment de librer le produit artistique de son aspect statique.
10
Nanmoins, labsence presque complte dillustrations fait de la pense

de Nishida sur la cration artistique moins une thorie de lart que,
dcidment, une thorie de la ralit, qui volue vers les notions
philosophique utilises par Nishida plus tardivement : le lieu comme
endroit o se trouve la volont absolue (pour viter de la loger dans un
15
sujet), le monde qui sauto-dtermine travers les activits humaines

(pour viter de parler du soi et de lgocentrisme), et la ralit qui est ainsi
conue comme un monde-soi qui surgit du lieu du nant absolu.
En dehors des rflexions de Takanashi qui portent sur lart et
20
Fiedler, nous ne pouvons pas nous empcher de questionner la pense

de Nishida quant sa porte :
Pourquoi la hantise de Nishida de justifier lobjectivit, de trouver la
validit universelle ? La vrit ternelle ? La vie humaine dfinit comme
25
vie qui doit avoir un but, un telos ? Pourquoi ces discours, qui semblent
vtustes aujourdhui (et dont limportance semblent dj avoir t minime
dans un systme de pense comme le bouddhisme). Est-ce une faon de
tenir tte la philosophie occidentale qui prne ce genre de recherches et
questionnements?
30
Nous souhaitons en rester l pour ce qui est du fonds de la pense
philsophique. Un autre aspect, non ngligeable, est celui de la forme de
sa pense. Nishida reste largement tributaire dun vocabulaire qui le rive
358
Conclusion
au 19e sicle. La grande place accorde Kant et Hegel, dont les ides
sur lart, pourtant, sont on ne peut plus loignes de la conviction
fondamentale de Nishida*8, nous fait prendre conscience que Nishida, tout
en voulant briser les anciens schmas de pense, reste ligot par le
5
vocabulaire, par les trames philosophiques et par le discours quil en

emprunte. A force de lire les autres, il moule sa pense mme sil y a un
dsir de sen carter, prcisment - dans la pense des autres.
En faisant l'exprience de lire Nishida, on conoit la difficult de se
10
reprer dans cette pense et dans cette criture.

Le problme du lecteur : la question est de savoir pour qui Nishida
crivait. Le lecteur cultiv japonais ne disposait pas obligatoirement des
registres de la philosophie europenne sur lesquels jouait Nishida.
15
Nishida n'explique pas, il pose ses termes, et ne se soucie, en apparence,

point de la transparence de ses rflexions pour le lecteur. Autant il est
question de points de vue dans la pense de Nishida, autant Nishida
en tant qu'crivain n'adopte jamais le point de vue du lecteur. Pour nous
europens, les textes risquent de rester hermtiques par leur langue et
20
leur faon d'aborder et de dvelopper des sujets.

Le problme du destinataire de la traduction : la question est de
savoir pour qui on traduit. Pour un lecteur qui ne connat point le
japonais? Pour un lecteur qui connat le Japon ? Pour un lecteur qui a des
25
notions de pense japonaise ? Pour un lecteur qui connat la philosophie

europenne?
Le problme des sources utilises : parfois mentionnes dans les
crits de Nishida, quand il s'agit de sources occidentales, mais rarement
30
explicites quand il s'agit de sources japonaises en particulier ou

orientales en gnral (indiennes, chinoises), on peut en partie retracer
8
Kant : jugement de got, dsintressement, rester en dehors du beau, le

spectateur, aucune activit reconnue la base de lart ; Hegel avec son esprit du monde,
359
Conclusion
leur influence sur la gense de la pense philosophique grce au Journal

(Nikki) que Nishida tenait, quelques interruptions prs, de 1897
jusqu'au 1er juin 1945, six jours avant sa mort.
5
Le problme du traitement des sources : l'uvre de Nishida

tmoigne quel point notre philosophe s'est permis des liberts avec les
sources. Toute lecture - souvent partielle - d'un livre lui fournissait des
ides, et le voil engag dans le processus de cration philosophique.
L'autre texte fait office de catalyseur. Pour Nishida, c'est en premier lieu le
10
processus de cration et de rflexion qui compte; ce qu'on peut appeler

fidlit au texte, souci philologique ou d'autres approches acadmiques,
n'ont jamais intress Nishida. Toute son uvre est une seule pense
cratrice.
15
Le problme du traitement des auteurs par Nishida : le texte de

Kant par exemple fournit Nishida un cadre pour sa propre rflexion, et
une terminologie pour chafauder sa propre thorie. Un procd typique
de Nishida; le texte de l'autre est comme un chemin balis qui dirige la
pense de Nishida. Au gr des rencontres avec d'autres textes, son
20
vocabulaire est garni des termes emprunts et rinterprts par lui qui
servent de bquilles ou de boue de sauvetage au lecteur - ou bien
causent dfinitivement son naufrage puisque le texte premier, trs
souvent, ne sert pas comprendre Nishida, car l'emploi et les adaptations
libres que le philosophe japonais se permet avec les textes sources
25
relvent moins de l'art d'interprter que de la puissance de crer.

Le problme des concepts emprunts : la mme libert que celle
que Nishida s'est permise avec les textes lus, peut tre observe dans
son emploi de concepts et termes imports respectivement traduits par lui.
30
Nishida procde trs souvent en empruntant un terme un philosophe,

terme qu'il expliquera, puis critiquera pour enfin le vider de son contenu
originel et l'employer selon la dfinition que Nishida lui donne. Ce procd
abstrait, euro-centrique.
360
Conclusion
est attest pour la notion de junsui keiken (exprience pure)

emprunt William James, utsusu (projeter, reflter, rflchir)
emprunt Royce, basho ( le lieu) inspir du mot grec chra
emprunt Platon, ou bien un terme qui nous concerne plus
5
spcifiquement
dans
le
contexte
de
l'art
kanj-i'ny
(Einfhlung), une notion emprunte l'esthtique allemande,

probablement Lipps, et qui signifie transfert de sentiments .
Le problme de la langue japonaise l'poque o Nishida crivait :
10
peine sortie du kanbun (criture chinoise), courant encore au 19e

sicle au Japon, et des transcriptions phontiques proposes par NISHI
Amane (1829-97) pour des termes emprunts lOccident, la langue
japonaise s'est remodele de fond en comble depuis lpoque Meiji (18681912) jusqu' lpoque Shwa (1926-1989); la langue de Nishida montre
15
cette lutte pour la rnovation et tmoigne des difficults qui en

dcoulaient.
Les
parties
dterminantes
(qui
correspondent
grammaticalement peu prs nos phrases relatives) de la phrase

japonaise de Nishida posent souvent des problmes de traduction et
d'attribution; des particules (par exemple "ni") qui permettent plusieurs
20
interprtations laissent une grande marge l'imprcision. *9
A cela sajoute que la terminologie philosophique n'tait pas encore standardise.

Malgr les premires tentatives de transcription, d'abord phontique (kanbun) puis
smantique, des notions philosophiques occidentales par NISHI Amane (1829-1897), la
terminologie philosophique fluctuait encore considrablement au gr des utilisateurs, et
ce n'est qu'avec WATSUJI Tetsur (1889-1966) et KUKI Shz (1888-1941), qu'elle
commence se stabiliser. NISHI Amane lui-mme avait, par mprise, confr le sens de
"transcendant" "transcendantal" en traduisant le terme de l'allemand (voir ce sujet
OHASHI Rysuke, Nihon-teki mono to yroppa-teki
mono, Tokyo, 1992, p.44). Chez Nishida, conformment TS 1930, senken-teki a
le sens de "transcendantal". L'entre chetsu-ron dans ce dictionnaire renvoie
senken-ron. Chez WATSUJI et KUKI, "transcendantal" est rendu par
chetsuron-teki, tandis que "apriorique" est rendu par senken-teki (TS 1930). En
revanche Nishida, pour exprimer "apriori", utilise toujours la transcription en katakana
apuriori la place du compos de kanji. Voir la note dans le chap.1.1, NKZ
III, p.244.
361
Conclusion
Le problme de la terminologie : tant donn que la langue

allemande sert souvent de poncif, il faut s'efforcer de traduire le japonais
avec les notions originellement allemandes lesprit pour trouver le terme
correspondant en franais. En effet, la pense allemande et la
5
terminologie allemande rsonnent derrire les phrases de Nishida. Le

terme G e g e n s t a n d , "objet" en franais, exprime le Gegen-stand,
l'opposition, le s t e h e n, le statique, le caractre inbranlable et
monolithique de l'objet. Un tel mot a d frapper Nishida, et l'a
probablement motiv dans ses efforts de briser l'opposition entre le moi et
10
les choses. Nishida vise ouvrir une voie de la libre interpntration des
choses et du moi. Un mot tel que le mot Gegenstand qui accentue encore
le cloisonnement et l'antagonisme a pu confirmer Nishida dans sa volont
de rformer la pense pour quelle soit apte saisir la ralit.
15
L'avantage d'crire une poque o la terminologie philosophique

tait encore un terrain exprimental, est double. D'abord labsence de
restriction dans la cration de nologismes; au besoin, le philosophe cre
un nouveau mot. Ensuite, la possibilit de crer un mot, une notion
partir de zro, c'est--dire sans qu'il n'y ait quelque 2000 ans de tradition
20
balayer pour confrer un nouveau sens spcifique un mot. Les mots

forgs par Nishida ont le sens qu'il leur confre, et ne vhiculent pas,
dans l'esprit du lecteur japonais, tout l'historique (europen) dont Nishida
a souvent fait soigneusement abstraction.
25
Le traducteur est par consquent aux prises avec ces deux

avantages , qui posent autant de problmes pour lui. D'abord les termes
crs par Nishida sont trs souvent extrmement difficiles rendre en
franais concis (l'allemand et l'anglais laissant plus de libert et plus de
possibilits pour traduire des mots composs). Ensuite le traducteur se
30
trouve devant l'abme du pass tymologique d'un terme technique

(comme topos par exemple) qui, dlest par son passage dans la langue
japonaise, o il n'y avait pas d'ancrage culturel, donc pas de discussion
avec le terme en question, se recharge de tout le fardeau quand le
362
Conclusion
traducteur tche de le rinsrer dans une langue europenne, qui

reconnat dans le terme un frre perdu sans vraiment tre familier
avec, puisque dans lenvironnement de la pense de Nishida, il a t
dnud des sa patine smantique. Aprs l'exportation de la philosophie
5
au Japon, il y a rimportation en Europe, par le biais de la traduction, dun

bien qui nest plus le mme puisquil est mtamorphos.
Le problme de l'outil de travail, savoir la philosophie : Nishida
est profondment enracin dans une tradition qui prne l'immanence (d'o
10
sa critique de la raison, du Denken qui se veut transcendant, qui se veut

en dehors, en position d'observateur) et d'une nature qui produit et
englobe l'tre humain (d'o sa critique du subjectivisme dans la pense
europenne qui assujettit la nature et accorde une place prpondrante
au sujet-substance). Or, son outil de travail pour dvelopper une
15
philosophie japonaise est - paradoxalement - la raison, le Denken, et la

rflexion, qui ont t par lui-mme dprcis. Nishida ne cesse de mettre
en garde son lecteur en rptant que la pense ne permet pas de percer
jusqu'au mystre de la vie et de l'univers. Ds le dpart, sa philosophie
est bancale puisqu'il utilise des moyens qui il refuse toute crdibilit.
20
Afin de comprendre la dmarche de Nishida, il faut situer son uvre crite

dans un contexte plus large en tenant compte aussi de son uvre
artistique: les calligraphies et les pomes. Toutefois, l'criture
philosophique de Nishida est extrmement abstraite, on espre en vain de
trouver des illustrations, un ancrage dans notre monde concret ou des
25
situations quotidiennes. Inspir de la philosophie europenne, il la

dpasse en matire d'abstraction.
Nishida a opt pour la philosophie dans le but d'expliquer, ce qu'au
fond de lui-mme il ne considrait possible que dans la pratique et dans la
30
religion, dans la pratique religieuse. N'est-ce pas faire appel des esprits
pour une tche dmesure, esprits dont on ne se dbarrasse plus
aisment, linstar de lapprenti sorcier, que de faire appel la
363
Conclusion
philosophie pour percer le mystre de la vie? La rflexion a des raisons

que l'esprit philosophique nignore point, mais elle a des limites.
Quelle force la pouss Nishida s'accrocher aux philosophies
5
occidentales, tout en connaissant leur dfaillance et leur impuissance?

Pourquoi Nishida a-t-il persist se servir de l'outil de la rflexion, d'aprs
lui-mme si peu appropri la comprhension profonde de ce qu'est la
"vritable ralit"? La pense dtruit mme l'ingnuit et la spontanit
dont l'acte et le corps sont les garants en tant qu'ils sont notre manire
10
d'entretenir des changes avec et au sein du monde. Seule rponse

valable, cest le tmoignage de Nishida lui-mme qui dit quil doute de tout
et quil questionne tout.
Le problme du style : Nishida crivait de manire trs rptitive, il
15
reprend souvent des parties entires de dveloppement et semble tourner

en rond jusqu'au moment o apparat, comme un clair, une nouvelle
pense. Le fil de l'criture est en soi comme une pratique; en effet, moins
le texte en tant que produit fini est vis par Nishida, que la pratique de la
pense elle-mme au fil de lcriture. Nishida illustre au mieux son ide du
20
contenu et de la pratique qui sont identiques.

Le lecteur sera entran dans des spirales de pense; pour le
traducteur, il s'agit d'avertir le lecteur de ne pas s'attendre un texte bien
ficel, o tous les problmes sont clairement poss et les rponses
25
dveloppes. Au contraire, le caractre des crits de Nishida est

mandrique; au lieu de retravailler son texte, Nishida a prfr en crire
un autre (comme le faisait Victor Hugo...) d'o vient l'trange impression
d'un texte continu qui volue lentement, mais qui n'est jamais clos.
30
Les recherches inlassables de Nishida, qui gravitent autour d'un

seul et mme problme depuis ses dbuts de philosophe, savoir
expliquer ce qu'est la ralit concrte, doivent se lire comme une pratique
par laquelle le lecteur est lui-mme pris dans le mouvement.
364
Conclusion
Le texte n'est jamais fig; la terminologie reste souple dans la

mesure o le mme mot revt des sens diffrents des endroits
diffrents. On est tent de dire qu'il ne faut pas prendre Nishida la lettre.
5
Bien que Nishida prtende crire des textes de philosophie, et des textes
logiques, sa pense ne tient pas face une analyse logique. Si on
approche son uvre sous cet angle, on sera du, et on ne pourra
s'empcher de considrer l'effort de Nishida comme un chec.
10
Il est plus appropri de considrer la lecture des textes de Nishida

comme une pratique, comme un exercice ardu qui engage corps et esprit.
Nishida a toujours vis la pratique, et la pratique nous fournira une cl la
comprhension de Nishida. La pratique de la lecture voix haute
renforcera cet effet que produisent les textes, de nous avancer comme sur
15
une spirale, passant toujours par les mmes raisonnements mais des
niveaux diffrents.
HAYASHI Tatsuo expliquait au sujet de l'uvre de Nishida qu'il ne
s'agit pas d'un systme de pense achev, mais qu'il faut lire les textes
20
comme l'expression du processus lui-mme qui se met en ordre (Cf.

Shis no bungaku-teki keitai, 1936). L'ordre n'est pas
une grille qui se plaque sur le mouvement de la pense, comme le
systme ou la table des matires qui organise les textes philosophiques:
dans le cas de Nishida, la dynamique elle-mme s'organise en tant que
25
mouvement et processus.
KOBAYASHI Hideo voyait dans l'uvre de Nishida un monologue
continu de questions et de rponses soi-mme (jimon
jit) qui s'appuyait sur sa seule sincrit en tant que philosophe. *10
10
Les deux citations sont tires de Gakusha to kanry (1939) et reprises

dans Misuzu, 1991 nen dokusha ankeeto, Janvier 1992, no.370, p.54: book review par
NAKAGAWA Hisayasu du livre de UEDA Shizuteru, Nishida Kitar-wo
yomu, Tky 1991.
365
Conclusion
UMEHARA *11 compare la lecture de Nishida avec la lecture de

stra: c'est traverser le dsert, et de temps autre on tombe sur une
Oasis. L'exprience nous le dmontre: en se penchant sur les crits de
5
Nishida, le lecteur est enlis dans le mouvement de l'criture qui est la

trace d'une pense inlassable. On a souvent l'impression que le
mouvement de la pense, qui tourne et tourne en hlice, est lui-mme la
vrit du texte: le texte en tant que pratique, en tant qu'intuition-acte.
10
UEDA Shizuteru m'a dit que les disciples et amis de Nishida

l'avaient souvent critiqu et lui ont conseill de revoir et retravailler ses
textes afin de les rendre plus lisibles. A quoi Nishida aurait rpondu: Je
voudrais bien, mais chaque fois que je me mets retravailler un texte, j'en
cre un nouveau. Nishida a, durant toute sa vie, prn la pratique, et il
15
s'est tenu sa propre maxime: le texte est une pratique, pour l'crivain, et
pour le lecteur. Une pratique ardue parfois, aride et asctique.
John MARALDO voque le souci du traducteur d'tre fidle au
"texte exact" - il se demande quelle est la vritable fidlit au texte, est-ce
20
la traduction littrale, souvent obscure, des textes de Nishida, tel que le

fait Dilworth que Maraldo cite en exemple, ou est-ce la mise en relief des
dbats et rflexions qui sont sous-jacents un texte et que le traducteur
doit essayer de dgager? Selon Maraldo, fidlit signifie rendre fidlement
non le texte, mais le contenu:
25
Dilworths's style of translation here [Fundamental Problems of
Philosophy, translated with an Introduction by David D. Dilworth. Tokyo:
Sophia University, 1970] attempted to reconstruct the text concept for
concept, sentence by sentence. By his own account (p.ix), his literal
30
rendering contained many obscurities, but in its very literalness aimed at

"an accurate version of the exact text." The notion of the "exact text"
11
Cf. Gendai shis - revue de la pense d'aujourd'hui. Tokush

(Edition spciale): Nishida Kitar. Tky, 1993, vol.21-01, p. 44.
366
Conclusion
aside, is a translation any less accurate for making explicit the

connections that are evident to an informed reader of the original? *12
Or, cette dmarche - retracer le fil de la pense de Nishida sous les
5
dcombres de mots et mettre jour les dialogues implicites avec d'autres

penseurs - ne rsout pas tous les problmes de traduction et de lisibilit
chez Nishida. Rien n'explique les changements de thme et de direction
de rflexion dans le texte, auxquels on est rgulirement confronts.
10
Le problme de la correction et de la rvision de son texte crit :

bien que les textes ne donnent pas l'impression d'avoir t retravaill par
Nishida, il y a dans les manuscrits des traces de relectures et de
corrections. Dans son Journal, Nishida note Commencer la correction
d'un vieux manuscrit (NKZ XVII,431, 1er fvrier 1927).
15
Dans une lettre TANABE Ryji (qui s'apprtait l'poque crire
une biographie de Lafcadio HEARN), Nishida expose que pour lui, crire
est la meilleure faon d'organiser sa pense : [] Puis-je te conseiller
que dsormais tu te concentres sur l'criture plus que sur la lecture ou la
20
rflexion. Certes, lire et penser sont essentiels, mais il me semble que

c'est dans et par l'criture que nous organisons et clarifions notre
pense. (NKZ XVIII, 116; lettre n100 du 11 janvier 1909)
Cette manire de considrer l'criture comme un mode de penser
25
explique les mandres dans lesquelles Nishida s'engage au fil du texte. Il

rflchit en crivant, et l'criture retrace fidlement le cheminement, les
digressions, les incohrences. Ds lors, la relecture de ses propres crits
n'a pas la mme valeur que l'criture qui, elle, se poursuit comme la
pense au vif, dans le mouvement.
30
12
John C.Maraldo, "Translating Nishida", Feature Book Reviews, Philosophy East &
West, vol 39, n4 (October 1989), p.473. Honolulu, Univ of Hawaii Press 1989.
367
Conclusion
Ainsi, au milieu des rptitions et des passages monotones, les

textes de Nishida prsentent par-ci par-l des claircissements, des
penses lumineuses qui font avancer d'un bond la comprhension,
passant un nouveau niveau o elles sont en prgrination jusqu'au
5
prochain saut, parfois des (dizaines de) pages plus loin.

C'est le devoir du traducteur de rendre compte de cette recherche
perdue, gratifie occasionnellement par des lueurs spirituelles ; c'est la
tche du commentateur de runir les grands moments en faisceau et de
10
mettre en relief la structure et les enjeux du texte.

C'est enfin le travail du lecteur de raviver le texte en le lisant et en
le critiquant. Tout le travail que nous, lecteurs, accomplissons au cours
des lectures de Nishida est un travail sur nous-mmes, comme un
15
exercice philosophique pratique, comme un enrichissement grce l'effort

fourni.
13 octobre 2002
rvis le 6 octobre 2003
20
368
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SABOURET Jean-Franois
1995 Invitation la culture japonaise. Paris.
*SCHELER Max
377
Bibliographie
1928 Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt.

SCHINZINGER Robert
1958 Kitar Nishida. Intelligibility and the Philosophy of Nothingness.
Translation and introduction of three philosophical essays. Maruzen, Tky.
1. The intelligible world (1940, NKZ XII)
2. Goethe's metaphysical background (1931, NKZ XII)
3. The unity of opposites (1939, NKZ IX)
1983 Japanisches Denken: der weltanschauliche Hintergrund des heutigen
Japan. OAG Reihe Japan modern, Bd.5. Berlin, Schmidt.
SCHMITZ Hermann
1964 System der Philosophie. 5 Bde. Bonn, Bouvier.
1992 "Thesen zur phnomenologisch-philosophischen Fundierung der Psychotherapie", dans Psychotherapie & Philosophie. Philosophie als Psychotherapie?
Hrg. R.Khn, H. Petzold. Paderborn, Junfermann.
1993 "Gefhle als Atmosphren und das affektive Betroffensein von ihnen", dans
Zur Philosophie der Gefhle, Hrg. H.Finkel-Eitel, G.Lohmann. Frankfurt a.M.,
Suhrkamp.
SHIBATA M.
1981 "The diary of a Zen layman: The philosopher Nishida Kitar", The Eastern
Buddhist 14:2, 121-131.
SEYFORT RUEGG David
1955 "Vdique Addha et quelques expressions parallles Tathgata".
Extrait du Journal Asiatique. Paris, Geuthner.
STEVENS Bernard
1993 "En guise d'introduction : une prsentation de l'Ecole de Kyto", Etudes
Phnomnologiques, n18. Louvain-la-Neuve, Ousia.
TAKETI T.
1940-41
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Philosophie, Bd.14,277-299. Berlin.
TAKANASHI Tomohiro
1992
Sekai-haaku no keishiki toshite no geijutsu - Nishida no Fiidoraa ni tai-suru
kankei kara (L'art en tant que forme pour saisir le monde - vu partir du lien de
Nishida avec Fiedler), manuscrit de la confrence donne le 6 sept 1992
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TAKEUCHI Yoshinori
1963 "The Philosophy of Nishida. An Interpretation. Part I", Japanese Religions
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TATEMATSU Hirokata
1979 Nitta et Tatematsu, "Japanese Phenomenology. Phenomenology as the
Trans-cultural Approach." Dans Analecta Husserliana VIII, Dordrecht / Boston /
London, Reidel.
TREMBLAY Jacynthe
2000 Nishida Kitar. Le jeu de lindividuel et de luniversel. Paris, CNRS
Philosophie.
UEDA Hisashi
1978 Sofu Nishida Kitar (Mon aeul Nishida Kitar). Tky,
Nanssha, 220 p.
1983 Zoku: Sofu Nishida Kitar (Suite: Mon aeul Nishida
Kitar). Tky, Nanssha, 284 p.
UEDA Shizuteru
1990 "Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche", in Die
Philosophie der Kyto-Schule. HASHI Rysuke (Hrg.), Freiburg/Mnchen,
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1991 Nishida Kitar wo yomu (Lire Nishida Kitar). Tky,
Iwanami Seminaa Bukkusu 38.
*VISCHER Friedrich Theodor
1847-1858 sthetik oder Wissenschaft des Schnen (1847-1858) en 3 vol. dit par
son fils Robert Vischer, Mnchen, 19222.
1879 Auch Einer (1879), roman, Stuttgart 1920.
*VOLKELT Johannes
1905-10
System der sthetik (in zwei Bnden). Mnchen, Beck 1905 (Bd.1),
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WALDENFELS Hans
1966 "Absolute Nothingness. Preliminary considerations on a central notion in the
philosophy of Nishida Kitar and the Kyto-School", Monumenta Nipponica
21:3-4, 354-391.
WEINMAYR Elmar
1989 "Denken im bergang - Kitar Nishida und Martin Heidegger", dans Japan und
Heidegger. Hartmut Buchner (Hrg.) Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum
hundertsten Geburtstag Martin Heideggers. Sigmaringen, Thorbecke.
1989 "Aspekte des bersetzens zwischen Heidegger und Japan", Destruktion
und bersetzung, Thomas Buchheim (Hrg.). Weinheim , acta humaniora.
1992 Nishida tetsugaku to Haideggaa tetsugaku to
no aida (Entre la philosophie de Nishida et la philosophie de Heidegger),
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1994 "Metaphysikkritik und Buddhismus", Hrin - Vergleichende Studien zur
japanischen Kultur. Mnchen, iudicium.
379
Bibliographie
1995 Nishida to Haideggaa (Nishida et Heidegger).

Tir part d'une revue ?.
Cf. aussi KIMURA et NISHIDA dont Weinmayr est le traducteur.
*WITASEK Stephan
1904 Grundzge der allgemeinen Aesthetik. Leipzig.
WOHLFART Gnter
1990 Manuscrit: "Zi-Ran /Shizen. Konjekturen zu einer dauistischen Quelle des
Zen". Manuscrit d'une confrence.
1992 "Das Schweigen des Bildes - Bemerkungen zum Verhltnis von
philosophischer sthetik und bildender Kunst", confrence l'Universit de
Kyto, 19 septembre 1992.
*WORRINGER Wilhelm
1917 Abstraktion und Einfhlung. Mnchen 19197.
YAMAGUCHI Susumu
1929 Pour carter les vaines discussions, Vgraha-Vyvartan. Traduction
franaise de YAMAGUCHI Susumu, Paris, Geuthner.
YAMASHITA Masao
1848
Nishida Kitar zenzsho mokuroku (Inventaire de
la
bibliothque complte de Nishida Kitar), Kyto.
YAMAUCHI Tokury
1963 "Problems of Logic in Philosophy East and West", Japanese Religions
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YOO Chul Ok
1976 Nishida Kitar's concept of absolute nothingness in its relation to Japanese
culture. Dissertation Boston University, 1976. (University Microfilms
International n 76-21.330)
YOSHIDA Kenk
1963 Betrachungen aus der Stille, Oscar Benl (trad.). Frankfurt a.M., Insel,
Lizenzausgabe Suhrkamp 1985.
YUSA Michiko
1987 "The religious worldview of Nishida Kitar", Eastern Buddhist 20:2,63-76.
1993 "Nishida and Hearn", Monumenta Nipponica, vol.51,n3, autumn, Tky.
Ouvrages collectifs
"Dossier Cerveau", Philippe Chambon, Christiane Holzhey, Science & Vie n933, juin
1995,69-83.
380
Bibliographie
Die Philosophie der Kyto-Schule. HASHI Rysuke (Hrg.). Freiburg/Mnchen, Alber

1990.
Gendai shis - revue de la pense d'aujourd'hui. Tokush (Edition
spciale): Nishida Kitar. Tky, 1993, vol.21-01.
Shis, 1995, 11, No.857. "Nishida Kitar. Botsugo 50 nen" (Nishida Kitar. 50e
anniversaire de sa disparition). Tky, Iwanami.
Encyclopdie Philosophique Universelle, publie sous la direction d'Andr Jacob.
Paris, PUF 1989.
Dictionnaires
Iwanami Tetsugaku Jiten (ITJ) (Iwanami Dictionnaire de la
philosophie), Tky 1922, 2e dition 1925. Nishida avait contribu la rdaction de
ce dictionnaire.
Tetsugaku shjiten (= TS 1930) (Petit dictionnaire de la philosophie).
Tky, Iwanami 1930.
Kogo-jiten (Dictionnaire du japonais ancien). NO Susumu et al., Tky,
Iwanami 1974, 19753.
Dai kan-wa jiten (d) MOROHASHI Tetsuji, Tky, Taishkan, 1958,
19762.
Dictionnaire historique de la langue franaise. Paris, Le Robert 1992.
Dictionnaire latin-allemand, Berlin und Mnchen, Langenscheidt 1982.
Dictionnaire de philosophie. Mikel Dufrenne (d?). Paris?
Histoire de la philosophie (3 vol). Emile Brhier, Paris, PUF "Quadrige" 1964,
19894.
Historisches Wrterbuch der Philosophie, J. Ritter (Hrg.), Basel 1972 (vol.I),
1974 (vol.II).
Japanese-English Character Dictionary, Andrew N. Nelson (ed.). Rutland & Tky,
Tuttle, 2nd revised edition 1974, 198416.
Jikun (Lecture japonaise des caractres), SHIRAKAWA Shizu (d.), Tky,
Heibonsha 1984.
381
Bibliographie
Jit (Lignage des caractres), SHIRAKAWA Shizuka (d.), Tky, Heibonsha

1987.
Kanjigen, Tky, Gakken 1988, 19915.
Konsaisu wa-futsu jiten (Collection Concise, Dictionnaire
japonais-franais). Tky, Sanseid 1980.
Philosophisches Wrterbuch. Schmidt/Schischkoff (Hrg), Stuttgart, Krner 197820.
Shinkanwa-jiten (Nouveau dictionnaire chinois-japonais). Tky,
Taishukan 1982.
Tetsugaku-jii, Dictionary of Philosophy (Glossaire anglais-japonais des
termes philosophiques de traduction). Compil par Kasama shoin; dit par
l'Universit de Tky sous la supervision de INOUE Tetsujir. Tky 1881 (environ
232 pages).
The New Crown Japanese-English Dictionary. Third edition. Tky, Sanseid 1972.
Vocabulaire de la philosophie, Andr Lalande (d). Paris, PUF "Quadrige" 1991.
*
382
Un survol chronologique dune partie des crits de NISHIDA Kitar (1870-1945)

1890 Explication du beau (Bi no setsumei, dans NKZ 13,78-80)
1905-06 bauche d'une thique (Rinrigaku san, NKZ 16, 149-266).
1911 tude sur le bien (Zen no kenky, dans NKZ 1,3-200).
1915 Pense et exprience ( Shisaku to taiken, dans NKZ 1,203-426).
1916 Impressions diverses ( Zakkan, dans NKZ 19,711-717).
1913-17 Intuition et rflexion dans lauto-aperception (Jikaku-ni
okeru chokkan to hansei, dans NKZ 2).
1919 Le Monde objectif de l'art / Le monde des objets de lart ( Geijutsu no
taishkai, dans NKZ 13,121-123),
1920 Le problme de la conscience (Ishiki no mondai, dans NKZ 3,3-236).
1923 Art et morale (Geijutsu to dtoku, dans NKZ 3,239-545).
1923-27 Passer de lagissant au voyant (Hataraku mono kara miru
mono e, dans NKZ 4), compilation dessais dont :
1926 Basho ( Lieu, dans NKZ 4, ).
1928-30 Le systme auto-aperceptif de luniversel (Ippansha no jikakuteki taikei, dans NKZ 5). Regroupe huit essais :
1er
2e
3e
4e 1928-29 Le monde intelligible ( Eichi-teki sekai, dans NKZ 5,123-185).
5e
6e
7e
8e
1932 La dtermination de MU base sur lauto-aperception (Mu no jikakuteki gentei, dans NKZ 6). Compilation de 9 essais:
1er
2e
3e
4e
5e
Le temporel et lintemporel (
Jikanteki naru mono oyobi hi jikanteki naru mono (avant septembre 1931), dans NKZ 6, 233259).
6e
Amour de soi, amour de lautre et dialectique ( , Jiai to taai oyobi
benshh (octobre-novembre 1931), dans NKZ 6,260-299).
7e
8e
Je et tu ( , Watashi to nanji (juin 1932), dans NKZ 6,341-427).
9e
1930 La beaut de lcriture (Sho no bi, dans NKZ 12,150-151).
1933 Problmes fondamentaux en philosophie (Tetsugaku no konpon
mondai, dans NKZ 7) : Le monde des actes.
1er
2e
1934 Problmes fondamentaux en philosophie : la suite (Tetsugaku
no konpon mondai zoku hen, dans NKZ 7) : Le monde dialectique.
1er
2e
3e
1933-34 Les Formes de la culture classique en Orient et en Occident d'un point de vue
mtaphysique (Keijijgaku-teki tachiba kara
mita tzai kodai no bunkakeitai, dans NKZ 7,429-453).
1935 Recueil 1 des essais philosophiques (Tetsugaku ronbunsh dai-ichi
dans NKZ 8).
1er
2e
1936-37 Recueil 2 des essais philosophiques (Tetsugaku ronbunsh dai-ni
dans NKZ 8).
1er
1936 Logique et vie (Ronri to seimei, dans NKZ 8,273-394).
e
2
3e
4e
1937 Intuiton-acte (Ki-teki chokkan, dans NKZ 8,541-571).
5e
1938-39
Recueil 3 des essais philosophiques (Tetsugaku ronbunsh daisan dans NKZ 9).
1er
2e
3e
1939 Lauto-identit absolument contradictoire (Zettai mujun-teki
jiko-ditsu (31 octobre 1938 14 janvier 1939dans NKZ 9,147-222)
4e
5e
1940-41 Recueil 4 des essais philosophiques (dans NKZ 10).
1er
1940
2e
1940
e
3
1941 La cration artistique en tant quactivit formatrice historique
( Rekishi-teki keiseisay toshite no geijutsu-teki ssaku,
dans NKZ 10,177-264).
4e
1941 Le problme de la raison dtat ( Kokka riy no mondai , dans
NKZ 10, 265-337).
1940 La Mthode scientifique (Gakumon-teki hh, dans NKZ 12, 385-394).

1940 Le problme de la culture japonaise (Nihon bunka no mondai, dans
NKZ 12,275-383).
1943 Recueil 5 des essais philosophiques (dans NKZ 10).
1er
1943
e
2
1943 propos de lveil soi ( Jikaku ni tsuite (fvrier-mars 1943), dans
NKZ 10, 477-564).
1er
2e
3e
4e propos de la philosophie de Descartes ( Dekaruto tetsugaku ni
tsuite (avril 1944), dans NKZ 11,147-188).
5e
6e
7e
1er
1944 La vie (Seimei, dans NKZ 11,289-370).
e
2
1945 La logique du lieu et la vision religieuse du monde
(Basho-teki ronri to shky-teki sekaikan, dans NKZ 11, 371-464).
1945 (date de la compilation)
Suite Pense et exprience (Zoku shisaku to taiken dans NKZ 12). Regroupe
22 essais dont :
12e 1931 Larrire-plan de Goethe ( Gte no haikei, dans NKZ 12,138-149).
13e 1930 La beaut de lcriture (Sho no bi, dans NKZ 12,150-151).
23 avril 2003 BSTB
Voici, titre de rfrence, la liste des ouvrages de Nishida (nous rfrons la

seconde dition des uvres compltes de Nishida, publies en 1965 en 19
volumes par Iwanami Shoten, sous le titre (Nishida Kitar zensh,
Oeuvres compltes de Nishida Kitar) (NKZ) :
NKZ 1 (Zen no kenky, Essai sur le bien) (1911); (Shisaku
to keiken, Pense et exprience) (1915).
NKZ 2 (Jikaku ni okeru chokkan to hansei, Intuition et
rflexion dans lveil soi) (1917).
NKZ 3 (Ishiki no mondai, Le Problme de la conscience) (1920);
(Geijutsu to dtoku, Art et morale) (1923).
NKZ 4 (Hataraku mono kara miru mono he, De ce qui
agit ce qui voit) (1927).
NKZ 5 (Ippansha no jikakuteki taikei, Le Systme des
universels conformment lveil soi) (1930).
NKZ 6 (Mu no jikakuteki gentei, La Dtermination du nant
conformment lveil soi) (1932).
NKZ 7 (Tetsugaku no konpon mondai Ki no
sekai, Les Problmes fondamentaux de la philosophie. Le Monde de lagir)
(1933); (Tetsugaku no konpon mondai
Benshhteki sekai, Les Problmes fondamentaux de la philosophie. Le Monde
dialectique) (1934).
NKZ 8 (Tetsugaku ronbunsh daiichi, Essais philosophiques, 1)
(1935); (Tetsugaku ronbunsh daini, Essais philosophiques, 2)
(1939).
NKZ 9 (Tetsugaku ronbunsh daisan, Essais philosophiques, 3)
(1939).
NKZ 10 (Tetsugaku ronbunsh daiyon, Essais philosophiques, 4)
(1941); (Tetsugaku ronbunsh daigo, Essais philosophiques, 5)
(1943).
NKZ 11 (Tetsugaku ronbunsh dairoku, Essais philosophiques,
6) (1944); (Tetsugaku ronbunsh daishichi, Essais
philosophiques, 7) (1945).
NKZ 12 (Zoku shisaku to keiken, Pense et exprience, suite)
(1947); (Zoku shisaku to keiken igo, Pense et exprience,
suite 2) (1948).
NKZ 13 (Shhen, Courts essais).
NKZ 14 (Ken hikki, Confrences).
NKZ 15 (Kgi, Cours).
NKZ 16 (Shoki sk, Manuscrits de la premire priode).
NKZ 17 (Nikki, Journal).
NKZ 18 (Shokansh, Lettres).
NKZ 19 (Shokansh ni, Lettres 2).
Jacynthe Tremblay
Thse B. Stadelmann Boutry
Volet B
Art et morale
Geijutsu to dtoku
(1923)
de
NISHIDA Kitar
(1870-1945)
Art et morale (1923)

(Geijutsu to dtoku)
de
NISHIDA Kitar (1870-1945)
traduit du japonais par
Britta Stadelmann Boutry
Prface (pages 239-240 dans NKZ III)...page de la traduction I- II
1) L'essence du beau (241-282)
1.1 (241-246)...
1
1.2 (247-254)...
10
1.3 (255-260)...
21
1.4 (261-274)...
31
1.5 (274-282)...
52
2) Extraits de "Peinture et dessin" de Max Klinger (283-287)
63
3) Le contenu du sentiment et le contenu de la volont (288-335)
3.1 (289-298)...
69
3.2 (298-306)...
83
3.3 (306-318)...
95
3.4 (318-327)...
113
3.5 (327-335)...
126
4) Le monde des objets du jugement rflchissant (336-349)
138
5) Le point d'union du vrai, du bien et du beau (350-391)
157
6) La socit et l'individu (392-415)...
209
7) La conscience de l'acte (416-440)...
241
8) Le sujet-acte (441-454)...
275
9) La volont et le syllogisme (455-464)...
292
10) Le beau et le bien (465-488)
10.1 (465-466)...
306
10.2 (466-470)...
307
10.3 (470-474)...
312
10.4 (474-478)...
316
10.5 (479-487)...
323
10.6 (487-488)...
334
11) La loi et la morale (489-510)
11.1 (489-491)...
336
11.2 (491-494)...
339
11.3 (494-499)...
343
11.4 (499-504)...
350
11.5 (505-508)...
356
11.6 (508-510)...
361
12) Le vrai et le beau (511-523)
12.1 (511-512)...
364
12.2 (512-514)...
365
12.3 (514-517)...
367
12.4 (517-523)...
372
13) Le vrai et le bien (524-545)
13.1 (524-534)...
381
13.2 (534-545)...
394
Glossaire...
411
La traduction se base sur le texte original publi dans les uvres

compltes de Nishida Kitar (Nishida Kitar Zensh volume
III = NKZ III) Tky, Iwanami-shoten, 1988.
La traduction des diffrents chapitres avait t tablie

Chap. 1 4
en 1992
Chap. 5 7
en 1993
Chap. 8
en 1995
Chap. 9 13
en 1997
et rvise entre 1992-1997 ainsi quune deuxime fois en 2002.
Pour cet crit, il existe la traduction amricaine de David Dilworth,
Art and Morality, Honolulu 1973. Pour le seul chapitre 5, il existe une
traduction en allemand tablie par Takahashi Fumi, une nice de
Nishida, publie sous le titre !Die Einheit des Wahren, des Schnen
und des Guten!, et revue par Oscar Benl, in Journal of the Sendai
International Cultural Society, Sendai 1940.
Abrviations!:
NKZ = Nishida Kitar Zensh (les uvres compltes de
Nishida Kitar), suivi du chiffre romain (= volume) et du chiffre
arabe (= page).
TS 1930 = Tetsugaku Shjiten (Petit dictionnaire de
philosophie), Tky, Iwanami-shoten, 1930.
ITJ 1925 = Iwanami Tetsugaku Jiten (Dictionnaire de
philosophie Iwanami), Tky, Iwanami-shoten, 19252.
Remerciements!:
Nos remerciements vont tout particulirement aux quatre professeurs
du Jury de la thse,
Professeur Roberta DE MONTICELLI (Universit de Genve)
Professeur Robert HEINEMANN (Universit de Genve)
Professeur Frdric GIRARD (Universit de Jussieu,Paris;
Universit de Genve)
Professeur NINOMIYA Masayuki (Universit de Genve)
ainsi quau
Professeur NAKAGAWA Hisayasu,
(Doyen mrite de la Facult des lettres de l'Universit de Kyto)
qui nous a soutenue et encourage pour ce travail.
et aux Professeurs
OHASHI Rysuke et ARIFUKU Kgaku
Pour le temps et lattention quils ont bien voulu prt toutes nos
questions durant notre sjour Kyto de 1992 1993.
Imprim Buc, le 18 octobre 2002
Britta Stadelmann Boutry
6 place Camille Corot
78530 Buc - France
Tl. 0033-1-39 56 42 23
e-mail bst.boutry@wanadoo.fr
Prface
Art et morale
PREFACE
5
10
15
20
[239] Le prsent crit se base sur la pense exprime dans Le

problme de la conscience (1920) et traite de l'tablissement
des univers de l'art et de la morale ainsi que de la relation
mutuelle que les deux entretiennent. Je suppose au fond du monde
des objets de la cognition le monde des objets de la volont, et
je pense que les deux univers susmentionns [de l'art et de la
morale] sont tablis en tant que mondes des objets de la
volont. Entre l'art et la morale il y a toutefois la diffrence
entre une chose donne et une chose construite, comme le disait
Kant dans son chapitre "Analogien der Erfahrung"*1. J'ai cherch
le lien interne entre l'intuition artistique et la volont
morale dans le lien [qui existe] entre l'intuition et la
rflexion du moi volitif. Je m'oppose une vision morale qui
renie la richesse de la nature humaine; mais je ne peux pas non
plus tre d'accord avec une thorie qui exalte l'art en estimant
que ce qui est beau soit tel quel le bien. Je pense en outre que
le vritable beau n'est pas spar du vrai ni du bien, et que
l'art qui relve seulement d'une habilet manuelle sans contenu
n'est pas un art vritable.
25
[En posant] le problme du beau et du bien, on est ainsi

naturellement amen discuter le lien entre le vrai, le bien et
le beau. Mais le lien entre par exemple le vrai et la realit,
n'est pas encore exhaustivement discut dans le prsent crit.
Le monde-objet de la volont dont je parle signifiera tout
30
naturellement le monde de la culture.*2 J'ai souvent expliqu

1
Dans Kant, Kritik der reinen Vernunft, I, 2.Teil, 2.Buch: Die Analytik der Grundstze, 2.3.3.
"Analogien der Erfahrung. Kant, Werke in zwlf Bnden, dition Weischedel, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp 1977, Band 3, pages 216-248.
2 Le monde des objets de la volont en tant que monde de la culture a t dvelopp par Nishida
dans Rinrigaku san (Ebauche pour une thique, dans NKZ XVI, p.149-266), un texte de
1904. La notion de culture y est entendue dans le sens le plus large englobant les institutions,
sciences et autres structures tablies par l'tre humain.- Dilworth traduit trs frquemment "objective
world" pour "taish-kai". Nishida lui-mme parle de "kyakkan-teki sekai" dans Rinrigaku san et plus
loin dans le texte japonais p.249. Les deux expressions semblent avoir le mme sens.
Page I
Prface
l'intuition artistique*3 comme le donn ( shoyo ) d'un tel

monde. Mais ces termes (go) sont prciser encore davantage.
[240] Tel que je l'ai mentionn dans [le chap.11] "La loi et la
morale", la vritable donne n'est pas une chose qui a
exclusivement trait la structure artistique. Je pensais
seulement qu'on arrive comprendre au mieux cette donne au
moyen de l'intuition (chokkan) artistique. Pour conclure,
10
15
en ce qui concerne la signification de la volont - qui est

considrer comme le concept fondamental de ce texte - il risque
d'y avoir beaucoup de malentendus. Avant de blmer un [ventuel]
malentendu de la part des lecteurs, il faudrait d'abord que je
me reproche l'imperfection de ma propre pense ; mais je
souhaiterais que [le lecteur] comprenne un tant soit peu quel
sens je confre la volont en se reportant aux endroits o il
en tait question dans Le problme de la conscience.*4
Nishida Kitar
Juillet 1923
David Dilworth traduit parfois (Dilworth 1973, p.3/lignes 13, 24 et 26 e.a.) geijutsu-teki par
"aesthetic"; nous gardons strictement la traduction "artistique". Il nous semble que Nishida met ds le
dpart l'accent sur le contenu dans l'art, et non pas sur la simple forme. Or, la notion d'esthtique
rpond avant tout la perception extrieure de l'uvre d'art, dans lhorizon des thories
philosophiques europennes.
4 Un crit de 1920, dans NKZ III, p.3-236.
Page II
L'essence du beau chap. 1.1
Chapitre 1: L'ESSENCE DU BEAU (NKZ 10, pages 241-282)

1.1 (241-246)
5
10
[241] O faut-il chercher l'essence du beau? Face l'uvre d'un

grand matre, face la nature qui nous tonne, personne ne
pourra ne pas tre frapp par leur beaut. Nous croyons que cela
est le beau. Mais le beau n'est pas une qualit propre aux
choses comme dans le sens o une certaine chose est bleue ou
bien rouge. [Le beau] est une qualit attribue aux choses par
le sujet (shukan). On pense que le jugement du beau*1 est
un jugement des sentiments. Faut-il donc chercher le beau dans
l'acte de l'apprciation du beau*2?
15
Mais la conscience de l'artiste n'est pas une simple

apprciation. On peut aussi penser que l'essence de l'art doit
tre cherche plutt dans l'acte de cration de l'artiste.*3 En
outre on pourrait galement considrer l'acte de l'apprciation
20
25
comme bas sur une sorte d'acte de la cration.*4 On peut

galement penser que la personne apprciant une uvre d'art
occupe elle-mme la place de l'artiste et procde par
l'imitation de l'acte de la cration. Mais ainsi il s'avre que
l'on peut penser que l'essence du beau doit tre cherche dans
l'acte subjectif, et en mme temps, on ne peut pas s'empcher de
penser que, pour notre jugement du beau, il existe objectivement
une chose que nous appelons belle. Mme si le contenu du beau
1 shinbi-teki handan", littralement , shinbi (compos de sabaku ,juger; et de

utsukushii, beau) veut dire "apprciation de ce qui est beau", et shinbi-teki pourrait tre traduit par
"bas sur l'apprciation de ce qui est beau". Pour simplifier, nous traduisons l'expression shinbi-teki
handan par "jugement du beau"; si nous tions fidle lexpression kantienne, sthetisches Urteil,
qui a vraisemblablement servi de point de dpart pour le terme japonais, nous devrions le rendre par
le jugement esthtique, ce que nous vitons pour les raisons voquer dans notre Thse.
2 shinbi-teki kansh-say (l'acte d'apprciation de ce qui est beau); "kansh"
comporte les sens "jugement de got, jouissance du beau, loge du beau"; "shinbi" contient dj la
connotation "apprciation". Nous assistons la cration d'une nouvelle terminologie o il semble y
avoir flottement et redondance.
3 Nous assistons un glissement de la dfinition du beau vers la dfinition de l'art, sous-entendu que
l'art soit le beau.
4 Ds le dpart, Nishida met en relief deux approches du beau: l'apprciation de l'observateur , et
l'activit cratrice de l'artiste. La particularit du spectateur est qu'il est aussi crateur, tel que nous le
verrons plus loin.
Page 1
n'est pas une qualit existentielle des choses, on peut penser

qu'il devient, dans un certain sens, objectivement l'objet*5 du
sentiment du beau (bikan *6).
5
10
15
20
[242] Ainsi, on peut dire qu'en claircissant la qualit

objective de ce genre d'objet beau, nous serons amens
claircir l'essence du beau.
Le beau, il va sans dire, n'est pas une qualit
existentielle des choses; le sentiment du beau est un tat
subjectif, provoqu par les choses. Mais, tel que l'acte de
perception du blanc n'est pas en lui-mme le blanc, tel le
sentiment [du beau] en lui-mme n'est pas appel beau ou laid.
Nous ressentons une certaine chose comme belle, et nous appelons
beau ou laid l'objet de notre sentiment. Il y a videmment aussi
des moments o l'on dit avoir de beaux sentiments, mais dans ces
cas-l, les sentiments eux-mmes sont devenus leur tour des
objets du sentiment.*7 Il n'est pas permis de penser que les
objets du sentiment du beau, par le fait qu'ils n'ont pas de
qualits existentielles ni de liens existentiels propres aux
choses, soient directement subjectifs. Par exemple les
mathmatiques sont simplement des objets de la pense, et sans
existence objective, mais il faut les considrer comme des
objets
en
dehors
de
nous*8
qui
possdent
une
validit
5 Objet objectif", cette expression peu lgante provient du franais qui utilise la mme racine pour
exprimer deux concepts diffrents: kyakkan-teki taish!: kyakkan-teki (objectif au sens
de non-subjectif) et taish (objet au sens de chose ou "Gegenstand"). Cette expression est sans
doute inspire de l'allemand "objektiver Gegenstand".
6 On pourrait traduire bikan" par "le sentiment esthtique", en guise de rappel de Kant qui
Nishida a vraisemblablement emprunt le terme. Mais afin de dmarquer la pense de Nishida des
thories esthtiques europennes courantes, nous optons pour la traduction littral!: le sentiment
du beau, le sentiment que nous prouvons face au beau.
7 Des objets du jugement?
8
"Kyakkan-teki taish", voir la note ci-dessus. Par moments il s'avre ncessaire d'viter
l'expression littrale qui donne en franais "l'objet objectif". On pourrait la traduire par "l'objet face
nous", ou bien "chose objective" ou simplement "le Gegenstand objectif". Comme nous l'avions mis
en relief dans Rinrigaku san (dans NKZ XVI, un texte de 1904), Nishida utilise le couple
objectif-subjectif paralllement d'autres binomes : dehors-dedans, socit-individu, concret-abstrait,
sentimental-intellectuel, matriel-mental, universel-individuel, gnral-particulier. De ce fait, on
pourrait traduire kyakkan-teki taish aussi par "l'objet en dehors de nous".
Page 2
10
universelle.*9 A l'instar du mathmaticien qui dcouvre des

principes mathmatiques divers, l'artiste de mme arrive,
n'importe quel moment, dcouvrir de nouvelles beauts dans le
monde objectif. Pour claircir l'essence des nombres en
mathmatique, il faut claircir la qualit de cet objet en
dehors de nous; de la mme manire on peut penser qu'afin
d'claircir l'essence du beau, il faut claircir la qualit
objective du beau qui se trouve dans l'objet. Evidemment, on
peut aussi penser que ce qu'on appelle ainsi la qualit de
l'objet objectif*10 est base sur la qualit universelle de
l'acte subjectif. Il est vident qu'un tel objet ne serait rien
de
plus
que
notre
construction
(ksei*11)
subjective-
universelle. Or, de cette manire, on peut galement penser que

le fait d'claircir en effet le sentiment du beau et la qualit
15
subjective, c'est parce qu'on claircit l'objet beau.*12

Ceci dit, on peut penser que mme de telles choses que les
nombres, en tant qu'objets de la pense pure, sont bass sur la
qualit de la pense; mais on ne peut pas claircir la qualit
20
25
des nombres en soi par l'tude psychologique*13 de la pense

mathmatique.
[243] Afin d'claircir le caractre des nombres en soi, il est
indispensable d'claircir l' a p r i o r i du
fondement des
mathmatiques. L'assertion que le nombre lmentaire "1" est
tabli en tant qu'objet de l'acte synthtique qui peut changer
affirmation et ngation, n'est pas pour ainsi dire, une
9 ippan-teki, correspond en allemand "allgemein"; en franais on peut le traduire par
"universel"ou "gnral", mais il est prfrable de le traduire par "universel" afin d'viter le mot
"gnral" qui est trop usuel et quivoque. Ainsi gnral s'oppose spcial, universel particulier
(cf.Lalande 1991, "Gnral"). - Le couple universel-particulier est souvent interprt par Nishida
comme le couple universel-individuel, notamment dans la logique qu'il dveloppera partir de 1926.
10 kyakkan-teki taish, voir la note ci-dessus, NKZ III, p.242.
11 Dilworth a l'habitude de traduire ksei par "structure". Nous nous tenons la traduction
"construction" pour le nom, et donnons pour ksei-suru les verbes "construire, constituer,
tablir", en rservant "structurer" pour rendre kz-suru, conformment au Petit dictionnaire
de philosophie (Tetsugaku Shjiten), Tky, Iwanami, 1930 (dsormais abrg TS 1930).
12 La traduction franaise s'carte ici de Dilworth: "Hence, the aesthetic object becomes clarified as
aesthetic feeling, and subjective qualities, are clarified" (op.cit.,p.6).
13 Nishida utilise shinri-teki au sens de "psychologique", (cf. ITJ 1925).
Page 3
explication psychologique; cette assertion n'est possible qu'

partir de l'analyse du contenu des nombres en soi. En
claircissant le processus du dveloppement d'une ide
mathmatique, et ses conditions psychologiques, on ne peut pas
claircir la substance des nombres en soi. Une telle thorie
n'vite pas de devenir une explication htronome des nombres en
soi. A mon avis, on peut dire la mme chose au sujet de
l'explication de l'essence du beau: on peut penser que le beau
possde une validit universelle en lui-mme.*14
10
Si nous adoptons la
l'immanence
15
pense de
( n a i z a i s e i )
Brentano qui
de
l'objet
considre
comme
une
particularit de l'acte mental, et qui distingue les l'actes

d'aprs la qualit de leurs objets, alors claircir la qualit
de l'acte revient naturellement claircir la qualit de
l'objet. On peut penser que l'objet et l'acte possdent un lien
insparable en tant que les deux faces d'une mme exprience
(taiken).*15 Si on dit, au sujet par exemple du nombre
20
25
lmentaire "1", que sa qualit ne change pas selon sa position,

alors c'est sa qualit d'objet se rvle par cette assertion;
mais si nous l'appelons un acte synthtique qui puisse changer
affirmation et ngation, alors c'est la qualit de cet acte se
rvle. Nous ne pouvons point comprendre sparment ces deux
faces, mais nous pouvons penser que le dernier [donc l'acte], en
tant qu'a priori de l'tablissement des nombres, claircit
l'essence fondamentale [des nombres].*16
Afin d'claircir
l'essence du beau aussi, on peut galement penser que nous
devons claircir dans le mme sens l'a priori de l'exprience du
beau. Mme lorsque nous disons que la symtrie est belle, cela
14 C'est--dire que le beau n'est pas une construction subjective, et qu'il ne peut pas tre expliqu
par la psychologie de la personne qui regarde ou qui cre un objet beau.
15 Cette ide est fondamentale pour la conception de l'thique de Nishida; le jugement moral est
tabli vis--vis de l'acte, plus prcisment vis--vis de l'acte en tant qu'activit mentale avant tout (voir la
dfinition de l'acte au dbut de Rinrigaku san), puisque l'activit mentale runit l'acte et son objet.
Etant donn que l'acte n'est pas sparable de son objet, c'est l'acte qui est passible du jugement
moral.
16 Nishida renverse la mthode de Brentano qui jugeait l'acte selon l'objet de cet acte. Nishida,
cherchant la qualit de l'objet, la cherche dans l'acte. Renversement original qui s'inscrit dans la
philosophie de la pratique, de lactivit. Chez Nishida, tout part de l'acte (cf. Rinrigaku san, 1904)
respectivement de l'activit (cf.Ki no sekai, 1933).
Page 4
ne veut pas dire que la symtrie en tant qu'assemblage de lignes

possde la qualit du beau;
[244] la qualit du beau se trouve dans le rapport avec nos en

tant que sujet. Mais ce que nous appelons acte subjectif n'est
pas le mouvement des muscles oculaires; cet acte doit tre tel
que
le
jugement
rflchissant*17
selon
Kant,
un
acte
transcendantal (senken-teki*18) qui a son champ d'action en

dehors du monde des objets connaissables; cela doit tre un acte
10
interne qui construit par soi-mme*19 son monde objectif. Tous

les phnomnes mentaux sont comparables au sens qui est
ralit (imi soku jitsuzai *20), et le sentiment du
beau surgit l'endroit o la symtrie des lignes en tant que
telle vit et agit intrieurement, en nous.
15
20
J'ai compar l'objet du beau aux nombres mathmatiques.

Mais les deux ne sont bien sr pas, originellement, identiques
dans leur essence. Les nombres sont l'objet d'un jugement simple
tandis que le beau est l'objet d'un jugement de valeur, et il
est juste de dire qu'une activit est contenue dans [cet] objet
17 hansei-teki handan-say, littralement "acte de jugement bas sur la rflexion".
Pour la traduction de hansei-teki , voir la note dans le chap.4, NKZ III, p.336.
18 Littralement "avant l'exprience". - Malgr les premires tentatives de transcription, d'abord
phontique ( kanbun) puis smantique, des notions philosophiques occidentales par NISHI
Amane (1829-1897), la terminologie philosophique fluctuait encore considrablement au gr des
utilisateurs, et ce n'est qu'avec WATSUJI Tetsur (1889- 1960) et KUKI Shz (1888-1941), qu'elle
commence se stabiliser. NISHI Amane lui-mme avait, par mprise, confr le sens de
"transcendant" "transcendantal" en traduisant le terme de l'allemand (voir ce sujet OHASHI
Rysuke, Nihon-teki mono to Yroppa-teki mono, Tky, 1992, p.44). Chez Nishida, conformment
TS 1930, "senken-teki" a le sens de "transcendantal". L'entre "chetsu-ron" dans ce dictionnaire
renvoie "senken-ron". Chez WATSUJI et KUKI, !transcendantal! est rendu par
chetsuron-teki, tandis que !apriorique! est rendu par "senken-teki" (TS 1930). Pour
exprimer l a priori , Nishida utilise gnralement la transcription phontique en katakana
apuriori . Cf. dans ITJ 1925
19 On peut interprter le "-ni" par "-ni yotte", la traduction propose!; ou bien par "-ni-oite" = "en soimme", ou encore par "-ni taishite" = "pour soi-mme".
Dilworth donne: " It must be an internal act that structures its own objective world." (op.cit.p.7)
Il y a galement une possibilit d'interprter onore comme le soi du sujet agissant:
"...cela doit tre un acte interne qui construit le monde par le soi lui-mme."
20 soku est une particule sino-japonaise qui signifiait originellement " ct", "contigu". Elle
permet d'exprimer l'galit, l'interpntration de deux termes, sans les identifier. UEDA Shizuteru la
dfinit de la faon suivante: "Es gehtum das absolute Zusammenfallen [von zwei Konzepten],
wobei aber die Betonung nicht in der Identitt als solcher liegt,sondern in der
Page 5
en tant que tel. Autrement dit, un contenu personnel y est

compris. Dans ce point, l'objet du beau et l'objet moral sont
identiques dans leur essence. De mme qu'un jugement moral
n'existe
pas
indpendamment
du
motif,
du
caractre
5
10
15
20
( seikaku ) et de l'action [d'une personne], de
mme le
jugement du beau n'existe pas indpendamment d'une circonstance

subjective et d'une activit cratrice. Mme la beaut de la
nature devient un objet beau par le fait qu'on projette le sujet
au sein de
de la nature. Ainsi on pense que l'objet est
l'activit elle-mme, et c'est la raison pour laquelle on
pourrait penser que l'objet beau est subjectif, et qu'il faut
chercher l'essence du beau dans la qualit psychologique de
l'apprciation et de la cration. Mais entre le jugement moral
et le jugement du beau, il y a une relation interne insparable:
le moi critique et le moi actif doivent tre un seul moi libre.
Indpendamment de ce moi, il n'y a ni acte moral ni conscience
morale. Afin de comprendre l'essence des nombres, il faut
claircir l'acte synthtique qui change affirmation et ngation
; et de la mme manire faut-il claircir ce moi libre, afin
d'claircir l'essence de la morale.*21 Tous les phnomnes moraux
sont tablis dans ce point de vue. Pourtant, le point du vue du
moi libre signifie que ce point de vue lui-mme transcende temps
et espace, et il n'est pas admis de l'expliquer par la loi de
causalit.
25
30
[245] On pourrait dire la mme chose du jugement-de-valeur du

beau; ce qui devient son objet, cela doit tre le monde du moi
libre. La rflexion en mathmatique cre le monde des objets
mathmatiques, et de la mme manire, la volont libre cre son
propre monde des objets.
zusammenhngenden Doppelperspektive," ("Leere und Flle, Shnyat im Mahyna

Buddhismus", in Eranos Jahrbuch 1976, S.142).
21 Un rappel schmatique:
L'essence du beau -> c'est claircir le moi cratif
(le beau est en rapport avec l'intuition, avec ce qui est donn);
l'essence de la morale -> c'est claircir le moi libre
(la morale est en rapport avec la rflexion, avec ce qui est construit ou se construit).
Page 6
Afin de claircir l'essence du beau, il faut claircir l'a

priori du fondement du monde objectif du beau. En claircissant
cet a priori, on claircit la fois l'essence de l'apprciation
du beau, l'essence de la cration artistique, et galement la
signification objective de l'objet beau. Inversement, si on
cherche l'essence du beau dans l'explication psychologique de
l'apprciation et de la cration, sans tenir compte de l'a
priori, on tombe invitablement dans le pige d'une explication
extrieure du beau. Mme par la thorie du transfert de
10
sentiment (kanj-i'ny *22), on n'vite pas non plus ce
15
pige. Et, si on cherche le contenu objectif du beau spar de

cet a priori, on le pense comme une sorte de vie organique. On
perdrait ainsi le monde objectif du beau indpendant, et le
sentiment du beau se rduirait un type de plaisir. Mais,
plaisir ou dplaisir ne sont que des dnominations qui
classifient les sentiments en en faisant des objets. En
revanche, le monde des objets qui possde en soi-mme une
ncessit interne et qui peut prtendre une validit
universelle, ce monde-l doit tre tabli sur un seul a priori.
22 kanj-i'ny, Une expression-cl de la terminologie esthtique allemande: ! d i e
Einfhlung!. Fischer, ensuite Lipps l'ont utilise pour la premire fois; Theodor Lipps introduit cette
notion dans la thorie esthtique dans son uvre Aesthetik (chap. "Zur Einfhlung") parue en 190306. Worringer propose comme concept complmentaire l'abstraction (voir Abstraktion und
Einfhlung, Mnchen, 1906. Nishida possdait la 7e dition 1919)
Nishida reprend la notion de Einfhlung (pour la premire fois cette page!: NKZ III,245) en la
traduisant par kanj-i'ny.
Pour la traduction!:
ITJ 1925 propose "empathy, objectivation du moi, Einfhlung". La traduction franaise propose par
TS 1930 est : "objectivation du moi". La traduction "objectivation du moi" ne rend aucunement
compte du contenu de la notion allemande "Einfhlung"; de plus, l'objectivation du moi tant
employe dans un autre sens chez Nishida (p.e. dans la conscience de soi, ou le moi pensant regarde
le moi objectiv, le moi devenu objet).
Nous proposons la traduction !transfert de sentiments! malgr l'ide fausse qu'elle suggre que
les sentiments quittent un endroit pour arriver un autre!; mais le mot transfert est une traduction
fidle du mot japonais .
Une autre possibilit est de traduire cette expression par "projection de sentiment" qui rend bien
lide que l'origine des sentiments et le point d'arrive sont et restent intimement lis, proche du sens
de la !Einfhlung !. Nanmoins, ce terme reste superficiel, et Nishida utilise un certain nombre
dautres mots pour exprimer la projection.
22 Selon Nishida, le moi grandit et mrit lorsqu'il intgre les relations avec les autres (relations qui sont
toujours des rencontres sous formes d'actes); ainsi le moi est le carrefour de toutes les relations qu'il
entretient et par lesquelles il grandit.
La traduction en franais de kanj-iny n'est pas trs heureuse car le mot !transfert! matrialise par
trop le processus, et le mot !projection! reste la surface. Le mot allemand exprime une fusion
sentimentale.
Page 7
L'a priori est une force intrieure qui cre son propre monde,
tel que le moi cre son propre monde partir de ses propres
rflexions. Dans ce monde de l'a priori, tous les phnomnes,
objectifs aussi bien que subjectifs, doivent tre expliqus
partir de cet a priori. Le monde indpendant bas sur cet unique
a priori possde, de faon insparable ( ssokutekini*23) [l'une de l'autre], la direction de l'objet et la

direction de l'acte; l'a priori est le point o l'objet et
l'acte sont unis.*24
10
[246] On peut dire que le procd de Wundt qui spare l'art du
point de vue de la psychologie individuelle, et qui tente de le
discuter en tant que phnomne [issu] de la psychologie des
15
peuples*25, c'est une faon de voir l'unit concrte.!Mais l'art

n'est pas simplement un phnomne de conscience propre un
peuple ( minzoku-teki), il
20
25
est
un
phnomne
de
la
conscience transcendantale. Evidemment, du got, on ne discute

pas, et ainsi on peut penser que des activits, telle que
l'apprciation de l'art aussi, sont toutes subjectives et
individuelles, sans possder de validit universelle; mais cette
pense n'est que la consquence d'un raisonnement qui considre
tous les sentiments comme des tats momentans d'un individu. Si
l'on regarde directement les choses, le fait que les sentiments,
en tant qu'expriences diriges, possdent le choix, ne
signifie-t-il pas que dans les sentiments est contenue
l'exigence d'une validit universelle? Dire que les sentiments
sont la conscience, cela implique, je pense, qu'ils sont en
effet supra-individuels, supra-temporels et supra-spatiaux.
23 Dans le Dictionnaire Zen en 3 vol. (**rfrence!?), on trouve l'explication "Tout ce qui existe est
en ralit insparable, fusionn "; l'expression "ssoku-sny" tire du Kegon-ky explicite la
mme ide: l'apparente diffrence est en fait unit.
Le Kjien donne
24 Dans la traduction franaise, on dirait plutt "face" que "direction"; mais il me semble primordial de
sauvegarder le caractre dynamique de la terminologie de Nishida. Acte et objet sont deux directions
de l'a priori qui est en mouvement.
25 C'est la traduction de minzoku shinrigaku dans le dictionnaire ITJ 1925:
"psychologie des peuples", "Vlkerpsychologie" en rfrence Wundt.
Page 8
10
De la mme faon que l'assertion que cette chose-l est rouge

implique, en tant qu'elle est la conscience d'une ralit, une
exigence objective, de la mme faon, le fait de sentir peut
galement contenir une exigence objective. Ce qui russit
corriger une illusion sensorielle doit tre la sensation, de
mme ce qui arrive corriger un sentiment doit tre ce mme
sentiment.*26 Si on dit qu'il n'y a pas de fait rel d'une
conscience interne appele "sentiment", mais que l'on admettrait
tout de mme [le sentiment] comme un fait conscient, alors [le
sentiment] devra tre une chose qui peut prtendre la validit
universelle. Il faut penser que les phnomnes de conscience*27
dont on pense qu'ils contiennent leurs objets de faon
15
immanente, contiennent l'exigence d'une validit universelle.*28

Ce qu'on appelle l'exigence d'une validit universelle qui
transcende temps et espace, est la condition de l'tablissement
de la conscience. Pourtant, l'existence relle d'une telle
exigence prsuppose l'existence d'une conscience supraindividuelle.*29
26 Il n'est pas question ici de la facult de jugement qui rend compte de l'erreur; cette facult est
videmment au-dessus de la perception et lui donne l'ordre de corriger. La ralisation de la correction
est nanmoins la tche de la perception.
27 ishiki-gensh apparat ici pour la premire fois. Il s'agit d'un compos o la premire
partie (ishiki) a la valeur d'un verbe, et la deuxime partie (gensh) la valeur d'un attribut. Jusque dans
la composition des mots, Nishida privilgie le verbe et ainsi l'aspect actif et interactionnel de ses
notions philosophiques.- Ainsi ishiki gensh signifie "phnomne dont je suis conscient" ou bien, par
analogie avec l'allemand, "phnomne qui m'est conscient" et se traduit par "phnomne de
conscience" sauf dans les cas o la conscience est spcifie ("phnomne de la conscience
transcendantale", voir ci-dessus, NKZ III, p.246). Il est intressant de voir que Nishida s'est inspir de
l'allemand "mir bewusst" qui correspond bien au caractre impersonnel de la conscience - elle opre
en nous. Quelque chose "est conscient en moi", loin de la tournure franaise "je suis conscient de"
qui pose le sujet (cognitif et grammatical) comme entit fixe.
28 L'objet du phnomne de conscience, tel qu'il est prsent cet endroit, peut galement tre
appel contenu. Cet objet est existant au sein du phnomne de conscience.
29 Autrement dit:
la conscience supra-individuelle
est la base pour
l'exigence de la validit universelle
qui tablit
la conscience relle
qui fonctionne dans l'individu.
L'ide la moins claire dans ce chapitre 1.1, c'est l'analogie suivante:
voir le rouge
=> il y a une exigence objective, une validit universelle
prouver un sentiment => il y a galement une exigence objective, une validit universelle
Le premier acte est un change sujet-objet.
Le deuxime est l'union des actes, un processus purement interne. S'il y a une conscience supraindividuelle (au-dessus de tous les individus) ou trans-individuelle (commun tous les individus),
videmment, le sentiment a une validit universelle. Mais comment imaginer ce sentiment universel?
Donc question fondamentale: qu'est-ce que la conscience trans-individuelle?
Page 9
1.2 (247-254)
[247] Je crois que la vritable ralit concrte stablit
5
10
15
20
25
dans la forme de l'exprience auto-aperceptive*1. Dans

l'auto-aperception, ce qui connat et ce qui est connu font
un: le fonctionnement de la connaissance est, tel quel, le
moi, connatre, c'est fonctionner. Si on regarde le soi
comme un objet, on peut le penser comme une identit
inchangeable qui a transcend les actes divers. Inversement,
si on regarde le soi par le dedans, il est, de moment en
moment, une suite d'actes interminables. Mais l'intrieur
du soi, ces actes et cet objet qui est le soi doivent faire
un; ce qui change et ce qui est inchangeable doivent tre
directement un. On peut, de manire abstraite, sparer les
actes de leur objet, mais dans l'exprience concrte, les
deux possdent un lien interne insparable. Cette union
interne des actes et de leur objet signifie le progrs et le
dveloppement infinis de cette exprience elle-mme;
autrement dit, cela signifie que cette union est cratrice.
A l'intrieur du soi, le soi projette le soi et contient un
progrs illimit. Le soi fig est un soi pens, ce n'est pas
le soi pensant.
Lorsque nous voyons une couleur ou entendons un son,
nous pensons que la couleur et le son existent dans le monde
extrieur, et que nous en devenons conscients par la vue,
respectivement par l'oue. Mais, spars des actes de la vue
ou de l'oue, que sont la couleur et le son dans le monde
extrieur? Physiquement, on peut expliquer la couleur et le
1 jikaku-teki et, dans la phrase suivante, jikaku : pour viter la confusion avec la
"conscience de soi" de la philosophie europenne, nous traduisons "jikaku" par "autoaperception" (Cf. Tetsugaku Jii, Dictionary of Philosophy (1881, p.6): a) "apperception", b) "selfconsciousness", et comme le propose Jol Bouderlique dans sa traduction de KIMURA Bin,
Ecrits de psychopathologie phnomnologique, Paris 1992. Dans son introduction,
Bouderlique prcise: "Ainsi, lorsque le Pr Kimura parle de jikaku, il ne s'agit pas d'une
perception exerce sur soi-mme - de l'ordre d'une rflexion simultane -, mais de l'autoaperception de la situation o apparat entre autres faits ce qui s'y trouve comme soi. [] Le
jikaku , auto-aperception pure, est apparition d'une forme d'"auto-affection apriorique"
(Heidegger) indissociablement lie une Stimmung. []"
(Kimura, trad. Bouderlique, Paris PUF 1992, 19)
Page 10
son de diffrentes manires ; malgr cela, la couleur et le

son forment des mondes indpendants, tablis par eux-mmes,
et l'explication physique doit s'y conformer.
5
10
15
[248] N'importe quelle thorie physique doit tre modifie

ds qu'elle ne peut pas expliquer ces faits expriments.
L'exprience de la couleur est donc tablie sur quelle base?
Comment la couleur peut-elle maintenir un monde indpendant?
Comment est-ce que le rouge se distingue-t-il du bleu? Et
comment pouvons-nous reconnatre, l'intrieur du rouge
mme, des nuances infinies de rouge? Une rponse possible
est que tout cela est bas sur notre acte visuel. Mais nous
ne possdons pas le moindre pouvoir de modifier les
relations des couleurs. Les couleurs se distinguent ellesmmes. C'est "voir la chose au moyen de la chose".*2 Afin
que le rouge se distingue du bleu, il faut que les deux
forment une unit (t-itsu). Cette unit est la fois
20
25
le rouge et le bleu, et paralllement, elle n'est ni le

rouge ni le bleu. Cette unit est prcisment l'acte de la
perception visuelle dans le vrai sens. Le mental qui
distingue le noir du blanc n'est ni blanc ni noir, et
pourtant il distingue les deux en devenant blanc et noir. La
perception visuelle tablit*3 une relation interne, dans
laquelle les couleurs se distinguent elles-mmes; elle est
l' a priori sur lequel notre exprience des couleurs se
base.*4 Toutes les expriences concrtes possdent ainsi les
Une autre traduction qui rend bien compte, et que nous pouvons garder lesprit lors de la
lecture dArt et morale, est !lauto-veil! pour jikaku, propose par Jacynthe Tremblay.
2 Une expression quelque peu modifie par Nishida que l'on trouve frquemment dans le
bouddhisme. La structure ibutsu-kenbutsu correspond des locutions comme
ishin-denshin (exprimer le cur par le cur, sympathie, entente silencieuse)
ibutsu-kenbutsu (se changer en bouddha au moyen du bouddha!) etc.
Dans notre contexte, c'est "voir les couleurs comme les couleurs se voient".
3
Nishida crit littralement: !La vision est le lien interne par lequel les couleurs se
distinguent elles-mmes.!- Plus tard, dans Hataraku mono kara miru
mono e (1927), Nishida sera plus consquent: !Logiquement, on peut distinguer ce qui
tablit la relation de la relation en soi, car on peut distinguer aussi la chose qui unifie les
relations, des choses qui sont en relation.! (NKZ IV, p.208, l.6-8) Pour cette raison, nous
avons interprt ici la vision comme ce qui met en relation, et non pas comme la relation en soi.
4 Dans tout ce dveloppement sur la couleur, nous avons cru comprendre que Nishida se
serait inspir du livre de David Katz, Die Erscheinungsweisen der Farben und ihre
Page 11
10
15
deux faces : le contenu et l'acte, qui sont insparables.*5

Au moment o nous rflchissons sur cet a priori du point de
vue de la volont libre - qui est l'acte sous-jacent tous
les actes, l' a priori des a priori -, l'union de ces
activits de notre mental doit former un monde d'objets
indpendants. Ce qu'on appelle "le moi" n'est que le point
d'union de telles activits. Lorsque nous voyons la couleur,
cela est le fonctionnement de la couleur elle-mme. Si nous
pensons qu'il faut rigoureusement distinguer l'objet et
l'acte, c'est parce que nous rflchissons sur le moi en
l'objectivant, et que nous en faisons le centre auquel sont
attribus des actes divers. Si on pensait ainsi, on aurait,
face aux actes d'un moi dtermin, un moi-objet qui serait
tout fait transcendantal. Mais l'acte d'un moi objectiv
n'est que la dtermination d'un acte transcendantal
(senken-teki).*6
[249] Les phnomnes mentaux sont tablis sur la base du
sens qui est ( soku ) ralit, la relation interne des
20
objets en tant que
tels
forme le
fond
des
phnomnes
mentaux.*7
25
Ce que je viens de dire au sujet de l'exprience de la

couleur peut se dire aussi de l'exprience du son, et de
toute autre exprience. Notre monde-des-expriences est
l'union infinie de tels contenus-de-l'exprience; notre moi
Beeinflussung durch die individuelle Erfahrung (1911) qui se trouve dans sa bibliothque (cf.
Yamashita op.cit. 1983, p.71) Mais Katz ne parle nulle part d'un monde des couleurs dans
lequel les couleurs se distinguent elles-mmes.
5 Plus haut, nous avons vu l'exemple de l'objet et de l'acte dans la conscience de soi; ici, le
contenu remplace l'objet, mais l'ide reste la mme.
6 En sparant l'acte du contenu de l'acte par exemple le moi-objet-pens du moi-pensant - ,
il y a alors un dcalage l'intrieur du processus de la connaissance; l'objet part dans l'au-del,
puisqu'il est spar de l'acte immdiat. L'acte du moi objectiv devient acte transcendantal
(senken-teki), objet de la rflexion, pas acte vivant.- La connaissance de l'exprience vivante
est impossible dans ce cas, puisque la connaissance, c'est le processus continu et dynamique
entre l'acte et son contenu respectivement entre l'acte et son objet.
7 Quand Nishida parle dsormais de l'exprience dans ce texte, il arrive qu'il utilise les mots
"objet" ( taish) ou "contenu" ( naiy) seuls; or implicitement, il faut toujours faire
appel leur contre-partie qui est l'acte respectivement le contenu, et reconstituer les couples
acte-contenu et acte-objet lors de la lecture.
Page 12
10
est l'unit infinie de tels actes. Autrement dit, le moi est

l'activit qui considre les actes comme des contenus.
L'unit de l'unit interne o les couleurs et les sons se
distinguent eux-mmes doit tre une activit cratrice libre
qui se ralise par soi-mme en tant que l'acte sous-jacent
tous les actes. Autrement dit, cette unit doit tre notre
moi libre. Un certain acte limit devient, par rapport son
contenu, l'unit d'un contenu qui tait auparavant illimit;
mais on ne peut pas dire que cet acte est en soi dj
crateur. Dans la vraie unit de sujet et objet, connatre,
c'est
15
un
type
d'action ( hataraku) *8,
et
l'acte
infiniment crateur par soi-mme doit tre le moi libre qui

reprsente l'acte sous-jacent tous les actes. A l'oppos
de cela, le contenu de l'acte dtermin et limit peut tre
pens comme le simple monde des rapports possibles. Le monde
de la ralit, qui ne peut tre ni puis par notre
intelligence, ni modifi par elle, est uniquement tabli sur
la base de l'unit du moi libre, qui est l'unit interne des
actes innombrables (mugen-naru)*9.
20
Ainsi on peut penser que nous possdons, du point de
vue de la volont libre, divers mondes objectifs. Plus
l'acte devient pur, plus son monde objectif dpasse ce quon
appelle lactivit psychique et devient le pur monde
25
objectif qui possde en soi-mme une ncessit interne *10.
8 "Shiru koto wa hataraku koto dearu" ressemble l'enseignement de l'cole Wang Yang Ming
(jap. Oymei) qui prne la pratique comme voie du savoir. Or chez Nishida, c'est moins la
pratique externe que l'activit interne la conscience qui est ainsi envisage. La connaissance
n'est pas un tat statique, mais un processus continu.
9 mugen-naru a ici le sens de mus = "en nombre infini, innombrable". Le
mme emploi de mugen se voit p.e. dans Ishiki no mondai, NKZ III, p.24 : ce n'est pas la
monade qui est infinie, mais les monades sont innombrables.
10 Quel est le lien entre puret et ncessit, pourquoi est-ce que le monde objectif devient
ncessaire au fur et mesure que l'acte devient pur? Nous trouvons ventuellement une
explication dans le lien entre la volont absolue et la ncessit. Pur, c'est se soumettre la
volont absolue, la volont est la nature, la structure de notre conscience fondamentale, la
volont est absolue, donc elle ne dpend d'aucune autre force. Elle est comme la Nature selon
Chuang-tse. Chez Chuang-tse, la Nature est aussi Ncessit, car suivre la nature signifie se
soumettre sa loi, donc se soumettre ce qui est univoque, absolu et par consquent
ncessaire. (voir MORI Mikisabur, Mu no shis, 1991(43) p.45) Ainsi pouvons-nous
dire que la volont absolue est ncessit absolue; et un acte pur s'approche de la volont
Page 13
On peut considrer que les couleurs, qui se reprsentent

elles-mmes dans la perception visuelle, donnent lieu un
10
15
20
tel monde objectif pur.*11 Le monde bas sur une union

limite d'actes ne peut pas viter d'tre un simple monde
des objets connaissables, ce n'est pas encore
[250] l'auto-aperception des actes. Seulement lorsque nous
nous basons sur la volont libre, qui est l'union active
d'actes innombrables, est-il possible que nous possdons un
simple monde objectif form par l'union des contenus d'actes
innombrables; et paralllement est-il possible que nous
possdons un monde subjectif qui considre l'union-des-actes
en soi comme son objet. Le soi libre, en qui savoir est
agir, et vice versa*12, peut considrer son propre moi comme
objet; le premier [i.e. le monde objectif] est ledit monde
des phnomnes de la Nature, le deuxime [i.e. le monde
subjectif] est le monde des phnomnes de conscience. Le
monde de la Nature qui est bas sur l'union des actes
innombrables est tout comme le
monde des
objets
connaissables; mais il est un monde de ralit contingente,
la diffrence du monde objectif bas sur des actes purs,
absolue, et cre un monde objectif ncessaire, cest--dire entirement sous la dicte de la

volont absolue.
11
Nishida utilise deux composs diffrents pour exprimer le "monde objectif":
taish-kai, et kyakkan-kai. En principe, il les utilise sans distinction (voir aussi
Batsu, (Postscript, dans NKZ II, p.337 sq.).
Dilworth traduit "jun-naru" par "purely" (op.cit.p.10).
Que veut dire "monde objectif pur" dans ce contexte?
a) Dans Une tude sur le bien, pur signifiait immdiat, sans mlange avec la rflexion, fusion
totale entre le sujet et l'objet dans l'acte, ou de l'acte et de l'objet dans le sujet. Concidence des
trois dans le prsent ternel. Puret de la direction et du temps: une direction, un moment
prsent.
b) Dilworth interprte "pur" comme "pure act of consciousness" (op.cit.p.11)
c) Dans E p i l o g u e (NKZ II, p.337), !pur! est souvent remplac par !immdiat!
(chokusetsu) lorsqu'il est question d'exprience.
d) Est-ce que la perception visuelle est l'exemple d'un monde pur, parce que les couleurs se
reprsentent elles-mmes? Mais dans toute perception sensorielle, l'objet se prsente luimme, et notre entendement ne fait que recueillir et organiser les signaux reus. Qu'est-ce que
l'acte pur a voir avec ce genre de perception?
e) "perception pure" = junsui chikaku (voir plus loin, NKZ III, p.253)
En d'autres mots: acte pur => monde objectif pur
union limite d'actes innombrables => monde cognitif, monde de la nature
union illimite d'actes innombrables=> monde pur.
12 chi soku gy nishite, gy soku chi naru jiy no jiko.
Page 14
qui lui, a la signification dune ncessit.*13 Car le fond

de notre volont est dans une profondeur inatteignable, il
est le point limite d'une srie infinie d'actes. La vraie
volont ne peut pas tre ni pense, ni dtermine ; ds
qu'elle sera dtermine, ce ne sera plus la volont. Notre
conviction vis--vis de la ralit [que la ralit existe]
est en vrit base sur la dfinition d'une telle volont
absolue. Dans la simple pense, il est possible d'imaginer
que cette fleur ne soit pas rouge mais bleue. Mais le rouge
10
de la fleur est un fait qui est sous nos yeux (genzen).

Ce qui dtermine ce fait, c'est la volont absolue.
15
20
Fichte dit qu' la base du moi thorique, il y a le moi

pratique. Ce que les sens attestent, c'est en effet ce qui a
t tabli par cette unit opre par la volont absolue.
Pour l'homme qui n'exprimente pas la volont, il n'y a
point ce qu'on appelle la ralit. De cette manire, la
volont libre considre d'une part le monde des faits
objectifs comme un objet, et d'autre part elle possde un
monde de conscience subjective par le fait que la volont se
reflte elle-mme. Notre moi
est
une
reproduction
(mosha) de la volont absolue, il est l'union des actes
innombrables, l'acte sous-jacent tous les actes. Dans ce
point, le monde de la conscience et le monde de la Nature
25
30
diffrent fondamentalement dans leur position (jii*14).

[251] Notre moi peut la fois rflchir sur soi-mme, et
possder son propre monde objectif. Nous sommes le portrait
de Dieu, le microcosme. Mais notre moi n'est pas plus que ce
qui est dtermin par la volont absolue elle-mme. Notre
libert n'est pas une libert absolue. Notre perception
visuelle est une partie, pas la totalit, de l'acte
13 Dilworth donne "but the objective world, which arises in a pure act of consciousness, may
be thought to be the world of contingent reality, in contrast to what is termed the world of
necessary meaning".(op.cit., p.11)
14 "Jii" signifie littralement "seconde place". Selon le Prof.Arifuku, il faut l'interprter comme
l'organisation interne, la structure. Ou bien serait-il possible que Nishida voulait exprimer une
supriorit du monde de la conscience par rapport au monde de la nature!?
Page 15
transcendantal par lequel les couleurs se distinguent ellesmmes. Nous ne pouvons pas connatre la totalit de la
couleur. Le systme de la totalit de la couleur, qui est le
contenu de l'acte transcendantal de la perception visuelle,
est pour notre moi invitablement un monde objectif.
L'antagonisme sujet-objet, esprit-matire est n de cette
limitation invitable.
Du point de vue de l'activit de notre moi limit, le
10
contenu du moi transcendantal (senken-teki) doit,

tout moment, tre considr comme un monde transcendantal
(chetsu-teki).*15 La volont absolue non seulement
15
20
25
30
possde le monde objectif double face o le sujet et

l'objet s'opposent mutuellement, mais elle possde aussi son
propre monde objectif qui est le monde de la fusion du sujet
et de l'objet. Ce dernier est notre monde des phnomnes
culturels. Le monde des phnomnes culturels est le monde o
les valeurs sont ralises.
Par rapport notre conscience individuelle, nous pensons
que les actes individuels, qui surgissent et s'vanouissent
d'instant en instant sans pouvoir tre se rpter, sont
subjectifs. Contrairement, nous considrons le contenu, qui
est commun aux actes que nous pouvons rpter souhait,
comme objectif. Pourtant, connatre, c'est un type d'action,
et du point de vue du soi, o ce qui connat et ce qui est
connu font un, mme ce qui est pens comme objectif n'existe
point spar de l'identit de soi; le moi qui est dynamique
en lui-mme est l'union du sujet et de l'objet. Du point de
vue de notre activit consciente limite, on pense que le
monde de la nature, tabli par l'unification du contenu de
notre moi transcendantal (senken-teki), est un monde
objectif
inchangeable.
Mais
du
point
de
vue
du
moi
15 Toujours la dichotomie de la conscience de soi : le moi-sujet de l'action qui regarde le moiobjet qui est le contenu de l'action.
Page 16
absolument libre*16, il s'agit d'un seul et mme contenu.

Plus notre moi s'approche du moi transcendantal,
[252] plus ledit monde objectif se soumet l'unit du
5
10
15
20
25
moi.*17 Et l vient le monde des phnomnes culturels

exister. La culture ne considre pas la nature comme un
moyen pour le moi; culture, c'est voir la nature au-dedans
du moi. Mieux encore : c'est chercher le moi au fond de la
nature. Philosophie, art, morale, religion, tous ces
phnomnes appartiennent la culture. Parce que le monde
objectif, bas sur un seul acte ou bien sur une union
limite d'actes, n'est pas un monde crateur, il est
seulement un monde objectif passible du jugement simple,
tandis que les objets de la volont elle-mme, qui est
l'union d'actes innombrables, forment le monde objectif des
jugements de valeur. Dans ce monde-l, la valeur est
ralit, et le moi critique doit tre le moi actif.*18
Le vritable monde de la ralit concrte n'est que le
processus illimit dans lequel ce genre de volont absolue
dveloppe le moi. La conscience auto-aperceptive, que nous
pouvons prouver l'intrieur de notre moi, n'est que la
forme d'une telle volont absolue. Ce que nous appelons
!notre raison! est la direction ngative de cette volont
absolue.*19 La raison nest pas un acte de la mme srie que
la perception visuelle ou la perception auditive; la raison
est un acte sous-jacent tous les actes, formant ainsi le
16 Quelques lignes plus haut, Nishida disait pourtant que la libert du moi n'est pas la libert
absolue.- Dilworth traduit "from the standpoint of the self of absolute will" (op.cit.p.12).
17 Plus haut, nous avons vu la tournure: "de plus en plus pur", ici nous lisons "de plus en plus
transcendantal": est-ce le mme mouvement pour Nishida, la mme direction?
18 Monde objectif actes limits opposition sujet-objet - jugement simple
Monde objectif de la volont actes illimits- interrelation sujet-objet jugement de valeur
19 Grammaticalement, zettai ishi no hitei est quivoque; est-ce que la
volont est le sujet ou l'objet de la ngation? Quel est, linguistiquement parlant, le sens
profond?
a) zettai ishi ga risei wo hitei suru hmen
b) risei ga zettai ishi wo hitei suru hmen
Dans Dilworth, cette phrase n'a pas t traduite (op.cit.p.12). Voir plus loin un problme similaire
(NKZ III, p.280).
Page 17
cur de la personne.*20 Le monde de la logique et le monde

des mathmatiques peuvent stablir en tant que mondes
objectifs de tels actes de la raison. Mais lorsqu'on adopte
le point de vue de l'acte dans sa totalit (zensay)
5
o la volont absolue s'affirme elle-mme, d'une part le

monde des phnomnes de la nature est tabli, d'autre part
le monde des phnomnes de conscience qui rflchit sur les
actes eux-mmes, est tabli; et paralllement, le monde des
phnomnes culturels - o sujet et objet font un - est
10
tabli en tant que monde objectif de la volont elle-mme.*21
15
20
25
30
Comment faut-il alors penser nos divers actes mentaux? La

sensation, la reprsentation, la mmoire, l'imagination, la
pense et d'autres activits, quel sens ont-elles dans le
contexte esquiss plus ci-dessus? Quels liens entretiennentelles? Auparavant, je disais que le contenu de la sensation
est fonde sur un a priori
[253] - par exemple grce la relation interne qui permet
aux couleurs de se distinguer, notre perception peut
fonctionner;
peut-on
toutefois
penser
que
notre
reprsentation est un acte o des sensations sont unies? La
"reprsentation" n'est pas une simple union de sensations;
elle repose sur son propre a priori et possde son contenu
indpendant. On peut considrer l'espace et le temps comme
ses a priori. Ces a priori construisent la fois le monde
objectif de la perception au-dehors, et l'activit de la
perception au-dedans. Le temps et l'espace subjectifs de la
reprsentation sont ainsi distingus du temps et de l'espace
objectifs ; mais le deuxime est l'objet du premier, le
premier est dlimit par le deuxime.
20 Nishida utilise les mmes mots pour caractriser la volont et la raison: say no
say, littralement "l'acte de l'acte" ou "l'acte des actes" ce qui donne "l'acte sous-jacent tous
les actes". La raison humaine et la volont absolue ne sont donc pas en contradiction ; la
volont englobe la raison, mais la raison est la direction ngative de la volont.
21 En guise de rappel : plus haut, Nishida a expliqu les deux dimensions de la volont
absolue:
- monde objectif o sujet et objet s'opposent
Page 18
10
15
20
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La pense fait des reprsentations son matriau, elle est

aussi tablie sur son propre a priori et possde son propre
contenu. Or, dans le monde du contenu sensoriel, simplement
tabli par l'a priori de la sensation, il n'y a ni cet
antagonisme, ni cette relation entre monde objectif et monde
subjectif tels qu'on peut penser qu'ils existent dans le
monde de la pense. Le centre qui soutient ce monde
sensoriel rside probablement dans ce que les biologistes
appellent !acte de rflexe!. Mais cela n'est videmment
qu'une explication rationnelle ; le monde sensoriel possde
au centre son propre esprit selon lequel il se dirige dune
sensation une autre sensation. Les diffrentes qualits de
sensation sont ainsi dveloppes internement. On peut dire
la mme chose au sujet du monde contenu reprsentatif,
bas sur l'a priori de la reprsentation. La force motrice
de ce monde est une sorte de mouvement spontan bas sur
l'instinct. Toutes nos sensations sont impulsives. Quant au
monde de la perception pure, nous passons impulsivement
d'une perception l'autre.
[254] Nous pourrions galement penser qu'une chose tel que
l'espace de l'artiste est la catgorie d'une synthse
instinctive qui construit ce genre de monde [= de perception
pure]. Ce que nous appelons le monde de la ralit actuelle
est, il va sans dire, le monde du contenu de la pense ; le
centre de ce monde, et la force qui le soutient, est notre
volont.*22 De cette faon, toutes les reprsentations une
une sont unies dans la perspective de la volont absolue qui
est l'acte sous-jacent tous les actes, et qui construit le
monde l'intrieur de la pense ; les sensations sont
comprises dans les reprsentations, et ainsi le monde du
dveloppement personnel, qui est prsent dans tous ces
- son propre monde objectif, o sujet et objet fusionnent, et qui est prcisment le monde de la
culture.
22 La volont soutient la pense (shii), mais elle est contraire la raison (risei) .
Quelle diffrence entre pense et raison? Dans le chap.8 (NKZ III, p.441-454), Nishida prcise
que la "raison" est une pense logique, et que la "pense" est une fonction de la conscience,
du mental.
Page 19
mondes, vient exister. Si nous pensons notre vie dans ce

monde-l, nous pensons en fait l'Histoire.*23 Les
phnomnes biologiques se dvoilent sur le plan historique.
5
10
Du point de vue de la volont absolue telle que je

viens de l'exposer, l'union immdiate d'un acte un autre
acte est
le monde
objectif
dpasse
crateur
notre conscience des sentiments *24; et je pense que

objectif qui repose sur cette base devient le monde
de l'art. L rside le monde du beau, monde qui
le monde de la ralit objective, et qui est
en lui-mme.
C'est la raison pour

15
20
25
laquelle le
monde de
la
ralit
objective, en revanche, dpend de l'union des actes.*25.

L'union immdiate des actes, union o sens concide avec
ralit, cette union immdiate est la signification
fondamentale de la conscience. En cela rside la nature
humaine pure. L'acte fondamental qui tablit ce genre de
conscience est l'acte de la conscience artistique ; il
s'ensuit que la pure nature humaine, dans sa totalit, est
en fait le contenu de la conscience artistique. Spar de ce
qui est "purement humain" il n'y a rien d'"artistique". L'a
priori de l'art est l'a priori de la conscience pure. C'est
l-dedans qu'il faut chercher comprendre l'essence de
l'art.
23 Le mot rekishi chez Nishida est inspir du terme allemand "Geschichte" qui a deux
acceptions: a) Geschehen, Ereignis, vnements dans le prsent b) Historie, discipline
acadmique portant sur les vnements du pass. - Dans Art et morale, "histoire" a aussi le
sens d'vnement, de prsent dynamique.
24 Dilworth traduit "wareware no kanj no ishiki" par "the intentionality of feeling" (op.cit.p.14).
25 say no ketsug a le sens de ce que Nishida a expliqu la p.249: l'acte qui
tablit l'unit (t-itsu) avec son contenu; mais ce n'est pas encore un acte crateur en soi.
Say no ketsug s'oppose say to say to no chokusetsu ketsug qui constitue le monde
crateur en soi. - Dilworth (p.14) traduit say no ketsug par "the union of acts in feeling"; cette
traduction rend compte de l'opposition entre ce type d'union qui est base sur le sentiment, et
l'union cratrice, qui est base sur la conscience du sentiment. Plus haut (NKZ III, p.250) ,
Nishida distinguait le monde objectif du moi, du monde subjectif du moi; le premier constitue le
monde de la connaissance et le monde de la nature, il n'est pas crateur; par contre le
deuxime est le monde de l'art, monde crateur en soi, monde des phnomnes de la
conscience, monde o la volont se projette dans le moi.
Page 20
1.3 (255-260)
[255] Les psychologues considrent que les sentiments sont,
en gros, des lments mentaux du mme ordre que les
5
connaissances (chishiki), que la qualit des sentiments

n'a que les deux directions de
plaisir ( kai ) ou
de
dplaisir (fukai*1), et que la distinction qualitative

des divers sentiments est base sur la qualit des lments
intellectuels qui accompagnent les sentiments.
10
15
Mais pour moi, le sentiment n'est pas simplement un type de

phnomne mental, il est plutt la condition fondamentale
pour l'tablissement de la conscience. Si la raison pour
laquelle nos phnomnes mentaux sont distincts des
phnomnes matriels rside dans le fait que dans les
phnomnes mentaux, le sens est ralit, et qu'en eux les
actes sont unis internement, alors je pense que l'tat
( jtai ) d'une telle union d'actes est le
telle
sentiment
20
concret, et que le contenu d'une

vritable contenu du sentiment.
union
est
le
25
Ce qui distingue le rouge du bleu n'est ni le bleu, ni le

rouge, et pourtant c'est le bleu aussi bien que le rouge;
cela doit tre quelque chose qui permet que la relation
entre les deux s'tablisse. Le bleu et le rouge entrent dans
cette relation interne grce l'activit ( say) de
notre conscience. Ce qui permet aux couleurs de se
distinguer elles-mmes, c'est notre vue, ce qui permet aux
30
sons de se distinguer eux-mmes c'est notre oue.*2 Nous ne

pouvons pas objectiver ces activits dans le mme sens que
nous pouvons objectiver une connaissance. Nous ne pouvons
pas regarder le "regarder", ni couter l'"couter". Mais
s'il n'y avait pas cette unit interne, il ne serait pas
1
2
Fukai pourrait aussi tre traduit par "malheur".

Voir texte japonais plus haut, NKZ III, p.248.
Page 21
possible de distinguer le rouge du bleu. Au niveau de la

conscience, il faut qu'une unit existe.
Ds que nous essayons de rflchir sur les actes, leur

contenu entre dans le monde des objets de la connaissance,
et rien ne subsiste du contenu de l'acte vivant. Et les deux
directions opposes de plaisir et de dplaisir peuvent
seulement tre conues en tant que les qualits formelles de
l'union des actes.*3
10
15
20
25
30
En psychologie, le mot acte peut mme tre pens comme

superflu. Mais quelque chose qui n'a soi-mme aucun contenu
ne peut pas s'unir une autre chose. Or, dans les
phnomnes de conscience, le tout synthtique possde le
caractre de la ralit, par contre les lments doivent
tre penss comme abstraits.
[256] Ce n'est pas le contenu de la connaissance qui
dtermine la qualit du sentiment; la connaissance est dans
le sentiment. L'union nouvelle du contenu de la connaissance
signifie que dans le fond de la connaissance, le nouveau
contenu du sentiment jaillit et vient exister. Pour cette
raison, l'union du contenu de la connaissance, qui porte sur
le monde objectif de la cognition, est possible sur la base
de l'union d'acte acte [qui est le sentiment]. Ce qui cre
le nouveau contenu de la connaissance n'est pas la
connaissance mais le sentiment, autrement dit: c'est le
contenu dynamique de la conscience.*4 Comme le
notre conscience est le centre qui rayonne au
brume. La qualit du tout n'est pas la somme
des lments qui le composent ; par rapport aux
tout est le fond inpuisable.
dit Bergson,
milieu de la
des qualits
lments, le
Dans l'acte une fois objectiv atteinte, il n'y a plus rien de vivant, plus rien de dynamique;
l'acte-objet devient un acte fig, et il devient ainsi l'objet de la cognition. C'est ce moment-l
que nous jugeons dans les deux sens de plaisir-dplaisir. Notre jugement porte sur la dpouille
des actes et non pas sur les actes vivants.
4 Le sentiment qui est tabli par l'apriori de la conscience artistique, est le contenu dynamique
de la conscience, et cette conscience est la base pour les contenus intellectuels.
Page 22
10
15
20
Etant donn que je conois le sentiment ainsi, il

s'ensuit que le sentiment pur est la conscience pure, et il
n'y a pas l'intrieur du sentiment un sentiment ni une
conscience qui seraient spcifiquement artistiques. Je crois
que tout sentiment pur et toute conscience pure sont
artistiques. Le contenu d'une sensation n'est pas tel quel
le beau. Au moment o, du point de vue de la volont
absolue, du point de vue de la personne, les couleurs
s'unissent immdiatement - en tant qu'activit pure o les
couleurs se distinguent elles-mmes -, ce moment-l,
c'est--dire lorsqu'on adopte le point de vue de notre
perception visuelle pure,
les
couleurs reoivent
soudainement de la vie, elles deviennent des couleurs qui
vivent en elles-mmes, c'est--dire qu'elles deviennent des
objets artistiques. Au moment o nous devenons tout il,
toute oreille, notre sentiment est transfr dans la chose,
et ce sentiment est tout naturellement accompagn par
l'activit artistique en tant que son mouvement expressif.
Ce
que
les
psychologues appellent
l'intensit de
sensation ( kankaku no kydo ) montre
25
30
35
dj
la
la
relation des actes dans leur union immdiate. La sensation

devient une des forces dans l'unification interne. La beaut
de lignes symtriques aussi est base sur l'activit de
chacune des lignes, et le sentiment du beau est produit
lorsquelles s'unissent directement. De ce point de vue, il
ny a rien qui ne soit pas beau.
[257] On peut mme transformer le dsir charnel et les vices
et en faire le beau. Comme le dit Arthur Symons, tout le
monde peut voir de la beaut dans la poitrine, mais personne
dans l'omoplate. Dans la nature, tout le monde voit le beau
dans les Alpes, mais peu le voient dans les eaux stagnantes
d'un marcage. Mais ce ne sont que des variantes du mme
beau essentiel.(Arthur Symons, Studies in Seven Arts, p.29.)
Ainsi, tout sentiment son tat pur est le beau. La
joie et la tristesse ne font que rvler leur beaut
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10
respective. Tout comme la reprsentation spatiale stablit

selon l' a priori de l'espace, de mme nos sentiments
stablissent selon l' a priori de la conscience artistique
qui est l'union des actes. Le plaisir et le dplaisir, tel
que je l'ai expos auparavant, ne sont que deux
qualifications opposes qui classifient les sentiments
lorsqu'on les pense.
Pourtant, n'y a-t-il pas des sentiments qui ne sont pas
artistiques? Et qu'est-ce que le sentiment impur? Il est
possible de dire que le plaisir et le dplaisir ne sont pas
de simples mots, et qu'on ne peut pas nier de tels
sentiments. Mais je pense que les sentiments de plaisir ou
de dplaisir, qui placent les avantages et dsavantages de
15
l'ego ( jiko) au centre, sont des sentiments hybrides
20
qui viennent exister parce qu'on introduit dans l'horizon

du sentiment pur un mlange d'autres horizons. Au moment o,
dans le point de vue de notre pense pure s'introduisent et
se mlangent d'autres points de vue, nous tombons dans
l'erreur; de la mme manire, au moment o notre sentiment
25
30
pur est troubl partir du point de vue de la volont,*5 le

sentiment perd son propre contenu pur et devient sentiment
sans contenu et dplaisant, en d'autres termes, le sentiment
devient htronome. L'htronomie de toutes les activits de
la conscience signifie que toutes ces activits perdent leur
contenu caractristique, et que l'objet et l'acte sont
disjoints. Les psychologues transfrent tous les contenus de
la conscience dans la connaissance ;
[258] c'est la mme pense que celle qui considre les
sentiments simplement comme le plaisir ou le dplaisir.
Prof. Arifuku interprte "yori" comme "ni yotte" = "par" (particule sens instrumental). La
volont dont il est question dans cette phrase serait alors la "petite volont" du dsir ou de
l'envie humaine, volont qui n'a rien voir avec la force vitale fondamentale qui anime lunivers.
Une autre possibilit est d'interprter, tel que le fait F.Girard, le "yori" comme "kara" = "de"
(particule sens partitif): "Au moment o le sentiment devient, du point de vue de la volont,
trouble.." Dans ce cas-l, la volont pourrait tre considre comme force fondamentale.
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L'avidit par exemple est un sentiment non-artistique. Mais

on peut faire de l'avarice un objet d'art. Dans ce cas-l,
lavidit est considre comme un acte pur, comme une pure
et seule caractristique humaine.*6 Son contenu intellectuel
5
unit directement les actes un un.*7

Le contenu
intellectuel qui constitue l'avarice est impliqu dans
l'acte.
Par contre, ds que cette motion ( jsho) devient un
10
15
dsir non-artistique, on ne peut plus considrer ce dsir

comme un acte pur ; il est transfr dans le monde objectif
de la connaissance et ainsi regard d'un autre point de vue.
En d'autres mots, il devient le contenu de la volont, et on
le regarde partir du monde de la ralit qui est le monde
objectif de la volont absolue.
20
Il y a deux sens possibles lorsqu'on dit "voir l'acte

transfr dans le monde objectif de la cognition". L'un est
de nous voir totalement objectiv. En ce faisant, la
signification de l'acte se perd totalement.
25
L'autre sens est qu'en instaurant l'antagonisme sujet-objet,

on regarde le monde objectif comme le lieu de la ralisation
de l'acte; et au moment o le contenu de notre moi - qui est
le contenu du sentiment pur - est transfr dans le monde
objectif de la volont absolue, partir de l'exigence de la
volont absolue,
- au moment o le moi devient comme
historique - le contenu de ce moi respectivement le contenu
de ce sentiment deviennent le contenu du dsir.
30
Lorsque le contenu dynamique du sentiment est ainsi
transfr dans le dsir, le sentiment peut tre pens comme
6
Lorsque Nishida parle de "pur" ici, il semble que c'est une puret relative qui reprsente le
non-mlange de caractristiques, tandis que la puret suprme se trouve un autre niveau (voir
note dans 1.2) Nishida oppose l'avarice comme caractristique, prdisposition, trait personnel,
l'avidit comme le dsir qui peut dcouler de l'avarice. Il y a dans ce passage un mlange de
deux catgories de volont, ce qui ne facilite point la comprhension: la petite volont au
service du dsir humain, et la grande volont absolue qui organise l'unit de la personne.
7 Dilworth n'a pas traduit cette phrase (op.cit.,p.16).
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25
le plaisir ou le dplaisir, sans contenu. Ce sentiment impur

et non-artistique est compltement perverti par rapport la
forme du sentiment vritable, et a pris la forme du dsir.
La raison pour laquelle le sentiment libidineux est
considr comme non-artistique rside dans sa facilit de
prendre la forme du dsir.
Au moment o on rflchit sur le contenu du sentiment
et qu'on le copie *8 dans le monde de la cognition, ses
lments constitutifs sont entirement ramens un contenu
intellectuel,
[259] et son unit synthtique est transfre dans le
contenu du dsir: le contenu du sentiment en tant que tel
est perdu. Ainsi, la qualit du sentiment est simplement
divise en plaisir ou dplaisir.
Mais [selon moi,] le sentiment possde son propre contenu
profond qu'on ne peut pas analyser. Comme le pense Bergson,
lorsque nous mouvons la main d'un point un autre, vu de
l'intrieur, c'est un seul et simple acte indivisible. Mais
si on le regarde de l'extrieur, la main dessine une ligne
courbe que nous pouvons diviser en positions infinies, et
dfinir par l'alignement de ces positions. Pourtant le
mouvement de la main en soi n'est pas simplement une suite
de positions, il possde quelque chose de plus : la mobilit
( u g o k i ).
Cette
mobilit
n'est
pas
le
rsultat
ncessaire de l'union mcanique d'innombrables (mus)

points ; la mobilit est simplement l'union interne d'actes
30
infinis ( mugen), en effet: le tout est un seul acte

indivisible et insparable. Aussi bien les positions que
l'ordre qui unit ces positions se fondent sur cet acte
unique. L'objet d'art doit tre le contenu de ce genre
Dans le passage ci-dessus, le sentiment pur perdait sa qualit quand on le transfrait dans le
monde de la connaissance. Le verbe transfrer (utsusu) est dans cette phrase remplac
par copier (utsusu).
Page 26
d'acte crateur qui peut aussi tre appel le flux de la

vie;*9 il doit tre, pour ainsi dire, le contenu du temps.
Rodin disait une personne [son interlocuteur Paul Gsell]

critiquant le manque d'intelligence de [deux] cygnes
bruyants : "Ils ont celle (intelligence) des lignes et cela
suffit!"*10 Le savoir des lignes doit tre le savoir de ce
genre de contenu.
10
De mme quand Fechner explique le sentiment du beau comme

bas sur l'association dides (rens), il a raison :
on peut accumuler autant de couches de plaisir que l'on
veuille sur le plan du dsir, on ne pourra jamais raliser
le sentiment du beau, comme on ne peut pas trouver de
15
20
chiffres irrationnels partir de chiffres rationnels.*11 La

beaut de l'orange dans une nature morte ne provient pas de
l'association dides de l'orange avec le ciel d'Italie,
[260] mais parce que dans la couleur orange du fruit, on
revoit et revit le ciel ensoleill d'Italie - la manire
de Bergson qui peut sentir le parfum du pass dans une
rose.*12
9
Ce sur quoi Nishida insiste dans ce chapitre, c'est que l'Art est un mouvement spontan
parfaitement au diapason avec l'unit fondamentale de la personne; l'Art possde donc la
simplicit et le naturel d'un mouvement de la main, ce qui ne veut point dire que le mouvement
de la main soit dj de l'art. Aux yeux de Nishida, des formes d'art telles que les "ready made",
les "happening", "minimal art" sont des expressions non-artistiques puisqu'il leur manque deux
caractristiques ncessaires l'Art: la dimension morale, et la dimension de dialogue avec le Tu
sur le plan sentimental. (II y a dialogue, mais sur le plan intellectuel).
10 Dans L'Art, Entretiens runis par Paul Gsell; Paris 1911, p.11. Rodin et Gsell se promnent
dans le jardin de l'artiste Meudon-Bellevue, et Gsell note: "Sur le bord d'un bassin profond,
somnolent deux beaux cygnes. A notre passage ils droulent leur long col et font entendre un
sifflement de colre. Et comme leur sauvagerie me pousse dire que cette espce d'oiseaux
est dpourvue d'intelligence: - Ils ont celle des lignes et cela suffit! rplique Rodin en riant." Nishida possdait ce livre, voir Yamashita, Nishida Kitar zenzsho mokuroku, Kyoto, 1983,
p.241.
11 Il est n'est pas tout fait clair, si Nishida est d'accord avec Fechner puisque le compos
"rens" peut tre interprt aussi bien comme "association de sentiments" que comme
"associations d'ides"; dans le deuxime cas, le sens de ce passage serait alors: le sentiment
du beau ne peut pas dcouler d'associations d'ides; un sentiment ne peut pas dcouler
d'une ide, comme les chiffres irrationnels ne peuvent pas tre dduits de chiffres rationnels.
J'ai opt pour le premier cas vu que Nishida cite Fechner la page suivante et se montre
entirement d'accord avec lui.
12 La ligne argumentative est que le ciel et l'orange doivent tre unis par le sentiment interne,
pas par une mtaphore externe. En effet, le sentiment qui motive l'association est l'enjeu de
Page 27
10
15
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25
Et aussi quand Fechner dit que le caractre tlologique*13

des choses contribue leur beaut, c'est comme les hommes
primitifs qui considraient que les outils taient une
partie de leur propre corps: le sang de notre vie coule dans
les choses, et le telos de l'outil en soi devient une partie
de la beaut artistique.
Notre sentiment peut tre pens comme une chose complexe,
mais le bonheur ou la tristesse sont chacun un unique
sentiment de notre moi actuel.*14 Dans le sentiment, la
mmoire du pass, la sensation du prsent et le mouvement
expressif doivent tre directement un. Les associations
dides du pass sont des lments importants pour le beau.
Grce ces associations dides, nous touchons au flux de
la conscience profonde qui a transcend le prsent, tout en
nous trouvant au fond de ce prsent. Dans le flux de cette
conscience, le pass en tant qu'acte pur est toujours vivant
dans le maintenant. Lorsque nous entrons dans le flux de
cette conscience, une conscience pure et profonde nat en
nous, une grande vie est cr. Pour cette raison aussi, les
joies et les peines deviennent des souvenirs nostalgiques
qui peuvent tous se transformer et devenir le
simple souvenir d'une joie dans le pass n'est
le simple souvenir d'une tristesse - s'il n'est
- n'est que la joie de quelqu'un qui pense
beau.*15 Le
que vanit,
pas rancur
son bonheur
l'art. Nishida utilise pourtant deux fois "rens" sans spcification ce qui rend l'argumentation un
peu diffuse.
13 "Gmokuteki-sei "= caractre d'adaptation une telos, Zweckmssigkeit, distinguer de
"mokuteki" = telos au sens de fin, but, Zweck (voir ci-dessous dans le chap.3.5, NKZ III, p.328
et 330). - Il semble que Nishida utilise "mokuteki-teki", "mokutekiron-teki" et l'expression
kantienne "gmoku-teki" (adapt un telos, zweckmssig)** de mme que "gmokuteki-teki"
(NKZ III, p.331) comme des synonymes. Je traduis "mokuteki(ron)-teki" par "tlologique" ou
"final", et "gmokuteki-teki" par "adapt un telos". - La non-distinction frquente de ces
termes chez Nishida rsulte probablement du fait qu'il considre le caractre de ce qui s'adapte
un telos (Zweckmssigkeit) et le telos lui-mme (Zweck) comme deux aspects d'une mme
tendance ( la manire du marcheur et du chemin qui se conditionnent et se prsentent comme
les deux faces insparable d'une seule et mme ralit).
14 Nishida insiste sur l'ide que les sentiments purs sont, quant leur qualit, tous les mmes:
des sentiments d'un moi actuel, dans l'immdiat.
15 Dilworth traduit "...happy events, sad events, and nostalgic events can all be aestheticised."
(op.cit., p.18)
Page 28
actuel.*16
10
Un
simple
souvenir
n'a
aucune
signification
artistique *17. Voir le ciel d'Italie travers la couleur de

l'orange, sentir l'odeur du pass dans une rose, ce n'est
possible qu'en plongeant au fond de la conscience du prsent
et en nous unissant ce flux profond de l'acte pur.
Dans les phnomnes matriels, le temps est une variable
indpendante, et si nous pensons nos phnomnes mentaux
aussi de faon psychologique, le temps n'est qu'une variable
indpendante pour eux aussi. Mais en vrit, dans les
phnomnes mentaux immdiats et concrets, le temps a un
contenu, et le temps change en fonction de son contenu.*18
[261] Le moi de l'apprciation du beau (shinbi-
15
teki kansh *19) n'est pas un simple moi qui est mmoire;
comme le dit Hartmann, le sentiment rel du beau n'est pas
un simple sentiment rel. Actuellement un grand nombre de
thoriciens de l'esthtique (bigakusha) expliquent
que l'tablissement de l'objet du beau est fond sur le
20
transfert de sentiment (kanj-i.ny*20). Or, si le

transfert de sentiments a le sens que notre sentiment s'unit
simplement au monde objectif de la cognition *21 - par le
16
Nous considrons que la dsinence conditionnelle "-ba" dans "arazare-ba" ne porte que
sur une proposition, car la premire partie est une principale; Dilworth interprte les deux
phrases comme des propositions qui dpendent de "-ba" (op.cit., p.18).
17
Le problme se pose alors de distinguer un simple souvenir, sans dimension artistique,
d'un souvenir qui s'actualise dans et grce un sentiment. A mon avis, un souvenir n'est jamais
neutre, n'est jamais sans associations. Mme les souvenirs de joies ou de peines sont
vhiculs par un contexte complexe. Comment Nishida peut-il juger de la qualit d'un souvenir
jusqu' crer une discrimination entre les souvenirs qui sont artistiques, et ceux qui ne le sont
pas?
18 Si nous pensons le temps la manire de Bergson, le temps est la fois l'instant du prsent
et le rcipient d'un contenu qui est le pass. Le temps dont il est question dans ce passage est
donc distinguer d'une conception abstraite du temps selon lequel le contenu change. Il est
question ici du temps personnel d'un tre humain conscient. Le contenu de ce temps se
prsente comme la somme des moments du pass pour l'tre humain, donc le temps se remplit
au fur et mesure que nous prenons de l'ge, et c'est au fil des contenus accumuls que la
qualit du temps personnel change: Le temps change par les contenus, ce ne sont pas les
contenus qui changent par le temps.
19 Cf. note pour NKZ III, 241, chap.1.1
21
Dilworth traduit "...taish-kai ni ketsug-suru" par "s'unir dans le monde objectif. Or le
monde objectif est, mon avis, la destination de la projection, et j'ai interprt la particule "ni" par
", avec".
Page 29
procd d'une imitation (interne) - alors il n'y a pas de

diffrence davec l'association dides. Et on ne peut pas
comprendre comment le monde objectif de la cognition peut
changer de nature et devenir le monde objectif de l'art.
5
10
15
Quand je suis en sympathie avec le mouvement expressif de

l'autre, nous sommes unis, lui et moi, sur le plan de la
conscience, mon activit et son activit sont directement
unies!; on voit le moi d'avant le clivage en je et lui. Une
grande conscience, qui est l'unit du moi et de l'autre, est
ainsi dveloppe, et elle ne tombe pas sous la loi de
causalit qui rgit la nature, mais sous celle qui rgit
l'esprit. Ainsi on comprend que le simple mouvement
expressif bas sur le transfert de sentiments possde un
autre sens que le sens d'un objet connaissable. Dire
simplement que le moi objective son sentiment de valeur, ou
qu'il le projette (shaei-suru), ce serait uniquement
le sentiment qui change de logement.*22
22
Le simple dplacement de sentiments sans qu'il y ait de lien profond entre les deux ples,
le ple de dpart et le ple d'arrive, ne relve point de l'art. L'art exige l'union profonde d'avec
le fond de l'autre: plonger dans la vie qui anime l'autre, l'artiste, l'objet. En ralit la pense de
Nishida sur l'art prsuppose le flux inexplicable au fond de tout ce qui existe. On peut juste
titre aligner l'art - tel que Nishida l'entend - avec la religion: l'tymologique de "religion" nous
renvoie "religio", le lien d'avec la source inexplicable de la vie qui coule au fond des choses.
Page 30
1.4 (261-274)
[261] Etant donn qu'un grand nombre de
thoriciens de
l'esthtique (bigakusha) imitent les psychologues et

5
10
considrent le sentiment simplement comme le plaisir ou le

dplaisir sans contenu, ils doivent videmment chercher le
contenu du beau*1 dans d'autres actes, qui sont
intellectuels. Ainsi ils sont amens croire que les
contenus respectivement de la perception, de la
reprsentation, et de l'imagination sont directement le
contenu beau. Soit ils pensent que la perception sensorielle
(kankan-teki chikaku) est la base du sentiment du
15
20
beau, soit ils pensent que le sentiment du beau est le

sentiment qui accompagne la reprsentation, ou bien le
sentiment qui accompagne l'imagination. Mais l'intuition qui contient vritablement le contenu du beau
[262] doit tre l'union immdiate et interne d'un acte avec
un autre. La couleur ou le son ne sont pas la couleur pense
ou le son pens ; en tant que chaque couleur et chaque son
est une fonction (hataraki) vivante, ils permettent de
passer d'un acte directement l'autre acte, et cela est
25
ralis par l'intuition.*2 Pour cette raison, on peut penser

que l'intuition est l'origine de formation de la conscience,
et que les contenus de l'intuition sont pour nous les
1 Nishida emploie bi no naiy (le contenu du beau) et bi-teki naiy (le

contenu esthtique ou contenu beau) comme des quivalents; de mme bi no taish
(l'objet du beau) a le sens de bi-teki taish (l'objet esthtique ou lobjet beau). En
rgle gnrale, nous vitons dutiliser le mot esthtique dans la traduction.
2 La couleur et le son ne sont pas des produits intellectuels, mais des fonctions qui retracent
l'acte cratif de l'artiste. Le rapport du spectateur avec l'oeuvre est par consquent le rapport
entre deux actes, la rencontre de deux actes, en opposition avec l'ide que l'oeuvre d'art est un
contenu. Dilworth donne: "A color or sound is not an intellectual object, but the immediate
transition from one act to the other, each of which is its own living intuitive function."
Le mot principal de cette phrase,"intuition" (chokkan), passe au second plan par la
traduction de l'adjectif "intuitive".- Prof. Nakagawa nous a rendue attentive au fait qu'on peut
interprter "hitotsu no say kara tadachi-ni ta no say ni utsuri-iku" comme ayant le sens de
"passer d'un acte [celui de l'artiste] directement l'autre acte [celui du spectateur]", la lumire
de la fin de 1.3, NKZ III, p.261, o il est question de l'acte de l'artiste et de l'acte du spectateur.
Page 31
donnes.*3 Si l'on veut penser - comme les psychologues que la perception et la reprsentation sont les origines du
sentiment du beau (bi-teki kanj), cette conception
doit s'inscrire dans l'intuition entendue dans ce sens-l
5
10
15
[sinon elle est fausse].*4 Ce n'est pas le contenu

intellectuel, impliqu dans la perception et dans la
reprsentation, qui devient l'objet beau, c'est le
contenu de l'union d'un acte un autre qui devient le
contenu beau.*5
Mme en considrant la perception
spatiale, ce qui devient le contenu du beau dans l'art n'est
pas l'espace objectif qui est l'objet intellectuel, mais
l'espace subjectif qui fonctionne continuellement,
l'intrieur [de nous], en tant que force unificatrice de la
perception elle-mme. La <Wirkungsform>, la forme dans
laquelle une chose est effective, est un concept de
Hildebrand qui a le sens qu'un seul "facteur" (inshi)
est en relation avec tous les autres facteurs; elle doit
tre une chose similaire l'espace subjectif.*6
Pour le dveloppement dtaill de ce que Nishida appelle "les donnes immdiates" cf.
chap. 1 de De ce qui agit ce qui voit (Hataraku mono kara miru mono
e, 1927, NKZ IV )
4 Nishida rejette l'ide que la perception et la reprsentation soient la base du sentiment
esthtique ou sentiment du beau ; mais son don de concilier son avis avec les avis des autres
consiste dans sa manire d'intgrer la pense d'autrui dans la sienne propre par un
changement de point de vue. Dans l'absolu, la perception et la reprsentation ne sont pas
l'origine du sentiment du beau ; mais dans le relatif, si on interprte perception et reprsentation
comme manations de l'intuition, elles peuvent tre l'origine du sentiment du beau. Il est
caractristique pour Nishida - et droutant pour le lecteur - qu'il se dmarque vis--vis d'autres
philosophes, dans un premier temps, pour ensuite intgrer leur pense, ou bien l'admettre
jusqu' un certain degr: tout n'est qu'une question de point de vue.- La traduction de tout ce
passage par Dilworth suggre que Nishida est d'accord avec l'avis des psychologues, ce qui
n'est pas le cas.
5 Nishida met en parallle d'une part l'ide de l'objet du beau, d'autre part celle du contenu du
beau; selon lui, ce n'est pas le contenu objectiv qui devient le beau, mais c'est l'union des
actes qui est le contenu et qui doit tre le beau. C'est nouveau un bon exemple pour
dmontrer que la pense de Nishida privilgie toujours le mouvement et l'immdiatet; un
contenu statique en tant qu'il est objet de la pense n'est pas le beau vritable, car
l'objectivation court-circuite les sentiments qui sont la condition pour le beau. Le beau est
trouver dans le contenu vivant de l'union des actes; il est inappropri de le chercher dans un
contenu intellectuel fig.(ajouter le dessin du cahier de notes, plus tard)
6 Rfrence Adolf Hildebrand, Das Problem der Form. Strasbourg 1918(9), p.16-17: "Der
Formeindruck jedoch, den wir aus der jeweilig gegebenen Erscheinung gewinnen, und der in
ihr als Ausdruck der Daseinsform enthalten ist, ist stets das gemeinschaftliche Produkt des
Gegenstandes auf der einen Seite, der Beleuchtung, der Umgebung und des wechselnden
Standpunktes auf der andern Seite und steht deshalb der abstrahierten vom Wechsel
Page 32
Witasek dit que le sentiment du beau est le sentiment du

contenu de la reprsentation, et non pas le sentiment de
l'acte; mais puisque ce qu'il appelle acte a le sens
d'un acte pens psychologiquement, lui aussi explique la
qualit du beau*7 comme
tant
en-dehors-de-l'objet,
<Aussergegenstndlichkeit>, et pense que le beau n'est pas
identique la symtrie ni la mlodie.(Witasek, Aesthetik,
S.195, S.17)*8
10
unabhngigen Daseinsform als eine Wirkungsform gegenber. Es liegt aber in der Natur der
Wirkungsform, dass jeder Einzelfaktor der Erscheinung nur im Bezug und im Gegensatz zu
einem andern etwas bedeutet, dass alle Grssen, alles Hell und Dunkel, alle Farben etc. nur
relativ einen Wert abgeben. Alles beruht auf Gegenseitigkeit. Jedes wirkt auf das andere,
bestimmt dessen Wert mit." Nishida traduit le mot allemand "Wirkungsform" par "genjitsu-kei",
littralement "la forme de l'actualit"; TS 1930 donne pour "genjitsu": actualit, ralit;
Wirklichkeit.-La comparaison est elliptique chez Nishida; j'interprte que la "Wirkungsform" de
Hildebrand est compare au sujet de la phrase prcdente: l'espace subjectif. Les deux sont
similaires dans la mesure o l'espace subjectif est la force qui unit la perception visuelle, o
chaque perception singulire entretient une relation avec les autres perceptions, de mme que
la "Wirkungsform" permet que chaque facteur est en liaison avec tous les autres facteurs.En remontant plus haut dans le texte, la "Wirkungsform" peut aussi tre interprte comme le
contenu du beau, dans lequel les actes sont unis; cela mettrait en vidence le dynamisme et
l'interrelation des actes.Le passage dans Hildebrand est cit d'aprs la mme dition que Nishida possdait. Nishida
disposait galement d'une traduction en anglais, New York 1907. Les deux livres se trouvent
dans le fonds d'Unoke, Ishikawa-ken. Cf. Yamashita op.cit. 1983, p.171.
7 Dans bi-teki seishitsu rsonne la notion allemande de sthetische
Eigenschaften, donc proprits ou caractristiques qui font quun objet est peru comme
beau, cest--dire comme esthtique. Pour tous les termes techniques qui relvent du
domaine des thories esthtiques, les mots japonais renvoient directement l'allemand, et il est
ncessaire de passer par l'allemand afin d'tablir la traduction en franais. La philosophie
franaise n'avait pas dvelopp encore, vers 1923 , de thorie esthtique, et par consquent
n'avait pas dvelopp non plus le vocabulaire ncessaire.
8 La traduction de ce passage n'est pas claire tant que l'on n'explicite pas le sens du "ga" (mais)
qui rejette une ide implicite dans la principale.
D'une part, Nishida oppose le contenu l'acte: selon Witasek, c'est le sentiment du contenu,
pas le sentiment de l'acte qui fournit le sentiment esthtique; donc l'acte est cart de la
rflexion. Pourquoi est-ce que Nishida y revient? Qu'est-ce que la modification de l'lment
cart du raisonnement, savoir l'acte, peut changer la conception du beau?
Nous proposons donc la traduction suivante, trs libre:
"Witasek dit que le sentiment esthtique est le sentiment du contenu de la reprsentation, et
non pas le sentiment de l'acte, ce qui est contraire mon opinion. Mais puisque ce qu'il appelle
"acte" a le sens d'un acte pens psychologiquement, et n'a pas le sens de ma dfinition de
l'acte qui relie des contenus, le rejet de cet acte psychologique par Witasek n'est pas en
contradiction avec ma thorie, et nos avis ne divergent pas tellement; et bienqu'il trouve que
c'est le sentiment du contenu de la reprsentation qui est le sentiment esthtique - ce qui est
aussi contraire ma thorie - lui aussi explique la qualit esthtique comme tant en-dehors-del'objet (Aussergegenstndlichkeit) et pense, que le beau n'est pas identique la symtrie ni la
mlodie - il est donc trs proche de mon interprtation, car le contenu qui est privilgi chez lui
n'est pas un objet, n'est pas un contenu matriel."-
Page 33
10
Le fait que l'imagination, <Phantasie>, en tant qu'elle

est intuitive, est considre comme la demeure du contenu
potique, doit tre bas sur la mme raison : que le beau
est en-dehors des choses. Dans la perception, les contenus
de la sensation sont, chacun, unis internement, en tant
qu'actes; mais dans l'imagination, ce qu'on peut appeler les
contenus de la reprsentation ou encore les contenus du
concept, sont unis directement, chacun en tant qu'acte.
C'est sur cette base que l'on considre gnralement
l'imagination comme
[263] la reprsentation intuitive, <das anschauliche
Vorstellen>. L-dedans rside la diffrence entre la pense
15
et l'imagination.*9 Les deux sont des unions apperceptives,

mais le caractre intuitif de l'imagination se trouve l o
l'union est immdiate ; pour cette raison, quelque abstraits
que les contenus de l'imagination soient, au moment mme o
ces contenus sont internement unis en tant qu'actes, ils
possdent une sorte de sentiment du beau (bikan). A la
20
25
mme manire que Dirichlet dit avoir compris les

mathmatiques au moment o il coutait de la musique, on
pourrait voir dans les mathmatiques quelque chose qui
ressemble la beaut de la musique. Chercher le caractre
intuitif de l'imagination dans la sensitivit de son
contenu, c'est invitablement un regard superficiel. Le
caractre intuitif de l'imagination rside, tel que Fichte
et Schelling l'ont pens, dans sa crativit interne.*10
Nishida se rfre Stephan Witasek, Grundzge der allgemeinen Aesthetik, Leipzig 1904.
L'exemplaire de Nishida ne porte pas de notes de sa main.
9 La pense est une reprsentation rflchie, logique, tandis que l'imagination est une
reprsentation intuitive.
10 En japonais, le suffixe sei peut avoir un sens similaire au suffixe latin "-itas" (humanitas), et ne peut pas toujours tre traduit par un terme appropri en franais. Pour szsei, il y a "crativit", kankaku-sei signifie "sensitivit"; mais pour chokkan-sei, il
n'y a pas de terme "intuitivit".
La ligne argumentative est trs concise en japonais: L'imagination a un caractre intuitif
( chokkan-sei ), et Nishida explique que le chokkan-sei ne rside pas dans le contenu du
kankaku-sei, mais dans sz-sei; les trois termes cls correspondent par la graphie, un aspect
qui se perd lors de la traduction.- De mme que pour le beau, l'essentiel de l'imagination ne
rside ni dans un objet ni dans un contenu sensitif ou sensible, mais dans une activit qui est
cratrice.
Page 34
Volkelt considre que la particularit de l'imagination au

sens strict se trouve dans le fait que l'imagination est
dtache de la ralit ordinaire : <ein sich Loslsen vom
Boden der gewhnlichen Wirklichkeit >. Pourtant, non
seulement le caractre intuitif de l'imagination se trouve
essentiellement l-dedans, mais le caractre intuitif de la
perception et la vitalit, doivent aussi tre considrs
comme bass sur ce dtachement.
10
L'intuition de ce contenu beau - contenu tel que
dvelopp ci-dessus - n'est pas passive, elle est active
([sic] nd-teki ); autrement dit elle
15
20
25
n'est
pas
simplement un acte intellectuel, mais elle doit

naturellement impliquer l'acte de la volont. L'union
interne d'un acte un autre doit se faire partir du point
de vue de la volont. Le contenu de l'intuition artistique,
c'est l'acte tel quel qui devient directement le contenu.
Pour cela, Witasek et d'autres, en expliquant le caractre
idal et en-dehors-de-l'objet de la qualit du beau, pensent
aussi que la symtrie et la mlodie ne sont pas directement
identiques au beau.
L'idal est l'objet de l'intuition artistique - mais
l'intuition ne reproduit pas cet idal, elle le cre :
l'acte tel quel devient objectif. Beaucoup de thoriciens de
l'esthtique disent aujourd'hui que la condition ncessaire
de l'apprciation du beau est
le
transfert de
sentiments*11.
30
35
[264] Je pense qu'il faut galement l'entendre partir de

cette ide de l'acte-qui-est-contenu. Si on dit "transfert
de sentiments", on pense habituellement que la chose et le
moi s'opposent l'un l'autre, et que le moi transfre ses
sentiments dans la chose ; mais selon moi, ce "transfert de
Page 35
sentiments" est l'union interne immdiate de l'acte d'autrui

d'avec l'acte du moi; je pense que c'est la gense
( hassei ) du vritable moi que
nous
pouvons ainsi
dcouvrir grce notre panouissement.*12

5
10
Karl Groos *13 dit que les choses sont anthropomorphises

selon une imitation interne, et que le sentiment est
transfr dans les choses; mais je pense qu'un phnomne tel
que l'imitation interne est le rsultat de l'union immdiate
d'acte acte, quil est le rsultat d'une nouvelle vie qui
est gnre, et non pas la cause. Lorsque le moi
d'aujourd'hui rflchit sur le moi d'hier et devient
conscient de l'identit de soi, ce moment notre mental
(kokoro*14) est directement uni avec soi-mme, la mmoire
15
se sauvegarde elle-mme et colle
toujours
nous
par
derrire.*15 Physiologiquement, on peut penser que ce qui

sauvegarde la mmoire n'est rien d'autre que les cellules du
cerveau. Mais cela n'est qu'une hypothse qui fait office
20
d'explication. Tel que le dit Amiel *16, nous sommes sans

cesse entours par "les phalanges des ides invisibles".
Dans le cas o mon esprit et l'esprit de l'autre sont unis
directement selon ledit transfert de sentiments, il en
12 Selon Nishida, le moi grandit et mrit lorsqu'il intgre les relations avec les autres (relations
qui sont toujours des rencontres sous formes d'actes); ainsi le moi est le carrefour de toutes les
relations qu'il entretient et par lesquelles il grandit.
13 Der aesthetische Genuss (1902) se trouvait dans la bibliothque personnelle de Nishida
(Yamashita op.cit.1983, p.94)
14 kokoro, littralement "le cur" , possde les significations de mental, esprit, centre de
la personne. TS 1930 donne: anglais: mind/ franais: me/ allemand: Seele/ grec: psych/ latin:
anima.
15 Il s'agit peut-tre d'une image emprunte Bergson, dont les rflexions sur le temps ont
occup et inspir Nishida dj dans Intuition et rflexion dans lauto-aperception
( Jikaku ni okeru chokkan to hansei ,1913-17); mais nous n'avons pas
trouv la rfrence prcise.
16 Jean Frdric Amiel, Fragments d'un Journal Intime (2 tomes), et la traduction anglaise,
faisaient partie de la bibliothque personnelle de Nishida; les livres sont perdus, mais les fiches
crites par Nishida lui-mme permettent de retracer leur existence (Yamashita op.cit.1983,
p.246).
Page 36
est de mme [que pour l'union du moi]. Seulement y a-t-il un

changement de la forme temporelle la forme spatiale.*17
Les psychologues pensent que la base d'un tel acte mental

est quelque chose comme l'instinct. Mais l'instinct n'est
rien d'autre que ce qui projette la volont dans l'arrire-
10
plan du monde de la nature.*18 Ce qui avance et cre notre

contenu spirituel, c'est le contenu spirituel. Une chose
telle que la sensation interne d'imitation n'est que le
symbole du contenu de la conscience de l'union du soi et de
15
l'autre.*19 La sensation de l'imitation peut seulement

exercer ces fonctions lorsqu'elle n'est pas simplement
sensation, mais lorsqu'elle est
sensation qui
est
accompagne d'un contenu objectif de la conscience. Hirn dit
qu' l'poque de l'enfance,
[265] les tres humains imitent avant de comprendre, qu'ils
comprennent force d'imiter. Mais [ mon avis], il existe
ds le dbut de faon latente une conscience commune
20
( gd-teki ishiki ) dans le trfonds de

conscience.*20
Si
nous
considrons
que
ce
qui
notre
unit
17 L'union du moi d'hier avec le moi d'aujourd'hui est temporelle dans le sens o l'union soude
deux moments diffrents; par contre l'union de mon sentiment avec le sentiment de l'autre
associe deux units co-temporelles, et ce genre dunion est considr comme spatiale par
Nishida.
18 Ci-dessous NKZ III, p. 444, Nishida dira que la volont est base sur une impulsion aveugle,
mais je ne vois pas le sens de l'instinct ici. A d'autres endroits (cf. Le monde de laction,
Ki no seikai, 1933), l'instinct est distingu de la volont, et li au monde de la
Nature - monde qui n'a pas de sens -, tandis que la volont structure le monde des
phnomnes de la conscience - monde qui est constitu par le sens. - Dilworth traduit "ni" par
"into" (op.cit., p.21).
19 Nishida utilise le mot shch (symbole) aussi p.e. dans la postface de Jikaku ni okeru
chokkan to hansei (1913-17), NKZ II, p.345: "Dans ce monde [monde de la volont absolue], il
n'y a ni temps ni espace ni cause-effet, toutes les choses sont des symboles, le monde de ce
qu'on appelle la Nature - que nous pensons comme tant l'unique monde de la ralit - est
simplement un symbole." Ce que Nishida veut exprimer cet endroit, c'est que les choses en
dehors de leur contexte historique ne sont que des chiffres, n'ont pas de sens pour l'homme,
n'ont pas "d'expression" (hygen), mot utilis plus tard dans Ki no sekai (1933). Dans Ishiki no
mondai, un chapitre entier est consacr au symbole. - Dans notre texte, le mot "symbole" est
comprendre avec une connotation ngative: sans sens vritable, sans vie.
20 Les deux avis ne s'excluent pas, tel que le dmontre Jean Piaget dans Le jugement moral
chez l'enfant. Paris 1932, 1985(6). Selon Piaget, les petits enfants (2-4 ans) imitent le jeu des
enfants plus gs, rptent mcaniquement certains mouvements et prennent ainsi
conscience de la rgularit d'un processus, ce qui leur permet par la suite (7-10 ans)
Page 37
directement le contenu sensoriel en un acte, est la

perception pure, et si nous considrons que ce qui unit
directement le contenu reprsentatif [relevant d'une
reprsentation] en un acte, est l'imagination, alors nous
pouvons penser que le transfert de sentiments est l'union
immdiate d'une volont [celle du spectateur] une autre
volont [celle de
l'artiste]. Mais
ces
actes*21,
originellement, ne se distinguent pas; il est bien de dire
que ce sont des observations (chakumoku*22)
10
du
mme
acte, mais dans des directions diffrentes. Du point de vue

o lon se situe au-del de la
cognition (ch-
ninshiki-teki), l'union immdiate d'acte acte est la

caractristique essentielle de ces actes-l: ainsi, chacun
de ces actes peut tre pens comme le "lieu d'existence"
15
( shozai ) du contenu du beau.
Unir
directement et
mutuellement les contenus sensoriels, chacun en tant

qu'acte, cela n'est rien d'autre que le transfert de
sentiments expliqu sous un autre angle.
20
25
Mme pour percevoir la forme d'une chose, nous devons

procder par le transfert de sentiments, et dans ce cas-l,
comme dans la thorie de R.Vischer, la perception musculaire
du genre "glisser le long" [d'un objet], <Entlanggleiten>
doit tre oprationnelle. Les psychologues pensent que la
srie des signes locaux, <Lokalzeichen>, de la perception
tactile est unie sur la base de la sensation du mouvement
( und ), et que la perception de l'espace est ainsi
l'application consciente d'une rgle. Mais la structure de la conscience existe dj, et les
nouveaux lments ne sont "appris" par l'enfant qu'en fonction d'une grille qui est prtablie et
qui rend l'apprentissage utile, voire ncessaire.
Une thorie correspondante a t dveloppe par le linguiste Luis Prieto: un mot par exemple
sera appris en fonction des besoins que l'enfant a de s'exprimer, de souhaiter, de dsirer, ou
bien en fonction de la "case" de mmoire qui est dj prpare pour ce mot dans le rseau de
conscience chez l'enfant.
Dans Ishiki no mondai (Le problme de la conscience) (1920), le monde des phnomnes de
conscience est en premier lieu une structure qui est tablie selon les lois du sens (imi). Ce
monde est donc une cration de notre mental.
21 Peut se rfrer a) la perception et l'imagination, ou bien b) l'acte de l'artiste et l'acte du
spectateur. Je penche pour la deuxime interprtation.
22 Une graphie inhabituelle pour chakumoku.
Page 38
tablie. Mais en tant que perception concrte, il n'y a rien

d'autre que ce que Bergson appelait la mobilit
(ugoki). Dans la mobilit, il y a quelque chose de plus
5
que les signes locaux, <local signs> qui ont t unis par la
sensation du mouvement: le tout est une seule continuit
(renzoku). L'espace cratif - autrement dit: l'a priori
10
de l'espace *23 - fait, d'une part, que nous considrons les

changements qualitatifs du toucher comme [une srie] de
signes locaux, et d'autre part, que nous interprtons les
qualits des perceptions musculaires, articulatoires et
autres comme la direction et l'tendue [de l'espace].
L'espace, que Kant pensait comme un a priori de l'intuition,
est la force cratrice interne qui unit les contenus
sensoriels, chacun en tant qu'acte.
15
20
25
30
[266] Notre perception concrte est cre sur cette base.*24

La perception spatiale n'est pas organise selon l'imitation
interne - au moment o nous le sentons ainsi, la perception
spatiale s'achve elle-mme, et elle passe du monde des
simples objets connaissables aux objets de la volont, elle
passe de l'tat passif, abstrait, l'tat actif, concret.
Dans ce cas, le transfert de sentiments n'est rien de plus
que notre auto-aperception de la perception spatiale. Tel
que dans l'auto-aperception, ce qui connat et ce qui est
connu font un, ainsi dans la perception concrte, le contenu
devient directement l'acte. La totalit peut seulement tre
exprime artistiquement en tant que contenu du "sens de la
forme" <Formgefhl>. Transfrer, sur la base de l'imitation
interne, ses propres sentiments dans le mouvement expressif
d'un autre, cela signifie qu'au fond de nos curs s'veille
l'esprit qui est la fusion des deux. De la mme manire nous
23 Pourquoi l'espace cratif serait-il l'a priori de l'espace? La condition de l'espace est de crer
les choses en leur confrant tendue et forme; Nishida conoit donc le caractre cratif comme
l'apriori de l'espace. Toujours la recherche de ce qui est dynamique, Nishida dpasse l'espace
de Kant (espace en tant qu'apriori des intuitions) pour arriver l'espace cratif qui est en soi une
forme de la volont de crer. Pour cela l'espace cratif est considr comme l'apriori de
l'espace.
Page 39
devenons pleinement conscients de la perception spatiale. Le

transfert de sentiments n'est pas non plus essentiellement
le transfert de sentiments dans des choses. Quand [toutes
les perceptions] sont unies entre elles en tant qu'actes,
l-dedans un nouveau contenu de la conscience vient
natre, et la conscience d'un nouveau contenu appel
"sentiment" se manifeste. Pourtant, ce sentiment possde une
coloration personnelle en tant qu'il est le contenu de
l'union des actes, le contenu d'une personne.
10
L'intuition qui est base sur le sentiment du beau, n'est
pas un simple acte intellectuel, et cela indpendamment de
savoir si [le contenu de l'intuition est] une perception ou
15
20
une imagination;*25 l'intuition doit tre le sentiment pur

qui est l'union immdiate des actes, elle doit tre la
conscience pure. La perception et l'imagination, en tant
qu'elles sont des actes intellectuels, ne sont qu'un aspect
du sentiment. Les sentiments subjectifs ne sont pas
transfrs dans un contenu objectif; un nouveau monde
d'objets (taishkai) est cr dans la perspective de
l'acte des actes.*26 Ce
25
genre d'intuition artistique est
accompagne naturellement d'une activit cratrice.*27

L'activit cratrice est l'accomplissement d'un tel acte
[unificateur]. Dans Die Einbildungskraft des Dichters,
Dilthey
24 Dilworth traduit "Our croncrete perception is creative by means of this" (op.cit.p.**) pour
"wareware no gutai-teki chikaku wa koreni yotte sz-serareru no dearu."
25 Hisayasu NAKAGAWA avait l'amabilit de m'expliquer que, pour un lecteur japonais, le mot
"chokkan" implique immdiatement "nanika no chokkan", l'intuition de quelque chose, d'un
objet, d'un contenu. Le mot "sono" renvoie donc un "contenu" implicite.
26 "Say no say" peut tre compris la lumire de ce que Nishida appelait "d-itsu say"
(p.265), l'acte qui est l'union des deux actes de l'artiste et du spectateur, ou bien comme "l'acte
unifiant tous les actes".
27 C'est dans ces termes que s'explique l'expression souvent employe par Nishida,
ki-teki chokkan, littralement l'intuition active; la traduction peut induire en
erreur parce qu'elle suggre qu'il y a une "intuition passive". Mieux vaut l'appeler "intuition en
action", "intuition qui agit", intuition agissante . Nous emploierons dsormais "intuitionacte".- Nishida traduit le terme "Gestaltungsttigkeit" de Fiedler par sz-say (cf.NKZ
III, p.274); nous proposons "activit cratrice" pour la version franaise.
Page 40
[267] cherche l'activit cratrice du pote dans l'essence

de notre vie spirituelle (seishin-teki). Dans notre
vie spirituelle relle, toutes les sensations aussi bien que
toutes les reprsentations sont des activits (katsud)
5
emplies de sentiment, selon Dilthey. Les perceptions aussi

bien que les imaginations (shinz) sont des vnements
qui vivent et qui changent; tous sont un seul processus de
formation, <Bildungsprocess > ( ksei-say). Cette
10
15
20
sorte de processus de formation de la vie spirituelle prend

d'une part la forme de la volont externe, d'autre part la
forme de la volont interne, mais entre les deux se trouve
le vaste domaine du processus de formation des sentiments.
Dans cette sorte de processus de formation, il y a aussi le
cas d'un quilibre o on peut penser que les sentiments
enveloppent la ralit. Mais il y a [aussi] le cas o, dans
les sentiments eux-mmes, la tension est incluse, et o
cette tension ne peut pas tre arrte, ni par la volont
externe ni par la volont interne. Au sujet de ces cas-l,
Dilthey dit que "des faits bouleversants et irrepressibles
communiquent leur couleur sombre toute chose, et dans des
mditations mlancoliques surgissent des images (eiz)
25
30
35
qui leur correspondent" : <erschtternde unaufhebbare

Tatsachen teilen ihre dunkle Farbe allen Dingen mit und in
schwermtigem Grbeln entstehen Bilder, die ihnen gemss
sind>. Depuis les illusions et hallucinations de fous et de
soulards jusqu' la Vnus de Milo et la Madone de Raphal:
toutes ces crations ont vu le jour en tant que fruits de
cette sorte de processus. L'activit cratrice du pote est
dans son essence la mme chose que le rve ou la conscience
aline. Goethe disait qu'en fermant les yeux, il imaginait
une fleur, et qu'en la dcomposant une autre fleur aussitt
se produisait l'intrieur de la premire, et prenait la
forme d'une rose.
Je ne peux pas m'empcher de trouver un intrt trs profond
dans la pense de Dilthey. Quand je dis que notre
conscience, dans son tat concret, autrement dit, dans le
Page 41
point de vue de la volont absolue, est l'union interne des

actes, cela n'est rien d'autre que ce que dit Dilthey : que
dans la vie spirituelle relle**jitsuzai??
5
, tout est activit emplie de sentiments. De tels actes

comme le fait-action, <Tathandlung>
[268] peuvent tre penss dans le sens passif comme des
intuitions, dans le sens actif comme des transferts de
sentiments. Cependant, tel que le dit Dilthey, ces activits
10
( say) cherchent des expressions qui ne peuvent pas

tre arrtes par la volont.*28 Cela est, autrement dit,
l'essence de l'activit cratrice. C'est l-dedans que les
contenus qu'on ne peut pas exprimer (arawasu) sous forme
de perceptions - par exemple ce qu'on appelle la "mobilit"
15
( u g o k i ) de Bergson - ni sous
forme
de
volont,
cherchent s'exprimer.*29
20
25
Mais je voudrais mentionner Fiedler, chez qui cette

conception est encore plus clairement exprime dans Ueber
den Ursprung der knstlerischen Ttigkeit. D'aprs lui, les
choses ne deviennent pas, par leur simple existence, des
objets de notre connaissance, car nous pouvons recevoir [au
niveau de la connaissance] le seul rsultat de ce que nous
sommes mme de construire en tant que notre chose
(waga mono). Si on pousse cette ide son extrmit
dernire, cela veut prcisment dire que la ralit se forme
partir dimages keiz ) qui sont l'expression dun
rsultat construit par nous. Aucune de nos activits
mentales ne s'arrte en tant qu'vnement l'intrieur du
28 Dilworth traduit: "..cannot be limited to the will." (op.cit.p.23).

29 Il semble que dans ce passage, Nishida ne parle que de la petite volont qui est dsir; la
cration artistique tant un motivation profonde de notre tre, elle ne peut pas s'exprimer dans
la forme de la petite volont. Cela n'empche pas que la cration soit ancre dans la Volont
absolue, source de toutes nos activits. - Mais qu'est-ce que Nishida entend par "un contenu
qui ne peut pas s'exprimer sous la forme de la perception." Je crois qu'il pense au point de vue
du spectateur qui apprcie l'art de manire crative. Cette manire crative de voir ne peut pas
se raliser dans la simple perception, elle dpasse la perception.
Page 42
mental; elles cherchent se manifester (hyshutsu)

imprativement
au
niveau
du
corps
( nikutai ). Le
mouvement expressif (hyshutsu und) n'est pas un

5
10
15
signe extrieur du
phnomne mental, mais
l'tat
d'achvement du dveloppement de ce mme phnomne. L'acte
mental et le mouvement expressif sont, internement, une
seule activit.
Ainsi notre langage n'est pas le signe de la pense, mais le
mouvement expressif de la pense. Grce au langage, la
pense se perfectionne elle-mme. Ce qu'on appelle notre
monde rel n'est rien d'autre qu'un monde exprim grce au
langage. Mais notre monde n'est pas uniquement exprim par
la pense et le langage. Nos actes mentaux sont, chacun, des
activits infinies (mugen-naru), et possdent chacun
son propre monde d'expression. A la mme manire que la
pense se dveloppe dans le langage, le pur acte de
perception visuelle met tout naturellement notre corps (
20
shintai ) en action et se dveloppe par une sorte de

mouvement expressif. Cela est l'activit cratrice
(sz-say), knstlerische Ttigkeit, de l'artiste.
Au moment o nous adoptons ce point de vue,
25
30
35
[269] le monde conceptuel aussitt disparat, et la

perspective du monde de la perception visuelle infinie
s'ouvre. Je crois que sur cette base, le sens extrmement
profond de ce que Dilthey appelle l'expression artistique
qui ne peut pas tre arrte ni par la volont externe ni
par la volont interne, devient clair. L'explication de
Dilthey s'arrte la signification subjective de la
cration artistique, tandis que
dans
Fiedler, la
signification objective a pu tre lucide.
Mais afin d'claircir le vritable caractre de la
cration artistique, je crois qu'il est indispensable de
partir ( shuttatsu-suru ) des rapports
Page 43
profonds
entretenus
entre
l'esprit
( seishin ) et le corps
(shintai). Lorsque nous adoptons le point de vue de la

volont absolue, il n'y a ni un intrieur ni un extrieur au
mental (kokoro), il n'y a que l'activit (katsud)
5
d'un unique esprit-corps ( shinshin-ichinyo ). Le

contenu de l'union interne de chacun des actes, qui se
manifeste dans ce point de vue - autrement dit: le contenu
de la conscience pure a dpass les catgories de la
pense, et ne peut pas les apporter (mochi-kitasu)
10
dans le monde des objets de la connaissance; nous ne pouvons

comprendre ce contenu quen nous mouvant avec lui. Tout
comme
dans
l'auto-aperception, agir
c'est
savoir
().*30
15
Dans L'volution cratrice , Bergson a tent de donner

l'interprtation intressante suivante au sujet de la
formation (seisei) de l'il : ce qui doit tonner chez
20
l'il, c'est le contraste entre la complexit de sa

structure et la simplicit de son fonctionnement. Malgr
l'tonnante complexit de la structure de l'il, l'acte de
la perception visuelle n'est qu'un seul fait rel
( jijitsu). De quelle manire est-ce que l'acte de la
25
vision est amen former l'il?*31 De mme que dans le

mouvement de la main, il y a quelque chose de plus que les
innombrables positions et leur ordre de succession, de mme
dans la vision, il doit y avoir quelque chose de plus que
les cellules qui forment l'il, et leur relation rciproque.
Le fait que la nature construit l'il, c'est une simple
30 L'acte mental, qui est considr par Nishida comme une action, concide avec le savoir.
Mais cette unit de l'acte et de la connaissance, de l'acte et de son contenu, n'est pas limite
la conscience de soi. Cf. le chapitre 1.5 Lauto-aperception et la conscience de notre
thse.
31 Question curieuse, on s'attendrait l'inverse: comment l'oeil arrive-t-il construire un acte
de perception visuelle. Selon Nishida, l'acte constitue l'organe.
Page 44
fonction, comme lorsque nous levons la main.*32 Quand nous

produisons une machine, nous assemblons les pices dtaches
et nous les regroupons suivant un objectif.
5
10
15
20
25
[270] Nous procdons donc de la circonfrence vers le

centre, du multiple vers l'un. Cependant, les actes de
formation organique procdent l'inverse en commenant par
un point de la matire et en s'largissant.*33 La distinction
des deux pratiques n'est bien sr pas simplement une
diffrence extrieure. Les choses fabriques montrent
chacune des tapes de leur fabrication. Dans le cas o nous
produisons une machine, le constructeur produit d'abord
toutes les pices, et produit ensuite le tout en les
assemblant. Le tout correspond la totalit du travail, les
pices correspondent une partie du travail. Les
scientifiques pensent que notre il aussi est form de cette
faon. Mais bien que le tout d'un organe vivant corresponde
la totalit du "travail" [de formation] organique, ses
parties nanmoins ne montrent pas les tapes de ce
"travail". Car les parties de l'organe ne montrent pas les
moyens qui ont t utiliss, mais montrent les obstacles qui
ont t limins; elles ne sont pas de forme convexe mais
concave.*34 La pure vision est une force pour regarder ce qui
est illimit. Mais ainsi, la vision ne serait qu'une
illusion. La vision relle des tres vivants est limite par
les choses, autrement dit, elle est
"une vision
canalise".*35 Toutefois notre il, qui est un organe
sensoriel, montre seulement ce canal. Si, dans l'exemple
prcdent de la main qui bouge, nous introduisons cette main
32 Je ne vois pas clairement ce que Nishida veut dire. Je l'interprte comme suivant: la Nature
a form l'oeil et l'a destin une fonction simple.
33 L'exemple de la graine, ou du gne.
34 Les deux termes n'ont pas de sens figur en japonais. Nishida veut probablement exprimer
que convexe (totsugata) signifie aller en avant, agir, construire ( la manire de la sculpture o
l'on ajoute, p.e. terre cuite), tandis que concave (oogata) signifie ragir, contrecarrer, viter ( la
manire de la sculpture de pierre, o l'on enlve le matriau qui fait obstacle la forme).
35 Il est intressant de voir que ce qui a frapp Nishida frappera galement M.Merleau-Ponty
(p.e. L'oeil et l'esprit, Paris 1961) et V.Janklvitch (p.e. Henri Bergson, 1931; Le pur et l'impur,
Paris 1961, p.241; Le paradoxe de la morale, Paris1981, p.95-97).
Page 45
dans de la poussire de ferraille ( tekk), notre il
sera quelque chose comme ces traces.*36 Je crois que ce que

Bergson appelle la cration de la perception visuelle est
l'essence mme de la cration artistique. La source
originelle de la cration artistique est dans l'lan vital.
Ce qui nat de la pointe du burin de Phidias, ce qui
scoule du pinceau de De Vinci, c'est le flux vital qui
vient du pass le plus lointain et qui scoule dans leur
corps (nikutai). Le flux vital qui dborde en eux ne
10
peut pas s'arrter dans l'environnement dont leur corps est

le centre, mais cre un nouveau monde. Bergson dit que mme
si notre personne est extrmement riche en possibilits
l'enfance,
15
[271] au fur et mesure que nous grandissons, nous devons

perdre cette richesse. Mais une vie riche en talents qui
doivent, au contact avec l'actualit (genjitsu), se
perdre, cherche une sublimation (shutsuro) dans l'uvre
20
d'art. Peut-tre est-ce une illusion, mais l-dedans, il y a

<le grand souffle de la vie>. Ce qui unit dans ce cas
l'uvre et l'artiste, c'est une perception musculaire
interne, et une seule vie coule travers cette
perception.*37 Pour cette raison on peut considrer l'uvre
25
d'art comme le dveloppement de la perception musculaire.*38

On peut le dire avec Fiedler que l'uvre d'art est un
mouvement expressif. Fiedler crit que notre il ne procure
pas seulement des sensations et des perceptions, mais en
mettant en action les
organes externes du
corps
(shintai), il peut aussi dvelopper ce qui a simplement
30
t l'intrieur [de nous] par un mouvement expressif

extrieur. C'est sur ce point que les uvres d'art se
36 Sans avoir recours au texte de Bergson, l'interprtation n'est pas vidente: complter.
37 La perception (chikaku) musculaire est le lieu d'unification. Deux observations: 1) c'est le
corps qui tablit le lien entre la personne et l'oeuvre, 2) c'est la perception, donc une activit
mentale, mais qu'il faut entendre dans le sens de sensation.
Page 46
distinguent, dans leur fond, des objets fabriqus. Elles ne

sont pas constitues suivant un certain objectif, elles ne
procdent pas du multiple vers l'un, mais de l'un vers le
multiple. Comme lcrit Fiedler, un seul acte de perception
visuelle est spontanment accompagn par une perception
musculaire et produit le mouvement du corps entier
(zenshin).
10
15
En effet, au dbut ce n'est pas, comme le disent les

psychologues, le simple acte de perception visuelle: il
s'agit d'un acte personnel dans la perspective o l'acte
s'unit l'acte, et cet acte contient la perception
musculaire de faon immanente, il est un flux de la vie.
Dans ce cas. l'artiste et l'uvre deviennent un seul acte
indissociable, l'instar de <la mobilit> (ugoki).
Dans
ce
cas,
l'univers
est
mis
en
valeur
(ikasareru). Voil la vritable signification du
20
transfert de sentiments. Le monde des objets de l'art est un

monde vu travers le mouvement expressif; plus encore:
c'est un monde qui est tabli sur la base du mouvement
expressif. Ainsi que lexprime Plotin, c'est un monde qui
peut tre compris par le silence (chinmoku). La pense
ci-dessus peut encore tre exprime de la faon suivante:
25
30
[272] Le monde de la vision pure est le monde de

l'exprience concrte dans lequel l'acte de la vision - du
point de vue de l'acte de l'acte*39 - se dveloppe soi-mme;
si, face ce monde de l'exprience concrte, on pense que
le monde des objets du sujet supra-individuel - autrement
dit la direction ngative (hitei-teki) de la volont absolue
- est le monde matriel, alors il est bien de considrer le
38 Nous avons vu que la pense aboutit dans le langage, ici, la perception musculaire aboutit
dans l'oeuvre d'art. L'oeuvre d'art est le dveloppement de la perception musculaire.
39 Nishida crit say no say no tachiba ni oite , littralement
"dans le point de vue de l'acte de l'acte". Plus haut, l'acte de l'acte, l'acte des actes, ou bien
l'acte qui sous-tend tous les actes, tait la volont absolue. Mais ici, il pourrait se lire aussi
comme l'acte du spectateur qui retrace l'acte de cration de l'artiste.
Page 47
dveloppement de la vision pure comme ce que dit Bergson

dans son analogie avec la main dans un amassement de
poussire de ferraille, et de considrer que l'acte de la
vision avance en dcoupant le monde matriel. Et notre corps
5
(shintai) est une trace dans le monde matriel, trace

dans laquelle coule toute la vie; notre il est une trace
dans le monde matriel, trace dans laquelle l'acte de la
vision volue. L'acte de la vision n'est pas contenu dans
les cellules de l'il; on peut penser que les cellules de
10
15
20
l'il et leur agencement ( haichi) sont les traces de

l'volution de la vision *40, qu'elles endiguent le flux de
la vision. Si on pense ainsi, alors le monde de notre vision
quotidienne est le monde de la vision tel qu'il se prsente
notre il quotidien, et la vision ouvre le monde matriel
jusqu' un certain degr. Sans utiliser la main, pour ainsi
dire, [le monde nous apparat comme] une statue sculpte,
[comme] un tableau peint par la force de l'il seul.
Mais tel que le dit Fiedler, le monde de la vision au
quotidien est incomplet en tant que monde de la vision, il
est entrav par d'autres mondes d'objets (taishkai);
25
30
la statue sculpte par l'il, le tableau peint par l'il

sont incomplets. L'acte de la vision - qui est un flux de
l'lan vital - exige, en tant qu'acte fondamental, un
dveloppement illimit. L-dedans, la main vient en aide
l'il dans les circonstances o ce dernier n'arrive pas
former les choses. Fiedler aussi dit que la main prend la
relve du travail achev par l'il et poursuit le
dveloppement: <die Hand nimmt die Weiterentwicklung dessen,
was das Auge tut, gerade an dem Punkt auf und fhrt sie fort
wo das Auge selbst am Ende seines Tuns angelangt ist>. A ce
40 Ce que Nishida nomme "trace" peut tre entendu comme le rsultat ou le produit d'une
volution. Nous avons vu que l'organe n'est pas construit ds le dpart selon un plan fixe, mais
se compose au fur et mesure en fonction des besoins, en fonction des obstacles liminer.
La mme rflexion vaut pour le corps en tant que grand organe ou organisme: il est le rsultat
de l'volution.
Page 48
moment, notre main devient une partie de l'il, autrement

dit le corps-entier-est-il.
10
[273] Le monde de la vision ainsi accomplie est le monde

objectif de l'art. La sculpture et la peinture sont des
ralits vues par l'il qui implique la main. Au moment o
le sculpteur est en train de sculpter, le peintre en train
de peindre, ils sont tout regard sans plus. Plotin dit que
ce n'est pas que la nature "cre en regardant", mais que
c'est par le fait mme de regarder qu'elle cre. Dans ce
point, l'artiste est la nature mme.
Si on considre que l'acte de la vision en soi est un grand
flux d'lan vital, alors l'art est l'abondance (isshutsu) du
15
grand
20
kirenai*41) le canal appel l'il quotidien. Sans attendre le

dveloppement d'autres actes personnels parallles, l'acte
de la vision est comme "la variation brusque" qui s'arroge
tout le moi. Pour cette raison, il ne s'agit pas de
transfrer des sentiments; dans le point de vue de l'acte
flux
de
la
vie,
qui
dborde
(mori-
des actes, o contenu est force (chikara), tout est la

vie, originellement, tout est
le
contenu de
sentiments
purs.*42
25
La sensation du mouvement que l'on croit tre la base du

transfert de sentiments, n'est rien d'autre, au contraire,
que la raction de cette vie face la matire. Aussi
lorsqu'on dit que nous transfrons nos sentiments dans
l'acte
30
de
l'quilibriste
( t s u n a w a t a r i ), nous
regardons cet acrobate au moyen de l'il qui est soutenu par

la main, et cela signifie que le dveloppement de l'acte de
la vision dborde [les capacits de] l'il.
41 La lecture sakari-kirenai n'est pas atteste. Dilworth traduit "overflow...that can not flourish
completely within the channels of the ordinary eye." (op.cit. p.27).
42 Il ne s'agit donc pas de projeter ou de remplir l'objet de sentiments, mais tout simplement de
fusionner, en tant qu'artiste ou spectateur, ses propres sentiments d'avec les sentiments
l'extrieur, puisque tout EST dj sentiment.
Page 49
Le transfert de sentiments n'est pas l'objectivation des

sentiments de valeur (kachi-kanj) du moi subjectif;
5
10
il s'agit [de retrouver] le dveloppement de la vie concrte

avant l'antagonisme sujet-objet. Dans la vie visuelle, il y
a la senteur d'un moi propre cette vie visuelle, dans la
vie auditive, il y a les nuances d'un moi propre cette vie
auditive. Pour ces raisons, la beaut de la peinture et la
beaut de la musique ne peuvent pas tre interprte
rciproquement l'une par l'autre; chacune possde sa beaut.
Dire que le contenu de l'art est intuitif ne revient
pas dire que l'intuition artistique est une simple
intuition; [l'intuition artistique] est un contenu intuitif
15
regard (mitaru) travers le mouvement expressif.

[274] L'uvre d'art, de son ct, n'est pas une simple
20
uvre, elle est "voir" c'est--dire "faire"*43, elle est le

dveloppement du contenu mme. Comparable l'exprience de
Goethe, c'est produire spontanment des fleurs nouvelles
sans nombre partir du centre d'une seule fleur.
L'intuition de l'artiste est, en d'autres mots, l'activit
de formation ( keisei-say; Gestaltungsttigkeit).
25
Une telle position artistique - dans laquelle intuition est

cration - ne peut point tre comprise tant qu'on considre
les choses et le mental ( kokoro) comme des ralits
30
indpendantes, tant qu'on pense que le savoir et le vouloir

sont des activits indpendantes. La ralit concrte est le
flux de l'lan vital de Bergson. Dans la perspective de la
volont absolue, l'union immdiate des actes est possible.
Ce que Dilthey appelle la tension qui est implique dans un
tat sentimental, et qui ne peut pas tre arrte ni par la
volont externe ni par la volont interne, cette tension
43 Pour emprunter l'expression Dilworth, c'est "le voir productif" (op.cit. p.27).
Page 50
doit tre la pression de ce flux de la vie. Cela n'est pas

un fait intrieur notre mental ( shinnai), c'est un
fait d'avant la sparation des choses et du mental. [Dans

l'unit originelle,] il n'y a pas la moindre fissure par o
introduire l'pe tranchante de l'analyse conceptuelle.
Cette exigence (yky) n'est pas un fait du monde de la
nature; la ralit du monde de la nature est, au contraire,
base sur cette exigence.
Page 51
1.5 (274-282)
10
[275] Tel que le disait rcemment Konrad Lange, il faut

chercher l'essence du beau dans la consciente mystification
de soi-mme, <bewusste Selbsttuschung>. Si on limite le mot
!ralit! au sens de la ralit des sciences naturelles,
alors il va sans dire que l'on ne pourra pas chercher
!l'objet beau! dans le monde de la ralit. Mais si nous
considrons que ce quon appelle monde de la ralit est la
direction de la rflexion du moi absolu, et qu'il est
seulement un aspect abstrait de la ralit concrte, nous
pourrons, en attribuant donc un sens diffrent ce quon
appelle la ralit, accorder un caractre rel l'objet
beau.*1
15
1 Ce que Nishida nomme ici "ralit concrte" (gutai-teki jitsuzai) a ici le sens de
ralit scientifique, matrielle et palpable qui n'est pas le monde de l'objet de l'art. L'adjectif
"concret" dans "la ralit concrte" a un sens plutt ngatif, tandis que le mot "abstrait" est
qualifi de positif: si on regarde l'aspect abstrait, laspect mental, de la ralit concrte, l'objet
beau peut tre appel rel, il a un caractre rel dans le monde de la rflexion.- Nishida n'est
pas consquent dans l'utilisation du terme, car plus loin dans le texte, ce qui est concret n'est
surtout pas matriel: voir gutai-teki p.277 (les phnomnes spirituels concrets), p.278
(le sentiment concret) et p.279 (trois exemples dont nous en citons un: le monde bas sur la
conscience de la valeur est le monde de la ralit concrte par excellence ), p.281
gutai-teki jitsuzai); le sens contraire la p. 447 (la physiologie est plus concrte
que les mathmatiques). Ces utilisations diffrentes du qualificatif !concret! pointe vers une
problmatique fondamentale dans la pense de Nishida savoir quel est le vritable monde
concret, celui de notre mental qui construit le monde, ou celui de nos sens qui ont une
approche immdiate!?
Voir aussi dans le Postscript Batsu Jikaku ni okeru chokkan
to hansei , Lintuition et la rflexion dans lauto-aperception ,1917), o il confre une valeur
positive la ralit concrte comme la ralit humaine par excellence, tandis que l'adjectif
"abstrait" dfinit le monde purement matriel sans conscience: "Shikashi wareware ni
chokusetsu-naru gutai-teki jitsu-zai wa buttai gensh no gotoki chsh-teki jitsu-zai
dewanakushite, kaette migi no gotoki rekishi-teki jitsu-zai dearu to iwaneba naranu." Et Nishida
poursuit en disant que le monde historique est plus concret que le monde des sciences
naturelles, et que les mondes de l'art et de la religion sont encore plus directs. (NKZ II, p.347)
L'adjectif "concret" a dans ce passage le sens de "direct, immdiat"; le monde concret est le
monde qui est le plus proche de la conscience ou du mental Dans Hataraku mono kara miru mono e De ce qui agit ce qui voit,
1927 )(NKZ IV), Nishida utilise dans le premier chapitre (crit en 1923, donc environ la mme
poque que L'art et la morale) la fois junsui keiken, chokusetsu keiken
(p.23, 26) et gutai-teki keiken (p.31).Le qualificatif gutai-teki est un exemple qui met en vidence deux points: a) Les mots
chez Nishida ne sont pas dtermins dans leur emploi. Un mot aussi significatif que "concret"
possde d'une part (1917, 1927) une valeur positive, puis d'autres endroits (1923, notre
texte ici) une connotation ngative. b) Nishida ne reprend pas ses textes pour les retravailler; un
peu la manire de Victor Hugo, il produit plutt une nouvelle uvre que de revoir et corriger
une ancienne.
Page 52
Karl Groos dit que la ralit des objets beaux vient de la

ralit sensorielle, mais que ce sont des mouvements dans
l'organisme, <motorische Vorgnge im Organismus >, qui
confrent de la ralit aux belles chimres (bi-teki
5
sakkaku) (K.Groos, Der aesthetische Genuss, S.257).

Dans le pome Der Taucher de Schiller, il est dit "voil que
venait en rampant, bougeant cent articulations la fois",
<da kroch heran, regte hundert Gelenke zugleich>, et j'ai le
10
15
sentiment*2 que cela l'emporte sur une longue description.

Mais il ne faut pas reconnatre d'autre sens que celui d'une
ralit naturelle ce que Groos appelle "les mouvements",
pas d'autre sens que celui d'une ralit psychologique. La
ralit qui nous est donne par ce genre de sensation du
mouvement, s'opposant au monde objectif des choses
connaissables, est invitablement et toujours une chimre.*3
Mais tel que je l'ai dit auparavant, l'imitation interne qui
produit le monde des objets artistiques n'est pas une simple
sensation du mouvement, mais une raction du flux de la vie.
20
Si ce n'est pas dans le sens de la mobilit (ugoki) de

Bergson, nous ne pouvons point avoir, au sens strict, de
sensation du mouvement; nous ne pouvons avoir que <la
localisation de lexprience d'un
certain
point>
(kyokusho-chken) plus la sensation musculaire. On
25
pense que la sculpture d'un tre fch ne copie pas vraiment

l'expression ou l'attitude d'un tre fch, mais que la
sculpture reoit sa ralit par l'union directe avec les
sensations.
30
[276] Mais selon moi, au
contraire, la
colre humaine,
comparable la <vision> (shikaku) de Bergson, est une

2 Traduction propose par ARIFUKU Kgaku.- Nous avons traduit: "..et dans ce passage, il y
a un sentiment qui l'emporte sur une longue description".
3 Pour Nishida, les phnomnes les plus proches de la conscience sont moins sujets des
erreurs (dans 1920, NKZ III, p.7) Ainsi Nishida est amen dvaloriser les sensations (mdiates,
fournies par nos sens) par rapport aux connaissances (immdiats, objets de notre mental). Cela
semble en contradiction avec "junsui keiken" - Nishida ne donne pas de commentaire.- Dans le
Page 53
expression du flux de la vie qui est suffisante en ellemme; et en ralit aussi bien l'expression de l'tre fch
que l'expression de la sculpture ne sont les deux rien
d'autre que l'enveloppe extrieure de cette vie.*4
5
Toutefois, un sculpteur clbre pourra mieux encore exprimer
cette vrit. Il est frquemment inutile que les multiples
expressions qu'on peut voir dans un tre rellement fch
soient toutes considres comme des expressions de l'essence
10
relle.*5 L'artiste ne copie pas la ralit, il cre le

monde
de
la
vie
qui
abonde dans
notre
corps
(nikutai).*6 Tel que Bergson explique la vision telle
15
quelle en tant qu'un simple mouvement, en tant qu'<un acte

simple, indivisible>, c'est l'explication non d'un
anatomiste mais d'un peintre. La vie contenue dans le regard
(hitomi) d'un matre vient crer pour nous le monde des
20
25
couleurs et des formes infinies. Le monde de la force vu par

Van Gogh, le monde des couleurs vu par Gauguin et Matisse,
doivent tre ce genre de ralits. Ces mondes ne peuvent
tre vus qu' travers le mouvement expressif. On peut penser
que les peintres modernes de l'expressionnisme ont russi
se placer dans ce monde. Je pense que ce qu'on appelle la
!ralit du monde existant! aussi est donne par la
!ralit de l'existence!.*7 Le sentiment [que nous avons]
que les sensations ont de la ralit est bas l-dessus.
domaine de l'art, l'vnement principal ne surgit pas sur le plan corporel, mais sur le plan
cognitif.
4 Nishida renoue avec l'ide expose plus haut: il n'y a pas une projection de sentiments dans
l'oeuvre d'art, mais l'oeuvre d'art et l'artiste-spectateur puisent dans le mme fonds de
sentiments qui est le flux de la vie.
5 Nishida veut probablement dire que le sculpteur donne le succinct d'une attitude, pas les
dtails redondants.- Une ide de Rodin aussi: "[Le sculpteur] sait dgager le type ternel de
chaque tre,..." (Rodin, L'art, op.cit. 1911, p.136).
6 Cette phrase rpond aussi une ide de Rodin: "Quand un bon sculpteur modle un torse
humain, ce ne sont pas seulement des muscles qu'il reprsente, c'est la vie qui les
anime,..mieux que la vie, ..la puissance qui les faonna et leur communiqua soit la grce, soit la
vigueur, soit le charme amoureux, soit la fougue indompte." (op. cit. p.142)- Sur le problme
de "copier la ralit" respectivement sur le thme "imitatio naturae", voir discussion dans la
thse de doctorat.
7 Du point de vue de la terminologie, cette phrase pose des problmes pour la traduction. En
effet jitsuzai-sei et jitsuzai se traduisent les deux par "la ralit", selon TS 1930.
Pour rendre le sens plus transparent, nous avons traduit ici jitsuzai par "tre", terme propose par
Page 54
10
15
20
25
30
En distinguant l'illusion qui confond la copie d'avec

l'original, <Kopie-Original-Illusion>, de l'illusion en
bourgeon, <aufkeimende Illusion>, Groos donne l'exemple
suivant : deux personnes entrent le soir dans une pice o
se trouve l'attrape trs bien ralise d'un suicid; l'une
reconnat tout de suite que c'est un mensonge, l'autre est
surprise. Les deux personnes ont reu la mme impression,
mais l'une voit [et juge] intellectuellement qu'il s'agit
d'une attrape, l'autre [tout en regardant intellectuellement
aussi] n'est pas attentive et ne reconnat pas le caractre
artificiel [de l'objet].
[277] Mais mme la personne ayant reconnu le mensonge, quand
elle regarde attentivement, l'illusion se renforce
finalement, et sans abandonner le jugement correct tabli
auparavant, elle ressentira une sorte de faible pouvante.
Cela est l'illusion en bourgeon. Dans ce cas-l, et la
personne pouvante ds le dbut, et la personne qui a
calmement reconnu qu'il s'agit d'une attrape, se trouvent
sur le plan intellectuel. Seulement lorsque la personne qui
sait pleinement qu'il s'agit d'un simulacre, entre dans
cette illusion en bourgeon - autrement dit, lorsque elle
entre dans ce que Konrad Lange appelait !la consciente
mystification de soi-mme! - elle a dj quitt le plan
intellectuel du vrai et du faux, et est entre dans le plan
supra-cognitif.*8 Sur ce plan, le vrai et le faux deviennent
inconscients. Dire que quelque chose est illusion, c'est
juger ce quelque chose du point de vue intellectuel; la
chimre et l'illusion contiennent une ralit diffrente. Au
moment o nous nous plaons sur le plan de l'Idalisme
transcendantal, ce monde est une des "illusions dont nous
Dictionnaire concis Japonais-Franais, Tokyo, Sanseid, 1980.- Dans la phrase suivante,

"kankaku no jitsuzaikan" a t interprt comme ayant la structure profonde de "(kankaku no
jitsuzai) [no] kan".
8 On peut se demander pourquoi Nishida utilise le couple "intellectuel / supra-cognitif" pour
illustrer le passage d'un plan l'autre, et non pas "cognitif / supra-cognitif".
Page 55
sommes conscients". Quand on se
trompe tout
en
tant
conscient, on ne se trompe pas encore.*9

Le sentiment du beau (bi no kanj) est pens,
5
depuis [Nikolaus] Hartmann, comme un
sentiment apparent,
< Scheingefhl> ( kakanj). Lorsque nous
10
ressentons
joie ou peine en regardant un spectacle, ce ne sont en

ralit pas nos propres joies ni peines. Witasek et d'autres
pensent qu' loccasion du transfert de sentiments, nous ne
possdons pas de sentiments rels, seulement la
reprsentation de sentiments. Dans ce cas, ce qu'on pense
tre le moi ( jiga) doit tre le moi psychologique*10
projet (shaei-serareta) dans le monde du temps,
15
20
25
de l'espace et de la loi de causalit; ce doit tre un moi

objectiv. Mais un tel moi n'est pas le vritable moi, c'est
le moi qui est l'objet de la rflexion, pas le moi qui
rflchit. Un tel moi objectiv n'a aucun contenu, un tel
moi est la reprsentation du moi, pas le moi rel. Nos
phnomnes mentaux concrets ne sont pas l'union d'un tel moi
d'avec le contenu de la conscience.*11 La conscience est le
dveloppement interne des contenus eux-mmes,
[278] l'unification de ce genre de dveloppement des
contenus est le moi, le contenu de cette unification est le
contenu des sentiments. Notre vritable moi contient
toujours du contenu objectif. Lipps appelle le moi qui
apprcie le beau le moi idal, <ideelles> [Ich], mais [de
9 Dans tout ce passage, le mot "chi-teki" (intellectuel) apparat quatre fois. Bien que l'emploi
par Nishida ne me semble pas consquent, je crois que Nishida veut exprimer que les deux
personnes ont au dbut la mme attitude intellectuelle de se dire que ce qu'elles voient est la
ralit. L'une est pourtant dans l'illusion copie-originale, et l'autre, par la suite, entrera dans
l'illusion en bourgeon.
10 A l'poque, TS 1930 ne distinguait pas entre shinri-teki (psychique) et
shinrigaku-teki (psychologique) et donne pour les deux "psychologique". Nous respectons la
non-distinction et traduisons shinri-teki par psychologique..
11 Nishida dveloppe dans ce passage une autre conception du spectateur que celle de
Witasek; selon lui, le spectateur doit tre impliqu avec son vritable Moi, et ne pas ressentir
des reprsentations de sentiments, comme dit Witasek. Mais l'argumentation n'est pas
transparente. Au lieu de dvelopper les deux conceptions du "spectateur", Nishida, comme
souvent, entre dans le mandre d'un dveloppement redondant, ici sur le moi vritable.
Page 56
toute faon] il n'y a point de moi qui ne soit pas idal,

car le moi est rel puisqu'il est idal.
Le
5
sentiment
du
beau
est,
en
fait,
vritablement un
sentiment rel, < reales Gefhl > (jitsu-kanj). En

considrant que le sens est la ralit dans les phnomnes
mentaux, ceux-l sont tablis par les catgories de
l'activit ( katsud ), <Aktualitt>.*12
10
Parce
qu'on
regarde le moi comme un objet, on est amen penser le

sentiment
du
beau
comme
un
sentiment apparent
(kakanj, Scheingefhl).*13 A ce moment, le vritable
sentiment s'est dj vanoui. Si ledit sentiment rel ne
devient pas une perception organique, il prendra en effet
seulement la forme du dsir.*14
15
Hartmann dit que la jouissance (kyraku) de l'apparence
20
du beau - apparence remplie et enrichie de sentiments

apparents - est de toute vidence un sentiment rel: <Der
mit dem Reflex der aesthetischen Scheingefhle bereicherte
und erfllte aesthetische Schein ist also der Sitz oder
Trger des Schnen; er ist es, der von dem ihn aesthetisch
Auffassenden als Schn genossen wird. Dieses aesthetische
Geniessen ist offenbar ein reales Lustgefhl.> (Hartmann,
Aesthetik, II. S.64)
25
30
Ce sentiment apparent
sont prcisment des
baignait dans la mer,
s'y abandonnant, mais
rel ni de sentiment
et ce sentiment rel selon Hartmann*15

agrments passifs, comme si on se
comme si on fusionnait avec la mer en
lorigine, il ny pas de sentiment
apparent. Selon le point de vue du
12
Le mot "Aktualitt" est prcd par katsud (activit)!: sagit-il dune mprise de
Nishida qui aurait crit "Aktualitt" au lieu de "Aktivitt"?- Cette phrase sous-entend que la ralit
est activit: La structure profonde de cette phrase: les phnomnes mentaux sont sens (une
donne dveloppe ailleurs), le sens est ralit, donc les phnomnes mentaux sont actifs.
13 Dans la pense de Nishida, le couple (objet - sentiment apparent) s'oppose (unit sentiment rel).
14 Le dsir a toujours une connotation ngative chez Nishida.
15 C'est--dire "das aesthetische Scheingefhl" und "das reale Lustgefhl".
Page 57
10
15
sentiment rel dHartmann, le sentiment apparent est tabli

par le fait que le sentiment est transfr dans la chose et
que la chose, en retour, nous meut. Mais le point de vue
dune telle fusion de sujet et objet, cest le point de vue
du vrai moi, et il n'y a point de sentiment concret en
dehors du sentiment rel du beau.
Hartmann dit que celui qui jouit par lart *16 est comme le
rveur qui se voit agir dans le rve, il retrouve son moi
qui s'est oubli dans l'ivresse de l'illusion du beau :
[279] <Der aesthetische
Geniessende sieht das schon
verlorene Ich in der Seligkeit des aesthetischen Scheins
wieder auftauchen, wie ein Trumender sich i[m] Traum
agieren sieht, ohne sich zu zweiteilen und ohne das
trumende Ich von de[m] getrumten Ich zu unterscheiden>
(Ditto, S.69).*17
20
25
30
Mais il n'y a pas ce qu'on appelle le moi rv, <das

getrumte Ich>. Descartes dit que le moi qui rve est aussi
le moi; de la mme manire le vritable moi se trouve sur un
plan au-dessus du monde des phnomnes connaissables, sur le
plan de l'acte de l'acte, plan qui a dpass le vrai et le
faux. C'est sur ce plan qu'est tabli le monde des objets de
l'art. Le monde bas sur la conscience d'une valeur est le
monde de la ralit concrte par excellence.
Si on considre que le sentiment du beau est, dans le
sens indiqu plus haut, le sentiment du vritable moi, et
que son monde des objets est la vritable ralit concrte,
alors quel sera le rapport entre le monde du beau et ce
quon appelle le monde rel? En tant que nous sommes des
personnes individuelles, le monde est une partie de la
16 Traduction de Nishida; en ralit Hartmann dit "esthtiquement". Mais chez Nishida, le

spectateur tant crateur, il regarde "artistiquement" en retraant l'acte de l'artiste.
17 Nishida donne pour le terme allemand "Schein" deux termes: kas (apparence,
page 278, ligne 7) et gen.ei (illusion, page 278, ligne 15). De plus, il fait la distinction
entre "esthtique" et "artistique" l o Hartmann crit deux fois !esthtique!.
Page 58
ralit concrte qui est tablie dans la perspective du moi

absolument libre. Mais notre moi n'est pas la totalit du
moi absolu. En empruntant l'expression de Bergson, notre vie
n'est pas la totalit de l'lan vital. On peut penser que
face au flux de notre moi individuel, il y a l'activit
infinie qui forme un contre-courant.*18 Si nous empruntons
une ide Herbart,
10
15
[280] nous pouvons penser qu'afin qu'une unique

reprsentation apparaisse la conscience, il faut qu'elle
combatte les obstacles, < Hemmungen > que
sont
les
innombrables autres reprsentations. L-dedans nat
l'antagonisme entre sujet et objet, la distinction entre le
dedans et le dehors. Bergson distingue deux sortes de nonconscience et dit que l'une est la <conscience nulle>,
l'autre la <conscience annule>. La premire est le
vritable
20
rien
( mu ), la
deuxime
est
rciproque de deux chiffres, l'un positif, l'autre ngatif,

qui s'opposent. Etre en tat de conscience nulle, c'est tre
comme la pierre qui ne sait pas qu'elle tombe. Contrairement
cela, une de nos actions devenue machinale par habitude,
ou bien la promenade du somnambule dans son rve, [cela
signifie que] les reprsentations sont obstrues par
l'accomplissement des actes ( dsa *19).
25
l'effacement
Pour
cette
raison, la conscience vient directement la surface, si

l'accomplissement de ces actes est empch; la conscience
tait ds le dbut dans ces actes, elle a seulement t
empche.*20 Notre conscience indique <une inadquation de
l'acte la reprsentation>, autrement dit la conscience est
30
quelque chose comme la lueur (kmy) de l'acte possible

qui enveloppe l'acte rel. Lorsqu'il y a un grand nombre
d'actes possibles, la conscience sera corrlativement plus
18 Le moi et l'activit s'opposent donc.
19 En nous conformant TS 1930, nous traduisons gnralement "dsa" par "action" et
"say" par "acte". Mais ci-dessous, Nishida traduit lui-mme "l'acte" de Bergson par "dsa", et
nous avons gard cette traduction pour tout le passage.
20 L'acte est donc machinal, "non-conscient" dans le deuxime sens de Bergson, tandis que
la reprsentation relve de la conscience.
Page 59
profonde. Il est bien de dire que la conscience est la

diffrence quantitative entre les actes rels et les actes
possibles (L'Evolution Cratrice,*21 p.156-157).
5
Selon l'ide expose ci-dessus, passer l'acte signifie que

nous nous unissons avec la volont absolue qui s'tend dans
les profondeurs du soi. Le plan (bamen) de l'acte est
10
la direction ngative de la volont*22. L'union d'avec ce

monde-l devient la condition de notre existence, dans la
mesure o nous sommes des tres bass sur la volont
absolue. Dans ce plan, notre activit (say) utilise
l'acte ( dsa ) afin de rpondre
un
acte;
ainsi
l'activit perd son contenu et se rduit simplement un

acte.*23 Face l'activit est tabli le simple monde des
15
20
25
choses objectives*24,
[281] le monde matriel n'est rien de plus qu'un tel monde.
Quant l'exprience de la conscience de soi, on peut penser
que l'acte (say) qui rflchit dans le prsent sur le soi,
et l'acte qui avait rflchi auparavant sur le soi,
dpassent le pass, le prsent et le futur, et pourtant
s'unissent l'un l'autre sur le plan du moi qui unifie les
trois temps. Mais puisque aucun des actes de rflexion n'est
la totalit du soi, il faut penser que, sur le plan du soi,
un acte et un autre acte s'unissent mutuellement en tant que
de simples conduites (ki) aprs avoir ni leur contenu
21 Nishida possdait la 6e dition, Paris, Alcan 1910 (cf. Yamashita, op.cit. 1983, p.138).
22 Pour traduire "ishi no hitei no hmen", il y a trois variantes de traduction:
var.1: la direction de la ngation de la volont (la volont est nie, gen. obiectivus)
var. 2: la direction de la ngation (de quelque chose) par la volont (la volont nie, gen.
subiectivus)
var.3: la direction ngative de la volont.
Le mme problme se rencontre dans la postface "Batsu" (1917) dans NKZ II, p.342 et 343:
"zettai ishi no hitei no tachiba..."
J'ai opt pour la variante 3 parce que la variante 1 me semble peu probable dans ce contexte (la
volont tant la force unificatrice de base, elle ne peut pas tre nie par un simple acte), et la
variante 2 ne prcise pas l'objet du refus par la volont.
23
Les deux termes "say" et "dsa" peuvent se dfinir, selon Prof. Nakagawa, comme
l'activit (say) qui a un sens, qui est expression et qui surgit face au monde, en opposition avec
l'acte (dsa) individuel sans grande porte.
Page 60
[propre].*25 Toutes les ralits sont obligatoirement

tablies avec cette sorte de plan du soi derrire elles. Ce
qui est fini se base sur ce qui est infini, et dans le fond
5
de notre moi*26 [fini] aussi, il y a cette sorte de flux

infini. Ce plan est la fois la fondation de l'existence de
notre moi, et la tche (kadai) qui nous est donne
10
accomplir. Vaincre ce plan et avancer, autrement dit

l'intrioriser, c'est le besoin de notre vie, c'est le
dveloppement de la ralit concrte. Notre vie relle n'est
rien d'autre que le processus infini de cette sorte de vie
qui part de la vie instinctive la vie culturelle.*27
15
20
Face au contenu artistique de la conscience*28, il y a le

contenu de la ralit concrte qui a intrioris ce genre de
monde objectif. La situation de l'acte (dsa), qui est le
monde des objets de la volont absolue, n'a pas en lui seul
une ralit indpendante. Dans la ralit concrte, savoir
et faire doivent tre directement un dans la conscience de
soi; la conscience et la non-conscience*29 doivent tre une
seule chose. Un tel contenu pur de la ralit concrte doit
tre le contenu artistique de la conscience; l'endroit o
ce contenu touche le plan du monde de la ralit qui est
(soku) la situation de l'acte, cet endroit se rvle le
contenu de la volont.
25
Le contenu de la volont, c'est--dire le contenu de la vie
relle, est le contenu artistique de la conscience, contenu
24 Kyakkan-teki sekai, o rsonne l'expression allemande "objektive Gegenstands-Welt".

25 Nishida distingue "say" = activit, acte avec un contenu, de "ki" = acte sans contenu,
conduite, forme de l'acte.
26 Le Moi dont il est question ici n'est pas le Moi absolu, mais le Moi fini, confin.
27
Il n'y a, d'aprs TS 1930, pas de diffrence entre "seimei" et "seikatsu"; l'entre du
deuxime terme renvoi au premier.
28 Il serait possible de traduire geijutsu-teki ishiki naiy par "le contenu de la
conscience artistique", mais cela induirait en erreur puisqu'on pourrait croire qu'il y a une
conscience spcifique qui serait artistique. Or plus haut, Nishida avait prcis qu'il n'y a pas une
conscience morale ou une conscience artistique comme des compartiments spars dans la
conscience, mais que la conscience est la base artistique (NKZ III, p.256).
29 mu-ishiki est aussi le terme donn par Nishida pour dsigner la "la conscience
nulle" de Bergson.
Page 61
dtermin par les conditions de l'existence.*30

La
"conscience annule" - distinguer de la simple nonconscience - n'est pas obstrue par l'acte,*31 c'est elle qui
a intrioris l'acte. Ce qu'on peut appeler !le fonds
5
passif notre disposition! (ukeysoko) que nous

obtenons par la matrise (rentatsu) [en art], ce fonds
ne s'acquiert pas simplement
10
[282] par un entranement machinal. Dans le cas o un

peintre ralise un tableau, il ne travaille videmment pas
en obissant un jugement conceptuel, et nanmoins ses
gestes ne sont pas non plus des mouvements automatiques. Il
doit y avoir l'auto-aperception (jikaku) de la force,
pas l'auto-aperception rflchie, mais
15
20
l'auto-aperception
active: ce qu'on appelle !style! (sutairu) est

l'auto-aperception active.*32 Tel que le dit Bergson, en
dehors de la conscience base sur la profusion de
reprsentations qui font face l'acte, il y a une
conscience qui surgit par le fait qu'elle est obstrue par
l'acte, autrement dit, elle surgit grce l'union du sujet
d'avec l'objet. Pourtant, tout ce qui est concret devient
comme la base, comme le but pour ce qui est abstrait, et le
dernier est tabli par le premier.-
30 Les conditions de l'existence sont ce qui permet le passage du virtuel au rel, de l'infini au
fini.
31 Plus haut, nous avons vue que dans l'acte machinal, les reprsentations sont obstrues
par cet acte, mais que la conscience est simplement empche (p.280, l.7-8).
32 jikaku, auto-aperception dans le sens d'tre pleinement conscient de ce qui se passe,
dans le sens dauto-veil. Pour Nishida, la conscience en gnral est plus profonde, plus
intuitive que la pense. Il ne s'agit pas, pour l'auto-aperception, d'une rflexion intellectuelle,
mais d'une sensation. La conscience est le plan mental de l'tre humain o tout est unifi dans
le moi en tant que personne (cf. Le problme de la conscience, Ishiki no mondai
1920),1er chap., NKZ III, p.5-27).
Page 62
Klinger chap. 2
Chapitre 2: EXTRAIT DE "PEINTURE ET DESSIN" DE MAX KLINGER*1

(283-287)
10
15
[283] L'art n'est ni purement la copie de la ralit ni la

simple imagination subjective. Ce qu'on appelle le monde de
la ralit n'est pas un monde unique qui nous est donn.*2
Au contraire, il faut plutt dire qu'un monde constitu
selon ce concept ne serait que la surface de la ralit.
Derrire ce monde, il y a le cours de la vritable ralit
qui dborde de vie et dont on ne peut pas connatre le fond.
Cette ralit est l'objet de l'art ; ce monde, l'instar de
notre vie elle-mme, est la richesse infiniment libre et
infiniment profonde. Dans la musique, il y a une vrit
qu'on ne peut exprimer que par la musique, dans la peinture
il y a une vrit qu'on ne peut exprimer que par la
peinture.*3 Et si on pense comme Klinger, il y a aussi dans
le dessin, <Zeichnung>, une vrit qu'on ne peut exprimer
que par le dessin.
20
25
Ici, !dessin! est employ dans un sens extrmement

large, mais il semble que ce qu'on appelle dessin n'ait pas
t pens en Europe comme un art qui possde son propre
sens. Soit on considrait le dessin comme une esquisse
prparatoire, soit il tait utilis en tant que copie d'une
peinture. Mais dans le dessin, il y a un autre sens et un
autre objectif que dans la peinture. Cela est vident
1 Malerei und Zeichnung, dit pour la premire fois en 1885 ** Nishida possdait l'dition
Leipzig, Insel-Verlag, 1885.
2 Sur le problme des "donnes" et du "monde donn", cf. le chapitre !Ce qui est donn
immdiatement! (Chokusetsu-ni ataerareru mono) dans le De ce qui
agit ce qui voit (Hataraku mono kara miru mono e , 1927, dans NKZ
IV.), et encore plus explicitement dans La pratique et la connaissance des objets
(Jissen to taish-ninshiki,1937, dans Recueil 2 des essais philosophiques,
NKZ VIII, p.395-499, o Nishida explique que rien n'est simplement donn mais que tout est
fabriqu, cr.
3
D'o l'assertion de Nishida que les arts ne se traduisent pas mutuellement, voir texte
japonais NKZ III, la fin de la page 273.
Page 63
Klinger chap. 2
lorsqu'on compare le dessin de
Raphal avec
celui
de
Drer.*4
[284] Le dessin de Raphal tait excut en tant qu'esquisse

prparatoire la peinture. Raphal avait toujours, mme
dans le cas o il excutait un dessin, l'image, <Bild>, la
couleur, l'esprit. Son objectif tait l'harmonie de
l'image (keiz no chwa), <Harmonie des Bildes>.
Son
10
15
20
quelque
splendide
qu'il
soit,
n'est
principalement que le rudiment (danpen) de la peinture.

A cela s'oppose le dessin de Drer qui est en lui-mme
achev. Certes on ne peut pas dire que Drer n'et pas la
couleur l'esprit, mais Drer voyait, plus que le monde des
couleurs qu'il percevait dans son environnement, un monde de
coloration plus profonde. La coloration de ce monde, en
effet, disparat et rapparat par moments, et on ne peut en
saisir que sa forme, son mouvement, son sentiment. Si on la
fait apparatre sur la base des couleurs relles, on ne peut
pas s'empcher de tomber aussitt dans le monde factuel. Les
moyens d'expression du peintre qui fait dun tel monde [de
coloration plus profonde] son objet, sont seulement les
techniques de contraste clair-sombre.
25
30
dessin,
Dans
les
matriaux
( z a i r y ) de toutes
les
expressions artistiques, il y a un esprit caractristique

ces matriaux qu'on ne peut pas exprimer par dautres
matriaux. Tel qu'on ne peut pas exprimer par un autre
rythme la particularit d'une musique qui se rvle grce
un certain rythme, de mme on ne peut pas exprimer par la
peinture le motif (dki), <Motiv>, qui s'exprime par le
dessin. L'essence de la peinture rside dans le fait de
rvler de faon harmonieuse le monde matriel color.
L'motion subjective doit se soumettre cette harmonie
Cf. la trs belle analyse de Rodin au sujet du dessin et de la peinture, op.cit. p. 73-83.
Page 64
Klinger chap. 2
objective. L'unit de l'impression

principale fin de la peinture.
10
15
20
25
30
est
la
finalit
Certes, tout en employant le seul mot de "peinture", on peut

videmment sparer l'art de l'image, <Bild>, de l'art de la
dcoration, <Dekoration>, et de l'art de l'espace, <Raum>,
et notamment l'art de l'espace a bien des points en commun
avec le dessin, mais la finalit originelle de la peinture
est l'image. L'intrt de l'image est d'extraire la chose de
son environnement et d'exprimer trs limpidement son
individualit.
[285] Une telle expression n'est possible que par les
couleurs. La peinture de couleurs doit tre objective au
maximum. Les adjonctions de l'imaginaire subjectif
dtruisent seulement l'image. Dans l'art de la dcoration,
spcialement dans l'art de l'espace, la finalit principale
est, la diffrence de la peinture, l'unit de l'espace de
la totalit qui comprend l'image et son environnement.
L'image d'une chose se dfinit dans l'espace, elle doit
avoir son sens dans l'espace.
Pourtant cette unit des rapports d'avec la totalit n'est
pas possible sans une sorte de base subjective. En cela les
lments potiques en peinture sont renforcs par le dessin.
Cela est clair ds qu'on compare les paysages de Giotto et
d'autres, avec [les peintures] de l'poque tardive de la
Renaissance. Mme [le portrait] strictement excut et
volontairement non-naturel: si nous regardons attentivement
nous voyons, au contraire, une personne leve au-dessus du
monde commun, et nous ne sommes dj plus devant un tre
humain du monde inconstant o l'on se fchait hier et rit
aujourd'hui - nous avons limpression d'tre devant la
reprsentation de l'humanit ternelle et grandiose.*5
35
5 Nishida passe dans son raisonnement du paysage au portrait sans prciser dans la phrase
japonaise.
Page 65
Klinger chap. 2
10
15
La coloration est l'expression de la bont de ce monde.

La couleur elle-mme nous donne dj un sentiment du beau.
Dans le banal aussi bien que dans le tragique, la couleur
sduit l'homme par sa beaut. La couleur est la beaut
admirer de ce monde, la victoire de ce monde. Mais, autant
il y a des tres humains trs heureux qui subliment et
adulent le monde dans sa splendeur et dans son avancement,
autant il y a des tres humains dans ce monde qui se
dgotent de la vie, qui se relchent dans la piti d'euxmmes, et qui simplement vaincus par la vie, sont fchs
contre les autres tres humains et dtestent le monde.
Les artistes qui considrent les sentiments comme la vie,
peuvent-ils exterminer de telles impressions? Du contraste
de telles belles choses et de la douleur de la vie
quotidienne relle naissent des images innombrables pour les
potes et les musiciens. Si on prte attention ne pas
perdre ces images, il faut qu'il y ait les arts plastiques
qui les expriment. Un tel art est le dessin.*6
20
Lessing disait dans son Laocoon * 7 que l'expression des
motions doit tre vite dans la sculpture;
25
[286] que pourtant, ces motions sont indispensables dans la

posie et dans la musique. Dans ces arts, l'imagination
arrive fonctionner indpendamment de la ralit.*8 Dans le
dessin, il y a une mme propension. Ce que prcisment la
tonalit et le rythme peuvent confrer au langage, c'est le
6 Le dessin est intrinsquement un art plastique qui se passe plus aisment de la couleur,
mais qui renforce l'ensemble des formes. Le dessin forme, accentue et rythme la couleur.
7 Un crit de Lessing intitul Laocoon ou Des limites de la peinture et de la posie (Laokoon
oder ber die Grenzen der Malerei und Poesie, 1766). Lauteur y discute laxiome, attribu
Simonide et alors si rpandu, que !la peinture est une posie muette, et la posie une
peinture parlante!. Il sattache dfinir lobjet respectif des arts plastiques et de la posie, et
conclut que, la sculpture et la peinture agissant !avec des figures et des couleurs dans
lespace! et la posie !avec des sons articuls dans le temps!, luvre de lartiste est une
synthse et celle du pote une analyse. (Grand Larousse Encyclopdique, 1962). Le
cloisonnement en genres et en disciplines, avec des tches et des interdits, tel que ctait la
coutume autrefois, nest plus du tout pensable aujourdhui dans la rflexion sur lart.
Page 66
Klinger chap. 2
dessin qui le confre la couleur. Dans la peinture, c'est

seul dans le dessin que nous pouvons nous abandonner sans
rserve des tats d'me ( seishin-teki js).
5
Dans la peinture, l'air nous donne simplement le sentiment

d'une luminosit claire, la mer le sentiment de l'humidit
et du rayonnement ; mais dans le dessin, l'air s'ajoute un
sentiment de libert, et la mer s'ajoute un sentiment
d'immense force.*9
10
15
20
25
En rsum, dans le dessin, plus que dans la peinture,

se rvle la personne de l'artiste lui-mme. L'artiste peut
exprimer son propre monde, et plus qu' la nature objective,
il peut obir ses propres expressions. Dans ce point, on
peut comparer le dessin avec le jeu du piano et avec la
posie.
N'tant moi-mme pas un spcialiste de l'art, je ne
peux ni discuter si la pense de Klinger une valeur, ni
par cette description grossire introduire son bel crit
perspicace. Je voudrais seulement essayer de rflchir sur
la signification de la peinture orientale par rapport la
peinture occidentale d'aprs ses ides. Klinger dit que la
signification et l'existence du dessin se trouvent dans
l'expression de l'image de la fantaisie subjective au moyen
de l'impression unifie de la totalit spatiale, totalit
telle qu'elle se ralise dans la posie et dans la
musique.*10
Mais dans ce
30
point, n'est-ce pas la
( hitsui ) qui est un lment
force d'expression
important du
dessin
oriental, qui se conforme parfaitement cette finalit?
8 Pourquoi est-ce Nishida insiste sur le lien avec la ralit pour la sculpture? Est-ce qu'une
sculpture de Noguchi est plus proche de la ralit qu'une peinture de Picasso? Est-ce que
l'espace qui prime dans la sculpture la rattache davantage la ralit que les autres arts?
9 Une ide de qui, Klinger ou Nishida?
10 Comment peut-on avoir l'impression d'une unit spatiale dans la musique? La composition
dans son ensemble, est-elle perue comme spatiale?
Page 67
Klinger chap. 2
L'artiste qui voit une chose la regarde du point de vue du

mouvement expressif,
[287] il la regarde par la main.*11 Dans ce point

seulement, nous arrivons voir la vritable ralit
le fond de la ralit, indpendamment du point de
savoir entirement conceptuel. Si, dans le dessin,
de vue
qui est
vue du
l'unit
de l'espace dans sa totalit exprime des images (keiz)

au-dessus des images, nous pouvons dire
10
que
la
force
d'expression (hitsui) qui exprime l'essence de l'acte

artistique expressif lui-mme, et qui peut toucher de
telles images ( eiz), exprime des images qui ne sont
pas encore nes.*12
11 Nous avons dj vu dans le texte japonais p.272-273 le voir qui est un mouvement auquel
la main s'ajoute. Le renversement, le mouvement qui deviendra le voir, respectivement
l'interchangeabilit des termes hataraku (travailler,agir) et miru sera prsente
dans De ce qui agit ce qui voit (Hataraku mono kara miru mono e ,
1927, dans NKZ IV.). Cf. aussi Fiedler qui a galement inspir Nishida pour le voir-agir.
12 Le dessin va au-del de l'image, et le dessin japonais va encore plus loin dans cet art et
voque des images qui ne sont point nes encore.- Deux compos japonais pour exprimer
limage!: keiz image, forme, eiz image, reprsentation. Traduction : quoi faut-il
rapporter la dterminante "kakaru keiz ni sessuru koto no dekiru". Le "ni" est la particule du
complment d'objet (toucher aux images) ou la particule instrumentale (toucher l'essence par
les images).
Page 68
Sentiment et volont chap. 3.1
Chapitre 3: LE CONTENU DU SENTIMENT ET LE CONTENU DE LA

VOLONTE (pages 288-335)
10
15
20
25
[288] Tel que le disent les philosophes d'une cole

contemporaine, quand on regarde la diffrence entre l'acte,
le contenu et l'objet, l'exprience qui est en elle-mme
complte et concrte est l'union directe et interne d'un
acte et d'un autre acte ; le contenu de l'exprience pens
de ce point de vue est le contenu de la conscience, et je
crois qu'on peut dire, tel qu'il a t discut plus haut,
que le contenu pur [de l'exprience] est celui du sentiment,
celui de l'art. Mais j'ai souvent dit que le contenu de la
volont, aussi, est le contenu de l'exprience qui apparat
dans le point de vue de l'acte de l'acte.*1 Je dois [donc]
rflchir sur la diffrence et la relation entre le contenu
de la volont et le contenu du sentiment. En quoi par
exemple se distingue l'amour en tant qu'objet de l'art, de
l'amour dans la vie relle. Le beau n'est qu'une manation
de la nature humaine, en dehors [du monde humain], il n'y a
rien qu'on puisse appeler "le beau". Mais, le beau ne doit
pas tre considr comme l'idal de notre acte, et de mme
quand la belle chose devient l'objet d'un dsir, cette chose
perd aussitt sa beaut. L'amour de Romo et Juliette est
beau; et on peut mme appeler beau l'amour entre Francesca
et Paolo. Pourtant, ce ne sont pas non plus des [conduites]
qu'on doit considrer directement comme une norme pour les
actes; et les couples ne se sont pas non plus aims en
cherchant le beau. Leur amour tait un fait srieux dans
leur vie relle.
30
35
3.1 (289-298)
[289] La vritable ralit concrte surgit et se dveloppe
elle-mme; ce qu'on appelle le contenu et l'acte, sont deux
faces insparables. La fonction des couleurs elles-mmes par
laquelle elles se distinguent les unes des autres, c'est
1
Lien intime entre l'exprience pure et la volont. Le contenu de l'exprience de l'acteunifiant-des-actes est le contenu de la volont.
Page 69
10
15
notre acte visuel. La fonction des sons eux-mmes par

laquelle ils se distinguent les uns des autres, c'est notre
acte auditif. Dans le point de vue de l'acte simple, l'acte
et le contenu sont un, l'acte n'est pas conscient de luimme : ce qui connat ne peut pas se connatre soi-mme.
Mais la vritable ralit concrte est la continuit
illimite de l'acte lui-mme. Dans le point de vue de l'acte
de l'acte se forme l'union d'acte et acte; depuis ce point
de vue, nous pouvons rflchir sur l'acte lui-mme. Cela est
ce qu'on appelle nos phnomnes de conscience. On peut
penser que le point de vue de l'acte de l'acte est le point
de vue de la volont libre que nous pouvons prouver
l'intrieur [de nous-mmes]; et que la ralit qui se forme
en tant que le contenu d'un tel acte est, dans son essence,
libre.
Libre, cela signifie tre au-del de la nature, cela
signifie dpasser les lois de causalit de la nature. C'est
pour cette raison que j'ai crit, auparavant, que les
20
phnomnes mentaux*2 sont tous des activits sans substance,

autrement dit: ils sont l'unification des actes eux-mmes.
Mais dans cette ralit aussi, qui est indpendante et
libre, il faut qu'il soit permis qu'il y ait divers tages
(kaiky). Dans l'acte unifiant des actes galement, il
25
30
faut reconnatre divers degrs ( teido). Au
sein du
simple acte, on peut reconnatre des degrs infinis dans

dveloppement du contenu; de la mme manire on peut,
sein de l'acte qui considre l'acte lui-mme comme
contenu, reconnatre des degrs infinis dans
dveloppement et la libert de l'acte. Ce qu'on appelle
perception aussi,
le
au
le
le
la
Nishida utilise dans le mme sens "phnomnes mentaux" et "phnomnes de

conscience", la conscience tant la centrale de toutes les activits - motrices, sensitives,
intellectuelles etc. - de l'tre humain. C'est sur le plan de la conscience que l'unification de la
personne est ralise, la conscience tant directement dpendante de la volont qui constitue
la couche en-dessous.
Page 70
[290] se forme, en tant que phnomne de conscience, sur une

base personnelle et libre. On ne peut pas l'expliquer
simplement en tant que phnomne de la nature, mais on ne
peut pas dire que notre personne est libre dans la
5
perception.*3 La crativit [de la perception] est seulement

impulsive. Si on arrive l'vocation et l'imagination, la
crativit de l'acte devient finalement claire, et son
contenu devient galement personnel ; mais mme dans ces
actes, notre personne n'a pas encore vritablement atteint
10
la sphre de la libert.*4 Habituellement l'imagination dans le sens tel qu'il s'emploie en Psychologie - est une
libert anti-naturelle, pas encore une [libert] au-del de
la nature; on ne peut pas, proprement dire, l'appeler une
libert qui enveloppe la nature.
15
20
25
30
On peut dire que seulement au moment o on arrive l'autoaperception, l'acte transcende-t-il compltement ce monde
des objets et cre-t-il son propre monde des objets, et on
peut dire qu'il se place sur le point concret qui est
vritablement l'acte de l'acte. Ce qu'on appelle le monde de
la nature est compris l-dedans, il en constitue seulement
une face.
L'homme de Pascal n'est qu'un trs faible roseau dans
l'univers, mais un roseau pensant. Mme au moment o tout
l'univers l'crase, l'homme sait qu'il meurt, et pour cette
raison il est plus noble que ce qui le tue. Cette ide [de
Pascal] provient aussi de ce fait [que la nature est
comprise dans l'acte de la rflexion sur soi-mme]. Dans ce
point de vue, le monde objectif devient entirement un geste
( shosa ) du moi, et en
mme
temps le
moi
relatif
s'efface et s'immerge dans le monde objectif.*5.
Nous
Une certaine passivit dans le perception fait que nous ne pouvons pas librement dcider
des choses que nous voudrions percevoir.
4 La crativit est donc conjointement lie la libert et au caractre personnel de l'acte.
5 La problmatique des Essais philosophiques se trouve dj esquisse ici: l'tre humain
construit le monde par sa conscience et ses actes, tout en tant lui-mme une partie de ce
monde, et tout en tant affect par les changements qu'il apporte au monde. En effet, l'tre
Page 71
pouvons nous-mmes le vrifier lorsque nous sommes impliqus

dans les activits de la conscience scientifique, de la
conscience artistique et de la conscience morale.*6
5
J'ai dit que dans le point de vue de l'acte pur, l'acte

et l'objet font un.*7, et que l'acte en soi n'est pas encore
10
15
20
25
rflchi.*8 Evidemment, au sens strict, il n'y a peut-tre

pas une telle chose qu'un "acte pur". Mme dans le cas o on
pense que des couleurs avec les mmes proprits se
distinguent simplement par leur intensit, ce n'est pas
simplement la proprit qui augmente en intensit,
[291] il faut le regarder comme l'antagonisme d'un acte et
d'un autre acte. Tous les objets indpendants sont des
actes; leurs rapports internes mutuels, autrement dit: ce
qui tablit l'antagonisme, c'est l'acte de l'acte. Mais, au
moment o on se place sur une seule unification pure,
lorsque, pour ainsi dire, un seul acte est oprant, on ne
rflchit pas sur l'acte en soi. L'il ne peut pas se voir
lui-mme. Mme si on arrive analyser des actes : au moment
o l'unification des actes est pure, autrement dit: au
moment o [les actes] sont unis internement, on peut penser
un seul acte.*9 Dire que l'unification est pure, que
l'union est interne, c'est [dire] que
l'acte-del'unification en soi devient cratif. L'acte en soi cre un
monde des objets illimit qui lui est propre. Ainsi, dans le
point de vue de l'acte de l'acte qui est en soi cratif,
d'o vient une chose telle que l'union impure d'actes? La
non-unification d'actes provient de quoi?
humain cre et est cr son tour par ses crations. Cette interdpendance amnera Nishida
parler du monde en tant qu'auto-dtermination de l'universel: le monde se dtermine par
l'homme qui est impliqu dans le monde qu'il dtermine et qui le dtermine.
6 Nishida utilise trois fois "ryshin" (conscience au sens de "Gewissen") et non pas "ishiki".
7 Pour tre prcis, Nishida a fondu l'acte et le contenu dans l'acte pur; au dbut du chapitre, les
trois termes acte, contenu et objet avait t clairement distingus. En consquence du monde
qui est un produit de notre mental, les objets deviennent des contenus d'actes de la
conscience, et Nishida fait maintenant aussi concider le contenu et l'objet.
8 "Hansei-serarenai" a le sens d'un participe pass dans cette phrase ainsi qu' la p.291/l.3.
Page 72
Toutes les relations doivent avoir les mmes proprits que

les lments, et les actes doivent avoir les mmes
5
10
15
20
25
30
proprits que les contenus des actes.*10 Les choses qui

apparaissent en tant que contenus de l'acte de l'acte et qui
sont considres comme l'essence de la cration libre,
doivent, chacune, tre libres; dans le fond de chaque
lment doit s'abriter la volont libre. O est-ce que le
point de vue de l'acte-de-l'acte qui considre l'union des
actes elle-mme comme un objet, et le point de vue de
l'unification des actes simples, se distinguent? L'objet du
premier point de vue et l'objet du deuxime point de vue se
distinguent en quel point? Dans le point de vue de l'actede-l'acte, on trouve l'unification sur le plan de la nonunification, on trouve l'harmonie sur le plan de la
disharmonie. Dans ce point de vue se rvle l'unification de
la non-unification, l'harmonie de la disharmonie. Cela est
l'essence de la ralit indpendante et libre. Cela doit
tre l'essence primaire de tous les phnomnes de
conscience.
[292] L o ce qui, en physique, doit tre vu comme du rouge
n'a pas l'air rouge, ce qui doit tre vu tout droit n'a pas
l'air tout droit, l o, en logique, on n'aboutit pas la
conclusion laquelle il faudrait ncessairement aboutir :
l existent les phnomnes mentaux; leur essence est
l'unification des contradictions. On peut, videmment,
expliquer les hallucinations, illusions et bien d'autres
phnomnes
mentaux
de
faon
biologique
ou
bien
physiologique. Mais dans le domaine o on peut les expliquer
ainsi, ces phnomnes ne sont plus des phnomnes mentaux.
L'excdent qu'on ne peut pas expliquer ainsi [par les
L'unification des actes rsulte dans un acte unique, qui est la synthse de la personne
chaque instant. Le moment prsent tant toujours indivisible, c'est un acte unique qui,
chaque instant, gre et rassemble la personne.
10 L'acte et son contenu sont identiques, leur sparation est un produit conceptuel; pour
Nishida tout est acte, tout est dynamique, la personne aussi est un acte, savoir l'acte
d'unification.
Page 73
thories des sciences naturelles], voil les phnomnes de

conscience.*11 Le fait d'tre conscient, c'est l'unification
qui se forme sur le plan d'une telle unification [des
5
10
contradictions]. C'est rendre rationnel*12 l'irrationnel.

Dans ce point, la simple unification d'actes, quelque
complexe qu'elle soit, est fondamentalement diffrente dans
son essence de l'acte unifiant des actes. C'est prcisment
comme pour les chiffres finis: quelque grands qu'ils soient,
ils sont toujours diffrents des chiffres transfinis.*13 Ce
que j'ai dit auparavant, que la connaissance se base sur
l'unification d'actes finie et le sentiment sur
l'unification d'actes infinie, a prcisment ce sens-l.*14
15
20
25
J'ai dit que le

phnomne de
conscience est
l'unification de la non-unification des actes, l'harmonie de
la disharmonie. L'unification tlologique doit aussi tre
une telle unification de la non-unification!; l'arrireplan de l'unification tlologique, on doit tout moment
reconnatre quelque chose de
spirituel. Afin
que
l'unification tlologique appele "la vie" puisse tre
pense comme une ralit, il faut [la] penser [comme] une
ralit mentale. Sauf que cette unification n'est pas encore
en soi la libert indpendante, elle n'est pas encore dote
d'un contenu, elle n'a pas encore atteint le domaine de
l'unification concrte. Autrement dit l'unification
paradoxale en soi n'est pas encore l'uvre en tant que
ralit. Elle n'est pas encore le phnomne qui est la
ralit.*15 Dans ce point, ce qu'on appelle la vie est encore
11
12
"Gri-teki" a le sens de "rationnel, raisonnable, logique".

Voir la note dans 3.2 concernant la page 301 au sujet de "chgens-teki".
14 Cf. texte japonais NKZ III, p.249-250. L'union limite constitue le monde cognitif, tandis que
l'union illimite et active, motive par la volont libre, constitue le monde pur, le monde des
sentiments.
15
Pour Nishida la ralit concrte, la "Wirklichkeit" est un phnomne mental. Elle est
immdiate et constitue par l'unification-action (soit "ki-teki titsu" soit "say no say") selon la
volont. Le plus immdiat est le plus objectif. L'tre humain perd sa subjectivit dans le contact
direct et sentimental avec le monde; la volont doit tre considre comme une force vitale
impersonnelle qui traverse l'tre humain. - Nishida lui-mme a pourtant ressenti la notion de
"volont" comme trop trique et trompeur dans le mesure qu'elle suggre la subjectivit,
position que Nishida voudrait tout pris abandonner. Aussi la notion de volont disparatra-t-elle
13
Page 74
identique, de la mme espce, que la force de la nature. Ce

que j'appelle l'unification tlologique
10
[293] fonctionne comme une totalit. Dans la causalit

tlologique, ce qui apparat en dernier est continuellement
l'uvre ds le dpart. Au moment o on pense que cette
totalit est accidentelle, elle sera mcanique. Au moment o
elle n'est rien d'autre qu'une unification simplement
pense, elle sera le but naturel. Au moment o cette
totalit devient un fait immdiat, elle sera un phnomne de
conscience. C'est galement dans ce sens-l, prcisment,
que j'ai dit plus haut que le sens ( imi) qui est
ralit ( jitsuzai ) est
l'essence du
phnomne de
conscience : Le sens, c'est l'unification de la totalit.*16

15
20
Auparavant j'ai dit que lorsque les actes sont unifis

internement [en un seul acte], cet acte unique, mme s'il
est complexe, est en lui-mme crateur. Qu'un tel acte, en
tant qu'un seul acte pur, est indpendant, cela signifie
d'une part que l'acte a quitt le point de vue individuel
pour entrer dans le point de vue supra-individuel, qu'il se
place, autrement dit, dans le point de vue de la conscienceuniversel*17. Dire que l'acte artistique est crateur en ce
qu'il unit sujet et objet, c'est dire que [cet acte] devient
25
supra-individuel!;*18 ceci est vident dans les cas des

connaissances mathmatiques videmment, et aussi dans le cas
des arts. Vu de ce ct, on peut galement penser
du vocabulaire de Nishida, sans que le concept de force fondamentale soit remise en question.
La notion de "lieu" prendra la relve ds 1927 et fera office de concept de base grce auquel la
ralit constitue par notre mental s'articule.
16
A mon avis ce passage rsume merveille la pense de Nishida o rsonnent les
conceptions de Wang Yangming et de l'cole bouddhique Hoss: le monde pour nous est un
monde produit par le mental.
17 "Ishiki-ippan", il s'agit du "Bewusstsein berhaupt" de Kant qu'on pourrait traduire par "la
conscience en gnral". Pour l'instant je propose la traduction "conscience-universel" qui
marque avant tout la nouveaut du concept que Nishida dveloppe ici et ultrieurement dans
"Basho" (NKZ IV). - Pour la traduction du japonais ippan voir ma note dans le chap.1.1, NKZ III,
p.242.
18 Plus haut la cration tait lie au caractre personnel de l'acte. La cration est donc la fois
personnelle et supra-individuelle. Comment expliquer cela? L'individu est une unit solide,
Page 75
l'unification interne des actes comme le fait d'entrer sur

le plan supra-individuel.
10
15
Mais dire que les actes sont ainsi unifis internement, que
l'on dpasse pour ainsi dire le plan individuel, cela est,
vu dun autre ct, l'extriorisation du soi, et une telle
unification des actes doit dpendre de l'individualisation
des actes. Ce qui unifie les points de vue purement
individuels, c'est l'individualit, c'est la personne libre.
Au fur et mesure que les actes se purifient, ils
deviennent
en
eux-mmes parfaits e t
mutuellement
indpendants, autrement dit il y a non-unification, de ce
point de vue.
Ce qui dpasse et
unifie de
telles tendances
l'universalisation ou bien de telles directions vers
l'objectivation, cela doit tre l'individualit, autrement
dit le sujet. L'universel de ce qui est universel doit tre
individuel,
20
25
30
[294] savoir que notre moi est cela.*19 Par le fait que
nous purifions le contenu de notre exprience, que nous
l'objectivons et que nous le rendons universel, nous
atteignons en mme temps au trfonds de nous-mmes. Le
vritable moi apparat de cette manire. Dans la seule
action du soi qui se retourne sur soi-mme, le dveloppement
du moi entier est inclus ; de la mme faon la totalit est
unifie dans un seul fait rel.*20 L'unification individuelle
est une action : nous devons agir afin de dpasser le moi,
autrement dit afin d'intgrer dans le moi le monde objectif
qui se trouve en dehors du moi. L'unification du moi et de
sans lien, une notion abstraite, tandis que la personne est le vritable moi en communication
avec les autres personnes, c'est le particulier qui contient l'universel.
19 La direction de lunification des actes est la conscience-universel, mais si on pousse encore
plus loin, on arrive lindividu. Au fond de ce qui est universel, il y a lindividuel.
20 La partie contient le tout, un seul instant du moi contient le moi entier; une des ides
fondamentales du Kegon-ky o la formule "dans un grain de poussire apparaissent aussi
bien tous les bouddhas que tout le cosmos de la vrit", cf. notamment le livre 34e, DOI (trad.)
vol.4, p.51. L'ide de la communion de toute chose est un hritage bouddhique que Nishida
Page 76
ce pinceau, c'est le fait d'crire au moyen du pinceau.

Bass sur l'action, nous pouvons unifier le monde objectif
et universel. A ce moment-l nous agissons partir de
l'unification d'infinies relations universelles.*21
5
Que nous agissons, ou que quelque chose agit sur nous,
10
15
20
cela signifie que les deux mondes des choses et du mental*22,

cest--dire que le monde subjectif et le monde objectif qui
s'opposent, sont unis et unifis. Lorsqu'on peut unifier le
monde objectif partir du centre subjectif, on pense que
nous avons agi. Dans le cas inverse, on pense que quelque
chose a agi sur nous.
Qu'est-ce que le monde objectif. Ce qu'on appelle le monde
objectif est le monde-des-objets qui se base sur la
conscience-universel. Ce qui est appel centre subjectif
est, par contre, le centre d'une union tout fait
particulire*23 et accidentelle. On peut penser que le fait
que quelque chose a agi sur nous [signifie] qu'il y a
unification partir d'un centre universel et objectif ; que
rattache la dialectique de l'universel et du particulier, dont aucun des deux n'existe sans
l'autre.
21 L'acte du moi est le point d'union de toute la ralit. Nishida rfute le concept d'un sujetsubstance; le moi est un acte unificateur, un acte qui runit les relations en faisceau. Pour cette
raison notre agir se base sur le monde objectif et universel. Rappelons que l'exprience pure
est universelle, impersonnelle, et que seule l'unification des expriences constitue un "moi" c'est le contraire de l'ide qu'il y a d'abord un moi qui, ensuite, fait des expriences . Le moi
selon Nishida n'est jamais fig mais se prsente comme un acte.
22 L'expression "chose et mental" (mono to kokoro) quivaut "matire et esprit".
23 Dans ce chapitre le concept "tokushu" (le particulier) est souvent employ par Nishida. Afin
de mieux comprendre le rle de "tokushu" qui articule l'universel et l'individuel, il est avantageux
de se reporter un essai tardif, Jissen to taish-ninshiki (1937) (NKZ vol.VIII, p.395-499) o
Nishida dit: "..le particulier est dlimit en tant que particulier de l'universel. Dans la mesure o le
particulier est l'universel, on peut penser qu'il est concret, en tant que particulier qui se
dtermine lui-mme [au moyen de l'universel contenu en lui|." (p.449) Plus loin il dfinit le
"tokushu" comme le mdium, comme le "shu" dans lequel l'individuel peut se raliser dans
l'histoire (cf. p.454-455 ).
Pour Nishida, l'universel n'est pas abstrait, mais le plus concret, comme le prsent ternel qui
n'est ni subjectif ni mtaphysique, mais objectif et concret. Le particulier aussi est concret dans
ce sens-l. En effet, Nishida donne en 1937 la notion de "tokushu" une signification similaire
ce que Tanabe apelle "shu" (Nishida utilise aussi ce terme), l'espce. Pourtant, Nishida ne
s'aligne point la pense de Tanabe, la critique mme: "Mais l'espce n'est pas aussitt le
monde." (p.449) visa attaquer Tanabe pour qui le monde et l'histoire dcoulent du "shu". Pour
Nishida le monde et l'histoire sont premiers, mais le particulier contenant l'universel peut
reprsenter, manifester le monde.
Sur ce sujet, voir galement ARISAKA Yko 1997 et Jacynthe TREMBLAY 1997.
Page 77
le fait que nous avons agi [signifie] qu'il y a unification

partir d'un centre particulier et accidentel.
10
15
20
Pourtant, pour les choses, les lois des choses sont valides.
Si nous [en tant qu'tres humains] n'obissons pas aux lois
des choses, nous ne pouvons pas changer la position mme
d'une seule chose. Inversement, du point de vue du moi!:
tout comme une monade sans fentre, nous ne pouvons pas
faire bouger une seule de nos volonts, mme pas au moyen de
quelque chose d'aussi grand que l'univers.
[295] Afin que nous puissions bouger une chose, la chose
doit tre en nous ; afin qu'une chose nous fasse agir, nous
devons tre dans cette chose. Afin de constituer l'acte de
la volont, il faut penser que nous dpassons les deux
mondes des choses et du mental et que nous nous plaons l
o les deux sont unifis. En dpassant le point de vue de la
conscience-universel, nous pouvons agir. Seuls les
phnomnes de conscience peuvent vritablement tre appels
les phnomnes de ce qui agit et opre.*24
Nos amours et haines, espoirs, dsirs et autres sentiments
sont tous des phnomnes qui apparaissent dans le monde de
cette unification des deux mondes des choses et du mental.
25
Grce*25 une telle unification, on peut reconnatre la

constitution de ces phnomnes. Comme le disent les
psychologues du volontarisme!: on peut considrer l'acte
intellectuel aussi comme un type de volont.
30
Si on se place sur ce point de vue voqu ci-dessus, ce

qu'on appelle le monde objectif n'existe qu'en tant que
moyen pour la ralisation (jitsugen) du moi.*26
24
25
26
Pourquoi faut-il alors dpasser la conscience-universel?

Traduction libre.
Est-ce lopinion de Nishida!? Ou la fin du passage sur les volontaristes!?
Page 78
On dit que nous devenons actifs mesure que nous obtenons

des connaissances parfaites. Pourtant, notre moi n'est pas
une unification universelle qui dpasse toutes les motions,
o il n'y aurait ni pleurer ni rire. En tant qu'un seul moi
5
10
( ga), notre vritable moi ( jiga) est l o nous

aimons, l o nous envions, o nous sommes heureux ou
peins. Le moi doit tre le moi de quelqu'un. Ce qu'on
appelle "faire du monde objectif universel un moyen", c'est-dire "agir", c'est transformer l'universel en particulier.
Le dsir est la forme d'une telle unification. Dans la forme
du dsir, l'universel est uni et unifi partir d'un seul
point qui est le centre. L'unification de l'universel est
agir dans une certaine direction.
15
Ce qui se trouve devant le moi en tant que chose

vaincre/surmonter, ce n'est pas le simple monde des objets
mais dj le monde des actes; le simple monde des objets ne
peut pas s'opposer au moi. Ce qui s'oppose au moi,
20
[296] cest le moi.*27 Les choses ne s'opposent au moi qu'au

moment o elles sont des objets de dsir. Que le monde
objectif, se constituant par l'unification de la conscienceuniversel, s'oppose en tant que monde de la nature au moi
est galement d au fait que la conscience-universel, qui
25
est l'acte d'unification, s'oppose en tant qu'acte au moi.*28

Dire que nous faisons agir la nature ou bien qu'elle agit
sur nous, a finalement aussi le sens d'une union d'avec
l'acte d'unification interne [qui est la conscience]. Que
les actes sont internement unis, cela ne veut pas dire que
ces actes, un un, sont seulement unis par addition ; cela
veut dire que par l'union de ces actes, un unique acte est
30
27
Choses et mental nont pas de point commun, sauf la conscience de la personne qui runit
les deux!; pour faire communiquer les choses et le mental, le moi doit dj tre gliss dans les
choses, dans le monde. Le monde est donc dj !acte!, cest--dire le moi et sa conscience
sy sont glisss. Cest la conscience qui effectue lunification des choses et du mental.
28 La conscience est un acte, pas un organe ni un endroit. Cela est trs bien mis en relief aussi
par Conrad Fiedler, 1896, p. 295 e.a. "Indessen ist das Bewusstsein niemals als allgemeiner
Zustand, sondern immer nur als bestimmte Thtigkeit vorhanden; ..."
Fiedler est, mon avis, la source avec le plus de consquence pour la pense de Nishida
l'poque de notre texte, vers 1923. Cf. la thse de doctorat.
Page 79
form qui cre un nouveau sens et constitue un monde

d'objets indpendant. Ainsi, les lois de la nature aussi
produisent, face nous, un sens humain en tant que notre
destin.
5
Il faut penser qu' la base de la formation de toutes les
10
15
20
25
qualits objectives, il y a le dsir*29. Bas sur le dsir

visuel, il y a le monde des couleurs, bas sur le dsir
tactile, il y a le monde des choses. Afin que l'acte
devienne ralit, il doit prendre la forme de l'exigence. La
ralit est le combat que livre la volont. Comme le dit
Hegel, on peut penser que la ralit est une contradiction,
et que plus la contradiction s'approfondit, plus elle est la
vritable ralit. Car au fur et mesure que l'unification
interne s'approfondit et devient automatique, elle contient
en elle-mme la contradiction. Dire que le soi lutte avec le
monde objectif des Gegenstnde, ou bien qu'il le vainc, cela
[signifie] obligatoirement que le soi vainc la contradiction
qui survient au sein de lui-mme. Ce qui fait agir le soi
est le soi, le soi ralise son soi en dedans du soi.
La nature en tant que simple nature ne devient pas l'objet
de notre dsir. On ne peut pas dire que par sa seule
condition corporelle, le soi devienne directement un objet
de dsir. Mme si on envisage le seul plaisir, en tant
quobjet, ce n'est pas non plus directement le dsir. La
volont, c'est de passer d'un tat un autre, c'est de
chambouler l'unification du soi qui aspire continuellement
l'unification au-dedans de soi-mme.
30
35
[297] Un tel processus infini est l'essence du moi, est son

telos. Ce qui nous fait agir, cest le moi. L'unification
interne des actes, c'est le fait que le soi aspire en soi
l'unification. La satisfaction de notre dsir, c'est de
quitter l'tat de non-unification pour arriver l'tat
d'unification. Ainsi l'unification en tant que telle est
29
Encore une autre forme de la volont.
Page 80
son tour ce qu'il faudra prcisment dtruire. Lorsque nous

avanons vers l'unification interne, nous croyons avancer du
monde subjectif vers le monde objectif, autrement dit nous
croyons que notre dsir subjectif se ralise dans le monde
objectif. Pourtant, ce que nous appelons <monde objectif>
n'est rien d'autre que le monde des objets [rsultant] de
l'unification interne de [nos] actes.
Mais la satisfaction de la volont est la mort de la volont
10
en tant que telle.*30 L'unification interne du soi est

l'objectivation du soi, elle n'est que l'anantissement du
soi. L'acte dirig vers l'intrieur ( knai-teki, par
lequel on rflchit en soi-mme sur le soi, est directement
l'acte dirig vers l'extrieur kgai-teki, par
15
20
lequel le soi se dveloppe. Dans le soi, l'unification doit

directement signifier la non-unification.
Notre moi est l'unification d'actes infinis. A la base
de notre moi, il y a une profondeur inatteignable. Le point
de vue de l'acte unifiant des actes s'oppose la simple
unification des actes ; cet acte occupe la position d'un
point-limite (kyokugenten). C'est le point de vue de
25
30
la volont libre qui est un seul acte qu'on ne peut pas

unifier et qui est totalement irrationnelle. Pour cette
raison, le monde des expriences relles, que nous croyons
totalement irrationnel, est aussi form en tant que monde
des objets [conu] de ce point de vue. Ce monde n'est pas le
monde des objets de la raison, mais celui de la volont.
Afin d'unifier ce monde des objets, nous devons nous placer
dans l'action, autrement dit nous devons adopter le point de
vue de l'unification de la non-unification. Seulement dans
le moi pratique peut-on surmonter et unifier ce monde des
objets.
30
La volont - comme la nostalgie - se maintient en vigueur grce sa continuelle

insatisfaction. Le manque est la force motrice primordiale.
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10
15
[298] Nanmoins, se placer dans le moi et unifier le monde

entier des objets, cela [revient ] particulariser son
contenu. Leibniz dit que Dieu a cr selon sa volont ce
monde rel unique parmi d'innombrables mondes possibles ; de
la mme faon pouvons-nous dire que particulier est nonrationnel; le vritable non-rationnel est bas sur la
volont libre : plus encore, c'est la volont libre en
soi.*31 Car ce qui obit la raison n'est pas libre. On
particularise le contenu de l'exprience universelle parce
que la volont est supra-naturelle, libre.
Plus haut, j'ai crit qu'on atteint le point de vue de la
conscience-universel en dpassant les points de vue
individuel et particulier. Cela signifie qu'on dpasse le
point de vue du soi individuel objectiv. Mais vu d'un
certain ct, nous ne pouvons jamais quitter le point de vue
du particulier qui nous est intrinsque. L'universel est la
rverbration (hansha*32) du particulier. Au fur et
20
25
mesure qu'on l'claire l'intrieur, il se rverbre

clairement l'extrieur. A mesure que le particulier plonge
vers la base profonde et inatteignable, il devient
universel. En universalisant le soi, son caractre
particulier devient vident. Dpasser le point de vue du soi
individuel, ce nest rien dautre, en somme, que dentrer
profondment dans le soi. L'universel ne fonctionne pas par
soi-mme, il est le processus fonctionnel du particulier,
l'universel est le contenu du particulier.
28 Ce
qui est cr par la volont n'est pas cr par la raison. La volont est libre tandis que la
raison est une structure qui emprisonne. Crer signifie particulariser, exclure le reste de ce
qu'on ne peut pas crer. Dans ce sens Nishida appelle le particulier non-rationnel, en nondpendance de la raison. Le particulier est non-rationnel, est libre, est la volont libre.
32 Le ITJ 1925 (page 751) donne angl.,allm!: Reflex, franais!: rflexe.
hansha signifie donc littralement !le rflexe! au sens dun rflexe physiologique
corporelle (do !mouvement de rflexe! hansha und). Nous le traduisons cet
endroit par rverbration, car Nishida utilise un vocabulaire qui rappelle la lumire (clairer,
devenir clair). Limportant est de comprendre que luniversel na pas la capacit dclairer de sa
propre force, mais ragit, par rflexe, lactivit du particulier. Cest le particulier qui produit
tandis que luniversel nest que le rflexe, le reflet ou la rverbration du particulier.
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3.2 (pages 298-306)
10
15
20
25
30
35
[298] Il y a aussi des gens qui pensent que les qualits des
lments du sentiment se limitent deux types, [ savoir]
le plaisir et le dplaisir, et que les autres distinctions
se basent sur les qualits du contenu de la connaissance qui
unit les sentiments.
[299] Mais les sentiments, de leur point de vue eux,
possdent leur propre contenu, possdent un contenu qui
s'exprime avec finesse et nettet par l'art. Toutefois le
sentiment, tel qu'il est mentionn plus haut, est l'union
directe des actes, et je crois que le contenu du sentiment
est le contenu du moi, le contenu de la vie, contenu tel
qu'il apparat dans le point de vue de l'acte unifiant des
actes, savoir dans le point de vue de l'unification
active. Le contenu du sentiment est le contenu qui apparat
seulement au moment o on se place dans l'union de sujet et
objet, cest--dire lorsqu'on se place dans l'unification
des actions (kd). Sans la conscience de l'action, le
contenu du sentiment ne se forme pas; suite la moindre
conscience impulsive, un sentiment se forme. Pour cette
raison, le contenu du sentiment devient particulier au fur
et
mesure qu'il devient pur, et

se
distingue
fondamentalement du contenu de la connaissance. On ne peut
pas prvoir comment les organismes vont changer ; de la mme
faon le peintre, face sa toile, ne peut pas savoir luimme quelle peinture en sortira. L'unification active est
une unification supra-intellectuelle. Pour cela il y a une
profondeur inatteignable pour la connaissance, et mme ce
qui est contradictoire pour la connaissance possde son
contenu positif dans [cette profondeur].
Lorsque nous agissons partir d'un sentiment, on pense
que nous agissons de faon irrationnelle ; on pense que la
vie impulsive est aveugle. Contrairement cela, quand nous
pensons une telle chose que la vrit mathmatique, nous
croyons quitter le plan du moi individuel pour entrer dans
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le plan supra-individuel, nous croyons en quelque sorte

quitter le domaine des sentiments pour entrer dans le
domaine de la raison. Mais ce que nous pensons tre
rationnel (risei-teki) c'est le fait que le soi entre
5
dans le soi. Cela doit signifier qu'on vite d'objectiver le

soi, et qu'on retourne lactivit pure (jun-katsud)
du soi. Pourtant, la situation de l'union pure des actes est
une angoisse sans limite (mugen no fuan), est la
contradiction logique.*1
10
15
[300] Notre pense se dveloppe par la contradiction

interne. Plus la pense s'approfondit, plus elle tombe dans
la contradiction, et aprs s'tre dtruite elle-mme, la
pense revit un niveau plus lev, autrement dit un
nouveau contenu positif est produit. En repensant cela, ce
qui, au dbut, faisait tomber la pense dans la
contradiction c'tait en effet le contenu d'un point de vue
plus lev.*2
20
Dans le cas de la contradiction, ce qui est

universel*3
quelle place occupe-t-il ? Ce qui fait que deux contenus de
l'exprience sont contradictoires, c'est l'universel
concret, autrement dit c'est la totalit synthtique, c'est
l'unificateur (titsu-sha) tel quel. La contradiction
25
surgit
partir
de
l'objectivation
de
l'acte.*4
La
1 Autrement dit, la force motrice de l'union est constitue par langoisse ou lincertitude, et par
la contradiction. Plus loin, (NKZ III,358,chap.5), Nishida crit!: !A la faon des psychologues
qui disent que la conscience dbute avec limpulsion du mouvement, on pourrait considrer
langoisse (fuan) infinie comme le dbut de notre conscience.!
2 Dilworth donne: "was actually the content of the intentionality of a higher dimension."
(op.cit., p.44).
3 ippanteki-naru mono, pour la traduction de ippan-teki voir la note
dans le chap.1.1, NKZ III, p.242.
4 L'objectivation tant la mise mort de l'acte puisqu'elle le fige, elle est l'origine de toute la
contradiction. L'exprience pure qui est acte, mouvement et sensation, purs est sans
contradiction, ce sont la rflexion et le jugement qui introduisent la contradiction.- Un type de la
contradiction peut tre expliquer ainsi. Mais le dveloppement du monde en soi est une
alternance entre stabilit et mouvement, conservation et innovation. Pourtant, ce n'est que la
rflexion humaine qui en rend compte et dissque le monde, donc, mme ce niveau-l, la
raison est l'origine de la contradiction en ce qu'elle introduit des catgories dans le flux vital
indiffrent.
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contradiction est produite par
l'acte qui
tente de
se
projeter ( shaei-suru) lui-mme dans son propre*5

monde objectif.
5
10
15
20
Si nous essayons de dterminer la couleur de l'acte visuel

lui-mme qui distingue le noir du blanc, nous ne pouvons pas
nous empcher de tomber dans la contradiction. Ce n'est pas
par rapport l'acte visuel qu'on peut discuter la couleur.
Pourtant, la vritable ralit qui est en elle-mme
indpendante et cratrice est en
effet une telle
contradiction jusqu' l'infini. Si on considrait qu'une
telle contradiction surgit partir de l'exigence du
dveloppement interne de l'universel concret, autrement dit
partir de l'exigence du dveloppement interne de
l'unificateur, on pourrait alors savoir quelle place l'acte
universalis occupe l'intrieur de la ralit, et on
pourrait claircir la relation entre la synthse et
l'analyse l'intrieur de la vritable ralit. L o
l'tre en tant qu'tre se maintient soi-mme, l o le nontre (mu) en tant que non-tre se maintient soi-mme,
cet endroit surgit le contenu clair de la transformation.*6
Et de la mme manire un certain contenu qui se maintient
lui-mme exige une validit universelle, exige une
25
30
reconnaissance universelle, se rend soi-mme universel.*7

Chacun de ces contenus retourne soi-mme, et au fur et
mesure qu'il devient pur, le contenu de la totalit
synthtique devient clair. Plus on procde l'analyse du
contenu, plus l'unification positive devient claire.
L'unification sans une analyse nette [pralable] n'est pas
la vritable unification, elle n'est qu'un mlange.
5 Dilworth traduit:"..into the objective world of the self". Il interprte donc le "jiko" comme un
substantif "le soi", tandis que je considre "jiko" ici comme pronom rflxif dont le rfrent est
l'acte; on trouve le mme emploi quelques lignes plus loin: "Y ga y toshite jiko wo iji-shi, mu ga
mu toshite jiko wo iji-suru tokoro ni.." (NKZ III, p.300, l.11-12).
6 Ce que Nishida appelle transition, c'est l'apparition de la nouvelle connaissance, au seuil
entre ce qui existe dj et ce qui n'existe pas encore.
7 Le mot "universel" indique une stabilit dans le contenu qui se maintient. En effet une
connaissance qui se maintient peut prtendre une certaine validit universelle sans laquelle
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10
15
[301] Dans l'analyse, l'unification synthtique doit tre

compltement prvisible, elle doit tre le t e l o s de
l'analyse. Afin que nous puissions analyser le contenu
exprimental du soi, il faut se placer dans le point de vue
qui dpasse et nie le contenu, autrement dit [il faut se
placer] dans le point de vue du moi intellectuel. Mais
avancer dans cette direction, c'est le processus par lequel
le soi se dveloppe, c'est plonger profondment en soi-mme.
Le monde des objets qui apparat dans cette direction n'est
pas le vritable monde de la ralit ; le vritable monde de
la ralit est dans le monde de l'unification tlologique,
il est dans la forme du sentiment et de la volont.*8 En
avanant jusqu'au bout dans la direction intellectuelle,
nous arrivons au contenu trs clair du sentiment et de la
volont.*9
20
Du point de vue de la connaissance, on pense que le

particulier est contenu dans l'universel, mais dans la
ralit concrte, il faut penser que l'universel est contenu
elle surgit et s'efface peu aprs. Mais est-ce une validit pour la conscience individuelle, ou
pour la conscience propre tout le monde, la conscience-universel?**
8
Nishida distingue trois sphres mentales : l'intellect, les sentiments et la volont
(chi, j, i) conformment la distinction chez Platon que l'on trouve aussi chez Lipps
(Vom Fhlen, Wollen und Denken (1902)).
Aristote ne mentionne pas le sentiment. Il base sa triade (theria, prxis, posis) sur les trois
capacits (nosis, phronsis, techn), qui inspirera Kant pour ses trois critiques (Kritik der
reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft).Nishida associe posis avec le sentiment !
Dans le Bouddhisme, les coupes sont pratiques tout fait diffremment:
Les huit consciences (mais pas de sentiment) dans le Bouddhisme indien.
Kegon (Shihokkai, les 4 mondes: Jihokkai, Rihokkai, Rijimugehokkai, Jijimugehokkai) (**
vrifier avec M. Girard)
Dans le Bouddhisme Zen, le beau et le sentiment sont devenus des thmes de rflexion, mais
seulement rcemment, au XXe sicle), par exemple chez HISAMATSU Shinichi, !Kunst und
Kunstwerke im Zen-Buddhismus!(1958), dans hashi, Die Philosophie der Kyto-Schule,
Alber, Freiburg/Mnchen 1990.
Par contre la littrature et la posie japonaises abondent en exemples o le sentiment est
thmatis.Dans le Confucianisme le couple thorie-pratique joue un rle important (cf. le noconfucianiste Wang Yangming: chigygitsu, l'unit du savoir et de l'action).D'aprs Nishida, le monde de l'intellect est le moins apte saisir la ralit dans son mouvement;
par consquent Nishida, valorise les sentiments (pour leur immdiatet) et la volont -(pour sa
force unificatrice fondamentale)dans sa philosophie, au dtriment de l'intellect.
9 Les deux contenus du sentiment et de la volont prennent la relve de l'intellect l o il arrive
au terme de ses capacits.
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dans le particulier. L'universel est le moyen pour le

dveloppement du particulier. La vrit universelle n'est
que le processus du dveloppement de la vritable
5
10
15
individualit qui est la base de notre individualit.*10

Autrement dit elle est le moyen du dveloppement culturel. A
ce moment la vrit n'est pas la simple vrit, elle est
force, elle est ralit. Par cette force, la vrit se
maintient elle-mme. Pour cette raison on pense que l'acte,
lorsqu'il avance vers l'unification interne, dpasse ce
qu'on appelle le point de vue de l'individu.*11 Le trfonds
de notre personne est infiniment loin, infiniment profond,
le flux de la personne n'a point de dbut. Le monde des
objets - qui se base sur la personne rsultant de
l'unification de l'infini*12 - peut tre pens, face au
contenu personnel rsultant de l'unification du fini, comme
un monde purement objectif qui dpasse l'acte. Dans ce monde
[de la personne] ce qui est en nous (shin-nai) et ce
qui
est
en
mutuellement,
20
dehors
et
ce
de
nous
qui
shin-ge) s'opposent
les
unifie
est
notre
acte
(ki). L'acte signifie qu'on incorpore l'universel dans

le particulier
25
[302]. A l'endroit o l'universel est particularis, il y a

le moi. Mais lorsque nous considrons la nature comme un
moyen pour la ralisation du soi, nous ne sommes, du point
de vue de l'acte, pas encore arrivs une unification
suffisante. Dans la vritable culture, le monde objectif
doit compltement entrer dans le monde subjectif, la
relation de causalit doit, telle quelle, entrer dans
10 L'individualit contient l'universel en tant que "grande individualit" au sein de soi-mme.
11 Voir ce propos plus haut, p.294, l'acte qui permet d'unifier le monde universel objectif.
L'acte incorpore le monde extrieur et, pour cette raison il dpasse le point de vue individuel,
purement subjectif.
12
Nishida donne chgens-teki titsu . Chgens est un terme
mathmatique qui dsigne un chiffre infini qui est pourtant entre deux chiffres dfinis (p.e.
1,999999... qui se trouve entre 1 et 2). Aujourd'hui, on utilise avant tout le terme "chgenkans", fonction des chiffres transfinis. (Pour cette explication nous sommes redevable
TOSHIMA Kiyoshi de Kyto)- L'analogie de la personne et du chiffre transfini met en relief la
Page 87
l'unification tlologique. La nature doit tre entirement

vue comme une expression de l'esprit.*13 On peut penser
qu'aussitt que les tres humains ont employ des machines,
l'esprit a commenc conqurir le monde matriel.
5
Mais selon moi, la culture dbute au moment o le soi se met
10
15
se changer soi-mme.*14 Dans ce sens, on peut dire que

l'art est le commencement de la culture. Dans l'art, la
nature n'est pas un moyen, elle est le telos mme. L'art
puise sa vie dans le fond de la nature. On pense que l'art
commence par le divertissement oisif, mais en fait c'est
grce l'art que nous pouvons, pour la premire fois, nous
affranchir de la vie passive; c'est au contraire grce
l'art que nous quittons la position oppose la nature pour
nous placer dans la position leve de l'acte qui unifie des
actes (say no say).*15 Par l'art est tablie la
fondation de l'esprit qui traverse tout ce qui est culturel.
20
25
Dans la vie utilitaire, on pense que le monde objectif est

un monde matriel sans aucune vie, oppos au moi; on le
pense comme une chose qui doit tre utilise, comme un moyen
pour le soi. Mais si ce qu'on appelle le monde objectif
tait vritablement sans aucun lien avec le moi, le moi en
tant que tel devrait se dvelopper soi-mme, de faon
indpendante. Or le monde objectif du soi a dcidment des
liens avec le soi. En reconnaissant le contenu personnel
dans le monde objectif, le soi dveloppe son propre contenu.
En reconnaissant l'autre en tant que personne, c'est
reconnatre soi-mme en tant que personne. Tant que le soi
profondeur illimite da la vie qui traverse l'tre humain d'une part, et la finitude de l'tre humain
qui n'est qu'un point. Cf. aussi texte japonais NKZ III, 313.
13 Cf. Fiedler? Hegel?**
14 Nishida dveloppera cette ide bien plus tard : la technique n'est pas un phnomne qui
s'oppose au monde, la technique elle-mme est une expression du monde. Le monde et la
culture comportent ds le dpart la technique, mais ne l'ont pas dveloppe. Il n'y a jamais, chez
Nishida, un monde auquel s'opposerait l'humain, ni une nature la quelle s'opposerait la
civilisation etc. Tout est une expression et une volution du seul et mme monde qui contient
et concide avec les humains, la culture, la technique.
15 De la dimension passive de consommation divertissante nous entrons grce l'activit
artistique dans la dimension doublement active de l'acte qui unifie les actes.
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considre l'autre comme une matire, le soi n'est rien

d'autre que le dsir matriel. Dans un tel cas, on a beau
conqurir la nature, on ne pourra rien obtenir en soi-mme,
5
[303] seule la rptition insense du moi qui reste toujours

le mme. En reconnaissant la vie spirituelle dans la nature,
autrement dit : par l'intuition artistique, nous pouvons
changer le contenu de notre propre vie. Pourtant, transfrer
(iny-suru*16) le sentiment dans cette sorte de
10
monde
objectif
ne
veut
pas
dire
qu'on
attribue
( fuyo-suru ) une nouvelle unification ce monde

objectif;
en
ralit
c'est
retourner
la
totalit
concrte*17 ; le sentiment est l'enfant gar qui retourne

auprs
de
son
pre.
La
cration
artistique
15
( geijutsu-teki
ssaku ) est, dans ce sens,
l'unification active des deux mondes, intrieur et extrieur

; en cela la cration artistique est, dans sa qualit,
fondamentalement diffrente dun comportement utilitaire
(ki).
20
La cration artistique est
souvent compare
un
acte
instinctif ( honn-say), mais la vie instinctive a

les mmes qualits que la vie utilitaire. Ce qui forme le
noyau de la vie utilitaire est l'exigence instinctive.
25
L'action (dsa*18) instinctive ressemble la cration

artistique dans un seul point : les deux peuvent tre
considres comme non-conscientes (mu-ishiki), mais
30
il faut faire attention au double sens du mot !nonconscient!. L'action instinctive est anti-conceptuelle,
mais l'acte artistique est supra-conceptuel. Dans le
premier, le soi est opprim par la nature, dans le deuxime,
16 Le mme compos i.ny est la base de l'expression kanj-i.ny (transfert de

sentiments) qui traduit la !Einfhlung!. Cf. la note de la traduction de la page 245, chap.1.1
17 La totalit, c'est le monde concret qui contient et matire et sentiment et esprit.
18 Pour acte ou action, Nishida donne : ssaku, ki, say, dsa.
Page 89
le soi s'vade de la nature.*19

Dans la vie instinctive, nous nous plaons dans la grande
force de la nature, dans l'acte artistique, nous nous
5
plaons dans l'amour pur.*20 A la base de la cration

artistique, il doit y avoir un grand amour pour la nature
humaine (jinsei). Parce que la base de l'amour est supra-
10
15
20
25
30
conceptuelle, l'amour peut tre pens comme non-conscient,

mais la non-conscience de l'amour pur et la non-conscience
de l'instinct aveugle ne sont pas identiques. A la base de
l'amour, il y a une profondeur qui ne peut pas tre branle
par les objets, la base de l'amour doit tre limpide jusqu'
l'extrme. Il faut avoir le cur calme comme celui qui prie
pour l'tre qui se suicide dans l'arbre, comme celui qui
tend la joue gauche celui qui lui a gifl la joue droite.
Et un tel cur calme rsulte d'une profonde comprhension de
la nature humaine!;
[304] il provient du fait d'avoir pntr jusqu' leur base
les dsirs humains. Si la comprhension intellectuelle est
libre dans les concepts, la comprhension de l'amour est
libre dans l'acte, autrement dit elle doit tre la
comprhension de l'essence de l'acte. Pourtant, afin d'y
arriver il nous faut une fois passer par le point de vue de
la raison.
L'acte instinctif peut aussi tre considr comme [un acte
qui se ralise] avant tout dcoupage en sujet et objet, mais
il ne contient pas le point de vue rationnel l'intrieur
du moi. Par consquent il ne peut pas dpasser et unifier le
monde objectif dans sa totalit. L'amour filial est l'amour
le plus pur, mais un degr insens, il devient de
l'gosme ( shiyoku). Par contre l'amour dpeint dans
Les perscuts de Dostoevski est l'amour le plus pur :

19 Nishida parle ici d'une autre catgorie de nature, celle des dsirs et besoins physiques.
20 Amour en opposition avec utilit. L'amour au sens d' "amour-charit" probablement, amour
universel non spcifi qui quivaut un geste sans calcul.
Page 90
puisqu'on aime, on s'emploie ce que l'autre pouse la

personne qu'il aime. L'amour pur doit tre rationnel
(gri-teki) au maximum.*21
5
10
Ce qu'on appelle le monde objectif est en ralit aussi

produit par l'amour intellectuel. Les enfants, dit-on,
imitent avant de comprendre ; de la mme manire, il doit y
avoir avant la comprhension intellectuelle l'union
immdiate des actes. Mme avant la comprhension logique, il
doit y avoir l'union directe des actes de pense. Autrement
dit il doit y avoir une conscience normative*22.
15
20
Ainsi,
l'auto-aperception de l'acte*23, est le sentiment d'amour.

L'unification des contradictions au
niveau de
la
connaissance quivaut l'unification de l'amour au niveau
de l'acte. Dans l'amour, les contradictions entre les
exigences du moi et celles de l'autre sont unifies. Dans le
monde de la conduite, l'unification de l'amour peut tre
compare l'intuition qui est la base du dveloppement de
la connaissance.*24 Le contenu de l'amour est le contenu de
l'unification concrte des dsirs. Lorsque nous essayons
21 Plus haut, Nishida disait que la volont ne tombe pas sous l'empire de la raison, qu'elle est
non-raisonnable. Pourquoi l'amour en tant que sentiment privilgi, est-il rgi par la raison? A
notre avis, il faut entendre gri-teki ici comme "sens" avec une connotation de "nongoste".
22 kihan-teki ishiki , conscience normative, c'est une conscience qui fixe le
standard, la grille de ce qu'on peut connatre. Comment est-ce compatible avec la conscience
dfinie comme fonction, comme acte qui surgit ensemble avec son objet selon le principe de
prattyasamutpda (production conditionne, ou surgissement et existence en mutuelle
dpendance) ?- Nishida se range dans la tradition de la thorie de la connaissance
(Erkenntnistheorie) qui prsuppose une intention, une volont ou un dsir (voir plus haut, NKZ
III, 296) comme force motrice de la connaissance. - Hermann Schmitz rompt avec cette tradition
en instaurant un sujet (=-centre de l'atmosphre) qui ne s'adapte pas l'objet pour le connatre,
mais qui en est imprgn (voir notre Thse de doctorat, le chapitre sur le subjectivisme).
23 Voir la dfinition que Nishida en donne plus bas, NKZ III,p.315.
24 Il faut rappeler la filiation: intuition -art/ rflexion - morale. Comment relier maintenant intuition
et connaissance? Jusqu'ici l'intuition tait artistique et apparente au sentiment. Dans NKZ II,
l'auto-aperception (jikaku) permet de comprendre le rapport entre intuition (conscience
en cours, ou activit mentale en cours) et rflexion (conscience arrte, ou activit mentale qui
se retourne): !Ce qu'on appelle l'intuition, c'est la conscience o sujet-objet sont indiviss, o
ce qui connat et ce qui est connu font un, [c'est la conscience] du processus ininterrompu de
l'actualit (genjitsu) telle quelle. Ce qu'on appelle la rflexion, se trouve l'extrieur de ce
processus, c'est la conscience qui en se retournant le regarda.[] Je pense que ce qui clarifie
la relation interne des deux est l'auto-aperception. Dans l'auto-aperception, le soi rflchit sur
les actes du soi comme sur un objet, et paralllement le fait de rflchir ainsi est directement un
acte de dveloppement du soi, et ainsi cela se poursuit l'infini.! (NKZ II,15)
Page 91
10
d'unifier abstraitement les contenus de la totalit

concrte, nous ne pouvons pas nous empcher de tomber dans
une contradiction quon ne peut pas rsoudre. Lorsque nous
accomplissons ces dsirs partir de notre propre point de
vue, nous nous opposons la nature infiniment grande en
face de nous-mmes. On pense que cette grande nature se
trouve en dehors du soi,
[305] mais ce qu'on croit tre son tendue infinie est
seulement le dpassement de
la
limite pose par
l'unification concrte [qui est le moi].*25
Cette grande
nature, c'est en fait ce qui fait que le moi est le moi. La
sombre nature devant nous n'est que l'ombre (inei) du
soi. Paralllement avec la transformation du soi en personne
15
par l'amour, nous pouvons exterminer cette ombre (kage).

Que
nous
devenons
rationnels veut
dire
que
nous
vainquons ce qui est naturel *26 dans le soi (jiko).

Dire que ses propres dsirs sont aveugles signifie que l'ego
20
(jibun) adhre son propre monde des objets, autrement

dit que le soi (jiko) est abstrait. Plus l'ego devient
petit, plus il sera dlimit par le monde des objets, et
instinctif et impuissant. Et toutes les choses deviendront
25
opposes au soi.*27 Que nous devenons rationnels veut dire

que nous vainquons ce point de vue. A cause de cela, nous
dpassons le soi, d'une part, et paralllement nous entrons
profondment dans le soi, d'autre part.
Dans le point de vue de la connaissance, nous ne pouvons pas
25 Leibniz apparat en filigrane: l'unification est un compossible qui runit des possibles, elle
est par consquent une limitation ou dlimitation par rapport aux possibilits infinies.
26 Il est question cet endroit de la nature sombre, instinctive et animale de l'homme, aveugle.
27 S'enfermer dans son ego signifie, selon Nishida, refuser d'entrer en contact avec le monde,
c'est refuser l'amour et l'change. Ce refus rsulte dans un sentiment que le monde est hostile,
que toutes choses sont adverses.
Page 92
vaincre compltement le monde objectif.*28 Le moi aveugle

projette toujours son ombre de par derrire. Lorsque nous
pntrons par l'amour jusqu' la base des objets tels quels,
5
nous pouvons vaincre*29 entirement le monde objectif et

exterminer le soi aveugle. A ce moment il devient clair que
le point de vue de la connaissance tait galement le point
de vue de l'amour face la vrit.*30
10
15
20
La question se pose partir de quoi surgit l'exigence de

vaincre ce soi. Mais la vritable ralit est une
contradiction interne jusqu' l'infini. La personne possde
la contradiction au sein d'elle-mme. L'exigence rationnelle
est l'exigence du tout synthtique qui fait que ses propres
lments s'opposent mutuellement, est l'exigence du tout
synthtique qui se rvle partir de ses propres lments.
Les lments tombent dans une contradiction puisque c'est en
s'exterminant soi-mme qu'ils atteignent la nouvelle vie
du tout. Le feu de la raison lui seul
[306] ne peut pas compltement illuminer la base de la
ralit. Nous ne sommes pas simplement des tres dots
dentendement ( rikai); nous sommes des tres qui se
25
30
chagrinent, qui se rjouissent. A notre base, il y a joie

infinie et chagrin infini. Nous possdons en nous et hors de
nous l'tendue du temps infini. Le temps infini qui se voit
hors de nous n'est que la projection du temps infini cach
au fond de notre cur. Etant donn que la continuit interne
qui se poursuit dans ce fond de notre cur est illimite et
profonde, elle est mystrieuse, mais pas oppose au soi.
Elle possde la lueur de la personne illimite, elle est la
base de l'amour infini.
28 La connaissance fonctionne principalement sur la base du monde des objets, elle y reste
toujours attache.
29 Nishida crit "..wo uchikatsu" o on s'attendrait "..ni uchikatsu".
30 Le savoir se rvle tre une forme d'amour, l'amour la recherche de la vrit. SaintAugustin peut fournir une cl la comprhension, cf.De trinitate, 9e livre**. - Dans son article
Augustinus no jikaku (1928) (NKZ XII, 112-118), Nishida donne les cinq facteurs du vritable
soi: intellect (donc la connaissance), sentiment, volont, libert, existence. Cf. aussi Spinoza:
amor intellectualis Dei, l'amour intellectuel pour Dieu.
Page 93
10
15
[Cette continuit] est la profondeur de la nature qui se

reflte dans l'il de l'artiste, est la grandeur de Dieu que
le religieux prouve. Nous unir cette continuit c'est non
pas perdre le soi mais le produire. Si on considre
l'unification synthtique qui anime la totalit des choses
comme la vritable ralit concrte, alors on peut dire que
ce qui vritablement a un effet sur la ralit n'est pas la
force matrielle mais l'amour, c'est la force d'une
personne. Paralllement la fusion d'avec le flux de la
personne illimite par l'amour profond, nous pouvons
englober le monde objectif des Gegenstnde au sein du soi,
et nous pouvons vritablement faire entrer l'universel dans
le particulier. Kant a cherch l'essence du beau dans le
jugement rflchissant, mais le particulier, mme s'il est
donn en premier, est subsum dans l'universel, et il n'a
plus qu'un caractre connaissable et tlologique*31, il est
la mme chose que le caractre tlologique de la nature.
C'est seulement quand on fait entrer l'universel dans le
20
particulier qu'on obtient un contenu artistique.*32
31 gmokuteki-sei, voir la note dans le chap.1.3, NKZ III, p.260. Nishida exige un
particulier vivant, en mouvement, pas un particulier qui serait lobjet de la connaissance.
32 La nature respectivement la connaissance ne sont pas en mesure de fournir une
explication du beau. Ce n'est que le particulier dans son tre concret qui peut la fournir.
Page 94
Sentiment et volont chap.3.3
3.3 (pages 306-318)
10
15
20
25
[306] Je tenterai, sur la base des ides prsentes cidessus, de discuter la diffrence et le lien entre le
contenu de la volont et celui du sentiment.
[307] Habituellement on pense que le sentiment est
inconscient, mais dire que le sentiment est inconscient n'a
pas le mme sens que de dire que la force de la matire est
inconnaissable, et cela n'a pas non plus le mme sens que de
dire que l'instinct est aveugle. Dans le point de vue du pur
sentiment, qui est le contenu de l'art, je pense qu'on
dpasse le point de vue de la force matrielle qui est la
fois abstraite et simplement objective, et aussi le point de
vue de l'instinct, et qu'on se place purement dans le point
de vue du contenu mental concret. Autrement dit on se place
dans le point de vue de l'acte unifiant les actes qui est
l'activit pure. On peut en ralit penser que notre vie
culturelle dbute avec l'acte artistique. Si on entend, au
sens large, la volont comme le caractre actif du contenu
mental, alors il est juste de dire que nous sommes dj dans
le point de vue de la volont lorsque nous nous plaons dans
le point de vue [du pur sentiment].*1 Seulement, la volont
au sens restreint se distingue-t-elle du sentiment dans la
mesure o l'objectif de la volont est clairement conscient,
et que la volont considre l'existence comme son telos.
Lorsque l'artiste adopte et approfondit le point de vue
de la perception visuelle pure, les organes de son corps
30
entier ( zenshin) en sont spontanment affects et le

regard devient un seul mouvement expressif. A ce moment-l,
son inspiration dborde internement et l'artiste lui-mme ne
35
connat pas ni la direction*2 dans laquelle il est emport,

ni la signification de son acte expressif. Vu de
l'extrieur, on pourrait croire que son tat est aussi
1 Dilworth complte par "exprience" (op.cit., p.48).
2 yukuei, probablement lire comme yukue (destination, direction).
Page 95
inconscient que l'instinct ou la force matrielle. Mais

internement, on constate que le point de vue est totalement
chang: dans l'art nous nous plaons entirement dans le moi
libre. Le monde extrieur, tout coup, n'est plus un moyen
5
mais une expression [du moi libre].*3 Sa profondeur

inatteignable n'est pas celle de la nature, c'est la
profondeur du moi.*4 Dans ce point de vue ce qu'on appelle
le monde matriel, lui aussi, n'est que l'expression d'un
acte intellectuel qui est un acte personnel. Ce qui se
10
trouve face au moi n'est pas la vritable (dai-naru)

nature, c'est la vritable (dainaru) personne.*5 La
notion de !transfert de sentiments! *6 signifie atteindre
un tel point de vue.
15
[308] On pourrait dire que c'est aussi la raison pour

laquelle le dessin d'aprs nature du corps humain
( jintai ou nintei ) devient la base de
toute
la
peinture. Dans le point de vue de la conduite morale, un tel

20
contenu personnel devient conscient,*7 autrement dit il

devient clair de manire conceptuelle.
Le contenu de l'art, face la conscience morale, peut
prcisment tre pens aussi comme le non-tre, <m on>,
3 L'art permet un regard sur le vritable monde qui est travers par le flux de la vie. Dans le
chap.3.2, nous avons vu que la nature tait un moyen pour la ralisation du moi, mais pas du moi
libre, ni du moi culturel.
4 La nature au sein du moi, une ide taoste que l'on retrouve dans le Zen et aussi chez
Shinran Jdoshinsh). Il est noter que le Zen et la Jdoshinsh sont les deux
courants religieux qui ont beaucoup influenc Nishida, l'un par ses propres pratiques de Zen,
l'autre par la croyance de sa mre.
5 Pour Nishida, la personne est le moi accompli dans son "tre tel qu'il est", c'est le vritable
moi qui rayonne. "Personnel" est ainsi entendre dans le sens "ayant la qualit de la
personne".
6 kanj-i'ny, voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.245, loccasion de la premire
apparition de cette notion dans le texte.
7 La morale, tout en ayant les mmes racines que l'art - savoir le monde des objets de la
volont - est rgie par la rflexion, tandis que l'art fonctionne sur la base de l'intuition (cf. la
prface de 1923). La conscience du contenu de la personne est donc intellectuelle,
l'opposition de la conscience de l'intuition qui est une conscience de l'acte, une conscience
des sens. C'est "l'intelligence des mains" d Henri Moore.
Page 96
face l'tre, <on>.*8 Que signifie!: ce qui !ne [m'] est

pas conscient!*9 devient conscient?
Ordinairement on pense que l'objet de la conscience existe

indpendamment de l'acte de la conscience, et on imagine que
la conscience est quelque chose comme un miroir qui projette
(utsusu*10) .
Mais
une
telle
ide
est
la
substantialisation des concepts; en tant que ralit, il y a

10
15
20
25
seulement un unique fait-action*11 par lequel l'objet est

inclus dans l'acte. Vu de l'objet, on pourrait croire que
l'acte est le lien interne avec l'objet. Mais vu de l'acte,
l'objet n'est que la limite interne de l'acte lui-mme.
Cette direction o on pose infiniment une limit, est pense
comme un acte subjectif, tandis que la direction o une
limite est infiniment pose, est pense comme un acte
objectif.*12 Mais il faut penser que l'origine de cette
dlimitation en actes particuliers est !l'acte des actes!
qui unifie les actes. Autrement dit, il faut penser cette
origine comme la volont au sens large. La conscience se
forme dans le point de vue de la volont au sens large,
cest--dire dans le point de vue de l'acte qui unifie les
actes.
La conscience surgit cause de la confrontation de deux
contradictoires: du petit et du grand point de vue, de ce
qui englobe et de ce qui est englob. Pour le dire de
8 Les termes grecs sont en katakana dans le texte.- L'art est ici prsent comme non-tre,
dans le sens de non-forme. Pour le dveloppement de cette ide, voir les crits de Hisamatsu,
un disciple de Nishida
9
Dilworth traduit "which has not been cognized" pour "ishiki-serarenakatta mono"
(1973,p.49). Pour expliquer notre traduction, cf plus loin NKZ III,423 et la note de traduction s'y
rapportant.
10 Le deuxime sens du verbe utsusu est "rflchir, reflter" qui a le dsavantage de
vhiculer dans la traduction la connotation de rflexion, pense, denken, qui est absente en
japonais. Nous prfrons ne pas jouer sur l'ambigut du verbe !rflchir! pour le bnfice
d'tre aussi fidle que possible aux ides de Nishida.
11 jik est la traduction pour le fait-action, !die Tathandlung! de Fichte.
12 En rsum, on peut qualifier l'acte subjectif comme actif, et l'acte objectif comme passif.
Nishida fonctionnant volontiers par paires ou binomes, les notions se font miroir dans le texte
crit, mais elles restent abstraites pour notre pense. - mugen-ni adverbial (infiniment)
ou nom (sans limite) avec particule (ni)!?
Page 97
manire correcte!: l'unification de tels contradictoires est

la conscience. La conscience apparat l o l'universel est
particularis.*13
5
Dans l'acte artistique, tant donn que nous dpassons

entirement le point de vue du sujet intellectuel, il n'y a
pas une chose comme "le monde de la nature" qui s'y
opposerait.*14 Dans ce point, l'acte artistique peut tre dit
non-conscient. Cette non-conscience n'est videmment pas la
10
mme chose que la non-conscience de la force matrielle.*15

[309] Le contenu artistique est
15
20
25
le
contenu latent de
l'activit personnelle.*16 Nous sentons en nous les

mathmatiques
qui
contiennent
la
possibilit
de
dveloppements illimits; et de la mme manire nous
sentons, face au contenu artistique, quelque chose d'obscur
en nous. Mais afin que le telos devienne conscient dans la
volont, il faut l'auto-aperception*17 de la personne. On
peut tablir la conscience de sa propre personne sur la base
de la reconnaissance de la personne de l'autre. Une personne
n'existe pas toute seule; pour qu'il y ait la personne il
faut au moins deux. Dans l'acte artistique, on regarde dj
la nature qui s'oppose au soi comme nature personnalise,
mais la base de l'imagination artistique il y a encore
quelque chose de plus sombre qui subsiste. On peut dire que
13 En d'autres mots, l o l'universel est englob par le particulier, l o l'infini est pose une
limite. Comme pour l'il qui fonctionne par l'obstacle, la conscience fonctionne par la limitation.
Ce point de limitation, de dtermination, est aussi le soi.
14 Dilworth traduit "in the natural world" (p.50), mais nous croyons comprendre que le concept
mme du monde naturel neutre s'vanouit au profit d'un monde personnalis et expressif.
Pourtant ce monde reste encore "objet", voir plus loin.
15 L'inconscience de la matire, c'est le degr zro de la conscience, tandis que
l'inconscience ou la non-conscience (mu-ishiki) de l'tre humain dans l'acte artistique
est une conscience primaire, la conscience non-intellectuelle du mouvement et du geste.
16 Ce qui est personnel est artistique, ce qui est personnel est cratif (cf.NKZ III, p.290). Ce
qui est personnel est authentique, vritable, profondment "nature" dans le sens "tel quel".
Nous trouvons dans cette notion un premier pont vers l'art qui est, dans son essence, l'ainsit
(tathat).
17 Pour distinguer jikaku de jiko no ishiki, nous traduisons le premier par
"auto-aperception" en nous inspirant de Jol Bouderlique traduisant Kimura (Paris PUF 1992,
voir aussi la note dans le premier chapitre 1.2, NKZ III,.250), et le deuxime par "conscience de
Page 98
ce quelque chose de sombre est d'autant plus impersonnel

(hijiga-teki), d'autant plus objectif qu'il est non-
10
15
20
conceptuel.*18 Dans ce point, l'objet de l'imagination n'a

pas encore pu compltement s'affranchir des qualits de la
nature. C'est seulement dans le point de vue de la volont
morale que nous reconnaissons la personne claire au fond de
ce qui s'oppose au moi, et que paralllement le contenu de
la vritable personne se manifeste par cela.*19 C'est
seulement dans la volont morale que nous pouvons faire face
au fond de la ralit dans sa totalit.
Dans le moi moral pouss l'extrme, on reconnat la
personne claire galement au fond de la nature. Ce qui a t
latent sur le plan artistique devient manifeste sur le plan
moral, c'est--dire que cette chose devient aussi
conceptuellement claire. Je crois que l'art s'tablit en
prvoyant la morale ; je pense qu'il y a l'imagination
artistique par le fait qu'on prvoit le dveloppement de la
morale. Toutes les bases ne sont qu'une seule vie ; il n'y a
qu'un seul libre moi.*20 L'art qui ne se base pas sur une
exigence srieuse de la vie est seulement une habilet, si
ce n'est de l'amusement. On peut mme se poser la question
si, indpendamment de l'exigence srieuse de la vie, il
pourrait y avoir ce qu'on peut appeler "la morale.
25
30
[310] Si on considre que l'essence du contenu de la

conscience se trouve dans l'unification des contradictoires,
alors le contenu artistique aussi bien que le contenu moral
sont, chacun, une unification de contradictoires. Que le
contenu artistique devient conscient cela peut dire que le
contenu de la conscience retourne l'origine du moi
soi". Dilworth donne dans les deux cas, indiffremmant, "self-consciousness" (cf. NKZ
III,309/op.cit.,p.50 pour jikaku; NKZ III, 424/ op.cit. ,p.126 pour jiko no ishiki).
18 Nous rattachons cette phrase "quelque chose de sombre", Dilworth introduit "artistic
imagination" comme sujet (op.cit., p.50).
19 Tant quil y a encore un peu de nature en face du moi, tel que cest le cas dans lacte
artistique, il reste quelque chose de sombre au fond de nous!; en revanche, dans la volont
morale, la nature est entirement personnalise, et le vritable moi se rvle clairement.
Page 99
( onore
10
jishin );
on
peut
penser
que
c'est
l'unification personnelle qui avance vers son propre telos.

Il faut penser que plus nous voyons le contenu personnel au
fond de la nature, plus nous devenons moraux. Le point de
vue de l'art est supra-conceptuel, tandis que dans le point
de vue de la morale, le point de vue conceptuel est intgr.
Dans le point de vue moral, le libre moi atteint
vritablement son point de vue et le vritable sens de la
vie devient manifeste. Penser que ce qu'on appelle
!encourager
le
bien
et
rprimer
le
mal
(kanzenchaku*21) soit un moyen utilis par
l'art
n'est videmment rien d'autre qu'une vision infantile de

l'art. Pourtant, qui croit que l'art soit anti-moral ne
comprend pas non plus lart vritablement et profondment.
15
20
Dans l'art, il doit y avoir la lueur de la personne entire

mme dans le fond de l'admiration devant la chair, mme dans
le consentement pour le mal. La simple description du dsir
charnel ou du crime ne possde aucune valeur artistique.
Dans le cas o le dsir et le crime sont dpeints en tant
que parties d'une grande courbe qu'est la vie humaine, en
tant qu'un dtail de la grande vie humaine, ils ont de la
valeur artistique. C'est pour cela qu'on estime hautement
dans l'art les descriptions d'individus ( kosei). En
25
30
regardant un dtail dans la perspective de la personne

entire, la valeur de l'individu vient exister. En tant
qu'objet artistique, et le bien et le mal doivent possder
le sens d'un point qui produit de la vie, <erzeugender
Punkt>*22, dans la courbe de la vie humaine. Les simples
dsirs charnels et crimes sont extrmement faibles en tant
que contenus artistiques et ne peuvent pas viter d'tre
abstraits. Le contenu artistique se trouve dans la vie de
20 Lart et la morale vont spontanment ensemble!; pas dart vritable sans morale. Le
sentiment sexprime par lart, la volont par la morale, pourrait-on dire.
21 Littralement "Encourager le bien et rprimer le mal", une maxime sino-japonaise qui trouve
son quivalent dans le Nirvna-stra : shuzenbugy (suivre et prserver le bien) shoakumakusa
(ne pas faire le mal) jijgoi (purifier son propre cur ) zeshobukky (voil l'enseignement du
Bouddha).
Page 100
10
l'me qui rayonne dans le fond de ces choses. D'autre part,

la vie morale n'obit pas non plus simplement aux lois
conceptuelles. La conscience morale, qu'on peut comparer
une toile qui brille dans le vaste ciel, doit tre une
manation de la vie illimite qui est cache dans le fond de
notre cur.
[311] Tenir des lois conventionnelles qui ne sont point
dotes de vie ne peut avoir aucune valeur morale, c'est
comme le dsir charnel qui n'a pas de valeur artistique. Le
contenu de la vie morale se trouve l'origine de notre vie
corporelle (nikutai-teki), mais de plus, ce contenu
doit avoir comme telos le contenu spirituel qui se cache
l'arrire-plan de la chair (niku).*23 Le contenu qui est
15
20
25
30
produit par le contenu illimit artistique, cest--dire par

la collision des potentiels personnels latents, doit tre
auto-aperceptif. Autrement dit [ce contenu] doit tre
l'manation de la personne dans son entier, doit tre
l'accomplissement du dveloppement de la totalit de ce
qu'il y a d'humain [dans cette personne]. La loi morale qui
lserait l'manation de cette nature humaine accomplie, ne
serait pas une loi morale, mais au contraire un crime. Cette
mme vie cre l'art et la fois constitue la socit
morale. Notre vie est le rassemblement de courbes
innombrables. Un tel rassemblement de courbes constitue
notre vie morale. Toutefois, si on considre la raison comme
le centre d'un tel rassemblement, on peut comprendre
pourquoi la raison doit tre immanente la vie morale. Et
dire que la raison est immanente signifie que la conduite
morale est consciente.*24 La non-conscience est l'opposition
22 Expression du no-kantien Hermann Cohen, cf. la note pour la page NKZ III,406,chap.6.
23 Dilworth: "The content of the moral life must be spiritual content latent in the background of
our body, which is the foundation of our physical life and which is its goal." (op.cit.,p.51) Dans
cette traduction, qu'est-ce qui est le "goal" de quoi? Serait-ce le corps qui est l'objectif de la vie
physique? Alors la mme chose serait fondation et but?
24 La raison n'est pas coextensive la conscience. La raison (ratio), selon la dfinition de
Nishida lui-mme, n'est qu'une partie de la conscience. On peut imaginer un acte qui soit autoaperceptif au niveau du geste, mais qui ne se trouve pas sur le plan de l'intellect. C'est
prcisment le cas de l'acte auto-aperceptif dans l'art.
Page 101
10
15
des parties face au tout, est l'antagonisme des parties qui

ne sont pas encore arrives une unification suffisante des
contradictions. Si le tout obtient un contenu actif et
positif dans l'unification des contradictions, tout devient
conscient.
Dans l'activit cratrice artistique, le contenu
personnel ne passe pas par le monde objectif connaissable
qui est constitu par la raison, mais se rvle
immdiatement en tant que ralit dans le monde de
l'intuition. Autrement dit ce contenu personnel ne passe pas
par la grille des catgories*25 de la rflexion, mais est
exprim dans le monde des faits expriments. Comme le dit
Fiedler, le dveloppement de notre perception visuelle pure
est spontanment accompagn par un mouvement expressif et
[312] devient une activit cratrice artistique.*26 Ainsi, ce
20
qui se rvle possde, face *27 notre moi psychologique,

une objectivit inbranlable comme celle de la nature ellemme. Etant donn que [l'activit cratrice] se base sur une
unification par l'acte qui est plus profonde que
[l'unification] par le savoir*28,
inintelligible pour le savoir.
25
elle
possde
un
sens
Dans ce point, elle possde la mme tendance que l'acte

instinctif, mais vu de plus prs, mme nos actes de
perception, tels que la vue ou l'oue, sont en eux-mmes des
25 hanch !: selon le Kjien , il s'agit dun terme de traduction forg par NISHI
Amane partir de khan (loi de l'univers) et kych (neuf principes des classiques
confucianistes). A cet endroit, cest apparamment une allusion aux douze catgories de
l'entendement selon Kant (qui apparat en palimpseste beaucoup d'endroits). Le ITJ donne:
"catgorie - le genre le plus lev des concepts" et ne mentionne malheureusement pas,
partir de quand le terme t en usage.
26 La citation de Fiedler se trouve dans Ueber den Ursprung der knstlerischen Ttigkeit
(1896), p.289: ![Der Knstler] unterscheidet sich..dadurch, dass ihn die eigentmliche
Begabung seiner Natur in den Stand setzt, von der anschaulichen Wahrnehmung unmittelbar
zum anschaulichen Ausdruck berzugehen..! A la diffrence de Fiedler, Nishida investit
toute personne de cette capacit, non seulement les artistes.- La citation est tire de l'dition
27 Dilworth traduit "ni taishite" par "in contrast to.."(op.cit., p.52), aussi dans la phrase suivante.
28 Il est difficile de distinguer, dans ce passage, chishiki de ninshiki.
Page 102
manifestations d'actes
personnels
dynamiques,
sont
la
ralisation de la volont au sens large.*29 Tout en disant

que l'activit cratrice artistique ne passe pas par le
monde des objets conceptuels, elle n'est toutefois point la
mme chose que la force matrielle ou l'instinct. Elle est
dj l'acte d'un libre moi; prcisment comme le contenu du
sentiment qui correspond aux !anticipations de
la
perception!*30, elle appartient au monde des objets du libre
moi. Dans ce point, il est correct de dire qu'elle est dj
10
15
raisonnable.*31 Ce qu'on appelle la sensation devient

objective par le fait qu'elle correspond au principe des
!anticipations de la perception!, et la mme manire ce
qu'on appelle le monde rel devient un phnomne culturel,
devient libre, par le fait qu'il correspond au transfert de
sentiments qu'on peut aussi appeler !anticipation de la
conduite!.
Autant que la
20
25
sensation gagne en
intensit, autant la
ralit gagne en libert par le transfert de sentiments.*32 A

la mme manire que ce qu'on appelle le monde rel objectif
est form par l'union du "rel" - form par le fait qu'il
correspond aux !anticipations de la perception! - , la
socit culturelle est forme par l'union du "personnel".*33
Notre monde des expriences, en tant qu'il est le monde des
objets de la volont, est pens comme une sphre de force,
et la mme manire que la relation immuable entre ces
29 Donc bien diffrents des actes instinctifs, les actes de perception participent activement la
construction du monde. Il n'y a pas de "donnes", par consquent la perception ne reoit pas
une matire toute faite mais construit elle-mme le matriel.
30 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Abschnitt III,2. "Die Antizipationen der Wahrnehmung".
31 L'activit cratrice n'est pas conceptuelle mais raisonnable (risei-teki): ce n'est pas
paradoxal. Les concepts appartiennent au domaine du "Verstand" tandis que le fait d'tre
raisonnable est une qualit de la "Vernunft" qui se situe un degr plus lev (Kant, Hegel).
32 Nishida tablit un parallle entre la sensation (passive) et la ralit (active). L'intensit des
sentiments dcide du degr de ralit. La culture aussi bien que le moi libre dpendent donc
directement des sentiments, mais aussi de la conduite qui est conduite morale. Le transfert de
sentiments est en soi dj un acte moral car il ncessite la communication avec lautre.
33 Le monde rel, au sens de monde matriel ou le monde naturel (avec ses lois naturelles);
en opposition avec le monde culturel (avec ses lois morales).
Page 103
forces devient la loi de la nature, la relation entre des

ralits personnelles donne naissance la loi morale.*34
Au moment o on reconnat dans le monde-des-expriences le

"rel", on prvoit l-dedans les lois physiques illimites,
et de la mme manire les lois morales illimites sont
incluses dans la ralit personnelle au moment o on la
reconnat. Les lois morales ne sont rien d'autre que les
lois du dveloppement du contenu personnel.
10
[313] Ces lois constituent la socit culturelle. Le point
de vue de l'unification de la personne entire, cest--dire
le point de la personne qui serait comme un nombre
15
transfini*35, distingue la morale de l'art. On peut

considrer que la socit est le champ o les personnes
entrent mutuellement en relation, et que le contenu pur de
la personne se rvle seulement dans la socit. Puisqu'un
tel point de vue moral est le point de vue cratif de la
personne entire, on pense que la conduite morale est relle
20
et diffre de l'activit artistique.*36 La conduite morale

est relle non pas parce qu'elle obit aux lois de la
nature, mais puisqu'elle contient en elle-mme les lois de
la nature.
25
La conscience-universel n'est qu'un aspect de la volontuniversel. Dans le fond du moi cognitif, il y a le moi
pratique; le monde moral est l'origine du monde de la
nature.*37 Dans l'activit cratrice artistique aussi, nous
34 L'exigence morale est un a priori, mais les lois morales sont le produit de la rencontre de
personnes, le produit de la socit. Or le problme est qu'il n'y a pas de critre moral objectif
autre que la "vritable personne" pour tablir les lois. Voir discussion du problme dans les
commentaires Une bauche de lthique ( Rinrigaku san., 1904) - L'exigence
morale prcde la personne, mais la personne ralise et dveloppe l'exigence morale.
35 Pour chgens-teki, voir la note dans chap. 3.2, NKZ III, 301.
36 L'activit artistique n'est pas 100% relle parce qu'elle contient encore une ombre
d'objectivit, une nuance de scission en sujet et objet.- "Rel" toujours dans le sens de "ralit
de l'exprience pure, immdate".
37 Le parallle est tonnant!:
le moi pratique est au fond du moi cognitif!;
le monde moral est au fond du monde de la nature
morale pratique // cognition - nature
Page 104
10
15
20
dpassons bien sr le monde de la connaissance, et la raison

en tant qu'elle est une activit personnelle est incluse
dans [l'activit cratrice]. Mais la raison est incluse en
tant qu'acte, nous ne pouvons pas encore possder son
contenu en entier. Par consquent l'acte en tant que tel ne
peut pas devenir immdiatement un fait rel. Pour cela
l'acte peut tre considr comme irrel.*38 On peut penser
que la conduite morale fait de l'existence son telos ; mais
le telos de la conduite morale ne se trouve pas dans les
vnements du monde de la nature, mais dans la conduite
elle-mme. La ralit du monde extrieur est au contraire
forme par le fait que nous reconnaissons le "devoir"*39
interne et profond. *40 Quand nous atteignons au trfonds de
la personne entire, savoir quand nous atteignons au
comble du devoir interne, nous nous plaons sur le plan de
la raison, et ce qu'on appelle le monde objectif doit tre
contenu l-dedans. Etant donn que la conscience-universel
est la direction de l'unification illimite de la personne
entire, au moment o nous sommes dans le point de vue de la
personne entire nous devons contenir le monde objectif de
la conscience-universel. Au moment o [la personne] devient
pure dans ce point de vue de la personne entire, elle
devient parfaite, et aucune ombre ne subsiste, le tout doit
tre une seule activit personnelle.
25
[314] Dans l'art, nous nous plaons dans le point de vue
personnel, mais il y a invitablement encore quelque chose
d'impur. L'art ne peut pas devenir entirement dynamique, il
est fig dans un tat de force statique.*41
30
38 Cette ide semble en parfaite contradiction avec la dfinition de l'exprience pure qui est
concrte et relle.
39 Sur la base de la morale qui est un apriori de la vie humaine, Nishida cre le concept du
devoir, ti ( notre avis moins un impratif quune suggestion forte, comportant la
virtualit, l'intention!; ou quelque chose qui nous pousse agir dans un certain sens.
Limpratif = morale formelle!; devoir = morale en nous) qui dcoule de l'a priori, et qui est une
exigence de la vie.
40 La ralit est constitue partir de nos attitudes
41 Dilworth donne une belle traduction: "suspended power" (op.cit., p.53).
Page 105
10
La socit est une union de personnes. D'une certaine

faon on pourrait considrer notre systme de la conscience
individuelle comme une socit. A chaque instant, l'acte est
libre, et l'union de tels actes libres forme la conscience
d'un individu. Dans ce sens on peut reconnatre une
unification individuelle mme la base de la conscience
sociale. Il peut videmment y avoir des objections mon
ide que la socit est une union de personnes. La socit
originelle, pourrait-on dire, tait impersonnelle. Peut-tre
les enfants n'ont-ils pas
encore d'auto-aperception
personnelle, mais de mme que l'auto-aperception personnelle
constitue l'essence de la conscience personnelle, de mme
l'unification des personnes constitue l'essence de la
socit.
15
Si l'on considre donc que l'essence de la socit est
l'union de personnes on pourrait dire que la socit est
btie sur l'a priori moral. En tant qu'elle est relle, <das
20
25
30
Reale>, la sensation*42 entre dans le monde des objets

connaissables et elle est tablie selon le principe des
!anticipations de la perception!. Devant l'arrire-plan de
cette sensation qui est le rel, nous constituons ce qu'on
appelle le monde physique; de la mme manire chacun des
dsirs*43 se place dj dans le point de vue de l'a priori
moral, et nous constituons devant l'arrire-plan de ces
dsirs le monde culturel. La formation de la socit,
l'instar de la formation du monde de la nature, est [marque
par] l'indpendance de la raison unificatrice ; et le monde
objectif de la raison elle-mme devient indpendant en ce
qu'il passe de la ralit sensorielle la ralit
conceptuelle.*44
42 A l'opposition de la raison qui est irrelle (plus haut, NKZ III,p.313), la sensation est relle,
ou bien concrte, elle a la qualit de l'exprience pure.- L'art n'est pas tout fait rel bien que
bas sur le sentiment.
43 "Dsir" (yokky) semble ici avoir le sens positif d' "exigence" (yky).
44 Il devient indpendant des lois de la nature et ralise le monde du moi libre, de la socit
contractuelle etc.
Page 106
L'actualit, en tant qu'elle est le particulier, n'est pas
10
15
20
25
30
simplement un index*45 pour ce qu'on appelle monde des

expriences, mais l'index pour le
monde infini; tous les
mondes jaillissent partir de l. A la base de la formation
de ce monde des expriences,
[315] il y a l'union directe des actes, et le principe des
"anticipations de la perception" montre cette unification.
Et ds que l'acte-qui-unifie-des-actes se dploie dans sa
propre sphre le monde du contenu personnel et le monde de
la culture se constituent. Par le fait que la perception
des couleurs correspond aux
!anticipations de
la
perception!, elle reoit un caractre objectif, et cela
signifie que l'acte de la perception visuelle pure est autoaperceptif en tant qu'il est l'acte d'une personne.*46 Mais
dans ce cas la personne entire n'a pas encore atteint la
vritable unification d'elle-mme car les parties sont
encore dans l'tat d'indpendance. Pour cette raison, il
[nous] faut reconnatre une force indpendante l'arrireplan de [notre] contenu exprimental. Il y a la nature
infinie et sombre devant nous. C'est seulement lorsque nous
approfondissons le point de vue de l'acte-unifiant-des-actes
que le spectre de la nature sombre s'vanouit, et que la
nature se rvle tre notre propre force: cette force unit
immdiatement les actes et devient la socit o les
personnes [se rencontrent] et s'opposent mutuellement.
Comme le pensait Tarde, on peut tenir que mme au fond des
phnomnes physiques il y a des faits sociaux. La socit
est le champ o les actes personnels sont la force qui est
manifestement l'uvre *47. De la mme manire que chaque
acte mental, en tant qu'il est activit pure, contient un
potentiel illimit, on peut penser qu' l'arrire-plan de
45 Je ne comprends pas ce que Nishida entend par indekkisu dans cette
phrase; nous le traduisons par "index".
46 L'auto-aperception de l'acte, tout comme l'auto-aperception de la main dans le geste du
peintre, ne dpend pas de la raison.
Page 107
l'activit personnelle - qui est l'unification de ces actes

- il y a le potentiel illimit de la personne. Ce potentiel
devient le contenu artistique. *48 Le contenu artistique est
la tche ( kadai) qui est donne la socit.*49 Les
5
10
15
20
25
contenus des actes simples sont unifis selon la raison qui est un aspect de l'unification opre par la personne
entire - et deviennent ce qu'on appelle le monde de la
nature; et le monde du contenu personnel qui unifie ce monde
la nature et s'en sert en guise de matire, c'est le monde
artistique. Le monde moral, son tour, est l'unification,
du point de vue de la personne entire, de ce monde du
contenu personnel [respectivement du monde artistique].*50
Comme le pensait Bergson, le potentiel de notre personne au
moment de la naissance est infiniment riche, mais au moment
de la ralisation nous sommes obligs de jeter une grande
part de cette richesse.
[316] La raison pour laquelle il faut jeter la plus grande
part est qu'il y a des collisions [entre les diverses
possibilits] sur le plan du monde matriel respectivement
sur le plan de l'existence simultane. Le plan de
l'existence simultane, c'est le monde des objets de la
conscience-universel. Dans l'acte
artistique, nous
dtruisons ce plan et crons le monde de la vie interne,
nous crons le monde de la vie telle quelle. Dans la
personne elle-mme, une relation avec l'existence simultane
est tablie, et c'est la mme relation que celle que nous
47 Voir plus haut: "On peut penser que la socit est la surface (ba) qui permet aux personnes
d'entrer en relation mutuelle,.." (NKZ III, 313).
48 Le vertige, l'infini, l'incomprhensible, le virtuel, le potentiel et l'inpuisable: voil les
sources dont se nourrit l'art.
49 Tche dvelopper? Tche comprendre? Le vritable moi a une perspective morale dans
sa vie, et le monde est ainsi teint par cette perspective et lattitude qui en dcoule.
50 Nous avons donc le lignage suivant:
acte simple => monde de la nature => acte complexe => monde artistique ou bien monde du
contenu personnel => unification de la personne => monde moral.
Le monde moral est ce qu'il y de plus construit, de plus unifi, et pourtant il fonctionne selon un
a priori - comment expliquer ce paradoxe? D'une part il s'agit d'une exigence apriorique, d'autre
part d'une ralisation effective de la morale.
Page 108
avons avec le
temps lorsque nous
voquons, dans
notre
conscience individuelle, notre propre pass.*51
Afin d'atteindre au trfonds de notre propre personne, il

faut s'engager davantage dans cette direction [de dtruire
le plan conscience-universel qui est plan de toutes les
possibilits]. C'est pour cela qu'il faut qu'il y ait la
disharmonie en tant que composante du beau. Et son
dveloppement devient le sublime. Grce la disharmonie, le
10
beau devient le vritable beau.*52 Lotze dit que tous nos

sentiments ne cherchent pas la beaut harmonieuse, ils
exigent ce qui est accompagn du sublime; paralllement avec
l'harmonie sductrice, nos sentiments cherchent ce qui est
accompagn d'une disharmonie comme [la lame parfaite]
15
portant les traces du feu.*53 Ainsi on peut rvler dans le

sentiment artistique, dit-il, l'essence de ce monde que la
connaissance exprime. (Lotze, Geschichte der Aesthetik,
S.329)
20
Et le sentiment rationnel (risei-teki kanj) est

ce qui exprime, dans le point de vue de l'acte qui unifie
les actes, l'exigence d'un progrs infini. Comme le pensait
Kant, ce sentiment est le sublime.*54 Le sublime est aussi
srieux que la vrit elle-mme.
51 Il s'agit du paradoxe du prsent qui est ternel, mais qui n'est pas toujours peru comme le
prsent du maintenant. Dans les souvenirs, nous vivons un prsent voqu du pass etc. Voir
ce sujet l'excellent article de Kimura, "Pathologie de l'immdiatet" (1992, p.129-162), en
particulier la discussion du concept hglien de l'immdiatet (du prsent) et de la critique de
ce concept par Henri Maldiney.
Voir aussi Whitehead et Nishida sur le temps**
52 Au mme titre qu'il y a des ruptures dans le temps, il y a des ruptures dans les
phnomnes, il y a son contraire qui fait irruption dans le beau.
53 En effet, les lames japonaises, les ouvrages les plus parfaits et lobjet qui fait l'orgueil de la
nation depuis des sicles, portent les traces ondulantes du feu. La perfection absolue ne va
pas sans l'imperfection. La perfection est rehausse par une petite imperfection volontaire.- Le
couvercle d'ivoire des rcipients du matcha pour la crmonie du th, porte en signe de qualit
une ligne noire qu'on appelle "trou de ver".
54 Kant mentionne le sublime, !das Erhabene!, dans quatre crits!:
1)Dans!Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der
Moral. 1764 (dans Kant II, une seule mention la page749 et 827sq.)
2) Dans Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen. 17641, 17662, 17713
(dans Kant II, 827sq.)
3)Dans Kritik der Urteilskraft, 17901, 17932, 17993 (dans Kant X,164sq., 171sq., 179sq. )
Page 109
10
Lotze dit que le sentiment du sublime surgit quand nous

reconnaissons, dans l'actualit, la chose ultime laquelle
notre raison ne peut
pas
atteindre ( < Suche ich
zusammen[zu]fassen, so scheint eine allgemeine Bedingung
aller erhabenen Wirkung darin zu liegen, dass irgend eine
Erscheinung irgendwie uns ein Letztes, ber das hinaus es
kein[en] Fortschritt des Denkens und kein[en] Rckgang des
Geschehens mglich ist, nicht als einen Gedanken, mit dem
sich hypothetisch spielen
15
[317] lsst, nicht als eine berweltliche Mglichkeit,

sondern in dem ganzen Ernst einer wirklich den Augenblick
fllenden wirksamen Gegenwart, zur Anerkennung bringt.>
op.cit.S.331).
Cette !chose ultime! laquelle nous ne pouvons pas

atteindre est tablie par l'unification active et positive
du dveloppement personnel illimit. Comme le dit Kant, la
20
base de l'valuation du beau*55, il y a le concept fourni par

la facult dentendement (rikairyoku), mais la base
de
l'valuation
du
sublime
il
doit
avoir
l'ide
4)Dans Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 17981, 18002 (dans Kant XII,566sq.)

65. Das Erhabene (sublime) ist die ehrfurchterregende Grossheit (magnituda reverenda),
dem Umfange oder dem Grade nach, zu dem die Annherung (um ihm mit seinen Krften
angemessen zu sein) einladend, die Furcht aber, in der Vergleichung mit demselben in seiner
eigenen Schtzung zu verschwinden, zugleich abschreckend ist (z.B. der Donner ber
unserem Haupte, oder ein hohes wildes Gebirge)!; wobei, wenn man selbst in Sicherheit ist,
Sammlung seiner Krfte, um die Erscheinung zu fassen, und dabei Besorgnis, ihre Grsse
nicht erreichen zu knnen, Verwunderung (ein angenehmes Gefhl durch kontinuierliche
berwindung des Schmerzens) erregt wird. Das Erhabene ist zwar das Gegengewicht, aber
nicht das Widerspiel zum Schnen!; Die Grossheit, die zweckwidrig ist (magnitudo
monstrosa), ist das Ungeheuere. Das Erhabene ist also zwar nicht ein Gegenstand fr den
Geschmack, sondern fr das Gefhl der Rhrung!;!(568-569)
Le jugement du got relve de la facult de jugement, alors que le sublime est en interaction
avec notre sentiment, le sublime nous touche, de faon immdiate. Ainsi le beau peut faire
lobjet du jugement du gout, mais pas le sublime (Kant exige nanmoins que le sublime ne soit
pas geschmackswidrig comment pourrait-il ltre, si le Geschmacksurteil na pas de prise sur le
sublime!?)
55 kachi-handan est la traduction du "Beurteilen" de Kant. Le Iwanami TetsugakuJiten ITJ (1922) (auquel Nishida a collabor) donne aussi "Werturteil", mais Kant n'utilisait pas ce
terme.
Page 110
(rinen).*56
Le
sentiment
rationnel
est
l'activit
(hataraki) d'une telle ide.

Pourtant je ne peux pas m'empcher de penser comme Theodor
5
10
Vischer*57, que le sublime n'est pas une catgorie qui se

distingue du beau, mais que c'est une face du beau. Le
sublime est la direction dynamique du beau. Si Kant pensait
qu' la base du beau il y a le concept fourni par la facult
d'entendement, n'est-ce pas parce qu'il tait pris dans les
conventions de l'intellectualisme?
A la base de n'importe quelle valeur lie
la
beaut
(bi-teki kachi), il faut reconnatre quelque chose

15
20
au-dessus de l'unification opre par

la
facult
d'entendement. Ce n'est pas simplement ce qu'on peut
appeler,
comme
Lotze,
le
sublime
mathmatique,
<Mathematisch-Erhaben>. Je pense non seulement que tout ce
qui est sublime est dynamique, <Dynamisch-Erhaben>, mais
aussi que tout beau contient des lments de ce sublime
dynamique.*58 Dans le fond du beau, il doit y avoir quelque
chose qui agisse ( hataraku mono
25
*59).
Dans
les
profondeurs du beau il y a la tristesse, et aussi l'humour,

autrement dit il doit y avoir la direction dynamique du
contenu personnel, la force de l'ide. Entre le beau et le
sublime, il y a prcisment une relation similaire celle
entre les chiffres interrompus ( bunris ) et les
chiffres continus (renzokus). Une
30
telle activit
d'unification de la personne entire est, ds le dbut,

oprant la base de toute beaut. L'avancement illimit de
la personne se manifeste et devient le sublime. De plus, ce
qui - dans le point de vue de la totalit - constitue le
56
Le concept relve du domaine de l'entendement (Verstand), l'ide relve de la

raison (Vernunft) et se situe un degr suprieur par rapport au concept.
57 Plus traditionnel dans sa thorie de l'art que son fils Robert Vischer.
58 Kant dveloppe ces deux notions dans Kant X,168,184-191.
59 Cette expression est ambigu: il s'agit soit de l'action (Bewegung) soit de ce qui agit (das
Bewegende).
Page 111
monde de la raison autonome, c'est la conduite morale. La

socit morale est une uvre d'art qui est tablie par ces
procds.
5
[318] Ce qui formait le

devient manifeste ; et le
est stablit. Le contenu
le potentiel de l'acte
contenu artistique se rvle et

monde rel de la raison elle-mme
artistique peut aussi tre appel
moral; lacte moral prvoit et
tablit ce point de vue [dvelopp ci-dessus].*60
60 La phrase est ambigu : est-ce l'art ou la morale qui tablit le point de vue en question? Cf.
texte japonais NKZ III,p.309, l.11-13: "Je crois que l'art s'tablit en prvoyant la morale." Sur la
base de cette rfrence, nous proposons la prsente traduction.- Variante de traduction: On
peut dire que le contenu artistique prvoit ce point de vue et [fait office] de potentiel de la
morale dj existante .
Page 112
3.4 (pages 318-327)
10
[318] Le contenu de l'art et le contenu de la morale sont

les deux des contenus personnels qu'on peut aussi appeler
contenus de l'union immdiate des actes. Quant mon avis
que le contenu de l'art est le potentiel du contenu de la
morale, bien des discussions seraient encore ncessaires.
Penser que le contenu de l'art est non-conceptuel, non-rel,
c'est la fois penser que tous les arts possdent des liens
insparables avec le contenu exprimental qui est propre
chaque art respectif. Dans la peinture il y a une beaut
propre la peinture qu'on ne peut pas exprimer par la
musique, et vice versa.
15
Or, ce qu'on appelle le contenu du beau est probablement

dj quelque chose que les artistes dtestent. Mais ce qu'on
appelle le sublime, c'est notre sentiment vis--vis de la
ralit illimite. Le caractre illimit du temps lui-mme,
de l'espace lui-mme, de la force elle-mme, forment la
20
ralit base-sur-des-ides ( rinen-teki ) qui est

indpendante de notre sujet. Et vis--vis de cette ralit
nous produisons une notion ( nen) du sublime. Autrement
dit, la vie du grand univers qui coule la base de ce qu'on
appelle monde rel, ce qui nous anime l'intrieur de nous-
25
30
35
mmes, c'est le sentiment (kan) du sublime. Pour cette

raison, le sentiment du sublime est aussi solennel que le
sentiment de la vrit ou bien le sentiment de la morale. En
connaissant la vie de ce qui est conceptuel, cest--dire en
saisissant par intuition l'objet de la pense, nous
produisons le sentiment du sublime. A la base du sentiment,
du sublime,
[319] il doit y avoir une intuition intellectuelle. Le
caractre illimit de l'activit cratrice est la source
dont jaillit le sentiment du sublime, et l'objectivit de ce
qu'on appelle monde objectif est en ralit aussi base ldessus. Seul ce qui est cratif en soi-mme peut possder
Page 113
une objectivit srieuse face nous. Et le sentiment vis-vis d'une telle activit cratrice est l'essence du beau
pour nous.
5
10
15
20
25
Le contenu du beau n'est pas, il va de soi, une ralit

conceptuelle, mais il est galement une erreur de voir dans
le beau la mme chose qu'une illusion ou une hallucination.
Le contenu du beau est supra-connaissable, mais pas anticonnaissable, il serait plutt englobant-le-connaissable. Ce
qui est donn par le jugement est aussi d'abord donn en
tant que ce genre d'intuition.*1
Les sensations des couleurs diverses que Goethe, si
sensible l'art, a prouves en utilisant des verres
colors, sont encore aujourd'hui considres comme des
sensations classiques. Quand il regardait un paysage d'hiver
sombre travers un verre jaune, il disait que tout tait
plus gai, et qu'on a le sentiment comme si les choses
taient plus vastes ; par contre travers un verre bleu,
les choses se montraient tristes. Nous pouvons prouver des
sensations similaires dans le domaine du son. Le son aigu
soutient la joie, le son grave provoque un sentiment de
langueur srieuse et mlancolique. Mais si on considre
ainsi les contenus du sentiment accompagnant diverses
sensations, et que chaque contenu sentimental est commun
( kyts) et identique une sensation respective, on
pourrait penser qu'il y a un lien insparable entre le
contenu artistique [=sentiment] et la matire sensorielle
[=sensation].
30
35
Le contenu sentimental qu'on peut exprimer travers la

musique est ce qu'on peut aussi lexprimer par la peinture!?
Pourtant, une telle chose n'est-elle pas tout fait
impossible? Mais en approfondissant encore davantage cette
rflexion, on peut penser, comme le faisait dj Lessing
1
Pour Nishida, le jugement est prcd de l'intuition. En cela il est fidle Kant. chokkaku quivaut chokkan (intuition) (cf. Iwanami Tetsugaku-Jiten 1925(2).
Page 114
autrefois en discutant la relation entre la peinture et la

sculpture, que chaque art possde un contenu qui ne peut
tre exprim par un autre art. Pater*2 crit
5
10
15
20
25
30
[320]: <Each art having its own peculiar and untranslatable

sensuous charm, has its own special mode of reaching the
imagination, its own special responsabilities to its
material.> Selon cette pense, le fait de dire qu'il est
possible d'exprimer le mme contenu sentimental par des arts
diffrents, c'est [juger] du point de vue de la connaissance
et considrer le contenu sentimental comme spar de la
sensation.
[Mais] dans le point de vue de l'art, il faut penser qu'il y
a, dans le sens expos ci-dessus, un lien insparable entre
les deux, [ savoir sentiment et sensation, Gefhl und
Empfindung]. Il y a aussi diverses faons de penser le lien
entre le contenu sentimental et la matire sensorielle. Il y
a
des
cas
o
une
certaine sensation correspond
spcifiquement un certain sentiment, et une autre
sensation n'y correspond pas du tout. Le point faible de
l'art symbolique rside l-dedans.*3 Afin que le sentiment
et la sensation soient vritablement insparables, le
sentiment doit tre interprt comme l'esprit interne de la
sensation. Il faut interprter les divers arts comme le
dveloppement interne des [divers] esprits des sensations.*4
Ainsi on peut dire que l'art de l'oreille possde des
particularits artistiques qu'on ne peut pas exprimer par
l'art de l'il. L'esprit de l'exprience d'une sensation a
le sens du caractre propre au contenu de cette sensation,
2 Walter Pater avait crit un roman cl pour l'esthtique en Angleterre, intitul Marius the
Epicurean (1885). Nous sommes reconnaissante Udo Kultermann pour cette indication lors
dune conversation Kyto en 1992.- Une dition (Macmillan 1921) de ce livre se trouve par
ailleurs dans le fonds Nishida Kyto (cf. Yamashita 1983, p.100), ainsi que The Renaissance,
et Plato and Platonism qui sont du mme auteur.
3 La pense elliptique semble suggrer que les symboles sont des variables, et que le lien
entre sensation et sentiment dans l'art symbolique n'est pas un lien unique et exclusif. Le
symbole est hasardeux, on ne peut pas lui attribuer un contenu ni un sentiment prcis.
4 sensation -> dont l'esprit interne est le sentiment -> le sentiment se dveloppe -> l'art qui
correspond la sensation.
Page 115
qui surgit et se dveloppe lui-mme; autrement dit cet

esprit a le sens du caractre continu et infini qui est la
base l'exprience de la sensation. Le contenu de la valeur
personnelle d'un tel acte, autrement dit le contenu de
l'acte unifiant des actes, devient le contenu artistique.
Chaque sensation, en tant qu'elle possde le sens d'un
contenu artistique, peut aussi tre appele une !masse!
(shitsury*5) artistique; elle n'est pas simplement une
10
quantit comme la masse des corps physiques (buttai),

mais au sens strict une !masse qui englobe!*6, autrement
dit une intensit (kydo). C'est une !masse qui nous
15
provoque!*7. Toutes les choses qu'on nomme pour ainsi dire

!intensit de la sensation! sont [en effet] ce genre de
!quantit!. Cette quantit est d'une part, en tant qu'elle
se base sur le principe des !anticipations de la
perception!*8, un lment du monde de la nature, et d'autre
part
20
[321], en tant qu'elle est une intensit, une force qui

provoque le moi, un lment du monde de l'art. Selon cette
pense, chaque art possde son caractre indpendant qu'on
ne peut pas exprimer par un autre art.
25
Qu'est-ce que la conduite morale? La conduite morale,

ce n'est ni obir la simple autorit du monde extrieur,
ni non plus obir au simple ordre de la raison. La loi de la
contradiction ne peut pas fournir l'impratif catgorique
la volont. A la base de l'ordre moral il doit y avoir
l'exigence de notre vie.*9 Seulement lorsque l'exigence de
30
notre vie est en contradiction avec la vie elle-mme on peut

5 Selon ITJ 1925, page 412!: masse ou matire.
6 Dans la logique des groupes, naihry et gaienry forment un couple:
comprhension et extension, en anglais: intension and extension
7 sosonokasu peut aussi signifier : tenter, inciter, sduire.
8 Cf. le texte japonais NKZ III, p.312.
Page 116
considrer que c'est le mal. En respectant l'autre comme une

personne on peut soi-mme devenir une personne libre.*10
Face la nature aussi, en la transformant en une personne,

on peut se transformer soi-mme en une personne. Le contenu
personnel qui, dans l'art, est encore cach derrire
l'exprience de la sensation, se manifeste dans la conduite
morale. On peut dire*11 que dans la conduite morale,
l'unification personnelle*12 arrive
sphre
vritablement
de sa propre libert indpendante.*13
la
10
15
Par consquent, tel que le contenu artistique cherche

s'exprimer dans ce qu'on appelle le monde de la perception,
tel le contenu moral cherche s'exprimer dans le monde des
objets connaissables, autrement dit dans ce qu'on appelle
monde rel.*14 L'art exprime l'esprit du monde de la
perception, la morale exprime l'esprit du monde rel. La
conduite morale considre l'existence comme son objectif,
mais cela ne veut pas dire qu'elle le fait pour l'existence
9 La morale est une des exigences primordiales (mais aussi un a priori) de la vie humaine, selon
Nishida. En assumant et accomplissant cette exigence, nous devenons une personne.
10 Nishida admet la personne. Quelle est la diffrence entre personne et sujet? Autrement dit,
sur quoi est-ce la critique de Nishida visant le subjectivisme est base ?
- Le sujet n'est pas la personne : le sujet est l'ego impur, la personne est l'tre humain volu.
- Le sujet n'est pas le moi : le sujet est une entit, une substance qui existe pralable tout
rapport tandis que le moi est un acte unificateur des actes et relations, un carrefour de relations
qui prsuppose des rapports interhumains, l'ada de KIMURA Bin (Ecrits de psychopathologie
phnomnologique, Paris 1992).
Etant donn que l'unification du moi devient de plus en plus complexe, Nishida parle de
!contenu personnel!, notion qu'il ne faut pourtant jamais confondre avec une entit fige
mais plutt considrer comme un processus continu. Le moi en tant que concept est toujours
soit en arrire de notre vcu immdiat (thorie de Derrida), soit en avant (thorie de
Binswanger), mais pas au moment prsent.
11 Pour une version plus lisible, il faudrait galement laisser de ct les locutions comme "on
peut dire que". Nishida fait une assertion, et la queue de phrase n'a pas de valeur autre que
conventionnelle.
12 Traduction littrale de jinkaku-teki t-itsu. En franais, ce que Nishida veut
exprimer est "la personne unifie". Mais dans l'expression japonaise le substantif est le
mouvement "unification", et l'adjectif est la substance "personnelle", ainsi la langue japonaise
opre un renversement des catgories par rapport la pense europenne: le mouvement a la
priorit.
13 Traduction-interprtation: Dans la conduite morale, la personne unifie atteint sa propre
libert indpendante.
14 L'art cre, donc lien avec la perception, la morale respecte, donc lien avec la ralit. L'art
cre avec le corps, la perception des sens sont au centre, la morale agit avec l'intellect. Le rle
du sentiment? Dans ce passage, la perception a pris la relve du sentiment et de la sensation.
Page 117
10
en tant que telle, mais parce que c'est dans le monde rel
que la conduite morale doit s'exprimer. Le contenu personnel
qui se cache derrire l'exprience des couleurs et des
formes est exprim par la peinture et la sculpture, celui
des sons par la musique. Le contenu du libre moi - qui est
l'unification illimite d'actes et qui est la base de la
raison -, cest--dire le pur
[322] contenu personnel tel quel, en tant que ces !moi!
sont la socit morale, ils sont exprims dans le monde
rel. La socit morale est l'uvre d'art de la raison.
Comme le dit Fiedler, si on considre que nos actes
spirituels
15
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25
30
dbutent
tous
par
une
action
(dsa)
expressive, alors la conduite morale est l'acte expressif de

la raison, et notre socit morale peut tre compare une
uvre d'art de la raison. La diffrence entre l'activit
cratrice artistique*15 et la conduite morale est que la
premire est intuitive, sentimentale et par consquent nonconsciente, tandis que la deuxime est conceptuelle et
consciente. Mais dans la mesure o l'activit cratrice
artistique, de mme que la conduite morale, est lactivit
cratrice d'un contenu personnel, savoir des oprations
d'un libre moi, le contenu artistique et le contenu moral
sont de la mme qualit. Seulement le premier est-il
abstrait et morcel, le deuxime concret et unifi. Nonconscient ou bien non-conceptuel, cela signifie qu'une chose
est abstraite, morcele.
Si on considre, comme Fiedler, que, lorsque nous
devenons pur acte visuel*16, le mouvement expressif qui
vient naturellement accompagner [la vision] est l'activit
cratrice de l'artiste, alors l'uvre d'art n'est pas encore
entre sur le plan de la conscience-universel, cest--dire
Plus haut, l'art est le dveloppement de l'esprit-de-la-sensation qui est le sentiment. La
terminologie n'est pas rigoureuse.15 Nishida traduit ainsi le terme !knstlerische Ttigkeit! de Fiedler, voir le texte japonais
NKZ III, 268.
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10
elle est l'expression du contenu concret dun acte qui na

pas encore t rflchi!; on pourrait considrer luvre
comme notre expression pure de vie. Mais notre moi n'est pas
simple vision ou audition, il est l'acte unifiant des actes
illimits. Tout comme le monde rel objectif est pens comme
l'unification des contenus de diverses expriences, de la
mme manire le contenu de notre personne entire doit tre
l'union des esprits des actes illimits, cest--dire la
synthse des contenus sentimentaux. Si on imagine que dans
la peinture ou dans la musique, il y ait un esprit qu'on ne
peut exprimer que par la peinture*17 respectivement par la
musique, notre personne entire doit
synthtique de tous ces esprits.
15
20
25
tre
l'unification
[323] Lactivit cratrice dune telle unification

synthtique de la personne entire est la conduite morale,
et nos phnomnes sociaux [ou socitaux] sont son
expression. Tel que le contenu artistique est exprim dans
le monde de la perception et de la reprsentation, tel le
contenu moral est exprim dans les actes unifis de la
personne entire, savoir dans le monde rel qui est le
monde objectif de la raison. Le contenu moral est le contenu
unifi de la personne entire, c'est--dire le contenu
relevant de lhistoire culturelle. Pour cette raison, le
contenu artistique perd sa qualit supra-conceptuelle*18 ds
qu'il entre dans le monde objectif de la conscienceuniversel, autrement dit ds qu'il est rflchi; par contre
16 Est-ce que jun-ichi est une coquille pour t-itsu!? !..lorsque nous sommes
unifis dans lacte visuel,!
17 D'o l'importance de la vritable !Griffelkunst! (art du crayon) de Klinger, qui n'est pas
une technique subordonne au service de la peinture, mais un monde ayant ses propres lois
d'expression, intraduisibles.
18 A la fin du paragraphe prcdent, Nishida employait ladjectif higainen-teki, nonconceptuel, ici chgainen-teki (voir aussi NKZ III, p.310), supra-conceptuel. Le
vocabulaire de Nishida n'est pas consquent sur le statut de l'art. La cration artistique est la
fois le geste le plus spontan, et le geste le plus rflchi en ce qu'il a dpass la rflexion. Trois
tapes caractrisent notre approche de l'uvre d'art : 1) l'ignorance, 2) l'rudition, 3) la docta
ignorantia qui est une deuxime ignorance mais savante. Nishida n'est jamais explicite ce
sujet, il mlange les termes higainen-teki et chgainen-teki, mais au fond il semble faire la
distinction entre deux types de cration: la cration non-rflchie, et la cration post-rflexion. Quelle sera alors la dfinition de l'intuition?- L'art est une tape vers la morale, mais puisque la
morale est un a priori, une condition fondamentale, o faut-il bien placer l'art?.
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le contenu moral ds qu'il est rflchi, non seulement ne

perd pas sa qualit, mais fait mme du monde objectif de la
rflexion le champ de son expression. Le monde objectif de
la connaissance est tabli en tant qu'un aspect du contenu
de la volont morale.
Comme le dit Bergson, en nous heurtant au monde dans lequel
nous sommes actifs, nous devons probablement jeter une
grande partie de la richesse des talents dont nous tions
pourvus la naissance, et ce qui peut franchir la barrire
vers le monde rel est probablement une petite partie de
notre contenu personnel. Mais l se trouve la diffrence
entre possibilit et actualit*19, entre rve et ralit.
Quantitativement on peut probablement dire que c'est peu,
mais il faut penser qu'il y a l une diffrence de position.
[Un objet] tridimensionnel, quelque petit qu'il soit, est
cause de cette pluri-dimensionalit plus riche qu'une plaine
infini bidimensionnelle.*20 Lorsque nous passons l'acte
aprs mre rflexion, toutes sortes d'imaginations et de
dsirs ont d'abord t dtermines par l'unification interne
de la personne entire, et par les relations d'avec le monde
extrieur. D'une part, c'est le contenu de notre personne
qui devient dtermin. Mais, le contenu ainsi dtermin
possde un sens bien plus important que le contenu entier
indtermin. Une seule chose possible devient peut-tre
actuelle, mais
[324] dans le possible est contenue une force qui peut crer
des variantes infinies de la [ralit] actuelle, et ce
possible fait partie du monde objectif du moi cratif.*21 La
19 Leibniz distingue le possible et le compossible.
20 Malgr la restriction (trois dimensions), il y a richesse.
21 Pourquoi est-ce que le possible, le virtuel, fait partie du monde objectif? On dirait plutt qu'il
fait partie du monde subjectif et intrieur, en tant que source dans laquelle nous puisons.
Puiser, alors, serait dterminer. Descendre le seau dans la profondeur du puits du possible
pour y puiser et dterminer l'actuel.- Nishida considre le monde objectif de toute faon comme
le monde concret, comme le monde construit par notre mental. C'est donc le mental qui connat
le possible, dans ce sens-l, le possible appartient au monde objectif, mais seulement en tant
que concept, pas en tant que ralit bien sr. La ralit qui est actualit dtruit prcisment le
possible. Omnis determinatio (l'actuel) est negatio (du possible).
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conduite morale est, dans le sens ci-dessus, l'unification

du contenu personnel infini. Il est vident que mme l'acte
artistique n'est pas une simple imagination mais doit tre
dtermin par l'acte expressif. Pourtant, la dtermination
telle quelle d'un tel acte [expressif] permet que le contenu
artistique possde - hormis la simple imagination - un sens
profond dans la vie humaine, et de l'objectivit.*22 La
conduite morale est cet acte au plus pur. Si on abandonne le
contenu humain pour un dsir vital et biologique, notre
personne en devient faible. Mais dans la conduite morale,
jeter son contenu humain, c'est l'assimiler et c'est
prolonger la vie.
Il y a probablement bien des oppositions ma thse,
que la socit morale est l'expression de la raison, et que
la socit est comparable une uvre d'art. Mais, bien que
le contenu artistique se manifeste grce la forme de la
nature objective, son essence n'est pas dans la nature
objective. L'uvre d'art est l'manation de notre vie
interne, elle est la cration de notre personne.*23 Comme le
dit Bergson, l'il est le canal de l'acte visuel. Si le
monde que nous percevons tait une ralit modele seulement
par l'il, l'uvre d'art serait alors une ralit qui est
traverse par le flux de la grande vie qui dborde ce genre
de canal qu'est notre il, et elle serait, comme je l'ai dit
plus haut, une ralit vue au moyen de l'il soutenu par la
main. *24 Dans ce cas, la sensation du mouvement de la main
rend visible l'esprit de cration interne. Notre socit des
phnomnes culturels est galement, l'instar de l'uvre
d'art, une action de la personne cratrice. Elle est une
22 A wa B wo shite XY wo useshimeru = A permet que/fait que B possde XY.

23 Double qualit de l'uvre d'art: le support est matriel, le contenu est personnel.
24 le monde que nous voyons =>
est fabriqu par l'il.
l'uvre d'art
=>
est fabrique par l'il + la main (intuition)
domaine de l'art
le monde social avec institutions=>
est fabriqu par l'il + la raison (rflexion)
domaine de la morale
Page 121
manation de la vie humaine vritable et

langues, les us et coutumes,
profonde. Les
[325] les institutions, les lois juridiques aussi bien que

les mythes et lgendes des divers peuples sont tous
prcisment l'expression de cet esprit [des personnes].*25
Pourtant dans ce cas, c'est l'acte de la raison qui adopte
la position que le mouvement de la main occupait dans le cas
de l'acte expressif artistique.
10
L'esprit qui est cach l'arrire-plan la vision pure cre
l'uvre d'art au travers du mouvement interne*26 de la main;
15
20
25
de la mme manire les divers esprits qui sont cachs

derrire les diverses expriences, constituent les
phnomnes culturels en ce que chaque esprit s'unit avec
l'acte crateur de la raison. L'uvre d'art elle-mme
devient aussi un phnomne culturel en s'unissant avec
l'acte expressif de la raison.*27 La valeur artistique, en
tant qu'elle est une valeur culturelle, possde sa valeur
cause de [cette union]. Il ne peut y avoir de valeur
artistique indpendante de la valeur personnelle. En dehors
de cela, il n'y a qu'habilet. D'une part, la conduite
morale, et aussi la raison elle-mme, n'ont d'autre
signification que de constituer leur propre monde objectif,
elles ne sont que des actes qui crent les biens
culturels*28 . La morale abstraite et formelle n'est pas la
vritable morale. On peut penser que l'uvre d'art est,
l'instar des phnomnes de la nature, objective et concrte;
et que le phnomne culturel, par contre, est subjectif et
25 Dans Ebauche dune thique ( Rinrigaku san, 1904), Nishida numre les
mmes phnomnes culturels et attribue leur origine la volont objective (cf. NKZ XVI, p.155).
Mais il n'y a pas de contradiction avec notre texte de1923 dans la mesure o la personne est
traverse par la volont absolue qui tait appel volont objective l'poque de LEbauche
dune thique.
26 Pourquoi interne? Plus que de morceler l'acte en interne et externe, je pense que Nishida
tente de souligner la continuit interne-externe, de la mme faon qu'il s'efforce constamment
de placer sujet et objet dans un rapport dynamique.
27 Un art sans lien avec la raison, est-il imaginable pour Nishida? Quels sont les critres qui
dcident quand un art s'unit avec la raison?
28 bunkazai au sens de biens culturels, Kulturgter.
Page 122
cr-par-l'tre humain ( jin'i-teki). Mais le
donn
( shoyo ) de nos phnomnes culturels est l'impulsion

(shd).*29 Le phnomne de la nature reoit sa ralit
5
10
en s'unissant avec la sensation, et de la mme manire, le

phnomne culturel reoit la sienne en s'unissant avec
l'impulsion.*30 Le caractre rel du phnomne culturel
n'est pas infrieur celui du phnomne naturel, l'histoire
possde la mme ralit que la nature. Seulement, la vie
dans l'uvre d'art est-elle dans un tat statique, et la vie
dans la conduite morale dans un tat dynamique. Dans l'art
la valeur est accomplie, dans la morale elle est en train
d'tre accomplie.*31 La langue, les us et coutumes etc., ce
qu'on appelle les phnomnes de la conscience socitale,
possdent chacun la mme objectivit, mais leur
15
[326] objectivit est invitablement inaccomplie. Pour cette
raison, on les considre simplement comme des signes, ou
bien comme des moyens. Ils sont insuffisants pour servir
d'expression
20
au
vritable
esprit
(dai-naru
seishin)*32. La totalit du vritable esprit ne peut pas se

projeter ( ei-zuru ) en eux. Dans ce sens, on peut
considrer
la
socit
comme
le
corps
(shintai)
inaccompli du grand esprit.
29 La socit est construite par lacte moral de la personne entire!; tant donn que le
vritable acte moral nest jamais abstrait et intellectuel, mais vivant, il puise dans limpulsion. Ainsi
nous pouvons comprendre que limpulsion est le donn des phnomnes culturels. Par
ailleurs, comment distinguer impulsion et instinct!? Limpulsion est un instinct purifi par le
contenu personnel.
30 sensation - phnomne naturel = oeuvre d'art: concret, objectif
impulsion - phnomne culturel = subjectif, artificiel (man-made)
L'art a deux aspects: l'uvre (=nature) et contenu (=phnomne culturel). Mais le cur de la
sensation est le sentiment (cf. le chap. 3.3), le sentiment est-il objectif?
31 Pourtant Nishida crivait ci-dessus (texte japonais NKZ III, p.309 ) que le contenu de l'art est
le contenu personnel latent, et que ce qui tait latent dans le point de vue de l'art devient
manifeste dans le point de vue de la morale. Ici par contre l'art est la valeur accomplie, la morale
est la valeur inaccomplie. Comment expliquer ces contradictions? !Latent! et !accompli!
ne sont pas en contradiction. Mais il y a des jugements de valeur qui vont dans des sens
opposs.
32 Est-ce lesprit vritable!? Ou bien le !Weltgeist! selon Hegel!?
Page 123
10
15
Si ce que je viens d'exposer est jug du point de vue

de ceux qui soutiennent une thorie de <l'art pour l'art>,
on considrera mon opinion sur l'art comme impure. Mais ce
n'est pas que je pense que l'art doit obir la morale, ni
qu'il doit servir !encourager le bien et rprimer le
mal!*33. Le contenu de l'acte pur est la nature humaine
pure. La morale n'existe pas non plus sparment ou
indpendamment de cette nature humaine. L'art seul n'est pas
l'unification de la personne entire.* Toutefois la main, le
pied humains possdent un sens puisqu'ils sont la main, le
pied d'un tre humain. De la mme manire, la nature humaine
partielle possde seulement une signification et une vie
quand on l'envisage partir de l'unification de la personne
entire. Une telle manire de penser dprcie peut-tre
l'habilet et ne tient pas compte de la particularit de
chaque art, mais l'habilet pour l'habilet, ce n'est rien
d'autre qu'un simple amusement qui ne possde aucune valeur.
La vritable habilet [au sens de matrise] a un contenu qui
est objectivement vivant.
20
25
30
Dire que l'artiste est maladroit dans son expression, cela

doit avoir le sens que sa comprhension du contenu
artistique est insuffisante, qu'il ne comprend pas le
contenu de la vraie vie. La vie du monde des couleurs et des
formes peut tre comprise seulement par le corps-entier-quiest-il, la vie du monde des sons seulement par le corpsentier-qui-est-oreille.*34
Je ne partage pas l'avis de Tolsto qui considre l'art
comme anti-culturel.*35 Tout en excluant l'habilet qui est
compltement indpendante de la vritable signification de
33 kanzenchaku-teki.
34 zenshingan et zenshinji. Deux ides cls se dgagent de ce passage: a)
les arts sont distincts et intraduisibles, b) le corps participe dans la production et dans la
comprhension de l'art. L'organe corporel possde son !l'intelligence! pour la production et
la comprhension.- Ici la vie est l'quivalent de l'esprit.
35 Tolsto considrait lart comme une expression de la nature, et la culture comme la nature
falsifie. Lauteur prnait le retour la vie simple, et lcriture comme moyen dduquer
(moralement) le lecteur.
Page 124
la vie humaine, je ne considre pas non plus la vie humaine

qui est simplement laisse l'tat naturel comme la
vritable vie humaine.
5
[327] La vritable vie humaine doit tre le dveloppement

infini de la vie interne.
Page 125
3.5 (pages 327-335)
10
15
20
25
30
[327] Comme ce qui a t discut plus haut est incomplet et

que les arguments ne sont pas trs concis non plus, je pense
ajouter encore quelques penses pour la fin de ce chapitre.
Le contenu de la volont aussi bien que le contenu du
sentiment sont, ensemble, ce qu'on appelle les contenus de
mes actes, sont ensemble des contenus personnels, ou bien on
pourrait les appeler contenus du libre moi. L'acte
intellectuel est aussi originellement un acte de la
conscience, mais son contenu est objectif et ne peut pas
tre appel un contenu personnel.*1 Nous ne pouvons pas
connatre l'acte intellectuel dans le mme sens que nous
disons !connatre une chose!. Nous entendons un bruit,
mais nous ne pouvons pas entendre !l'entendre!. Afin qu'il
soit possible de dire que nous rflchissons sur les actes
spirituels de notre soi, que nous voyons ou entendons, il
faut un contenu pour l'unification d'actes. Quand le contenu
positif de cette unification n'est pas clair, nous le
cherchons dans des causes physiologiques [cest-a-dire dans
la chimie de notre corps].
Dans le cas, par exemple, d'une couleur que nous voyons se
changer lorsquelle se contraste [avec une autre couleur],
nous pouvons juger sur cette base que la mme couleur est
diffrente!; mais partir de la contradiction avec les
jugements d'autres occasions [sans l'effet du contraste],
nous considrons que c'tait un jugement subjectif [c'est-dire l'effet du contraste qui nous a induit en erreur], et
cherchons la cause du changement dans la physiologie. Dans
1 Personnel signifie ici subjectif. Ce qui est objectif ne peut pas tre appel personnel. Cette
dfinition est claire par celle que donne Hermann Schmitz de la subjectivit : !Dieses
Angegangenwerden im Sinne des Sprens, dass es sich um einen selbst handelt - tibi res
agitur, wie Horaz sagt-, ist das Urphnomen der Subjektivitt im affektiven Betroffensein.
Subjektivitt ist in diesem grundlegenden Sinn nicht etwa eine Eigenschaft von Subjekten (d.h.
Bewussthabern), sondern die Eigenheit oder das Milieu von Sachverhalten (spezielle
Tatsachen), Programmen (z.B. Wnschen) und Problemen (Z.B. Sorgen oder Rtseln),
wodurch etwas in anderer Weise der Fall ist als in der Weise objektiver Tatsachen.! (Schmitz
Page 126
ce cas, ce qu'on appelle <l'acte> devient entirement

physiologique. Mais si on pense qu'il est possible de
chercher la cause du changement dans l'association d'ides,
nous pourrions expliquer ce changement partir d'une cause
psychologique [en nous], et nous pourrions y reconnatre
l'unification consciente, cest--dire que le moi est
l'origine du changement.*2 Mais dans ce cas, le contenu du
moi ne serait que ce qui est simplement !conscient!, la
reprsentation fonctionnerait prcisment comme un atome
10
15
20
[328], et il serait juste de dire que le moi est sans

contenu [ savoir un rcipient qui reoit des atomes]. Mais
en ralit nos phnomnes spirituels ne fonctionnent pas de
cette manire mcanique. N'importe quel psychologue
reconnat que l'association d'ides est soumise au
sentiment. Dans la psychologie courante, on cherche la cause
[du phnomne conscient] dans la prdisposition de la
conscience, et de plus on la ramne la structure de
l'organisme ; en allant plus loin, on cherchera son origine
dans l'histoire du dveloppement physiologique. Ainsi, le
moi ne peut pas s'empcher de devenir nouveau sans
contenu, une simple tiquette. Certes, en repensant cela, il
faut d'abord qu'il y ait en nous le concept d'un telos
(mokuteki-gainen) afin de reconnatre l'unification
25
30
tlologique au niveau de la structure et du dveloppement

des organismes. Sinon mme une structure organique hautement
sophistique ne serait point diffrente d'une union
accidentelle de la matire. En effet, l'ide d'une force
mcanique ne peut pas tre conue s'il n'y a pas
l'exprience interne de la volont. Mais j'vite d'entrer
maintenant dans cette discussion. Quoi qu'il en soit, si on
adopte les ides dveloppes ci-dessus, la ralit de ce
"Gefhle als Atmosphren und das affektive Betroffensein von ihnen", dans Zur Philosophie
der Gefhle, Hrg. H.Finkel-Eitel, G.Lohmann. Frankfurt a.M., Suhrkamp 1993, 51)
2 Nishida essaie d'expliquer le phnomne du changement des couleurs par contraste. Est-ce
qu'il s'agit d'un fait rel dans le monde physique? Dans ce cas, la perception en tant qu'acte
simple en rend compte. Ou bien est-ce que le changement se produit dans notre conscience?
Alors le changement en effet est un phnomne qui se produit dans l'association d'ides, dans
l'acte complexe.
Page 127
qu'on appelle les phnomnes de conscience serait annihile.

La volont deviendrait une illusion, et le sentiment aussi
deviendrait une sorte de perception. En tant que phnomnes
de conscience, [la volont et le sentiment] ne possdent
aucune loi spcifique, et en tant que qualits [ils]
deviennent ce qu'on appelle simplement la conscience [sans
avoir de caractre propre].*3 Et puis ce qu'on appelle
simplement <la conscience> ne peut pas devenir la cause
( riy ) pour laquelle on admet
10
15
20
25
en
particulier les
phnomnes de conscience. Mme un phnomne physique est

l'origine produit et s'tablit par un phnomne de
conscience, c'est--dire par l'exprience immdiate, et
seulement en renversant son explication, il devient un
phnomne physique. Il y a d'abord le fait que nous devenons
conscients d'une chose, et ensuite nous cherchons son
explication.*4 Certes lorsqu'on ne peut pas expliquer le
changement d'un phnomne de conscience par la physiologie
actuelle [interne], on peut admettre son arrire-plan une
activit spirituelle distincte des phnomnes naturels. Par
exemple si les rsultats d'un acte sont diffrents selon si
nous tions attentifs ou non lors de l'excution,
[329] nous devons l'attribuer ce phnomne spirituel
appel l'attention, c'est--dire nous devons l'attribuer
la reprsentation en tant que telle. Mais si on claircit
l'attention aussi comme ayant une cause physiologique, alors
nouveau le phnomne spirituel est annihil, ou tout au
moins l'activit spirituelle est spare du moi actuel, et
projete (shaei-serareta) dans le monde objectif
30
de la connaissance; dans ce point, elle devient la mme

chose que la force matrielle.
3 ** revoir la traduction.
4 Si tout commence avec l'exprience, comment nommer ce qui dclenche l'exprience?
Nishida combat le subjectivisme, mais ce qu'il propose en change, n'est-ce pas un mentalocentrisme? Grce l'outil du corps, il peut l'viter.
Page 128
Au moment o nous cherchons, comme il a t expos cidessus, ce qu'on appelle l'unification des contradictions du
contenu exprimental ou bien du contenu intellectuel, non
pas l'extrieur, mais directement l'intrieur [de nous],
ce moment-l est tabli le contenu de la conscience qui
est diffrent du contenu intellectuel.*5 Ce contenu de la
10
conscience est le contenu du moi vritable, et au sens

strict on pourrait dire qu'il n'y a point ce qu'on appelle
<phnomne de conscience> en dehors de ce contenu du moi
vritable.
15
Nous considrons que notre conscience change la perception

de bleu en perception de rouge. S'il ne s'agissait que de
cela, nous pourrions galement considrer quil sagit
objectivement dun changement dans les choses.
20
Dans un tel cas o la perception d'une couleur se change en

perception du son *6, on ne pourrait pas penser que
physiquement les choses au-dehors aient chang. Par
consquent, on peut penser que ces changements sont
directement des changements de la conscience [au-dedans].
Toutefois,
afin
de
s'affranchir
des
contradictions
matrielles (butsuri-teki), il est bien de considrer

25
[ces
perceptions
qui
changent]
comme
des
phnomnes
physiologiques (seiri-teki).*7 Autrement dit il est

bien de penser que c'est d'abord le centre (chs) de
5 C'est--dire que la science cherche expliquer les phnomnes de manire intellectuelle,

ce qui aboutit un contenu intellectuel qui est le savoir. Tandis que l'explication interne des
phnomne prsuppose une conscience qui unit nos expriences. - A mon avis, il n'y a pas de
diffrence dans la mesure o la conscience contient l'intellect, mais Nishida insiste beaucoup
sur cette diffrence, et critique aussi la philosophie europenne d'tre trop intellectuelle.
6 La perception est considre comme un fil continu dans le prsent; mais notre attention ne
se fixe que sur une seule perception la fois. Ce n'est pas la couleur qui devient son, mais notre
attention qui est d'abord capte par la coeuleur, puis par le son.- Ne serait-ce pas concevable
que nous recevons attentivement la fois de multuples perceptions qui sont qualitativement
diffrentes?
7 En japonais, l'opposition est linguistiquement plus nette: butsuri s'oppose seiri,
butsu tant la chose inanime, sei la vie. seiri-teki sera traduit par
"physiologique" et non pas par "biologique", rendu par seibutsu-teki.
Page 129
la vision qui fonctionne, puis le centre de l'audition.*8

Dans ce cas, mme si nous supposons que l'unit de la
conscience existe, elle ne contient rien.*9
5
En revanche, lorsque je dcide que je voudrais couter de la

musique aprs avoir regard une fleur, ce qu'on appelle la
conscience de la volont vient s'ajouter, et il est vident
quun acte de jugement qui distingue le bleu du rouge, et la
couleur du son, vient s'ajouter.
10
Et notre opinion
aux rflexions
l'extrieur vers
face au voir et
15
est considrablement diffrente par rapport

ci-dessus. Notre regard se tourne de
l'intrieur. L'acte du jugement se ralise
l'couter, il est donc un acte qui vise
des actes et possde son propre*10 contenu.
20
[330] En effet, il ne faut mme pas aller jusqu'au jugement

: lorsque la mmoire accompagne [nos perceptions], on peut
dire que nous sommes dj entrs dans le point de vue de la
rflexion.*11
25
Leibniz aussi considre la

mmoire comme une des
particularits qui distinguent <la
monade nue> de
<l'esprit>. Physiologiquement il s'agit peut-tre d'une
stimulation de cellules crbrales identiques, mais pour la
conscience, l'identit de soi est la fondation [de la
mmoire].*12 Les diverses associations d'ides fonctionnent
sur le plan de l'identit de soi qui est immdiate et
interne. L-dedans et seulement maintenant est tabli le
8 Les perceptions sont considres, par Nishida, comme un fil continu dans le prsent; notre
attention ne se fixant que sur une seule perception la fois. Ce n'est pas la couleur qui devient
son, mais notre attention qui est d'abord capte par la couleur, puis par le son.9 Car tout ce quelle contient est fourni par les perceptions!: la vue, loue.
10 Littralement "indpendant" ( dokuritsu no), mais cela peut induire en erreur;
aucun contenu n'est jamais indpendant. Nous proposons "propre". Cf. aussi plus loin, NKZ
III,330.
11 La mmoire est pour Nishida dj une sorte de rflexion pourtant moins puissante que le
jugement.
12 Pourquoi pas l'inverse, la facult de la mmoire comme a priori de l'identit de soi?
Page 130
contenu propre la conscience. Or cela devient ce qu'on

appelle le <sentiment de familiarit> (kychi no
10
15
20
kanj), <Bekanntheitsgefhl>. Ensuite il faudrait savoir

dans quel sens la pense devient un phnomne de conscience,
et dans quelle mesure on peut considrer que l'acte de
penser est un contenu de conscience.*13 Le jugement est un
acte tlologique; la ralisation du telos est le caractre
essentiel du jugement.*14 Mais si on considre que le
contenu de son telos transcende les rapports de causalit et
possde ses propres lois internes selon lesquelles le
jugement fonctionne, alors on peut dire que la pense - en
tant qu'elle est un acte unifiant des actes - possde son
propre contenu-de-conscience.*15 Ainsi on pense que le
contenu du jugement est subjectif ; mais l'objet du jugement
- et sur cela, les thoriciens de la connaissance insistent
- n'est pas subjectif mais objectif, supra-individuel. Dans
ce point, on ne peut pas encore dire que l'objet du jugement
soit un contenu personnel. Le contenu de la connaissance
devient une deuxime fois objectif; seule l'erreur se base
sur une cause subjective.*16 Pourtant, si on considre qu'il
n'y
aucun
contenu
positif
en
dehors
de
cet
"tat
conscient" ( ishiki-jtai) qui est le contenu de
25
l'acte de la conscience, alors, comme je l'ai dit plus haut,

nous sommes obligs nouveau de le [ce contenu] chercher
soit dans une cause physiologique, soit dans le rsultat de
l'association d'ides. Comme le pensait Wundt, dans
l'aperception (tkaku), la reprsentation du telos*17
est ds le dpart clairement consciente.
13 Dans la terminologie de Nishida, "l'acte" de penser peut tre son tour un "contenu" de la
conscience.
14 mokuteki-teki = tlologique, zweckgerichtet!; mokuteki = telos, Zweck.
Pour la traduction de ces termes, voir la note dans le chap.1.3, NKZ III, 260. - !Das Urteil ist ein
zweckgerichteter Akt, das Erfllen des Zwecks ist das Wesen des Urteils.! Cette ide se
trouve dans Hegel, Phnomenologie des Geistes. (rfrence exacte!?**)
15 Ce passage reste obscur du fait que Nishida ne dfinit pas le rapport entre pense et
jugement.
16 Il n'y a pas d'erreur objective, l'erreur n'est qu'en nous, elle n'existe qu'au sein de la
conscience et du jugement.
17 mokuteki hysh = Zweckvorstellung.
Page 131
[331] Mais si la totalit de la direction de cette

[reprsentation de telos] - savoir ce qu'on appelle le
sens*18 - est quelque chose comme la vrit objective, alors
5
nous ne pouvons pas non plus donner*19 [ l'aperception] le

contenu positif d'un phnomne pur de conscience.*20 Ou bien
on
pourrait
penser
comme
Meinong
que
l'objet
de
<l'hypothse> (katei) est le contenu de la conscience.

Mais ce qu'il appelle objectif (, <Objectiv>
10
n'est pas non plus directement le contenu de la conscience.

L'objectif de Meinong peut galement contenir ce qui est
non-vrai et ce qui est non-rel, en effet l'objectif est
encore le contenu d'un acte [simple], et non pas le contenu
de l'acte unifiant des actes.
15
20
Si on pense ainsi, il faudrait dire qu'au sens strict,

ce <contenu de la conscience> est seulement le contenu du
sentiment et de la volont. Mais si on finissait par faire
entrer tout, mme les objectifs de Meinong, dans la
!Gegenstandswelt! objective, que resterait-il alors en
tant que contenu-de-la-conscience subjectif? Si on considre
que la <proposition en soi>*21 de Bolzano ou bien
<l'objectif> de Meinong ont
un
rapport avec
la
valeur
transcendantale ( chetsu-teki kachi), c'est-25
dire: si on considre que dans les deux, le jugement - qui

est un acte tlologique*22 - s'tablit par le fait que la
dimension normative s'ajoute en eux, alors quel contenu est-
18 Le telos au sens d'objectif ou de finalit, est une direction, un sens, une signification.
19 Le sujet du verbe ataeru n'est pas prcis; soit "nous" soit "l'aperception". Le
phnomne pur de la conscience doit tre impersonnel.
20 En d'autres termes : l'aperception est toujours personnelle, jamais gnrale.
21 Satz an sich, meidai jitai.
22 Nishida semble utiliser gmokuteki-teki (dans cette phrase) et mokuteki-teki
(page 330, ligne 7) comme des synonymes.- Tout jugement est un jugement de valeur, cf. Nokantiens.
Page 132
ce que ce genre d'acte de jugement - en tant qu'il est ma

conscience moi - peut avoir?*23
15
Nous ne pouvons pas couter l'acte d'couter, nous ne

pouvons pas faire de l'acte du jugement [en mme temps] le
contenu d'un jugement. Si on finit par soutenir cela, les
actes mentaux disparaissent compltement. Mais si nous
pouvons en principe tre conscients des actes, il doit y
avoir une sorte de contenu [dans cette conscience de
l'acte]. En gnral, vu que ce contenu devient connu grce
la rflexion, de fil en aiguille on le considre comme un
type de contenu intellectuel. Mais si on identifie la
rflexion et ce qu'on appelle le jugement, le jugement
connatrait le jugement, et il serait alors en contradiction
avec soi-mme. C'est en cela
20
[332] nous sommes obligs de reconnatre deux directions

dans la conscience qui s'opposent mutuellement. En gnral,
nous voyons dans la rflexion le soi qui est en effet dj
pos comme objet.*24 Dans ce point, c'est la mme chose que
10
25
30
de penser qu'il existe dans le monde extrieur une

unification tlologique telle que la vie. Or, ce n'est pas
dans le monde extrieur que l'on peut connatre son vrai
moi. La conscience immdiate - ou bien l'exprience
immdiate - du vritable moi, doit tre diffrente de la
rflexion au sens d'objectivation [du moi]. Nous devons
reconnatre [l'existence] d'une conscience avant tout
jugement. La conscience du jugement, voire le jugement luimme, sont en ralit tablis sur la base de la conscience
[antrieure, immdiate].*25
23 C'est la question fondamentale de savoir ce qu'est "l'acte unifiant les actes", ce qu'est
l'essence de l'unification qui constitue le moi.
24 A l'poque, la rflexion avait le sens de rflexion sur soi-mme, mme la rflexion sur un
thme autre que le moi tait considre comme "rflechir en soi-mme".
25 La conscience immdiate est la conscience la plus fondamentale avant tout discernement.
Elle est la conscience-universel (=Bewusstsein berhaupt).
Page 133
10
15
20
Maine de Biran considre qu'il y a deux types d'effet

de l'accoutumance : la sensation qui s'mousse par
l'habitude, par exemple en s'habituant une odeur, la
sensation [d'odeur] disparat. Par opposition cela, la
sensation active, par exemple quelque chose comme le
mouvement volontaire, devient de plus en plus prcis force
de le rpter et de s'y habituer. Par le mouvement
volontaire de la main, dit-il, nous pouvons la fois saisir
et analyser des diverses formes et qualits des choses.
Selon lui, notre intellect est le dveloppement qui va dans
cette direction. A l'origine du jugement, aussi, il y a
l'effort. Mais c'est dans l'effort volontaire que la
conscience du moi s'unit. Ce moi, dit-il, n'est pas la
ngation de soi-mme, ne peut pas poser soi-mme en objet.
[A mon avis,] c'est dans ce sens que nous possdons la
conscience immdiate de l'acte.
Je crois qu'il existe une conscience de cet effort
volontaire, et que c'est seulement par cette conscience que
la conscience de l'acte est tablie. Nous ne pouvons pas
couter l'couter, voir le voir. Mais dans l'union pure des
actes, nous pouvons les connatre en tant qu'ils sont ce que
Maine de Biran appelait <sensations volontaires>*26. Dans le
point final*27 de l'unification, nous pouvons les connatre.
25
En quoi est-ce que l'couter et le voir se distinguent? La
couleur et le son sont considrablement diffrents, ldessus il n'y a pas de doute.
30
35
[333] Mais cela est la diffrence entre la couleur et le

son, ce n'est pas la diffrence entre l'couter et le voir.
Le contenu actif qui distingue l'couter du voir doit tre
[une des fonctions, une des] nuances illimites du moi. Je
crois que le sentiment subtil en peinture qui est accompagn
de couleurs, que l'motion dlicate en musique qui est
26
La sensation active est identique avec la sensation volontaire.
Page 134
10
accompagne de sons, que de tels sentiments forment le

contenu positif des actes du voir et de l'couter. Ainsi, la
question se pose si l'acte intellectuel ne serait peut-tre
pas la conscience aussi. Mais si on pense que la
reprsentation en soi, ou bien <la proposition en soi> [de
Bolzano] sont objectives, elles seraient alors des contenus
d'actes intellectuels, et en cette qualit, elles seraient
simplement rendues conscientes. Ce qui reste expliquer,
c'est seulement le problme de savoir si la <reprsentation
de l'objectif> - simple ou complexe - vient avant ou aprs.
15
L'acte intellectuel peut prcisment tre pens comme le

portique pour entrer du monde objectif dans le monde
subjectif, pour entrer de l'universel dans le particulier.
Ce contenu positif*28 de la conscience pure*29 dveloppe
ci-dessus sera le contenu du sentiment respectivement de la

volont.
20
25
Il s'ensuit qu'au sens strict, les phnomnes de

conscience sont les contenus du sentiment et de la
volont.*30 Si on considre que le contenu intellectuel
montre les relations universelles entre les contenus de
l'exprience*31, c'est--dire qu'il montre le contenu
objectif, alors, en opposition avec cela, les contenus du
sentiment et de la
volont montrent le
contenu
particulier.*32 Pour cette raison, on peut dire que les
contenus du sentiment et de la volont unifient les
contradictions, et rendent rationnel ce qui est irrationnel.
27 mokuteki-ten!; pour la traduction de mokuteki, voir la note dans le chap.1.3,
NKZ III, p.260.
28 Concret, complet.
29 Conscience pure = conscience immdiate.
30 Les phnomnes sont le contenu, mais les activits de volont et sentiment, sont-elles
conditionnes par la conscience (qui n'est pas rcipient mais activit aussi) ou l'inverse? Le fait
est quelles surgissent ensemble.
31 La relation avec quoi? Il faut probablement traduire : la relation du contenu exprimental
avec l'universel. Nishida reprend l'ide de la validit universelle de l'exprience : l'immdiatet
de l'exprience fait que l'exprience est la fois individuelle et universelle.
32 Le contenu objectif s'oppose au contenu particulier; sous-entendu l'universel s'oppose au
subjectif. Une terminologie un peu hybride, mais cela se voit frquemment chez Nishida.
Page 135
Pourtant l'unification vers cette sorte de

centre
particulier, le fait de rendre particuliers les contenus de
l'exprience*33, autrement dit l'unification individuelle,
5
doit tre une unification-action.*34 C'est dans nos actes

que nous enveloppons l'universel dans le particulier.
L'unification du moi selon Maine de Biran qui ne peut pas
tre objectivise peut galement tre appele unificationexpression.*35 L'unification de dpart n'est pas une
unification donne, mais une unification qui se trouve dans
10
15
20
25
la destination, qui se trouve dans la fin (sh).

[334] La comprhension expressive qui se base sur la
projection de sentiment est bien plus profonde et
fondamentale que la comprhension intellectuelle. La
comprhension intellectuelle repose sur la comprhension
expressive. L'unification particulire est l'unification de
la continuit interne. C'est l'unification qui rassemble en
un seul faisceau les courbes infinies de la vie humaine.
Cette sorte de comprhension devient de plus en plus claire
lorsqu'on la rpte.*36
Notre actualit est en effet le point d'une telle courbe.
Gnralement on pense que le particulier est envelopp dans
l'universel, mais en vrit c'est le particulier qui doit
envelopper l'universel au sein de soi-mme. L'universel, par
contre, doit tre la tendance qui est contenue dans le
particulier. Par exemple dans les coordonnes en forme de
courbe, toute la courbe est exprime par la tendance que la
courbe a dans un seul point. De la mme faon, le <point qui
33 Nishida considre l'exprience pure comme objective, et comme universelle. Lorsqu'elle

entre dans la structure d'une personne pourtant, l'exprience devient particulire. Paradoxe:
d'une part l'exprience constitue la personne, d'autre par la personne rend particulire
l'exprience.
34 L'allemand donne handlungsmssig pour ki-teki . Au lieu de le traduire par
!actif!, il est mieux de le rendre par !ralis au moyen d'un acte! ou !bas sur lacte!.
35 A notre avis, il faut interprter hygen-teki grammaticalement de la mme manire
que ki-teki : ce n'est pas l'unification qui est expressive, mais elle se ralise au moyen
de l'expression. C'est une expression du moi.
36 D'aprs Maine de Biran (ci-dessus, NKZ III,332)
Page 136
produit de la vie> est exprim par la relation entre les

[autres] <points qui produisent de la vie>*37 [qui forment
ensemble une ligne].
5
10
15
20
25
Si les contenus du sentiment et de la volont sont bien

tels que je les ai exposs ci-dessus, la diffrence entre le
sentiment et la volont est que la volont peut tre pense
comme l'unification ultime dans la direction de la
particularisation, comme le comble de l'avancement vers la
particularisation. Tel que Leibniz dit que Dieu a cr le
meilleur monde des infinis mondes possibles, tel nous
pouvons - dans l'unification de la volont universelle,
c'est--dire dans l'unification par la volont la plus
puissante
seulement
atteindre
l'ultime
particularisation. A la base de la conscience actuelle qui
contient l'universel illimit au sein du particulier, nous
effleurons continuellement la grande courbe de l'volution
cratrice. Ce qui est dtermin dans la pointe de cette
grande courbe devient le contenu de la volont. Pour cette
raison, la volont contient le plan de la conscienceuniversel qui est l'unification de tous les universels,
c'est--dire la volont contient [aussi] le monde-objectifde-la-connaissance*38. La volont est actuelle. Ce point de
vue qui se trouve lextrmit n'est pas la simple somme
des contenus possibles.*39 Il doit y avoir un saut dans le
point de vue.*40 Dans la vie humaine, il n'y a pas de beau
sans signification, mais on ne peut pas appeler le beau
directement le bien.
37 Le terme seisanten traduit le !erzeugender Punkt! de Cohen, cit ci-dessus, voir
le texte japonais dans le chap.3.3, NKZ III, p.310. - L'analogie est tronque, d'une part, Nishida
compare un point et la courbe dont il fait partie, d'autre part un point et les relations qu'il
entretient avec d'autres points. De plus, l'analogie est renverse : le tout est exprim par un
seul point, dans le premier cas, et le point est exprim par le tout (les relations).- Ces chiasmes
et raisonnements tronqus rendent la lecture et la comprhension de Nishida trs ardue.
38 ninshikitaish-kai = Welt der Gegenstnde der Erkenntins.
39
Nishida s'carte de Leibniz ;.le possible est le virtuel pour Leibniz, tandis que le
compossible est le rel. Nishida pense ce qui est vritablement ralis, de ce fait, le
"possible" de Nishida est entendre au sens du "compossible" de Leibniz.
40
Bergson parle souvent du "saut" dans le sens d'un changement qualitatif, d'un
changement de registre, par opposition un changement qualitatif ou un changement de
degr. Cette distinction de Bergson peut guider notre interprtation de la phrase.
Page 137
Jugement chap.4
Chapitre
4*1: LE MONDE DES OBJETS DU JUGEMENT REFLECHISSANT
(pages 336-349)
10
15
[336] Au dbut de la Critique de la facult de jugement*2

Kant distingue le jugement dterminant et le jugement
rflchissant.*3
Si nous suivons Kant, le jugement fait
ordinairement contenir le particulier dans l'universel*4;
quand l'universel est donn d'abord et le particulier
englob ensuite par
l'universel, le
jugement est
dterminant. A l'oppos de cela, il dit que lorsque le
particulier est donn en premier et que l'on trouve
l'universel avec rfrence au particulier, le jugement est
rflchissant. Mais aussi bien ce qu'on appelle l'acte du
jugement rflchissant - qui est un acte d'unification
tlologique*5 - que le jugement dterminant - qui doit tre
pens simplement comme un acte intellectuel sont, les
deux, considrs par Kant comme des actes o le particulier
est contenu dans l'universel. Est-ce que leur diffrence
rsiderait seulement dans la question de savoir si
1 Dans ce chapitre, la distinction entre chishiki et ninshiki est difficile. Les deux
signifient la connaissance, la cognition. La premire notion comporte peut-tre une connotation
passive (recevoir un savoir) tandis que la deuxime est plus active (se procurer une
connaissance)!?
2 Kritik der Urteilskraft. Erste Auflage 1790, Zweite Auflage 1793, Dritte Auflage 1799. Quant
l'introduction, deux versions sont connues. La premire version nous est parvenu par le
manuscrit de Rostock (Kant X,5-68) ; la deuxime tait publie ds la premire dition de La
critique de la facult de jugement en 1790 (Kant X, 78-109).- Il sagit de la 3 e Critique, aprs la
Kritik der reinen Vernunft,1781, et la Kritik der praktischen Vernunft, 1788.
3 gentei-teki est la traduction que Nishida donne pour ! bestimmend ! (bas sur
Kant: bestimmendes Urteil; Bestimmungsurteil), en franais!: "dterminant". - Sans la
traduction allemande donne dans le texte, le qualificatif japonais gentei-teki serait imprcis. Il
peut signifier "dlimit, dtermin" aussi bien que "dlimitant, dterminant".- hansei-teki
(bas sur Kant: reflektierendes Urteil; Reflexionsurteil) est l'autre type de jugement selon Kant;
littralement ce qualificatif veut dire "bas sur la rflexion", nous le traduisons par
"rflchissant".
4 La traduction de lallemand !das Allgemeine! en japonais donne ippan(sha).
La traduction du japonais en franais (et en anglais) prte confusion, parce quelle donne et
!le gnral! et !luniversel! , mais il nous semble prfrable de traduire ce terme par
universel afin d'viter le mot gnral qui est trop usuel et quivoque en franais. Ainsi gnral
s'oppose spcial, universel particulier. (cf. Lalande 1991, "Gnral").
5 mokutekiron-teki = tlologique; Kant!: zweckgerichtet pour la traduction de ce
terme, voir la note dans le chap.1.3, NKZ III, p.260. Il nous semble que Nishida utilise
mokutekiron-teki et mokuteki-teki dans le mme sens!: tlologique.
Page 138
Jugement chap.4
l'universel est donn en premier, ou s'il est trouv par la

suite?
10
Je crois qu'il nous faut rflchir si l'universel qui est la

fondation de l'unification dans le jugement rflchissant,
et l'universel qui est la fondation du jugement dterminant,
sont ou non de la mme qualit. Au cas o les deux seraient
identiques, on ne pourrait pas claircir le contenu du beau
artistique, et au sens strict, une chose telle que
l'unification tlologique aussi, n'auraient plus de
signification.*6
15
20
[337] Dans la logique habituelle, nous pensons que dans

le jugement, le particulier est englob dans l'universel.
Mais dans ce cas-l, ce qui dvient vritablement la base du
jugement n'est pas simplement le concept abstrait de
luniversel, mais un principe constitutif. Ce qui est
vritablement universel doit tre un universel synthtique.
Le principe d'un jugement dterminant du style "Dans le
changement des choses, il doit y avoir une cause
( gen.in)" doit tre -inutile de le dire- un principe
transcendantal*7 qui constitue le monde objectif de la
25
cognition*8. Si nous suivons Kant, en dehors de telles lois

de la facult d'entendement pur qui se rfrent aux
possibilits de la nature, il y a beaucoup de lois de la
nature qui sont accidentelles pour notre entendement;
autrement dit, outre l e
concept d e
la
nature
6 Toute la pense de Nishida est base sur la diffrence entre l'acte simple (jugement
dterminant) qui est limit et non-artistique, et l'acte de l'acte (jugement rflchissant) qui est
illimit et cratif, et qui touche au beau et l'art. - En s'appuyant sur Kant, Nishida dveloppe
cette ide que le jugement dterminant fournit l'universel dterminant (das determinierende
Allgemeine) dont dpendent les lois universelles morales et mathmatique, tandis que le
jugement rflchissant fournit l'universel rflchissant (das reflektierende Allgemeine) dont
dpendent les jugements subjectif, esthtique tel que le jugement du got.
7 senken-teki, selon le ITJ 1925, on utilisait l'poque senken-teki dans le sens de
"transcendantal", et non pas dans le sens de apriorique!; mais larticle dans le ITJ 1925 page
591, renvoie galement senten-teki qui traduit !apriorique!. Voir galement la note
dans le chap.1.1, NKZ III, p.244. On peut se demander si Nishida fait la distinction entre
apriotique et transcendantal. Selon KUKI Shz qui revient dEurope en 1929, les penseurs au
Japon ne distinguait pas ces deux termes (communication de SAITO Takako, en octobre 2002).
8 ninshiki, Kant: Erkenntnis.
Page 139
Jugement chap.4
(shizen-gainen) transcendantal et universel, il y a
beaucoup de formes diverses de la nature. De telles lois

particulires de la nature, puisqu'elles sont des lois,
doivent aussi tre considres comme unifies ncessairement
par un principe unificateur. Toutefois, dans le jugement
rflchissant qui monte ainsi du particulier luniversel,
il faut y avoir encore un autre principe transcendantal. Ce
principe est le caractre tlologique*9 de la nature. Mais
qu'est-ce que le caractre tlologique de la nature?
10
15
20
25
30
Le concept de la nature et le caractre tlologique,

peuvent-ils tre rattachs l'un l'autre au sens strict?
Afin de concevoir un acte tlologique, il faut dans un
certain sens penser qu'un acte subjectif se trouve son
arrire-plan. Seulement au travers de la forme d'un acte de
la conscience peut-on penser quelque chose comme un acte
tlologique, mon avis. Si on part du concept de la nature
au sens strict, les diverses lois exprimentales qui se
basent sur le concept de la nature pur et qui sont en
quelque sorte ses aspects particuliers*10, doivent absolument
et purement tre des lois de causalit de la nature. Dans
aucun enchanement [causal]
[338] il n'y a d'interstice pour introduire quelque chose
comme un acte tlologique. Quelque bien que les lois de la
nature soient unifies, il n'y a point de caractre
tlologique en elles; il n'y a que le fait que le
particulier est englob dans l'universel. Plus encore : dans
la nature, le particulier finit par se dissoudre dans
l'universel. Si on tentait de relier dans un certain sens le
caractre tlologique au concept de la nature, ce ne serait
pas quelque chose qui pourrait tre incorpor au sein du
concept de la nature, mais quelque chose qui devrait tre
ajout de dehors. Parmi les phnomnes de la nature, ce sont
9 mokuteki-sei, pour la traduction de mokuteki (telos, but, objectif, finalit) voir la

note dans le chap.1.3, NKZ III, p.260.
10 Nishida distingue un concept pur, et des manifestations particulires de la nature.
Page 140
Jugement chap.4
10
15
20
25
probablement les phnomnes organiques

qui fonctionnent
selon des causes finales. Mais si on le considre fond du
point de vue du concept de la nature, rien ne peut tre
permis en dehors des lois de causalit, et mme les
phnomnes physiologiques par exemple se rduisent aux lois
de la chimie et de la physique. C'est seulement dans ce
cadre qu'on peut arriver au telos des sciences naturelles.
Supposer quelque chose comme un lan vital est incompatible
avec le concept de la nature [au sens] rigoureux. Quand nous
supposons un tel lan, nous abandonnons les explications des
sciences naturelles. Certes il ne s'agit pas de prtendre
qu'il ne soit pas possible qu'il existe une force naturelle
que les lois physiques et chimiques connues ce jour
n'arrivent pas expliquer, et il ne s'agit pas non plus de
dire que toutes les lois naturelles soient obligatoirement
quantitatives. Mais mme si on admet ce que dit Bunge, que
la digestion dans l'estomac est ralise par une force
chimiquement inexplicable, cela n'est rien d'autre que de
voir purement et objectivement qu'une telle force existe, et
de voir [dans le phnomne de la digestion] tel genre de
relation de causalit.*11 Si nous n'ajoutons pas la qualit
de conscience chaque cellule, nous ne pouvons pas les
ramener une relation de causalit finale qui, elle,
possde un tout autre fond. D'un tel point de vue mme
l'volution organique, dans ses continuits autant que dans
ses sauts, n'est rien d'autre que conforme aux faits
empiriques*12.!Mais
30
[339] mme si on considre que l'volution progresse par

sauts, et que pour cette raison on la ramne une causalit
finale, je ne peux pas m'empcher de croire qu'on corrompt
le point de vue des sciences naturelles. Au sens strict, on
pourrait dire qu'il y a seulement ce type de lois de
11 Dilworth : "But even if, as Bunge states, digestion in the stomach depends upon a force that
we cannot explain chemically, he is still trying to find the causal law in purely objective terms."
(op.cit., p.69)
12 Dilworth : "Even the phenomena of biological evolution must be judged from such a causal
standpoint according to whether they exhibit continuous or rapid progress in empirical fact."
(op.cit., p.69)
Page 141
Jugement chap.4
10
causalit [qui soit valable]. Lorsque dans la gomtrie

analytique par exemple, diverses courbes sont unifies par
une quation gnrale, nous ressentons peut-tre mme en
face d'elles une sorte de beaut (bi-sura). Mais personne ne
considre que les nombres en tant que tels sont
tlologiques. Le caractre tlologique n'est rien d'autre
que notre admiration ajoute subjectivement. Mme le
principe du moindre effort - hormis le cas o on se base sur
la pense de Maupertuis - en tant qu'il est rgi par les
lois fondamentales de la physiologie, ne contient aucune
trace d'un caractre tlologique.*13
15
D'aprs les penses ci-dessus, je crois que le

caractre tlologique de la nature n'est pas compatible
avec le concept de la nature [au sens] strict. Le caractre
tlologique de la nature est seulement un type de point de
vue ajout, et d'un horizon entirement diffrent de celui
qui fonde le concept de la nature [au sens] strict. Je crois
qu'il s'agit seulement d'un type incomplet de vue artistique
20
ou religieuse.*14 Si nous pouvions, comme le dit Kant, saisir

par intuition le t e l o s de la nature par la facult
d'entendement intuitif, ce ne serait dj plus la simple
nature, mais ce devrait tre un type d'uvre d'art.
25
Entre le monde objectif de la pure intuition artistique et

le monde naturel pur bas sur les catgories du temps, de
l'espace et de la causalit, on peut imaginer divers mondes
objectifs qui se forment partir de la contamination des
deux points de vue. La nature tlologique doit probablement
aussi faire partie de ces mondes objectifs [ns du mlange].
30
13 Dilworth : "Even such a basic principle as the <smallest function>, setting aside for the
moment the question of whether we consider Maupertuis' thought as the foundation, does not
include the least teleological quality as a fundamental law of physics." (op.cit., p.70) - Pour la
traduction de gmokuteki-sei voir la note dans le chap.1.3, NKZ III, p.260.
14 Indpendamment de savoir si les deux jugements ont comme base un universel similaire; la
dimension tlologique qui importe pour l'art est de toute faon apporte de l'extrieur.
Page 142
Jugement chap.4
Lorsqu'on pense quil y a un acte tlologique

l'arrire-plan de la nature, ce n'est dj plus la nature
mais ce doit tre une ralit mentale.
5
[340] [C'est un monde] qui doit faire partie des mondes

objectifs [ns du mlange] qui se basent sur un point de vue
plus lev que celui de la nature.*15 Le contenu du telos
peut tre pens seulement en tant que contenu de l'acte [qui
10
unifie] des actes.*16 Dans le simple monde objectif, il n'y a

pas ce qu'on pourrait appeler contenu d'un telos. Dans le
simple monde objectif, il n'y a ni vie ni conscience.*17
*
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25
!Dans les deux cas, celui o le particulier est donn

d'abord et ensuite englob par l'universel, et celui o
l'universel est donn en premier et le particulier englob
par la suite, il n'y a aucune diffrence quant au fait que
c'est l'universel qui englobe le particulier. Pourtant, si
on considre que la cognition, au sens strict, c'est
l'universel qui englobe le particulier, alors le contenu du
particulier qui se rvle dans ce qu'on appelle le jugement
rflchissant de Kant, ne peut pas tre cherch dans le
contenu de la connaissance purement objective18, mais doit
videmment tre cherch dans le contenu de l'acte qui unifie
les actes. En d'autres termes ce n'est pas le contenu du
jugement, mais la relation entre un acte de jugement et un
autre acte de jugement. C'est prcisment, comme Kant le dit
lui-mme, que le sens de la modalit (ys, Modalitt)
15 L'lment tlologique est un lment ajout par notre conscience. Le monde
tlologique en tant qu'il est un produit de notre esprit se trouve un degr plus lv que la
nature. Nous avons vu que les phnomnes spirituels sont pour Nishida plus importants, plus
concrets et se basent sur un point de vue plus lv.
16 Penser le telos prsuppose la conscience, et penser le contenu du tlos prsuppose l'acte
unifiant les actes, donc un acte cratif et illimit, non soumis la causalit de la nature, mais la
causalit du sens.
17 Pourquoi!? Est-ce que le concept de la nature, qui nest pas tlologique, exclut la vie!?
La traduction de ce paragraphe dans Dilworth aboutit un paradoxe parce qu'il emploie deux
fois "objective world" sans clairement distinguer les deux (op.cit., p.70).
18 Dilworth traduit "conscience" pour "chishiki" (op.cit., p.70).
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Jugement chap.4
du jugement ne doit pas tre cherch dans le contenu

objectif de la cognition, mais dans l'acte de la cognition
10
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35
Alors, du point de vue de l'acte qui unifie les actes,

quelle est la diffrence entre le cas o le particulier est
donn en premier et ensuite englob par l'universel, et le
cas o l'universel est donn en premier et qu'il englobe le
particulier par la suite? Serait-ce simplement un ordre de
succession dans le temps? Je crois qu'il y a l un sens trs
profond qui dpasse celui du simple ordre de succession dans
le temps tel qu'il se
manifeste dans les actes
psychologiques.
[341] La diffrence des points de vue doit signifier qu'il y
a des diffrences de
qualit dans les universels
unificateurs eux-mmes. Dans la Critique de la raison pure,
Kant pense que tous les changements sont dans le temps, mais
que le temps lui-mme ne change pas. Mais puisque le temps
ne peut pas se percevoir soi-mme, Kant dit qu'il doit y
avoir une entit qui reprsente le temps en soi*19,
l'arrire-plan des objets de la perception, autrement dit
des phnomnes. Mais l'unification du jugement rflchissant
doit tre l'unification du temps pur. Ce n'est pas
l'unification du temps coul, mais du temps qui coule. Ce
doit tre l'unification de l'activit pure. L'activit pure
est temps pur. Pure activit, pur temps, comme le dit Kant,
ne peuvent pas tre perus, et encore moins rflchis.
L'entit qu'on peut voir l'arrire-plan des phnomnes est
le reflet du temps, pas le temps lui-mme. Dans
l'unification du temps pur, c'est toujours le particulier
qui est donn en premier, et lon cherche l'universel qui y
correspond. Ce qui est vritablement l'universel ne peut pas
se rvler lui-mme; ce qui se rvle est le particulier.
Dans l'activit pure, le particulier contient l'universel.
L'unification du temps est une unification individuelle.*20
19 toki ippan = Kant: Zeit berhaupt.

20 L'activit pure est temps pur
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Jugement chap.4
Je crois quon peut distinguer trois types

d'unification du contenu empirique. Le premier type est
l'unification sur le plan de la cognition objective pure,
comme dans le jugement dterminant. Le deuxime est
l'unification sur le plan de la fusion de sujet et objet,
comme dans l'action. Le troisime est l'unification qui se
situe entre les deux premiers qui s'opposent mutuellement.
Le deuxime
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30
[342] est le point de vue de l'unification interne pure qui

procde d'un acte l'autre en les unifiant. Il transcende
le plan du jugement, il est le point de vue le plus
fondamental, le plus concret, et l'acte du jugement peut
mme tre considr comme un de ses contenus.
Le monde objectif des choses (Gegenstnde) qui se base sur
la premire unification, est ce qui a objectiv - partir
du plan de la conscience-universel - ce genre de ralit
concrte [constitue par la deuxime unification]. Ce qui
rflchit le deuxime point de vue partir de ce premier,
c'est le monde objectif tel qu'on le trouve dans le
troisime point de vue, autrement dit c'est le monde
objectif de la connaissance rflchissante*21. Dans ce monde
[de la troisime unification], les unifications du deuxime
point de vue sont toutes, en tant que telos , unifies
tlologiquement, unifies selon les lois de causalit
finale. Ce qu'on peut appeler le monde-objectif-desjugements-rflchissants de Kant doit galement tre un tel
monde.*22
Dans l'activit pure, le particulier enveloppe et contient l'universel

Le temps se manifeste dans le particulier.
Le temps est individuel
Le temps pur est un universel donn aprs le particulier.
Il y a donc pas duniversel qui prcde le particulier.
21 hansei-teki chishiki
22 Trois units: 1) unit du jugement dterminant
2) unit intuitive dans l'action
3) unit du jugement rflchissant, entre 1) et 2)
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Jugement chap.4
Ce que j'appelle le point de vue de l'action, c'est le

point de vue de l'acte qui transcende entirement le plan du
savoir conceptuel, ou plutt qui contient en lui-mme ce
plan. C'est le point de vue du moi libre cratif qui
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transcende la conscience-universel,*23 ou plutt qui la

contient en lui-mme. Ou bien il serait appropri de
l'appeler l'intuition artistique. Mais ce n'est pas le point
de vue de la contemplation statique comme on pense
ordinairement lorsqu'on lit le mot "intuition". Dans ma
pense, l'intuition artistique n'est jamais spare de
l'activit cratrice de l'artiste. Le point de vue de
l'intuition artistique se base sur notre activit cratrice
artistique. Autrement dit, elle se base au sens large sur le
plan de l'action. Transcender le point de vue du savoir est
[un acte] dynamique. Ce que j'appelle donc le point de vue
de l'action pourrait tre quelque chose comme la volont
non-consciente.
Mais dans le mot "non-conscient" il y a, je crois, deux
sens. Le premier signifie un acte instinctif dans lequel le
telos n'est point conscient,
[343] mais dans ce cas, ce que j'appelle la volont nonconsciente est une ide ajoute du dehors, et on ne saurait
la distinguer de la force matrielle. La vritable volont
non-consciente [dont il est question ici] doit tre une
volont au sein de laquelle la conscience est luvre,
mais sans tre concrtise en tant qu'objet connaissable. En
ralit, mme au fond de l'acte cognitif une telle volont
non-consciente est luvre. Dans le point de vue
artistique, nous pouvons clairement reconnatre l'acte de
cette conscience [= volont non-consciente]. L'acte
artistique et l'acte instinctif peuvent tre semblables
bien des gards. Mais dans le point o le moi est
entirement libre de l'objet, il faut reconnatre la
23 Nishida semble tre inspir de Kant et de son freies Spiel der Vorstellungskrfte. (Kritik der
Urteilskraft, !Analytik des Schnen!, dans Kant X, page 132)
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Jugement chap.4
diffrence fondamentale entre l'acte instinctif et l'acte

artistique.
Dans l'acte artistique, notre moi devient esprit libre.*24.

Dire que notre moi devient libre [signifie] qu'il transcende
le plan de la conscience-universel. Lorsque nous sommes sur
le plan de la conscience-universel, le monde objectif
devient une construction du moi*25; en transcendant davantage
ce plan, le moi devient entirement et librement cratif.*26
10
15
20
Dans ce sens, quel rapport est-ce que la volont nonconsciente entretient avec ce qu'on appelle ordinairement la
volont? Si on considre la non-conscience comme une sorte
d'instinct, peut-on la penser comme une force matrielle
telle que le tropisme? Faut-il la penser, quoique vague et
faible, comme une volont?*27 Mais la non-conscience au sens
de l'action interne qui passe d'un acte l'autre, au sens
de l'intuition artistique, est non seulement pas anticonsciente, mais on peut penser que toute conscience se
forme sur la base de cette non-conscience. Ce qu'on appelle
la volont consciente peut tre considre comme ce qui se
manifeste en tant que processus de dveloppement de cette
conscience. Dans la psychologie ordinaire, on pense que ce
24 Un emprunt Hegel?
25 kyakkan-kai wa jiga no ksei to nari
La grammaire japonaise ne tranche pas entre les deux structures smantiques profondes:
1) le monde objectif forme ou construit le moi (no = complment direct)
2) le monde objectif est form par le moi (no= ga indiquant le sujet de l'action)
Vu le contexte, nous penchons pour la deuxime interprtation.
26 Sur le plan de la conscience-universel, le moi construit le monde objectif!; dpassant ce
plan, le moi cre librement.
La diffrence entre les deux plans rside dans le construire (conscience, pense) et le crer
(action, volont inconsciente). Dans les deux cas, nous avons pourtant affaire la capacit
humaine de btir un monde. Dans Basho (Le lieu, 1926), Nishida parle de la ! conscience
berhaupt! de Kant et la situe, en tant que seuil, entre le lieu du vide relatif et le lieu du
vritable vide. L'acte de cette !conscience berhaupt! a deux faces : la face du jugement et
la face de la volont (NKZ IV,234), la face du jugement et la face de la cration,.la face du
! Denken ! et la face du !Dichten ! pour l'exprimer avec Heidegger.- Selon Nishida, l'art
n'est pas une construction du moi, de l'ego, mais l'irruption d'une autre nergie (de l'lan vital)
dans la ralit, nergie mdiatise par l'individu. L'acte de la cration est du domaine du
processus du shin no mu no basho (lieu du vide vritable) du lieu impersonnel
du vritable vide qui est la source d'o tout surgit. Nishida dveloppera cette notion partir de
1926.
27 La phrase est traduite comme une interrogative pour des raisons de style.
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Jugement chap.4
qui se manifeste en tant que contenu de la volont est

d'abord donn sous forme d'impulsion,
10
15
[344] et que la volont devenue consciente surgit partir

de la lutte entre les volonts impulsives.
Mais moi, je ne conois pas la distinction entre la volont
et l'instinct ou l'impulsion, de cette faon. Les derniers,
instinct et impulsion, ne sont, au contraire, que des
projections de la volont. Par consquent, je ne pense pas
que notre conscience simplement merge de la non-conscience
et replonge dans la non-conscience. Passer de la conscience
la non-conscience - telle qu'on l'observe dans la matrise
artistique - n'est pas un retour la non-conscience
initiale, au contraire, on peut penser qu'elle devient de
plus en plus claire.*28
20
Le fait que Maine de Biran a reconnu des tendances

antagoniques entre la sensation passive et la perception
active, montre que lui aussi a prt attention ces deux
dimensions de la non-conscience.*29 Etre conscient du telos
doit signifier que ltablissement dune vie caractre de
25
reprsentations *30 forme la toile de fond.*31 Dans la vie

caractre de reprsentation, l'acte se dtache dj du
simple monde objectif, l'acte est entr dans son propre
28 Nishida distingue l'inconscience initiale de l'inconscience post-conscience, qui est

comparable la docta ignorantia de Cusanus (1401-1464) qui est lignorance post-science. En
associant l'inconscience seconde avec le naturel de la matrise artistique, il associe
implicitement l'inconscience avec la clart. La nature tant ce qu'il y a de plus authentique, la
docta ignorantia s'en approche le mieux, devient elle-mme claire, limpide, spontane.
29 Voir plus haut dans le texte japonais (NKZ III, chap.3.5, p.332) la discussion de deux types
d'accoutumance selon Maine de Biran: l'moussement (inconscience de la sensation) et la
perfection (inconscience de la perception).
30 ltablissement dune vie caractre de reprsentation = Leben
basierend auf Vorstelllungen!
31 Pour concevoir la tlologie, il faut sortir de la vie ordinaire et se placer au niveau du monde
de la cration. Pour qu'un telos se prsente notre conscience, il faut qu'un monde fictif existe
dj dans notre conscience. Qu'il soit permis de jeter un pont vers Sein und Zeit o Heidegger
dveloppe la vie de la reprsentation par l'exemple de la !Sorge ! (soin, proccupation,
apprhension). La volont aussi bien que le souhait et le dsir - et tout autre comportement
humain - ont leur fondation dans la ! S o r g e !. (Heidegger 1927, 193-194) qui est la
reprsentation premire qui concerne la fois la thorie et la pratique.
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Jugement chap.4
monde d'o il est n.*32 Pourtant, afin que l'acte en soi

devienne une ralit active et indpendante, l'acte en soi
doit avoir le sens d'une continuit interne infinie. Il doit
y avoir son arrire-plan une profondeur interne
inatteignable. Ce fond est incomprhensible, mais cela ne
signifie pas qu'il est incomprhensible dans le mme sens
que le monde extrieur est incomprhensible. Ce fond n'est
pas oppos au soi, c'est le soi lui-mme. Le caractre
occulte du monde extrieur n'est que l'ombre (in.ei) du
10
moi. A l'arrire-plan des choses considres comme

transcendantales, tel par exemple le savoir mathmatique, il
y a galement ce genre de continuit interne. Le nouveau
savoir est cr partir de [cette continuit].*33
15
L'unit intuitive, que j'appelle unit-ralise-parl'action*34 afin d'exprimer son sens actif, doit strictement
avoir transcend l'entendement*35 conceptuel. Il n'y a point
d'interstice pour y introduire une relation tlologique.
20
25
Pour cette raison, Bergson a galement rejet, dans la

dure pure,
[345] la cause finale. Dans l'unit artistique, il n'y a pas
d'antagonisme entre moyens et telos, et il ny a pas non
plus d'antagonisme entre la totalit et les parties. La
totalit doit tre le flux d'une vie unique. [Si je qualifie
l'unit de] supra-conceptuelle, cela ne signifie videmment
pas qu'elle est anti-conceptuelle. Le plan de l'action
( gy) contient le plan du savoir (chi*36), l'action
30
permet que, dans son sein, le savoir se forme. Le savoir est

une action. Mais, tout en reconnaissant d'une part ce plan
32 Littralement: "...dans son propre monde qui donne naissance l'acte." (NKZ III, p.344, l.8)
33 Donc partir de ce fond inexplicable qui est le moi.
34 gy-teki titsu. Le kanji seul se lit gy (pratique, exercice, discipline
religieuse); tant donn que Nishida l'utilise plus loin dans le couple gy - chi (actionsavoir), nous avons opt de le traduire ici galement par action.
35 rikai, Kant: Verstand. (lentendement).
36 peut avoir le sens de savoir, de connaissance, mais aussi dintellect.
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Jugement chap.4
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25
de la pure unit intuitive [par l'action], on peut d'autre

part aussi reconnatre le plan de l'unit conceptuelle [par
le savoir] qui s'y oppose. Pour le formuler avec Bergson, il
faut reconnatre l'existence simultane, qui s'oppose la
dure pure. Lorsqu'on essaie, en se plaant dans l'intuition
concrte, de rflchir sur le monde objectif qui se trouve
sur le plan de cette existence simultane, le monde de la
causalit finale infinie s'tablit ainsi. Le contenu de
l'unit intuitive - savoir le contenu du sentiment pur devient le t e l o s ; cela s'oppose le monde objectif
connaissable qui est bas sur la conscience-universel et qui
devient le moyen de ce telos. En cela, toutes choses sont
lies entre elles dans des rapports telos - moyens. Ce
monde*37 est plus lev que le simple monde objectif
connaissable, il le contient mme. Et pour cette raison, on
ne peut pas l'expliquer en le rduisant simplement des
lois universelles. Seulement dans la perspective d'une unit
synthtique peut-on claircir son essence, et au lieu du
concept de "race", il faut utiliser le concept [plus lev]
de !type!.*38
Je crois qu'il doit y avoir une catgorie*39 du jugement
rflchissant qui soit distincte [de la catgorie qui fonde]
le jugement dterminant. Ce qu'on appelle le monde des
phnomnes psychologiques est tabli selon cette catgorie.
Ce point de vue [du jugement rflchissant] formul cidessus est le pivotement, dans le moi absolu, du moi-sachant
vers le moi-agissant. Le monde objectif de ce plan fait
encore partie du monde objectif connaissable. Afin que le
37 Le rfrent doit tre le monde de causalit finale qui se fonde sur l'intuition. Nous avons la
hirarchie suivante!:
1-monde objectif connaissable, lois universelles, dure pure
2-la vie avec reprsentation, lois de la causalit finale, tout est li par telos-moyens
38 En logique, le terme plus gnral (ruikei = type ou genre ou Gattung) contient le
terme plus spcial ( shuzoku = race ou espce ou Art). Voir ce sujet la critique du
disciple de Nishida, TANABE Hajime.
39 Nishida nomme ici "catgorie" ce qu'il avait appel "ce qui est universel" (ippan-naru mono;
ippan-teki-naru mono) au dbut de ce chap.4, NKZ III, p.336. Toute la discussion tourne autour
du problme si les deux jugements ont une mme base (ou catgorie ou universel). Si oui,
Nishida ne voit pas comment on peut lucider l'essence du beau. Il s'efforce donc de dmontrer
que les deux jugements se distinguent dans leur bases.
Page 150
Jugement chap.4
pur point de vue de l'action et le pur point de vue du

savoir s'unissent,
[346] il faut se baser sur ce [troisime] point de vue [du

jugement rflchissant]. La vrit ternelle et les lois
ternelles doivent entrer dans le monde de l'action et sont
d'abord des moyens avant de possder leur propre sens.*40
Dans quels rapports mutuels est-ce que les trois points
10
de vue*41 donns ci-dessus se trouvent? Quelle position estce que le point de vue de la conscience-universel occupe
parmi eux? La ralit qui est immdiate, indpendante et
concrte est la continuit interne et infinie d'actes purs,
et la volont absolue - ou bien le moi (ga) absolu - est
15
l'unification de tels actes infinis.*42 La conscienceuniversel n'est qu'une face de cette volont absolue, et le
monde objectif connaissable est la surface o se projectte
la volont.*43
20
Dire que le moi ( jiga) rflchit sur le moi, que le

moi-rflchi et le moi-qui-rflchit sont identiques a le
sens d'un avancement*44 infini des actes purs qu'on peut
aussi appeler !fleurs nouvelles pousses sur l'arbre sans
40 Comment est-ce possible? Vu que la vrit fonde les lois morales qui sont la base de tout
tre humain. Comment la loi saurait-elle tre un "moyen"? N'est-elle pas "sens" avant tout? Non,
il y a d'abord intuition-acte, puis savoir. Mais le sens, n'est-il pas expression, donc partie de
l'intuition-acte? - Ce paragraphe pose encore un autre problme : selon Nishida, le plan de
l'action est normalement considr comme le plus lev, mais ici le plan du jugement
rflchissant occupe cette position.- Et comment se fait-il que les phnomnes psychiques
soient tablis selon la mme catgorie qui tablit le jugement rflchissant?
41 Les trois points de vue dont il est question ici, correspondent aux trois units (cf. chap.4,
NKZ III, p.341-342).
42 Continuit = ralit, unification = volont, les deux sont continuellement en mouvement. Ce
que Nishida dsigne par "infini" rend compte de ce flux continu. "Pur" dsigne l'acte idal,
virtuel, l'action sans contenu.
43 ishi no shaei que Dilworth traduit par "intentionality of the will" (op.cit., p.74)
signifie la projection dans l'avenir de la volont, tandis que zettai ishi signifie la "volont
per se" dans l'actualit..
44 Dilworth donne "dialectic" pour shink (avancement, progrs): "...signify this infinite
dialectic of pure acts."(op. cit.,p.74) Egalement dans la phrase suivante.
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Jugement chap.4
10
racines!*45. De plus, cet avancement infini est, en tant que

tel, l'unification du moi. Par exemple si on fait se
distinguer mutuellement les nuances de rouge, il faut qu'il
y ait une continuit infinie leur base pour tablir une
telle discrimination ; en se basant sur cette ide, la
discrimination infinie des couleurs devient possible. La
continuit infinie des couleurs devient l'extrmit [de la
discrimination] un acte, et si on l'objectivise et la
regarde du dehors, cette continuit pourrait tre pense
comme tant rien d'autre qu'un concept abstrait. On pourrait
aussi la penser comme une exprience-relevant-d'uneperception laquelle aurait t augmente d'un acte de
jugement. Mais l'endroit o un tel point limite
[=discrimination] de la continuit devient interne, se
15
trouve l'essence des phnomnes de conscience.*46 Le

jugement-relevant-d'une-perception est l'auto-aperception de
l'ide elle-mme. Ce jugement-perception n'est pas la simple
somme de la perception et du jugement. Le fait que c'est
seulement en se conformant au principe de l'anticipation de
20
la perception*47 que le jugement-perception s'tablit,

signifie l'auto-aperception de l'ide. Si on conoit
l'exprience concrte des couleurs dans ce sens-l,
25
[347] alors la conscience-universel est le point limite

d'une telle suite interne infinie. Ce plan est le point
limite du subjectif qui ne peut pas tre objectiv. On peut
penser que, sur ce plan, toutes les couleurs deviennent leur
propre contenu et que les couleurs en mme temps
transcendent le plan de la couleur en tant que telle.*48
45 Proverbe!? Pome!? quel sens!?

46 La discrimination de la couleur concrte est l'unification actuelle de la continuit infinie de
l'essence de la couleur.
47 Cf. ci-dessus le texte japonais chap. 3.3 (NKZ III, p.312).
48 Dans Le lieu ( Basho ,1926), Nishida a trs souvent recours l'exprience des couleurs
pour expliquer le fonctionnement du "lieu" (cf. NKZ IV, p.225 o il est question de la fondation
de iro-jitai, l'essence de la couleur).
Page 152
Jugement chap.4
Notre exprience concrte n'est bien sr pas un simple acte,

mais un acte unifiant des actes infinis.*49
Pour le dire avec plus de prcision, la conscience-universel
5
est le point limite d'un tel acte unifiant des actes.*50 Si

l'essence de ce que nous nommons volont rside dans l'acte
unifiant des actes, alors le plan de la conscience-universel
transcende le plan du savoir et nous devons dj le penser
comme une face de la volont cratrice. Le caractre rel du
10
monde de la nature est bas l-dessus.*51 Notre monde de la

nature n'est pas le simple monde de la valeur, mais le monde
de la ralit. Le monde de la nature est probablement en
lui-mme un monde complet, mais au moment o on transcende
davantage ce point de vue, le monde de l'esprit se manifeste
qui est le monde objectif de l'acte unifiant des actes. Dans
15
ce point de vue, [le monde de la nature*52] est infiniment

particularis, unifi de manire particulire. Ce qui se
20
25
manifeste dans ce point de vue doit tre l'histoire.*53

Quand on transcende encore davantage ce point de vue et
qu'on entre sur le plan du moi absolu de l'union sujetobjet, nous transcendons les dterminations du temps et de
l'espace et entrons dans le monde ternel de l'art et de la
religion.
L'ternit de ce monde n'est pas une ternit temporelle,
mais a le sens d'une ternit qui transcende le temps. Vu de
la volont la plus absolue et concrte, tous les mondes
49 mugen-naru say no say, variante de traduction: un acte infini unifiant
des actes. -L'exprience se range alors parmi les actes complexes qui sont aussi des actes
artistiques, la diffrence des actes simples.
50 Il est trs difficile de jongler avec les notions que Nishida choisit pour formuler ses ides. Il
ne cesse pas de parler de "point" tout en prcisant que la conscience est une activit, pas un
lieu ni un organe. De mme basho est finalement un mot bien trop statique pour rendre compte
d'un plan oprationnel qui peut se situer des niveaux diffrents, selon le contexte.
51 En d'autres termes, ce qui est rel a trait la cration, et non pas au savoir. La ralit est une
fabrication, pas un matriel reu. Ainsi la vision du caractre final, tlologique, du monde est
individuelle et une sorte d'uvre d'art (cf. ci-dessus le texte japonais NKZ III, p.339). Chaque
tre a sa propre vision, de mme que chaque art cre son monde lui, sans possibilit de
traduction mutuelle.
52 Le sujet de cette phrase n'est pas clair.
Page 153
Jugement chap.4
objectifs de la conscience-universel deviennent les moyens

du dveloppement [de la volont].*54.
*
5
Afin que nous comprenions des choses, en dehors de ce
qu'on appelle comprendre cognitivement, il y a ce qu'on
nomme comprendre intuitivement.
10
[348] La comprhension des enfants dbute avec l'imitation,

dit-on. Ce genre de comprhension pourrait aussi tre
considre comme simplement instinctive. Mais au fond de
notre savoir, quelque rationnellement qu'il progresse, il y
a, en fin de compte, la comprhension intuitive ou bien le
15
Verstehen ( etoku). La comprhension cognitive est en
20
ralit fonde sur cette base. Plus nous avanons

rationnellement, plus la comprhension intuitive devient
spirituellement profonde. Quelque abstraite que soit la
comprhension, il doit y avoir au fond d'elle la
comprhension intuitive. Les No-kantiens de l'cole du sudouest pensent que notre savoir dbute avec la conscience
normative,*55 mais l'auto-aperception de la conscience
normative doit tre une sorte d'intuition de la vie
interne.*56
25
Notre vie dbute peut-tre avec une impulsion instinctive,
mais au moment o la fume de l'instinct est dissipe, la
vie de l'intelligence rayonnante se rvle. L'instinct et la
connaissance ne sont pas des actes indpendants qui
53 La dfinition du mot "histoire" dans la pense de Nishida a bien t prsente par E.
Weinmayr, nous y renvoyons (Ohashi 1990, p.63)
54 Le monde ternel contient l'art et la religion. Jusqu' prsent, il tait question du couple artmorale.
55 Pour les no-kantiens, le jugement valuatif est le dbut de toute connaissance, et mme
le jugement factuel est, en fin de compte, un jugement de valeur en ce qu'il vise la vrit.
Partant du jugement valuatif, l'exprience est fonde. C'est donc la pense qui produit
l'exprience. Cf. Windelband, Rickert, Lask.
56 Le dbut de toute chose est spontanit, intuition, activit, lan vital dans la forme de la
volont non-consciente chez Nishida. Le !Urgrund! mme est jinen, l'univers dans
son tre tel quel.
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Jugement chap.4
10
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25
s'opposent, mais seulement les deux directions d'un seul

acte. La forme de la comprhension intuitive - qui s'oppose
la comprhension conceptuelle - peut mon avis tre
claircie dans la comprhension de l'acte expressif. Le
contenu de nos sentiments ne passe pas par le plan de la
rflexion de la pense conceptuelle, mais se manifeste
directement dans l'activit de l'expression. Et nous pouvons
aussi comprendre le contenu des sentiments d'un autre au
travers de l'acte expressif. Dans l'acte expressif notre
acte spirituel ne passe pas par le monde objectif de la
rflexion, autrement dit, il n'est pas rflchi, mais
constitue directement une unit. Dans la comprhension de
l'acte expressif, les choses ne sont pas de simples choses
mais comprises en tant qu'elles sont des expressions d'un
contenu spirituel. La chose qui est diffrente du moi
disparat, tout est dissolu de manire spirituelle, les
choses en tant qu'elles crent ce qui est spirituel, se
nouent directement et internement avec le moi. L'esprit
objectif et le moi sont au diapason. Je crois qu'il y a
aussi dans la pense mathmatique par exemple des aspects o
il y a des formes de cette comprhension de l'acte
expressif.
[349] On peut en effet voir dans le monde mathmatique un
type de monde objectif qui est donn notre sujet
(shukan), un type de cration de l'esprit objectif *57
30
35
Comprendre les mathmatiques veut dire que nous nous unions

directement avec cet esprit objectif, et que nous crons
ensemble avec lui [ce monde]. Le caractre transcendantal et
ncessaire du savoir mathmatique rside en fait l-dedans.
Ce qui seul distingue la comprhension des mathmatiques de
la comprhension des arts est que la premire est un monde
objectif au fond duquel on peut aisment atteindre au moyen
de la raison, et que la deuxime est le contenu du sentiment
et de la volont, contenu auquel on ne peut pas atteindre au
57 C'est--dire qu'il y a dans les mathmatiques galement la possibilit de reconnatre une

force cratrice ds qu'on les considre comme un acte expressif.
Page 155
Jugement chap.4
moyen de la raison. Dans toute comprhension de

l'expression, l'objet n'est pas statique mais dynamique,
cratif, et notre acte spirituel se noue directement avec
lui.
5
Notre comprhension dbute avec l'intuition, au fond de
notre comprhension, il y a une intuition inimaginablement
profonde. De ce point de vue, l'univers entier devient une
10
15
expression du moi.*58 Mais puisque le plan de l'intuition compare au plan de la pense a une profondeur infinie, le
monde objectif de ce point de vue est diffrent du moi, et
il devient le monde extrieur irrationnel infini qui
s'oppose au moi. Mais la pense est aussi un acte du moi, et
lorsque son contenu se noue sur ce plan de l'intuition avec
le contenu exprimental, il obtient l'objectivit du
savoir.*59 Il semble que c'est absurde, mais le savoir
atteint son propre telos en devenant irrationnel, c'est-dire en se nouant avec l'anti-savoir.*60
58 Voir, c'est exprimer son intuition. Savoir, cest agir.

59 Que veut dire "objectivit du savoir"? Le savoir semble tre personnel mais objectif dans la
mesure o il peut tre communiqu, dans la mesure o il n'est plus purement interne, mais peut
tre exprim par la langue.
60 Nishida crit han-chishiki, et non pas mu-chishiki ni fu-chishiki.
C'est l'exprience qui est ainsi dsigne car elle est d'un autre ordre que la raison. Le savoir est
le produit de la pense et de l'exprience, du rationnel et de l'irrationnel.
Page 156
Union chap. 5
Chap.5: LE POINT DUNION DU VRAI, DU BIEN ET DU BEAU*1 (pages

350-391)
[350] Du point de vue de la volont absolue ou du moi absolu,

toutes les choses deviennent expressions dun contenu
spirituel. Lorsquon rcite le clbre pome au soleil de
Saint-Franois dAssise*2,
Be Thou praised, my Lord with all Thy creatures,
10
above all Brother Sun,

who gives the day and lightens us therewith.
And he is beautiful and radiant with great splendor,
of Thee, Most High, he bears similitude.
Be Thou praised, my Lord, of Sister Moon and the stars,
15
in the heaven hast Thou formed them, clear and precious and comely.
Be Thou praised,my Lord, of Brother Wind,
and of the air and the cloud and of fair and of all weather,
[351] by th which Thou givest to Thy creatures sustenance.
20
25
aussi bien le soleil que la lune, les toiles, le vent et les

nuages ne sont rien dautre que des symboles de Dieu. Si on
pousse cette manire de voir encore plus loin, on pourrait
dire aussi avec lenseignant des lois J*3 que le monde et
le moi ont la mme racine, lunivers et le moi forment un, en
haut il ny pas de sagesse chercher, en bas il ny a pas de
vie ni de mort dont on devrait se librer.
1 Pour ce chapitre, on peut se reporter la traduction allemande de TAKAHASHI Fumi (une

nice de Nishida), revue par Oscar Benl et publie sous le titre Die Einheit des Wahren, des
Schnen und des Guten, in Journal of the Sendai International Cultural Society, Sendai 1940.
Les annotations portant un double astrisque dans le prsent texte sont empruntes cette
traduction.
2 Le pome est en anglais dans le text. Mais dans les Variantes la fin du texte japonais
(NKZ III,573), on trouve une partie de ce pome cit en franais:
Soyez, lou, Seigneur, avec toutes vos cratures
spcialement monseigneur frre soleil
qui donne le jour et par lui vous montrez votre lumire.
Il est beau et rayonnant avec grande spendeur,
de vous, Trs-Haut, il est symbole.
3 Exemple 40 du Hekiganroku. Dans un entretien avec Nan Tjuan, Lu Geng rapporte les mots du
matre zen Seng Chao (jap. S J, 384-414) qui dit: Le Ciel et la terre ont des racines
communes avec moi. Tout l'univers forme avec moi un seul corps. A cela, Nan Tjuan rpond:
Les gens de notre temps regardent le buisson en fleur comme des rveurs.
(traduit d'aprs Gundert, Bi-yn-lu, Frankfurt a.M. und Wien, 1960, 19834).
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Union chap. 5
10
15
Mais un tel point de vue nest pas simplement non-rflchi,

et non plus non-conscient. Mme la croyance que lon peut
entrer directement dans le royaume du ciel quand on est
innocent comme un enfant, ne signifie pas que ltat
spirituel dun enfant soit directement ltat spirituel
religieux.*4 Qui entre dans le royaume du ciel doit dabord
atteindre une fois au fond de soi-mme. Mme en disant <Je
suis parti et je reviens, rien nest chang>, les montagnes
et le fleuve ne sont pas les mmes quavant, avant davoir
rflchi mille fois.**5 *6
Que signifie atteindre au fond du soi? Quest-ce que le soi
dans ce cas-l? Le soi rflchit sur le soi en tant quil est
objet, le soi qui rflchit et le soi rflchi, sont le mme
soi, ce soi est peut-tre pens comme un simple acte
intellectuel, mais dans son essence, il doit tre laction
pure, <Handlung schlechthin>, la volont pure. Tout comme le
dit Fichte, dans lauto-aperception ( jikaku ), savoir
20
doit tre agir. Sur ce plan, lunivers peut tre regard

comme lexpression du moi. Sans emprunter comme Faust le
<signe du macrocosme>, nous pouvons sur ce plan communiquer
avec*7 lesprit de la terre, <Erdgeist> (chi no sei).
Mais parce que reproduire (utsusu)*8 le soi au sein du
25
soi signifie naturellement la continuit infinie des actes*9,

notre monde des objets connaissables est tout fait
incomplet.
[352] Et la connaissance est tout fait inacheve.
Linachvement de la connaissance est lessence-mme de la
4 L'enfant a une innocence premire, tandis que l'innocence de Franois d'Assise est une
innocence racquise, aprs un voyage en lui-mme, il retourne la nature. Pour cette raison, le
paysage est le mme, mais pour lui, il est compltement chang.
5 Su-Tung-Po, pote de l'poque Song (960-1125).
6 Rflchir mille fois est une mtonymie pour la recherche spirituelle, le voyage intrieur
vers le fond du soi.
7 Dilworth: "we can speak in this standpoint of the <spirit of earth>..." (p.79) Il nous semble que
cette traduction est erronne.
8 La prononciation appelle un autre verbe utsusu , projeter
Page 158
Union chap. 5
connaissance. Une telle continuit infinie des

savoir
les
actes
infinis
du
soi
sont
actes,
projets
(shaei-serareru) au dehors en tant que monde rel

5
infini qui soppose au moi actuel. Mais lunification de ces

deux directions opposes est prcisment le vritable moi. Au
moment
le
<moi>
saperoit
( j i k a k u - s u r u ,
sveiller soi)*10 de cette unification contradictoire, il

peut accueillir en lui les innombrables mondes extrieurs.
Autrement dit il passe du moi cognitif au moi pratique.
10
15
20
Ordinairement on pense peut-tre que lauto-aperception est

une connaissance conceptuelle, mais nous ne pouvons pas
connatre le soi sous forme dobjet de jugement. Lautoaperception ne peut pas devenir le contenu dun jugement. En
revanche, elle est lintuition qui devient la base du
jugement. Quand je dis atteindre au fond du soi cela signifie
arriver ce plan [de lauto-aperception]. En y arrivant nous
pouvons aussi transcender et incorporer le plan de la
conscience-universel. On peut penser que tous les phnomnes
de conscience, quels quils soient, sont, dans leur essence,
bass sur ce plan [de lauto-aperception]. On peut penser que
les phnomnes de conscience ne se forment que dans le point
de
25
vue
bas
sur
lexpression (hygen-teki
tachiba)**11. Mme ce qui est telles que les simples

sensations et perceptions, elles transforment en expression
9 Takahashi traduit say par Funktionen , alors que Nishida traduit lui-mme le mot
"Ttigkeit" par "say" (cf. p.268 et 274)
10 Dilworth (352/79) introduit une note sur la traduction de jikaku , note qui aurait d
figurer dj soit plus haut (351/79) ou bien lors de la premire apparition de jikaku (309/50).
Dilworth opte pour la traduction "self-consciousness", et lutilise galement pour rendre "jiko no
ishiki". Cf. notre glossaire.
11 Standpunkt des Ausdrucks.- Darunter versteht K.Nishida einen Standpunkt, von dem aus
sich die Dinge der Aussenwelt nicht als dem Ich gegenberstehend - von dem Standpunkt des
Wissens, der Erkenntnistheorie aus gesehen - sondern als Aeusserung des Ich ergeben. In
diesem Sinne sind die Dinge der Aussenwelt nicht dem Ich fremd, sondern gehren zum Ich. K.
Nishida sieht das Wesen des Ich in dem freien Willen, der die Gegenstnde nicht als Gegenstnde, sondern als Teil des Ich mit sich selbst bzw. in das Handeln des Ich verschmelzen lsst.
Dies nennt er auch den Standpunkt der Handlung oder des freien Willens, oder des freien Ich.
Dieser Gedanke entwickelte sich spter bis zu dem "Sich-ausdrckenden-Allgemeinen" durch
dessen Selbstbestimmen das Wissen der objektiven Welt und der Bewusstseinserscheinungen
entsteht. K. Nishida sagt heute [1940], dass das Selbstbestimmen des des Sich-
Page 159
Union chap. 5
les domaines qui leur sont propres. Pour cela on voit dans
les couleurs, sons et formes des changements qui proviennent
du sujet. Cest la mme chose que de considrer le monde rel
comme un produit de la raison. Quand nous pensons notre
5
propre
corps
( s h i n t a i ),
nous
commenons
dj
lexprimer comme un objet, et quand on arrive aux phnomnes

de conscience, on pourra considrer le monde extrieur comme
une mtamorphose du soi, tel que le pensent les Idalistes.
10
Or, dans ce point de vue bas sur lexpression nous devons

reconnatre un progrs infini, et par ce progrs nous sommes
toujours devant une tche infinie. Quand la direction*12 de
ce progrs infini nest pas entirement enveloppe dans le
[moi] prsent,
15
[353] [nous sommes dans la situation o] les phnomnes de
conscience sopposent au monde des choses. Mais quand la
direction du progrs est incorpore dans le soi, cest le
plan artistique. Dans le premier cas, nous pouvons penser que
20
le corps (shintai), en tant que centre, sunit avec le

grand univers matriel infini. Dans le deuxime cas, linfini
est lintrieur [du moi].
25
30
Bergson dit que la conscience est lexcs des reprsentations

par rapport aux actes*13; cela pourrait montrer lessence de
ce quon appelle les phnomnes de conscience, mais au fond
de la conscience il y a une conscience qui ne peut pas tre
obstrue par des actes. Lintuition de lartiste devient
graduellement plus profonde et plus claire par lacte. Tout
comme la pense se dveloppe par la reprsentation et la
ausdrckenden-Allgemeinen einen Prozess des Selbstbewusstseins des "handelndenanschauenden-poiesismssigen Ich" bedeutet.

12 Cf. la note concernant ce mot yukuei dans le chap.3.3 (NKZ III, p.307).
13 Selon Bergson, les actes ( dsa ) sont moins nombreux que les reprsentations
( hysh , Vorstellungen). Ce qui nest pas occult par les actes, cest--dire l'excdent
des reprsentations, merge et se manifeste prcisment comme la conscience. Donc les actes
ne peuvent pas voiler, cacher, faire oublier la conscience. Cf. le texte japonais (NKZ III,280) o
Nishida mentionne aussi les actes rels et les actes possibles (=reprsentations) et o il cite
L'volution cratrice.
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Union chap. 5
10
15
20
langue, lintuition artistique se dveloppe par lacte.

Lacte lui-mme devient la conscience.
Lorsque nous nous plaons sur le plan artistique, nous avons
dj transcend le plan de la conscience-universel et aussi
le plan de la cognition, et nous nous trouvons sur le plan du
moi libre qui contient les deux. Tout ce qui est objectif
devient alors lexpression dun contenu personnel.
Lactivit artistique nest pas le simple instinct. ll faut
imaginer quil y a un changement total de dimension. Or, que
signifie de dire que tout en se plaant sur le plan de
lexpression o ce qui est objectif est considr comme une
transformation du moi, on reconnat une opposition*14, un
avancement encore plus illimit? En dautres termes, quel est
le sens de la conscience morale qui soppose la conscience
artistique? Du point de vue artistique, aussi bien les
pierres qui tombent que leau qui coule sont, toutes,
lexpression dun contenu spirituel*15, bien que nous
considrions que la pierre et leau en elles-mmes soient
non-conscientes.*16 En revanche, notre corps ( shintai)
peut dune part, du point de vue artistique, tre peru comme
lexpression dun contenu spirituel, et dautre part, il peut
14 Une opposition entre le moi du prsent et le moi du pass (opposition intra-subjective), entre
le moi et l'autre (opposition inter-subjective), entre le moi et la chose (opposition extrasubjective). Les deux premires expressions sont de KIMURA Bin, la dernire est de la
traductrice.
15 seishin-teki naiy; lpoque de Nishida, seishin avait quatre sens
possibles: esprit, mental, psychique, moral. - Pour la curiosit du lecteur, on peut rappeler que
chez les penseurs prsocratiques, on trouve de telles ides animistes ou hylozostes (la matire
qui vit) dans les fragments de textes quon a deux. Dans la pense japonaise, on peut trouver ce
type de nature vivante dans le Shint . Lauteur de cette thse ne connat pas linfluence
relle de ces courants de pense sur la philosophie de Nishida.
16 mu-ishiki , non-conscience ou inconscience, souvent considre comme
la conscience la plus fondamentale par Nishida en ce quelle permet linteraction spontane avec
le monde. Mais ici, mu-ishiki semble tre employ dans le sens littral de "ne pas tre dot de
conscience". Selon une communication personnelle de F. Girard, le bouddhisme connat
lexpression de muj , qui signifie non dot de sensibilit, non dot de facult
mentale, de pense, desprit, de vie, ce qui inclut aussi la conscience, et qui sapplique
gnralement au vgtal et au minral. Il est possible que Nishida ait eu ce terme lesprit. A la
page 280 (NKZ III,chap.1.5), Nishida crivait: Bergson distingue deux sortes de nonconscience et dit que l'une est la <conscience nulle>, l'autre la <conscience annule>. La
premire est le vritable rien (mu), la deuxime est l'effacement rciproque de deux chiffres, l'un
positif, l'autre ngatif, qui s'opposent. Etre en tat de conscience nulle, c'est tre comme la
pierre qui ne sait pas qu'elle tombe.[] Le mu-ishiki de notre passage pourrait tre interprt
comme une conscience nulle.
Page 161
Union chap. 5
tre considr directement comme un organe contenant le

mental.Cest par le corps que notre contenu mental est
luvre et devient actualit .
5
10
[354] De plus, dans lactivit cratrice de lartiste, le

contenu personnel *17 devient directement lactivit du
corps, se rend compte de soi-mme et entre dans son propre
monde. Le corps est le point dunion de divers mondes*18 au
sein du monde matriel. Lorsque nous regardons, dans
lintuition artistique, la nature, alors lesprit que nous
voyons son arrire-plan est directement notre esprit. En
crivant des pomes sur les fleurs et la lune, nous les
rendons individuelles, nous en faisons une partie de nousmmes.
15
20
25
30
Le clbre pome que Shelley a crit par fascination pour le

chant dune alouette, un soir quil sest promen en Italie
le long de haies pleines de lucioles, nexprime pas le
caractre de cet oiseau mais lenchantement de Shelley.
Nanmoins, un tel ravissement est lessence de Shelley luimme, et en mme temps cest aussi lessence de la nature
profonde. La vritable ralit nest pas quelque chose comme
le contenu dun concept universel, mais doit tre le contenu
particulier propre un sentiment ou une volont.*19
Shelley lui-mme est seulement lorgane de ce moi, et la
vritable auto-aperception de Shelley est le fait dentrer
compltement dans ce genre de cration.
Lmotion du pote, son uvre et sa conscience sont en quelle
relation? Au moment o le contenu artistique apparat en tant
quacte crateur, on peut dire quil ne passe pas par la
conscience qui juge, mais quil passe directement de
lmotion laction. Comme le dit Fiedler, dans le cas de la
peinture, on peut imaginer que [lartiste] passe directement
17 Takahashi donne Persnlichkeit pour contenu personnel.
18 Les mondes mental et cratif et expressif et conscient etc.
19 Le concept gnral relve de la comprhension intellectuelle dans laquelle le monde est
considr comme un objet. Dans le sentiment et la volont, par contre, le monde est une partie
du moi; sentiment et volont permettent une approche particulire du monde ce qui est la cl
pour la vritable ralit.
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Union chap. 5
10
15
20
25
30
35
de la pure vision au mouvement expressif. Le contenu de la

pure vision nest pas le contenu de ce quon appelle la
perception mais un contenu personnel. Dans le cas du pote puisque son moyen dexpression est la langue - on pourrait
croire que [ce contenu] est proche de la connaissance
conceptuelle, mais pour le pote,
[355] la langue nest que le moyen expressif. Mme si une
discussion scientifique se trouve insre dans une uvre
littraire, ce nest pas titre de passage scientifique,
mais en tant que moyen expressif. La langue est pour le pote
ce que la couleur est pour le peintre, le son pour le
musicien. Pourtant, le pote peut galement exprimer le
contenu personnel libre qui se trouve larrire-plan de la
connaissance conceptuelle. Quand un tel contenu artistique
consiste, comme dans le pome The Skylark de Shelley, en une
motion face la nature, on peut penser ce contenu comme une
motion subjective du pote vis--vis de la nature, comme
tout fait irrel. Car ce contenu nest ni un devoir
pour le sujet, ni une vrit conceptuelle par rapport la
nature. Inversement, si le contenu de
limagination
artistique est un tre humain, on peut penser que ce contenu
artistique possde directement un lien avec le contenu moral
[et partant, avec un devoir]. Il faut toutefois
distinguer lart de la morale, il va sans dire. Dans
lattitude artistique, on peut penser quil revient au mme
de peindre la nature ou un tre humain. Mais lorsque ltre
humain devient directement le Gegenstand artistique, on ne
peut pas nier que son contenu est la fois artistique et
quil possde la possibilit de se raliser en soi-mme,
quil peut par soi-mme directement sunir au monde rel.
Pourtant ce contenu artistique qui prend ltre humain pour
Gegenstand peut directement devenir ralit parce que je
pense quau sein du contenu artistique est inclus la
connaissance. Dire que des lments de la connaissance sont
contenus, ce nest pas au sens des psychologues [qui pensent
que ces lments sont contenus] en tant qulments du
sentiment, mais comme vrit. Le contenu artistique qui prend
Page 163
Union chap. 5
ltre humain pour Gegenstand implique simultanment la

connaissance mme de ltre humain. Les impressions du pote
face la nature ne sont pas la connaissance de la nature
telle quelle, en revanche, le sentiment (kans) du pote
5
10
15
concernant ltre humain doit tre une connaissance profonde

de ltre humain en soi,
[356] il doit tre subjectif et objectif. Ainsi, puisquil
sagit de lunion du sujet et de lobjet, le sentiment est
rel.
Dans lart, on transcende la conscience-universel, plutt: on
linclut, et cela peut tre le plus clairement dmontr dans
le contenu artistique qui prend ltre humain pour objet.
Mme la description de la nature par le pote nest pas
simplement une description objective de la nature, mais le
reflet
20
25
30
35
( hanei ) de la personne du pote.
Dans
la
description potique de ltre humain, on peut penser que le

contenu personnel devient auto-aperceptif. Notre personne
peut clairer les profondeurs de soi-mme, peut se connatre
[ainsi] et lacte devient aperceptif de soi-mme. En
intgrant la conscience-universel lintrieur [de nous],
savoir en intgrant la raison lintrieur [de nous], le
contenu personnel stablit, et cest dans lacte artistique
que ce contenu peut, pour la premire fois, activement se
connatre soi-mme.
Je notais que lorsque lartiste passe de la description de la
nature la description de ltre humain, ce contenu touche
le monde de la ralit et quil devient possible de le
raliser. Certes, lorsque le pote passe de son inspiration
la ralisation, il a dj perdu son point de vue de pote. Il
faut considrer quil y a l une grande altration de point
de vue. La posie est infiniment coupe de la ralit, et
cest pour cela aussi que lon considre la posie lyrique
comme la posie dans la posie. Mais originellement, le
contenu personnel bas sur la volont libre retourne soimme en aboutissant dans lacte. Il ny a pas non plus
Page 164
Union chap. 5
quelque chose comme un pome spar de la personne

Le contenu du sentiment artistique qui atteint la
contient pas de savoir, mais le contenu du
artistique qui atteint ltre humain contient le
tant que tel.
du pote.
nature ne
sentiment
savoir en
Certes, le premier contenu est aussi dj personnel, et le

deuxime aussi doit tre non-rel en tant quil est un
contenu artistique, mais on ne peut pas sempcher de penser
10
15
que dans lart vritable (dai-naru)

[357] est contenue la vrit de la nature humaine profonde.
Cest parce que [lart] est vrai quon peut dire quil est
beau. Il ne sagit bien sr pas dune vrit psychologique ni
dune vrit sociologique, et aucun sens pratique ny est
impliqu. Mais dans le geste o ltre humain dcrit un tre
humain, il doit y avoir, dans un certain sens, la qualit du
savoir, il doit y avoir au moins un peu de signification
objective.
20
Schopenhauer
dit
que
la
volont
apporte
le
salut
( gedatsu ) au soi en jetant de la lumire sur lui*20;
25
30
mais une telle intuition doit tre, dans un sens plus

profond, la connaissance de soi-mme. Le contenu artistique
face ltre humain est diffrent du contenu artistique face
la nature. Un des aspects pour les quels on peut le
considrer comme le savoir, cest parce que [ce contenu]
devient le sentiment artistique de la ralit conceptuelle
elle-mme. Nous supposons quil y ait la ralit des sciences
naturelles larrire-plan des expriences relevant de
perceptions, en tant que [ces expriences] sont des objets de
la pense. Mais une telle ralit ne peut pas devenir un
objet satisfaisant pour le sentiment personnel. Pour cette
raison, le sentiment face la nature conceptuelle nest
20 Dilworth traduit: Schopenhauer states that knowledge is liberated through the selfillumination of the will, Nous ne sommes pas daccord avec cette interprtation de la
proposition.
Page 165
Union chap. 5
quun sentiment utilitaire.*21

Le monde des sciences
naturelles, en tant quil est une cration du savoir, suffit
seulement un sentiment intellectuel.
5
10
Par contre notre soi est la fois lobjet de la pense et

lobjet de lintuition.*22 Dans le moi, la pense et
lintuition font un; dans le moi, nous pouvons directement
possder un sentiment artistique face
la ralit
conceptuelle telle quelle. Dans le moi, qui est une suite
infinie dactes, le savoir et le sentiment forment une unit,
sont les deux faces dune seule chose. Lacte pur est dune
part le savoir (chi) dautre part le sentiment (j);
15
savoir est sentir et sentir est savoir ou bien agir. La vraie

ralit est la suite interne et infinie dactes. La grandeur
infinie et la profondeur infinie que nous ressentons face
la ralit
[358] ne sont que les projections ( shaei) de
notre
propre profondeur. Lide de la vnration pour firmament

20
illimit (hate-naki) est lide de la vnration pour

lespace infini. Lide de la vnration pour linfinit de
lespace nest rien dautre que le sentiment mystrieux
prouv face lacte de lauto-aperception qui reproduit
( utsusu ) le soi lintrieur du
25
soi. Notre savoir
avance infiniment lintrieur du soi; dans cette direction,

nous voyons linfinie ralit objective. A la faon des
psychologues qui disent que la conscience dbute avec
limpulsion du mouvement, on pourrait considrer langoisse
(fuan) infinie comme le dbut de notre conscience. A
30
partir de ce genre
dveloppe le savoir.
dinfinie
conscience impulsive
se
21 La nature conceptuelle ainsi que les expriences en tant qu'elles sont des objets de la
pense, indiquent que l'univers n'est pas vcu mais rflchi. Le rapport de l'tre humain avec
son environnement n'est pas immdiat mais mdiatis par la pense. En revanche, l'exigence du
sentiment est l'immdiatet.
Page 166
Union chap. 5
Mais quelque stade que le savoir se dveloppe, nous ne

pouvons jamais nous affranchir de la conscience impulsive qui
nous suit, larrire-plan. Nous ne pouvons pas finir par
transformer la volont du soi en connaissance.
5
10
15
Mme si la conscience de la volont se manifeste en tant que

rsultat du dveloppement intellectuel, ce point de vue est
dj contenu dans le dbut de la conscience. Ce quon appelle
la conscience de limpulsion sera galement tablie dans ce
point de vue, sera galement divise et dveloppe dans ce
point de vue. Quand nous nous trouvons en face de la
profondeur infinie qui se trouve lintrieur du soi, nous
souhaitons les infinis Gegenstnde objectifs dans la
direction de son [la volont] volution, et paralllement,
nous voyons les infinis actes mentaux dans la direction de la
rflexion (kaerimiru) lintrieur du soi.
20
25
Pourtant, dans la direction du soi concret lui-mme, qui est

le point dunion de ces deux directions antagoniques de la
volont et de la rflexion, nous possdons les mondes
infiniment profonds et infiniment libres de lart, de la
philosophie et de la religion. Face au soi rflchi, le monde
objectif peut tre vu comme un moyen du soi, mais dans le
point du vu du soi concret*23, le monde objectif devient une
expression du soi. Toutefois il faut penser quil y a dans ce
genre de direction du moi un avancement illimit. Toute autre
infinit nest que le reflet (hanei) de cette infinit.
30
Bien que je ne sois pas Schopenhauer, je crois pourtant quon

peut voir dans la musique une expression pure du soi interne
infiniment profond.
[359] Dans la musique, le jugement conceptuel perd
compltement son autorit, et il ny a que la pure activit
de la vie. Dans la posie lyrique aussi, il y des similarits
22 Cf. les ides de Nishida sur la pense et l'intuition dans Le lieu (Basho, NKZ vol. 4,
p.222 et 281.
Page 167
Union chap. 5
10
15
avec la musique, mais on peut penser que dans la posie

lyrique, en comparaison avec la musique, le contenu du savoir
en tant que tel possde de lautorit. Litzmann discute la
posie lyrique et dit quelle donne, dans une forme rythmique
qui accompagne le contenu et ne lobscurcit pas, de
lexpression au sentiment: den unmittelbarsten,
subjektivsten Gefhlen und Stimmungen des menschlichen
Seelenlebens knstlerischen Ausdruck zu geben in einer dem
Inhalt sich anschmiegenden, den Inhaltsgedanken begleitenden,
aber nie bertnenden rhythmischen Form. (Litzmann, Goethes
Lyrik*24), et cela exprime bien, je crois, lessence de la
posie lyrique. Dans le point concernant la forme rythmique
qui accompagne le contenu sans pourtant le dpasser, il y a
une nette diffrence entre la musique et la posie lyrique.
De plus, si on arrive des pices de thtre, le contenu du
savoir objectif doit conserver en tant qulment sa propre
autorit. Dans les pices de thtre, les caractres et les
conditions sopposent, et
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30
les
conduites
( ki ) en
deviennent le centre. La nature peut devenir un contenu de la

posie lyrique, mais ne peut pas devenir un contenu de pice
de thtre. Certes, il ne faut videmment pas, tel quel,
confondre la vision philosophique du monde, avec le drame
thtral, mais il nest pas un hasard que les auteurs
dramatiques grecs aient tent de rsoudre les problmes
humains au moyen des drames.
La musique est aussi originellement quelque chose qui exprime
des contenus personnels, mais il faut aussi penser que
lintercalation dun infime contenu intellectuel gche la
beaut musicale. La musique doit tre purement sensorielle ;
l-dedans est lavantage aussi bien que linconvnient de la
musique. On peut penser que la musique occupe dans le monde
23 Concret s'oppose rflchi qui signifie ici abstrait ou fig, en dehors

du processus dynamique.
24 Nishida possdait une dition dans sa bibliothque personnelle: Berthold Litzmann.
Goethes Lyrik; Erluterungen nach knstlerischen Gesichtspunkten: ein Versuch. 3. Auflage.
Berlin, E. Fleischel, 1912. Cf. Yamashita 1983, page 102.
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Union chap. 5
des phnomnes*25 culturels, la place que la sensation, les

perceptions sensorielles, occupent dans le monde des
phnomnes des sciences naturelles.
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[360] La conscience-universel construit la fois le monde

des sciences naturelles en utilisant les sensations comme
matriaux, et le monde des phnomnes culturels en utilisant
comme matriau le contenu personnel tel quil sexprime,
entre autre, par la musique. Dans ce cas, ce quon appelle
conscience-universel montre seulement la direction infinie
dans laquelle lacte se retourne sur lui-mme.*26
Cohen dit que la sensation obtient de lobjectivit dans le
monde des expriences en ce quelle correspond au <principe
des anticipations de la perception> *27, mais ce genre de
monde des expriences objectif est dj tabli dans un point
de vue o la volont sest ajoute la raison. Ajouter la
volont la raison ne veut pas dire ajouter quelque chose de
dehors, lencontre de la raison, mais cela veut dire que le
moi retourne son origine concrte.
Quand je bouge ma main, ce nest pas simplement lunion des
perceptions musculaires, articulatoires et autres, comme le
disent les psychologues, et ce nest pas non plus lunion des
positions innombrables entre un point et un autre : en tant
quune seule ligne droite, cest une continuit infinie
laquelle on ne peut pas atteindre par analyse. En tant que
mouvement de la main, le contenu et la continuit possdent
un lien insparable. Cest le dveloppement dune seule force
musculaire, mieux encore : cest lauto-aperception dune
seule sensation de force
( ryokukan). La
continuit
25 Takahashi traduit Welt der Erscheinungen (cf. op.cit., p.130)

26 Takahashi donne: In diesem Falle zeigt bei Reflektion der
Funktionen des Bewusstseins das "Bewusstsein berhaupt" in sich selbst lediglich eine
unendliche Richtung. (op.cit. p.130)
27 Cohen est no-kantien. Kant appelle les connaissances qui me permettent de connatre
et de dterminer, a priori, ce qui appartient la connaissance empirique des anticipations de la
perception. Antizipationen der Wahrnehmung = Erkenntnisse, wodurch ich dasjenige, was zur
empirischen Erkenntnis gehrt, a priori erkennen kann.
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Union chap. 5
infinie interne nest rien dautre que lesprit de la

perception musculaire elle-mme. Le principe des
<anticipations de la perception> est galement tabli dans le
point de vue de ce genre dacte pur.*28 Il est tabli par
lauto-aperception de la pure force. Mais notre moi nest pas
une simple force, il est lunit de forces infinies. A
larrire-plan du mouvement de notre main, on peut voir le
rythme de la personne infinie, on peut sapercevoir du flux
de la vie infiniment profonde.*29 Si on approfondit cette
10
pense, on peut galement penser que nos gestes (dsa)

sont chacun la danse de Dieu (kami). Donc ce qui est donn
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25
au moi est ce qui est cherch par le moi. Si nous pouvons

penser que le dveloppement infini du moi cognitif est inclus
dans ce qui est donn sous forme de sensations, nous
pourrions penser que le dveloppement infini du moi libre est
inclus dans un contenu artistique comme la musique.*30
[361] En se dveloppant soi-mme, le contenu personnel inclus
dans la posie lyrique et la musique, devient rel, autrement
dit, il devient quelque chose qui agit par soi-mme,
spontanment. Car [ce contenu personnel] transcende le
subjectif tout en lenglobant.*31 Le subjectif est lacte de
la spcialisation, il est le principe fondamental de la
ralit.*32 Au fur et mesure que le contenu personnel
devient particulier, il devient rel, est cest pour cette
28 Acte pur = sans mlange de rflexion, acte spontan.

29 jikaku-suru (sveiller soi) avec un complment d'objet direct (wo), comment
le traduire au mieux?
30 sensations= une donne => contient le dveloppement du moi cognitif
contenu artistique => contient le dveloppement du moi libre
les deux dveloppements sont essentiellement corporels!
La donne qui est en fait cherche reflte bien le caractre slectif de nos perceptions qui sont
enregistres quand elles font "sens", perception et comprhension allant de pair (cf. Rosenfield
1993).
31
Nishida tente expliquer l'lan artistique qui est d'une part soutenu par la volont
impersonnelle et d'autre part nourri par une dimension personnelle. L'artiste se situe par
excellence au carrefour de la vie-volont et du crateur individuel.
32 Le subjectif est le regard qui dcoupe le particulier du gnral est qui cre la ralit exclusive
partir des virtualits inclusives.
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raison que nous disons quil devient libre.*33 Au fur et

mesure que quelque chose comme la pense mathmatique devient
pur, son contenu se purifie en tant que vrit objective,
dune part; mais dautre part, si [la pense mathmatique]
se dveloppe dans cette direction, elle sloigne de la
ralit. Il en est de mme avec le savoir sur la matire dont
on peut penser quil est exprimental. Si la direction dun
tel dveloppement infini est la direction vers la conscienceuniversel, cest--dire vers le sujet transcendantal*34, nous
pouvons penser que le contenu connaissable pur des
mathmatiques sloigne de la ralit concrte en poursuivant
cette direction, et que, par contre, le contenu personnel
devient concret, actuel en poursuivant cette direction.
Le point de vue de la personne est lunion dinfinies
directions de dveloppement.*35 Le moi peut englober tous les
dveloppements selon quil avance vers
son
propre
intrieur.*36 On peut penser que les autres contenus
deviennent la fois objectifs et subjectifs quand ils
sapprochent du point de vue*37 de la conscience, mais que le
contenu personnel devient, dans toutes les directions,
objectif (au fur et mesure de son dveloppement.*38
33
Cf. la note ci-dessus, dans le chapitre **Le mot "jiy" que l'on traduit par "libre" est
intimement li au groupe de mot "mizukara", "onozukara", "shizen": littralement "ji ni yoru" serait
mieux traduit par "selon ce qu'il est". Le contenu personnel ne devient pas libre au sens
d'indpendant, mais libre au sens o il ralise son propre caractre. Cf. ITJ 1925 "Jiy, au sens
affirmatif suivre sa propre nature".
34 La conscience-universel pouvant tre interprte comme la conscience fondamentale,
impersonnelle, la base de toutes nos connaissance, on pourrait lappeler transcendantale.
Takahashi le traduit galement par transzendental= fondamental.
35 Le point de vue - Nishida ne dit pas le sujet - indique la relativit du je qui occupe une
certaine place. Sous-entendue est la relation du je avec les autres.
36
Takahashi traduit les deux phrases: "Die Persnlichkeit stellt eine Einheit unendlicher
Entwicklungsmglichkeiten dar, die das Ich durch immer tieferes Hinabsteigen in sich selbst
verwirklichen kann." (op.cit. p.132)
37 "Tachiba" = point de vue. On pourrait le traduire par "plan" mais cette traduction est dlicate
parce que Nishida parle d'un "plan de la conscience" (ishiki no ya) dans Basho (1927, NKZ IV,
p.210,214 etc.) que cela prte confusion.
38 Dilworth traduit "ta ni oite" par "in other words" au lieu de l'interprter comme "ta no naiy ni
oite" par opposition "jinkaku-teki naiy ni oite". Il finit par crire: "In other words, it can be
thought that by moving toward the plane of consciousness in general, it [the self] becomes
objective, on the one hand, and yet subjective, on the other. But in personal content, the more it
develops, the more it becomes objective in all aspects." (op.cit. , p. 85)
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Cela veut dire que le moi devient libre et crateur, savoir

absolument actif. Si le monde rel est tabli selon la
conscience-universel,
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[362] ce qui permet que la conscience-universel stablit

doit tre le moi libre.*39 Au fur et mesure que le contenu
personnel se plonge en lui-mme*40, il devient dynamique,
cest--dire que ce qui soppose au soi entre dans lacte du
soi. Les choses fondent dans lagir du moi, autrement dit
plus le moi avance, plus il entre dans lagir o il ny a
plus dagent, savoir il quitte le monde du savoir et entre
dans le monde de la volont pure.
Dans les arts bass sur les sensations (kankaku-
15
20
teki geijutsu) aussi, on entre dj de cette manire [en

entrant dans la volont pure]. Afin daller jusquau fond de
cette direction, il faut fondre dans lacte du moi*41 aussi
ce quon appelle le monde rel objectif qui est le monde des
Gegenstnde de la pense. Le moi nest pas seulement le
lgislateur de la nature, comme le dit Kant, le moi doit
aussi tre le crateur du monde rel objectif.
Comment le moi peut-il crer le monde rel objectif? A cet
endroit nous devons quitter le point de vue de lart et
Un autre problme de traduction: nous avons une structure parallle typique chez Nishida: "ta ni
oite...ga, jinkaku-teki naiy ni oite..." Quel est pour nous le sujet grammatical de la phrase?
a) est-ce le contenu ( ce moment nous ngligeons ni oite, comme dans la traduction ci-dessus,
et tel que le propose aussi Takahashi)?
b) est-ce le moi, sous-entendu dans la phrase? Nous aurions alors la traduction: "Dans les autres
contenu, [le moi] devient la fois objectif et subjectif en ce qu'il approche le plan de la
conscience-universel, mais dans le contenu personnel, [le moi] devient, au fur et mesure de
son dveloppement, objectif dans toutes les directions."
Le mme problme s'est prsent plus haut, NKZ III,p.361/ligne 9.
Que veut dire "objectif"? Extrieur, actif, en rapport avec l'univers.
La personne qui se dveloppe le fait en plongeant en elle-mme; et au fond de la personnemme il y a l'objectivit; avec Kimura nous pourrions l'interprter comme l'Ada, le rseau des
rapports qui constituent le moi. Ce qui peut nous sembler paradoxe - le fond du moi devenant
personnel mais non-subjectif - est parfaitement comprhensible la lumire de Kimura et aussi
la lumire de la prface de Nishida Une tude sur le bien (Zen no kenky, 1911), il
n'y a pas un moi et ensuite des expriences; il y a d'abord les expriences qui ensuite
constituent le moi.
39 Le moi libre permet => conscience-universel, qui tablit => monde rel.
40 On pourrait galement considrer jiko-jishin comme "le soi lui-mme": "le contenu
plonge dans le soi lui-mme..."
41 Takahashi donne "in sich hinein verschmelzen" (op.cit.p.132)
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adopter celui de la morale. Nous devons adopter le point de

vue de la volont libre. Certes, dans le monde de la nature,
nous navons pas la capacit de crer mme un seul atome ou
une seule molcule. Or le monde de la nature nest pas le
vritable monde de la ralit; au fond du monde de la nature
il y a le monde de lhistoire, et cest au sein de ce mondeci que nous sommes crateurs. Le moi moral possde son propre
contenu qui est plus profond mme que celui du monde de la
nature.*42 Si on suppose que le moi ne possde pas son propre
monde, la libert de la volont ne serait quune simple
libert de choix. Mais une telle pense se base sur le parti
pris que la nature serait lunique monde de la ralit.
Le monde des Gegenstnde de la cognition repose sur la
conscience normative; la conscience normative est une face de
la conscience morale, et il ny a point de conscience
normative sans quil ny ait lauto-aperception du moi libre.
Lorsque nous disons quun jugement est vrai ou faux,
[363] nous quittons dj le monde des objets de la simple
connaissance et entrons dans le monde de la volont, dans le
monde tlologique. Lexigence de lobjet*43 de Lipps peut
aussi tre explique comme ce type de conscience. Lorsque ce
que nous pensons tre un objet est impersonnel, nous
regardons le monde de la connaissance au dehors; quand
lobjet est personnel, on peut penser que lexigence de
lobjet, et lacte du moi fusionnent. A ce moment-l, la
chose est fondue dans le moi, et lensemble devient des
strates infinies de lacte [du moi] qui se trouvent couche
par couche lintrieur. Car ce quon appelle le monde des
choses, aussi, nest rien dautre que lobjet de la pense
qui [quant elle] est une face de lacte personnel. A
linstar du photographe qui recule afin de capter un large
42 Il est indniable que la philosophie de Nishida est une philosophie de la conscience, une
pistmologie o l'esprit de l'tre humain occupe le centre comme un miroir. Le monde et tout ce
dont Nishida parle n'est que le reflet des actes, de la cognition et de la volont. Tout est
"fabriqu" par l'homme-acte. Il n'y a en dernier lieu que la chimie crbrale + la dimension
religieuse.
43 Forderung des Gegenstandes a quel sens?
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paysage dans son objectif, nous pouvons, en plongeant

infiniment dans les profondeurs du moi, rassembler dans
lacte du moi le monde mme des choses.
Lorsque nous intgrons le point de vue de la conscienceuniversel au sein du moi, cest la conscience normative. De
la mme manire, il doit y avoir le devoir thique au fond du
devoir logique. A la base de la norme qui dfinit les rapport
entre les objets, il doit y avoir la norme qui unifie lacte
et lacte. Au fond de la loi de la contradiction, il y a la
loi de la morale. La loi de la contradiction est la
projection de la loi de la morale. Il incombe aux objets
dobir la norme de la logique; ce quoi nous devons obir
cest la loi de la contradiction entre lacte et lacte.
Comme Fichte le dit au dbut de son E p i s t m o l o g i e
( Wissenschaftslehre ), au fond de la loi logique de
lidentit de soi, il doit y avoir, en tant que fait
immdiat, la conscience de sa propre identit je cest
je, Ich bin Ich. Le contenu positif de cette conscience
de lidentit de soi est un infini respect pour le soi, un
infini amour pour le soi. Lorsquon se dirige vers le fond
infiniment profond du moi, un sentiment dinfini respect
surgit, et quand la destination quon poursuit infiniment se
trouve dans, et non pas en dehors du soi, lamour infini pour
le soi surgit. Quand nous adoptons le point de vue de la
conscience normative logique et que nous voulons viter
toutes contradictions et poursuivre la vrit,
[364] cela est le sentiment dun profond respect de soi que
nous tmoignons notre moi. Il ne peut y avoir de recherche
sincre de la vrit sans un profond sentiment de respect de
soi. Mme si on dit Agis comme si la maxime de ton acte
deviendrait une loi universelle ou bien Employer sa
propre personne ou la personne de lautre comme la fin en
soi, dans quels actes peux-tu employer ta propre personne
comme une fin en soi, comment est-ce que ton acte peut
devenir une loi universelle?
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Mettre de ct un bol de nourriture de sa propre table,

enlever un vtement du tas de ses propres vtements et le
donner un homme qui souffre la faim et le froid, cest bien
regarder la personne de lautre comme une fin en soi. On peut
dire aussi quun tel acte pourrait devenir une loi
universelle. Mais satisfaire la soif matrielle de lautre
nest pas satisfaire le besoin spirituel. Sauver la vie
biologique de lautre ne veut pas directement dire que lon
sauve la vie de son me. Pour que la loi morale passe de la
simple ide lactualit, il lui faut un quelconque contenu.
Certes comme le dit Kant, au moment o la volont prend un
quelconque contenu, on ne peut plus lappeler une volont
absolument bonne, mme si la volont contient la vrit ou
bien quelle aspire vers le beau, on ne peut plus
inconditionnellement lappeler bonne intention. Mais lorsque
Kant dit que si on veut savoir si une fausse promesse offense
le devoir, il faut vrifier si elle peut devenir une loi
universelle, quest-ce qui nous fait croire que la fausse
promesse ne peut pas [comme le dit Kant] devenir une loi
universelle? Mme dans la perspective de lutilitarisme ce
serait pensable. Mais la pense de Kant il ne faut pas,
bien entendu, mlanger lide dun avantage ou dun
inconvnient. Nous devons le penser partir de lide quon
respecte en toute sincrit les lois. Sil en est ainsi,
comment pouvons-nous donc honorer en toute sincrit la loi
pour la loi, indpendamment de
toute considration
utilitaire? Comment pouvons-nous agir partir du [seul]
respect pour la loi?
[365] Car, dit Kant, seul ltre humain est un tre
raisonnable qui peut comprendre les lois et ainsi leur obir.
Mais pour tablir une loi, elle doit avoir un certain
contenu. Sans contenu, il ny a pas de loi. Quel contenu de
loi devons-nous respecter, selon quel contenu de loi nous
faut-il agir? Kant dit que la loi ne doit pas avoir aucun
contenu, que nous devons agir par la seule ide de respecter
en toute sincrit la loi. Mais respecter la loi doit
signifier respecter son contenu. Il nous est impossible de
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comprendre une loi sans contenu aucun. Certes, on peut

ventuellement penser quil existe la seule comprhension de
la loi spare de son contenu, mais cette comprhension doit
tre un concept abstrait universel, comme lacte de voir sans
couleur ou lacte dour sans son.
Que signifie de dire: Parce que la maxime qui fuit sa propre
position en se basant sur une fausse promesse se dtruit
elle-mme, cette maxime ne peut pas devenir une loi
universelle?*44 Kant dit dans son explication que si nous
considrons une parole creuse comme une loi, alors ce quon
appelait initialement la promesse devient nant parce que,
quoi que lon dise sur ses propres actes dans lavenir, tant
quon le dit une personne qui ne nous croit pas, ou qui
nous croit mais qui serait immdiatement due, toutes nos
paroles nont aucun sens. Mais quune telle fausse promesse
se dtruit elle-mme, est-ce parce que, en tant que promesse,
elle narrive pas son objectif? Ou bien parce que le
concept appel promesse tombe lui-mme dans une contradiction
logique? Si ctait pour la premire raison, il doit y avoir
quelque chose comme un objectif dans la promesse.*45 Pourtant
du point de vue kantien, on ne peut admettre aucun contenu
dans la loi morale.
[366] Donc, nimporte quelle loi est possible si elle ne
contient pas dans son propre concept une contradiction
logique. La fausse promesse est une promesse qui nen est pas
une, et ce concept est peut-tre en soi une contradiction
logique, mais une telle loi logique ne saurait devenir elle
seule la norme pour nos actes. Mme aux dires de Kant ce
nest certes pas simplement une contradiction au niveau du
concept, il en pense comme dun concept auquel il ajoute la
condition dune loi universelle. Mais, il va de soi que, si
les gens sabusent mutuellement, ce
quon appelle
44 "Sono ba" est interprt diffremment par Takahashi (comme la situation dans laquelle se
trouve la personne) et Dilworth (comme la position de la maxime). Divergence aussi pour le reste
de la phrase. Je combine les deux solutions.
45 Nous ne comprenons pas la traduction de Dilworth (op.cit.88)
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Union chap. 5
promesse ne stablit pas. Et si le facteur qui dcide

quune fausse promesse puisse devenir une loi universelle, ne
se trouve pas dans le telos de la promesse elle-mme, il ne
rsiderait que dans une simple contradiction logique.*46
5
10
Le fait de ne pas sembarrasser par la pense dun avantage

ou dun dsavantage, de simplement respecter la loi puisque
cest la loi, indpendamment de son tablissement logique ou
pas*47, agir partir de la seule motivation de respecter la
loi en toute candeur, cela est pens tre le bien, parce que
obir en toute candeur la loi, cest laccomplissement de
la raison humaine, cest le telos de lhomme raisonnable.
Dans ce sens, la loi morale possde une signification
( imi-nay ) positive. Dans une perspective morale
15
rigoureuse, laccomplissement de la nature humaine est pens

comme htronome parce quon voit les besoins de la nature
humaine comme des projections dans le monde de la
connaissance.
20
La pure volont morale doit tre formelle et sans contenu

parce que le contenu de notre conscience est dlimit par le
contenu du savoir.*48 Mais du point de vue de la
connaissance, on ne peut pas voir lacte de voir; pourtant,
en voyant par lacte de voir, nous possdons le monde
illimit des objets de lart. Intellectuellement, on ne peut
pas entendre lacte dentendre, mais en entendant lacte
dentendre,
25
30
[367] nous possdons le monde illimit de la musique. Lorsque

nous arrivons simplement vouloir la volont, il souvre
devant nous le monde infini de lhistoire et de la culture.
De cette faon, on peut penser que limpratif catgorique,
que Kant imaginait sans contenu, possde [en effet] des
contenus infiniment riches. Tenir une promesse possde une
46 Nous avons complt la structure "ni arazareba...[ni] aru"

47 Dilworth n'a pas traduit cette proposition subordonne. (op.cit. p.88)
48 Dilworth prcise que c'est Kant qui le dit (p.89)
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Union chap. 5
valeur morale, et cela non pas parce quon dit quun [tel
comportement] devient une loi universelle, mais parce que ce
quon appelle le devoir (gi) fournit, en tant quil est un
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25
important besoin de la nature humaine, un lment qui

constitue les phnomnes culturels.*49 Kant disait quil faut
agir comme si la maxime [de nos actes] pouvait devenir une
loi universelle, et quil faut traiter soi-mme et la
personne de lautre comme des fins en soi; cela veut dire
quil faut viter de transformer en objets les contenus de
nos actes purs. Ce nest pas en respectant le contenu des
lois, [mais] en respectant les lois en tant que telles, que
lhistoire de notre personne libre souvre [devant nous].
Il ne sagit pas de fixer un contenu spcifique aux rgles en
thique, mais plutt de le nier.*50
En
regard du
dveloppement de la personne libre, il ny a pas de loi
universelle comparable la loi de la nature. Si on sattache
obstinment au contenu de ce quon appelle tenir une
promesse, ce moment-l on porte atteinte au dveloppement
de la personne libre. Dans ce sens, mme nos besoins logiques
doivent tre bass sur les besoins thiques. On peut dire que
le dveloppement intellectuel est une face du dveloppement
de la personne libre, et que la conscience de la valeur
logique est une face de la conscience de la valeur thique.
Ce nest bien sr pas directemet le bien moral: il pourrait y
avoir des cas o la fidlit (magokoro) la vrit et
la fidlit au devoir moral ne font pas un. Mais il ny a pas
de bien simplement abstrait, en dehors de lunification
synthtique des innombrables besoins de la vie humaine.
30
Si Kant a pens le bien comme formel, cest parce quil ne
reconnaissait pas le caractre transcendantal au contenu de
lexprience.
Sil
a
pens
que
la
conscience
49 Nishida compte toutes les institutions, la juridiction, la vie sociale, parmi les phnomnes
culturels.
50 Dilworth fait de "hsoku" le sujet de la phrase (op.cit., p.89), nous en faisons le thme.
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Union chap. 5
( ryshin,Gewissen ) intellectuelle tait incompatible

avec la conscience morale,
10
[368] cest parce quil sest fix sur un point de vue

partiel. Diverses vrits sont tablies sur [la base de]
divers a priori, mais la vrit concrte doit se trouver dans
le point dunification tlologique de ces vrits. Mme aux
endroits o Kant pensait que le savoir mathmatique, en
obtenant un contenu sensoriel, deviendrait un savoir objectif
*51, on pourrait dceler ce sens-l.
30
En ce qui concerne les liens entre le savoir et la morale

aussi, on pourrait imaginer divers cas de figure. Le fait que
nous avanons autant que possible dans la fidlit la
vrit, cela signifie que [notre] caractre est fidle. La
recherche srieuse de la vrit doit se fonder sur lide
dun profond respect du soi. Que nous cherchons rsoudre
les contradictions de la pense, cest directement chercher
lunification de [notre] personne. De plus, au cas o ce
savoir possderait un contenu pratique, on pourrait penser
quil nentretient pas seulement un lien mdiat, mais un lien
immdiat [avec la morale]. Mais sans penser sparer le
savoir et la morale comme ci-dessus, lorsquon essaie de
penser ce quil convient dappeler le contenu de la morale:
mme si le bien est considr comme le devoir pour le devoir,
quest-ce qui serait le vrai devoir? Ce quon peut, mon
avis, penser comme le devoir le plus lev, ce nest rien
dautre que la ralisation de la chose qui a en soi de la
valeur. En cela, la recherche de la vrit par exemple peut
tre considre comme un tel devoir.
35
En outre, quoique je ne pense pas que ce type de savoir en

tant que tel soit le bien, on peut nanmoins penser que le
progrs du contenu connaissable influence spontanment notre
optique de la vie et change la signification de la vie
15
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25
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Union chap. 5
humaine elle-mme. A lintrieur du savoir, il y a des choses

dont on peut penser quelles nont quune signification de
moyens pour la vie humaine, mais mme sil sagit dun savoir
scientifique, au fur et mesure quon lapprofondit, il
commence directement possder une signification pour la vie
humaine. Linnovation dun concept fondamental dans le savoir
scientifique devrait obligatoirement avoir une influence sur
la vie humaine elle-mme. Ma philosophie est un savoir dans
ce sens-l.
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[369] Dans le premier cas mentionn aussi, on peut premire

vue croire quil ny a pas de lien entre le contenu du savoir
et le contenu de la morale. Concernant nimporte quel contenu
du savoir, si nous restons fidle sa recherche, on peut
penser que nous ne perdons pas la fidlit notre caractre;
inversement **, mme si les deux valeurs [savoir et morale]
nont pas de lien pour une autre personne, pour la personne
concerne elle-mme, elles ont bel et bien un lien. Supposons
que cet humain poursuit des recherches tout en sachant que le
savoir est un non-sens, alors cest comme sil dtruisait
directement son caractre moral. Afin que les actes de cet
humain puissent exiger une valeur thique, telle que la
fidlit, cet humain devrait subjectivement considrer que le
savoir quil recherche soit une chose qui a de la valeur.
Pouvoir sparer la valeur morale de la valeur cognitive*52,
cest une facult que possde lobservateur dtach, la
personne implique ne la pas.
Dans le point de vue de lacte, le bien vis doit tre le
bien de lacte, le contenu et la forme sont insparables.
Mme si, pour quelquun dautre, il peut y avoir le cas o il
y a du bien dans la forme, mais o lon voit le non-bien dans
51 Les sens ncessitent un objet pour les faire fonctionner; au lieu d'tre abstrait, le savoir
mathmatique devient concret, un savoir li un objet palpable. Mais quel rapport avec le
raisonnement prcdent?
52
Peut-tre "chishiki-teki" a-t-il le sens d'"pistmologique" ici. Ni cognitif ni intellectuel
n'expriment la dimension dont parle Nishida, par opposition ce qui est morale. Variante de
traduction: "la valeur de la morale et la valeur du savoir" ou bien "le prix attach la morale et au
savoir".
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le contenu, selon moi, il ny a pas deux critres directement

dans la morale. On pourrait aussi penser sparment la forme
et le contenu dans le savoir: mme si le contenu tait faux,
la forme logique en tant quelle est forme logique, nen
serait pas affecte. Mais dans la forme de la bonne
intention, la forme elle-mme exige de devenir le bien du
contenu. La forme de la logique nexige pas forcment le vrai
du contenu, mais la forme de la morale est une forme qui
exige le bien du contenu, cest une forme dunification
tlologique.*53
Le processus logique peut faire progresser une hypothse
donne, en tant quhypothse, mais la bonne intention ne
permet pas de baser le mobile du moi sur une hypothse. Ce
qui exige que les actes du moi soient conformes au bien
absolu, cest la bonne intention morale.
[370] Certes, nimporte qui ne peut pas connatre le bien
absolu, mais ce qui est bas sur cette conviction et qui
exige de sy conformer, cest le pourquoi la bonne intention
est ce quelle est. Cest aussi dans ce sens quon pense que
le bien formel appel bonne volont possde en lui-mme de la
valeur. Ce qui doit tre le contenu de la bonne volont, ce
nest pas le moyen pour autre chose, mais doit possder en
soi-mme de la valeur, doit tre le contenu de la pure
conscience de la valeur. Que nous pensons que notre personne
est en soi le telos, cest aussi parce que [la personne] est
lunification dune telle conscience. Si on pense ainsi, il
faut aussi penser que le savoir pour le savoir est un contenu
de la bonne volont.*54 On pourrait peut-tre aussi penser
que la fidlit quelque chose sans valeur est morale, mais
la fidlit pour la fidlit ne mrite pas ce nom. La
fidlit
au
t e l o s le plus
lev, cest raliser
53 La morale a une exigence plus complte que la logique, elle implique l'tre dans toute son
tendue.
54 zen-ishi (cf. aussi NKZ III,364) serait peut-tre mieux traduit par "volont de faire du
bien" au lieu de "bonne volont"? Il s'agit de savoir si la volont vise le bien (le bien est alors un
complment) ou bien si la volont est intrinsquement bonne (le bien est alors une qualit de la
volont). Plus loin, c'est plutt la volont qui est bonne (NKZ III, p.370, ligne 11)
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Union chap. 5
( tarashimuru ) la fidlit vritablement par
la
fidlit.
Les gens qui pensent comme les pragmatistes que le savoir est
simplement un moyen, ont des difficults expliquer ce qui
devient le contenu de la vie. Mme si cela nest pas ainsi,
ceux qui pensent que le savoir est sans lien avec la personne
sont des gens prisonniers de la thorie de la copie
( moshasetsu ). Le savoir est
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un
des
processus du
dveloppement interne du contenu personnel; indpendemment du

dveloppement interne de la personne, il ny a rien que lon
puisse appeler le vrai savoir. Certes, le bien du contenu
nest pas directement le bien de la volont. Ce quon appelle
la volont du bien doit possder encore une autre qualit en
dehors du bien du contenu. Mais notre personne nest pas
simplement la synthse de divers contenus. Entre la bonne
volont et la vrit, il faut quil y ait le lien interne
prsent ci-dessus: la bonne volont choisit seulement la
vrit en ce que la vrit a de la valeur. On peut aussi
penser que le contenu de la vrit concrte est directement
le contenu personnel.
Kant pensait que le savoir mathmatique ntait pas un savoir
car le vrai savoir viendrait seulement exister lorsquil y
a union avec la perception.
[371] Lcole de Marburg pensait que le savoir devient
objectif en retournant son origine concrte. Mais selon
moi, il ny a point dautre chose que lon peut nommer
lorigine la plus concrte en dehors du contenu personnel qui
est le contenu immdiat de la volont. La limite du savoir
doit atteindre le point de vue de lacte, et on peut dire que
la plus importante vrit est le bien suprme.
Il y a aussi un sens profond dans le fait que Platon place
lide du bien au-dessus de toutes les ides. Il est vident
que le savoir est le vrai divers point de vue. Lalgbre
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Union chap. 5
est vraie dans le point de vue de lalgbre, la gomtrie est

vraie dans son point de vue. On peut penser que lapplication
ou non de lalgbre sur la gomtrie naura aucun effet sur
la vrit de la premire.
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Mais savancer selon un seul point de vue abstrait, coup du

systme des connaissances, cela finit en badinage et nonsens. Le fait quun type de savoir devient de plus en plus
pur, cela peut sembler, premire vue, que lon sloigne de
lunification du tout, mais, en mme temps que lessence de
ce savoir sclaircit, cest au contraire lunification dans
le systme des connaissances qui sclaircit [galement].
Ainsi, en sunifiant de manire autonome, le savoir retourne
son origine concrte et devient objectif. Pour ainsi dire
le savoir obit son propre bien moral. Par exemple mme la
gomtrie analytique nest pas simplement venue exister
pour des raisons de commodit ; on peut penser que les deux
[cest--dire la gomtrie et lalgbre] sont nes dun
profond besoin dunification qui se trouve au fond des deux
savoirs. Pourtant, afin que cette union possde un sens en
tant que le dveloppement du savoir concret, lalgbre doit
devenir pure dans le point de vue de lalgbre, et la
gomtrie dans le sien. Il faut reconnatre chaque savoir
son point de vue spcifique. Or, la vrit est constitue sur
[la base de] lide de lunification interne quil faut
atteindre jusqu linfini. Cest seulement lorsque le savoir
possde lide de la vrit
[372] quon peut lui reconnatre de la valeur. Le savoir
coup du systme des connaissances doit tre, en tant que
savoir, sans valeur. Lorsque la gomtrie se borne aux
groupes invariables, <invariant groups>, elle nest que
parole vide de mathmaticien. Pour la constitution dun
groupe, il faut obligatoirement une intuition sa base.
Certes, cette intuition, ce nest pas une intuition que nous
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pouvons voir de nos yeux.*55 Mais si on admet que le telos du

savoir en soi devient objectif, et que devenir objectif veut
dire quelle atteindre une unification synthtique, la
gomtrie, en tant que vrit, possde un sens parce que cela
est une exigence du telos du savoir, ce doit tre la
manifestation de lide du savoir.
Vu du nombre pur, on pourrait considrer une telle
construction comme simplement artificielle. Mais lorsquon se
demande quelles sortes de sous-groupes, <subgroups> il y a
dans un groupe, on compte sur lintuition qui nous guide. A
partir du simple universel abstrait ne sexplique pas la
cause premire de la spcialisation. Cette union doit compter
sur la manifestation de lunification concrte, doit se baser
sur le dveloppement de luniversel qui est en lui-mme
dynamique. Cest l mon avis la raison pour laquelle
stablit la gomtrie en tant que science qui possde un
a priori spcial. Les gens qui pensent que la gomtrie est
simplement artificielle pensent ainsi parce quils ne
reconnaissent pas ce genre dintuition interne. Mme dans la
mcanique, on perd compltement la priori si on se base sur
les concepts de temps, espace et masse, en excluant le
concept appel force, comme Hertz [la dmontr] dans ses
essais. On pourrait penser, premire vue, que ce nest
quune application des mathmatiques, mais la force nest
point simplement lunion des concepts de temps, espace et
masse. Ce qui tablit les rapports mcaniques, ce nest pas
quelque chose qui se dduit partir du nombre en soi. L
aussi il y a, bel et bien, une cration transcendantale
(senken-teki sz).
[373] Je pense que le concept de la force ne peut pas tre
tabli sans lexprience interne de la volont pure.*56 En
55 chokkan est la traduction du terme allemand die Anschauung, ce qui explique le

rapprochement au voir. Le compos japonais (chokkan = voir directement) rend compte de la
dimension visuelle qui est absente dans la traduction franaise intuition.
56 Lemploi de senken-teki cet endroit indique que la traduction transcendantal est correct, et
non pas celle de prempirique.
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analysant les rapports de force nous sommes peut-tre ramens

des rapports mathmatiques. Mais la force nest pas
simplement une union artificielle de rapports mathmatiques.
Cela devient clair ds quon dfinit si une certaine
unification synthtique de rapports est transcendentale ou
simplement artificielle, et quon sait, en fonction de cela,
si un monde objectif est tabli ou pas. Afin dinvestiguer si
un certain savoir est simplement une application ou pas, je
pense quon peut claircir la question ds quon sait si son
union est htronome ou autonome. Au moment o lunification
elle-mme est productrice, nous ne pouvons pas la considrer
comme simplement une application. [En elle,] telos et
activit font un, et au sein delle-mme, un monde objectif
infini est construit. Dans ce sens, la gomtrie et la
mcanique possdent, chacune, son a priori et elles ne sont
pas des sciences dune simple application.
A lorigine de notre savoir il y a lide de bien,
lunification tlologique. Que le savoir devient objectif
veut dire quil avance dans la direction de cette origine.
Cest dans ce sens quon pensait traditionnellement que la
conduite de nombreux chercheurs qui consacraient leurs
efforts la science, possdait directement une signification
morale. Du point de vue de la thorie de la copie, le telos
du savoir est datteindre laspect (s**) parfait de ce quon
veut savoir.
Du point de vue de la thorie qui dit que ce qui est donn
est ce que lon cherche, le telos du savoir est lactivit de
construire elle-mme. On peut penser que le telos du savoir
rside dans le fait de savoir lui-mme. Toutefois, cette
activit subjective elle-mme est un Gegenstand objectif, qui
est son tour une ralit culturelle. La vritable conduite
morale ne saurait exister en dehors dune telle construction
35
de la ralit.
[374] Quelque abstrait que soit le savoir, lorsquon
rflchit sur le fond profond de sa constitution - autrement
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dit lorsquon rflchit sur la priori lui-mme, depuis le

point de vue de la priori de [tous les] a priori - il doit y
avoir une signification personnelle. Au fond du savoir, il y
a une profonde exprience dauto-aperception. Mme sil y a
dinnombrables choses quon a comprises, tant quil ny a pas
lexprience de lauto-aperception, je pense que lon ne peut
pas les connatre.*57 Le vritable infini navance pas vers
le dehors, mais entre profondment au dedans.
La tche de la philosophie est, dans ce sens, dclaircir la
signification personnelle qui se trouve dans le fond du
savoir; cest de rflchir sur la priori partir du point
de vue de la priori des a priori. L est le domaine propre
de la philosophie, l est la signification de lunification
des connaissances.
La philosophie se base sur lide du bien, elle est la
rflexion de la raison elle-mme, elle est lauto-aperception
du savoir lui-mme. En dcelant le contenu personnel au fond
de la perception et de la sensation, nous avons affaire
lart, et de la mme faon, en dcelant le contenu personnel
au fond du savoir objectif, nous avons affaire la
philosophie. En devenant philosophie, le savoir peut
intrieurement toucher la personne en soi, elle forme mme
un lment de la personne. Le savoir, en devenant de la
philosophie, devient lui-mme le bien, tout comme le
sentiment musical devient le beau du contenu lui-mme dans la
posie lyrique : en cela la forme et le contenu sont un.
Notre personne nexiste pas spare de la raison. Lautoaperception de la raison en soi ne discontinue pas si elle ne
fait pas bouger notre personne elle-mme. Dans la vritable
conduite morale, il ny a rien de plus vnrable que la
rforme de sa propre personne. Les socialistes qui crient
57 Nishida oppose la comprhension intellectuelle l'exprience quasi-corporelle de l'autoaperception. Il faut que le savoir entre dans un rseau de connaissances personnelles qui est
avant tout corporel, leiblich. Le choix de taiken (et non keiken) dans ce passage et
le passage prcdent) souligne que le corps est au centre dans ce type d'exprience.
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dans la rue donneront peut-tre de la nourriture et des

vtements aux gens, mais ils ne peuvent pas transformer le
cur humain de lintrieur. Toutes les connaissances
proviennent sans doute de la pratique (jitsuy), mais
5
10
15
comme toutes les acquisitions culturelles,

[375] au fur et mesure quelles deviennent pur, les
connaissances [ leur tour] doivent finir par changer lhomme
lui-mme. Lastronomie, qui a son origine dans les besoins de
lagriculture et de la navigation, est arrive inspirer
Kepler de donner un nom Dieu.
Par consquent, le vrai et le bien seraient identiques, et il
ny aurait pas de cas o le savoir et la morale se
heurteraient mutuellement? Je suis convaincu quil y a
lunification tlologique au fond du savoir, et quil y a
une ide du bien. De ce fait je voudrais soutenir fermement
lidentit des deux, du vrai et du bien, tout en mattendant
bien des oppositions.
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Le fait de penser que les deux sont en rvolte se base sur ce

que lun des deux penche vers une dimension abstraite.
Sincliner vers une dimension abstraite veut dire que le
savoir est coup de son telos et que la morale soppose son
propre telos et dtruit son essence. Dans le savoir de ltre
humain en tant que tel, le vrai et le bien doivent tre
identiques. Le savoir qui relve simplement des sciences
naturelles na, directement, aucun rapport avec la morale.
Vouloir juger les tres humains directement au moyen du
savoir bas seulement sur les sciences naturelles, ou bien
ngliger ses devoirs et sacrifier tout le reste pour lunique
telos de la recherche scientifique: dans ces cas-l on peut
penser que la science et la morale sont en confrontation.
Mais le premier cas repose sur limperfection du savoir, et
dans le deuxime cas, il ne sagit pas dun heurt des
contenus, mais dun touffement des autres besoins de la vie
humaine.
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Union chap. 5
Pour ainsi dire au moment o le penchant vers un certain

besoin dtruit la personne elle-mme, on peut penser que
cest le mal. Lorsque nous oublions les devoirs vis--vis de
la socit, que nous jetons lamour pour les tres humains et
donnons, en pure perte, priorit la science ou lart,
notre conduite ne peut pas viter dtre svrement critique
sur le plan moral, mme si ces actes sont en eux-mmes
considrs comme ayant de la valeur.
10
Pourquoi devons-nous tre svrement critiqu sur le plan

moral dans un tel cas? Si ctait simplement pour les besoins
matriels de beaucoup de gens, le fait de sadonner des
activits qui ont en elles-mmes de la valeur
15
[376] serait peut-tre un travail digne que lon sy dirige

en tant quhumain. Afin de dire que les services rendus la
socit, et la compassion, ont plus de valeur morale que la
science et lart, il faut que ces actes en tant que tels
aient de la valeur. Mais l nous tombons obligatoirement dans
la contradiction mentionne plus haut. Ce que lon fait pour
les tres humains, ce nest sans doute rien dautre
quassurer la vie des gens et prparer le progrs.
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35
Mais le progrs du genre humain ne saurait tre cherch en

dehors de la science et de lart. Que veut dire que ce quon
appelle la conduite morale possde une valeur au-dessus de la
valeur de ces [phnomnes de la] culture? Ce qui possde en
soi-mme une valeur, et non pas en tant que moyen pour autre
chose, doit possder son propre monde objectif et doit tre
cratif. Ce qui na pas de contenu nest rien dautre quun
moyen pour autre chose. La chose indpendante contient en
elle des rapports et doit tre infiniment productrice. Elle
doit tre une chose qui est valeur, savoir ralit.
Pour penser quune valeur se situe au-dessus des autres
valeurs, et que les autres valeurs y sont subordonnes, il
faut que la premire valeur ainsi que les autres se basent
sur lunification tlologique, et que la valeur premire
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englobe et contient, en tant quelle est le tout concret, les

autres valeurs. Afin que le bien moral, en tant quil est la
plus grande valeur, se situe au-dessus des autres valeurs
culturelles, il ne doit pas tre un devoir pour le devoir, ni
un amour pour lamour, mais doit tre une chose qui possde
[son] monde objectif indpendant qui unifie synthtiquement
les mondes des autres valeurs. [Ce bien moral] doit tre le
ravin extrmement potique de Homer, le Sammelplatz des
hochpoetischen homerischen Mischbeckens, comme le dit
Platon dans Philebos.
Dans le dsir charnel aussi bien que dans la gloire, les
portes sont grandes ouvertes aux dsirs des tres humains,
mais larrire-plan on trouve le contenu de lunification
concrte que lon ne peut pas dissquer en besoins
quelconques. Dire que nous devenons
[377]
20
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30
raisonnables
( gri-teki ) au sein de
nos
expriences sensorielles, ce nest pas mconnatre lautorit

des sens, [mais] cest le fait quon trouve un monde objectif
grce lunification synthtique de ces expriences. Cest
comme pour lacte moral: il est raisonnable, non pas parce
quon nie les divers dsirs linstar de la thorie des
stoques, mais parce quon pntre au fond abyssal du dsir
o on trouve le monde objectif libre. Pour cette raison, la
morale nest pas dissocie du contenu historique, et la
signification de lacte moral svanouit si on pense que la
nature est lunique ralit.*58
Je crois que la raison pour laquelle Kant devait postuler
limmortalit de lme et lexistence de Dieu tait quil
pensait la morale dans des termes compltement formels.
58 La morale doit avoir un sens spirituel parfaitement dtach de la Nature. La morale est une
dimension par excellence humaine - donc historique -, et immatrielle pour Nishida. Tout en
accordant une grande importance aux sensations et au corps, Nishida regagne toujours les
assises d'un Idalisme spirituel quasi-religieux.
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Tout comme dans le rcit intitul Lady of Shalott, nos actes,

un un, possdent le sens dun devoir solennel seulement
lorsquils sont tisss comme lhistoire - que lon peut aussi
appeler lorigine concrte de la nature - au moyen de la
navette de tisserand nomme le temps.
Du point de vue de Kant, on pourrait penser que cela va
lencontre du caractre autonome de la morale, comme la
thorie de la perfection. Or, la perfection des choses est
peut-tre htronome pour ltre humain, mais le contenu de
notre propre telos, le contenu de la volont en soi nest pas
pour autant htronome. La morale formelle par contre nest
rien dautre que subjective. De mme que notre personne
individuelle nest pas la somme totale du savoir, du
sentiment et de la volont (chi.j.i), au contraire,
les trois sont lexpression de la personne. De mme la
culture dune poque doit tre lexpression dun esprit
objectif. Le vrai aussi bien que le bien et le beau possdent
leur base en cela.
20
25
30
Au fur et mesure que la culture vient maturit, cette

unification [des trois vertus] devient claire. Heinrich Stein
dit que les temples grecs sont les fruits du fond de la vie
humaine grandiose qui tait donne par la nature et le mode
de vie en Grce. Nous nexistons pas simplement pour exister,
mais nous [vivons] ensemble avec nos voisins, en tant que
btisseurs [ou membres constituants] de la culture,
[378] nous reconnaissons lautre des valeurs personnelles,
nous nous respectons et nous nous aimons mutuellement. Le
devoir moral provient galement de ce point de vue
( kenchi ). Je tmoigne infiniment de respect pour le
35
comportement patriotique de Fichte, mais je ne reproche pas

Hegel davoir tranquillement continu la rdaction de la
Phnomnologie tout en entendant lartillerie de larme de
Napolon dans les rues dIna. Il faut attendre le jugement
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Union chap. 5
de lhistoire afin
vritablement bons.*59
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de
savoir
quels
sont
les
actes
Si on examine, comme le dit Planck, la vrit ou la fausset

du savoir en physique en fonction de lunification du monde
des images*60 relevant de la physique, alors il faut examiner
le bien ou le mal des actes dans le monde de la ralit
historique qui est le monde objectif des Gegenstnde.
Lobjectivit de la morale est tablie selon cela. Pour cette
raison, le sens premier de la morale ne rside pas dans le
fait dagir inutilement en suivant des conventions. Je ne
peux pas mempcher de croire que ce sens est dans la
profonde pntration de lesprit culturel. La bonne intention
a comme condition la comprhension humble et impartiale de
lesprit culturel.*61
Tel que je lai discut, il y a une unification tlologique
la base du savoir, et en retournant son origine concrte,
le savoir arrive [son] contenu personnel. Et si on
considre que, sur le plan personnel, lauto-aperception du
savoir lui-mme est ainsi la philosophie, alors notre savoir
doit sunir avec lart et la morale dans la philosophie.*62
Dans lart, mme la description de la nature nest pas la
simple copie des choses extrieures; cest le contenu
personnel qui constitue son essence (honshitsu, Wesen),
59 Donc la valeur des actes est relatif, la valeur est htronome?
60 eiz est le mot japonais choisi par Nishida pour traduire "Bilder" (cf. p.267). Comment
Dilworth est-il amen le traduire par "symbols" (Dilworth p.96).
61 Dilworth:"The good will takes understanding that is modest and equitable toward cultural spirit
as its condition." (p.96) Takahashi:"Der gute Wille ist durch das selbstlose und aufrichtige
Verstndnis dieses Geistes der Kultur bedingt." (p.150) Notre traduction s'aligne avec celle de
Takahashi.
62 Dans la philosophie, toutes nos connaissances arrivent lauto-veil. Nanmoins, pourquoi
lart et la morale doivent-ils sunir dans la philosophie? Plus haut, la page 374, Nishida crivait
bien: En dcelant le contenu personnel au fond de la perception et de la sensation, nous
avons affaire lart, et de la mme faon, en dcelant le contenu personnel au fond du savoir
objectif, nous avons affaire la philosophie. (NKZ III,374,chap.5)
Rponse de KURODA Akinobu: Seulement de la part de la philosophie, peut souvrir la voie
unissant lart et la morale en tant que savoir. Lart et la morale eux aussi constituent une saisie du
contenu personnel qui est au fond de tout savoir, mais seule la philosophie est susceptible de se
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et lart qui prend ltre humain comme son objet, est la

fois le beau et le vrai. De la mme manire, la tche des
scientifiques logiques ne rsident pas dans le portrait
extrieur de la nature, mais doit tre en soi une activit de
formation personnelle. Lorsquun tel savoir[scientifique]
[379] sest rendu compte de lui-mme, il sera amen
possder, en tant que philosophie, les lments du sentiment
et de la volont.*63 A ce point extrme, le savoir doit
toucher lacte. Quand le savoir avance dans la direction de
lacte, cela ne veut pas dire quil devient htronome, mais
quil se tourne vers le telos qui lui est propre. Cest-dire que le savoir spcifie son contenu, quil passe de
luniversel au particulier. Ainsi le savoir obtient sa propre
objectivit. En devenant particulier, le savoir obtient une
objectivit inbranlable, qui est la base du sentiment de la
ralit.
On pourrait dire quon ne gagne rien par lunit de la vrit
et de la vie, que lunion ou non de lalgbre avec la
gomtrie naffecte en rien la vrit de lalgbre, on
pourrait dire la mme chose aussi de la relation entre la
dynamique ( rikigaku) et les faits exprimentaux. Mais
25
30
moi - linstar de Kant qui disait que la pense sans

contenu est vide je crois que pour devenir une vrit
objective, notre pense doit sunir avec lintuition. La
simple vrit abstraite nest que le rve dun sujet
transcendant.*64 La vrit doit pouvoir tre reconnue [comme
telle] par nimporte qui, mais elle na pas besoin dtre
gnral (fuhen-teki). Le savoir obtient une validit
universelle quand il entre profondment en soi-mme et sunit
saisir comme auto-aperception du fond de tout savoir, en revenant en elle-mme jusqu son
propre fond, de sorte que, uniquement en elle, le savoir peut sunir avec lart et la morale.
63 Dilworth:"it must come to have the elements of feeling in the will as philosophy." (p.96)
64 Dilworth:"only a dream of transcendental subjectivity." (p.97) A notre avis, "no" est un
gntivus subiectivus et pas obiectivus comme dans Dilworth. chetsu-teki est traduit
par "transcendant". Cf. Iwanami Tetsugaku-jiten 1925,645. Mais il doit avoir le sens de
transcendantal.
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avec la volont transcendantale.*65 La vrit concrte doit

plutt tre cherche dans une unit qui relve de la
spcialisation. Tout savoir peut obtenir la vritable
objectivit seulement dans lunit de la vie au sens le plus
profond.*66
Tout comme lart exige la philosophie, la philosophie son
tour exige lart. Lesprit concret dispose du savoir dans la
philosophie, du sentiment dans lart et de la volont dans la
morale. Je crois que lorsque la philosophie entre dans la
profonde unification de la vie et exprime celle-ci, elle
gagne quelque chose, tout comme la dynamique quand elle
sunit avec les faits exprimentaux. Ce <quelque chose>
prcisment
15
20
25
[380] cherche, en tant quart, sexprimer, et en tant que

morale, se raliser. En se concrtisant, le savoir ne
trouve pas simplement son application ; cest dans la
concrtisation avant tout quil peut accomplir son nouveau
dveloppement. Sans intuition, il ne peut y avoir de
dveloppement du savoir. Etant donn que notre morale, qui
consiste dans lunit des actes, est lunit concrte de la
culture et la forme de la spcialisation,*67 lart aussi bien
que la philosophie se lient et sunifient dans ce point de
vue [de la morale] et peuvent infiniment se doter de nouveaux
contenus. Seul le caractre ( seikaku) moralement pur,
seulement au moment o il est moralement pur, peut tre
cratif dans [les domaines] de la philosophie et de lart, et
peut saisir le nouveau contenu vritable de la vie.*68
30
65 Cette fois Takahashi traduit "chetsu-teki" par "transzendental".(p.151)

66 Dilworth:"in the unity of life".(p.97), Takahashi:"durch die speziale Einheit des
Lebens" (p.151) Takahashi ajoute "speziale" dans cette phrase.
67 Takahashi:"Da die unsere Handlungen vereinheitlichende Moral die Form ist, wodurch die
Kultur zu einem konkreten Ganzen vereinheitlicht und zugleich spezialisiert wird" (p.152) Dans
cette traduction, keishiki devient le pivot de la dterminante, tandis que je reste plus prs
du texte: dtoku ga titsu deari keishiki dearu." tout comme Dilworth (p.97).
68 Takahashi:"den wahren Inhalt dieses neuen Lebens" (p.152). A mon avis ce n'est pas la
vie mais le contenu qui est nouveau.
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Les ordres du genre Remplis le devoir pour le devoir ou

Agis de faon ce que la maxime de ton acte puisse tre
leve en loi universelle signifient que lon exige ce qui
est, dans le point de vue de ces actes ( ki ),
5
10
15
().
Jai dit auparavant que la musique peut tre considre comme
simplement sensorielle; que dans le domaine de lart, la
posie lyrique conserve le contenu de la pense, sans pour
autant perdre son ct artistique; et que les problmes
humains peuvent en soi devenir le contenu de lart, en
particulier dans les pices de thtre. [Pourtant] il semble
que le fait de mler le contenu de la pense telle quelle
la musique et la peinture dtruit lart dans les deux.
Comme le dit Max Klinger, lide du peintre concerne le
dveloppement de la forme qui convient la position du corps
( s h i n t a i ),
20
25
30
pur
sa
relation
davec
lespace,
et
la
rpartition des couleurs*69; cela indpendamment de savoir

sil sagit dEndymion ou de Pta.*70 Dans la posie lyrique,
on ne doit pas non plus confondre la beaut de la posie avec
la vrit ou la fausset du contenu.
[381] Mais la sensation, contrairement ce que lon pense
habituellement, nest pas oppose la pense, nest pas
simplement un donn irrationnel. Si elle tait ce que les
psychologues appellent la sensation, il nen rsulterait pas
un brin dart. On peut dire que, de mme que la sensation en
se conformant au principe de <lanticipation de la
perception> peut devenir le matriau de la connaissance,
lorsquelle se conforme au principe, encore plus profond, de
<lanticipation de la volont>, ce moment seulement elle
devient matriau de lart. Devenir ainsi lobjet dun moi
69 Max Klinger: "Die Einheitlichkeit des Eindrucks zu wahren, den sie auf den Beschauer
ausben kann, bleibt ihre [Malerei] Hauptaufgabe, und ihre Mittel gestatten zu diesem Zwecke
eine ausserordentliche Vollendung der Formen, der Farbe, des Ausdrucks und der
Gesamtstimmung zu erreichen, auf denen sich das Bild aufbaut." in <Malerei und Zeichnung>
(1885), p.12.
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libre*71, cela veut dire que les sensations du son, de la

couleur et de la forme retournent leur origine concrte
encore plus profonde, [quelles] sont transparentes la base
du moi. Selon les rflexions prsentes ci-dessus, dans le
contenu de lart qui est pens comme intuitif ainsi que dans
la base de la connaissance conceptuelle aussi, il faut
reconnatre un contenu personnel.
Comme il a t dit plus haut, la philosophie est lautoaperception de la connaissance. On peut dire que dans la
philosophie, la connaissance conceptuelle devient artistique.
Certes, dans lart sensible le contenu intellectuel ne
possde aucune autorit; lobjectivit de la connaissance
nest pas en question. Inversement, la philosophie qui
nglige lobjectivit du contenu intellectuel ne mrite pas
de sappeler philosophie. Mais on peut penser que le contenu
intellectuel en soi peut devenir directement artistique dans
la posie lyrique encore plus que dans la musique, et dans le
thtre encore plus que dans la posie lyrique. Or, [dans ces
arts] non seulement le contenu intellectuel en soi devient
artistique*72, mais on pourrait dire que dans les arts qui
font de la personne en soi leur objet, le vrai devient pour
ainsi dire le beau.
Je pense que lextrmit dune telle vrit artistique,
nous frlons la vrit philosophique. Certes, le fait de
penser que le vrai et le beau sont identiques suscitera de
nombreux avis diffrents. Mais il ny a pas de chose la
fois fausse et belle. A une chose ne dun telos impur, une
chose techniquement au point, quelque habilement excutes
quelles soient, nous ne pouvons lui reconnatre de valeur
artistique. Il doit y avoir la base de ce qui est vraiment
beau,
70 Takahashi donne "Petrus", Dilworth "Pater" (l'esthticien anglais Pater se transcrit dans
Nishida pt, or nous avons pta dans le texte).
71 Takahashi traduit "Inhalt des freien Ich"; mon sens, ce qui devient objet du moi libre, c'est la
sensation qui est devenue matriau de l'art,c'est l'art qui rvle les origines du son, de la couleur
et de la forme.
72 Phrase omise par Dilworth.
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[382] quelque chose qui est, dans un certain sens, en conflit

avec ce qui est objectif et immuable. Il va sans dire que ce
que copie ( utsusu) lart nest pas ce quon appelle la
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vrit factuelle. Lart, son origine, na pas comme telos

de copier [fidlement| la vrit conceptuelle et factuelle.
En effet, lart nen fait pas son telos, et dire quil ne
copie pas [fidlement] la vrit ne veut pas dire quil
produit un faux; le faux que lon avoue nest pas un faux.*73
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Au contraire, dans les mythes et contes de fes sont

impliqus beaucoup de sentiments humains profonds. En eux,
plus que dans lhistoire, nous pouvons trouver des vrits
ternelles de la nature humaine. Certes dans ce sens-l, ce
qui est ressenti comme la vrit nest ni ce quon appelle la
vrit factuelle, ni une loi causale laquelle il faut
obir.*74 Mais nous ne pouvons nous empcher de sentir en
cela - comme ce que nous sentons dans ce quon appelle la
vrit - quelque chose qui est objectif. Dans lart,
lexpression elle-mme est la vrit, la technique [de
lexcution] elle-mme est la vrit. Pourtant, au fur et
mesure que le matriau, qui est le moyen de lexpression, se
transforme dune chose
sensorielle, en
une
chose
reprsentative, et puis en une chose conceptuelle, le contenu
artistique et le contenu intellectuel se rapprochent.*75
La conscience-universel de Kant aussi nest pas simplement
une conscience synthtisante, mais doit tre une activit
cratrice. Lessence du moi transcendantal doit tre ce que
Fichte appelle la volont transcendantale. Avant la
connaissance, il doit y avoir lactivit.
73 Lart ne copie pas la vrit factuelle; on ne peut donc pas lui faire le reproche de ne pas tre
fidle, dtre fausse. Car lart ne sest pas jamais propos de rendre la vrit. Par consquent le
monde que lart cre ne peut pas tre mesur laune de la vrit. Ce nest pas un f a u x
puisque le modle nest pas la vrit.
74 Dilworth: "is neither felt as factual truth" (p.99) Nishida n'emploie pas le verbe sentir pour le
reste de la phrase, tel que Dilworth l'interprte!
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Dans le clbre texte <Le problme de la forme> de Hildebrand

*76 , notre vision pure est l'union dun facteur visuel et
dun facteur tactile; dans l'homme ordinaire, la relation
entre les deux facteurs manque de nettet, les deux ne
s'unissent vraiment parfaitement que dans la tche de
l'artiste. Il dit que le sculpteur fait de l'lment tactile
son matriau et l'unifie visuellement, tandis que le peintre
se base sur l'lment visuel et lui ajoute l'lment tactile.
L'espace que le peintre et le sculpteur prennent pour objet
15
[383] n'est pas identique avec l'espace que nous pensons

conceptuellement. Tout comme Fiedler pense que, du point de
vue de la vision pure, des perspectives infinies s'ouvrent,
un tel espace doit tre l'activit infinie telle que le
<fait-action> (jik; Tathandlung) de Fichte. Si l'acte
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se libre des entraves de l'objet et devient libre, cratif,

et que nous devenons personnellement libres, nous pouvons
considrer quune telle conduite serait galement une
conduite morale.
Hildebrand dit que selon lindividualit de lartiste, il

peut choisir un lment parmi dinfinis matriaux, lartiste
sera toutefois oblig de toujours obir aux lois qui existent
entre les lments visuels et tactiles. Mais le telos de
lartiste nest pas simplement cette relation objective, mais
[il vise] la forme des choses. Toutefois cette forme des
choses nest pas la forme des choses universelles, ce doit
tre la forme des choses qui possdent de lindividualit,
autrement dit [il vise] la ralit individuelle unique. Cette
individualit, on peut dire quelle est la fois
lindividualit de la chose et lindividualit de lartiste.
75 Au cours du texte, Nishida rparti le matriau de l'art en trois catgories: sensoriel,

reprsentative et conceptuel. A son avis, l'tre humain en tant que matriau ou objet de l'art
appartient la troisime catgorie.
76 Das Problem der Form in der Bildenden Kunst de 1918 5 , Adolf v. Hildebrand. Livre qui se
trouve dans la bibliothque de Nishida. La rfrence pour la citation se trouve la page XI. Le livre
comporte quelques marques au crayon dans les marges.
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Regarder luvre dart comme lexpression de lindividualit

de lartiste, a ce sens-l.
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A la couleur et la forme sajoutent de nombreuses

associations dides, cest aussi de ce point de vue [de
lindividualit de chacun]. Ce nest pas voquer le souvenir
du pass par le parfum de la rose, cest sentir le souvenir
du passe dans le parfum de la rose.*77 Cest pour cela quon
pense que le contenu de lart entretient des liens
indissociables avec le contenu sensoriel. La vrit du
peintre et du sculpteur est une infinie vrit individuelle
dans le monde de la vision pure. Mais afin dtablir une
telle vrit factuelle*78, il nous faut penser quelque chose
comme la pure vision-universel qui doit correspondre la
conscience-universel.*79 Les uvres dart
[384] en tant quelles sont une ralit base sur [la
vision], sont toutes runies dans un seul systme et forment
un seul monde. Lhistoire de lart met en vidence le
dveloppement de ce monde. Peut-tre dira-t-on quil est
inappropri dappeler un tel monde, qui ne contient pas le
concept du temps, le monde des faits. Toujours est-il que le
temps nest rien de plus que la forme du dveloppement
interne de luniversel concret. Ce quon appelle le temps qui
est la base du monde des faits, pourrait aussi tre pens
comme cette forme ltat universel.*80
77 Ce que Nishida essaie d'exprimer c'est que le souvenir n'est pas un concept pur, mais charg
de sensation. L'odeur voque l'odeur dans le pass, et non le pass tout court. Ces
correspondances tissent l'ensemble de nos souvenirs; ces correspondances entre odeurs,
formes, couleurs qui nous sont fournies par les sens, et elles sont retravailles par l'artiste.
78 Attention, plus haut (p.382) Nishida affirmait que la vrit dans l'art n'est point la vrit
factuelle!
79 Takahashi (p.156), comme nous-mme, ne traduit pas tachiba (point de vue) dans
cette phrase; Dilworth donne "plane"(op. cit., p.100). Takahashi traduit nazoraeru-beki
(se comparer , se modeler sur) par "entsprechen", Dilworth par "to supplement", traduction qui
ne semble pas atteste.
80 La traduction de Takahashi est loin du texte: "Aber die <eigentliche Zeit> ist nur die Form der
inneren Entwicklung des konkreten Allgemeinen und die gewhnliche der Welt der Tatsachen
zugrundeliegende <Zeit> ist lediglich als die zu blosser Form erstarrte <eigentliche Zeit> zu
betrachten." Il est paradoxal de voir dans cette traduction que la forme est une fois juge positive
et ensuite ngative (on aurait pu s'attendre ce qu'elle traduise "zu blosser allgemeiner Form
erstarrte Zeit..."). A notre avis, la traduction de Dilworth est plus fidle. Il y a la forme du temps
dans le dveloppement concret, et la forme universelle du temps la base du monde des faits.-
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Lorsque nous ressentons la beaut face une certaine uvre

dart, ce nest pas simplement que nous prouvons un
sentiment de plaisir face cette uvre, mais que nous
sentons en elle la vie objective.*81 Nous y trouvons la
vrit qui est au sein du monde de la vision pure. Dans ce
sens, le beau est pour ainsi dire le vrai, cest comme le
fait de trouver la vrit historique dans le point de vue de
ce quon appelle la conscience-universel. Si on nomme une
chose non-conceptuelle la vrit, on suscite bien des doutes.
Mais la vrit nest pas tablie simplement selon des
rapports conceptuels; au fond de la vrit conceptuelle, il
doit toujours y avoir lintuition cratrice. Selon la nature
de cette intuition cratrice, on peut penser que des vrits
dans des sens divers peuvent tre tablies.
Certes, dans lhistoire, on ne peut pas dire que quelque
[circonstance] est vraie parce quelle est belle, ni que ce
qui est vrai serait directement le beau. Mais lorsque nous
sentons larrire-plan de la vrit historique la vie
cosmique, nous pouvons prouver son gard une sorte de
sentiment du beau (bikan, sthetisches Gefhl), et cela
25
est ce quon appelle le sentiment religieux. On peut penser

que la relation que la vrit historique entretient avec le
contenu religieux, est prcisment la relation entre les
lments de la vision et du toucher de Hildebrand, et le
contenu artistique. Il ne faut pas dformer les faits
historiques selon le sentiment religieux, et de la mme
faon, il ne faut pas que le peintre ou le sculpteur
Pourquoi cette discussion du temps, qui est abandonne par le cours des penses suivantes?
Nishida donne l'impression de vouloir intgrer, fidle Kant, la notion du temps quelque peu
nglig par la suprmatie de l'espace: dans le monde de l'art tout est bas sur la vision qui est
une perception dans l'espace. Ainsi, diriger le discours vers la notion du temps semble avoir le
sens de rquilibrer lespace.
81 L'uvre d'art est l'expression de l'individualit de l'artiste, donc personnelle, et pourtant la vie
qui y coule est objective. Nishida mlange continuellement le personnel, le subjectif, l'individuel,
le concret avec l'objectif. De toute vidence "objectif" n'est pas oppos individuel ici, mais
donne un cadre gnral cette vie qui prend substance dans l'uvre. Pourtant, Nishida n'crit
pas taish-teki, gegenstndlich) mais kyakkan-teki, objectiv). Mais nous
devons penser cette vie qui anime l'uvre d'art comme pure et concrte.
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distordent la forme des choses selon leur sentiment. Nous

devons regarder la vrit de faon telle quelle est.
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[385] La moindre fausset dtruit le beau et entache le

sacr. Le beau, cest regarder sans aucun prjug les choses
de faon telles quelles sont, et de mme manire, l o on
regarde les faits historiques de faon tels quils sont, il y
a du sentiment religieux.
Lauthentique sentiment religieux est un sentiment (
kokoromochi) absolument humble, un sentiment dans lequel on a

compltement renonc au soi.*82 Ce nest pas seulement jeter
le soi intellectuel, il faut galement jeter le soi sensoriel
et volitif. L o on abandonne toute la personne du soi, le
sentiment religieux sacr apparat. Quand on connat la
vrit, il faut jeter le soi et suivre la vrit elle-mme.
Regarder les choses artistiquement veut dire immerger le soi
dans les choses elles-mmes. En mme temps cest jeter le soi
et suivre ce qui est objectif. Puisque les sciences ne
peuvent pas fusionner avec le sentiment et la volont, elles
restent subjectives; puisque les arts ne peuvent pas
fusionner avec la connaissance, ils restent subjectifs.
Lorsquon devient objectif dans une des deux dimensions, on
donne naissance au sentiment religieux. Le sentiment
artistique et le sentiment religieux sont souvent considrs
comme identiques, mais lobjet de la religion doit tre rel;
le sentiment religieux doit contenir le sentiment de la
ralit ( jitsuzaikan). La religion nest pas simple
30
apprciation et jouissance, elle doit profondment impliquer

laspiration la vrit et une pratique srieuse. On peut
penser que la religion est simplement anti-rationnelle, mais
tout comme on
peut dire que dans la
vraie loi
(seih/dharma), il ny a rien dtrange, de mme une
35
religion anti-rationnelle ne serait que de la superstition.

82 Takahashi traduit kokoromochi par "Herz" et "Gefhl" (p.157), Dilworth par "attitude"
(p.101).
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Le fait de se dtourner de la recherche srieuse de la

vrit, ce qui est commun beaucoup de religieux, va dj
lencontre du sentiment de la modestie religieuse.
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Les psychologues disent que la reprsentation du soleil ne

rayonne pas; de la mme faon, on peut penser quil y a un
foss
infranchissable
entre
la
sensation
et
la
reprsentation, entre la reprsentation et le concept*83.
Cest une face de la vrit, mais pas la vrit complte.
Entre lespace qui est lobjet de lart
[386] et lespace qui est lobjet de la gomtrie, il y a
peut-tre une mme diffrence quentre ltoile Sirius et un
chien [rel]*84. Nanmoins, jestime que dans leur essence
les deux ne sont pas sans lien entre eux. Cest la
consquence de la prmisse que les fonctions de la sensation,
de la reprsentation et de la pense sont fondamentalement
diffrentes.
Or si on pense comme Brentano que la qualit de la fonction
se base sur la qualit de son objet immanent, il sensuit que
lorsque nous voyons du rouge nous voquons le rouge, lorsque
nous voyons de lespace nous pensons lespace, il doit y
avoir quelque lien interne entre les fonctions elles-mmes.
Dans les phnomnes de la nature, une continuit dans ce
sens-l ne possde peut-tre pas rellement de signification.
Mais dans les phnomnes du mental o le sens est la ralit,
on peut penser que la signification de la continuit relle
est dans la continuit du sens qui se rvle selon les mmes
mots. Dans ce cas-l, la langue, en tant quelle est
lexpression immdiate de la pense, a plus de sens que
lactivit psychique qui est simplement pense.*85
83 Dilworth traduit par erreur "between sensation and concepts" (p.101)

84 En japonais, Sirius (rsei) signifie littralement toile du loup et se dit en anglais
dog star.
85 Takahashi donne Funktion pour say, cf. la note ci-dessus.
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Habituellement on pense que nos phnomnes mentaux, qui

naissent et disparaissent dans le temps, sont unis par
lunit spatiale du corps (shintai)*86, mais selon moi,
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lunit des diverses activits qui sont psychologiquement

diffrentes est ralise par une unification expressive qui
les transcende. Que le sens ou la ralit sont objectifs,
cest dire quils sont au-del des changements des diverses
activits [de notre mental]. Quand nous sentons, nous
reprsentons, nous nous rappelons, nous pensons le rouge,
[ces activits] doivent tre runies dans lobjet*87. On
pourrait dire que la reprsentation du rouge et le concept du
rouge sont diffrents. Mais si on insiste sur cette ide, il
faut penser que, quoiquil y ait la mme sensation [de
rouge], [le rouge] changerait en fonction de lactivit qui
varie momentanment. Ainsi il ny aurait en fin de compte
point dobjet objectif [rouge] qui stablit. On pense la
fois que lobjet objectif change en fonction de lactivit
[mentale], et que le rouge doit possder son identit soi
en tant que rouge.
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[387] Lorsque lobjet qui ne change pas selon les activits,

est pens comme lobjet dune seule activit, il est pens
comme simplement objectif partir dune autre activit. Ce
que nous pensons habituellement tre des choses objectives,
cest le simple monde des objets de la pense, tandis que le
monde des objets objectifs qui a sa continuit malgr les
changements dactivits, cest le monde de lexpression en
tant quil est le monde des objets de lacte [qui runit] les
actes. Pour cette raison, nous trouvons, dans ce point de
vue, ce qui est conceptuel dans ce qui est sensoriel, et ce
86 shintai est juste titre traduit par "Leib" et non par "Krper" chez Takahashi Pour cette
distinction, voir Hermann Schmitz. Nous n'avons malheureusement pas d'quivalent pour "Leib "
en franais.
87 kyakkan ni oite:Takahashi traduit "beim Object"(op.cit., p.159), Dilworth
"objectively" (op.cit.,p.101). ITJ permet de traduire kyakkan aussi bien que taish par "l'objet"
comme le fait Takahashi. Rien ne permet d'tayer la traduction de Dilworth.
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qui est sensoriel dans ce qui est conceptuel, et le sens et

la ralit sunissent.*88
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Si nous pouvons dire que nous voyons une certaine chose, que
nous nous la rappelons, que nous la pensons, nous devons y
reconnatre le monde de lacte qui runit tous les actes, le
monde de lacte expressif. [Toutes les expressions] depuis la
langue jusqu lart sont tablies dans cette perspective. En
cela lart atteint son idal qui est lessence de la
sensation. Le fait aussi que la sensation se conforme au
principe de <lanticipation de la perception> doit tre dans
cette perspective.
Entrer dans lessence du monde des sensations ne veut pas
dire que lon entre dans un monde qui est diffrent du monde
de la pense. Lorsque le compositeur devient libre dans le
son, il entre compltement dans le monde de la pense
musicale.*89 Ce nest pas simplement dans [le monde] des sons
quil entre compltement, mais aussi dans le monde qui
contient la mmoire infinie, qui contient la pense infinie.
Dans Mozart et Beethoven, on peut dire que lesprit musical
est devenu indpendant de la posie, mais la musique de
Beethoven qui chante la lutte avec le destin fait preuve
dune profonde pense philosophique et dun esprit hroque.
25
Certes, le mot mme de <pense musicale> suscitera
lopposition de certains gens. Mais avancer artistiquement en
profondeur, cela ne signifie pas devenir non-conscient.
30
[388] Qui connat vritablement la sensation? Ce nest pas

celui qui est lesclave des sensations, mais celui qui sen
est affranchi, celui qui sait librement utiliser les
sensations. Cest ltre humain qui se place dans le point de
vue du moi libre. Cest ltre humain qui se place un unique
88 C'est le vritable monde concret selon Nishida. L'expression est l'acte des actes, elle est
toujours lie une personne et devient concret grce ce lien.
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point de vue o il sens, se rappelle et pense des choses. En

se plaant dans ce point de vue, la sensation peut contenir
la mmoire et la pense infinies.
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Au sujet de la peinture aussi, Max Liebermann disait que la

bonne peinture, cest simplement la peinture bien pense;
quelque juste que soit la forme, quelque belle que soit la
couleur: sil manque quelque chose dintrieur, cela ne se
rsume qu un bout de toile peinte. Cest seulement grce
limagination que la peinture vit. Limagination doit remplir
le peintre jusquau bout des doigts. Erst die Phantasie
kann die Leinwand beleben, sie muss dem Maler die Hand
fhren, sie muss ihm im wahren Sinne des Wort[e]s bis in die
Fingerspitzen rollen (Max Liebermann, Die Phantasie in der
Malerei, S.21)
Certes, lessence qui est contenue au fond des arts divers,
et ce quon appelle la pense, ne forment videmment pas
directement un. Rembrandt*90 rpondait un lve qui voulait
savoir comment il fallait peindre, quil faut dabord saisir
le pinceau et essayer, [car] la pense du peintre est lie au
pinceau. Les artistes pensent selon leur technique. En elle,
chaque pense artistique a sa particularit quon ne peut pas
rvler par une autre [technique], et en mme temps elle a sa
limite en cela.
Comme dans la langue, plus le moyen dexpression devient
libre, plus on peut exprimer un monde de penses de faon
profonde et grandiose. Dans sa philosophie, Bergson pense
quun seul flux de vie biologique peut adopter des formes
varies. De la mme faon, la vie spirituelle peut adopter
des formes varies.
89 Il y a chaque niveau - sensation, perception, rflexion, acte - une pense, ici la pense
musicale. Le monde abstrait et le monde concret nont pas de sens sparment. Ensemble ils
forment le monde de l'expression, rellement concret.
90 Dans la bibliothque de Nishida se trouvent deux titres: Rembrandt als Erzieher (1890), le
livre ne montre pas de traces de lecture, et contrairement ce que le titre suggre, le texte n'est
pas consacr au peintre. Par contre Rembrandt - Ein kunstphilosophischer Versuch (1919) de
Georg Simmel traite bien du peintre. Il n'y a toutefois pas de traces de lecture non plus.
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[389] Pourtant chaque vie possde sa valeur, et en mme

temps, elle ne sloigne pas de lunique flux de la vie: le
nombre de vertbres de la girafe est gale celui de la
baleine. En comparant larchitecture et la musique avec la
posie, celle-ci devient libre en tant que pense, mais ce
nest pas pour autant quelle est un art plus parfait que les
autres. Mais dans la vie culturelle - qui est lunit
concrte de toute la vie spirituelle - on doit, de faon
naturelle, pouvoir reconnatre la signification diffrente et
la place dtermine de chaque [art]. Dans la mesure o notre
personne nest pas simplement lunion des divers actes, dans
la mesure o notre vie nest pas un changement [parmi
dautres], il faut penser que [notre personne et notre vie]
possdent un axe (chjiku) et une direction uniques.
Notre moi est quelque chose qui voit une certaine chose, qui
lentend, se la rappelle, la pense puis la dsire et la
bouge. Lobjet qui fait face un tel moi est vu, entendu,
rappel et devient en mme temps objet de la pense, objet de
lacte. Ce fait, ce qui unifie ainsi les divers mondes de
lobjet [objet de la vision, de loue, de la mmoire, de la
pense, du dsir], cest lunion la plus concrte qui nous
est donne. Ce que nous voyons et entendons nest pas la
vritable ralit. La vritable ralit doit tre lobjet de
la pense. Non, la chose simplement pense nest pas non plus
la ralit. La vritable ralit doit tre ce qui est sunit
avec le contenu de lexprience. Mais ce quon appelle le
monde de la connaissance nest pas encore vraiment la ralit
concrte donne. Dans la mesure o il est universel, dans la
mesure o il est abstrait, cest un monde qui peut tre pens
de diverses manires.
La seule et unique et inbranlable ralit concrte est
dtermine par la volont ancre dans lactualit*91.
91 genjitsu no ishi, il s'agit de la volont qui s'inscrit dans l'actualit. Takahashi traduit
"realer Wille" (p.162), Dilworth "actual will" (p.103) La traduction adjectivale pour genjitsu no ishi
sera confirme par lemploi que Nishida en fait plus loin: genjitsu-teki ishi (NKZ
III,390, ligne 4).
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Toutefois cette volont nest pas simplement ce quon appelle

la volont transcendantale*92, elle doit tre une volont
particulire qui possde un contenu.*93 Ce qui, pour nous,
est quelque chose que nous ne pouvons pas bouger, cest la
volont ancre dans lactualit.
[390] Car la volont ancre dans lactualit devient, pour
ainsi dire, le soi. Lobjet de la volont ancre dans
lactualit mieux: la volont actuelle telle quelle - entre
et sort dans tous les mondes des objets, et reste pourtant
continue, cest--dire cest la ralit concrte qui unifie
les divers mondes des objets.
Dans la volont ancre dans lactualit, sujet et objet sont
unis, et le moi est dans le point de vue de lacte. Ce que
jappelle le point de vue de la volont absolue nest
galement rien dautre que cela. Le fait dentrer dans la
vritable ralit - qui est lobjet dune telle volont
ancre dans lactualit - cest lactivit artistique. Pour
pntrer dans cette ralit, le corps entier (zenshin) [de
lartiste] doit tre pouss et devenir un seul foyer de
force, devenir une seule activit.
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La vritable actualit nest pas un point dtermin selon les

formes de lespace et du temps, au contraire, la conscienceuniversel est projete dans lintrieur [de lactualit]. La
vritable actualit contient la progression vers lidal
infini qui est au sein de lexprience.*94 Lunification
particulire, lunification individuelle, cest
voir
lunification dans des destinations infinies.*95
92 ici utilis par Nishida dans le sens transcendantal, donc fondamental et

universel.
93 La volont particulire - en opposition avec ce qui est gnral,
avec un contenu - en opposition avec ce qui est abstrait.
94 Takahashi traduit incorrectement "Sie ist eine Erfahrung..." (p.163)
95 Pour cette phrase, Takahashi donne "Die spezielle oder individuelle Einheit entsteht
dadurch, dass ein Gegenstand unter dem Gesichtspunkt der unendlichen Idee gesehen wird."
(p.163) A mon avis, c'est une fausse traduction. Par contre Dilworth dit bien "Particular unity,
individual unity, sees unity in an infinite direction." Je me permets de paraphraser Nishida "c'est
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Le peintre ne doit pas penser dans le vide, sans saisir le

pinceau. Ds quil saisit le pinceau et se tourne vers la
toile, il lui apparat clairement comment il doit peindre,
des destinations innombrables souvre [devant lui]. Mais
selon moi, en avanant sur ce chemin, on atteint le monde
moral. La morale nest pas quelque chose qui doit partir de
lois universelles et abstraites. A linstar de lart, la
morale part des faits de la ralit. Elle entre profondment
dans la ralit globale quon voit, quon entend, quon pense
et quon dsire.
La morale nexiste pas indpendamment de lart, de la science
et des divers dsirs. Elle avance et se dveloppe infiniment
et profondment la base deux, et ce quon appelle les
phnomnes sociaux et moraux apparaissent sur cet itinraire.
Vu du moi dans le prsent, les besoins de ce moi devraient
tre directement satisfaits. Mais vu du moi qui unifie le
pass, le prsent et lavenir, nous devons possder des
besoins diffrents.
[391] Tout comme lorsque nous passons, dans la direction de
la connaissance, de ce qui peut se sentir vers ce qui peut
svoquer par la mmoire, et de ce qui peut svoquer par la
mmoire ce qui peut se penser, et que nous y entrons
profondment, de la mme manire, ce quon appelle les
phnomnes sociaux et moraux commencent apparatre, dans la
direction de limpulsion aussi, lorsque nous avanons dans la
direction de telles ralits.*96
30
Toute la
mme est
infinie,
au sein
ralit qui est entirement indpendante en elle la fois une unit, dune part, et une multitude
un dveloppement illimit, de lautre. Elle abrite
delle-mme des innombrables contradictions. En
voir l'unification dans son avancement vers une destination indtermine." "Mugen" pourrait
aussi avoir le sens de "innombrables".
96 Takahashi traduit plus librement ce passage que Dilworth. Nous tchons de rester aussi prs
du texte que possible.
Page 207
Union chap. 5
10
15
effet, les contradictions elles-mmes forment une unit dans

la ralit. Au sein de la ralit concrte, la direction vers
lunit devient lintuition artistique*97, la direction vers
la diffrenciation et le dveloppement devient le devoir
moral.
Aussi bien lintuition artistique que la volont morale ont
comme point de dpart lactualit, mais dans une telle
direction, la volont morale soppose
lintuition
artistique dans la mesure o la morale est un effort infini
en vue datteindre son point ultime. Pourtant lunit dans le
point ultime de la morale nest dj plus lart, mais doit
tre la religion.*98 La religion transcende la connaissance
et la contient nanmoins, elle transcende la morale et la
contient nanmoins. Pour cette raison, la religion ressemble
intimement lart, et en mme temps, elle est extrmement
rigoureuse et pratique.
97 Dilworth donne "aesthetic subjectivity" (op.cit., p.104) pour geijutsu-teki

chokkan, intuition artistique.
98 Nest dj plus lart Plus haut, Nishida avait expliqu que lart tait la direction de
lunification, et que la morale tait le dveloppement de la diffrenciation. Lunit ou lunification
- de la morale pourrait lui faire rejoindre lart. Or Nishida le dnie. Lart et la morale ne se
confondent pas. Cest la religion qui contient la morale et la connaissance (pour leur rigueur), et
elle ressemble lart (pour son intuition).
Page 208
Socit et individu chap.6
Chapitre 6: SOCIETE ET INDIVIDU (pages 392-415)
[392] Les uns pensent que la prsente socit, telle quelle,

est directement la manifestation de la valeur thique;
d'autres s'efforcent, au contraire, de trouver la base de la
valeur thique dans les seules exigences de l'individu.*1 La
relation entre la socit et l'individu est considre comme
10
15
une question importante dans la science de l'thique*2, mais

la socit ne produit pas de valeur thique par le simple
fait dtre le rassemblement de beaucoup d'individus, et de
mme l'individu psychologique ne devient pas directement la
base de la valeur thique. Ce qu'on appelle socit et ce
qu'on appelle individu, les deux ne sont que des
distinctions de ralits psychologiques projetes dans le
monde des objets intellectuels.*3
L'opposition fondamentale qui a vraiment une signification
dans la science de l'thique n'est pas la distinction entre
deux choses existantes, mais doit tre l'opposition entre la
20
25
nature et la libert.*4 En rsum, on pourrait dire qu'il

s'agit de l'opposition entre l'acte et l'objet. L'individu
qui, vis--vis de la socit, possde plus d'autorit que
celle-l*5, n'est pas l'individu psychologique mais doit tre
la personne libre qui est cache au fond du cur de ce qu'on
appelle individu. En tant qu'il est l'manation de ce
contenu personnel, mme le rformateur (kaikaku-sha)
1
2
Dilworth: "subjective demands of the individual." (op.cit., p.105)

La langue japonaise distingue l'thique ( rinri) de la science de l'thique
(rinrigaku).
3
Kimura par exemple distingue entre le plan notique, qui est le plan de l'acte, et le plan
nomatique qui est le plan de la distanciation. Le monde intellectuel dont parle Nishida
correspond au monde des mono de Kimura (en oppositon avec le monde des koto, qui sont les
vnements). Cest ce plan intellectuel ou nomatique qui tranche, distingue et classifie.
Socit et individu ne sont pas des units exprimentes mais des discriminations produites
par l'intellect.
4
Nature ( shizen ) et libert ( jiy) comportent tous les deux le kanji JI,
combin avec zen (= tre ainsi), et y (= se baser sur, sortir de, dpendre de). Les
explications smantiques des mots se rejoignent dans une mme ide, tre ainsi comme le JI,
se baser ou dpendre du JI. Qualitativement, nature et libert dcoulent du JI qui signifie tre
tel quil est. - Nishida utilise les deux termes selon les connotations qu'ils ont dans la
philosophie europenne.
Page 209
peut possder une valeur morale. Ainsi, ce qui vritablement

comporte une valeur morale, ce n'est pas le moi (jiga)
uni avec le corps (shintai), mais ce doit tre chaque
5
instant le comportement auto-aperceptif.*6 Ce doit tre le

moi qui, la fois, s'vanouit d'instant en instant sans
laisser de trace et, en surmontant le temps, est
ternellement au prsent. Vu de ce moi,*7 ce qu'on appelle la
distinction
10
[393] en individu et socit n'est que la diffrence de deux

cercles, grand et petit, sur une mme surface plane.
D'une part notre soi ( jiko ) est adhrent la
15
nature qui est le monde objectif de notre connaissance*8, et

d'autre part il est directement uni avec la volont
absolument libre. On peut dire comme Bhme*9: o que tu sois,
20
25
o que tu ailles, c'est partout le ciel. Les psychologues*10

aussi disent que notre conscience commence partir d'une
impulsion; mais mme [dans le cas] d'une sensation qui est
simplement donne, en tant que c'est une sensation concrte,
il faut reconnatre son arrire-plan quelque chose de
transcendantal.*11 De mme l'arrire-plan de la conscience
d'un simple mouvement de la main il y a quelque chose de
transcendantal que nous ne pouvons pas compltement
analyser. Dans le limit est abrit l'illimit: cela doit
tre l'essence de la conscience elle-mme.
5
Dilworth traduit "sore ij" par "over and above" (op.cit., p.105)
6
"Jikaku-teki ki", tmoigne de l'effort ocntinuel de Nishida de d-substantialiser le moi et de
le rendre actif et auto-aperceptif. D'y voir un refus du corps serait faux, car le corps joue un rle
important dans le moi actif pour Nishida. En revanche, le corps n'est pas une entit fixe appele
"le moi". Le moi uni un corps reprsente la dure et la stabilit du moi; or le moi est instantane
et activit continue, c'est un corps-esprit en mouvement.
Dilworth: "it must be self-conscious free behavior at each and every moment." (op.cit., p.105).
7 Dilworth: "in this horizon of freedom" (op.cit., p.105)
8 Dilworth: "which is the world of cognitive objects". (op.cit., p.105)
9 Jakob Bhme (1575-1624).
10 Dilworth donne "psychology" pour shinrigaku-sha. (op.cit., p.105).
11 Nishida emploie chetsu-teki gnralement dans le sens "transcendantal".
Cependant, le ITJ 1925 donne le couple chetsu-sei/naizai-sei
:transcendance/immanence.
Page 210
Pourtant, au moment o ce quelque chose de transcendantal

devient manifeste - savoir qu'il devient auto-aperceptif*12
- on peut penser qu'il devient notre acte-de-penser. Ainsi
5
10
15
notre pense*13 peut tre tenue pour le lgislateur de la

nature. Mais dans l'acte-de-penser, notre moi est encore
entrav par l'objet. Seulement en transcendant le monde des
objets de la pense pouvons-nous entrer dans le monde du moi
libre et cratif, entrer dans le monde des obligations
morales. Or, de mme qu'on peut penser qu' l'arrire-plan
de l'exprience sensitive*14 est dj impliqu le contenu de
la pense, et que l'exprience sensitive est tablie selon
lui; de la mme manire, on peut penser qu' l'arrire-plan
du monde objectif de la pense est impliqu le contenu
personnel, et qu'au fond du moi cognitif il y a le moi
volitif.
On dit que notre monde de l'exprience est tabli selon
20
l'unification par*15 le moi pur, mais le moi qui construit le

monde rel doit possder une certaine direction [de
dveloppement], un certain telos . Ainsi, un unique monde
rel est construit.*16 On dit que le "temps" forme, en tant
qu'il est un schma, le monde rel,
25
30
[394] mais le "temps" doit couler dans une certaine

direction sinon il ne serait pas distinct de l'espace. Si on
considre le "temps" comme une
forme de
l'acte
d'imagination, l'acte d'imagination qui forme le schma
"temps" n'est alors pas un acte d'imagination passive mais
d'imagination active. On peut penser que l'acte
d'imagination active, en tant qu'il est l'acte formateur de
12 Une cl pour comprendre jikaku-teki est kengen-teki = manifeste, visible.
13 Dilworth donne "thinking" for shii. Nous prfrons "la pense" ou bien "thought".
14 kankaku-teki veut dire "bas sur la sensation". En franais, c'est "sensationnel",
"bas sur la sensation", "sensitif" ou bien "sensoriel". En allemand: "empfindungsmssig".Dilworth donne "sensory experience" pour "kankaku-teki keiken" (op.cit., p.106).
15 Dilworth interprte le no comme un partitif, nous l'interprtons comme une particule
instrumentale : l'unification effectue par le moi.
Page 211
la ralit, inclut plutt l'acte de jugement de ce qu'on

appelle
la
pense
abstraite.
On
peut
considrer
l'imagination comme plus concrte que le jugement.*17
5
10
15
20
25
Toutefois, la volont occupe le plan le plus lev qui

utilise ces actes d'imagination active comme matriaux et
les unifie. Ce qui unifie les innombrables imaginations
actives et leur donne une direction unique, c'est la
volont. Mme si on le pense dans les termes de la
psychologie, dans le cas d'une dcision par la volont, nous
imaginons d'abord activement toutes sortes de possibilits,
et [puis] la volont choisit et dcide. Il est correct de
dire que l'acte d'imagination active est une partie de la
volont. Ainsi, au fond du moi pur, selon l'unification
duquel nous pouvons reconnatre le monde rel, il faut
admettre le moi libre qui transcende, ou plutt inclut le
moi cognitif. Et nous pourrions penser que la conscience est
dans son entier tablie sur le plan de la volont libre,
tant donn que le plan de cette volont transcendante est
dj contenu l'arrire-plan de l'exprience sensitive.
C'est aussi la raison pour laquelle on pense que la
connaissance obtient la vritable objectivit en s'unissant
avec l'exprience sensitive, et que la connaissance
factuelle possde de l'autorit sur la pense. Que l'on
pense qu'un fait vident, en tant qu'il est irrationnel
(higri-teki), possde de l'autorit absolue n'est
30
pas d sa contingence en tant que matriel donn; la

raison [de cette autorit] est qu'il est l'autodtermination du moi absolument libre, qu'il est le fond du
moi-mme. La raison n'en est pas qu'il est irrationnel, mais
qu'il est supra-rationnel. L'actualit est le point de
focalisation o la volont absolue projette le soi,
16 Cf. Joshua Royce (1855-1916): le multiple est l'Un dans la mesure o un plan unique
organise la totalit du multiple; l'Un est le tout organis selon un mme principe.
17 L'imagination construit ; elle est lie l'intuition.
Le jugement analyse ou synthtise; il est li l'intellect.
Page 212
10
[395] elle est l'itinraire de l'avancement de l'histoire.

C'est cause de cela que nous pensons que ce qui est donn
dans l'actualit ne peut pas tre remu, et que le moi peut
seulement se sentir libre dans l'actualit.*18 Dans
l'actualit, on ne pourrait pas appeler bleue une chose
rouge, ou froide une chose chaude. Or, dans l'actualit,
nous pouvons pleinement trouver le soi dans la chose rouge,
le soi dans la chose chaude. Ce qui dsire que le rouge soit
bleu, que le chaud soit froid, est aussi le moi, mais ce qui
voit le rouge en tant que rouge, et ce qui sent le chaud en
tant que chaud, est galement le moi-mme. Etre conscient de
la contradiction du soi signifie en mme temps la
possibilit de l'unification, et dmontre les innombrables
liberts*19 du soi.
15
20
Un soi qui est n un certain endroit, un certain jour

d'une certaine anne, qui possde certaines particularits
et un certain caractre, voluant d'une certaine faon et
mourant d'une certaine faon, c'est le soi pens. Un tel soi
pens n'est point diffrent du soi d'un autre dans la mesure
o il est un objet de connaissance. Seulement, ce qui le
distingue d'un autre, ce n'est rien d'autre que la liaison
(renketsu) interne entre l'unit individuelle qui se
trouve l'arrire-plan d'un tel phnomne temporel, et ce
25
soi qui continue oprer dans l'actualit.*20
30
Ce qui est appel liaison interne dans ce cas-l, quel sens

est-ce qu'il a? Cela veut dire que celui qui connat est
l'objet connu, que celui qui agit est l'objet de l'action,
que connatre c'est agir, et vice versa. Dans le point de
vue du vrai moi, l'objet objectif devient directement
l'action subjective, et vice versa. Le moi qui a transcend
l'espace et le temps est videmment un seul concept
18 Comment peut-on se sentir libre dans lactualit o, prcisment, nous ne pouvons rien
bouger, rien changer?
19 jiy = libert. Le concept de libert chez Nishida semble revtir plutt un caractre
de possibilit, de virtualit.
20 A notre sens, la traduction de Dilworth est errone.
Page 213
abstrait, mais dune part, le moi fait partie du

spatio-temporel,
monde
[396] et d'autre part, il fait paralllement partie du monde

de l'ide ternelle qui transcende l'espace et le temps. La
particularit du moi est une particularit qui contient dans
son sein l'universel*21.
Dans
le
sens
notre
soi
(jiko) contient aussi une sorte de monde objectif dans

son sein, et qu'il entre profondment en soi-mme, [ce soi]
10
15
20
est transcendant.*22 Le moi concret contient en soi-mme le

plan de la conscience-universel. Cela est peut-tre
impossible et paradoxal, mais ce paradoxe est la condition
pour l'tablissement de la conscience de ce moi, c'est
l'essence du soi. Dans l'universel coup du particulier, il
n'y a pas de vie, dans le particulier coup de l'universel
il n'y a pas de vie non plus. A l'endroit o le particulier
et l'universel se touchent il y a la vritable vie.
Au moment o le particulier contient l'universel,
devenir ce qui se dveloppe soi-mme, autrement
doit devenir conscient. On peut penser que
conscience devient paradoxale dans son intrieur,
devient claire. Notre conscience
de
soi
cela doit
dit cela
plus la
plus elle
(jiko
25
i s h i k i ) surgit simplement en tant que point-d'autoralisation de la volont transcendantale elle-mme. Pour

cette raison, elle est infiniment particulire et actuelle.
30
Notre moi ne nat pas dans le monde objectif de la

conscience-universel, la conscience-universel n'est qu'un
processus de ce dveloppement du moi. Hraclite disait que
dans le rve, chaque tre retourne dans son monde. De la
mme faon, le moi ne nat pas dans le monde des choses,
21
ippan = l'universel, das Allgemeine. Nishida utilise indiffremment ippan,

ippanteki-na(ru) mono et ippansha (voir ce chapitre et le chap.7, NKZ
III, p.416-440). Pour la traduction de "ippan" voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.242.
22 ici au sens de transcendant = enveloppant
Page 214
mais d'abord dans le monde du rve.*23
Le monde objectif
commun (kyy-naru) chaque tre est, au contraire,
invitablement un monde irrel construit selon une

subjectivit abstraite. Nous pensons toujours le monde rel
avec [notre] volont actuelle en tant que son centre.
On pense habituellement que la morale n'existe qu'entre
un je et un tu, mais selon moi, mme entre le moi et le moi,
il y a ce qu'on peut appeler un lien (kankei) moral.
10
15
20
25
[397] J'ai une responsabilit et un devoir vis--vis de

l'autre, et de la mme manire le je actuel a une
responsabilit et un devoir vis--vis de soi-mme. De mme
que nous avons une responsabilit envers nos anctres et
envers notre descendance, de mme je pense que le moi
prsent porte le fardeau d'une responsabilit vis--vis du
moi du pass et du moi de l'avenir. Nous transcendons le
monde des objets de la connaissance et devenons libres en
nous-mmes, en un mot, nous contenons le point de vue de la
conscience-universel en nous, et devenons infiniment
crateurs, et c'est ce moment-l seulement que nous
pouvons nous placer dans un point de vue moral. Autrement
dit c'est ce moment-l seulement que nous entrons dans le
monde objectif de la volont morale. Le monde de la volont
morale est, il va sans dire, le monde des liens entre
personnes libres.*24 On peut seulement devenir une personne
libre quand on reconnat l'autre en tant que personne libre.
Pourtant, un tel lien entre personnes a, mon avis, dj sa
base dans la conscience de ce qu'on appelle l'auto-
23 Matrialisme versus Idalisme. Les deux ont raison; en observant l'enfant, son
dveloppement intellectuel dpend la fois des objets extrieurs, et d'une capacit intrieure
quon peut appeler le dsir de les connatre. Ce sont aussi bien les stimuli extrieurs, que
l'aptitude intrieure, qui permettent l'enfant de progresser et dvoluer.
24 La personne, pour Nishida, est dj un tre avec une valeur morale. Le monde de la
volont morale a donc dans son sein des gens qui respectent dj la morale, qui reprsentent
dj un idal moral. Ce n'est pas l que la morale peut dployer son activit ! Ou bien est-ce que
morale est une chose impuissante, seulement confirme par les personnes bonnes et
sociables ? A quoi est-ce quelle sert dans ce cas ? D'une part, la morale est l o elle est dj
ralise. D'autre part, on arrive au paradoxe de la morale dvelopp par Janklvitch: pour des
actes moraux, il faut un environnement immoral...
Page 215
aperception individuelle. Dans notre conscience autoaperceptive, les actes un un forment la liaison pure des
actes, et ainsi on peut dire : agir c'est connatre.
5
10
15
20
25
Et de la mme faon, je pense qu' la base de la conscience

de la volont libre qui reconnat la libert au moi dans
l'actualit, autrement dit la base de la conscience du moi
libre, il doit y avoir des liens infinis avec la volont
libre d'[autres] personnes. A l'origine de la conscience
[individuelle], on peut dire qu'il y a la socit morale.
Lorsque nous nous plaons seulement dans point le point de
vue de la perception, le point de vue de la pense
n'apparat pas. Une telle chose que la vie instinctive des
animaux pourrait tre considre comme la simple continuit
de la conscience perceptive. Mais dire qu'un certain acte ne
se dveloppe pas, ou dire que cet acte n'est pas
essentiellement contenu [dans une conscience], ce n'est pas
la mme chose. Mme si la conscience se base sur des
perceptions, la conscience est pense comme impulsive, et de
mme on ne peut pas s'empcher de penser qu'elle contient
quelque chose d'idal.
[398] Signification gale ralit, voil la condition de
l'tablissement de la conscience. Toutefois, l'autoaperception d'un tel sens est la pense. Mais la pense
n'est pas en elle-mme quelque chose de naturellement actif.
A la base de la pense, il doit y avoir quelque chose qui la
fait bouger. Autrement dit il doit y avoir la volont. La
volont est ce qui fait bouger la pense.
30
35
Par le fait quils sont auto-dynamiques, autrement dit par

le fait qu'ils font de la volont leur base, les phnomnes
de conscience peuvent possder une ralit plus intense que
les choses de la nature. Afin que n'importe quel phnomne
mental obtienne sa propre ralit en tant que phnomne
mental, mme s'il s'agit d'une telle chose que la conscience
impulsive, il doit y avoir sa base quelque chose de
Page 216
personnel qui ne peut pas tre compris selon les lois de

causalit des sciences naturelles.
Notre conscience [personnelle] commence en elle-mme et

finit par elle-mme. En cela rside son indpendance et sa
libert. Pourtant dans ce sens, ce qui devient le centre de
la conscience, c'est la conscience libre dans l'actualit,
ce n'est pas le soi (jiko) qui nat un certain jour de
10
15
l'an et qui meurt un certain jour de l'an [qui est un soi

pens]. Seulement si les phnomnes de conscience deviennent
particuliers peut-on dire qu'ils contiennent dans leur sein
l'universel.
Considrer que [chacune] de nos consciences momentanes
est un acte de la personne libre, et penser qu' la base de
ce qu'on appelle la conscience individuelle, il y a une
sorte d'organisation socitale (shakai-teki*25), et
20
partir de ce point de vue l, croire qu'il n'y a pas de

distinction absolue entre le rseau de liens intrieurs ce
qu'on appelle la conscience individuelle, et les liens entre
l'individu et la socit :
cette pense suscitera
probablement beaucoup de doutes.*26
25
Mais quest-ce qui nous fait croire que la conscience du moi

et la conscience de l'autre sont tout fait diffrentes
dans leur nature? Il va sans dire que nous ne pouvons pas
trouver la distinction du moi et de l'autre simplement dans
la distinction spatiale entre les corps (shintai), tel
25 shakai-teki peut se traduire 1) social, 2) ayant trait la socit, socital (expression

utilise par Augustin Berque, et d'autres?) L'allemand distingue " sozial " (social) et
"gesellschaftlich" (socital). Etant donn que dans le chap.6, Nishida parle de la socit et pas
du social, nous optons pour "socital" pour traduire shakai-teki.
26 Nous trouvons esquisse la diffrence que dveloppera KIMURA Bin: entre l'intrasubjectivit (le moi en relation avec ses mois antrieurs et futurs) et l'inter-subjectivit (le moi en
relation avec les autres, avec la socit). Chez Nishida, l'esprit socital intrieur est un miroir de
l'esprit socital extrieur au contact avec la socit.
Page 217
qu'on le croit dans le sens commun (jshiki).*27 Si on
regarde simplement du point de vue du sens lui-mme, nous

pensons que nous pouvons directement et immdiatement nous
unir avec la pense et les sentiments d'autrui, et en mme
temps,
[399] on peut possder plus de deux moi dans un seul corps
(hitotsu no shintai ni), comme on peut le voir
10
15
dans le phnomne du moi double. Mais si nous cherchons la

distinction entre la conscience du moi et la conscience de
l'autre simplement dans le domaine de la psychologie, nous
devons la chercher nulle part ailleurs que dans les
sentiments internes de l'identit de soi. Mais si l'essence
des sentiments de l'identit de soi est, comme on le pense
habituellement en psychologie, une sensation organique qui
accompagne un comportement intentionnel (yi-teki
ki ) : quelque inaltrable qu'on pense qu'elle [l'identit

de soi] soit, elle n'est qu'un [degr] d'intensit de la
ressemblance.*28 Dans son essence, on ne peut trouver nulle
20
part l'identit de soi.*29
25
Si on pense ainsi, la vritable identit de soi, dans

n'importe quel sens, ne doit pas tre cherche dans ce qu'on
appelle le monde phnomnal. Seulement dans le devoir moral
qui dit parce que tu dois, tu peux le faire pouvons-nous
trouver l'essence de la vritable identit de soi. Une telle
conviction n'est, du point de vue de la perception, qu'un
postulat, et c'est seulement selon la conscience libre qui
nous est immdiate qu'elle devient auto-vident (jish).
27 Dilworth: "Needless to say, the common-sens distinction between the self and others
cannot be sought merely in spatial distinction of the body." (op.cit., p.109) O est la traduction
de "gotoku"?
28 Dilworth complte: "similarity between self and others"(op.cit., p.109) ce qui facilite la
comprhension. Mais tant donn qu'il est question de l'identit de soi, il est aussi question de
la ressemblance entre le moi pass et le moi prsent, dimension carte dans la traduction de
Dilworth.
29 Il n'y a pas de soi-substance ou soi-noyau. Le soi est un carrefour, il n'est mme pas un
centre ( la limite je l'appellerais un centre vide), mais c'est plutt un point d'attraction o les
Page 218
10
Pourtant, ce qu'on appelle la connaissance pourrait aussi

tre tablie dans ce point de vue. Si on dit postulat, on
considre ce terme peut-tre comme artificiel, mais le
postulat du il y a un je devient la fondation de toute
connaissance objective. Il faut penser que dans ce point de
vue, non seulement nous transcendons la distinction tempsespace, mais nous transcendons galement la distinction moiautrui qui est projete dans le monde des objets
connaissables. On pense que ce qu'on appelle la conscience
individuelle est
totalement continuelle (keizoku-
teki) *30 et qu'on ne peut pas retourner en arrire mme un

instant, mais dans la conscience socitale*31, on pourrait
penser que des consciences indpendantes sont coexistantes.
15
Mais si on discute simplement partir du contenu de la
conscience transforme en objet, on pourrait penser qu'au
moyen de l'vocation (ski), on se rappelle librement
20
la conscience du pass. Et on peut penser que lorsque nous

comparons et jugeons deux contenus de la conscience, nous
regardons deux consciences en ligne parallle.
[400] Il est un problme difficile de savoir comment dfinir
ce qu'on appelle une conscience. Si on pense la conscience
25
30
comme le joint (renketsu) dune chose mentale complexe,

on peut penser que dans la conscience individuelle, il y a
la coexistence de deux consciences ; mais si on pense que le
phnomne produit par la conscience est, dans tous les cas,
un, en tant qu'il est un tout synthtique, on ne pourra en
aucun cas permettre la coexistence de deux consciences.
Somme toute, notre conscience est tablie selon le concept
d'activit(katsud gainen), <Aktualittsbegriff>*32,
forces transitent. C'est pour cette raison que nous appelons le moi selon Nishida un "moi
priphrique" en contact avec ses alentours.
30 O est-ce que Dilworth trouve "asymmetrically" (op.cit., p.110)
31
Est-ce que cette conscience socitale est comparable une conscience collective?
32 Est-ce une mprise de la part de Nishida de traduire Aktualitt par katsud qui signifie
activit, ou bien un lapsus rvlateur?
Page 219
qui est le multiple dans lun (ta soku ichi), et la

conscience est tout moment une: c'est l'exigence formelle
et logique qui se fonde sur les catgories (hanch) de
5
l'tablissement de la conscience, et ce n'est pas une

ralit empirique qui peut tre connue scientifiquement. En
tant que ralit empirique, il n'y a que la ressemblance.*33
10
Par consquent, de faon empirique, nous voyons seulement la

varit des contenus de la conscience qui sont rflchis et
transforms en objets, et
un
contenu en
commun
(kyts-teki) qui englobe la totalit [des contenus
varis]. Pourtant dans ce cas-l, la diffrence entre ce
qu'on appelle la conscience individuelle et la conscience
socitale, en dehors du fait que matriellement les corps
15
20
25
( shintai ) [du moi et
dautrui] sont diffrents, ne
serait-elle pas seulement due au fait que lon peut

reconnatre une diffrence de degr dans l'unification? *34
Habituellement, lorsque nous disons qu'un certain individu
est conscient, il y a, l'arrire-plan, une seule
unification mentale l'uvre ; lorsque deux tres parlent
ensemble, parce qu'il n'y a pas cette unification, nous
pensons que la conscience individuelle et la conscience
socitale sont tout fait distinctes dans leur nature.
Mais en tant que ce qu'on appelle un objet empirique, il n'y
a pas non plus une telle unification l'arrire-plan de la
conscience individuelle.*35 Ensuite, si nous disons que notre
33 Il n'y a pas de possibilit de faire l'exprience de la conscience, car l'exprience
prsuppose dj le concours de la conscience. Il n'y a que des modles figs de la conscience,
jamais la conscience en action ne peut tre saisie.
34 La question se pose de savoir si les deux consciences lune individuelle, lautre sociale ou
socitale, dirige vers autrui sont une seule et mme conscience, ou si elles sont des
consciences distinctes. Nishida suggre que leur diffrence ne serait quune de degr
dunification. Que le moi ait conscience de soi-mme ou quil ait conscience dautrui, il sagit de la
mme conscience, mais qui est unifie diffremment. Dans tous les cas, la conscience est
loge dans un corps, et ce point nous intresse avant tout. Le corps du moi et le corps dautrui
sont des ralits distinctes; mais la conscience que le moi a de soi-mme et la conscience quil
a dautrui, les deux sont en fait la mme conscience synthtique, ou des consciences runies
avec des degrs dunification diffrents.
35 Par d'autres mots, Nishida repense la distinction entre intra-subjectivit (l'unification de la
conscience en communication interne) et l'inter-subjectivit (l'unification de la conscience en
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10
moi, qui ne peut pas devenir un objet connaissable, qui est

pourtant la base de l'tablissement de notre conscience, est
quelque chose comme ce qu'on appelle le moi empirique de
Kant, si c'tait donc une telle chose, alors nous ne
reconnatrions rien d'autre qu'un soi universel et la
diffrence entre chaque tre disparatrait compltement.
[401] Seulement quand il y a l'actualisation du moi qui est
une unification supra-naturelle, autrement dit, seulement
quand il y a la causalit transcendantale, on peut
reconnatre le moi individuel et distinct. Notre concept du
moi individuel*36 et distinct, est en premier lieu fond sur
la conviction qu'il existe une volont libre. Sans cela nous
ne pouvons pas chercher logiquement un fondement
15
20
25
( konkyo) l'unicit du moi. Pour cette raison, afin

que le moi et l'autre possdent une seule ralit, sans
fentres entre eux comme chez les monades de Leibniz, afin
qu'ils s'opposent diamtralement, ce doit tre un monde o
le devoir est l'essence, o le sens est identique
l'nergie. Seulement lorsqu'il y a un monde de la ralit
historique tabli selon l'unification individuelle, on peut
penser la ralit unique du moi de chacun. Sinon il n'y
a qu'un phnomne mental ressemblant [ ce moi] et une
valeur universelle transcendantale.*37 Ce qu'on
individualit, c'est l'unification infinie des
appelle
devoirs
( ti), unification qu'on ne peut pas transformer en

objet. Le monde de tels individus peut tre tabli dans le
point de vue de l'a priori moral qui est le devoir des
devoirs.*38 Ce n'est pas qu'il y a d'abord une ralit
communication externe). Le dveloppement des arguments va dans le sens qu'il n'y a pas de
limite tranchante entre l'individu et la socit - les deux consciences ne reprsentent qu'une
diffrence dans le degr d'unification. la conscience socitale tant dpendante de
l'environnement, des autres, il n'y a pas une unification aussi complte que par la conscience
individuelle qui ne travaille que sur des donnes internes. Schmatiquement rsum: la
conscience socitale = tre conscient de l'inter-subjectivit= conscience qui rgne dans nos
changes en socit, avec la socit = conscience extra-vertie
36
Autre traduction possible: "Le concept de notre moi individuel...".
37 Il n'y a que la notion abstraite du "moi" et non la ralit vcue qui est inanalysable.
38 ti no ti fait cho say no say : nous le traduisons par " le devoir
des devoirs, le devoir suprme, le devoir qui reprsente tous les devoirs".
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individuelle qui donne lieu l'apparition d'un besoin

moral, au contraire, il y a d'abord un besoin moral suite
auquel le monde de la ralit individuelle peut s'tablir.
5
10
15
Si on pense ainsi, ce qui distingue l'autre et le moi,

en tant qu'ils sont des ralits personnelles et
indpendantes, ce n'est pas le fait que les consciences du
moi et de l'autre sont simultanment en opposition; ce
nest pas non plus le fait que les [tats de] conscience du
soi sont lis [successivement] dans le temps; mais ce doit
tre la sphre dune possibilit pour l'actualisation d'un
certain contenu idal.*39 Pourtant le centre d'une telle
libert doit toujours tre dans la volont libre dans le
prsent. Non seulement nous ne possdons pas de libert face
au moi d'un autre, ni non plus face au moi du pass, nous ne
possdons pas non plus de libert face au moi de l'avenir.
La libert face au moi de l'avenir n'est que la libert de
la dcision (kesshin). Par contre,
20
[402] nous pouvons penser qu'il est mme possible de faire

bouger intrieurement le moi d'un autre au moyen d'une
suggestion ( shisa ) morale. Comment nous
25
faudra-t-il
alors penser les relations du moi l'autre dans un tel

monde? Dans le monde moral, comme dans ce qu'on appelle le
royaume des fins de Kant, au fur et mesure que chacun
devient une ralit ( jitsuzai) libre et indpendante
30
35
vis--vis des autres, il s'unit avec les autres. Dire que

chaque personne devient une ralit unique et indpendante,
c'est que chaque personne forme une unit avec les autres.
Pourtant, je pense que cet a priori moral qui constitue
mon avis la socit morale, est dj la base de
l'tablissement de la conscience individuelle. Nous pensons
habituellement qu'il y a quelque chose comme une conscience
qui n'est pas auto-aperceptive. Nous pensons par exemple que
la conscience impulsive ou bien la perception sont des
consciences qui ne sont pas auto-aperceptives. Mais quelque
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chose comme la conscience impulsive n'est pas encore une

conscience individuelle, elle fournit seulement les
matriaux pour constituer la conscience de l'individu. De
tels contenus de la conscience peuvent devenir, en fonction
de la diffrence des points d'unification, les matriaux de
la conscience de n'importe qui.*40
Comme on le voit dans le phnomne de la
10
15
personnalit
double*41, un contenu d'exprience peut s'unir avec deux

centres personnels. Le fait que nous pouvons penser que la
conscience impulsive qui n'est pas accompagne de l'autoaperception soit dj individuelle, qu'elle appartienne un
certain individu et non pas un autre, nous ne le pensons
pas selon le contenu de la conscience telle quelle, mais
selon l'unification individuelle que nous imaginons son
l'arrire-plan. Ce n'est rien de plus que de penser l'unit
du mental en consquence de l'unit de la matire. Mme si
on considre que cela est une unification tlologique telle
que l'instinct ( honn), ce n'est tout de mme qu'une
20
unification ajoute de dehors. Dans ce point, il n'y a pas

de diffrence avec le fait de penser une force matrielle
l'arrire-plan de l'unification d'un contenu exprimental;
et paralllement, cette unification est
donne de
l'extrieur par un autre tre aperceptif. Notre contenu
25
exprimental*42 peut devenir une conscience individuelle

unique et indpendante par le fait que nous trouvons
l'unification dans le moi,
39 Dans cette phrase, nous nous inspirons de la traduction de Dilworth (op.cit., p.111)
40 Le point d'unification, c'est l'individu. La conscience impulsive est neutre, et s'intgre dans
la conscience individuelle en obissant au point d'unification de l'individu en question. La
traduction de Dilworth: "As such consciousness differs in its point of unity, it can become the
material of anybody's consciousness." (op.cit., p.112) suggre que la conscience impulsive
possde un autre point d'unification que la conscience individuelle, une ide fausse notre
avis. Avoir un point d'unification, c'est dj tre personnalise.
41 nij-jinkaku , cf. ci-dessus NKZ III,398, "le phnomne du moi double"
(nijga no gensh)
42 Un problme que nous soulevons chez Nishida: il utilise un vocabulaire philosophique qu'il
doit constamment combattre et rinterprter. Par exemple le mot "contenu" suppose un
"contenant". Or Nishida ne pense pas la conscience comme un rcipient de contenus, mais
comme un centre d'activit. Il en dcoule que le contenu n'est qu'un acte, un mouvement, et
non pas un "liquide" disponible ou transvasable.
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[403]
10
15
20
25
autrement
dit
par
le
fait
den
faire
lauto-
aperception.*43 L'unification du moi peut tre donne par le

moi [et non pas du dehors]. C'est cette condition
seulement qu'on peut dire que la conscience d'un certain
individu ne peut pas faire partie d'un autre individu.
Habituellement, ce que nous appelons la conscience de
l'auto-aperception*44, nous le pensons comme quelque chose
qui vient s'ajouter la conscience perceptive. Mais moi je
pense qu'en fonction de l'auto-aperception du contenu de la
conscience, le sens de la totalit doit changer. A partir
d'une telle pense, on peut croire que nous pouvons
atteindre, au sein d'une telle chose que l'intuition
artistique, une auto-aperception autrement plus profonde
que la simple auto-aperception conceptuelle.*45 Penser que
l'intuition artistique est non-auto-aperceptive ou bien nonconsciente, dans le mme sens que la conscience perceptive,
est
une
erreur. Dans l'intuition artistique, nous
transcendons le point de
vue de
l'auto-aperception
conceptuelle et pouvons l'intgrer, nous pouvons
vritablement atteindre l'auto-aperception du moi libre.
Tout comme notre contenu de la conscience, en tant qu'il est
le contenu d'un tel moi libre, peut [se] voir dans
l'expression artistique, de mme il possde une seule
individualit unique. Pour le formuler plus exactement, on
pourrait dire qu'il n'y a point de conscience qui ne
contienne pas, dans un certain sens, une dimension
subjective (shukan). Mme s'il y a quelque chose comme
30
ce qu'on appelle conscience impulsive : dans la mesure o

son contenu n'est pas simplement un contenu transform en
objet, mais un phnomne de conscience, on peut dire que le
point de vue de la conscience-universel [lui] est immanent,
43 C'est--dire que le moi est conscient en soi-mme, quil s'en rend compte.
44 Dilworth traduit "consciousness in self-consciousness" (op.cit., p.112).
45 L'auto-aperception ou lauto-veil d'un contenu de la conscience change tout le contenu:
si ce contenu est conceptuel, nous avons un approfondissement,
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10
15
20
25
et on peut penser que ce contenu porte en lui une tendance

l'individualisation. Dans ce point, [le phnomne de
conscience] diffre fondamentalement du phnomne de la
nature et de son caractre. Mais une telle chose que la
conscience impulsive, mme en tant qu'elle contient le
subjectif, ne contient que le subjectif universel, et elle
ne contient que de manire latente le dveloppement vers un
grand nombre de personnes individuelles: elle n'est
toujours rien de plus que le contenu d'un subjectif abstrait
et universel. Dans la conscience des animaux, qui fonctionne
selon l'instinct,
[404] ce n'est que le moi de l'appartenance l'espce qui
fonctionne, ce n'est pas encore ce qu'on peut appeler un moi
individuel. Chez les animaux, il n'y a pas encore ce qu'on
peut appeler une me, ils ont invitablement une conscience
qui est encore universelle et abstraite. Imaginer qu'une
telle conscience est directement unique, c'est, comme je
l'ai dit plus haut, seulement une pense ajoute de dehors.
C'est seulement lorsque nous arrivons ce qu'on appelle
lauto-aperception conceptuelle que le contenu de la
conscience appartient un certain individu et qu'il ne peut
pas appartenir un autre. Et il rend manifeste la
signification fondamentale de
l'tablissement de
la
conscience: que [toute conscience] contient vritablement la
conscience-universel.*46 Habituellement, on pense que la
conscience auto-aperceptive se dveloppe partir de la
conscience impulsive, c'est--dire on
pense que le
30
particulier surgit partir de l'universel*47. Mais, tel que

le pense Bergson, le monde matriel est un phnomne de
conscience auquel on a retranch une certaine chose, ainsi
on peut penser que ce qu'on appelle le phnomne de la
conscience impulsive est un phnomne de la conscience
si ce contenu est artistique, nous avons un approfondissement encore plus important du fait
que l'art engage la personne dans son entier.
46 Nous relions toiu konpon-gi (signification.qui dit...), Dilworth (op.cit.,
p.113) le rapporte ishiki-seiritsu ce qui est notre avis une attribution fausse qui
aboutit une traduction imprcise.
47
ippanteki-na mono
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indpendante individuelle auquel on
10
15
retranch quelque
chose.*48 On peut aller jusqu' dire qu'un tel phnomne de

conscience [impulsif] existe dans le mme sens que le monde
objectif du sujet universel quon peut appeler monde
matriel - existe.
La pense d'une conscience qui est la mienne et non
celle d'un autre, qui est individuelle comme la monade,
propre moi ou l'autre, sans aucune fentre qui
permettrait la communication avec l'autre, cette pense peut
s'tablir dans un point de vue moral o nous formons
ensemble une unit [prcisment] parce que chacun est
indpendant et libre vis--vis des autres.
Toutefois, si on considre que la conscience qui n'est pas
accompagne d'une auto-aperception individuelle n'est pas,
au sens strict, une conscience, nous pourrions dire qu' la
base de l'tablissement de notre conscience, il y a la
20
socit morale.*49 On pourrait dire qu'entre chacun de nos

actes aussi, il y a des liens du moi au tu. Sans aucunement
transformer chacun de nos actes en objet, autrement dit
25
[405] sans passer par le monde objectif de la connaissance,

au fur et mesure qu'on les unit directement et librement,
la conscience devient de plus en plus claire. Et au fur et
mesure qu'ils sont en contradiction interne, la conscience
devient de plus en plus claire.*50 L'auto-aperception
30
vritable - o, linstar du fait-action, la <Tathandlung>

de Fichte, l'acte connat directement soi-mme par son
activit - est possible dans le point de vue moral. L'union
interne libre des actes qui sont mutuellement indpendants,
48 Le point de dpart est le particulier, qui est concret; partir du particulier, on peut arriver
luniversel. En retranchant quelque chose au particulier, on arrive luniversel.
49
Cette ide rejoint celle exprime dans la prface Etude sur le bien (1911), NKZ I, p.3-4:
que l'exprience prcde l'individu; Kimura s'en inspire pour sa psychopathologie et crit que la
communaut prcde l'individu (ce qui nous mne au dbat entre acquis et inn, on ne peut
pas trancher).
50 C'est--dire que la vraie conscience est la conscience-en-processus, dont les actes ne sont
pas objectivs ni rangs ni logiques.
Page 226
voil l'essence de notre auto-aperception.*51 L'union interne

des actes libres au fond de notre auto-aperception
individuelle construit, l'intrieur, le monde des objets
de notre moi
libre et
indpendant, et
construit
paralllement, l'extrieur, la socit morale.
La socit n'est que l'extension (ench) de cette union
10
d'actes. La conscience impulsive, dpourvue d'autoaperception, - mme si on la dcoupe spatialement -, n'est

considre comme rien d'autre que la conscience d'un moi
racial unique ( hitotsu no shuzokuga). Etant
15
donn que nous n'adoptons pas un simple point de vue

matrialiste, [cette conscience impulsive] se base seulement
sur l'unification de la conscience telle quelle. Lorsque les
animaux sans yeux ont, durant l'volution, obtenus des yeux,
leur moi racial unique ne voit qu' travers les yeux de
cette race. Notre prsent moi aussi, au moment o il regarde
simplement une chose sans tre conscient de ce regard, ce
n'est pas notre individu qui regarde mais le moi racial.
20
25
30
Mme les diffrences dans les diverses perceptions visuelles

qui se distinguent selon chaque tre, ne sont que diverses
facettes apparentes d'un unique flux immense de perception
visuelle. Or, quand je vais plus loin dans cette optique du
moi racial, en fonction que chaque moi devient le telos en
soi, autrement dit, en fonction que je vais plus loin dans
l'optique morale, chacun des actes de perception visuelle
peut galement commencer se nouer avec le contenu
personnel, chaque image peut devenir individuelle.*52 Et
c'est l que surgit l'acte crateur artistique. Afin que
tous les contenus mentaux s'actualisent, il faut procder de
l'universel au particulier; mesure que l'on particularise
[les contenus], ils deviennent la ralit concrte.
51 L'acte brut, sans prjug ni organisation, et chaque acte sa place, dans son
fonctionnement, voil l'auto-aperception.
52 Il y a un flux impersonnel de visions, mais si le moi humain puise dans ce flux, les visions
peuvent devenir personnelles et s'intgrer dans son contenu lui, c'est--dire dans ce que sa
personne reprsente comme capital vcu.
Page 227
L'universel concret doit tre ce qui est contenu dans le

particulier. Dans sa direction universelle, notre conscience
[406] s'unit avec de

nombreuses autres consciences
[appartenant autrui], elle est pour ainsi dire raciale,
elle est impulsive.*53 Mais dans ce qui est mental, autrement
dit dans ce
qui
est
vritablement concret*54,
elle
[la
conscience] est ce que Bergson appelle le flux (ryd)

10
qui ne peut pas revenir en arrire, mme pas pour un

instant, et ce qui est universel n'est que la direction o
[ce flux ininterrompu de la conscience] est rflchi*55. [Si
nous considrons ce flux de la conscience] en tant que
phnomnes matriels ( buttai gensh), plus
deviennent universels, plus
15
considre
comme
ils
phnomnes
sont
mentaux
ils
rels, tandis que

( seishin
gensh ), plus ils deviennent particuliers, plus ils sont

rels.*56
Nous
20
pensons
habituellement,
( shii ), que ce
partir
qui est universel se
de
la
pense
transforme en
particuliers; mais d'un universel abstrait ne peut pas

merger le particulier. La vritable ralit concrte doit
tre l'universel contenu dans le particulier, doit tre ce
qui agit par soi-mme, doit tre ce qu'on appelle le <point
25
qui produit de la vie> de Cohen.*57

53 C'est--dire que la conscience raciale fusionne avec la conscience des autres tres humains
appartenant la mme race; il n'y a pas de conscience distincte individuelle.
54 Concret dans le sens de rel, de temps vcu. Ainsi le spirituel ou mental avance au rythme
de la vie tandis que la rflexion peut revenir en arrire.
55 Quand la conscience qui est flux devient objet de la rflexion, elle se fige. Luniversel est
laspect fig des choses; seul le particulier est concret et vivant.
56 Un objet tel que la conscience objective obtient sa ralit dans l'abstraction; par contre la
conscience comme phnomne mental, en mouvement, obtient sa ralit par le fait dagir dans
un particulier, dans un individu. Selon la position, lobjectivit est diffrente.
57 Ce que Nishida traduit par seisanten est le "erzeugender Punkt", terme utilis par
le no-cantien Hermann Cohen (1842-1918) fondateur, ensemble avec Paul Natorp, de lcole
de Marburg. Selon Cohen, il ny a pas de fondement mtaphysique la ralit; il rejette tout
dualisme entre la chose en soi et son apparence, entre la pense et son objet, dune matire
premire (perception ou sensation) et de la pense car toute perception ou sensation est dj
une forme de la pense; cest lexprience qui produit lobjet; lthique de Kant est, selon
Cohen, une reformulation philosophique de la morale de lancien testament. uvres :
Page 228
A la fin de son crit Les lois de la socit, Tarde discute

l'origine du phnomne socital; en rsum, il dit que
toutes les choses sortent de linfiniment petit
5
10
( kyokubi ) et retournent
linfiniment petit,
que
linfiniment petit est l'alpha et l'omga; et que nous

sommes comme l'univers, nous mergeons de linfiniment petit
et, par la mort, nous finissons par retourner nouveau
linfiniment petit. Quant ce qu'on appelle phnomne de la
socit, il serait produit, si nous suivons Tarde*58, selon
limitation (mok). Or, non seulement le phnomne de
la socit, mais galement le phnomne de la nature, les
deux ont leur base uniquement l'exprience particulire.
15
Lorsque, depuis le point de vue de la volont-en-commun

(kyd-teki ishi) qui est le fondement de cette
20
25
imitation, nous entrons dans le point de vue de la

conscience-universel, alors ce qu'on appelle le monde de la
nature s'tablit. On peut dire que le point de vue de
limitation est encore personnel, mais le point de vue de la
conscience-universel, comme le dit Planck, s'affranchit
compltement de l'anthropomorphisme, et partant, il perd
totalement son caractre cratif.
Habituellement nous pensons que ce qu'on appelle la
conscience individuelle et la conscience-en-commun
(kyd-teki ishiki) sont diffrentes quant leur
caractre rel, et nous pensons ainsi car nous les regardons
Logik der reinen Erkenntnis (1902), Ethik des reinen Willens (1904), Aesthetik des reinen
Gefhls (1912) (se trouvent tous les trois dans la bibliothque personnelle de Nishida ainsi que
quatre autres titres). Dans sa philosophie, qui est une rvision, relecture et continuation de
Kant, Cohen exige par consquent labolition complte de la "chose-en-soi" (Ding an sich), plus
de distinction entre la chose-en-soi et son apparition (phnomne). La perception et la pense
sont sur un pied d'galit. La perception est une forme de la pense. Chaque sentiment et
chaque perception ne sont pas les matriaux de la pense, mais sont eux-mmes dj des
penses.
58 Le livre de Gabriel Tarde, La loi de limitation; tude sociologique. (Paris, Alcan, 19217 ) se
trouve dans la bibliothque de Nishida (Yamashita 1983, page 142). Cinq autres ouvrages sy
trouvent (cf. Yamashita 1983, page 87)
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de dehors. Nos phnomnes mentaux sortent du particulier et

retournent au particulier,
10
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30
35
[407] le particulier est leur alpha et leur omga. Les

phnomnes mentaux ne se distinguent pas de l'extrieur
selon les formes de l'espace et du temps, on peut seulement
les distinguer selon s'ils sont abstraits ou concrets,
cratifs ou non-cratifs, libres ou ncessaires. Compare
la conscience-en-commun qui a une existence simultane, on
peut penser que la conscience individuelle possde la
vritable ralit dans le point qui est son unification
continue.*59 Et on peut penser ainsi parce qu'elle est
crative. Ce qui est cratif doit tre continu. Que notre
conscience soit individuelle ou commune, elle fonctionne
dans tous les cas partir d'un point de vue qui transcende
ce qu'on appelle temps et espace, autrement dit elle
fonctionne partir du point d'unification du temps et de
l'espace. Comme le dit Bergson, l'espace et le temps ne sont
rien de plus que les deux faces, le relchement et la
tension, de la dure pure. On peut penser que ce qu'on
appelle la conscience-en-commun a une existence simultane
parce qu'elle est relche.
Vu depuis la conscience pure, la distinction moi-autrui
au
sens
scientifique, telle que
nous la
pensons
habituellement, n'est pas une distinction essentielle. Notre
conscience s'tablit selon la forme de l'auto-aperception
qui se dfinit par le fait que, dans son fonds, le moi se
reproduit dans le moi. Cet acte de reproduire ainsi le moi
dans le moi doit unir, dans la conscience qui a comme rle
d'anticiper les infinis actes d'autrui qui sont aussi
indpendants et libres, moi
et
autrui qui
sont
diamtralement opposs.*60 Dans ce sens, l'individu peut tre
appel <la socit> lui seul, et vice versa, une socit
peut tre appel un individu.
59 Continuit concrte versus coexistence abstraite
60 Notre traduction s'carte compltement de celle de Dilworth (op.cit., p.115) Il s'agit bien de
l'opposition moi-autrui et du rle de notre conscience.
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35
Du point de vue de l'analyse scientifique, il doit tre

difficile de dire que mme notre conscience actuelle est
simple; et si on adopte le point de vue historique, on peut
dire aussi que mme la conscience socitale est un tout
synthtique que l'on ne peut pas analyser, o un acte donne
directement naissance un autre acte, et qui est une seule
ralit consciente continue.
[408] Tout comme des contenus de la conscience individuelle
se frottent et se combattent dans le point de la conscience
actuelle, et que de nouveaux contenus personnels viennent se
constituer, de la mme manire les divers contenus de la
conscience socitale se frottent et se combattent dans un
individu, et de nouveaux contenus de la conscience socitale
se dveloppent. De plus, tout comme dans l'individu,
certaines penses et sensations occupent une place centrale
en tant qu'elles sont le contenu du moi, et ralisent des
actes cratifs, de la mme manire il y a dans la socit
aussi certains individus qui assument des fonctions
cratives en tant qu'ils sont les points de focalisation des
diverses penses de la socit. De tels tres sont ce qu'on
appelle des gnies.
Dans
la
conscience
individuelle,
les
diverses
reprsentations ne s'unissent pas mutuellement sans systme,
de mme dans la conscience socitale non plus, chaque
conscience individuelle ne s'unit pas [avec les autres] sans
systme. Lorsque deux reprsentations sont en conflit dans
la conscience individuelle - comme par exemple dans le
jugement plus elles sont en conflit, plus elles sont
internement unies; de la mme manire lorsque dans la
conscience
socitale
aussi,
l'indpendance autoaperceptive*61 des uns et des autres montrent la profonde
union l'intrieur.
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Comme dans le point de vue de la conscience individuelle,

l'auto-aperception indpendante qu'a chaque individu face
aux autres, est ce qui montre cette profonde unification
auto-aperceptive de la conscience socitale. Pourtant, un
tel dveloppement auto-aperceptif de l'esprit devient le
monde de l'esprit objectif. Ce qu'on appelle le monde de la
culture est ce monde-l. Dans notre conscience autoaperceptive pure, en fonction que nous contenons le point de
vue de la conscience-universel, le monde objectif est fondu
dans le moi, et de ce point de vue le moi et l'autre, une
fois objectivs, sont similaires; nous pouvons librement
entrer et sortir dans le moi et dans l'autre.
Dans l'acte au prsent qui ralise la valeur objective,
c'est--dire: dans l'endroit o le moi libre agit, il n'y a
pas de diffrence entre moi et l'autre. Du point de vue de
la morale pure, de mme qu'on peut aimer et respecter un
autre tre, il faut aussi aimer et respecter le soi. Du
point de vue religieux, de toute faon, le fait de se
sacrifier pour autrui de faon inconsciente ne peut pas tre
appel [une vertu] morale. Simplement faire quelque chose
pour autrui ou pour la socit, ce n'est pas dj moral.
[409] Les autres aussi bien que la socit, en tant qu'ils
sont de simples existants, ne possdent aucune valeur
morale. La ralit socitale a de l'autorit sur nous dans
la mesure o elle est l'expression dune valeur objective.
L'esprit socital, aussi bien que l'esprit individuel, doit
tre un esprit auto-aperceptif dans lequel les choses SONT
les actes, et il possde de la valeur en tant qu'il est
l'expression de la vritable ( dainaru personnalit.
Le simple <grand nombre> ne possde pas d'autorit
quelconque sur le plan de la morale. Au moment o une
61 Indpendance base sur l'auto-aperception qui est diffrente et qui dmarque un individu
de l'autre.
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certaine personne porte en elle *62 une grande valeur

personnelle, il est permis de sacrifier un grand nombre;
dans la <morale aristocratique> (Herrenmoral) de Nietzsche
aussi, il faut reconnatre une raison quivalente.
5
10
Pourtant*63, lorsque l'universel concret, qui est l'unit

interne de l'espace et du temps, rend manifeste le moi, la
direction de son dveloppement immdiat est individuelle, et
la direction du retour sa base est la direction de l'union
du moi et de l'autre. C'est la direction de l'amour et du
respect.
Toutefois, dans l'auto-aperception dans laquelle rflexion
et dveloppement font un, le retour au sujet profond doit
tre directement le dveloppement du vritable (
15
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30
dainaru moi. Du point de vue de la sagesse ( chishiki),

ce qui se rvle immdiatement nous, c'est peut-tre la
conscience individuelle, mais en tant que volont libre,
nous agissons tout moment partir du point de vue de
l'union du moi et de l'autre. Le point de vue de l'union
moi-autrui dans ce sens-l, autrement dit: le point de vue
du moi absolu, n'est pas le un comme on le pense dans le
point de vue de la sagesse, mais le un qui prvoit*64 des
individualisations infinies. Comme dans l'art, c'est la
raison pour laquelle les infinies individualisations mettent
en vidence cette unit.
Du point de vue de la volont libre actuelle, notre moi
en tant qu'il est l'acte tout court qui ne peut pas tre
projet dans le monde des objets, transcende la distinction
psychologique entre le moi et autrui, et est mme identique
avec le moi de n'importe qui. Le sentiment de justice nat
de cela.
62 Dilworth traduit "exhibit" (op.cit., p.116)

63 O est la suite logique du texte?
64 yos prvision,pronostics; selon ITJ1925, yos a galement le sens de katei,kasetsu
: hypothse, supposition, assomption.
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30
[410] Mais le moi qui n'a aucun lien avec le monde des
objets, autrement dit, le moi qui n'a point de lien avec des
objets, ne saurait viter d'tre abstrait. Le vritable moi
doit tre un moi qui agit. Toutefois pour que le moi agisse,
il doit avoir la direction du moi et une individualit. Dans
le moi qui voit simplement, il n'y a pas d'individualit.*65
Cependant le moi qui agit doit avoir de l'individualit.*66
L'individualit possde une signification dans le moi actif.
Or agir, ce n'est rien d'autre que le fait que le moi cre
son propre monde des objets.
Si le fait d'abandonner le monde des objets, et de ne pas
avoir de l'intrt ni pour soi ni pour autrui signifie que
le moi est libre, alors notre moi se perdrait dans un moi
universel et intellectuel, le moi individuel serait une
illusion, et il y aurait dans l'univers seulement l'il de
Dieu qui rayonne. Le monde des individus ne provient pas du
point de vue du Panthisme. Afin de comprendre le monde des
individus, nous devons prendre comme point de dpart un
monde comme le <royaume des fins> de Kant. Nous devons
considrer le monde des expriences comme l'expression de la
socit morale dans son entier.
Mais d'un telos tel quel, simplement formel, ne provient
aucune individualit ni aucune distinction des contenus du
moi. Dans l'individualit concrte, le contenu lui-mme doit
directement tre le devoir. Dans le contenu tel quel,
doivent
tre
abrits
des
devoirs
innombrables.
L'individualit, spare d'un contenu, ne devient pas libre;
elle entre profondment dans le contenu et le transcende
intrieurement. Le vritable monde moral se rvle l o
chaque tre se plonge profondment dans le soi, l o
[chaque tre] vainc compltement ce qu'on appelle le mondeen-commun ( kyd no sekai). C'est seulement au
65 Cf. plus haut:Notre prsent moi aussi, au moment o il regarde simplement une chose
sans tre conscient de ce regard, ce n'est pas notre individu qui regarde mais le moi
racial.(NKZ III,405)
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moment o on regarde depuis un tel monde, qu'on peut penser

que
le
monde
de
nos
expriences s e
morcelle
( bunzoku-suru ) dans des
individualismes qui
ne
peuvent pas se transcender mutuellement.

5
Pourtant, lorsqu'on adopte vritablement et compltement ce
point de vue et qu'on regarde le monde*67 de l, on peut
penser que les choses et les objets de ce monde, en tant
qu'ils sont l'expression du contenu personnel,
10
[411] s'unissent mutuellement et de faon individuelle.
Quelque chose comme le monde de la loi se trouve la
lisire [de ce monde].
15
20
Comme il a t discut ci-dessus, une socit qui est,

comme on le pense habituellement, simplement un groupement
d'individus, c'est comme un individu psychologique: il
appartient au monde de notre connaissance, ce n'est qu'un
matriau pour notre personne libre et ne peut pas devenir sa
catgorie. Il possde la valeur de l'existence, mais ne
possde pas la valeur de la morale. L'apparition d'individus
libres (jiy-naru jinkaku-teki hatsugen) est
[possible] seulement dans la prsente conscience momentane
et libre.
25
30
Vu de ce point, aussi bien la socit que l'individu sont la

mme chose. Aussi bien ce qu'on appelle le contenu socital
que le contenu individuel sont crs de la mme faon dans
la conscience prsente libre. Mme ce qu'on appelle la
conscience individuelle, en tant qu'elle est l'union de
diverses reprsentations, peut tre appele <une socit>,
et de mme, on pourrait dire que dans le monde des objets de
66 Nous avons vu que voir, c'est agir pour l'artiste. Ici, Nishida parle d'un voir passif, ce qui
prte confusion.
67 Dilworth traduit sono sekai par "life" (op.cit., p.117)
Page 235
notre connaissance, il n'y a rien, au sens strict, qu'on

pourrait appeler <l'individu>.*68
Notre ide de l'individu est base sur la conscience de la
5
personne libre, autrement dit sur la conscience morale.*69 Ou

bien on pense peut-tre que l'ide de l'individu provient de
la simple auto-aperception cognitive, mais l'unit de la
conscience pure est quelque chose comme la conscienceuniversel, et la distinction en individus n'en merge pas.
10
15
Alors comment la distinction de notre conscience

individuelle, qui a son contenu dans le monde empirique,
merge-t-elle de l'auto-aperception morale? Notre moi
concret et libre n'est pas simplement une auto-aperception
formelle; il n'est pas une simple auto-aperception
cognitive, il est l'acte [unifiant] des actes innombrables.
Regarder quand nous dsirons regarder, couter quand nous
dsirons couter, s'asseoir quand nous dsirons nous
asseoir, marcher quand nous dsirons marcher : l rside
20
notre vritable libert.*70.

[412] La transformation de l'irrationnel en rationnel, c'est
la vritable libert travers l'acte*71. De ce point de vue,
ce qu'on appelle la raison ( risei ) n'en est que le
25
30
moyen. La conscience-universel n'est que le processus du

dveloppement de la volont. Le moi intellectuel, dans
lequel le moi simplement rflchit le moi, dans lequel le
moi qui rflchit et le moi rflchi sont identiques, ce moi
intellectuel n'est pas encore le moi individuel. Le moi
individuel vritablement unique et indpendant doit tre ce
qui se dlimite soi-mme.
68 Ce passage illustre merveille le fonctionnement des textes de Nishida: Des pages de
discussion pour dire que, finalement, l'individu et la socit sont la mme chose.
69 Syllogisme: la personne libre est morale. Elle porte en elle tous les devoirs et toutes les
valeurs qui en font un tre moral. Libre, c'est tre soi par soi-mme, sans contrainte. Etre naturel
c'est ainsi directement tre moral.
70 Deux remarques: 1) La simplicit des dsirs et des actes rvle l'imprgnation de Nishida par
le Zen. 2) La cl du bonheur, c'est vouloir la libert du possible.
71 Dilworth donne "freedom of behavior" pour ki-teki jiy (op.cit., p.118)
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10
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30
A l'arrire-plan de la rflexion sur soi, il doit y avoir,

avant de rflchir soi, l'union directe des actes, l'union
pure des actes. Ainsi, il y a une auto-aperception qui
prcde l'auto-aperception base sur la pense, et l'autoaperception base sur la pense apparat en tant qu'une face
de la premire. C'est seulement lorsqu'il y a la libert
base sur l'acte qu'il y a le vritable moi. La libert
base sur l'acte a le sens de la contingence au niveau de la
pense. Elle permet de pressentir les profondeurs que la
rflexion ne peut pas atteindre. Au moment o on a pu
transcender cet antagonisme et qu'on a pu intgrer dans le
moi ce point de vue, on est vraiment libre.
Pour cette raison, notre volont libre est plus profonde et
encore plus large que l'unit de la pense, et par moments
elle peut mme dtruire l'unit de la pense. Notre moi n'a
de toute faon pas de continuit sur le plan de la
conscience. Ainsi mme dans le cas o nous nous serions
oublis [plongs que nous tions dans l'activit], nous
sommes persuads, rtrospectivement, que nous tions actifs,
et cela est bas sur quoi? Notre moi est pure continuit des
actes qui ne rflchit pas sur elle-mme et doit avoir le
sens de l'auto-dtermination infinie des actes. Quelque
chose comme ce qu'on appelle l'unit de la conscience nonconsciente dans la cration artistique peut s'tablir dans
ce genre de point de vue.
La tournure <ce qui est rflchi et ce qui rflchit sont
un>, qui exprime l'auto-aperception, n'est rien de plus
qu'un nonc conceptuel d'une telle pure continuit des
actes. L'amour propre ne surgit pas suite la conscience du
moi, au contraire,
Page 237
[413] la conscience du moi surgit ds qu'il y a de l'amour

propre.*72 A la base de la conscience du devoir ( ti, das
Sollen) logique, il doit y avoir la conscience du devoir

5
10
15
20
thique.*73.Lorsque nous
continuit interne pure
esprit, il n'y a qu'une
chose et esprit, dedans
atteignons au point de vue de la

des actes, il n'y a ni chose ni
seule vie. Les distinctions entre
ou dehors, peuvent tre formules
selon ce point de vue.*74 Ce point de vue contient tous les

mondes objectifs et, dans le sens o il permet [ ces
mondes] de s'tablir, il est le point de vue de la
conscience-universel, de la conscience de la validit.
En tant que [ce point de vue] est l'union directe des actes
qui sont auto-aperceptifs et indpendants l'un de l'autre,
c'est positivement l'amour pur et vrai. L'amour pur et vrai
est un seul amour. Il n'y a en lui point d'amour propre sans
amour pour autrui. Si nous atteignons au fond du moi, c'est
l'amour propre, et c'est aussi l'amour pour autrui. Amour
propre et amour pour autrui ne sont rien d'autre que les
deux directions d'un seul acte. Le point de vue de l'amour
pur et vrai expos ci-dessus devient, face la
connaissance, le point de vue de la conscience-universel, et
face au comportement, il devient le point de vue du devoir
moral.
25
30
Hegel dit qu'au moyen des contradictions internes des

penses singulires, on peut arriver la vrit concrte ;
de mme nous, en pntrant fond l'individualit de chaque
moi, nous entrons en relation avec la socit morale et
atteignons au monde de l'amour pur et vrai. C'est vivre par
le biais de la mort.
72 Il y a d'abord prsence et sentiment, ensuite il y a conscience. Mais d'autres endroits,
Nishida affirme que la conscience est elle-mme acte, et un acte il faut un contenu. Or, qu'estce qui vient en premier? Acte et contenu surgissent ensemble car ils se conditionnent
mutuellement.
73 Une rflexion qui joue peut-tre aussi sur les assonances de ronri (la logique) et
rinri (lthique).
74 Phrase dont le sens est obscur, on s'attendrait au contraire: toute distinction devient
caduque.
Page 238
L'ide de l'antagonisme entre les personnes qui ne

peuvent pas se dpasser lune et lautre, doit jaillir du
point de vue de l'amour pur et vrai, autrement dit du point
5
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15
20
de vue de l'amour transcendantal.*75 Dans le monde objectif

de ce point de vue, autrement dit dans la socit morale,
chaque tre est la fois une personne indpendante et
forme, ensemble avec les autres, un tout. Quand nous pensons
quelque chose comme une personne, puisque nous la pensons
directement en la transformant en objet, nous la pensons
comme s'il s'agissait d'une entit, et nous imaginons
qu'elle est simplement un lment parmi un grand nombre de
personnes. Mais l'unit personnelle
[414] doit tre une chose que l'on divise infiniment. Notre
unit personnelle, c'est que chacun des actes est infiniment
libre. Ainsi, leur monde objectif s'unifie et devient un. La
personne de Dieu n'est pas une, de faon substantielle, mais
doit tre une subdivision personnelle infinie, une unit
personnelle. Mme ce qu'on appelle la conscience
individuelle est, dans ce sens, une socit morale, et
l'unit de la conscience psychologique est la projection
(hanei) d'une telle unit. Le moi qui est le fond de
25
30
35
notre conscience est impulsif et individuel ; il n'est pas

simplement cognitif, mais doit tre fait de volonts et de
dsirs.
Toutefois, l'unit personnelle, contrairement l'unit
d'une substance, est une unit de subdivisions multiples; et
c'est pourquoi la conscience de chaque instant doit tre
indpendante et libre afin que notre conscience individuelle
devienne une unit personnelle. Notre conscience
individuelle s'tablit en tant qu'elle est l'union libre des
telos, tels quels. Nous pensons que nous avons quelque chose
comme une simple auto-aperception intellectuelle, mais le
75 Pourquoi est-ce que Dilworth donne "not interchangeable"

tagai-ni ai-koyuru koto no dekinai ? (op.cit., p.119)
Page 239
pour
simple moi intellectuel est quelque chose comme le moi pur

de Kant qui n'est rien de plus qu'un moi universel. Le moi
universel n'est pas le vrai moi. Le [vrai] moi doit tre
individuel.
5
10
15
20
Ce n'est que dans l'auto-aperception morale que nous

atteignons la vritable auto-aperception. Or, mme sans
l'auto-aperception morale, il y a peut-tre des phnomnes
de conscience. Tel que je l'ai dit plus haut, le phnomne
de conscience qui n'est pas auto-aperceptif, est un
phnomne de conscience qui se base sur le sujet universel;
on peut galement le comprendre comme un phnomne de la
nature.*76 Mme si un tel phnomne peut se dvelopper dans*77
une auto-aperception individuelle, on ne peut pas pour
autant penser qu'il est
directement la
conscience
individuelle. Le fait que nous pensons habituellement que
cela est la conscience individuelle, c'est [parce que] nous
pensons que cela se base sur un genre de sensation
organique. Si nous cherchons vraiment la distinction entre
la conscience individuelle et la conscience socitale*78,
[415] je pense qu'il faut la chercher dans le point d'union
25
de la crativit*79 de l'individualit morale d'une part, et

de la causalit naturelle d'autre part. On ne peut pas dire
que le contenu de ce qu'on appelle la socit morale, en
tant qu'il est seulement le devoir moral, s'unit directement
avec la nature, mais dans la conscience individuelle, le
devoir moral devient directement la causalit de la
nature.*80
76 to = toshite? comprendre en tant que phnomnes de la nature?

77 ni = ? in ou bien intra, lieu ou direction? Souvent Nishida crit "ni oite" pour signifier le lieu,
mais est-il toujours cohrent?
78 Nishida n'est pas prcis quand il utilise shakai-teki ishiki, est-ce la conscience
socitale dans l'individu, ou bien est-ce une conscience supra-individuelle propre la socit,
quelque chose comme "Gesellschaftsbewusstsein".
79 A l'instar de Dilworth (op.cit., p.120), nous traduisons sz par "crativit" (au lieu de
"cration") pour des raisons de clart.
80 L'individu est cratif, moral, et son <Sollen> individuel s'unit avec la causalit de la nature
et, en dernier lieu bien sr avec le telos de la volont absolue.
Page 240
Conscience de l'acte chap.7
Chapitre 7: LA CONSCIENCE DE L'ACTE (pages 416-440)
[416] Sans forme et sans couleur, il n'y a pas d'acte

visuel, sans son il n'y a pas d'acte auditif, et
inversement: sans l'acte visuel il n'y a ni couleur ni
forme, sans l'acte auditif il n'y a pas de son. L'acte et
l'objet sont interdpendants. Le contenu dynamique de
10
l'exprience auto-gnrante et auto-developpante*1 est le

contenu de l'acte. Et ce qui est construit par lui est son
monde objectif. Si nous entendons l'a priori de Kant de
manire dynamique, cet a priori serait l'acte, et le monde
qu'il construit serait le monde objectif que nous
15
20
connaissons au moyen de cet a priori.*2 Ainsi, il n'y a

point de doute que nous sommes conscients de la couleur, de
la forme et du son. Or il y a probablement de nombreuses
objections en ce qui concerne notre conscience de [ces]
actes [eux-mmes]. Il est souvent dit que nous ne pouvons
pas voir le voir, ni couter l'couter. Mais le mot acte ne
peut pas viter d'tre ambigu. Nous disons habituellement
que nous voyons avec les yeux et que nous entendons avec les
oreilles, mais ce n'est pas l'il qui voit la chose, ni
l'oreille qui entend le son. Et on se dit que s'il en tait
ainsi, ce n'est pas le cerveau non plus qui voit ou qui
entend.
25
Des psychologues contemporains font en sorte d'abolir des
expressions telles que, l'acte visuel ou l'acte auditif dans
30
la mesure o elles sont toutes des substantialisations *3

opres par les concepts. Lorsque nous imaginons une chose
ou une force l'arrire-plan des changements continuels des
phnomnes, et que nous considrons cela [cette chose ou
1 Cela veut dire que l'exprience n'est ni donne ni statique. Ce type d'exprience a le mme
contenu que l'acte puisqu'elle EST acte.
2 Cela signifie que l'acte (qui est l'a priori de Kant) construit le monde et permet que nous
connaissons ce mme monde. Par consquent, la connaissance EST construction. Il n'y a pas
de monde construit indpendant de la connaissance. Il en est de mme de la forme et de la
couleur: c'est l'acte visuel qui en rend compte, et c'est aussi l'acte visuel qui est leur raison
d'tre.
3 jitsuzai-ka, nous nous inspirons de la traduction de Dilworth (op.cit.,p.121).
Page 241
cette force] comme la ralit, cela voudrait videmment dire

que le concept [subit] la substantialisation. Mais lorsque
les phnomnes changent,
5
10
15
20
25
30
[417] quest-ce qui est conscient de ce changement lui-mme?

Si le rouge s'est chang en bleu, qu'est-ce qui est
conscient de ce changement du rouge en bleu? Mme si le
rouge et le bleu sont aligns en srie, la conscience dite
"changement" non seulement n'apparat pas, [mais] les
reprsentations du rouge ou du bleu en soi ne sont pas
directement la sensation [non plus]. Pour qu'elles
deviennent des sensations, la conscience doit s'ajouter aux
reprsentations elles-mmes. Les psychologues disent qu'en
dehors de la sensation concrte de rouge ou de bleu, il n'y
a pas une telle chose que la conscience, et ils disent que
la sensation concrte est un seul processus. Toutefois, ils
pensent la qualit, l'intensit, le contraste lumineux etc.
comme des attributs de la sensation. Mais, la simple somme
totale de ces attributs n'est point la sensation. Ces
attributs doivent tre des attributs d'un seul processus
appel sensation.
Alors, qu'est-ce que ce processus que l'on peut galement
appeler une unification continue? Si ce n'est qu'un concept
simplement conu pour l'unification des phnomnes, nous ne
pourrions pas distinguer entre un phnomne mental et un
phnomne matriel. Ce qui distingue un phnomne mental
d'un phnomne matriel, c'est que l'unification [du
premier] doit tre interne. Que l'unification est interne,
cela signifie qu'elle n'est pas un concept ajout de dehors
- comme c'est le cas des phnomnes matriels -; elle est
contenue dans le phnomne (arawareta mono)lui-
35
mme, pour ainsi dire [cette unification] opre en son sein.

Le phnomne contient en soi le dveloppement, ce doit tre
quelque chose qui bouge par soi-mme. Dans le phnomne
mental, l'acte n'est pas simplement un concept ajout de
l'extrieur. Ou bien on peut penser que cette explication,
Page 242
que la sensation est un acte interne et qu'elle contient

l'acte en soi-mme, est une explication ajoute
ultrieurement. Je ne dis pas qu'au sein de l'exprience de
la sensation, quelque chose appele acte soit auto5
10
15
aperceptivement contenu.*4
[418] Je dis simplement que le tout est une seule
continuit. Je ne conois pas le phnomne mental en tant
que l'union d'lments dissocis. Le penser comme union
d'lments, c'est nier le phnomne mental, c'est le
matrialiser. Dans le phnomne mental, l'auto-aperception
de la continuit interne ainsi que l'auto-aperception du
tout, doivent tre la fondation.*5 Or, dire que la
continuit interne devient la fondation, cela veut dire que
les liens, pour ainsi dire l'unification elle-mme, est
phnomnale.*6
Cela
le
sens
que
l'unification
(titsu-sha)*7 contient en elle-mme la division et

le dveloppement.
20
25
Nous ne pouvons pas voir le voir, ni couter l'couter.

Quel est le sens du contenu dynamique de l'exprience autogntique et auto-dveloppante? Dans quel sens est-ce que
nous pouvons connatre [ce contenu]? Le fait qu'il y a en
nous la connaissance*8 du mouvement ou bien la conscience du
changement, personne ne peut le nier. De telles consciences,
comment sont-elles possibles? Dans le cas o une chose se
dplace d'un point un autre, on pourrait penser que nous
connaissons la position de dpart et la position d'arrive,
4 Selon Nishida, il n'y a pas d'entit dynamique qui serait distincte de la sensation, qui serait
appele "l'acte" et qui aurait la capacit d'tre auto-conscient. Cela rejoindrait l'ide d'un acte
ajout - peu importe qu'il soit ajout internement ou de l'extrieur - ce que Nishida rcuse.Dilworth donne "[] but when I speak of the act within sensory experience, I do not mean that it
is included self-consciously." (op.cit., p.122)
5 Dilworth traduit ici jikaku par "intuition" (op.cit., p.122)
6 Cela veut dire que les liens font partie intgrante du phnomne.
7 Plus haut, nous lisons titsu sono mono, ici titsu-sha? Nishida nous
prsente une unification qui entretient des rapports du type soku avec les lments
constituants. Ce n'est pas une somme d'lments dissocis, mais un tout organique et
dynamique.
8 Dilworth donne "awareness" pour chishiki (op.cit., p.122).
Page 243
et qu'en fonction des deux nous infrons [le mouvement].
10
15
20
Certes, il y a bien des cas o nous connaissons le mouvement

des choses par ce biais. Mme dans le cas o nous regardons
des choses qui continuent de bouger devant nos yeux, on
pourrait penser [que ce sont les tapes] infiniment petites
de cette conscience.*9 Nous pouvons percevoir les lments
dissocis, mais nous ne pouvons pas percevoir la continuit.
On pourrait aussi dire que la continuit est seulement
quelque chose qui peut tre pense. A partir de cette faon
de penser, on peut dire que ce qui est appel <contenu
dynamique de l'exprience auto-gnrante e t
autodveloppante> est le produit de la pense, et que ce n'est
pas le contenu immdiat de la conscience. Mais lorsque nous
pensons les mathmatiques en fonction de [leur] ncessit
interne, entre le contenu de la conscience d'avant et le
contenu de la conscience d'aprs, on ne peut pas nier qu'il
y ait une unit de sens qui dpasse le temps.
30
[419] Cette unit n'est pas fonde sur la pense, ni ajoute

de dehors : c'est l'unit de la pense elle-mme. Dans ce
cas, il faut dire que l'unit elle-mme devient le contenu
immdiat de la conscience. Certes dans ce cas galement, on
distingue clairement l'acte de l'objet, et on pourrait mme
dire que l'objet ne peut pas transcender l'acte et devenir
un contenu de la conscience. Mais si, en prcisant cette
ide, on pense d'une part l'objet qui dpasse le temps et
qui est ternel et immuable, et d'autre part l'acte qui est
dtermin dans le temps et qui procde de faon momentane,
de quelle manire peut-on unir les deux?
35
Inversement, lorsque nous sommes conscients que nous pensons

nous-mmes, autrement dit lorsque nous faisons l'exprience
de la pense, il faut dire que nous sommes conscients de
l'union de l'acte et de l'objet, il faut dire que nous
25
9 Dilworth traduit kakaru ishiki no kyokubi par "paradigm of such

consciousness" (op.cit., p.122)
Page 244
sommes conscient de ce-qui-est-par-soi-mme-en-mouvement

(onozukara ugoku mono*10) Toutefois, au sein
10
15
20
de la conscience [qui se rend compte] de ce-qui-est-enmouvement, la conscience de la continuit doit tre

contenue. L'acte et l'objet doivent tre clairement
distingus. Or, ce qui les distingue clairement doit tre
nouveau l'acte de penser. Cet acte de penser qui distingue
clairement les deux, doit les contenir tous les deux, doit
pouvoir pntrer dans les deux. Si on disait qu'il n'en est
pas ainsi, cet acte de
penser, auquel des deux
appartiendrait-il? Faut-il le considrer comme un simple
acte? Un acte qui est totalement et clairement distingu de
l'objet, comment pourrait-il transcender soi-mme, et
clairement se distinguer soi-mme de l'objet? L'acte
clairement distingu de l'objet n'est dj plus le vritable
acte, il n'est plus qu'une sorte d'objet. Ce qu'on appelle
phnomne de conscience doit, comme le dit Brentano,
contenir l'objet. Non, simplement dire qu'il contient
l'objet n'en fait pas encore un phnomne de conscience.
Lorsque je vois une chose, cela [signifie] seulement qu'il y
a une chose. C'est seulement au moment o on a pens que la
chose que je vois, vise, en tant qu'elle est une
reprsentation, un objet en dehors du mental
25
[420], qu'il devient clair ce qu'est le phnomne de

conscience. Dans le phnomne de conscience, la conscience
de l'acte et le point de vue de la rflexion sont
obligatoirement contenus.
30
A cela on rpondra peut-tre que le phnomne de conscience

ne devient pas phnomne de conscience quand le phnomne de
conscience a t rendu conscient, et qu'il y a galement des
phnomnes de conscience qui seraient non-rflchis et nonauto-aperceptifs. Mais [selon moi] de tels phnomnes ne
peuvent pas encore se nommer phnomnes de conscience. On
35
10 Ce qui est vritablement actif dans la pense ne peut pas tre scind en acte et objet. Nous
sommes conscients d'un processus qui s'appelle "penser".
Page 245
peut simplement les appeler expriences immdiates ou

expriences pures. Lorsqu'une telle exprience immdiate est
rflchie*11, la distinction entre acte et objet s'tablit.
5
10
Que veut dire qu'une telle exprience est rflchie? Si

on imaginait que quelque chose de totalement diffrent de
cette exprience serait ajout de dehors, on ne pourrait pas
comprendre comment deux choses totalement diffrentes
peuvent s'unir. Une telle pense n'est que le rsultat d'une
dduction qui provient d'un dogmatisme qui substantialise
l'opposition
entre
sujet
( s h u k a n )
et
objet
(kyakkan).
15
20
Lorsque l'exprience du bleu s'ajoute l'exprience du

rouge, en tant qu'elles sont des expriences immdiates, la
conscience de leur diffrence mutuelle surgit. La conscience
de la diffrence n'est bien sr pas encore la conscience du
jugement. Mais lorsque cette conscience de la diffrence
s'est libre de son contenu et est devenue indpendante,
elle apparat comme la conscience du jugement. Par
consquent la conscience d'un moi (jiga no ishiki)
qui distingue, juge, et unifie les diverses expriences
vient exister. Lorsqu'on rflchit partir d'une telle
conscience du soi ( jiko no ishiki ), on
25
30
pense
qu'aussi bien les sensations pralables du rouge ou du

bleu, que la conscience de leur distinction, tout tait la
conscience du soi. Penser ainsi, c'est penser que la
rflexion qui apparat par la suite est [dj] incluse ldedans. Notre conscience - mais dans un tat o elle est
simplement conscience sensorielle, sans-rflexion - n'est
pas seulement quelque chose comme l'union de
la
reprsentation et de la
force
qui
anime
cette
reprsentation. Elle doit tre qualit qui EST (soku)
35
ralit. Le rouge ou le bleu qui y apparaissent ne sont pas

le simple rouge ou le simple bleu,
Page 246
[421]
10
on
peut
dire
qu'ils contiennent des
transitions
infinies.*12 Pour ainsi dire, ils sont en soi une seule

continuit. De la simple conscience du rouge ou du bleu,
rien ne dcoule. Mais partir des infinies transitions qui
sont impliques leur arrire-plan, non seulement les
autres sensations sont produites, mais aussi la conscience
de leur diffrence. La volont n'est pas produite partir
de la perception, au contraire, c'est partir de la volont
que la perception est produite.*13
conscience de soi s'est produit, le
reconnatre la sensation du pass
soi, est bas sur cette continuit.
Dans le cas o notre

fait de rflchir et de
comme la conscience de
Autrement dit, cela est
bas sur l'unification trans-temporelle (chjikan15
teki ) implique l'arrire-plan de la conscience. La

conscience sensorielle est seulement tablie quand ce genre
d'unit est implique l'arrire-plan, et la conscience de
soi est produite en tant que le dveloppement de ce genre
d'unification. La conscience de notre identit de soi est
20
l'auto-aperception de ce genre d'unit.*14 Nous pourrions

dire qu'il y a seulement la conscience de soi partir du
moment o il y a la conscience de soi base-sur-larflexion*.
11 Variante: Lorsqu'on rflchit sur une telle exprience directe...

12 Serait-ce possible d'interprter "transitions" comme des "va-et-vient" entre les deux
couleurs qui sont en contraste?
13 C'est un trait de caractre fondamental de la pense de Nishida. Il revient rgulirement et
articule sa comprhension du monde: il n'y a pas un tre humain qui fait une exprience, mais
l'exprience constitue l'tre humain. Il n'y a pas des actions qui se passent dans un endroit, mais
c'est le lieu qui permet l'action etc. Cf.aussi Kimura (Hito to hito to no aida, 1972)
pour qui il n'y a pas une psych qui se forme au contact social, mais il y a une prdisposition la
sociablilt qui permet les contacts avec les autres. Il n'y a pas les hommes individuels et par
consquent la distance entre eux, mais il y a d'abord le "ma" (l'espace entre) qui constitue la toile
de fond du rseau entre les humains.
14 Etant donn que Nishida ne dfinit pas les termes qu'il utilise, il semble que dans ce
chapitre, jiko no ishiki et jikaku soient trs proches. - Habituellement, l'autoaperception, dans l'emploi que Nishida fait de ce terme, engage la totalit de l'tre, et mane,
en tant que processus, de cette totalit. En revanche, la conscience de soi (ainsi que la
conscience tout court) peut avoir un caractre intellectuel et ponctuel tandis que l'autoaperception est plutt un mouvement continu (ou une forme de conscience trs corporelle). Le
Page 247
10
Mais connatre le soi, ce n'est pas produire le soi, tout

comme connatre une chose n'est pas produire cette chose.
Seulement, au sein de la conscience de soi, ce qui connat
et ce qui est connu sont-ils un. Dire ainsi que le
connaissant et le connu sont un, cette [particularit] ne
dbute pas au sein de ce qu'on appelle l'auto-aperception,
cela est dj ainsi au sein de l'exprience sensorielle.
Mme dans l'exprience sensorielle, le soi sensoriel et
l'objet sensoriel doivent, concrtement, tre un. Quand on
dit connatre une chose, la raison que l'on considre le
"je" et la "chose" comme distincts tient seulement au fait
que l'on pense le je comme un soi conceptuel.*15 Mais le soi
conceptuel est le sujet jugeant ( handan-teki
15
shukan) qui est accompagn de la conscience jugeante ; il

n'est pas le sujet sensoriel. Ce qui connat les couleurs et
les sons n'est pas le sujet jugeant mais le sujet sentant
(kankaku-teki shukan). Le vritable soi individuel
doit tre l'unit de ces sujets.
20
[422] Le moi universel, tout comme le moi pur, est le moi

personne. Le moi qui est le moi de personne, n'est pas
moi. Le soi dont nous sommes conscients dans l'identit
soi, c'est l'acte tout court par lequel le soi rflchit
de
un
de
le
soi. C'est le fait-action, la Tathandlung ( jik) o

25
30
l'objet est l'acte, et vice versa. Pourtant, mme dans

l'exprience sensorielle il nous faut reconnatre un tel
fait-action. Le fait que nous reconnaissons l'exprience du
pass en tant qu'exprience du soi, est galement possible
dans le point de vue de cette unit. Notre auto-aperception
n'est rien d'autre que le contenu de l'acte [unifiant tous
les] actes.
soi est un processus continu, pas une entit pour Nishida; ainsi c'est un processus en
mouvement (l'auto-aperception) qui rend compte d'un autre processus (le soi).
15 La critique du sujet tel qu'il est conu en Europe se rsume par cette phrase: il s'agit d'un
concept et non pas de l'tre. Et toute la philosophie s'est principalement penche sur ce
concept en ngligeant l'tre vivant.
Page 248
15
On pense que dans la perception, l'universel*16 est latent,

non-conscient; et que dans la pense, il devient conscient.
Mais mme l'exprience perceptive n'est pas une telle chose
que l'union de facteurs uniques, et mme l'arrire-plan de
la pense, il faut imaginer qu'un universel d'une envergure
encore plus grande soit l'uvre. Mme si ce qui opre
continuellement l'arrire-plan de la perception est
objectiv dans le point de vue de la pense, l'universel qui
opre continuellement l'arrire-plan de la pense ne peut
pas tre objectiv selon la pense. Un tel universel est la
volont qui transcende la connaissance. C'est pour cela que
nous devons penser que quelque chose a ajout l'acte de
penser, l'objet de la pense. Ce qui transcende et unit la
raison universelle, cela doit tre la volont. De ce point
de vue, et la perception, et la pense, sont similaires.
20
Si on peut dire que nous sommes conscients du soi dans

l'acte de la pense, nous pourrions galement dire que nous
sommes conscients du soi dans l'acte de la perception.
L'artiste abandonne la pense et fait l'auto-aperception du
10
soi au niveau de la perception.*17 Cela doit avoir le mme

sens que d'tre conscient de l'identit de soi en tant que
nous transcendons le temps et considrons l'exprience du
pass aussi comme une exprience du soi.
25
Au fond de la conscience, il doit y avoir quelque chose
qui opre, il faut qu'il y ait une continuit interne. A cet
gard, le phnomne mental et le phnomne matriel se
distinguent.
30
[423] Si ce n'tait pas ainsi, on ne pourrait pas sparer le
16 Le terme japonais ippansha correspond en allemand das Allgemeine. En franais

on peut le traduire par "l'universel"ou "le gnral", mais il est prfrable de le traduire par
"l'universel " (voir aussi la note dans le chap. 1.1, NKZ III,242).
17 Pour l'artiste, la perception, notamment la vision, prcde immdiatement le passage
l'acte. La raison est pour ainsi dire court-circuite par la perception qui est un niveau de
conscience plus concret, plus complet et plus en contact avec les alentours du moi, plus
palpable. L'artiste fait l'auto-aperception, c'est--dire qu'il se rend compte et qu'il vit pleinement
l'unit de ses actes, de ses gestes qui uvrent.
Page 249
phnomne mental des phnomnes naturels [ou matriels].

N'importe quelle psychologie se base sur le fait que la
conscience est consciente d'elle-mme. Quelque chose comme
un mouvement de rflexe est considr comme rien d'autre
qu'un simple phnomne physiologique. Mme les mouvements
par lesquels une grenouille, chez qui on a pratiqu
l'ablation du cerveau l'exception du thalamus et de
l'opticus, surmonte les obstacles, ne peuvent pas tre
considres comme des phnomnes de conscience.
10
C'est seulement partir [du moment] que quelque chose
"m'est conscient", <mir bewusst >, que cela devient un
15
20
phnomne de conscience.*18 Certes, dans le point de vue de

la perception simplement, il n'y a pas une telle conscience.
Nous pouvons seulement la voir condition de nous placer
dans la perspective de la volont. Mais dire "quelque chose
m'est conscient" signifie la continuit interne. Pourtant la
continuit interne n'est rien d'autre que
l'autodveloppement de ce qui est universel*19. Les diffrences de
degrs de la conscience ne sont rien d'autre que les nuances
de ce genre d'universel.*20
25
30
Le fait que l'on pense, dans la psychologie ordinaire, que

l'unit interne, qui n'est pas claire dans la perception et
dans l'association d'ides, devient claire dans la pense,
se base sur l'intellectualisme. De mme qu'on peut penser
que dans la perception il y a la vie de la perception, que
dans l'association d'ides il y a la vie de l'association
d'ides, et que le contenu artistique ne peut pas se montrer
selon la pense, [c'est autant dire que] dans la perception,
il y a un contenu significatif qu'on ne peut pas puiser
selon la pense. La perception possde sa propre clart
18 ishiki-gensh apparat pour la premire fois au chap.3.1 (NKZ III,.289), voir la note
cet endroit.
19 ippanteki-naru mono, premire apparition de cette expression voir NKZ III,
p.300; pour la traduction de ippan-teki voir la note dans le chap.1.1, NKZ III,.242.
Page 250
elle.
10
15
Comme nous le voyons frquemment dans l'art, on peut penser

que quand il y a un mlange avec la pense, celle-l dtruit
au contraire la clart de la perception. Certes, on peut
ventuellement penser que le contenu de la pense qui est
intgr dans la perception, pour ainsi dire le contenu bas
sur la perception, devient clair une fois quil est arriv
au niveau de la pense, mais cela n'est pas l'essence du
contenu bas sur la perception. La perception, en tant que
contenu du moi perceptif, possde un contenu significatif
qu'on ne peut pas reproduire par rien d'autre. Au moment o
nous disons "je suis conscient"
[424], quel est ce "je" (watakushi)? Tel que le dit
[William] James, l'essence du je (ga) n'est pas quelque
20
25
chose comme une estampille sur notre peau. Lorsque

l'identit de soi, o !je suis je!, est le fondement de
toute connaissance, et qu' partir de l, toutes les
expriences sont unies, alors toutes les expriences, en
tant que continuit interne, deviennent des phnomnes de
conscience.
Avant le moi pur qui donne des lois la nature, il doit y
avoir la ralit fondamentale dune conscience disant !il y
a le je! (21. Avant le !je pense! ( de
Kant*22, il doit y avoir le !j'agis! ( ) de
Fichte. La pense est galement un des actes du moi.
30
Pourtant, le moi n'est pas un seul acte, mais doit tre la

continuit d'actes infinis. Le fait qu'!!il y a le je! a
20 ippan-sha, l'universel dont il est question ici doit tre la volont qui sous-tend toute
action. La volont est universelle puisqu'elle n'opre pas seulement dans chaque individu, mais
elle anime le monde entier.
21 C'est la traduction japonaise du "je suis". Dans la pense japonaise, il n'y a pas la personne
substance qui a la qualit d'tre; il y a une existence, et en l'occurrence c'est la mienne, il y a le
moi ou le je.
22 Pourquoi la rfrence Kant et non pas Descartes?
Page 251
le sens de la continuit infinie des actes. De ce point de
vue, tout est uni en tant que choses-en-mouvement.*23 Nous

disons [qu'il y a] la conscience de ce qui est en mouvement,
mais ce qui est en mouvement de par soi-mme, c'est la
conscience. Et le sens de cela peut tre mis en vidence
dans notre conscience de soi (jiko no ishiki).
10
15
20
Comment est-ce possible d'unir cette ide avec l'ide que

l'on ne peut pas voir le voir, ni entendre l'entendre? Je
dois d'abord tcher de bien scruter l'ide que l'acte ne
peut pas se connatre soi-mme. Nous disons voir une
couleur, entendre un son, mais coup de l'acte de voir ou de
l'acte d'entendre, il n'y a rien de tel que la couleur ou le
son. Dans ce cas-l, que signifie cet acte? En tant qu'il
est l'indice de l'identit de soi, les psychologues le
pensent comme une sensation organique et un sentiment qui
accompagnent l'acte de rflexion. Mais ce quelque chose de
similaire la sensation ne peut pas unir quelque chose
d'autre. Or, ces choses-l en tant qu'elles sont les
reprsentants de quelque chose d'une envergure encore plus
grande, se placent dans la position de l'unificateur.
Tout comme le soleil, en tant que le centre dans le monde
physique, entrane les plantes,
25
30
[425] on pourrait dire qu'une chose, mme si elle est

similaire d'autres, se
place dans la
position
d'unification des autres. Mais qu'une chose similaire
d'autres se place dans la position d'unification signifie,
selon les cas, que les autres choses [peuvent] se placer
aussi dans la position d'unification. Dans le systme
solaire aussi, une autre plante, suppos qu'elle ait la
puissance, peut se placer au centre. Mais dans les
phnomnes de conscience, est-ce que la conscience du simple
23
Dans ce passage, Nishida utilise curieusement ugoku (tre en mouvement) o on

s'attendrait hataraku (agir), aprs ki-suru. En japonais, les kanji "hataraku" et
"ugoku" ont des graphies trs proches, ce qui explique peut-tre le glissement.
Page 252
objet rouge ou bleu, et la conscience de soi, sont

similaires? Et est-il pensable que la conscience dun objet
devient l'unification des phnomnes de conscience?
5
10
15
20
25
Certes, lorsque nous voyons une couleur ou entendons un son,

il n'y a probablement rien de tel quune conscience de soi.
Mais cela est le fait que nous ne sommes pas conscients [du
soi] en tant qu'objet, cela ne signifie pas que le soi n'est
pas actif. Le soi n'est pas UN phnomne de conscience parmi
d'autres, qui unifie les autres; elle est la condition pour
que les phnomnes de conscience se forment. C'est comme
dans une uvre d'art : un certain endroit en devient le
centre, et paralllement le sens du tout apparat
gnralement dans chaque part, autrement dit toutes les
parts une une sont le tout. Mme dans ce quon appelle
l'unit, il y a probablement diffrents sens, mais l'unit
du moi est une unit cratrice. Suppos que le moi en tant
qu'il est cratif se place en dehors du monde des objets, il
devrait tre de mme pour n'importe quelle part du moi, et
un doute s'lverait comment une certaine part du moi
pourrait, en tant que le centre, reprsenter le moi en
entier.
Notre soi est l'acte [sous-jacent] des actes infinis, et
les phnomnes de conscience, cest le fait que chaque
squence (bubun) sunit aux autres sous forme dacte.
Variante!: Notre moi est l'acte [sous-jacent] des actes
infinis, et notre mois unifie les phnomnes de conscience
30
35
entre elles, chacune sous forme d'acte. La hirarchie*24

l'intrieur des phnomnes de conscience n'est rien d'autre
que le reflet de la hirarchie des actes du moi. Nous voyons
la couleur, entendons le son, mais ne pouvons pas voir le
voir, ni entendre l'entendre, cela veut dire que lorsque
nous voyons une couleur ou entendons un son, la couleur
24 chii = hirarchie, traduction inspire par Dilworth (op.cit., p.127)
Page 253
elle-mme, le son lui-mme, deviennent chacun un acte.*25
10
15
20
25
30
35
[426] Dans ce point, la reprsentation telle quelle de la

couleur et du son se distinguent de la sensation de la
couleur et du son. Le fait de dire que nous ne pouvons pas
tre conscient de l'acte-de-la-sensation-en-tant-que-tel de
la couleur et du son doit avoir le mme sens que de dire que
la conscience ne peut pas avoir conscience d'elle-mme.
Ainsi, dans l'exprience de la volont, et aussi dans
l'exprience de l'auto-aperception, ne possdons-nous pas
clairement la conscience de l'acte lui-mme? Nier cela,
c'est nier le soi-mme tout court. La direction de l'acte
dont nous pouvons tre conscient dans l'exprience
sensorielle, c'est l'orientation d'un tel moi, c'est
l'orientation de la volont. Ne pas pouvoir voir le voir, ne
pas pouvoir entendre l'entendre, cela a le mme sens que de
dire que nous ne pouvons pas connatre le fond de notre soi,
qu'on ne peut pas transformer la volont en objet. Mais si
nous connaissons le soi dans l'auto-aperception, et la
volont dans la volont, alors dans le mme sens, nous
pourrions peut-tre connatre l'acte visuel et l'acte
auditif. Dans la mesure o nous pouvons galement voir
l'exprience sensorielle dans la forme de l'exprience autoaperceptive, ne pourrait-on pas dire que l'acte connat soimme?
Que veut dire que dans notre exprience auto-aperceptive, le
soi connat soi-mme? Nous ne pouvons pas connatre notre
propre soi en tant qu'objet, le soi transform en objet
n'est dj plus le soi. Sinon, ce quelque chose, qui est
simplement appel <ce qui agit>, l'arrire-plan de
l'exprience ne serait pas diffrent de la force matrielle.
Dans l'auto-aperception, agir doit tre connatre, et vice
versa. Que signifie <connatre>?
25 Parce que la distincion sujet-objet est efface, les deux sont runis dans un processus de
rencontre que Nishida nomme "acte".
Page 254
10
15
20
Selon la thorie de la connaissance de Kant, connatre ce

n'est pas reproduire les choses extrieures, ce doit tre
unir les contenus varis de l'exprience. Selon l'actuelle
cole [no-kantienne] du Sud-ouest,
[427] connatre, c'est l'union de la valeur et de l'acte.
Lorsque l'objet transcendantal s'unit en tant que contenu
avec l'acte, on peut dire que l'acte de connaissance
s'tablit. Dans ce cas-l, qu'est-ce que c'est que ce qui
est appel acte? Si c'tait un fait conu selon les
catgories temps, espace et causalit, ce serait dj un
objet de la connaissance et non plus un acte de la
connaissance. Certes, on devrait pouvoir distinguer l'acte
de connatre du fait connu. Or, mme si le deuxime peut
devenir un objet de la connaissance, le premier ne peut pas
devenir un objet de la connaissance, et par consquent on
pourrait mme dire qu'il fait partie [d'un stade] d'avant la
connaissance. Mais d'un tel point de vue, comment peut-on
expliquer le fait rel de notre auto-aperception?
Sans avoir vcu l'exprience de l'auto-aperception, nous ne
pouvons pas comprendre ce que veut dire connatre. Sans
avoir conscience de la synthse du sujet (shukan) et de
25
l'objet (kyakkan), tout devient mouvement des choses,

[mouvement] en dehors duquel rien n'existe.*26 Si on
considre que la connaissance des faits rels se constitue
selon les formes temps, espace et causalit, qui sont penss
comme les catgories des donns (shoyo), notre auto-
30
aperception aussi n'est rien de plus qu'un fait rel qui
26 La dfinition du subjectvisme selon Hermann Schmitz claire cette ide de Nishida: "Dem
kleinen Kind sind anfangs alle Sachverhalte, Programme und Probleme, die ihm []
vorkommen, subjektiv: das Erwachsen (beginnend gegen Ende des ersten Lebensjahrs)
besteht darin, dass von einem Teil dieser Masse die Subjectivitt abgeschlt wird, wodurch sich
die Subjektivitt auf einen Rest zurckzieht, aus dem sich die persnliche Situation bilden
kann, indem die Person in diesem wechselnden Rest eine Domne, einen Sttzpunkt
gewinnt." (Schmitz 1993, 53) Au dbut, il y a la masse, que Nishida appelle mouvement, sans
distinction sujet-objet, une subjectivit originelle qui embrasse tout partir de notre mental.
Page 255
correspond ces catgories27.
10
15
D'o vient ce que Kant appelle le "je pense", d'o vient

qu'il dit que ce !je pense! accompagne toutes mes
reprsentations, < Das "Ich denke" muss alle meine
Vorstellungen begleiten knnen>?
Si on considre que la thorie de la connaissance est en
elle-mme dj une connaissance, sur quelle catgorie est-ce
que la thorie de la connaissance, qui discute de
l'institution de la connaissance, prend appui? On pourrait
dire galement que la conscience-universel*28 de Kant est un
concept limite. Mais la limite extrme doit avoir le sens de
dpasser un point de vue. [Cela signifie que] la conscienceuniversel ne peut pas faire partie [elle-mme] du monde des
objets de la conscience-universel. Si on dit que la
conscience-universel est le sujet--la-limite-extrme
(kyokugen-shukan),
20
[428] on doit en effet admettre quelque chose comme un

subjectif dans un sens qui n'est pas la limite extrme.
Toutefois, afin de distinguer le
sujet ( shukan) et
l'objet (kyakkan), il doit y avoir le fait rel que la

25
30
conscience a conscience d'elle-mme, et il doit y avoir la

distinction entre le fait que la conscience a conscience
d'elle-mme, et le fait que la conscience a conscience d'une
chose. Sinon, il n'y a pas de distinction entre le sujet et
l'objet.
Ce qu'on appelle notre sujet est, de prime abord, un concept
limite face au monde objectif. Seulement, il ne devient
jamais la limite extrme dans la mesure o on [doit] le
27 Selon Kant, toute connaissance implique les catgories, on ne peut pas les court-circuiter
et raliser quelque chose comme une prime connaissance. Nishida essaie de comprendre l'acte
en tant que cette prime connaissance, ou pr-connaissance, appartenant un comportement
de l'tre humain qui ne peut pas tre conceptualis sans perdre son caractre vivant.
Page 256
penser comme un intervalle infini.29
10
Si on considre que la conscience-universel est le sujet

la limite extrme, qui transforme les contenus de
l'exprience en objets, un tel sujet doit habituellement
tre actif l'intrieur de la conscience actuelle, et le
moi libre qui permet que la conscience actuelle s'tablisse,
doit contenir le point de vue de la conscience-universel.
Nos phnomnes de conscience qui s'tablissent par la
conscience qui a conscience de la conscience, ne peuvent pas
tre compltement objectivs dans l'horizon de
la
conscience-universel qui est la limite extrme du sujet; il
faut considrer que [ces phnomnes] sont tablis selon des
catgories fondamentalement diffrentes.
15
Dire que l'exprience qui prcde la connaissance n'est pas
un savoir, c'est ligoter [l'exprience] au point de dpart
20
25
30
de la distinction entre l'objet et l'acte.*30 Quant

l'exprience que l'on ne peut pas connatre, comment juge-ton que l'on ne peut pas la connatre? Quel genre de
catgorie est la catgorie qui [nous permet de] connatre
les catgories? Quel genre d'a priori est l'a priori [qui
nous permet] de discuter de l'a priori? En cela nous devons
penser une catgorie des catgories, l'a priori des a
priori.
Kant dit que nous ne pouvons pas percevoir "le temps".
Inutile de dire que ce qu'on appelle "le temps" ne peut pas
devenir un objet de perception. Mais quand Kant explique "le
temps" en tant que schma, de quoi avait-il conscience?
Peut-on comprendre "le temps" sans une telle exprience de
28 ishiki-ippan que nous traduisons par conscience-universel (au lieu de conscienceen-gnral), voir la note dans le chap.3.1 (NKZ III,.293).
29 Est-ce que le subjectif garde toujours un intervalle face au monde objectif, ou bien est-ce
l'intervalle qui le spare du point limite qu'il ne peut jamais atteindre mais dont il s'approche?
30 ninshiki = Erkenntnis, chishiki = Wissen. En franais, il y a risque de confusion
entre connaissance et savoir. Le verbe shiru (connatre, savoir) se place du ct de
chishiki , pas de ninshiki, malgr la proximit, en franais, des mots "connaissance" et
"connatre". En allemand, la confusion peut tre vite.
Page 257
la continuit des actes infinis?

[429] Il n'y a pas de vrit qui se prouve elle-mme, il n'y
5
a pas de savoir qui se sait lui-mme.*31 Puisque cela devient

un cercle vicieux qu'on ne peut pas arrter, il faut le
dfier. Kant dit que <Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich
ist, so muss man ihn reinlich begehen>, or, le savoir qui
connat le savoir n'est pas identique avec ce qu'on appelle
le savoir.
10
15
20
25
30
Dans ce qu'on appelle le savoir, la contradiction en tant

que telle n'est pas permise, mais dans le point de vue du
savoir du savoir, selon la logique de Hegel, il y a la
vrit parce qu'il y a la contradiction. Une seule chose ne
peut pas en mme temps tre multiple. Dire que l'un est
directement le multiple est une contradiction. Mais dans
l'auto-aperception o le moi se connat soi-mme, l'un est
pour ainsi dire le multiple. Pourtant, l'instar de Fichte
qui considrait le fait-action, la Tathandlung, comme le
tout premier principe absolu de la connaissance, toutes les
connaissances se basent sur la connaissance qui se connat
elle-mme.*32 Le fait qu'une connaissance se connat ellemme n'est pas une contradiction, ce n'est pas non plus
impossible. La connaissance philosophique est en fait
tablie dans ce point de vue. Seulement, cette [mta]connaissance est tablie selon une catgorie diffrente [de
celles] des connaissances.
En discutant la comprhension du silence, Plotin crit:
< That which in me contemplates, produces a work of
contemplation, like geometricians who while contemplating,
describe figures. For it is not in describing figures, but
31 Ce serait un mta-savoir, un savoir sur le savoir en question. Le savoir ne peut pas la fois
tre le savoir et son propre objet. Seul le moi peut tre le sachant et le su, pourtant pas en
mme temps, mais successivement dans le temps.
32 C'est la fois la connaissance ou le savoir qui se connat lui-mme, et la connaissance qui
connat toutes les autres connaissances. Nishida utilise dans les deux cas chishiki, on
pourrait traduire le premier, plus fondamental, par "mta-connaissance", le deuxime par
"connaissances" au pluriel.
Page 258
in contemplating, that I let drop from within me the lines

which outline the forms of bodies.>.
Et
5
10
pour
Goethe,
dans
ce
qu'il
appelle !Le
pays
des
mres!*33, voir c'est crer, et vice versa. Pour le formuler

partir du point de vue de ce qu'on appelle les
connaissances, on peut simplement penser la
mtaconnaissance comme un postulat.*34 Kant pensait que le
postulat n'est pas une connaissance, et qu'il ne fournit
aucun contenu de connaissance.
[430] Mais le postulat n'est pas simplement artificiel, il
possde de l'objectivit par les catgories selon lesquelles
il est tabli. Or, une telle catgorie doit tre cherche
15
20
nulle part ailleurs que dans la volont transcendantale*35

qui est le savoir au travers de l'agir. Pour la raison
expose ci-dessus, il y a au fond de nos connaissances une
[mta]-connaissance diffrente des connaissances qui
concernent ordinairement le fait de connatre un objet; il y
a une connaissance qui se connat elle-mme. Notre
connaissance sur lacte de conscience est tablie par cette
[mta-]connaissance.
33 Nishida crit haha no kuni et se rfre probablement un passage dans Faust-Eine

Tragdie. Teil 2 (dit1832) o Mephistopheles parle de l'habitat "des mres" qui sont des
desses, hors du lieu et hors du temps, dans un vide ou un dsert, o Faust devra trouver art et
force (cf. v.6212-6264) lui permettant de raliser l'apparition d'Helena et Paris. Faust descend
dans le "pays" (jamais nomm ainsi par Goethe!) des mres afin d'accomplir ce miracle
(cf.v.66421-6478). Quand Nishida crit que "voir c'est crer et vice versa", il fait peut-tre
allusion ce passage:
"FAUST, grossartig. In Eurem Namen, Mtter, die ihr thront
im Grenzenlosen, ewig einsam wohnt,
Und doch gesellig! Euer Haupt umschweben
Des Lebens Bilder, regsam, ohne Leben.
Was einmal war in allem Glanz und Schein,
Es regt sich dort; denn es will ewig sein." (v.6427-35)
Ainsi les images ne vivent plus que par le regard qui s'y porte. Par la suite, Faust cre les
apparitions d'Helena et Paris et les donne voir aux spectateurs, jusqu'au moment de leur
disparition fulminante quand Faust dfie Par
is (et le touche?).
34 Nishida crit posutulto qui traduit vraisemblablement un terme latin, soit
"postultum" (exigence) soit "postulti" (exigence, revendication, plainte e.a.). Terme utilis
par Kant!?
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Le voir n'est pas la couleur, l'entendre n'est pas le son.

Nous ne pouvons pas voir le voir ni entendre l'entendre dans
le mme sens que nous voyons la couleur ou nous entendons le
son. Mais, tout comme Plotin dit: <in contemplation I let
drop from within me the lines which outline the forms of
bodies>, forme et couleur sont produites par le fait de voir
le voir en tant que c'est la continuit pure des actes.*36 Au
fond du voir-la-couleur, de l'entendre-le-son, il doit y
avoir ce genre de conscience de la conscience.
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Ordinairement, on pense qu'il n'y a pas de conscience-del'acte dans l'acte de perception. Mais ce n'est pas par le
jugement que le contenu de l'exprience est tabli, c'est au
sujet du contenu de l'exprience que l'on met un
jugement.*37 Comme on le pense habituellement, pour que nous
rflchissions sur l'acte et en fassions un objet du
jugement, il doit y avoir au pralable la conscience de
l'acte. Or, ce qu'on appelle l'acte doit tre diffrent, et
du simple mouvement des choses objectives, et de ce qui est
le changement. Autrement dit, son volution doit tre
infiniment continue, interne et auto-aperceptive.*38
25
Mme dans l'acte-de-juger, l'acte-de-juger tel quel ne

devient pas directement l'objet dun jugement. Ce qui fait
de l'acte-de-juger un objet, c'est le jugement du jugement.
35 chetsu-teki = transcendant selon ITJ 1925, mais en pratique, le mot doit tre traduit
par transcendantal, en conformit avec Kant.
36 Parallle entre contemplation - continuit pure des actes - voir le voir. La particularit de la
contemplation est le passage spontan de l'activit mentale l'activit corporelle, tout comme le
regard, selon Fiedler, volue dans le geste de l'artiste. Je parle bien d'activit, car il ne s'agit pas
d'une rflexion thorique qui donne lieu une action pratique. Il n'y a point de rupture entre
thorie et pratique, le tout est une continuit en mouvement. Le tout est activit.
37 Il doit dj y avoir une exprience avant de pouvoir mettre un jugement sur cette
exprience.
38 L'acte est continu, il n'y a en effet qu'un seul acte continu, fractionn par notre rflexion en
actes indpendants et limits dans le temps. Cet acte unique continu est interne prend sa
source dans le soi et implique le monde sans procder la coupure dichotomique en intrieurextrieur, sujet-objet. Son caractre interne est une "internit" qui implique l'environnement.
Finalement, l'volution de cet acte unique est auto-aperceptive. Cet acte navigue sans cesse
entre la conscience intuitive de son propre devenir et la non-conscience, savoir l'implication
dans son cours. Je prcise conscience intuitive: il ne s'agit pas, dans l'auto-aperception, d'une
conscience rationnelle ou analytique, mais l encore il est question d'une conscience
spontane de l'acte par et dans son agir lui-mme.
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Le jugement du jugement permet au jugement de s'tablir, et

paralllement il ne peut pas lui-mme devenir l'objet du
jugement.
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[431] Seulement dans notre volont-pour-la-vrit, !der

Wille zur Wahrheit!, avons-nous conscience de ce jugement
du jugement. Mme dans notre perception, il doit y avoir
quelque chose qui occupe cette place, savoir quelque chose
comme la volont-pour-la-perception, !der Wille zur
Wahrnehmung!. Ce dont nous avons conscience dans l'autoaperception, c'est en fait cette volont. Mme dans la
pense, l'acte-de-penser, ce n'est pas avoir conscience de
notre moi en tant qu'objet, c'est [au contraire] la volont
qui est auto-aperceptive de la volont.
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Si, quand on dit : "cette fleur est rouge", il y a d'abord

la conscience de "rouge" et que j'en ai conscience en tant
que contenu du jugement, alors, quand on dit "j'ai vu une
fleur rouge", il faut penser que [les deux:] ce qui est vis
en tant que "je", et ce qui "m'est conscient" en tant que
perception du "rouge", "me sont conscients" dans le mme
sens. La perception est la conscience d'une simple qualit,
et on devrait dire qu'elle contient la conscience de l'acte.
Si c'est parce que l'acte n'est pas rflchi, alors on
devrait dire la mme chose concernant le "rouge". Dans notre
perception, nous pensons que seul l'objet "nous est
conscient", et ce fait n'est rien d'autre que le rsultat de
l'intellectualisme.*39
30
J'ai crit que tout d'abord, le contenu dynamique de

l'exprience devient l'acte de la conscience. Or, que
signifie l'aspect dynamique de l'exprience? Dans le cas o
l'on regarde une chose se dplacer d'un point un autre
point, nous pouvons videmment subdiviser la distance entre
39 Le terme "Intellectualisme" connat au moins trois acceptions (cf. Lalande); la critique de
Nishida vise une thorie qui, tout en prtendant reprsenter la ralit, la dforme par une grille
trop rigide.- Il est vident que Nishida n'entend pas l'intellect dans le sens large de mental
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ces [deux] points en points innombrables, et penser que la

chose passe par ces points innombrables. Mais, quelle que
soit la quantit de points, jamais une ligne continue ne
sera produite partir de l'union de ces points morcels. Ce
qui institue la continuit, c'est l'ide de la srie infinie
qui doit entrer [dans notre raisonnement]. La srie infinie
est tablie dans le point de vue de l'a priori des a priori.
Un tel point de vue devient seulement clair dans notre autoaperception.
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[432] Lorsque le contenu de la continuit, envisag dans ce

point de vue, n'est pas parfait[ement dvelopp] vis--vis
de [ce] point de vue lui-mme, on pense [qu'il y a] quelque
chose comme une nergie matrielle l'arrire-plan de
l'exprience. Bergson pense que lorsque nous bougeons la
main d'un certain point un autre, nous en avons une
sensation immdiate et simple. Cependant, dit-il, tout en
admettant que la main peut s'arrter n'importe o entre ces
deux points, il faut penser que cela est encore tout fait
un autre problme. Le fait que Bergson dit que dans ce casl, la sensation est immdiate et simple, ce n'est pas
comprendre dans le sens de "simple" comme les psychologues
emploient ce mot. Au contraire, on peut dire que
qualitativement, c'est une sensation infiniment complexe.
Dire [qu'elle est] indivisible doit vouloir dire qu'elle est
divisible l'infini.*40 Sinon on ne peut pas donner de sens
au mouvement. Le mouvement est une srie de points qu'on ne
peut pas atteindre par division. Cependant, ces points
avancent dans une certaine direction dtermine. Dans la
psychologie ordinaire, on pense que la perception du
mouvement est tablie partir de l'union de la perception
de pression, de la perception musculaire et de la perception
comme le faisait Schopenhauer pour qui le "Intellekt" comprend la fois l'intuition et

l'entendement.
40 Il y a des units tellement petites dans le mouvement que l'on ne peut pas le morceler. Tout
en tant une unit, le mouvement est la totalit d'innombrables lments que l'on ne peut pas
rellement sparer. Le problme du mouvement nous ramne au problme du mme qui est
autre: chaque instant le mouvement est la fois un tout cohrent, et une suite d'tats
diffrents.
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articulaire, mais il va sans dire que la perception du

mouvement n'est pas produite simplement partir de l'union
des dites perceptions. Au contraire, c'est par l'intuition
du mouvement que ces perceptions sont tablies.*41
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Ce qu'on appelle intuition du mouvement doit tre quelque

chose d'unique, comme dans le sens o une monade est unique.
Plus que de parler de l'intuition du mouvement, je prfre
penser que l'intuition EST le mouvement, ou mieux: elle EST
l'acte. La conscience d'une chose donne ne produit pas la
conscience du mouvement. Au sens strict: partir de la
seule chose donne ne peut pas surgir ce qu'on appelle la
conscience. La conscience du mouvement est la conscience de
nos actes, c'est l'auto-aperception au sens profond.
Habituellement, quand on dit auto-aperception ou acte, on
pense que ce sont des phnomnes qui se manifestent pour la
premire fois au niveau de ce qu'on appelle la conscience
rflchie ou conscience du jugement.
[433] Or, comme je l'ai dit plus haut, l'auto-aperception ou
bien l'acte, c'est le fait que ce qui vient aprs fonctionne
ds le dpart, et c'est le fait que parce qu'il y a
mouvement, il n'y a pas mouvement.*42 Ce qu'on appelle autoaperception n'est que la conscience conceptuelle de tels
25
actes.*43
Notre monde objectif est l'union infinie des mondes qui sont
chacun donn dans un [certain] point de vue. Mais ce n'est
41 Le mouvement prcde la perception, cette ide se trouve parfaitement dans la ligne de
"l'exprience pure". La pratique prcde la rflexion, l'intuition est la base des perceptions.
42 Nishida voque deux principes bouddhiques:
- le paradoxe de la "production conditionne" (prattyasamutpda), tout est l ds le dpart (ni
cr ni non-cr) et se dploie par la suite, en dpendance mutuelle avec tout le reste de
l'univers;
- le paradoxe du centre de la tempte o il n'y a pas la tempte. Le cur du mouvement est le
non-mouvement. Grce au mouvement il y a le non-mouvement qui en est le centre.
43 Pourquoi est-ce que Nishida rduit ici lauto-aperception jikaku quelque chose de
conceptuel? C'est probablement le terme "jikaku" qui est seulement un mot, un concept mais
qui doit renvoyer l'acte. Autrement il y aurait contradiction avec la valorisation de cette notion
de "jikaku" qui est active et engage toute la personne. "Jikaku" se dmarque de la "conscience
de soi" qui, elle, est intellectuelle et statique.
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pas partir d'une telle union des mondes que peut surgir le
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monde qui est en mouvement,*44 autrement dit: le monde de la

conscience ne peut pas apparatre. De la simple union des
mondes possibles, le monde actuel ne vient pas exister.
Notre monde conscient actuel, en tant qu'unification de tels
mondes objectifs, est le monde de l'infinie continuit qu'on
ne peut pas rduire ces mondes objectifs. Autrement dit
c'est le monde de l'acte sous-jacent tous les actes.
Dans le point de vue [de ce monde], l'objet doit tre ce qui
est en mouvement, l'objet doit tre l'acte. Le fait que nous
pensons habituellement un objet appel mouvement, et que
nous considrons que mme nos actes de la conscience sont
compris l-dedans [dans les objets], [ces ides] sont
renverses de fond en comble: le mouvement, au contraire,
"[nous] est conscient" en tant qu'objet de l'acte sousjacent tous les actes. Certes, je ne dis pas que la
conscience du mouvement soit possible aprs qu'il y a la
conscience de l'auto-aperception. Kant dit que nous ne
pouvons pas faire l'exprience du temps qui lui-mme tablit
notre monde de l'exprience; de mme nous ne pouvons pas
connatre l'acte sous-jacent tous les actes dans le sens
de ce qu'on appelle connaissance [Erkenntnis].
Mme s'il y a la conscience du jugement, nous ne pouvons pas
la connatre en tant qu'objet. Pourtant, on peut dire que
les phnomnes de conscience sont seulement tablis selon ce
point de vue. Lorsque nous tentons de bien rflchir sur la
conscience de soi (jiko no ishiki), nous ne la
30
connaissons videmment pas en tant qu'objet du jugement,

c'est plutt que nous connaissons, dans la conscience
critique, [le soi] en tant qu'unification libre et immdiate
d'un acte avec un autre. Mais mme dans la conscience
valuative, nous sommes encore attachs un idal
44 Concernant la traduction de Dilworth (op.cit.p.132), il interprte cette phrase avec la
structure linguistique profonde "ketsug kara hataraku" ce qui donne "[] a world that moves
from the union of such worlds cannot arise." Nous proposons la structure linguistique profonde:
"ketsug kara...shji-enai".
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objectif.*45 La conscience du moi vritablement libre

[434] est accompagne de la volont libre qui nie le vrai,
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le bien et le beau.*46 Mieux que de dire que la conscience

est accompagne d'une telle volont, il faut dire quune
telle volont est la vritable conscience. Nos actes de la
conscience ne sont pas simplement ce qui agit, mais ce qui
value l'activit, plus encore, ce n'est pas simplement ce
qui value l'activit, mais ce qui agit au travers de
l'valuation.*47
Quand j'ai dit au chapitre 6e ["La socit et l'individu",
NKZ III,392-415], qu' la base des phnomnes de conscience,
il y a des liens moraux, c'est aussi pour cela. Le fait que
nous pensons que les <phnomnes de conscience> existent
sans la volont libre, c'est seulement parce que nous
considrons les phnomnes de conscience sous forme
objective. Mais ce qui a t transform en objet est en
fait quelque chose qui a t transform en matire. La
conscience, quant elle, existe seulement dans la volont
libre, au prsent.
Aussi le doute surgit-il videmment de savoir, comment la
conscience peut avoir conscience d'elle-mme. Nous pensons
habituellement que les choses "[nous] sont conscientes" par
opposition [entre elles]; au moment o on ne regarde qu'une
seule couleur, il "ne nous est pas conscient" de quelle
couleur il s'agit. Mais, quand on dit, dans ce cas, que [la
couleur] "ne [nous] est pas consciente", cela a le sens
qu'elle ne devient pas un objet du jugement, et cela ne
signifie pas [la couleur] "ne [nous] est pas consciente" en
tant que sensation.
45 Critique adresse aux no-kantiens

46 Pourquoi "nier"? Peut-on prendre au sens littral le verbe "hitei-suru" et l'interprter comme
"non-fixer" ou "non-dterminer"? La volont abolirait le cloisonnement entre les trois termes
vrai, bien et beau parce qu'ils forment une unit.
47 Tout acte est valuatif, le fait d'agir met en uvre l'valuation.
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35
Ainsi, si on se demande ce que c'est que cette conscience

sensorielle, ce n'est dfinitivement pas une chose simple
comme on le pense habituellement. Quelque chose comme la
sensation simple n'est point diffrent de la reprsentation
elle-mme. La conscience d'une seule couleur en tant que
sensation concrte doit contenir la transition vers les
innombrables autres couleurs. Un seul lment matriel est
dlimit au sein de la totalit de l'espace, et il a la
possibilit de mouvoir dans des directions infinies, mais il
ne peut pas contenir en lui-mme les directions infinies, et
il n'agit pas de par soi-mme. Dans les phnomnes mentaux,
mme si c'est une sensation, sont contenus les innombrables
changements. Prenons par exemple l'espace:
[435] on peut penser que mme dans la conscience de l'espace
concret, des espaces infinis sont contenus internement.
Lorsque nous voyons une seule couleur qui est rouge ou
bleue, logiquement nous pensons que c'est une simple
qualit. Mais, ce moment-l, l'objet concret qui devient
le sujet du jugement n'est dcidment pas une chose simple.
Mais dans quel sens n'est-elle pas simple? On peut penser
que cet objet possde des qualits infinies en dehors de sa
couleur, et mme si on le considre simplement sous l'angle
de sa couleur, la couleur d'une chose concrte n'est pas le
simple bleu ou rouge, et on peut penser que c'est dcidment
quelque chose de complexe. Dire que cette couleur de la
chose est infiniment complexe, c'est dire galement que,
subjectivement, nos sensations sont infiniment complexes,
mais cela ne veut pas dire que la couleur se trouve dans la
sensation.
La sensation de rouge n'est pas le rouge, il ne faut pas
discuter la couleur en rfrence la sensation de couleur.
Alors, qu'est-ce que la sensation de couleur? Qu'est-ce que
l'acte de perception visuelle? Pralable [ la sensation ou
la perception], nous disons qu'une chose possde diverses
qualits, elle peut tre rouge ou bleue, lourde ou lgre,
et il faut considrer que ce que cela veut dire est bien peu
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prcis.*48 Lotze pense que le fait que des choses existent

veut dire qu'il y a activit, et mme ce qui est
ordinairement pens comme des qualits, doit tre considr
comme des actes. Si on pense ainsi, la chose devient
5
10
l'unification des actes.*49 L'infinie complexit

qualits, c'est l'infinie complexit de l'acte.
des
Par consquent, que veut dire qu'une chose est rouge ou

bleue? Tout comme nous ne pouvons pas dire que l'acte de
perception visuelle est rouge ou bleue, de mme nous ne
pouvons pas dire que l'acte lui-mme est rouge ou bleu. Dans
le cas o il y a une chose rouge, ou bien une chose bleue, mme si le fait de dire "il y a" veut rellement dire "il y
agit"
15
[436] et que la chose rouge ou bleue agit dj, on ne dit
pas que l'acte est rouge ou bleu.*50 Seulement, ce qui est
qualitatif, est tout de suite actif.
20
25
30
Prenons une seule qualit!: il faut penser qu'elle est

diffrente de quelque chose comme la reprsentation ellemme, et qu'il y a quelque chose qui la soutient
continuellement elle-mme. Certes, mme si c'est quelque
chose comme la reprsentation elle-mme ou bien le sens luimme, c'est quelque chose qui ne change pas face tous les
actes de jugement des humains. Mais, pour dire qu'une chose,
qui possde des qualits, "existe" en tant que ralit, elle
doit correspondre aux catgories temps et espace. Elle doit
tre une chose qui soit, pendant au moins un bref instant,
immuable dans le temps.
Quand on pense que l'objet est immuable face l'acte du
48 Dilworth donne "But let us consider what this means." (op.cit.,p.133)

49 L'objet, tel que nous le percevons, est la concentration des actes. Il est constitu par les
actes que nous fournissons pour le connatre. Toute perception est acte, et l'objet peru dans
l'ensemble de ses qualits est la somme des actes de perception.
50 Dilworth traduit hataraku toiu koto d'abord par "activity" puis par "to function"
(op.cit.,p.134)
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jugement, on pense que
l'acte, en
tant
que
fait
rel
(dekigoto) dans le temps, est ajout de l'extrieur,
10
de manire compltement arbitraire, l'objet en tant que

tel. Que lobjet possde une certaine qualit, [ou] qu'il y
a quelque chose qui possde une certaine qualit - mme en
tant que c'est une certaine faon d'agir -, cela signifie
que cette chose elle-mme est inchangeable face aux
activits [qui viennent] de l'extrieur. Cependant, qu'elle
est ainsi inchangeable signifie qu'un changement est
indpendant d'un autre changement.
Mais lorsque nous regardons et
connaissons une couleur,
25
qu'est-ce qui la maintient en tant que couleur?*51 Ce qui se

maintient soi-mme dans la conscience n'est bien videmment
pas quelque chose comme la force matrielle du monde
extrieur. Alors, de quelle force dpend le fait que la
perception d'une certaine couleur se maintient elle-mme en
tant que perception de cette couleur? Est-ce qu'il faut
considrer qu'il dpend de la capacit de discrimination de
la conscience? Mais, si la conscience a simplement
conscience, comme le disent les psychologues, si ctait
[une entit] sans aucun contenu, on ne pourrait pas dire
qu'une quelconque couleur se maintient elle-mme et se
distingue des autres [couleurs] par la puissance de la
conscience.
30
[437] Il faut penser que les couleurs se distinguent

directement l'une de l'autre. Mais afin qu'une couleur se
distingue immdiatement d'une autre, sans faire appel
aucune autre force, il faut qu'il y ait un universel
15
20
( ippansha) qui unisse les deux. Quand on parle de

concept universel, on pense quelque chose qui n'a aucune
puissance; or, pour que deux choses soient distingues, il
faut au moins un plan (bamen) o [elles puissent se
51 Le problme qui se pose ici est de savoir ce qui est immuable si la qualit est l'acte, ce qui
fait la constance de la couleur si la couleur est une qualit.
Page 268
rencontrer et] se distinguer.*52 Les choses matrielles se

distinguent mutuellement dans l'espace ( kkan), mais
qu'est-ce que cest,
5
10
ce
que
Herbart
appelle
!espace
intelligible!*53 qui distingue le rouge et le bleu? Un tel

espace doit avoir une qualit universelle face aux deux
[couleurs]. C'est la mme chose que de penser que toutes les
choses matrielles possdent de l'extension. Pourtant, tout
comme l'espace physique possde diverses qualits, il faut
penser que l'espace intelligible possde [galement]
diverses qualits. On peut penser que quelque chose comme la
52 bamen semble tre un avatar de basho, chra, tendue, habituellement traduit par
"lieu" ou (par une filiation incorrecte) par "topos". C'est, dans un premier temps, la surface qui
permet la rencontre de deux choses ou de deux tres.
53 Johann Friedrich Herbart (1776-1841), loin de la pense mtaphysique rgnante de son
poque, estime que l'Idalisme est un chec. Il s'intresse la pdagogie suite la rencontre
avec Pestalozzi et dveloppe une doctrine de l'entendement (Verstand). Le point de dpart de
Herbart est son constat que les donnes de l'exprience sont contradictoires, et que par
consquent elles ne sont pas la ralit, mais des apparences. Le but de la philosophie est
d'investiguer la vritable ralit non-contradictoire. Les proprits et qualits ne sont pas
inhrentes aux choses, mais sont accidentelles, causes par les rapports avec d'autres choses,
d'o le dveloppement de la "mthode des rapports" et de la thorie de "l'espace intelligible"
qui est compos des lieux des tres (et choses) simples juxtaposs et qui fait natre l'ide d'un
espace continu. Problme de traduction!: !Espace intelligible! pourrait ainsi se traduire de
!lespace dot dune intelligence!. Si nous traduisons
eichi-teki par
!intelligible!, nous interprtons ce qualificatif par un passif qui a le sens de !ce qui peut
tre connu par lintelligence!, alors que le sens de eichi-teki est plutt !tre
intelligent! ou !tre dot dintelligence!. En revanche, Schinzinger traduit
eichi-teki sekai par !intelligible Welt! et !Intelligible World!. L encore nous
ne pouvons pas nous empcher de penser quil sagit plutt du monde qui est intelligent, et
moins du monde qui peut tre connu par lintelligence.- Sur Herbart!:
!Der gegen Hegel und den Hegelianismus gerichtete Geist der Gttinger Philosophie
bekundet sich am eindrcklichsten im Werk von Johann Friedrich Herbart. Herbart, nicht nur der
bedeutendste Gttinger Philosoph in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts, sondern auch
der wirkungsmchtigste Gegner Hegels zu dessen Lebzeiten, hatte schon von 1802 bis 1808
in Gttingen gelehrt und kehrte 1833 als Nachfolger Schulzes aus Knigsberg zurck. Er ging
in der Nachfolge Kants von dem in der Erfahrung Gegebenen als Gegenstand und
Grundlage philosophischen Denkens aus. Die Skepsis richtet sich auf dies Gegebene und
stellt die Frage nach seiner Begreiflichkeit. Dabei entdeckt sie, da unsere Grundbegriffe vom
Gegebenen widersprchlich sind. Im Gegensatz zu dem Verfahren der spekulativen Dialektik
Hegels, die Widersprchlichkeit der Begriffe zum Prinzip ihrer immanenten Entwicklung zu
erheben, fordert Herbart eine philosophische Theorie, die den Widerspruch aus ihnen durch
Umarbeitung entfernt (Allgemeine Metaphysik 1828ff.). Von weitreichender Bedeutung fr
die weitere Entwicklung der Wissenschaften waren die von ihm erstmals versuchte Anwendung
der Mathematik auf die Psychologie (Psychologie als Wissenschaft, gegrndet auf Erfahrung,
Metaphysik und Mathematik 1824f.) sowie seine Pdagogik, deren philosophische
Begrndung in dieser Psychologie und einer Ethik liegt, die das moralische Urteil auf das
sthetische grndet.!
Konrad Cramer und Gnther Patzig, Die Philosophie in Gttingen 1734-1987. Aus: HansGnther Schlotter (Hrsg.): Die Geschichte der Verfassung und der Fachbereiche der GeorgAugust-Universitt zu Gttingen, Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1994, S. 86-91
Page 269
couleur-universel*54 est la qualit de l'espace intelligible.

Les physiciens taient les premier penser l'espace comme
lieu (basho) o agit la force, et partir de l'ide de
5
l'cole de Maxwell, l'espace tait devenu un champs de

force. Tout ce qui est universel est quelque chose qui agit,
quelque chose qui bouge.*55 Lorsque nous essayons de
dterminer un tel universel en tant sujet grammatical
( shugo) du jugement, son contenu doit avoir tout
10
moment un fond, inpuisable. Quand nous faisons le jugement

"A est B", au cas o son sujet grammatical est simplement
quelque chose de qualitatif, est-ce qu'il devient un
jugement d'identit, Identittsurteil, ou bien serait-ce un
jugement de subsomption, Subsumtionsurteil?
15
Par contre, lorsque ce sujet grammatical est un individu
selon Leibniz, autrement dit si [ce sujet grammatical] est
existant, il a, en tant que sujet (shutai), un fond
20
inpuisable. Mais comme

Hegel
l'avait
dvelopp,
l'objectivit du jugement doit tre fonde dans la forme du
syllogisme (suironshiki). Toutefois, dans la forme du
syllogisme, l'unificateur qui en est le sujet shutai)
devient actif,
25
[438] et il obtient un contenu positif, autrement dit

l'universel devient actif. En opposition [avec cela], ce qui
n'a pas pu tre dtermin dans le prdicat (jutsugo) du
jugement sera dtermin dans le syllogisme. On peut penser,
comme Lotze*56 et d'autres, que le jugement disjonctif,
54 Traduction de iro-ippan par analogie avec ishiki-ippan..
55 Voir note 23 ci-dessus.
56 Von 1844 bis 1881, als er dem - zweiten - Ruf nach Berlin folgte, beherrschte Rudolf
Hermann Lotze die Philosophie an der Universitt Gttingen. Er war Arztsohn aus der Lausitz,
hatte sich in Leipzig 1839 fr Medizin, 1840 fr Philosophie habilitiert. Dies Fundament in den
Naturwissenschaften bestimmte auch die Richtung seiner Philosophie: Metaphysik nicht als
Letztbegrndung auch der Naturwissenschaften wie bei Hegel oder Schelling, sondern
Ergnzung des Naturmechanismus im Rahmen einer leibnizischen Geist-Monadologie. Sein
Hauptwerk Mikrokosmos (1856-1858), als Gegenstck zu Alexander v. Humboldts
Page 270
<disjunktives Urteil> volue envers la forme du syllogisme.

L'universel du syllogisme est un sujet (shutai) qu'on
10
ne peut pas dterminer par un seul jugement. L'universel du

syllogisme est quelque chose qui implique en lui-mme la
ngation. L'universel qui est le sujet du syllogisme, c'est
l'universel de l'universel. Si le sujet du jugement est
quelque chose de qualitatif, le sujet du syllogisme sera un
concept universel d'une dimension encore plus importante; et
s'il [le sujet du syllogisme] est existant, il doit tre le
tout (zentai) qui les unifie [les sujets du jugement /
les autres universels].*57
Bosanquet dit que dans le jugement, le dernier sujet
grammatical (shugo) est l'existence; et [ mon avis]
15
dans le syllogisme ce genre d'existence totale devient autoaperceptive et manifeste. Lorsque nous investiguons de cette
faon la fondation du jugement, nous devons en effet entrer
en conflit (dchaku-suru) avec le contenu dynamique de
la conscience - autrement dit, avec le contenu de l'acte -
20
25
qui diffre du simple objet.*58

Comme le dit Hegel, ce n'est pas l'universel abstrait, c'est
l'universel concret, c'est l'universel cratif qu'il faut
rencontrer. Face une certaine explication en mathmatique,
lorsqu'on cherche aussi loin que possible sa fondation, on
rencontre en dernier lieu l' a priori des mathmatiques.
Quand nous disons, en voyant une couleur, qu'elle est rouge
Kosmos gedacht, erreichte, auch wegen der klaren und geistvollen Darstellungsart, fnf
Auflagen; es wurde ber das Fach und die Universitten hinaus von den Gebildeten Europas
gelesen und geschtzt. Lotzes Schler Julius Baumann legte verdienstvolle
philosophiehistorische Untersuchungen vor und vertrat einen von seinem Lehrer inspirierten,
naturwissenschaftlich orientierten Realismus.
Konrad Cramer und Gnther Patzig, Die Philosophie in Gttingen 1734-1987 Aus: HansGnther Schlotter (Hrsg.): Die Geschichte der Verfassung und der Fachbereiche der GeorgAugust-Universitt zu Gttingen, Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1994, S. 86-91
57 Dilworth donne "If it si real, it must be a whole that unifies these universals." (op.cit.,p.135)
Le "it" renvoie quel lment de la phrase prcdente?
58 Par analogie la graphie inhabituelle de chakumoku (NKZIII, 265) faut-il lire ici dchaku,
(conflit, contradiction)? Dilworth ne traduit pas "sudeni", et donne "encounter" pour dchaku
(op.cit., p.135). Nous avons adopt cette traduction sans pouvoir expliquer le kanji.
Page 271
ou bleue, la couleur - qui est le contenu de la

n'est pas rouge ou bleue simplement en tant
jugement. Si on se demande comment le jugement
c'est rouge ou bleu, s'tablit, c'est le
couleurs en soi qui doit devenir la fondation
Dans le systme des couleurs en soi,
perception qu'objet du
qui dit que
systme des
ce jugement.
[439] la position [de chaque couleur] est dtermine, et le
10
15
20
25
30
jugement dterminant la couleur est tabli.*59 Comme le dit

Kant, le jugement en mathmatique, en tant qu'il est un
jugement synthtique, doit admettre qu'il y a, sa base, de
l'intuition, et ainsi il va sans dire que l'intuition
devient la fondation du jugement des couleurs.
Toutefois, ce qu'on appelle intuition dans ces deux cas, ce
n'est pas quelque chose comme ce qu'on appelle l'intuition
donne, ce doit tre un acte de synthse, mieux encore: ce
doit tre une sorte d'acte cratif. Par consquent, nous
considrons que l'intuition, en tant qu'elle est concrte,
est infiniment complexe. Le systme qui devient la fondation
du jugement et qui confre de l'objectivit au jugement,
s'tablit par [l'intuition].
L'existence, que Bosanquet considre comme le sujet
grammatical du jugement, elle aussi, n'est rien d'autre
qu'un tel systme. Tout comme nous cherchons la fondation du
jugement dans le syllogisme et
entrons infiniment
profondment dans la continuit de l'unification interne, de
mme, dans l'acte visuel aussi, nous entrons infiniment
profondment dans la continuit interne des couleurs. Ce
processus, c'est l'activit logique dans le premier cas,
l'activit visuelle dans le deuxime cas.
Et le contenu de l'acte, en tant qu'objet du jugement,
contient tout fait la ngation, et il est un dveloppement
59 Dilworth traduit ichi (la position) par "intentionality" (op.cit., p.135).
Page 272
10
15
20
25
infini et inatteignable. Je pense que mme le mouvement des

choses matrielles n'est qu'une variante de ce type d'acte.
Certes, il y aura sans doute des objections au fait de
penser de la mme manire et le voir, et le raisonner. Mais,
je tente de dire que raisonner est comme une sorte de voir.
La pense ne reprsente pas seulement l'autre, mais possde
elle-mme un contenu spcifique. Le monde de la vision
reprsente le monde du toucher, et le monde du toucher
reprsente le monde de la vision. Mais on peut penser que le
monde de la perception visuelle est comparativement plus
vaste que le monde de la perception tactile, et que le
premier englobe et contient le deuxime.*60 L'espace
intelligible o agit la pense est encore plus vaste que
l'espace des perceptions visuelles et tactiles. Nanmoins,
il y a quelque chose de fondamentalement identique. Dans le
monde des perceptions visuelles et tactiles,
[440] il n'y a rien de tel quun seul espace intuitif. Un
seul espace, ce n'est qu'une ide base sur les exigences de
notre raison. Le fait qu'un des espaces [existants] contient
un autre ou bien est contenu par un autre, cela veut dire
que chacun passe dans l'autre. L'espace de la perception
visuelle, mme s'il est comparativement plus vaste que
l'espace de la perception tactile, c'est le mme espace. Par
contre, l'espace de la pense est encore plus vaste.
Je voudrais essayer encore davantage de penser en profondeur
sur le syllogisme: Hegel divise les syllogismes en dduction
qualitative, <qualitativer Schluss>, dduction base-sur-larflexion*61, <Reflexions-Schluss>, et dduction base surla-ncessit, <Schluss der Notwendigkeit>, et arrivs la
30
dduction base-sur-la-ncessit, nous ne pouvons pas nous

60 C'est un avis trs discutable. En effet, le sens du toucher est un sens vital indispensable
tandis que la vue ne l'est pas. - Sur le plan de la neuro-biologie, les yeux se dveloppent partir
de la mme couche embryologique ectodermique que la peau, avec la diffrence que la peau a
une tendue bien plus importante. (cf.Ashley Montagu, La peau et le toucher , traduit de
l'amricain Touching, The Human Significance of the Skin (1971) Paris, 1979, p.114.)
Page 273
empcher de reconnatre l'auto-ralisation de ce qui est

objectif.*62 Par le dveloppement interne de l'universel
concret, la dduction base-sur-la-ncessit peut tre
tablie.
5
10
15
A la base de notre raisonnement, il doit y avoir quelque

chose qui bouge de par soi-mme. Le fait que quelque chose
est en mouvement de par soi-mme, c'est le fait que
l'universel se divise, de l'intrieur, en [lments]
particuliers. Ce qui nous amne penser que le mouvement et
le raisonnement sont diffrents, c'est la profondeur
[insaisissable] de l'universel concret. Dire que les choses
sont en mouvement, c'est dire que l'essence du soi est en
mouvement. Pour cette raison, plus notre conscience devient
profonde, plus elle devient rationnelle. Dire qu'elle
devient rationnelle n'est rien d'autre que de dire qu'elle
s'approche de ce qui est profondment et puissamment en
mouvement. Le raisonnement est le cours du dveloppement de
la grande existence. Pourtant, l'endroit (tokoro)
20
extrme du raisonnement, nous devons reconnatre, en tant

que principe, quelque chose qui est en mouvement. C'est l
que la conscience de l'acte s'tablit.
61 hansei-teki, voir la note dans le chap.4, NKZ III,336.

62 Dilworth traduit "we can only recognize..." (op.cit., p.136).
Page 274
Sujet-acte chap.8
Chapitre 8: LE SUJET BASE SUR L'ACTE (ou le sujet-acte)

(pages 441-454)
[441] Mme quand on dit !sujet! ( shukan), je pense
5
10
15
qu'il y a diffrents sujets et qu'ils ont des sens

diffrents. Pour la couleur et la forme, il y a l'acte de la
perception visuelle, pour le son il y a l'acte de la
perception auditive, ensuite pour [saisir] le sens abstrait
et le monde de la vrit, il y a l'acte de la pense qui
diffre de ce qu'on appelle les actes d'intuition [que sont
le voir et l'entendre]. Mais on ne peut pas s'empcher de
penser qu'il y a encore tous les actes de la sensation et de
la volont qui sont diffrents de ces actes intellectuels
[de la pense].*1 Toutefois quand on parle habituellement du
monde objectif, ce dernier se limite au monde-des-objets
intellectuel, mais on peut en plus penser qu'au fond [de ce
monde objectif], il y a le monde-des-objets du sentiment et
de la volont ( ji). Si nous considrions ces actes
20
comme des actes du moi, nous pourrions galement penser

qu'il y a des moi diffrents, ou bien qu'un seul moi excute
diffrents actes. Certes la pense que le moi excute
diffrents actes n'est qu'une pense arbitraire. Ce qu'on
appelle le vritable moi est, face un certain monde
objectif, la fois un point de vue (shiten) de ce
25
monde*2 [comme chez Leibniz], ainsi que le crateur de ce

mme monde, autrement dit il est un spectateur crateur
[comme chez Lipps et Worringer]*3. Au moment o l'on pense
que le monde matriel est indpendant, on pense que le
1 Est-ce que Nishida considre les actes d'intuition galement comme des actes intellectuels?
Il y aurait alors confusion entre intellect et intuition ce qui irait l'encontre de la philosophie de
Nishida qui privilgie l'intuition. A notre avis chiteki say ne se rfre qu'
shii-say. Ou bien il faudra interprter diffremment chokkaku-say, savoir non
comme des actes d'intuition, mais comme des actes de perception, et les rattacher
l'entendement; cela rangerait "voir, entendre, penser" du ct des actes intellectuels.
2 sono shiten a deux sens: le monde a un point de vue, un point de focalisation,
ou bien l'tre humain a un point de vue sur le monde. La traduction laisse rsonner l'ambigut.
3 Le "point de vue de ce monde" rappelle la monade de Leibniz, la notion de spectateurcrateur rappelle Lipps et Worringer; les trois penseurs ont influenc Nishida.
Page 275
Sujet-acte chap.8
spectateur de ce monde est l'extrieur. Or, dans le monde

actuel de la conscience, celui qui voit c'est pour ainsi
dire celui qui cre [ce monde matriel]. On ne peut pas
indiquer un point quelconque et le dsigner comme le "moi";
le "moi" est le point d'arrive ainsi que le point de dpart
de l'avancement du tout*4 (zentai). Mais puisque le
"moi" est galement ternel prsent*5 n'importe quel point
est le "moi". Ainsi
10
15
[442] le "moi" doit tre le dveloppement infini, l'unit

dynamique. Quand on dit simplement que le moi n'est pas un
point, mais tous les points, on pense [le moi] probablement
comme une unit statique. Mais en ce qui concerne l'unit
statique, on pourrait galement dire qu'aucun point n'est le
moi, mais on ne pourrait pas dire que tous les points sont
le moi. Car le moi est en dehors.*6 De mme qu'on ne peut
pas indiquer une feuille et dire que c'est l'arbre, de mme
on ne peut pas indiquer une activit (hataraki) du moi
20
25
et dire que c'est le moi. Une seule activit du moi dans le

prsent, c'est une activit dans le prsent et il est
vident qu'elle n'est pas la totalit du moi, et elle ne
contient pas non plus la totalit de faon latente. On peut
imaginer que ce qui est latent sera, un moment donn,
compltement dvelopp; par contre le moi est impossible
dvelopper compltement.
Mme dans un avenir illimit, le moi ne pourra jamais se
30
voir. Ce qui peut tre vu n'est pas le moi.*7 Le moi est

partout manifeste. Si le vrai moi ne peut pas devenir le
sujet grammatical d'un jugement, il ne peut pas non plus
devenir le prdicat. Si on considre, comme dans la pense
4 Le mot zentai joue sur le corps (tai=karada) humain comme entit accomplie ainsi
que sur le tout plus vaste au sens d'univers.
5 Sur la spcificit du prsent ternel cf. NKZ IV,chap.1, 36-37.
6 Est-ce "en dehors des points", "en dehors du dveloppement", "en dehors du monde"? Le
rfr n'est pas clair.
Page 276
Sujet-acte chap.8
de Hegel, que le jugement obtient son objectivit parce

qu'il se fonde sur le syllogisme, et que le systme qui est
rendu visible par le syllogisme, devient le sujet
( shutai), alors on peut galement, dans ce sens-l,
5
10
penser le vrai moi comme un sujet du jugement.

Cependant, tout comme la fondation du syllogisme prend appui
infiniment profondment, de mme dans le fond du moi il y a
sans doute quelque chose d'infiniment profond. Ce n'est que
dans la continuit infinie du syllogisme que nous pouvons
atteindre l'unit dynamique. Dans ce point de vue, ce qui
est fond et ce qui fonde sont en opposition, et ce qui,
infiniment et continuellement, jette les fondations, c'est
l'acte subjectif. Le sujet (shukan)*8 est le point de
15
vue de ce genre de fondation. Au moment o nous sommes

conscients qu'une certaine couleur est rouge ou bleue, nous
le fondons partir du sujet des couleurs.*9
20
[443] Or, en dehors de cette fondation il n'y a pas de

conscience de la couleur; la fondation est dans un sens la
cration.*10 Notre connaissance n'est pas fonde par une
unit statique; la fondation objective de la connaissance
doit toujours [se raliser] dans l'unit dynamique. Face aux
divers mondes objectifs, il y a divers actes subjectifs,
7 Le moi n'est ni objet ni substance; il est prsent ternel au sens de prsent continu, et il est
unit dynamique. Le moi n'est pas un point mais une activit.
8 Dans ce paragraphe, Nishida utilise trois composs: shutai, shugo et shukan.
Dans ce passage, "shutai" a le mme sens que "shugo " (sujet grammatical). Maraldo 1989
distingue chez Nishida le sujet grammatical (shugo) du sujet pistmologique (shukan) et du
sujet incorpor (shutai) (cf. op.cit.,p.475). L'exemple dmontre que Nishida lui-mme n'est pas
consquent dans l'utilisation des mots.- Plus que d'ergoter sur des termes, ce qui importe dans
ce passage est la place accorde l'acte du sujet. Le sujet se constitue par ses actes. Le sujet
fixe n'est qu'un concept abstrait, le sujet est un point de vue momentan au cur de l'acte. Le
sujet runit les actes, mais il est aussi constitu par les actes. Il n'y a point d'unit subjective
avant l'acte. Tout est constitu dynamiquement. Cf. le chapitre 3.4 de la Thse.
9 A cet endroit, "shutai", le sujet comme support de qualit (Trger von Eigenschaften) semble
avoir le sens de "substance". - Dans 1920, Nishida explique que ce genre de voir-les-couleurs
est bas sur l'existence du monde des couleurs. Les substances des couleurs se distinguent
entre elles et forment le monde des couleurs. Nishida est peut-tre inspir de Herbart et sa
thorie des relations?
10 Le sujet est la fois la fondation, et la raison d'tre, du monde objectif. Il est condition et
crateur la fois.
Page 277
Sujet-acte chap.8
[et] ces actes sont, dans la forme d'une unit dynamique

infinie, runis dans un moi.
Habituellement on pense que le syllogisme et la volont

sont compltement indpendants l'un de l'autre. Or je pense
que l'endroit du syllogisme est la volont, et que l'envers
10
de la volont est le syllogisme.*11 On pourrait dire que la

volont est la direction active, le syllogisme la direction
passive. Comme [dans] la pense de Hegel, ce qui devient la
base du syllogisme est quelque chose d'objectif. Ce qui se
place en face du moi au moyen de la ncessit objective en
tant que fondation du savoir, cela doit tre le monde
objectif construit par l'unit de ce que Kant appelle le moi
15
pur. Dans ce monde, nous cherchons*12 la fondation infinie de

notre savoir.
Le rel est le raisonnable, le raisonnable est le rel.*13 De
plus, ce monde objectif est le geste (shosa) du moi, et
20
25
le trfonds [du moi]. Au moment o nous voulons [quelque

chose], l'instant o nous dcidons d'un telos, le savoir
est dj l'uvre, et quand nous passons du telos aux
moyens, ce qui les dtermine est le pur savoir objectif. En
nous opposant aux lois de la nature, nous ne pouvons mme
pas bouger un seul grain de sable de la plage. Notre volont
part d'un petit dsir subjectif et tche de se faire obir
par le grand monde objectif. En cela, notre dsir doit se
11 Plus haut dans le texte, Nishida mentionne que la pense et la volont sont lies mais que
les deux avancent dans des directions opposes.- Nishida tait fascin par la mthode de
Leibniz qui visait relier science et mtaphysique. Dans la Monadologie (dition Boutroux
1919), il a soulign "Leibniz conciliait la spculation et la pratique" (p.16) et "Sa mthode ...est
tour tour exprimentale, mathmatique et mtaphysique" (p.29). En liant la volont et la
pense logique, Nishida poursuit le mme but que Leibniz: science et mtaphysique se
rejoignent dans leur point extrme. Le passage dans Boutroux est marqu au double trait.
(183,note 2).
12 "Motomeru" est traduit par "find" (op.cit.,p.139)
13 Un emprunt Hegel?: "Das Vernnftige ist das Wahre und das Wahre ist das Vernnftige."
Dans Philosophie des Rechts.** prciser Le rel, dans la mesure o il s'agit de la ralit
concrte de l'acte, est le vrai pour Nishida, et le raisonnable risei-teki.
Page 278
Sujet-acte chap.8
heurter au monde du savoir pur.*14 Mais le monde objectif du

savoir pur n'est rien d'autre que le monde construit par le
moi pur qui se cache, au dire de Kant, dans le fond de notre
cur.*15
5
10
15
20
[444] Si on considre que le pur dsir intellectuel, qui

cherche le savoir pour le savoir, est galement comme une
sorte de volont, alors ce qui entre en conflit avec le moi,
est aussi le moi. Ce qui se trouve en face du moi en tant
que fondation objective du savoir, n'est rien d'autre que
le moi galement. Lorsque nous adoptons le point de vue du
moi intellectuel pur, ce qui est considr comme la
fondation
objective
du
savoir
atteindre,
est
paradoxalement le trfonds du moi, et ce qu'on appelle
savoir, c'est le fait de vouloir, partir de ce point de
vue. Notre savoir est incomplet. Dire qu'il cherche sans
cesse sa fondation dans la forme du syllogisme, ce n'est
rien de plus que [de formuler] l'exigence d'une telle
volont. De ce point de vue, nous pouvons reconnatre
l'unique vrit que tout tre humain doit reconnatre. Le
sujet de cognition de chaque tre humain*16 est tabli dans
ce point de vue, l'acte de cognition est le processus de
dveloppement de cette volont.
25
Or, mme si la volont se base sur une impulsion aveugle, le
30
processus de sa ralisation doit tre rationnel.*17 Le fait

que les psychologues pensent que la volont est une
succession de reprsentations, est galement bas l-dessus.
Seulement, le telos en soi ne peut-il pas s'objectiver dans
le monde de la cognition. Mais, mme dans l'acte
14 chishiki no taish-kai est-ce le monde objectif que forme le savoir, ou bien estce le monde objectif que nous connaissons grce au savoir? Le terme couvre les deux, car il y a
interaction.
15 Rfrence dans Kant!?
16 Lexpression kakujin no ninshiki-shukan prte croire que chaque tre est
affubl d'un sujet de cognition; pourtant il s'agit d'une dimension inalinable et intrinsque de
l'tre humain, pas une qualit qui sajoute.
17 Comment distinguer en franais risei-teki =raisonnable,bas sur la raison, et
gri-teki = rationnel,raisonnable!?
Page 279
Sujet-acte chap.8
intellectuel pur, le telos en soi du savoir qui est cach au

fond du sujet de cognition ne peut pas s'objectiver. Comme
le disent les psychologues adeptes du volontarisme, tous les
actes mentaux sont volont, avec cette rserve que l'on peut
penser que les contenus des telos sont diffrents. Mais si
on pense comme ci-dessus, alors dans la volont, l'objectif
obit au subjectif, et dans le savoir, le subjectif obit
l'objectif, et le doute surgirait d'o vient la diffrence
des deux [volont et savoir].
10
Je pense que le fait que nous ralisons objectivement un
telos subjectif, c'est le fait que ce qui est universel
( ippanteki-naru mono) se limite soi-mme en
15
20
25
tant qu'!une unique chose!. La ralit objective doit

toujours tre !une unique chose!. Ce qui est commun
n'importe quel tre humain, ce qui peut se rpter de
nombreuses fois,
[445] ce n'est pas la ralit. Les choses projetes en tant
qu'objets de cognition font, toutes, partie du monde du
possible; ce qui possde vraiment le caractre d'une seule
ralit, c'est seulement l'acte de cognition dans le
prsent. La volont cherche sa ralisation au sein de soimme. Le fait que la volont se dveloppe en tant que
volont, c'est le fait qu'elle devient !une unique
ralit!, et que la
volont ralise son
telos
objectivement. Ce qu'on appelle le monde objectif est
soutenu par la volont.*18
30
Le telos de la cognition est videmment la vrit. Or

connatre la vrit, c'est arriver la ralit objective.
Certes, ce qu'on appelle cognition ne concide pas avec la
18 Cette phrase exprime clairement que le monde a comme fondement la volont qui opre la
cohrence sous-jacente, qui soutient toute la structure de cet ensemble constitu chaque
instant par nos sens.
Page 280
Sujet-acte chap.8
ralit comme dans la pense de la thorie de la copie.*19 Il

faudrait penser comme les disciples de l'cole de Kant, que
[la cognition] est constitue partir des a priori, mme
plus que cela: que l'universel (ippansha) dynamique
5
10
se dveloppe et se divise lui-mme.*20 Tel que Kant pensait

que le savoir objectif se forme par le fait que la pense
s'unit avec la perception, on peut dire que [le savoir]
devient objectif par le fait que la pense s'unit avec la
perception pure dans le point de vue de l'a priori des a
priori , autrement dit: par le fait que le savoir se
spcialise dans le point de
vue
de
la
volont
transcendantale, il devient objectif.
20
Je crois que le fait que dans la forme du syllogisme, le

savoir reoit objectivement une fondation, cela n'est
possible que dans le point de vue de la volont
transcendantale. On peut aussi penser que le savoir, en
passant de la logique la mathmatique, de la mathmatique
la physique, devient de plus en plus synthtique, et
paralllement la spcialisation, le savoir devient
25
objectif.*21 Mais lorsque se mle une vue tlologique au

savoir des sciences naturelles, comme dans la biologie, on
ne peut probablement pas dire que ce savoir devient
objectif, mme s'il est davantage spcialis. Il sera au
contraire mme considr comme subjectif.
15
30
[446] Pour quelle raison est-ce qu'on pense que le fait de

s'approcher de la volont - dont nous pensons qu'elle avance
dans la direction de la spcialisation - dtruit au
contraire l'objectivit du savoir? Je dois essayer de
rflchir ce qu'il faut appeler l'essence de la volont
cet endroit. Notre volont n'est originellement pas
19 moshasetsu est la traduction de Copy theory, Abbildungstheorie, atteste par ITJ
1925. Dilworth traduit par "correspondance theory" (op.cit.,p.141). Cest une thorie die la
connaissance qui prsente nos connaissances comme des copies du monde extrieur.
20 Dilworth place deux fois l'adjectif "dynamic" dans sa traduction (op.cit.,p.141). Nishida ne
l'utilise qu'une fois.
Page 281
Sujet-acte chap.8
simplement subjective. Comme dans l'impulsion, au moment o

on pense que nous sommes bougs par la nature, cela a le
sens que notre dsir possde sa fondation dans la nature
objective.*22 De plus, la vritable conscience s'tablit
5
seulement lorsque les moyens pour la ralisation*23 [du

dsir] sont fournis la volont; c'est seulement quand [le
dsir] devient possible qu'il devient un objet (taish)
de la volont.
10
Suppos que la ralit soit mentale, on pourrait galement

penser que l'explication tlologique soit l'explication de
la vritable ralit.*24 Si
on
considre
que
le
monde
objectif est construit par le sujet ( shukan), et le

15
20
donn est [en fait] le cherch, on pourrait dire que ce qui

est vritablement donn est donn en tant qu'objet de la
volont, et que le vritable monde objectif est le monde
objectif de la volont. L'intrusion de la vue tlologique
dans la science qui se penche sur des relation causales, est
rejeter, car c'est une confusion des points de vue;*25 mais
on peut dire que la vue tlologique possde une dimension
d'un ordre suprieur celle de la vue mcanique, qu'elle
est une vrit encore plus concrte mme, et dans ce sens-l
on pourrait dire qu'elle est objective.*26
25
Ce qui est simplement l'universel n'est pas le concret. Les

relations causales et mcaniques peuvent tre penses comme
le processus de la causalit tlologique. Certes, la vrit
21 Objectif veut dire ici concret, palpable, li aux objets, non-abstrait, un savoir appliqu.
22 Objectif a ici le sens de nature palpable, nature-objet en effet, le mot "objectif" voque deux
registres smantiques:.
- le sens: impersonnel, indpendant de la volont, inconscient,
- ainsi que le sens expliqu ci-dessus: palpable, motiv par la condition physique, bas sur le
corps de l'tre humain.Dans toute la phrase, temps des verbes: pass.
23 Dilworth traduit "actual practice" (op.cit.,p.141)
24 shinjitsuzai dsigne probablement ici la ralit palpable, ou bien palpable et mentale.
Dilworth traduit "the true explanation of reality" (op.cit.,p.141).
25 Traduction inspire de Dilworth (op.cit.,p.141).
26 Objectif a ici le sens de dtach,scientifique,impersonnel, vrifiable. Cf. la note ci-dessus.
Page 282
Sujet-acte chap.8
10
15
20
25
30
35
ne peut jamais perdre le point de vue de la conscienceuniversel. Il faut penser qu'elle continue toujours se
construire dans le point de vue de la conscience-universel.
Mais ce qui est simplement donn par ce qu'on appelle la
conscience-universel est la seule forme du savoir sans
contenu. En obtenant son contenu et en devenant concret, le
savoir est peut-tre priv de son universalit [en se
spcialisant], mais il ne perd pas sa validit universelle.
Car le point de vue de la volont qui unit perception et
pense,
[447] transcende et englobe la conscience-universel. Le
monde des nombres est construit selon l ' a priori des
mathmatiques. Une certaine vrit mathmatique doit avoir
un caractre unique dans la mesure o on ne peut pas
l'branler dans le monde des mathmatiques. Et le fait en
soi qu'une telle vrit est unique dans le monde des
mathmatiques, signifie que pour beaucoup de sujets elle
possde une validit universelle. Dans le cas o notre soi
se place dans la pense mathmatique, une certaine vrit
mathmatique est la
fois un
fait unique, et
universellement valide. C'est prcisment comme dans le
point de vue du soi concret: la vrit historique est la
fois unique, et universellement valide. Or, puisque l'a
priori des mathmatiques n'est pas la totalit du soi, le
soi peut davantage se dvelopper en se divisant. Toutefois,
face ce soi individuel qui se divise ainsi, les
mathmatiques sont simplement une vrit universelle.
Lorsque nous donnons une fondation au savoir dans la forme
du syllogisme, cela doit tre bas sur l'a priori des
mathmatiques, s'il s'agit d'un savoir mathmatique. A ce
moment-l,
l' a p r i o r i des
mathmatiques, en
tant
qu'universel concret, devient la
base infinie des
mathmatiques. Par cela, le caractre unique de la vrit
est tabli. Dans le savoir physique, son a priori doit tre
encore plus concret. Dans le point de vue de l'acte [sousPage 283
Sujet-acte chap.8
10
15
20
jacent tous les] actes, au fur et mesure que l'a priori

devient concret, le savoir devient concret. Certes, ce n'est
pas parce que l'a priori de la physique est encore plus
concret que celui des mathmatiques, que c'est la physique
qui fonde les mathmatiques. Mais si, ce que nous appelons
"connatre", veut dire avancer de l'abstrait vers le
concret, alors le savoir en physique doit tre davantage
adapt au telos du savoir que le savoir en mathmatiques.
Pour dterminer la vrit au sein mme d'un seul a priori,
il faut se baser sur le telos [de cet a priori]. Ce qui est
adapt au telos,
[448] c'est ce qui devient concret et unique. Ce qui donne
le caractre unique la vrit, c'est cette unit
tlologique. Mme ce que nous appelons "notre volont"
n'est pas simplement subjective. Ma volont est le centre du
monde que je vois. Le monde que je vois est ce qui est
maintenu par ma volont. Pour les animaux, ce monde est un
simple monde de faim et de soif, ce qui calme faim et soif
est [leur] unique vritable ralit objective. Tout savoir
n'a aucune valeur pour eux, mais sert de moyen, et la
philosophie des animaux ne saurait tre autre que le
pragmatisme (jitsuyshugi).
25
30
35
Nous ne pouvons pas nous empcher de penser que nous

reconnaissons la vritable ralit dans le savoir, et la
raison pour cela est que la volont transcendantale forme le
fond de notre moi. A la base du devoir pistmologique, il y
a le devoir moral. Il n'y a pas de bien sans qu'il ne
contienne le vrai; le bien est amen exiger par soi-mme
le vrai. Notre volont sort de l'actualit et y retourne
constamment, en cela rside le caractre unique de la
volont. Le caractre unique de la vrit est galement rien
d'autre. Elle commence et finit avec la volont de savoir
Page 284
Sujet-acte chap.8
( shiru toiu ishi).*27 Quand on voudrait savoir,
10
il y est contenu ce qu'on peut savoir. Quand nous cherchons,

dans le syllogisme, infiniment une fondation objective
l'extrieur, nous retournons en fait infiniment vers le moi,
l'intrieur. La destination vers laquelle mon monde
avance, se trouve l'intrieur de moi-mme. Ce qui unifie
et fixe le systme des savoirs innombrables gt dans les
profondeurs du moi. La raison n'est rien d'autre que le
processus du dveloppement de la volont, c'est--dire ce
n'est que l'acte purificateur de moi-mme.*28
Le fait qu' partir de
l'exigence de
notre raison
(risei), nous allons infiniment chercher ce qui fonde

le savoir dans la forme du syllogisme, cela est [l'uvre de]
15
20
la volont en tant qu'acte concret.*29 On peut penser que la

raison est une face de la volont transcendante. Kant dit au
dbut de <La dialectique transcendentale> le principe de la
raison, c'est de trouver la fondation absolue pour achever
l'unification du savoir conditionn qui dpend de la
capacit d'entendement, <zu
[ 4 4 9 ] dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das
Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet
wird.> Ce qui donne une fondation absolue au savoir doit
25
tre la volont cratrice.*30 Vu partir du savoir, on

pourrait penser que le contenu de la volont telle quelle
est l'infinie limite (hate) qu'on ne peut pas atteindre.
Mais tout comme on peut connatre activement une telle srie
27 Dilworth traduit :"Knowing begins from and ends in the will". (op.cit., p.142) alors quil nous
semble quil faut le traduire autrement!: le sujet grammatical nest pas !knowing! mais la
vrit de la phrase prdcente.
28 Dilworth: "...pure act of the self." (op.cit.,p.143)
29 La volont en tant qu'acte concret => pousse la raison => comprendre la fondation du
savoir.
30 Aprs une longue digression Nishida revient son propos initial: la cration. Le fait que la
volont sous-tend toutes nos activits et maintient le monde confirme mon intuition que la
cration ou la force cratrice se trouve au centre de la philosophie de Nishida, mme si cette
omniprsence de la cration n'est pas toujours explicite. Tout est cr, rien n'est donn.
Page 285
Sujet-acte chap.8
( keiretsu) infinie dans l'auto-aperception o le moi

rflchit le moi, nous pouvons tre conscients de l'acte
(say) lui-mme qu'on ne peut pas objectiver, dans la
conscience
immdiate
de
notre
vouloir,
[l]
nous
agissons.*31 Et l'objectivit du savoir est tablie sur la

base d'une telle conscience de la volont, d'une telle
conscience de l'acte; c'est--dire le "Erkenntnissubjekt"
est tabli au travers du sujet-bas-sur-l'action.
10
Le moi qui s'est rveill ce matin et qui est assis devant

ce bureau reconnat directement que ce bureau est [le mme
que] le bureau d'hier. Les psychologues disent avec facilit
que cela dpend de la mmoire ( kioku). Mais comment
15
20
25
30
est-ce que ce qu'on appelle la mmoire, est possible? Si la

reprsentation
du
pass
s'vanouit
en
tant
que
reprsentation du pass, comment peut-elle tre compare
avec la reprsentation de l'actualit? Comment peut-on juger
de l'identit et de la diffrence? Suppos que cela revienne
l'activit des cellules crbrales, il
s'agirait
d'clairer l'immdait au moyen du mdiat, et on se retrouve
avec deux types de difficult. Afin d'unir la conscience
d'hier avec la conscience d'aujourd'hui, il faut penser que
cela dpend, comme je l'ai dj discut, de l'unit de la
conscience supra-temporelle. C'est seulement dans le point
de vue du moi supra-temporel que cela est possible. Le temps
peut tre pens, au contraire, comme la forme de cette
unit. Mais si on se place dans le point de vue de la simple
unit de la conscience, nous ne pouvons pas faire mme un
seul pas en dehors de la conscience de [notre] moi. Le
bureau d'hier est le contenu de la conscience du moi d'hier,
le bureau d'aujourd'hui est le contenu de la conscience du
moi d'aujourd'hui,
31 La conscience immdiate - l'opposition de la conscience rflchissante - ne projette pas,

ne dissocie pas l'acte de l'activit (n'en fait pas une image intellectuelle), mais rend compte de
l'acte au coeur de l'activit. Elle est immdiate car elle ne fait pas cran l'activit pour en faire un
objet.
Page 286
Sujet-acte chap.8
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15
[450] ces deux choses, mme si elles peuvent tre unifies

dans le point de vue du moi supra-temporel, elles ont un
caractre identique en tant qu'elles sont des contenus de la
conscience, elles n'ont rien d'autre qu'un caractre
inchang. Mais selon moi, ces [deux] bureaux possdent un
caractre identique en tant contenus de la conscience, et un
caractre inchang, mais je crois aussi que ce bureau a
continu exister pendant que je dormais la nuit dernire.
Et l'horloge sur le bureau a aussi sans cesse avanc pendant
mon sommeil, et nous pouvons mesurer le temps que nous avons
dormi au moyen de l'horloge. Bas sur quelle raison est-ce
que nous sommes amens penser ainsi!? Ce qui confre de
l'objectivit ce savoir n'est pas simplement une unit
intellectuelle qu'on appelle conscience-universel, [mais]
cela doit tre l'unit de la volont. La volont, c'est
l'union de la conscience et de la non-conscience (mu-
ishiki).
Dans le point de vue de l'action, nous contenons le pass et
20
l'avenir, nous unifions les choses et le mental.*32 De mme

que face aux toiles dans le ciel, nous ne ressentons pas de
dsir de possession, l'ide de dsir ne se forme pas sans la
conscience d'un possible. Ou bien on pourrait penser que
l'ide du dsir nat spontanment (mizukara) partir
25
de l'opposition des motions plaisir - dplaisir, mais [je

pense] que le fait d'voquer le plaisir du pass par rapport
au dplaisir du prsent est bas sur l'opposition des
motions dans notre esprit (shinnai), et cela est bien
30
diffrent en essence aussi bien de la volont que de l'acte.

Je ne peux pas m'empcher de penser qu'il y a l une
diffrence d'a priori. Pour le dire plus simplement: on peut
ventuellement dire qu'une telle chose que la perception du
mouvement doit s'y ajouter, mais si on pense plus en
profondeur, il faut penser que l'a priori de la volont
32 Ce passage met en relief deux ides cls:
- l'ternel prsent, mme la mmoire du pass, est acte au prsent,
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Sujet-acte chap.8
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transcendantale, enveloppant l'objet par (nishite) le sujet

connaissant, est venu s'y ajouter. Tout comme la pense ne
provient pas de la sensation, la volont ne provient pas de
la simple motion. Au contraire, on peut dire que la volont
est encore plus fondamentale que l'motion et le savoir.
[451] Mme les arguments du pragmatisme selon lequel aussi
bien les perceptions que les concepts contiennent un sens
pratique, contient cet gard un lment de vrit. Donc
l'espace indique la sphre de notre possibilit de
mouvement. Le fait que ce bureau existe mme au moment o je
n'en suis pas conscient, cela ne signifie rien d'autre que
si je voulais le toucher, j'en aurais la possibilit. Or, le
possible, cela a aussi le sens d'existence simultane, et le
sens de monde matriel. Ce qu'on appelle le monde matriel
qui existe en dehors de l'esprit (shin-gai) n'est pas
20
25
30
35
tabli dans un simple point de vue intellectuel, il faut

plutt penser qu'il est tabli dans le point de vue de la
volont. L'aperception pure pourrait tre comprise comme un
aspect de la volont pure. Ce qui me fait directement
comprendre que ce bureau est le bureau d'hier, se fonde sur
l'intuition de ma conscience. Il n'y a pas d'aperception
pure indpendante de la volont pure. Le fait aussi que je
reconnas ce bureau comme tant ce bureau, est bas sur
cela. L'aperception pure, qui constitue le monde de mes
expriences, n'est pas simplement la conscience logique
universelle ; elle doit se trouver dans les expriences du
prsent, et doit les constituer.
Pourtant, afin d'unir dans l'actualit le contenu et la
forme de l'exprience, cela doit [se faire] dans la forme de
la volont. Le contenu de l'exprience, et la logique, sont
habituellement penss comme n'ayant pas de liens mutuels. Le
contenu de l'exprience est pens comme tant irrationnel,
arbitraire. Par exemple ce n'est pas un paradoxe que
l'oscillation rapide est rouge et que l'oscillation lente
- la force de cohsion des actes est la volont.
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Sujet-acte chap.8
est bleue. Seulement, le fait de croire que le savoir bas

sur l'exprience est une vrit inbranlable, cela est bas
sur le sentiment rel de l'actualit.*33 Pourtant, ce qui

constitue le savoir factuel, cela doit tre l'a priori de la
volont qui, elle, est l'acte qui sous-tend tous les actes.
Certes, quand je dis, comme ci-dessus, qu'on peut, dans le
point de vue de la volont, admettre l'existence des choses
en dehors de la conscience, et que le savoir des sciences
naturelles est galement bas l-dessus [sur la volont],
10
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20
25
30
[452] cela donnera sans doute lieu bien des questions.

Comment pouvons-nous connatre l'existence des choses en
dehors de ma [notre] conscience? Est-ce que notre conscience
continuait tre consciente pendant le sommeil? On peut
penser que ces questions sont impossibles rsoudre, mais
lorsque nous voulons, nous sommes conscients du vouloir.
Dans le cas o nous connaissons des choses, nous devons
penser que ce qui connat et ce qui est connu sont
diffrents. Mais lorsque je connas moi-mme, il faut penser
que les deux font un. La conscience que nous nous
connaissons nous-mmes, doit toujours transcender <le
temps>. Ou bien on peut aussi dire que cette conscience
n'est rien de plus qu'une simple hypothse.
Mais tout
savoir se base sur cette conscience. Suppos qu'elle [ne
soit qu'] une hypothse, il serait invitable que quelque
chose comme la loi de l'identit serait aussi une hypothse.
Il est difficile de dire que pendant notre sommeil, la
conscience tait galement active. Mais le monde matriel en
dehors des phnomnes de conscience n'est rien d'autre qu'un
simple monde possible, un monde abstrait. Notre volont*34
s'unit directement avec la volont. La volont n'est pas un
incident simplement constitu par la forme du temps. Nous
33 Arifuku propose: "Allein, dass wir glauben, die Wahrheit knne nicht Einfluss nehmen auf
unser erfahrungsmssiges Wissen, dies basiert auf dem tatschlichen Gefhl meines Daseins."
(Kyto, 1992, cours et lecture personnels)
34 On s'attendrait lire "conscience".
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Sujet-acte chap.8
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25
30
35
nous trouvons tout le temps dans le processus de

perfectionnement de notre volont. Je pense qu'elle est
comparable la cration artistique. L'action n'est pas un
simple incident [qui se ralise] sur le plan temporel, elle
doit tre l'accomplissement du sens. Un de ses aspects est
le monde du sens, indpendant du temps. Mme ce qu'on
appelle le monde matriel existe l-dedans. Dans la cration
artistique, le monde du sens peut tre pens comme le monde
de l'idal artistique ; dans l'action [le monde du sens] est
le contenu personnel de celui qui agit, et dans l'histoire
mondiale, cela devient le contenu personnel de Dieu. Tout
comme Saint-Augustin affirme qu'avant la cration par Dieu,
il n'y avait pas <le temps>, que <le temps> aussi a t cr
par Dieu, ainsi il n'y a pas un <temps> qui entrave la
volont. Et tout comme le temps perd sa signification face
la cration artistique, ainsi la volont est libre face au
temps. Pour cette raison, nous ne pouvons pas, dans le point
de vue du savoir,
[453] connatre la direction dans laquelle le monde avance.
On peut seulement se laisser guider par le trfonds de la
volont. Puisque nous considrons habituellement le monde
matriel - qui est le monde du possible - comme la ralit,
et le monde mental comme un leurre, il nous semble que
transcender la catgorie du temps est [une entreprise]
incomprhensible. Lorsqu'on considre le monde matriel
comme le monde possible, comme le monde abstrait, le monde
entier peut galement tre considr comme une seule
cration artistique, je pense que l'on peut comprendre
l'union de ce que j'appelle ma conscience d'hier avec ma
conscience d'aujourd'hui, et le contact immdiat de la
volont avec la volont, comme le point de vue du prsent
ternel.
Suppos qu'il y ait, dans la nature humaine, quelque
chose de vritablement mystrieux, il n'y a sans doute rien
de plus mystrieux que le comportement du moi dans le
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Sujet-acte chap.8
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prsent. Marcher quand il est indiqu de marcher, s'asseoir

quand il est indiqu de s'asseoir : du point de vue de ces
actions libres, j'unifie le monde des choses et de l'esprit,
et me trouve cheval sur ces deux mondes. Parce que
l'actualit contient en elle l'infini pass et l'avenir dans
le sens vertical, et l'infini espace dans le sens
horizontal, nous pouvons, dans la conscience de l'actualit,
tre convaincus de l'existence de mondes infinis en dehors
de la conscience.*35 Mme ce qui, en tant qu'origine du
savoir, me fait face par une ncessit objective, n'est rien
d'autre que le monde de l'union de sujet et objet qui se
base l-dessus [sur les actes libres dans l'actualit].*36 Le
monde des "choses en soi" de Kant pourrait galement tre
chercher l-dedans.
15
Pourtant, un tel monde des actes contient en soi le monde du
savoir et, paralllement, possde son propre monde positif.
Ce monde est le monde concret qui se rvle par l'acte qui
se fixe soi-mme comme son telos, autrement dit par l'acte
20
25
qui retourne vers lui-mme.*37 Le monde de l'art, [et] le

monde de la morale, peuvent tre penss comme les mondes
manifestes du moi cratif seulement parce qu'ils se fondent
sur le point de vue de ce genre d'acte pur. Pour cette
raison, l'artiste et l'homme moral russissent, condition
d'excuter srieusement leurs actes, l'un dans la cration,
l'autre dans le comportement,
[454] voir un nouveau monde de l'art, respectivement
avancer vers un nouveau monde de la morale.
35 Il y a pour Nishida un chass-crois des sens!: matriel va avec abstrait!; spirituel ou mental
va avec concret. Problme de la !ralit! et du point de vue que lon adopte.
1) le monde matriel, palpable = monde du possible (monde abstrait)
2) le monde spirituel, plus vaste = monde du sens (souvent aussi monde concret car construit
par nous)
3) Les infinis mondes qui ne sont pas prsents dans la conscience actuelle, mais ils, existent
quand-mme et nous sommes convaincus de leur existence.
36 Dilworth simplifie en traduisant: "Even the foundation of knowledge.." (op.cit.,p.146)
37 Le sens de cette phrase est que le centre est l'acte, tout dcoule et retourne l'acte. Ce
n'est pas la rflexion qui prime, mais l'action.
Page 291
Volont et syllogisme chap.9
Chapitre 9: LA VOLONTE ET LE SYLLOGISME (pages 455-464)
10
15
[455] Le jugement n'est pas la liaison du concept sujet avec

le concept prdicat au moyen d'une copule!; le jugement
s'tablit par la division d'un tout synthtique dans la
forme du jugement!: cela est ce que disent aujourd'hui
beaucoup de logiciens. Si le jugement tait en effet*1 une
telle chose, qu'est-ce qui, dans le syllogisme, en reliant
la prmisse majeure et la prmisse mineure, tirerait la
conclusion? Il faut bien considrer qu'il y a l un tout
synthtique encore plus grand. On peut considrer le
syllogisme comme l'auto-dveloppement d'un tel
tout
synthtique. Toutefois, parce que notre raison, dans la
forme du syllogisme, est infiniment en qute d'arguments*2,
il faut penser que [les limites] d'un tel tout synthtique
sont infiniment lointaines et profondes.*3
20
On pense*4 que dans le cas des connaissances comme les

mathmatiques, une telle base infiniment profonde se trouve
dans le soi. Par contre, dans le cas de ce qu'on appelle
connaissance empirique, on pense que cette base infiniment
lointaine se trouve au-dehors. Or, si on pense comme Kant
dans sa thorie de
25
30
la
connaissance (ninshikiron!;
Erkenntnistheorie), alors ce
est ce que le sujet tablit;
nous considrons, au-dehors,
lointaine et profonde, est au
du soi. Car notre soi
qu'on appelle monde objectif

et on peut penser que ce que
comme la ralit infiniment
contraire le trfonds abyssal
[456] est l'acte [qui donne la cohsion ] des actes

infinis. Lorsqu'on regarde, dans le point de vue de l'acte
partiel, le monde des objets du soi entier, on le pense
1 Kan-wa jiten: sudeni = a) dj; b) en effet, originellement, rellement
Nelson: previously; already, long ago; on the point of; actually;
2 "Ronkyo" = Beweisgrund.
3 A d'autres endroits, Nishida crit hiroi vaste, la place de tooi lointain
4 kagaerareru = !on pense! ou !on peut penser!.
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10
15
comme le monde de la ralit infiniment vaste et profond.

Pourtant, lorsque le soi atteint au vritable soi concret,
ce qui tait pens auparavant comme le monde objectif sans
fin est au contraire considr comme le trfonds du soi.
Lorsque l'objet est complet dans l'acte, on croit que la
fondation de la vrit infinie est dans le moi, et nous
pensons possder la vrit transcendantale*5. En revanche,
au cas o l'objet serait incomplet en regard de l'acte, cet
objet est pens comme non-rationnel, et nous pouvons penser
que nous le connaissons seulement au moyen de l'exprience.
Comment quelque chose de non-rationnel peut-il, en tant que
contenu d'exprience, entrer dans la sphre de nos
connaissances? Et comment nos connaissances empiriques
stablissent-elles? Selon moi, cela est seulement possible
dans le point de vue de la volont transcendantale
( chetsu-teki) qui est l'unification des actes
infinis. Je crois que cela est seulement possible dans
5 senken-teki , littralement "avant l'exprience". - Malgr les premires tentatives de

transcription, d'abord phontique ( kanbun) puis smantique, des notions
philosophiques occidentales par NISHI Amane (1829-1897), la terminologie philosophique
fluctuait encore considrablement au gr des utilisateurs, et ce n'est qu'avec WATSUJI Tetsur
(1889-1966) et KUKI Shz (1888-1941), qu'elle commence se stabiliser. NISHI Amane luimme avait, par mprise, confr le sens de "transcendant" "transcendantal" en traduisant le
terme de l'allemand (voir ce sujet OHASHI Rysuke, Nihonteki mono to yroppa-teki mono, Tky, 1992, p.44). Chez Nishida, conformment TS 1930,
senken-teki a le sens de "transcendantal". L'entre chetsu-ron dans ce
dictionnaire renvoie senken-ron. Chez WATSUJI et KUKI, "transcendantal" est rendu
par chetsuron-teki, tandis que "apriorique" est rendu par senken-teki (TS
1930). En revanche Nishida, pour exprimer "apriori", utilise toujours la transcription en katakana
apuriori la place du compos de kanji. Voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.244.
Dans le contexte de notre phrase, faut-il traduire senken-teki par !apriorique! ou par
!transcendantal!? Pour exprimer "apriori", Nishida utilise gnralement la transcription en
katakana apuriori la place du compos de kanji. en katakana "apuriori" la place du
compos de kanji. Voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.244.
ITJ1925 donne comme premire traduction "transcendental" (sic), et renvoie "senken-teki"
(apriori); "senken-shugi" = "transcendantalisme, apriorisme". - Selon Kant, ce qui est
transcendantal est obligatoirement apriori, mais tous les apriori ne sont pas transcendantaux. A
cet endroit, il faudrait traduire "senken-teki" plutt par "apriorique" dont le contenu est moins
restrictif. Pour la diffrence a priori - a posteriori chez Kant, cf. Kritik der reinen Vernunft (Bd.3),
A Einleitung 1, S.45 (Kant, Werke in 12 Bnden, Wiesbaden 1957, Zrich 1977)
ITJ 1925= Iwanami Tetsugaku Jiten (ITJ) Iwanami Dictionnaire de la philosophie),
Tky 1922, 2e dition 1925. Nishida avait contribu la rdaction de ce dictionnaire.
TS 1930 = Tetsugaku shjiten (= TS 1930) (Petit dictionnaire de la philosophie).
Tky, Iwanami 1930.
Page 293
l'unification immdiate des actes eux-mmes*6, purs et pas

encore rflchis, c'est--dire dans le pointe de vue du moi
libre. Ce qu'on appelle la raison est le point de vue de la
rflexion du soi transcendantal; la volont est son point de
5
10
15
20
vue cratif.*7 On peut, dans le point de vue de la volont,

faire entrer dans la sphre du soi ce qui, dans le point de
vue de la raison, est non-rationnel, voire ce qui est oppos
au soi, et on peut, au sens large, le rendre rationnel. Dire
!rendre rationnel! n'est peut-tre pas tout fait
adquat, cela veut dire que l'on peut l'intrioriser.
La question de savoir comment, dans le point de vue de la
volont, on intriorise le non-rationnel, comment on le rend
rationnel, nous pourrons clairement le dmontrer dans nos
crations artistiques et dans nos actions morales. Au moyen
des actions, une ralit non-rationnelle entre dans la
sphre du soi. Si nous considrons que nous pouvons
connatre la vrit et correspondre la vrit par la
pense, nous pouvons dire que nous avons l'intuition de la
chose elle-mme (mono jitai)*8, que nous concidons
avec la chose elle-mme par nos actions.
25
[457] De mme que le scientifique connat une nouvelle

vrit par la pense, de mme le peintre, par le fait de
tenir le pinceau, et le sculpteur, par le fait de tenir le
burin, connaissent une nouvelle ralit.*9 Ce qu'on appelle
monde de l'exprience doit tre un monde des objets
intermdiaire qui est tabli dans le point de vue se situant
entre la raison pure et la volont pure. Pour ainsi dire il
6 say sono mono = actes en eux-mmes, actes tels quels.

say-jishin = lacte en soi, an sich
7 La raison -> fait appel la rflexion
La volont -> fait appel la cration au sein du moi libre
8 Quel sens!? Est-ce le "Ding an sich" de Kant (que l'on ne peut pas connatre; mais peut-on
avoir l'intuition du "Ding an sich"?) ou bien est-ce accentuer la chose, savoir "la chose en tant
que chose".
9 Cf. Fiedler: Aborder l'art avec les moyens que l'artiste a utiliss. Ne pas interprter l'art selon
des critres trangers la cration artistique. L'art ne rvle pas un autre aspect de la ralit
(comme le traduit Dilworth p.148) mais cre une nouvelle ralit tout court.
Page 294
se situe entre le monde de la raison pure, comme les

mathmatiques, et le monde de l'intuition pure, comme les
arts.
5
Avoir vritablement une intuition, ce nest rien dautre que

devenir l'acte lui-mme. Intuition, cela veut dire activit
pure de l'union (titsu) sujet-objet*10. Lorsqu'on dit
10
15
que la catgorie de la pense devient, au travers de la

liaison avec la perception selon le schma du "temps", la
connaissance objective, nous nous sommes dj dplacs du
point de vue de la pense vers celui de la volont. Je pense
que la connaissance de faits indniables*11 peut seulement
tre tablie dans le point de vue de la volont, dans le
point de vue de l'acte. Il n'y a pas de raison que le livre
qui
se
trouve
actuellement sous
mes
yeux
soit
obligatoirement rouge. Le fait que je dois penser ainsi,
c'est que je dois le croire dans le point de vue de mon moi
actif (ki ga). Nous disons que c'est parce que nous
20
25
l'prouvons ainsi dans la vision. L'prouver ainsi [en tant

que rouge] dans la vision, c'est voir ainsi. Voir, c'est le
fait que nous concidons avec l'acte pur de la vision, c'est
le fait que nous agissons de faon visuelle. La connaissance
factuelle doit d'abord stablir par le fait que j'agis.
Ainsi, la base [de l'affirmation] que ce livre est rouge
il faut qu'il y ait le fait que j'agis*12. Ce qu'on appelle
les connaissances empiriques, [ces connaissances] sont
10 La "liaison du sujet et de l'objet" n'est pas un fait statique, mais un processus de va-et-vient
continuel, en effet, il s'agit d'une activit pour Nishida. - "Pur" voque le caractre non-rflchi,
spontan de cette activit de va-et-vient. Sans doute une ide centrale de la philosophie de
Nishida.
11 ugokasu koto no dekinai jijitsu au sens de "unumstssliche
Tatsachen".
12 Dilworth: "Therefore. the self must be acting at the foundation of the statement that this
book is red." (op. cit., p.148) Il ne s'agit pas du "moi qui agit" la base de la perception, mais du
"fait que le moi agit". L'activit n'est pas un attribut du sujet, mais l'activit est au centre de la
perception, pas le sujet. La perception d'une couleur est un acte, pas une rception
d'informations passive.
Page 295
toutes bases sur un tel tmoignage incontestable*13 de la

volont. La liaison la plus fondamentale de la pense et de
l'exprience doit se trouver dans le trfonds du moi libre.
Les choses ne sont rien de plus que la projection
5
(shaei-shita mono) de l'unification d'un tel moi

libre; elles ne sont rien de plus que la volont
[458] qui se rflchit ( hansei-suru)
elle-mme,
elles ne sont rien dautre que le soi qui se reproduit

10
15
20
(utsusu)
au sein du soi en tant que l'objet du soi.*14
Les diverses qualits des choses correspondent aux actes

divers du moi. Bien sr, nous avanons, depuis le point de
vue de ce moi libre, dans la direction cratrice o l'acte
engendre directement l'acte, et nous pouvons sans doute
pntrer dans le monde profond de l'art et de la morale. En
plus, de la mme faon, tout en construisant le monde de la
connaissance empirique, nous pouvons, quand nous sommes
bass sur le point de vue de la rflexion de la volont
transcendantale, c'est--dire quand nous sommes bass sur le
point de vue de ce qu'on appelle la conscience-universel*15,
galement maintenir le point de vue positif de la volont
elle-mme, et construire le monde historique.
25
Seulement*16 lorsque nous pensons que la volont avance vers

le point de vue de la rflexion de soi, et qu'elle a mme
13 kakush, dans la pratique Zen, signifie le "vivre d'un veil", c'est l'veil en acte, le moment
prsent de l'veil. Ce n'est pas tmoigner au sens de rapporter aprs coup. Il s'agit de l'actualit
immdiate.
14 Au lieu de garder mono comme sujet, Dilworth instaure ishi comme sujet (p.148)
ce qui donne l'impression d'un texte dcousu. Jiko = le soi (et non pas "la volont elle-mme"),
comme preuve: plus loin "jishin", par contre, a une valeur rflexive.
15 ishiki ippan, jusqu' prsent traduit par conscience-universel (voir ma note dans le
chap.3.1, NKZ III, p.293). Ce terme pourrait tre traduit par "conscience en gnral" en suivant
Kant. Lorsqu'on compare la dfinition donne par Kant, et celle donne par Nishida
(conscience en dehors d'un sujet humain! Une res universalis), on constate des diffrences qui
justifient la traduction hybride "conscience-universel" que nous proposons.
16 tada, Dilworth traduit however (op.cit., p.149), nous pensons que la subordonne est
restrictive.
Page 296
perdu le point de vue du soi, ce moment-l*17 le monde de

la nature se rvle. Etant donn que le "temps" qui
construit la ralit est une projection (shaei) de la
volont, quand le "temps" a perdu son chemin, il devient
5
10
"espace".*18
On pense que, dans la logique dductive, nous allons de
l'universel au particulier, tandis que dans la logique
inductive, nous allons du particulier l'universel. La
vrit des sciences naturelles base sur les lois inductives
permet d'tablir l'universel par le particulier. Comment
s'tablit l'universel par le particulier? Les particuliers
sont considrs comme une manifestation ( kengen) de
15
l'universel, et la vrit universelle s'tablit par leur

analyse et par la mise en vidence des liens entre [leurs]
lments. C'est pour cela que l'on pense que la mthode de
diffrence, plus que la mthode d'analogie et la mthode de
concordance, est la mthode inductive la plus certaine.*19 Le
fait de considrer le particulier comme une expression de
20
l'universel est, au sens large, une attitude artistique*20,

et notre volont est le processus qui idalise l'actualit.
Que signifie idaliser l'actualit par la
volont? Dans
l'action de la volont, la fin (sh) est contenue dans le

25
dbut, le tout est contenu dans les parties,*21 et grce

cela, l'actualit
[459] devient quelque chose d'unique [et
cohrent]. La
17 soko ni (spatial) devient ce moment-l (temporel) en franais

18 La volont est acte, elle est mouvement dans le temps. L'espace est le temps fig, l'objet
rsiduel de l'acte arrt. Le temps qui n'avance plus est espace.
19 John Stuart Mill dcrit 4 mthodes (m. de concordance, m. de diffrence, m. des variations
concomitantes, m. des rsidus) pour dterminer le type de causalit qui lie deux phnomnes.
Toutes les mthodes procdent par limination, d'o le rapprochement de Nishida** avec sa
thorie de l'induction: le procd de l'limination qui consiste regarder les traits particuliers qui
diffrent, nous amne plus vite et plus srement l'ide d'un universel que de runir et
d'assembler les traits similaires.
20 Dilworth traduit geijutsu-teki par "aesthetic" (op.cit., p.149).
Page 297
volont est l'acte qui particularise l'universel. Dans le

monde des mathmatiques, par exemple, il n'y a jamais
d'universel contenu dans le particulier. Pour le dire
brivement, il y a un universel rationnel sa base. Quant
au monde physique, au contraire, un seul atome, en tant
qu'il est la ralit de l'identit de soi*22, se maintient
soi-mme face au monde entier. Un atome actuel doit contenir
des liens avec le monde entier, il doit contenir l'histoire
du pass et de l'avenir. Comment la pense d'une telle force
10
15
20
de la matire*23 est-elle tablie? Dans le prsent, on voit

que quelque chose de qualitatif est en mouvement. Ce qui a
unifi l'espace et le temps est la force de la matire. Ou
plutt, la simple liaison temps-espace n'est qu'un objet
[d'tude] de la mcanique. Dans la force de la matire,
quelque chose de qualitatif doit entrer. Par le qualitatif,
elle est particularise. Pourtant, une telle liaison est
seulement possible dans le point de vue de l'acte des actes,
qui transcende la raison et la sensation et qui, en plus,
unifie les deux. C'est--dire ce n'est possible que dans le
point de vue de la volont libre. Tout ce qui est ncessaire
est tabli en tant que contenu de la volont libre.*24
Lorsque la volont libre a rflchi son propre contenu,
25
celui-ci devient une force ncessaire.*25 La nature n'est que

l'objet qui nat quand la volont libre rflchit
( kaerimiru ) sur elle-mme. Toutefois, l'acte qui
rflchit sur lui-mme, cela
doit
tre
le
fait
dagir
21 Une pense de lcole Kegon ** prciser.

22 Il faut entendre ralit dans le sens de manifestation concrte.
23 Que veut dire butsuryoku ("force de la matire"). Le monde matriel est cohrent et
perdure dans le temps, et cela grce la force de la matire, grce cette capacit de chaque
atome de durer dans le temps (diachronique) et d'entretenir les liens avec les autres (cohsion,
synchronique). Puissance de la matire, la matire qui est active.
24 Comment le ncessaire peut-il tre un contenu de ce qui est libre? Libert gale ncessit
et spontanit, libert gale se soumettre au tout.
25 Mme paradoxe que plus ci-dessus: la libert est ncessit, la volont libre rflchie
devient force ncessaire. Avant la rflexion, il y a libert et spontanit absolue, mais la rflexion
dvoile une autre face de la libert qui est contrainte. Toute rflexion fige le processus de la
volont, l'activit est transforme en objet de rflexion, donc arrt dans son mouvement. La
Page 298
( hataraku
10
15
20
koto ). Tout comme, face la pense
mathmatique, l'objet mathmatique apparat en tant qu'il

est dtermin par cette pense, ainsi, face la volont
libre, la nature - qui est son contenu - apparat en tant
qu'elle est dtermine par cette volont. Lorsqu'un certain
contenu empirique change dans le prsent, si on pensait que
[cela se produit] simplement l'intrieur de notre
conscience unifie, comme les psychologues pensent
habituellement, alors l'ide de la force de la matire ne
peut pas surgir.
[460] Afin d'tablir l'ide de la force de la matire, nous
devons sortir vers une unit au-dehors la conscience, nous
devons nous baser sur une unit supra-consciente. Pourtant,
le fait de sortir au-dehors des catgories de ce qu'on
appelle conscience unifie, est seulement possible dans
notre volont. Peut-tre pensons-nous qu'il est impossible
de sortir au-dehors de notre conscience. La raison que nous
pensons ainsi est que nous pensons le soi comme une simple
unit intellectuelle. Mais le soi pens n'est pas le
vritable soi.*26 Le soi vritable est l'union du dedans et
du dehors de ce qu'on appelle conscience. C'est l'union de
la possibilit et de l'actualit. L'ide d'un acte de la
conscience distingu du monde des objets, est aussi base
25
l-dessus.*27 C'est uniquement dans le point de vue d'une

telle volont supra-cognitive, c'est--dire dans le point de
vue du sujet qui agit*28, que nous pouvons voir le monde
supra-conscient. Le monde supra-conscient se
rvle
force? Vu de l'intrieur, il y a spontanit, mais vu de l'extrieur, il y a une force qui pousse, il y a
dtermination et ncessit.
26 Le soi pens n'est pas le vritable soi - le soi vritable est le soi qui agit - la conscience
consciente est une limite qui peut tre franchie dans l'action - on peut aller au dehors de la
conscience - il s'agit ici de la conscience consciente - lorsque Nishida parle de la conscience qui
englobe, c'est une conscience que nous ne pouvons pas quitter puisqu'elle rgit le conscient,
le non-conscient et par consquent tous nos actes.
27 Bas l-dessus, cela veut dire bas sur cette erreur. Dans le dveloppement logique de la
pense de Nishida, cette distinction est errone et dcoule de la fausse ide que la conscience
se limite l'individu intellectuel conscient. Or, on peut quitter la conscience, la conscience est
acte et interagit avec le dehors. L'acte et l'objet forment un tout insparable, la sparation en
dedans et dehors est un acte intellectuel.
Page 299
seulement en tant qu'objet de l'acte.
Le fait que nous croyons que le pupitre que je vois en ce

moment est identique avec le pupitre d'hier, et qu'il
continue d'exister pendant que je dormais la nuit passe, ce
10
fait est bas l-dessus.*29 Tout comme Fiedler pensait que

lorsque nous sommes dans le point de vue de la perception
visuelle pure, le monde infini des objets artistiques s'y
ouvre, et de la mme faon [on peut penser que] lorsque nous
sommes dans le point de vue de la volont, le monde infini
des ides s'y ouvre.*30 De manire intellectuelle, on ne peut
pas certifier si ce pupitre est le mme que celui d'hier, ou
pas; le point de vue de la volont transcende celui de la
15
20
25
30
connaissance.*31 Notre connaissance objective est, en

ralit, base sur la volont. Si on le rcuse comme un
mystre, alors toutes les connaissances physiques devraient
tre considres comme mystrieuses. La connaissance est ce
qui unifie le particulier partir du point de vue de
l'universel, et la volont est ce qui unifie, abstraitement,
l'universel dans le point de vue du particulier. Dans la
connaissance empirique, le particulier doit devenir la
fondation, et l'universel est un moyen pour expliquer le
particulier.
[461] Toutefois, parce que le particulier qui est la
fondation de la connaissance physique, en dehors simplement
du fait qu'il agit, ne possde aucun contenu positif, c'est-dire parce qu'il est simplement une projection infinie de
la volont formelle, on pense, au contraire, que l'universel
serait le centre. Par contre, lorsque la volont possde
28 Dilworth traduit : "active subjectivity" (op.cit., p.150).
29 Cela veut dire que nous n'avons pas la preuve que l'objet perdure, mais l'objet est objet de
l'acte qui construit la ralit, et par l'acte il y a ralit.
30 Selon Fiedler, un certain type de conscience nous rvle un certain type de monde y
correspondant. Pour cela le regard de l'artiste n'est pas un autre regard sur le mme monde,
mais un regard qui cre un monde tout fait diffrent. Il n'y pas LE monde, mais les mondes en
tant qu'ils sont les objets de nos divers actes.
31 connaissance - intellect - domaine conscient
volont - acte - domaine du supra-conscient
Page 300
elle-mme un contenu positif, l'universel devient, dans sa

totalit, un moyen de la ralisation du particulier.*32 C'est
comme dans la cration artistique : ce qui est unique dans
le prsent devient le centre.*33
5
10
Pour que le syllogisme s'tablisse, il faut un acte

crateur infini son arrire-plan. Le syllogisme qui est
simplement formel ne peut donner aucune connaissance
objective. Pour le dire radicalement : il permet seulement
que s'tablisse la continuit infinie de l'espce, comme on
la voit dans ce qu'on appelle classification. Quant la
pense mathmatique, il devient vident qu' sa base, il
doit y avoir une sorte d'intuition. Pourtant, l'intuition,
ce n'est rien d'autre que l'acte crateur. Dans la dduction
15
( suiri ) mathmatique, ce qui relie l'universel avec
20
l'universel, est un tel acte crateur infiniment profond. La

dduction n'est que le processus de dveloppement de cet
[acte crateur].*34 Mais quant la pense mathmatique, on
pense de plus qu'elle est base, en tant qu'elle est une
totalit, sur quelque chose d'universel, et pour cela on
25
30
pense que l'acte crateur se trouve dans le soi.*35 Dans ce

cas-l, ce qu'on appelle le soi signifie le ct rflchi du
soi. Mais toutes les connaissances objectives qui possdent
en elles-mmes la validit universelle ne viennent pas
exister par la simple rflexion. Il en est ainsi en
mathmatique
aussi,
et
en
physique, c e l a
est
particulirement vident. Dans les connaissances physiques,
le soi rflchi doit obir au soi intuitif, au sens large le
sujet volitif devient le crateur de la vrit. Le monde de
la force qui unit les mathmatiques avec des contenus
empiriques, est l'union particulire de ce qui est
32 sono: Dilworth le ramne la volont, moi je le ramne au particulier, le thme principal.
33 L'art est l'actualit totale.
34 Ce nest pas la dduction qui est la force motrice!; la vritable force motrice du travail
intellectuel est lacte crateur.
35 Dilworth traduit autrement: "a universal as a totality" (op.cit.,p.151)
La dduction est intellectuelle, par contre la pense est un acte crateur. Et la base des
mathmatiques, il y a l'intuition. pour Nishida.
Page 301
universel. Dans ce monde, la fondation de la vrit se

dplace de l'universel vers le particulier,
10
[462] de la mthode dductive vers la mthode inductive.

Dire que par le particulier, l'universel est fond, est
peut-tre incomprhensible, mais dans la forme de la
volont, l'universel est contenu dans le particulier.*36 Or,
parce que la volont infiniment cratrice est inscrutable
par la pense rflchissante, le rationnel et l'irrationnel
s'opposent, et entre les deux un abme insurmontable
s'ouvre. Mais si nous nous plaons dans le point de vue de
la volont elle-mme, encore plus pure, cette opposition
elle-mme reoit un contenu positif, la contradiction ellemme aurait un sens.
15
20
Ce qu'on appelle contenu personnel n'est rien d'autre que ce

genre de contenu. En lui, ce qui est pens comme infiniment
loin et profond au-dehors devient le fond du soi, l'a
posteriori retourne vers l'a priori, le particulier retourne
nouveau vers l'universel. Toutes les vrits retournent
vers ce qui est unique (yui-ichi-naru mono, das
Einzelne).*37 Ce qu'on appelle l'unique, s'tablit lorsque

l'objet est retourn l'acte lui-mme; il vient exister
25
30
lorsque l'acte s'est rflchi lui-mme.*38 Il n'y a pas

vritablement l'unique en tant qu'objet simplement.
L'unicit de l'objet est tablie par l'unicit de l'acte.
Cest seulement quand quelque chose cre l'objet, que cela
peut devenir !l'unique!.
Pourtant, l'unicit*39 de l'acte ne peut tre reconnue que
dans le point de vue de l'acte des actes. Inutile de dire
que la vrit a une validit universelle, mais ce qui a
36 La volont c'est l'actualit, l'actant crateur, le particulier qui est l'universel unifi.
37 Unique dans le sens de einfltig, nicht mehrfltig, ce qui contient toutes les oppositions.
38 L'unique, est-ce l'immdiat, le non-scind de l'actualit!? L'unique o l'acte et l'objet ne font
qu'un. Mais pourquoi alors l'acte rflchi serait-il l'origine de l'unique? Das Einzelne, cest ce
qui est singulier, le particulier, peut-tre au sens de concret!?
Page 302
simplement une validit universelle n'est pas la vrit. La

vrit doit tre tlologique. C'est pour cela que Kant
pensait que les mathmatiques deviennent une connaissance
5
objective en s'unissant avec la perception.*40 Ainsi, ce qui

dtermine ce point final de la vrit n'est rien d'autre que
la volont concrte. Hegel dit que l'unique est l'universel,
! Das Einzelne ist das Allgemeine!. Il pensait que le
concept universel, en se dveloppant soi-mme et en
retournant vers soi-mme,
10
15
20
25
[463] devient unique et atteint la vrit concrte. Or

selon moi, cela a le mme sens que ce que disait Kant, que
le concept universel, en se liant avec la perception,
devient une connaissance objective. Quand on dit que le
concept universel se dveloppe et retourne soi-mme, cela
ne veut pas dire simplement que l'universel retourne
l'universel d'origine!; c'est quelque chose qui est vu dans
le point de vue d'un universel plus concret. C'est le petit
cercle qui se lie avec le grand cercle qui l'enveloppe. Dans
le point de vue de l'acte des actes, l'universel abstrait se
tourne vers l'universel concret. Autrement dit : c'est le
fait de se conformer son propre telos. Le telos de ce qui
est abstrait rside dans ce qui est concret. En avanant
dans cette direction-l, la connaissance se lie avec la
volont. Il faut dire que seule la volont est vritablement
!l'unique! (yui-ichi-naru mono).
La connaissance est construite par l'acte subjectif. Ce
30
qui confre, au-dehors, la base sans limite*41 la

connaissance, n'est rien d'autre que l'acte qui est
infiniment crateur au-dedans. Dans le point de vue d'un
certain acte, on peut [lui] reconnatre la vrit
universellement valide, lorsque son contenu est dlimit, et
39 ichi-sei = Einzelhaftigkeit, Einzigartigkeit

40 C'est--dire l'objet (mathmatiques) retourne l'acte (perception). La vrit c'est l'unique de
cette liaison.
41 kagiri-naku, voir plus loin, NKZ III, p.464: kagiri-naki.
Page 303
10
dans la mesure o cet acte est supra-personnel. Mais c'est

seulement lorsque cette connaissance est rflchie et
unifie de faon tlologique dans le point de vue de l'acte
des actes, encore plus concret - savoir dans le point de
vue de la volont - qu'elle devient vritablement une
connaissance objective et unique.
Notre volont est pense comme subjective, mais une volont
simplement subjective ne peut rien raliser du tout. La
volont doit infiniment obir ce qui est objectif; mme
plus encore: c'est seulement quand on considre que le monde
objectif donn fait partie de la sphre des actes du soi,
que l'exprience concrte ( taiken) de notre volont
15
20
25
30
s'tablit. Lorsqu'on dit que ce qui est donn est ce qui est
cherch, nous sommes dj dans le point de vue de la
volont. Mme la volont impulsive
[464] est pourvue d'une forme identique. La volont est
l'union des a priori intellectuels sans limite, et au fur et
mesure que son contenu positif s'claircit, la volont est
pense comme libre. Ce qui synthtise et unifie les a priori
des diverses connaissances doit tre le point de vue de la
volont. Pour cette raison, on peut penser que la
philosophie, qui est l'union ultime des connaissances, est
une connaissance qui s'tablit dans la catgorie de l'union
opre par la volont. La philosophie s'tablit seulement
dans le point de vue de la volont transcendantale. Dans ce
point, la philosophie peut tre distingue des autres
connaissances scientifiques. S'il y a des gens qui
prtendent que ce qui s'tablit dans la catgorie de la
volont ne serait pas une connaissance, je tenterai de leur
poser la question de savoir s'ils ont, oui ou non, la
conscience de l'auto-aperception.*42 La philosophie doit tre
42 Nous nous inspirons de la traduction de Jol Bouderlique quand il traduit KIMURA Bin, luimme inspir de Nishida dans ses travaux sur la psychopathologie. Traduire jikaku par
"conscience de soi" nous place dans une tradition intellectuelle de la philosophie europenne.
Nishida exprime une autre ralit, celle de la conscience de soi dans tous les domaines
d'activit, par exemple la conscience de soi de la main qui bouge. Dans ce contexte, il est
Page 304
l'auto-aperception de la volont transcendantale. Nos

connaissances doivent unifier pass, prsent et futur, elles
doivent commencer dans le subjectif actif de l'actualit
infiniment dynamique, et elle doit y retourner. L se trouve
le point d'union du vrai, du bien et du beau.
prfrable de chercher un autre terme, de signification moins restreinte que "conscience de

soi" pour rendre jikaku. Ce terme est "auto-aperception" savoir se rendre compte de soi-mme
dans et par l'activit.
Page 305
Le beau et le bien chap.10
Chapitre 10:
10
15
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25
30
LE BEAU ET LE BIEN (pages 465-488)
10.1
[465] Habituellement, nous pensons que le monde objectif du
savoir est un monde unique, et nous pensons que nous vivons
et agissons uniquement dans ce monde-l. Mais, considr de
ce point de vue, de telles choses que ma volont et mon
action aussi sont de simples objets de la connaissance,
l'instar des autres objets de la connaissance. Il ne serait
alors pas possible que de telles consciences concernant ma
volont et concernant mon action, surgissent. Pour que la
conscience de la volont et la conscience de l'action
s'tablissent, l'agir doit se connatre lui-mme, autrement
dit!: l'agir doit tre le connatre. A l'origine, le fait
que nous connaissons est galement une sorte de volont, une
sorte d'action. Nous ne vivons pas simplement dans le monde
objectal de la connaissance, nous vivons ordinairement dans
le monde objectal de l'action. Le beau n'est pas un simple
sentiment de plaisir. Si le beau tait simplement un
sentiment de plaisir, on ne pourrait pas exiger la validit
universelle pour le beau. Le beau doit tre l'expression du
contenu de la vie, contenu qui est profond et se situant audel-de-la-connaissance. Dans le point de vue de nos actions
immdiates, tout est plein de vie personnelle. Ce qui
exprime directement ce contenu est l'activit cratrice de
l'artiste.*1
[466] C'est pour cela aussi que l'on considre l'activit
cratrice de l'artiste comme un mouvement d'expression. Le
contenu de la vie au sein du monde objectal de l'action peut
seulement tre compris et exprim par l'action. De mme
qu'on ne peut pas expliquer ce qu'on appelle le bien moral
1 Nous avons l'habitude de traduire say par acte. Mais l'expression sz-say
rend le terme knstlerische Ttigkeit de Fiedler. Nous le traduisons donc par activit cratrice.
Dilworth donne creative act. (op.cit., p.154) - Nishida, en s'inspirant du texte de Fiedler,
interprte dj Fiedler en traduisant knstlerisch par sz-teki (schpferisch). Nishida
place la cration au centre de l'art. Lorsque Dilworth traduit geijutsu-teki par aesthetic, il
ne tient pas compte de l'importance de l'activit dans l'art. Artistique, c'est avant tout crateur
(geste actif) et non esthtique.
Page 306
10
[en restant] dans le simple monde objectal de la

connaissance. Si on essayait de l'expliquer de manire
radicale, on risquerait de tomber dans l'utilitarisme, et
s'il n'en tait pas ainsi, il ne serait qu'une sorte
d'illusion. Le comportement moral aussi se base sur un
besoin qu'a la vie, besoin qui est profond et qui se situe
au-del-de-la-connaissance. Ce comportement moral doit tre
l'activit cratrice qui construit le monde de notre
personne libre. De cette faon peut s'tablir l'autorit de
l'impratif ( meirei ) moral qui dit
ainsi",
"tu
dois
agir
opposition avec l'ide des avantages ou

dsavantages pour nous.*2 Le bien et le beau sont tous les
deux des contenus qui se rvlent seulement quand nous
sommes dans le point de vue o nous avons l'auto-aperception
15
du
moi
en
libre
( jiyga ) supra-naturel
profondment cach dans le
20
25
30
soi ( jiko), et
qui
est
on
peut
penser qu'ils font partie du monde objectal [tabli] dans

mme point de vue. En tant qu'ils sont des contenus de
vritable vie pure, il n'y a pas de beau sans le bien,
pas de bien sans le beau. Or, comment peut-on distinguer
bien et le beau, quelle relation est-ce qu'ils ont?
le
la
et
le
10.2
Toutes les expriences indpendantes et concrtes forment un
systme auto-aperceptif. Un systme auto-aperceptif, cela
signifie - comme on peut l'observer dans ce qu'on appelle
auto-aperception - que ce qui connat et ce qui est connu
font un; que l'acte donne directement naissance l'acte,
que connatre est agir, et qu'agir est connatre. Je pense
que mme le voir ou l'couter,
[467], en tant qu'ils sont en eux-mmes des expriences
concrtes indpendantes, possdent tous [les deux]
2 Dilworth traduit taishi = with respect (op.cit., p.154), ce qui signifie !en fonction d e ! .
A notre avis, il s'agit du contraire, l'impratif s'impose non pas en fonction des avantages ou
dsavantages personnels, mais en dpit d'eux, de faon indpendante. Nous proposons de
traduire taishi par !en opposition!.
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10
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20
l'apparence de ce genre de systme auto-aperceptif. Bien sr

[l'ide] que de telles expriences relevant de la perception
sont penses comme auto-aperceptives [suscitera] sans doute
des objections. Mais dans le cas de l'auto-aperception, nous
pensons seulement son aspect rflchi, nous oublions son
aspect crateur. [Quand] le soi est simplement une
unification (t-itsu)*3 statique est un objet de la
rflexion, il est identique une chose. Le vritable soi
doit tre activit cratrice. Dans l'activit cratrice de
l'artiste, l'ide est cratrice.*4 Dans la peinture, les
ides de la couleur et de la forme sont cratrices, dans la
musique, l'ide du son est cratrice. Notre acte visuel et
notre acte auditif ne sont rien d'autre que le processus de
dveloppement de ce genre d'ides. On peut penser, comme
Fiedler, que l'activit cratrice du peintre est le
dveloppement de la vision pure.*5 Je pense qu'on peut dire
que l'activit cratrice de l'artiste, en tant qu'elle est
le processus de dveloppement intrieur des ides de la
couleur, de la forme, du son, est l'auto-aperception de ces
ides.*6 Quand on dit auto-aperception*7, on pense peut-tre
que le soi devient conscient de soi-mme en tant qu'objet du
jugement, mais il est vident que notre soi actif ne peut
pas devenir l'objet du jugement. L'acte de penser n'est que
3 titsu = unit, cohrence,unification. Etant donn que l'unit en question est le rsultat
d'un processus qui est l'unification, je prfre garder "unification" pour traduction dans le texte,
autrement je signal le mot japonais entre crochets.
4 C'est--dire que l'ide n'est pas thorique ni intellectuelle, mais elle est active, voire crative.
Elle a des retombes directes dans l'activit.
5 D'une part la perception est le dveloppement de l'ide cratrice; d'autre part le geste de
l'artiste est le dveloppement de la perception, ce qui donne la srie: Ide de couleur - se
dveloppe dans l'acte visuel - la vision se dveloppe dans l'activit cratrice.
6 Dans l'activit cratrice, l'ide de la couleur vient elle-mme, car l'essence de l'acte artistique
est de dvelopper la couleur. Dans l'activit cratrice, l'tre humain vient lui-mme et s'aperoit
de toutes les dimensions de sa conscience (cf. plus haut NKZ III, p.457: L'art est le monde des
intuitions pures qui permet l'accs la conscience qui englobe conscience intellectuelle et
conscience intuitive, et c'est aussi le point de vue de la volont). L'activit cratrice est le propre
du soi, et partant, le propre de l'tre humain.
7 jikaku, Dilworth traduit toujours "self-consciousness"; dans le Iwanami Tetsugaku Jiten
1925, page 375, jikaku est traduit par self-consciousness, conscience de soi et
Selbstbewusstsein.
Page 308
le processus de dveloppement du soi.*8 L'auto-aperception

des ides qui sont propres ce qu'on appelle le monde du
contenu sensoriel*9, c'est l'activit cratrice artistique,
5
10
15
20
25
30
et l'auto-aperception des ides qui sont propres au monde du

contenu de la pense, c'est l'action morale. Or, comme notre
pense - en tant qu'elle est l'aspect rflchi de la volont
qui est l'acte [unifiant tous les] actes - devient le point
de vue de l'unification de tous les actes, on peut penser
que l'auto-aperception, en tant qu'elle est l'autoaperception des auto-aperceptions, devient dans ce point de
vue la source de toutes les auto-aperceptions, et que toutes
les auto-aperceptions s'tablissent dans ce point de vue.
Nous pensons habituellement que l'auto-aperception,
c'est le fait que le soi rflchit sur le soi, et que le soi
qui rflchit et le soi rflchi, sont un.
[468] Mais notre soi n'est pas simplement ce genre
d'unification intellectuelle. Le soi qui rflchit sur le
soi, c'est le fait que le soi agit l'intrieur du soi, que
le soi avance d'un pas.*10
Ce facteur corporel construit
l'histoire du soi qu'on ne peut pas effacer. Autrement dit:
le soi devient [ainsi] un fait objectif. Dans ce sens-l, on
peut penser que le soi est l'unification dynamique o l'acte
engendre directement l'acte, que le soi est activit
cratrice. C'est sur cette base que je pense que l'essence
du soi s'appelle la volont, que c'est l'action.*11 Dans le
cas o nous connaissons une chose, nous pouvons connatre la
chose parce qu'elle existe. Mais lorsque le moi se connat
soi-mme, on ne peut pas dire qu'il y a un moi inconnu, la
8 Autre traduction possible: "L'acte de penser n'est que le processus de dveloppement de la
pense elle-mme. " Le simple acte de penser serait ainsi contrast avec l'auto-aperception qui
saisit l'tre vivant en action. - Dilworth donne: "The act of thinking is a process of selfdevelopment."(op.cit., p.155)
9 Par exemple le monde de la couleur , de la forme ou du son.
10 Dilworth: "...and advances a step beyond the intellectual plane." (op.cit., p.156)
11 D'une part, le soi est activit cratrice, d'autre part c'est l'activit qui construit le soi car le soi
n'est pas une substance, mais un centre d'activit. Un bel exemple de pense circulaire la
Nishida. Le soi est dans son essence volont, mais volont, c'est la source d'action....
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10
15
chose inconnue n'est pas le moi. Faut-il donc dire que c'est
seulement quand il est connu que le moi existe? Mais ce qui
connat le moi doit tre le moi. Quand il n'y a pas de moi,
on ne peut pas dire "connatre le moi". Nous ne pouvons pas
nous empcher de reconnatre clairement, dans notre autoaperception, une connaissance d'avant le jugement. Dans
l'auto-aperception, agir c'est connatre. Dans ce qu'on
appelle monde des expriences, il faut penser qu'on ne peut
pas connatre ce qui agit, tel qu'il est. Or, dans l'autoaperception, nous connaissons ce qui agit, tel qu'il est;
nous connaissons la force telle qu'elle est. Lorsque nous
pensons un soi inintelligible l'arrire-plan de
l'exprience, dans le mme sens que la cause des choses, ce
sera alors un soi similaire une chose pense, ce ne sera
pas le vritable soi.*12 A partir de ce genre de soi, la
conscience de l'auto-aperception ne surgira pas.
Dans son aspect crateur, notre moi est connaitre-quiest-agir, respectivement agir-qui-est-connatre.*13
20
25
30
L'activit cratrice de l'artiste est la fois agir et

connatre. On pourrait dire qu' la pointe du pinceau, la
pointe du burin, il y a l'il. Dans ce point de vue,
[469] nous sommes en train d'avancer dans un monde qu'on ne
peut pas atteindre au
moyen de
la
connaissance
[intellectuelle].*14 Mme ce qu'on pense tre l'histoire du
monde qui s'tend du fin fond du pass jusqu' l'avenir le
plus lointain, exprime l'aspect crateur du soi supraindividuel et n'est rien d'autre que l'activit cratrice de
la volont transcendante. Mme pendant que j'tais en train
12 Autrement dit, le soi n'est pas la cause ou l'origine de l'exprience, mais il est conditionn
par le mouvement de l'exprience. Pour reprendre la prface de lEtude sur le bien , c'est
l'exprience qui constitue le soi ou l'individu, ce n'est pas un individu qui fait des expriences.
13 Dilworth: "identity of knowledge and behavior" (op.cit., p.156) Ce sont des substantifs qui
sont employs pour exprimer ce qu'il y a de plus actif: l'agir qui est connatre. Cette traduction
ne rend pas compte du mouvement dont Nishida fait le centre de sa pense.
14 Lorsque Nishida parle de connaissance ( chishiki) ici, c'est en opposition avec le
connatre qui est agir ( chi soku gy ); il s'agit de la connaissance thorique,
intellectuelle.
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10
15
20
25
de dormir, le rveil sur ce pupitre a continu d'indiquer

l'heure, et ce pupitre est le mme que le pupitre d'hier.
Mais dire que, sur le plan du temps, ils ont vieilli d'un
jour, c'est seulement possible dans le point de vue de la
volont transcendante. Ce qu'on appelle monde objectif est
la fois une ralit illimite qu'on ne peut pas compltement
connatre au moyen de la pense, et [une ralit] construite
par la pense. Ce qu'on peut considrer comme la direction
constructive de la pense est la volont transcendante, et
ce qu'on appelle pense n'est que
la
direction
rflchissante. La volont et la pense sont deux faces d'un
mme acte. Quand l'artiste reprend l'uvre d'hier et le
poursuit nouveau, l'ide artistique qui est au-del du
temps vient se mettre l'uvre; le temps entre [les deux
moments de travail] doit tre compltement oubli. Quand
nous poursuivons aujourd'hui la vie d'hier, le moi d'hier
aussi se poursuit directement dans le moi d'aujourd'hui, et
le monde d'hier se poursuit directement dans le monde
d'aujourd'hui. Ce moi est le moi d'hier, cette pice est la
pice d'hier. Nous ne possdons aucune chose qui le
prouverait, [nanmoins] notre connaissance dbute avec ce
postulat. L'exprience d'hier ou bien l'exprience
d'aujourd'hui ne sont pas des phnomnes feriques qui
apparaissent la surface de la conscience. La ralit dans
laquelle nous et ces [phnomnes] interagissons, peut
seulement tre nomme ainsi si nous nous trouvons dans le
point de vue du sujet actif (ki-teki shukan). Vu
30
de ce point de vue, la ralit existe en transcendant notre

conscience.*15 Le moi d'hier est le moi d'aujourd'hui, la
pice d'hier est la pice d'aujourd'hui. Le fait que nous
considrons ce monde comme quelque chose qui s'tend, sans
dbut et sans fin, et qui est sans cesse en volution, cela
signifie que, en tant qu'il est un monde de la volont
15 Est-ce que cela signifie qu'une ralit objective existe indpendamment de notre
conscience, le Ding an sich? Nous aurons donc des degrs de profondeur!: conscience, puis
la ralit objective qui n'est pas connue dans toute son tendue par la conscience, puis la
volont transcendante (faut-il dire transcendentale en ce qu'elle est le fondement de tout?) qui
est sa base anime par un contenu personnel, humain, mais au-del de l'individuel.
Page 311
transcendante, l'acte donne naissance

monde].
l'acte [dans ce
[470] Au trfonds de ce qu'on appelle notre ralit, il y a

5
le monde du contenu personnel. L'pistm (ninshiki)

de la Biologie et l'pistm de l'Histoire sont tablies en
fonction de cela. Ce qu'on appelle temps et espace, ne sont
que les catgories d'une direction ngative (hitei-
10
teki) de la volont transcendante. Dans le point de vue du

dveloppement culturel qui est la direction active, positive
(sekkyoku-teki) la volont transcendante, on dpasse
temps et espace - tout comme l'artiste transcende temps et
espace, dans le point de vue de son ide*16. Lorsqu'on
15
considre la ralit comme l'objet de l'action, nous pouvons

dire que nous sommes capables de la mouvoir. Au fond de
l'actualit oeuvre le contenu de la volont transcendante.
Seulement, l'actualit, en tant qu'elle est le contenu de
la volont transcendante o l'acte engendre l'acte,
n'chappera pas au fait d'tre toujours inacheve.
20
10.3
Si
l'on
dit
sujet
( shukan ) artistique, on
habituellement l'union ( gitsu ) du

25
30
sujet
pense
et
de
l'objet, et le beau est pens comme la concordance de l'ide

et de l'actualit. Mais dans ce cas-l, sujet et objet ont
seulement le sens du sujet intellectuel et de l'objet qui
s'y oppose, et mme l'ide en question est seulement une
ide pense. Si l'on pense ainsi, l'intuition artistique est
galement pense comme rien d'autre qu'une unit statique ;
et le beau aussi, on le pense comme tant seulement une
sorte de satisfaction du dsir. Mais selon moi, ce qu'on
appelle contenu artistique,
est le contenu objectif qui
16 Dilworth: "aesthetic ideal". Je rserve le mot "idal" pour la morale; dans le domaine de l'art,
je prfre parler d'ide (idea = aspect, apparence; image primaire, rappelant eidos = la vision;
l'aspect; le concept) comme l'indique 1925 sous la rubrique "idee" (ITJ 1925, pages 62-63).
Aesthetic - pour dire artistique - est de toute faon un adjectif cart de notre vocabulaire du fait
Page 312
apparat par le fait que nous nous trouvons dans le point de

vue du sujet purement actif ; je pense que [le contenu
artistique] est le contenu empirique de la volont pure qui
est l'acte des actes.!
5
Le donn est le cherch, et selon le principe des
"anticipations de la perception", on peut dire que la
sensation devient le contenu empirique, tout comme [on peut
dire que] les donns dans le point de vue de la volont pure
10
15
20
[471] doivent chacun tre l'expression*17 de la volont en

tant qu'ils sont construits par ce qu'on peut aussi appeler
le principe des "anticipations de la volont". Les objets de
la volont pure qui transcende le point de vue intellectuel,
doivent, chacun, tre des activits pures en tant qu'ils
sont des objets de l'action. Ce qu'on appelle l'intuition de
l'artiste, c'est regarder la chose partir de ce point de
vue; ce n'est pas regarder la chose avec les seuls yeux,
c'est regarder la chose avec les yeux auxquels s'est ajoute
la main*18 Mme le fait de considrer l'activit artistique
des arts plastiques comme un mouvement d'expression qui est
accompagn du dveloppement de l'intuition pure, devrait
tre compris de cette manire.*19.
25
En ce qui concerne l'opposition et l'union (gitsu) du

sujet et de l'objet, on peut galement imaginer divers sens
et positions. Etant donne que toutes les oppositions sujetobjet apparaissent dans le
30
cas de
non-union (fu-
gitsu) de l'acte et de l'objet, alors l'union sujet-objet,

en tant qu'elle est objet-acte et acte-objet, devient un
seul acte pur. Toutefois, dire ainsi qu'il devient un seul
de son caractre passif et statique qui ne rend pas compte du fond de la pense sur l'art selon
Nishida.
17 Dilworth: "must be the individual expression" (op.cit., p.157).
18 Une ide de Fiedler ?
19 C'est--dire comme geste qui runit l'il et la main.
Page 313
acte pur, c'est retourner vers l'origine concrte. C'est se

placer sur un point de vue d'un degr suprieur.
10
15
Habituellement, dans le cas o nous parlons d'activit

cratrice, l'acte qui cre et la choses cre sont
distingus. Mais la vritable activit cratrice doit tre
[une activit] qui cre son propre contenu partir de
l'intrieur d'elle-mme. Et je pense que ce qui est capable
d'lucider la vrit de ce genre d'activit cratrice, c'est
notre auto-aperception. Dans l'interstice entre le moi
rflchi et le moi rflchissant, je pense qu'on peut
lucider la vritable relation entre ce qui est cr et ce
qui cre. Dire que la pense pure peut produire ce contenu,
cela doit galement se faire dans le genre de relation
mentionne ci-dessus. Dire que la sensation devient contenu
empirique en s'ajustant au principe des "anticipations de la
perception", cela doit [signifier que] ce qui est donn est
ce qui est cherch; ce qui est vritablement cherch doit
tre ce qui est fabriqu (tsukurareta mono).
20
[472] Le moi voit dans les choses le visage de lui-mme. Il
ne s'agit pas d'un contenu empirique qui est donn face la
simple pense!; et il ne s'agit pas non plus de [quelque
chose qui est] cherch par [la pense].*20 Ce qu'on appelle
25
30
monde des expriences doit tre cherch, doit tre cr, au

moyen de la volont qui est l'acte des actes. Sur la face
cache de l'aperception pure, la volont doit tre contenue.
Nous pensons que toutes nos volonts sont satisfaites par
des choses, mais afin que les choses deviennent les objets
de notre dsir, il faut qu'elles soient construites par la
volont. La volont se satisfait au moyen de ses propres
crations*21. Le soi se repose en se regardant soi-mme.
Donc, ce que nous croyons tre [le fait de] voir de faon
intuitive, c'est le fait que le moi qui est fabriqu par le
20 Nous pensons que les deux phrases ont la mme structure:
1) shii - ni-taishite
- keiken-naiy no (=ga) - ataerare
2) kore - ni-yotte
-?
mitomerare
Page 314
10
moi se regarde soi-mme - l'instar du moi rflchi.

Lorsque Dieu a fabriqu l'homme l'effigie de lui-mme,
Dieu s'est lui-mme objectiv, a fabriqu son propre monde.
Ainsi, si on regarde l'activit cratrice depuis ce qui a
t cr, - comme le soi rflchi en face du soi
rflchissant - [elle] doit toujours tre incomplte,
insuffisante. Ce qui cre est la fois contenu au sein de
ce qui est cr, et une limite inatteignable. Le soi ne peut
pas objectiver soi-mme. Le soi actif doit tre une limite
inatteignable.
A partir de la faon de penser [dcrite] ci-dessus, je
pense que le contenu de l'intuition artistique est cre par
la volont pure, qu'elle est la donne (shoyo) directe et
15
20
25
30
vritablement concrte, et que l'action morale est

l'activit cratrice du dveloppement de la volont pure. La
relation des deux doit tre comprise comme la relation entre
le soi rflchi et le soi rflchissant, comme la relation
entre le cr et le crant, du point de vue de la volont
cratrice.
[473] A l'instar de ce que disait [Friedrich Theodor]
Vischer*22, que le beau est la vie projete au sein d'ellemme, le beau c'est la volont cratrice elle-mme qui a
projet sa propre image, qui s'est elle-mme objective,
c'est l'auto-aperception de la volont pure. Ce que Bhme
appelle le !Ungrund!, "ce qui n'a pas de fond", ce Ungrund
projet en lui-mme [produit une image, et cette] image doit
tre le beau exquis. L'intuition artistique n'est pas une
intuition passive, elle doit tre l'auto-aperception de
l'acte pur tel quel. Le contenu du beau est seulement donn
quand nous nous trouvons dans le point de vue du sujet
actif. Ce qui se construit dans l' a priori de l'activit
pure doit tre l'activit pure. Quant l'action morale, on
21 Particule no sens obiectivus ou subiectivus? subi, la volont cre et se satisfait ainsi.
22 Dans la bibliothque personnelle de Nishida, on trouve de Friedrich Theodor Vischer
sthetik oder Wissenschaft des Schnen (1847-1858) en 3 vol. dit par son fils Robert
Vischer, Mnchen, 19222, ainsi que le roman Auch Einer (1879), Stuttgart 1920.
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10
15
20
peut simplement penser qu'elle [se droule] dans une

relation seulement abstraite entre des gens, mais le bien
simplement formelle de la volont n'est pas le vritable
bien. Si on privilgie simplement la forme de la bonne
intention, on tombe au contraire dans le mal. La vritable
bonne action morale doit tre le dveloppement de la
personne concrte. Certes, le beau n'est pas directement le
bien, la cration artistique n'est pas une action morale.
Mais lorsque nous regardons les choses dans le point de vue
de l'action purement morale, nous devons, tout en
abandonnant d'abord compltement l'ide des avantages et
dsavantages, nous placer dans le mme point de vue que
celui de l'intuition artistique o l'on regarde la chose
telle quelle, de faon pure et vritable. Nous devons
d'abord regarder les tres ici-bas avec le mme il avec
lequel nous regardons les toiles dans le ciel l-haut.*23
"Le rgne des fins"*24, c'est l'uvre artistique cre par
l'action morale. L'action morale vritablement autonome et
bien en elle-mme, ce doit tre l'activit cratrice qui
possde son propre contenu.*25 La volont libre simplement
formelle devient immdiatement htronome ds
qu'on
introduit en elle un contenu. Dire que le telos de l'action
morale est relle [tandis que] le telos de l'activit
artistique est irrelle,
25
[474] ne veut pas dire que la ralit du monde objectif de
la morale soit identique avec la ralit du monde des
sciences naturelles.
30
10.4
Si on peut penser la relation entre l'intuition artistique
et l'action morale de cette manire expose ci-dessus, en
23 Cest--dire avec le dtachement et le ds-intrt prns par Kant.

24 Une expression qu'on trouve chez Kant: "Reich der Zwecke", dans Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, 2e section, cf. .97-111.** vrifier
25 Cette dfinition va dans le sens d'une uvre d'art non rductible, sans telos en dehors
d'elle-mme; mais il y a toujours le renvoi la morale, chez Nishida, l'uvre d'art ne mrite d'tre
nomme ainsi que sous condition d'avoir un telos moral.
Page 316
substituant le schma volont au schma temps, c'est--dire

en substituant le monde de la culture au monde de la
nature,*26 je
pense
pouvoir trouver de
nombreuses
suggestions
5
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25
( shisa ) qui [pourraient] lucider
la
relation entre le monde artistique et le monde moral, dans

la discussion de Kant concernant la relation entre "le
principe mathmatique" et "le principe mcanique". Afin
d'lucider cela, je tente de relater brivement la pense
que
Kant
prsente
au
dbut
des
"analogies de
l'exprience".*27*
La connaissance empirique est une connaissance qui dtermine
le G e g e n s t a n d objectif par
des
perceptions. Donc,
l'exprience est la synthse des perceptions. Or cette
synthse n'est pas contenue dans la perception. Au
contraire, [cette synthse] synthtise et unifie les
perceptions. La relation ncessaire entre les perceptions
dans le monde des expriences ne peut pas tre lucide
simplement partir de la perception elle-mme. La ncessit
de l'existence au sein de l'espace et du temps ne peut pas
tre cherche dans la perception, "Apprehension".*28 Mais
l'exprience est seulement donne par la perception. Malgr
le fait que leur relation doit tre objectivement
reprsente dans le temps, le temps lui-mme ne peut pas
tre peru, et pour cela l'existence des choses dans le
temps doit tre dtermine [**traduction, en fait verbe
transitif, ncessite un complment direct, un accusatif]
par la liaison dans le temps. Autrement dit les trois modes
du temps, " Modi der Z e i t ", deviennent les concepts
26 Reprsentation schmatique!:
schma volont
schma temps
le monde de la culture
le monde de la nature,
27 Dans Kant, Kritik der reinen Vernunft, I, 2.Teil, 2.Buch: Die Analytik der Grundstze, 2.3.3.
"Analogien der Erfahrung. Kant, Werke in zwlf Bnden, dition Weischedel, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp 1977, Band 3, pages 216-248.
Le raisonnement de Nishida dans ce passage n'est comprhensible que lorsqu'on retourne
l'original de Kant qui dfinit l'exprience comme connaissance empirique: "Erfahrung ist ein
empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
28 Apprehension, mot utilis par Kant. L'ITJ 1925 donne perception (en anglais) et
Wahrnehmung (en allemand) pour chikaku.
Page 317
aprioriques qui construisent notre monde de l'exprience.

Kant pense que les trois modes du temps sont la dure, la
succession et la simultanit.
5
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30
[475] Et les trois principes [suivants] sont bass ldessus: la thorie de la dure de la substance, "Grundsatz
der Beharrlichkeit der Substanz", la thorie de la
succession [dans le temps] selon la loi de la causalit,
"Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Causalitt, et
la thorie de la
simultanit selon la
loi
de
l'interrelation ou de la communaut, "Grundsatz des
Zugleichseins nach dem Gesetze der Wechselwirkung oder
Gemeinschaft".
La pense fondamentale de Kant, c'est que notre monde
de l'exprience est construit par l'unification synthtique
de l'aperception pure. Mme au fond de ce qu'on appelle
intuition, et plus forte raison au fond de l'imagination,
une synthse des aperceptions doit tre l'uvre. Mme
espace et temps, qui sont penss comme la forme de
l'intuition, sont guides par l'acte de synthse du moi pur.
Le temps, que Kant a pens comme le schma qui lie concept
et intuition, est ce qui rvle parfaitement bien l'activit
cratrice de l'aperception pure. La perception qui confre
de l'objectivit notre connaissance est donne selon la
forme du temps, il est mme correct de dire qu'elle est
cre par le temps ; mais le temps lui-mme ne peut pas tre
peru. Dans la chose cre il n'y a pas l'activit
cratrice, [de mme que] le soi rflchi n'est pas le soi
rflchissant.*29 Mais, la chose cre n'est pas le
crateur, et pourtant elle n'est pas compltement distincte
de lui. La chose qui a t cre (hisz-butsu) doit
35
abriter l'ombre du crateur. Le soi rflchi n'est pas une

chose, il doit tre le soi. Pour cette raison, l'objet face
l'acte est toujours incomplet, inachev. Pour que
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15
20
25
l'exprience des donnes achve le sens du soi en tant que

tel, il faut entrer dans le monde du dveloppement infini.
Depuis le monde des perceptions o chaque soi est pens
comme entier et [tous comme] mutuellement contingent[s], il
faut entrer dans le monde des relations ncessaires, dans le
monde de l'existence qui est l'objet de la pense.
[476] Pourtant tout comme notre soi est un trfonds
inatteignable et infiniment profond, le monde de l'existence
aussi doit tre infini. Dans notre auto-aperception, l'il
tourn vers l'objet se tourne vers l'acte lui-mme, tout
comme dans la chose cre, l'il du crateur qui a autoaperu que le soi est incomplet, est tourn vers son propre
intrieur, et ainsi le monde de la rflexion, dans lequel
l'acte lui-mme est considr comme objet, est tabli. Le
monde du temps en soi qui ne peut pas tre peru est un
monde o l'aspect du temps en soi est considr comme un
objet. Autrement dit cela doit tre le monde de la force de
la matire qu'on ne peut pas directement percevoir. Certes,
pour que l'acte se considre lui-mme comme objet, il faut
se placer dans un point de vue d'un degr suprieur, il faut
se placer dans le point de vue de l'acte des actes. Il faut
peut-tre penser que mme le monde physique*30 s'tablit en
fait dans le point de vue de la volont qui unifie les
infinies directions du temps. La force de la matire, c'est
la volont transforme en objet. Les trois modes du temps de
Kant ne peuvent pas non plus simplement tre penss comme le
temps qui coule.*31
29 Qui est-ce qui parle? Est-ce l'opinion de Kant ou de Nishida? Nishida affirme par ailleurs que
le soi rflchissant et le soi rflchi sont le mme. Par contre, l'action n'est pas confondre avec
l'objet de l'action. Les deux sont toutefois intimement lis.
30 Comment distinguer, en franais, butsuri-teki (physisch,materiell) et
butsurigaku-teki (physikalisch)?
31 Il faut un degr suprieur, hors du temps, pour classifier le temps. Au sein du temps, la
rflexion est emporte par le temps qui coule. - Dans Larrire-plan de Goethe (1931), Nishida
distingue trois conceptions du temps!: le temps qui vient de l'avenir et disparat dans le pass,
le temps qui coule du pass vers l'avenir, et le temps de l'ternelle rotation dans le prsent o
s'engloutissent pass et avenir et qui serait une conception orientale, japonaise du temps.
(NKZ XII, pages 138-149 , et pour une traduction anglaise, cf. Schinzinger 1958, pages 158159).
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25
Ce qu'on nomme l'activit cratrice artistique n'est

pas un vnement du monde de la nature. Certes, simplement
du point de vue de la connaissance, on peut peut-tre penser
ainsi, mais si on pense ainsi, la validit universelle du
beau doit tre perdue.*32 Lorsqu'on se place dans le point
de vue de la pure activit cratrice artistique, le fait que
nous construisons le monde de la nature, c'est le fait que
nous nous basons sur un a priori diffrent et que nous
continuons de construire un monde objectif diffrent.
Autrement dit : c'est le fait de se placer dans le point de
vue de la volont pure et que nous continuons de construire
le monde objectif de la volont pure. C'est le fait que nous
continuons de construire le monde de la culture, diffrent
du monde de la nature, et d'un degr suprieur.*33 Ce n'est
pas que, sous le joug de la loi de causalit, nous sommes
la qute du plaisir ; si on considre la ralisation d'une
valeur universellement valide comme une action culturelle,
[477] alors l'activit cratrice de l'artiste doit,
videmment, tre directement une action culturelle. En
opposition avec cela, c'est seulement quand les tres
humains forment une socit et entrent dans la vie
culturelle, que commence la transformation en art de la vie
humaine.*34 L'action morale doit tre la pure transformation
en art de la vie humaine. Dans ce sens-l, l'art aussi bien
que la morale, en tant que phnomnes de la culture,
appartiennent au monde objectif de la volont pure. Donc,
tout comme ce qu'on appelle monde des expriences est
construit par l'aperception pure, le monde de la culture est
32 Glissement d'opinion!:: o est-ce que l'opinion des autres finit, o est-ce que l'opinion de
Nishida commence?
33 La classique opposition nature-culture, avec la supriorit de la culture sur la nature. Il faudra
attendre lthologie (qui cherche observer le comportement des tres vivants dans leur
univers naturel) pour dtrner cette opinion qui a encore largement inspir des savants dont
Claude Lvi-Strauss. En effet, la culture n'est qu'une manation de la nature, une manation
humaine. La culture ne s'oppose pas la nature, elle y participe. Aujourd'hui, cette ide est
rpandue, mais si elle vient du Japon, on ne peut pas certifier qu'elle vient de Nishida. L'thologie carte deux dimension: 1) oppositon nature-culture 2) jugement moral des actes.
34 Une belle ide, difficile traduire!: l'humanit subit un changement et devient art - ni artiste,
ni artistique, elle devient art tout court.
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10
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20
25
construit par la volont pure. Le fait de regarder les

choses de faon artistique, cest--dire l'intuition
artistique, c'est comme si le fait d'avoir une intuition
dans ce qu'on appelle monde des expriences, correspondait
pour ainsi dire, ce qu'on appelle la perception de Kant.
Ce qui est donn en tant qu'objet de l'art doit tre une
donne du monde objectif de la volont pure. L'objet de la
peinture est donn par l'il auquel s'est ajoute la
main.*35 Il ny a aucune chose qui ne deviendrait belle en
tant qu'objet de la volont pure!; mme dans des choses
laides ou vulgaires, on peut trouver une beaut profonde en
tant qu'elles sont des expressions de la vie humaine.
Or, tout comme Kant pensait que la perception est construite
selon la forme du temps, mais qu'on ne peut pas percevoir le
temps lui-mme, ainsi l'objet artistique est donn par la
construction de la volont pure, nous ne pouvons pas
transformer en art la volont elle-mme. Dans la chose cre
il n'y pas de crateur, dans le soi rflchi il n'y a pas de
soi rflchissant. Mme si, dans l'objet artistique, nous
voyons l'image de la vie humaine, ce[t objet] n'est pas la
vie humaine elle-mme. La vie humaine reflte dans l'art
est toujours unidimensionnelle, inacheve. Or, le soi
rflchi n'est pas le soi lui-mme, mais il n'est tout de
mme pas indpendant du soi.*36 Il est la fois le rsultat
de l'acte du soi, et directement l'acte lui-mme. Dans le
soi du prsent, des dveloppements du soi infinis doivent
tre renferms. Autrement dit : [le soi du prsent] doit
tre une sorte de
30
[478] point-qui-produit-de-la-vie (seisanten).
35
Nous ne pouvons pas percevoir le "temps" lui-mme, mais ce

qu'on appelle !perception! est donne par le fait que nous
nous plaons dans le point de vue de la construction
35 Hommage la pense de Fiedler.
36 Les deux entretiennent un lien dynamique o lun nest pas pensable sans lautre.
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[ralise par] le schma "temps".*37, et en elle*38 des

dveloppements vers le monde de l'existence sont renferms,
de la mme faon que le soi qui est rflchi dans l'autoaperception est aussi directement le soi rflchissant.*39
5
10
15
Pour cette raison, nous devons avancer du monde des

perceptions vers le monde des objets de la pense, [nous]
devons [quitter] le monde de qualit secondaire et entrer
dans le monde de premire qualit. De la mme faon, nous
devons, dans le monde de la volont pure, passer de
l'intuition artistique l'action morale par la ncessit
interne. Certes, ce que je dis par cela, ce n'est pas que la
morale se dveloppe partir de l'art, cela montre seulement
le lien qualitatif profond des deux. Quand on passe du point
de vue passif de la volont pure [son] point de vue actif,
de la manire dcrite ci-dessus, autrement dit quand on
entre dans le point de vue de l'auto-aperception de
l'activit cratrice elle-mme, les trois
aspects
( ys )
20
25
30
du
"temps" doivent devenir les
principes
fondamentaux qui construisent notre monde de l'existence, et

de la mme faon l'aspect de la volont pure doit devenir le
principe fondamental qui construit le monde moral. Le monde
moral est un monde construit par la volont, c'est le monde
objectif de la volont pure. C'est le "rgne des fins"
tabli par les liens entre personnes. Dans le monde moral,
on ne parle pas de substance ni de causalit, c'est le pur
monde des actes o chaque acte engendre un [autre] acte.
Dans le point de vue de la volont, la projection sombre qui
se cache l'arrire-plan du
schma "temps" doit
compltement s'vanouir. Car la volont, en tant qu'elle est
l'acte [subsumant] les actes, unifie contenu et forme. On
pourrait appeler cela communaut, "Gemeinschaft", des actes.
Mais ce n'est pas simplement [leur] existence simultane
37 A notre avis, il faut comprendre: zushiki "toki" no ksei = le schma temps qui
construit, car il s'agit d'un "no sujet" (par analogie avec le genitivus subiectivus: l'amour de la
mre = l'amour que porte la mre pour qqn). A dbattre.
38 Quel est le rfrent de sono naka ni? la perception? (le dernier wa = sujet
principal de la phrase), le soi?
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statique, les trois aspects qui sont, au sein du "temps",

mutuellement en contradiction, sont, au contraire, ce qui
claircit au sein de
la
volont l'unit (titsu)
interne [de cette communaut].*40

5
10
15
10.5
[479] Le telos de l'action morale doit tre, il va sans
dire, la ralisation d'un certain idal. Ce qui possde de
la valeur morale, c'est notre dcision, notre passage
l'acte. Le simple mobile ne peut pas possder de valeur
morale. Et ce qu'on appelle ralisation du telos , ou
excution deviennent videntes, en tant que faits rels,
dans ce qu'on appelle monde de l'existence qui est construit
par nos actions [et] selon les catgories espace, temps et
causalit.*41 Autrement dit, nos actions doivent pouvoir
faire bouger ce monde de la ralit objective. Ainsi, le
fait que, dans un certain cas, nous [nous demandons], dans
le point de vue moral, ce qu'il faut faire, se prsente
nous comme un "sollen" (ti) indniable et grave. Nous
20
devons y obir, s'y soustraire est un mal, un crime.

Contrairement cela, l'activit cratrice telle quelle de
l'artiste est peut-tre un vnement dans le monde de
l'existence, mais on peut penser que le telos de l'uvre
d'art n'est toujours que le produit (shosan) de notre
25
imagination subjective et non-relle. Dans la posie ou dans

la peinture est seulement reflte une face de la vie
humaine. Il n'y a en elles aucune valuation (hihan) du
bien ou du mal moral. Mme le mal peut, en tant qu'objet de
39 Sens? La perception ouvre le champ des expriences qui est le monde de l'existence. Vaet-vient entre perception-exprience, entre construction du monde et vie qui coule.
40 Nous rapportons sono volont, mais la volont n'est-elle pas en dehors du schma
"temps"? le sens devrait tre:
dans le temps, les 3 modes s'excluent
dans la volont, l'unit interne des 3 modes est mise en vidence, car tout est Gemeinschaft sur
le plan de la volont. Est-il possible de considrer que mono se rapporte la Gemeinschaft et
non ys? Donc le wa de cette phrase ne serait pas mon sujet.
Dilworth traduit dans ce sens, mais fausse le texte original par ailleurs: "..the three mutually
contradictory modes of 'time' rather disclose their internal unity in the will."(op.cit., p.163).
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l'art, devenir beau. Dans l'action morale, le devoir

(gimu)*42 se prsente moi en tant que devoir unique
10
auquel je dois obir, tandis que je peux trouver, dans un

seul objet, une beaut infinie.*43 Dans le beau, le moi est
libre. L'art, en fin de compte, ne peut pas se dfaire d'un
caractre d'amusement.*44
Quand je dis que le contenu du bien et le contenu du
beau sont identiques dans leur qualit, cela signifie que
les deux, ensemble, font partie du contenu de la volont
pure.
[480] Ce qu'on appelle point de vue de l'motion (ji)
15
20
25
pure, non seulement transcende le point de vue des

connaissances conceptuelles, mais s'oppose aussi au point de
vue de ce qu'on appelle sentiment de joie et de peine. Ce
qu'on appelle plaisir - dplaisir n'est rien de plus que le
concept de classe des sentiments qui ont t rflchis.
Quand le sentiment cratif perd le contenu du soi lui-mme
et qu'il est assujetti au concept, on peut penser qu'[on]
cherche simplement le plaisir ou vite le dplaisir.
L'motion pure, en tant qu'acte [subsumant] des actes*45,
possde des contenus positifs du soi lui-mme, [contenus]
qu'on ne peut pas dcomposer en contenus de la connaissance.
Pour cette raison, [ce] qui s'oppose au monde objectif des
connaissances est infiniment cratif. Par cela, le caractre
transcendantal du contenu du beau est tabli, et le contenu
du "devoir " moral est donn. Bien sr, non seulement on
pense que le telos de l'action morale est rel et le telos
41 Traduction fidle, mais qui ne fait pas sens avec la suite du texte: monde de l'existence dans
lequel nos actions sont construites par les catgories....
42 Quelle diffrence entre ti et gimu!? Le devoir au sens de Sollen, ce que lon
devrait faire, mais on a le choix!; gimu, le devoir impratif!? Ou bien peut-on dire que les deux
sont utiliss comme des quivalents!?
43 Le bien est unique, le beau est multiple. Pour cette raison, l'art est chez Nishida toujours
infrieur la morale (cf. Art et morale) ou la religion (cf. Etude sur le bien)
44 Est-ce la pense de Nishida? Comment alors interprter la libert, qui a, au chap. 9 (NKZIII,
p.455-464) le sens d'une vertu suprme, et qui a ici le sens d'un dfaut.
45 C'est une pourtant une qualit de la volont!
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10
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de l'uvre d'art non-rel, mais on peut sans doute aussi

penser qu'il y a en peinture la beaut de la peinture, en
sculpture la beaut de la sculpture, que dans le beau il y a
des contenus particuliers en fonction des diffrences dans
les qualits sensorielles. Moi, tout en admettant une telle
pense, je ne peux pas m'empcher non plus de reconnatre
une unit interne parmi les divers arts. Il faudrait plutt
considrer que les diffrents arts rvlent, chacun en
fonction de la caractristique de ses matriaux sensoriels,
une face d'un unique monde artistique qui est riche et plein
de facettes. Et on pense que le monde objectif moral aussi,
en tant que monde objectif de la volont pure, est
internement li avec ce monde [de l'art]. On pense sans
doute que le fait que le sculpteur est en face du bloc de
pierre (dairiseki) avec un burin, et que le peintre
se trouve devant le papier en tenant un pinceau, et le fait
que le moraliste enseigne un cours, et que le juriste [ou
lgislateur] fonde une loi, sont bien des actes diffrents.
Mais les deux [couples] ensemble sont continuellement en
train de construire le monde de la volont pure. Mme le
monde objectif de l'art n'est pas, comme on le pense
habituellement, simplement sensoriel. Au sein de l'image
(keiz) sensorielle, il y a
25
30
[481] le monde des ides. En particulier la posie par

exemple qui fait du monde construit par la reprsentationsuite--la-projection, "Nachvorstellen", son objet, est nonsensorielle et plutt abstraite - elle est discute avec
lucidit dans Meyer, Das Stilgesetz der Poesie. Ce qui est
considr comme le telos du moraliste et du juriste n'est
rien d'autre que la construction de la socit idale.
L'action morale doit tre une activit cratrice qui
construit la socit culturelle. S'il n'en tait pas ainsi,
si ce qui tait simplement le mobile deviendrait le bien
Page 325
*46, on tomberait dans le subjectivisme en morale, o tout

est le bien. Et d'o viendrait donc la distinction en art et
morale, la diffrence entre art et morale?
5
10
15
Ce qu'on appelle le monde physique est donn par

l'exprience, mais ce ne sont pas les expriences telles
quelles. La couleur ou le son dont nous faisons
immdiatement l'exprience ne sont pas directement des
qualit de la chose. Certes, mme dans la physique
d'aujourd'hui, il n'y a
probablement personne qui
imaginerait quelque chose comme l'existence des choses
indpendante des faits sensoriels. Mais la physique commence
partir du fait de construire, en choisissant des faits
sensoriels selon un certain point de vue. Les "lois" de
Poincar sont fabriques partir de la liaison entre des
faits simples (soboku-teki), et afin d'unir les lois
20
entre elles, ce qu'il appelle simplement des principes sont

construits. Et ce qui construit ainsi les connaissances, on
peut le penser comme un seul monde physique unifi qui
avance par la construction [**traduction?]. La vrit ou la
fausset
25
des
connaissances
physiques
(butsuri-
teki*47) doit tre dcides par une telle unit des telos
des connaissances physiques elles-mmes. Mme
les
connaissances physiques doivent avancer l'infini. Et s'il
n'y a pas de vrit absolue, il n'y a probablement pas de
fausset absolue non plus. Mais partir du telos, des
connaissances physiques elles-mmes, nous pouvons poser le
sollen des connaissances physiques. S'il n'en tait pas
ainsi,
30
[482] la science appele physique ne pourrait pas tre
tablie. Et ce qui montre la direction des connaissances
46 Si le mobile ou lintention son le bien, au lieu de la ralisation, du passage lacte, lunique
jugement que nous avons et le jugement intrieur, du sujet, il ny a rien dobjectif, dextrieur
qui se donner au jugement moral.-Nanmoins, Nishida vite la question de savoir comment
juger le bien et le mal aprs le passage lacte, objectivement.
Page 326
physiques doit tre en mme temps ce qui a tout d'abord

construit les connaissances physiques. Le telos est fix par
le tout premier a priori. La fin (owari) est contenue
5
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15
20
25
30
dans le dbut. Pour cette raison, l'avancement des

connaissances doit tre infini. Si on immerge une canne dans
l'eau, elle parat plie la surface de l'eau. Vu
simplement avec les yeux, nous dirons obligatoirement que la
canne est plie. Mais lorsque nous recourons au sens du
toucher, nous savons directement [qu'il s'agit] d'une
erreur. De plus, on peut connatre, par le principe (ri) de
la rfraction des rayons de la lumire, connatre la raison
pourquoi cela doit tre ainsi. Quand nous disons que la
canne immerge dans l'eau parat plie, nous sommes dj
dans le point de vue de la cognition. Bien sr, si on disait
seulement que cette canne maintenant immerge dans l'eau
parat plie, ce ne serait rien de plus que simplement la
connaissance d'un fait rel. Or, si on dit que cette canne
doit tre ainsi mme dans d'autres cas, autrement dit que
cette canne est plie, alors elle unifie, en effet, des
faits rels selon le concept de
substance (jittai),
elle est transforme en universel. A ce moment-l , nous

sommes dj entrs dans la connaissance physique. Toutefois,
en mme temps qu'il est prouv que, de ce point de vue, ce
jugement est erron, ce fait rel, en tant que phnomne
physique, ncessite d'tre expliqu par la connaissance
physique. Suppos que ce fait rel ne soit pas prouv, il
devrait toujours rester comme problme de la connaissance
physique. Maintenant je tente de transposer la pense
[dveloppe] ci-dessus dans le lien entre l'objet artistique
et l'objet moral. En tant qu'expression pure de la vie, tout
est beau, tout est bien. Lorsque nous regardons les choses
avec un esprit ( kokoro ) pur, si
35
aucune n'est belle,
aucune n'est bien non plus. Ce qu'on appelle regarder les

choses avec un esprit pur, c'est regarder les choses dans le
point de vue de la volont pure. C'est pour cela que l'on
47 Nishida utilise pour la premire fois cette expression: butsuri-teki chishiki, avec
Page 327
dit que la peinture artistique transforme les choses laides,

mme les choses mauvaises, en beaut.
[483] Mme ce que, habituellement, nous pensons tre le mal,

si on le regarde simplement en tant que cela, c'est quelque
chose qui, en tant que manifestation (hatsugen ) de la
10
15
ncessit intrieure de la vie humaine, a de la valeur.

Nietzsche dit que tout ce qui a de la valeur est tabli au
moyen du mal [ savoir, relatif quelque chose]. Il en est
de mme avec la canne immerge dans l'eau : elle seule, on
peut dire qu'elle est plie. Penser qu'une certaine volont
est mauvaise, cela vient d'un lien avec autre chose, c'est
pens au sein de la hirarchie des volonts. Simplement en
tant que donne de la volont, il n'y a ni bien ni mal, tout
est pens comme belle (utsukushiki) manifestation de
la vie.
20
Seulement lorsque la volont avance vers le monde qu'elle

construit elle-mme, c'est--dire vers le monde de l'autoaperception de la volont, le bien et le mal sont
distingus, le bien devient, en tant que bien, ce qu'il faut
le plus rechercher, et le mal, en tant que mal, ce qu'il
faut le plus perscuter. Lorsque nous sommes dans le point
de vue de la connaissance physique ( butsuri-teki
25
30
ninshiki, le fait de dire que la canne est plie doit tre

une erreur. Tout comme existence et non-existence, vrit et
fausset sont dtermines par les principes bass sur les
trois aspects du "temps", ainsi par les lois morales bases
sur les aspects de la volont pure, le bien et le mal des
actions est dtermin. La loi morale de Kant est le principe
qui construit un tel "rgne des fins".*48
le sens de connaissance empirique.

48 sens de ce passage: absolu = la canne est plie/ relatif = la canne semble seulement plie.
Par analogie!: absolu = toute action est bonne car humaine/ relatif = il y a des actions bonnes et
mauvaises, le mal n'existe que relatif au bien, cf. Janklvitch, Le paradoxe de la morale, Paris
1981.
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10
Si on disait que cette canne immerge dans l'eau nous

parat seulement maintenant plie, cet [nonc] est, en tant
qu'il exprime un fait rel tel quel, la vrit. Toutes les
sciences empiriques sont probablement tablies sur la base
d'une telle connaissance des faits rels. Si nous disons, de
faon gnrale au moyen du concept de substance, que cette
canne est plie, ce moment-l nous tombons en effet dans
l'erreur.
15
L'exigence du cur pur et sincre est que tout soit beau et

vrai, non : qu'il n'y ait mme pas encore de distinction
bien-mal, beau-laid. En revanche, si on tche d'accomplir
une certaine exigence tout en faisant abstraction des liens
avec autre chose, toute exigence, quelle qu'elle soit,
deviendrait mauvaise. Pourquoi deviendrait-elle mauvaise?
20
[484] Tout comme on peut distinguer, par le point de vue de

la conscience-universel, le vrai du faux, de mme on doit
pouvoir le faire dans le point de vue de la conscience
unificatrice.*49
25
Cependant, dans le cas de la morale, ceci se prsente

diffremment que dans le cas de la nature, un chacun des
actes [bons ou mauvais|, en tant qu'acte de la personne
libre, doit se lier [aux autres actes] par une seule volont
divine (kami-teki). Le fait qu'on considre un certain
dsir comme bien ou mal, ce n'est pas en tant que ce dsir
est une simple impulsion de la nature, mais [ce dsir] doit
tre construit par l'a priori de la personne.*50 L'impulsion
30
de la nature ne devient pas directement le mobile du "je".

Pour qu'elle devienne le mobile, elle doit suivre le choix
[effectu par] la volont libre. Lorsque l'impulsion de la
nature, en tant qu'impulsion de la nature, a mis en action
( ugokasu ) le "je", l'action du
je
perdu
sa
49 Un nouveau concept.
50 Traduire jinkaku-teki par personnel induit en erreur. Il s'agit de l'apriori qui fonde la
personne, c'est--dire l'tre humain au sens le plus noble.
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10
15
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25
signification thique.*51 Pour qu'une certaine impulsion

devienne le mobile du "je", il faut qu'elle s'teigne et se
perde une fois dans le fond profond du moi et qu'elle
rapparaisse, nouveau, dans le moi, tout comme la courbe
apparat une deuxime fois en contournant le point infini.
Et je pense que, lorsque l'impulsion de la nature, en tant
que nature, s'teint ainsi une fois dans le moi, et
rapparat en tant que phnomne personnel, cela possde le
sens de contenu artistique. Jusqu' prsent, les thiciens
n'ont pas souvent prt attention ce point. Si on
considre que notre dsir est simplement la nature, qu'il
nous influence directement, le fait que nous y obissons
serait [un comportement] tout fait htronome. La bonne
intention deviendrait totalement formelle. La volont
formelle ne peut donner aucun contenu. Ce qui donne ainsi le
contenu de l'action n'est rien d'autre que l'utilitarisme.
Pour que l'impulsion, en tant qu'action morale, influence
directement le moi partir du moi lui-mme, elle doit tre
cre en tant que contenu de la personne, c'est--dire elle
doit tre spiritualise. L'exigence de la nature devient, au
contraire, le moyen du contenu spirituel, et doit tre
considre comme expression. Mme une tel phnomne que
l'amour entre homme et femme
[485] a, l o il se transforme en tant que tel directement
en beaut, directement un sens thique en tant que telos
lui-mme (mokuteki sono mono). S'il n'en tait
30
pas ainsi, [l'amour] ne possderait pas d'autre sens que

l'utilitarisme dun amusement phmre, ou bien de la
conservation de l'espce. La courtoisie ou les rites des
hommes des temps anciens ne sont pas simplement une coutume
traditionnelle, ils transforment en beaut l'impulsion
naturelle des tres humains. Pour claircir comment nous
devons agir dans un certain cas, il faut considrer la
51 Il est question de la nature au sens de la philosophie europenne, oppose la culture. A

d'autres endroits, Nishida valorise la nature; il s'agit alors de la nature au sens de shizen ou
jinen, la spontanit de ce qui est tel quel, sans effort et dans sa totalit, la nature-univers.
Page 330
situation ( kotogara ) comme
projete
objectivement,
totalement indpendamment de l'ide des avantages et des

inconvnients. Il faut la considrer comme projete sur le
miroir reluisant de l'esprit pur et vrai.
5
Il faut une fois regarder les choses avec la mme attitude
que l'artiste regarde les choses. Tout comme l'artiste vit
dans la chose elle-mme, ainsi [nous] devons la regarder en
vivant, une fois, dans la chose elle-mme.*52 L'attitude
10
d'un tel esprit, c'est quand nous prtons vritablement

l'oreille
la
voix
de
la
conscience
( ryshin,Gewissen). Il y a
15
aussi
l'expression que
l'adulte ne perd pas l'esprit [candide] de l'enfant. Selon

moi, l'homme saint doit avoir une attitude artistique. Je
pense que le caractre des artistes tels que [**3 noms?*53]
doit devenir l'ide dominante (kich) du moraliste. Et
20
puis, ce qui est donn comme le contenu de la volont morale

- qui est la manifestation de la volont pure - doit tre le
contenu personnel pur et vrai qui est donn dans la forme de
l'intuition artistique.
En tant qu'intuition pure et vraie, on peut dire que chacun
[et la volont morale et lintuition artistiqe] est beau et,
au sens large, bien.
25
30
Mais lorsqu'on avance du monde des perceptions vers le monde

de l'existence qui est tabli par l'unification de
l'aperception pure, le vrai et le faux sont distingus, et
de la mme manire le beau et le laid sont distingus,
lorsqu'on se tourne vers le monde construit par la volont
transcendante. L'aperception pure construit, en tant que
schma, les perceptions, mais tout comme le "temps", qui ne
52 Nous ne gardons pas la mme traduction travers ce passage pour (-ite)-mina-kerebanaranu. **

53 Nous avons trouv qu'il s'agit d'une citation du Rongo, Senshin. Le 3e kanji serait le nom
d'un fleuve (yoku ki no raku = plaisir de s'amuser au bord du fleuve KI). Pour linterprtation,
merci de votre aide.
Page 331
peut pas se percevoir soi-mme, construit ce qu'on appelle

le monde des expriences, ainsi la volont, en tant que
devoir infini qui ne peut pas se raliser soi-mme,
construit un seul monde de la morale objective qui forme une
5
unit (titsu).
[486] Et partir de l'unification de la totalit de ce
monde, notre unique direction est dtermine, l'impratif
moral unique qui dit "tu dois agir ainsi" est tabli.
10
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Quelque chose comme la donne d'une telle volont pure

dcrite ci-dessus, ne peut pas encore tre appele ni
contenu de l'art ni contenu de la morale. On pourrait
simplement penser aussi que dans chacun d'eux il n'y ait
rien de plus qu'un contenu personnel qui peut tre
dvelopp. Certes, si on pensait de faon analytique, on
pourrait penser qu'un tel contenu devient le beau en se
liant avec l'activit cratrice de l'artiste, et le bien ou
le mal en se faisant contenu de l'acte moral. Mais ce qu'on
appelle dans ce sens !contenu personnel donn! doit avoir
le sens d'une donne face au point de vue intellectuel. Dans
ce sens, ce n'est ni le bien ni le mal, ni le beau ni le
laid*54. Mais la donne face la volont pure, savoir la
donne face au sujet actif, doit contenir des dveloppements
dans toutes les directions. Dans ce sens, c'est la fois le
beau et le bien.*55 Quand l'acte, dans le point de vue bassur-l'action se considre soi-mme comme objet, c'est
l'intuition artistique. Quand elle se rflchit infiniment
en elle-mme, c'est l'action morale. Ce qui est donn au
peintre et au sculpteur, c'est ce qui est donn l'il
complt par la main. C'est le contenu de la vie qui uvre
de faon supra-intelectuelle. Un tel contenu de la vie,
c'est ce qui doit devenir le matriau pour construire le
monde de la culture qui est le monde objectif de la volont
54 Autre traduction: il n'y a pas de bien sans le mal; nous sommes dans le relatif
55 Raisonnement!: du point de vue intellectuel, rien n'est dtermin/ou tout est relatif, du
point de vue de la volont pure, le beau va ensemble avec le bien, c'est le domaine de l'absolu..
Page 332
pure. Bien sr, ce qu'on appelle le contenu de la vie que

l'artiste voit, n'est rien de plus que le contenu de la vie
cach au fond de l'espace*56. L'activit cratrice des
matres des arts plastiques n'est rien de plus que
5
l'activit formatrice ( keisei-say, Gestaltungs
ttigkeit) de l'il et de la main. Mais la forme que regarde

l'artiste n'est pas une simple forme, ce doit tre
l'expression de la vie.
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[487] L'intuition de la vie elle-mme - qui est le principe

de construction d'un tel monde sensoriel - est nouveau le
contenu moral. Le fait que la vie se forme en se fixant
elle-mme comme telos, est l'acte moral. Le fait que l'acte
des actes qui est l'unification de tous les actes se
rflchit l'intrieur, c'est--dire le fait qu'[il]
construit son propre monde, cela doit tre le fait qu'[il]
unifie tous les contenus de tous les actes et construit un
unique monde objectif. Je pense qu'il y a l comme un
passage, similaire [celui] des mondes possibles au monde
actuel [selon] Leibniz. En se liant avec la vrit
ternelle, les mondes possibles sont penss dans la
connaissance de Dieu, puis par la volont de Dieu, un d'eux
est slectionn et un unique monde actuel est cr. Lorsque,
dans l'intuition artistique les vies humaines possibles
projetes partir de chaque opinion sont dtermines
partir du point de vue de l'unification de la vie humaine
dans son ensemble, et que s'tablit une unique vie actuelle,
il apparat le monde d'un unique devoir (gimu) qui dit
30
"tu dois agir ainsi". Tout comme la vrit factuelle est

unique et incontestable, le devoir moral, en tant
qu'impratif absolu, n'admet pas un tat d'esprit
s'amuser. Lorsque l'activit cratrice retourne elle-mme
et cherche en soi-mme un monde objectif parfait, en cela,
un monde unique, infini et inatteignable est tabli.
35
10.6
56 Espace, c'est le monde des formes?
Page 333
10
Ce que j'ai discut ci-dessus montre

la question de savoir comment on
diffrences et les liens entre l'art
qu'ils font ensemble partie du mme
volont pure. [On pense que] les arts
seulement une face de

[peut] lucider les
et la morale en tant
monde objectif de la
[488] en tant qu'ils peuvent, chacun, projeter la vie

humaine pure, sont des faits appartenant entirement la
vie humaine, tout comme on pense que la canne est plie dans
l'eau, tout comme on pense que le ciel tourne. Mais dans un
monde objectif qui est cr par l'auto-aperception de l'a
priori lui-mme, [a priori] qui construit un tel fait [comme
l'art], [dans un monde] qui est parfait en lui-mme, ce
n'est pas plus qu'un fragment (danpen) incomplet et
15
20
25
30
contingent. Ce qui est donn n'est pas complet.*57

Le monde des actes qui cherche ce qui est en soi complet
doit tre le devoir infini.*58 En face du soi rflchi, le
soi rflchissant est toujours le devoir infini [celui qui
pousse en avant]. L il y a diffrence et opposition entre
l'art et la morale. Notre socit morale est l'uvre
artistique de Dieu, [uvre] qui est ternellement en
processus de perfectionnement. Toutefois, tout comme dans le
point de vue de la cognition, le contenu de nos
connaissances doit tre vrai ou faux, jug du point de vue
du sujet actif, le contenu de la vie humaine doit tre bien
ou mal. Le fait qu'on pense que le concept du bien, la
diffrence du concept du beau, fait de l'existence son
telos, c'est parce qu'il exige, en tant qu'il est un sujet
supra-individuel, un monde objectif unique. Ce qu'on appelle
!le monde de l'existence! est donn, dans le point de vue
de la conscience-universel, par l'unification des liens.
Parce que le point de vue de la volont transcendante
contient le point de vue de la conscience-universel, le bien
57 Nous savons que lart est donn, la morale en revanche une chose construite.
58 Une faon caractristique pour Nishida de poser des sries parallles: un monde est un
acte.
Page 334
doit tre conceptuel, et l'action morale doit tre relle.

Comme Bergson, nous pouvons dire qu'il faut continuellement
se heurter
au
monde
rel
et
sacrifier (suteru)
[notre] riche personnalit (jinkaku) inne. Mais nous

5
construisons par cela la personnalit

personnifie l'existence elle-mme.
Page 335
de
Dieu
qui
La loi et la morale chap. 11
Chapitre 11:
11.1
[489]
monde
de la
monde
sujet
donn
LA LOI ET LA MORALE (pages 489 - 510)
Nous croyons habituellement que ce qu'on appelle le

de la nature est un seul monde objectif, mais le monde
nature construit selon le sujet cognitif n'est pas un
objectif unique. Au fond du sujet cognitif il y a le
volitif, le sujet actif. Ce qui nous est vraiment
directement doit tre le monde objectif de la
10
volont.*1 Au fond du monde objectif de la connaissance,

nous possdons le monde objectif de la volont. Ce qu'on
appelle le monde des phnomnes culturels doit sans doute
tre cherch l. Le monde objectif de la volont apparat
par le fait que nous VOULONS. Plus encore: c'est un monde
15
qui apparat par le fait que nous

l'artiste se place dans le point de
artistique pure, le monde objectif
lorsque le moraliste se place dans
AGISSONS.*2 Lorsque
vue de la cration
artistique apparat,
le point de vue de
l'action morale pure, le monde objectif moral apparat.*3

20
25
30
Tous [les deux] sont des mondes du sujet libre qui

transcende et englobe le sujet cognitif. Pourtant, je pense
qu'entre le monde de l'art et le monde de la morale - tout
comme pour la relation entre la perception au sein du monde
de l'exprience, et la connaissance base sur l'exprience il y a, dans le monde objectif du moi libre, une sorte de
relation entre le monde du donn et le monde du construit.
[490] Et je pense que ce qu'on appelle le monde des lois est
le monde construit par une telle volont transcendantale,
autrement dit: c'est le premier stade du monde de la morale.
1 Ce qui nous est donn = ce que nous pouvons percevoir. Rien n'est dit sur l'existence de ce
qui est donn, s'il s'agit d'un monde existant en dehors de notre perception ou pas. Ce qui
compte est le fait que tout ce qui nous est donn est faonn par la volont.
2 Nous avons vu plus haut le parallle entre agir-connatre. A cet endroit, Nishida couple agir vouloir. Agir est une forme de vouloir et l'inverse.
3 Chaque activit ouvre un monde objectif qui lui est propre. Est-ce un filtre qui trie le monde,
ou est-ce chaque fois un monde nouveau qui apparat. Selon Fiedler, l'artiste ne jette pas un
Page 336
10
Ce qu'on nomme loi ne possde aucune valeur en elle-mme,

c'est seulement dans la mesure o elle est le moyen pour
autre chose qu'elle peut possder de la valeur; si elle
possdait la moindre valeur culturelle en elle-mme, cela
devrait tre dans ce sens-l.
Entre juristes, il y a sans doute diverses thories
concernant l'essence de la loi. Or selon moi, respecter la
loi et y obir est notre devoir, nous, tres humains qui
possdons l'auto-aperception de la libert, et que la loi en
elle-mme possde de la valeur en tant qu'elle est le
telos.*4 S'il n'en tait pas ainsi, la loi ne serait rien

d'autre que simplement un moyen pour le bonheur, elle ne
15
20
pourrait pas exiger la soumission absolue.*5 Certes, [parmi]

les lois d'aujourd'hui, il y en a beaucoup qui visent
simplement l'utilit. Et on pourrait galement penser qu'un
bon nombre ont t conues pour une certaine classe
[sociale]. Mais laissons de ct pour l'instant la question
de savoir si le contenu des lois est juste ou faux. La
volont formelle telle quelle qui dit de respecter la loi en
soi et d'obir la loi pour la loi doit tre quelque chose
qui possde dj (sudeni) un contenu personnel et une
25
30
valeur culturelle. Je pense que le fait lui-mme d'obir

une loi donne possde en effet un sens personnel. Par
ailleurs on peut dire que la loi qui ne possde pas de
contenu moral ne possde aucune valeur non plus. Mais je
pense que le fait d'obir la loi, ce n'est pas simplement
au bnfice de la morale, le fait dobir possde en soimme une valeur culturelle. Ainsi, on peut penser que le
fait en lui-mme de se soumettre l'autorit d'un contenu
nouveau regard sur LE monde, mais cre un AUTRE monde tout nouveau. Nishida ne se
prononce pas.
4 Celui qui fixe le telos fixe aussi la valeur. La loi peut tre modifie, et le telos galement.
Quelle est la valeur intrinsque la loi? Comment la loi pourrait-elle s'riger au-dessus de la
biologie, de la vie? La loi a t instaure par un pouvoir pour rguler la vie dans la socit
patriarcale - la communaut matriarcale (mieux!: matriste) n'en avait pas besoin, elle fonctionnait
sur le mode du consensus. La loi n'a donc rien de naturel, et elle ne possde pas per se une
quelconque valeur.
Page 337
inintelligible (fukachi) possde d'une part un sens

religieux, et [d'autre part] un sens indpendant vis--vis
de la simple morale subjective.*6
5
[491] On peut dire que la loi morale parachve son sens par
le fait qu'elle possde une base transcendantale
lextrieur [pas dans le sujet].
Face la force du monde extrieur qui n'a pas de
10
15
20
correspondances (renraku) avec l'unit personnelle du

soi et qui est simplement grandissime, nous sommes seulement
envahis de peur. Mais face l'norme force personnelle,
nous ne pouvons nous empcher de la craindre avec une
rvrence infinie. L'ide d'une rvrence que nous [payons]
la loi n'est rien d'autre que l'ide de la rvrence la
volont transcendantale qui est la base infiniment profonde
de l'unit personnelle. Parce que la volont transcendantale
non seulement transcende la
conscience-universel et
l'englobe, mais qu'elle possde son propre monde objectif,
la construction d'un tel monde doit devenir le telos de
notre volont telle quelle. La volont n'obit pas aux
rgles (hsoku) de ce monde pour obir au telos d'un
d'autre, elle y obit pour son propre telos.
25
Les rgles de ce monde objectif diffrent totalement dans

leur base des rgles des sciences naturelles. On peut dire
qu'elles reposent sur une base bien plus profonde. On pense
qu' partir du monde de la nature se dveloppe le monde de
la culture, mais le monde de la nature n'est que l'image
30
(eiz) de la volont qui se projette en elle-mme*7. La

volont transcendantale qui transcende le temps, englobe au
5 Nishida, si enclin donner priorit au flux de la vie, comment peut-il accorder une telle
puissance la loi qui n'est qu'un produit humain, d'un type de socit o la guerre est le moyen
de russir.
6 Dilworth traduit taishi par "in contrast to", ce qui oppose clairement le sens religieux de
l'autorit, et la morale subjective. Nous ne savons pas quelle interprtation est correcte.
7 utsuseru = forme verbale passive.
Page 338
contraire [le monde de la nature] en tant qu'il est un

processus de son propre dveloppement.
10
15
11.2
Au fond du sujet intellectuel, il y a le sujet volitif, il y
a le sujet actif. Quand nous entrons dans ce point de vue,
il s'y ouvre le monde du moi libre. Le monde de l'art est
tabli selon ce point de vue; en tant que dveloppement de
la perception visuelle pure, le monde de la peinture
s'tablit,
[492] en tant que dveloppement de la perception auditive
pure, le monde de la musique s'tablit. Mais dans la
direction de l'auto-aperception de la volont elle-mme qui
est l'acte des actes, apparaissent le monde des lois et le
monde de la morale. Ces mondes apparaissent comme le contenu
du processus formateur (ksei-say*8) synthtique de
20
la volont. Quant au monde des connaissances empiriques, je

pense qu'on peut le comparer au monde de l'existence dont
Kant pensait qu'il serait tabli par le
principe
mcaniste.*9 Ce qu'on appelle le moi pur, qui peut tre
pens comme le point de vue de la cognition synthtique, est
25
la direction de la rflexion*10
de
la
volont
transcendantale. Au fond du monde de l'existence tabli dans
ce point de vue, il existe le monde du droit, de la morale,
en tant que mondes du contenu positif de la volont
transcendantale elle-mme. Autrement dit, il est bien de
penser que ces deux mondes sont les deux faces d'une
ralit, tablies selon un mme point de vue.
30
Lorsque nous nous plaons dans le point de vue de la
volont, ce qui nous est donn n'est pas le simple objet de
8 Nishida donne ce terme pour traduire le mot allemand !Bildungsprocess!, cf. NKZ III,267.
9 rikigaku-teki = Dilworth: "...principles of dynamics" (op.cit. p.172) Est-ce une ide
de Kant!?
10 Est-ce qu'il s'agit de rflexion (pense), ou de rflchissement (lumire,image)?
Page 339
10
connaissance, mais doit tre l'objet de la volont.*11 L'eau

n'est pas simplement un liquide limpide sans couleur, c'est
quelque chose qui tanche notre soif. Tel que le dit le
pragmatiste, on peut penser que toute connaissance a une
signification pratique. Mais le fait de penser que la
connaissance est pratique, c'est mettre en opposition la
connaissance et la volont et dire que la premire obit
la deuxime. Or lorsque nous allons jusqu'au bout du point
de vue d'une volont encore plus profonde, le point de vue
de la connaissance sera inclus dans le point de vue de la
volont. Lorsque nous transcendons et englobons compltement
le point de vue de la connaissance, nous voyons directement
l'objet de la volont
l'arrire-plan de l'objet
intellectuel lui-mme.
15
Lorsqu'on se place dans le point de vue de la cration
artistique, la couleur elle-mme, la forme elle-mme,
deviennent des objets de la volont. A l'arrire-plan de la
20
qualit mme de l'eau, on peut voir un contenu personnel.*12

Or, dans le point de vue de l'art, on peut ventuellement
personnaliser le contenu bas sur la perception, par contre
[493] on ne peut pas personnaliser le monde objectif de la
25
pense.*13 On ne peut pas reconnatre une signification

personnelle l'arrire-plan du monde rel. Lorsque la
conscience transcendantale se retourne sur elle-mme et
qu'on*14 reconnat une signification personnelle l'arrireplan de ce qu'on appelle le monde rel lui-mme, [alors]
sont tablis le monde du droit, le monde de la morale.*15
11 Avant de connatre, il faut vouloir connatre, Il y a au dbut une force qui pousse agir: c'est
la volont. Le mobile de la connaissance rside dans la volont.
12 Toute qualit d'un objet, que ce soit l'eau ou autre chose, est le rsultat d'une motivation
qui est la volont, force motrice de nos actes et de la vie tout court.
13 jinkakuka-suru littralement "transformer en personne", c'est--dire modifier un
contenu pour le faire entrer dans la personne comme son bagage propre, rendre propre la
personne, rendre personnel = personnaliser.
14 Nous ajoutons un deuxime sujet dans la subordonne, mais peut-tre faudrait-il garder "la
conscience" comme sujet pour toute la phrase?
15 Historiquement c'est le contraire qui s'est produit: ds que la signification personnelle tait
perdue (les liens de sang dans les communauts matrilinaires), le droit est apparu. Le droit n'a
Page 340
10
Droit et morale sont le processus d'actes divins qui

personnalisent toute la ralit. Lorsque nous transcendons
la nature et que nous nous plaons dans le point de vue de
la personne libre, alors le monde objectif du droit
apparat. Dans ce monde-l, on voit une relation personnelle
entre les choses en tant que chaque chose appartient en
proprit quelqu'un.*16 La chose, en tant qu'expression de
la personne, possde une dignit inviolable. La chose n'est
pas simple existence, elle entre dans le processus de
dveloppement de la personne. Hegel dit que le droit
( kenri ) c'est quand la libert a pris la forme de
l'existence immdiate: "Das
Recht ist
zuerst
unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit
das
auf
unmittelbare Weise giebt".*17

15
Lorsque nous entrons, depuis la vie de la nature, dans
la vie de la volont auto-aperceptive, la socit base sur
20
25
les lois est tablie.*18 Si on considrait le monde de la

nature comme l'unique monde, une telle socit serait sans
doute perue comme artificielle. Or, ds qu'on considre la
volont comme une ralit d'un degr plus profond, on peut
penser que, par [la volont], nous entrons dans un monde
rel d'un degr plus profond. Dans ce monde-l, toutes les
choses sont considres comme des objets de notre dsir, et
elles possdent de la ralit en tant qu'elles appartiennent
donc rien de "naturel", c'est une ralit historique pour substituer au lien naturel vident avec la
mre (mater semper certa est) un lien juridique avec le pre car la paternit navait pas de
certitude biologique. (Cf. Ernest Bornemann, Das Patriarchat)
16 La proprit, de mme que le droit, n'existent pas "originellement", mais sont une apparition
historique qui a caus le changement du !matrisme! en patriarcat. Ce changement
commence l'ge nolithique et se poursuit jusque dans l'poque de la Rome antique.
17 Nous ne comprenons pas la traduction que donne Nishida. La faon dont Nishida traduit ses
sources est un indicateur de sa comprhension du texte de l'autre, et de son utilisation. Il ne
s'agit pas d'expliquer Hegel, par exemple, mais d'tayer Nishida au moyen de citations puises
dans Hegel, hors du contexte.
18 C'est une vision bien dlimite du phnomne de socit, Nishida ne tenant compte que
de la forme de socit rgie par des lois, donc de variantes de la socit patriarcale. Il fait
abstraction de toutes les autres formes, plus anciennes, mais que l'on connat moins par le fait
que notre culture se rclame des sources grco-romaines. Notre comprhension de la culture
europenne dbute avec Homre et Hraclite - et nous sommes dj en plein patriarcat.
Nishida ne fait que reproduire les mmes erreurs, il adopte et copie la mme vision restreinte,
voire borne, des phnomnes qui forment notre culture. Note personnelle, dbattre.
Page 341
une certaine personne.*19 Le simple phnomne naturel ne
possde pas de ralit dans un tel monde.*20 Si, quand un

homme a dfrich un bout de terre sauvage, cette parcelle
devient sa proprit, alors cet incident dans le temps,
cest--dire avoir dfrich ainsi un bout de terre sauvage,
aura de la ralit dans cette parcelle. Afin de satisfaire
les dsirs du soi dans ce monde, il faut [qu'ils] soient
reconnus par une volont commune. [Car] nous vivons en tant
reconnus par une volont commune.*21
10
15
20
[494] L surgit l'ide d'un impratif qui dit dobir la

loi pour la loi. Et aussi la parfaite action morale n'est
pas simplement le fait d'obir la bonne conscience, mais
doit contenir [la dimension] d'obir de telles rgles
objectives. Seulement, le point de divergence entre morale
et loi est-il que la loi inclut, en tant que son contenu,
des lments irrationnels, et que son contenu est contingent
par rapport la forme.*22 Pour cette raison la loi peut tre
considre comme simplement formelle. Entre les contenus de
la loi et du dsir, il y a quelque chose qui ressemble au
rapport [existant] entre la loi base-sur-la-physique, et le
contenu relevant-de-la-perception.
19 Proposition de traduction "Alle Dinge..sind an irgendeine Person gebunden."

20 Nature = hasard = ni libert, ni non libert
socit de droit = structure par notre dsir = possession = Dasein en libert
Tout phnomne doit avoir une signification par rapport la personne, rien n'est tre sans but,
tout est tre-pour.
21 Premire apparition du terme kyd-ishi. Nishida ne le dfinit pas. Est-ce quil
sagit
1) de la volont qui agit en nous tous, comme le flux de la vie?
2) de la volont de coopration entre les tres humains pour construire la socit?
La suite du texte permet de pencher pour 2): la volont commune dcide des lois et rgles de
comportement en socit.
22 La loi, selon Nishida, n'est pas l'adhsion la plus large pour des rgles de conduite
labores par tous les membres d'une socit, mais le pouvoir formel qui exige la soumission
inconditionnel. C'est bien l'esprit de la loi, aussi dans son volution historique depuis la loi
romaine. Mais quelle valeur est-ce qu'une loi qui privilgie la forme au dtriment du contenu,
peut possder?
L'attitude de Nishida pendant la Deuxime Guerre mondiale est sans doute aussi motive par
cette croyance dans la loi.
Page 342
10
11.3
Ce qu'on appelle penser et ce qu'on appelle (re)connatre ne
sont pas simplement des termes identiques; la connaissance
s'tablit partir du concept et de l'intuition, et elle
obtient de l'objectivit quand les catgories se lient avec
le contenu de la perception. Ce sont des penses de Kant.
Moi je pense que, pour ainsi dire, il doit y avoir ce que
j'appelle l'auto-aperception de la volont qui unit pense
et intuition.*23 La volont pure doit tre la source des
connaissances empiriques. La catgorie de la force qui
construit ce qu'on appelle le monde objectif, est une
projection de la volont.*24 Mais la volont, la fois,
contient un tel monde des connaissances [empiriques], et
possde son propre monde immdiat. Ce monde est construit
15
selon les catgories de la volont*25 libre, et chacune de

ses donnes est impulsive*26
20
en
tant
qu'elle
est
une
construction*27 de la volont. Quant la connaissance, on

peut penser qu'elle obtient de l'objectivit en se liant
avec le monde objectif de la volont qui est sa source
concrte.
[495] Et quant la volont, elle obtient son objectivit en
retournant elle-mme en tant qu'elle est son propre telos,
autrement dit : elle devient objective en devenant pure
25
activit de l'union sujet-objet.*28 L'art, dont on peut

penser qu'elle purifie les impulsions, et la loi et la
23 Kant tente d'expliquer le processus de comment le savoir vient exister, Nishida essaie de
clarifier la force motrice qi nous incite savoir: la volont qui est conscient de son propre
fonctionnement, et il ajoute la catgorie de la force (puissance, nergie, flux de la vie) qui est
prcisment la volont.
24 Je suis de l'avis qu'il ne faut pas considrer que la volont projette la force comme est un
appareil qui projette une diapositive - volont et force sont insparables, la force est un aspect
de la volont.
25 Par opposition aux catgories de l'entendement selon Kant.
26 shd-teki = Impulsif ou primesautier, ce qui veut dire prs de l'origine, prs de la
volont qui coule au fond de la vie.
27 ksei (construction, formation), Dilworth: "...as a structure of the will." (op.cit., p.173)
Structure se traduit en japonais par kz, tel que Nishida le fait NKZ III,520.
28 Et qu'est-ce que cela veut dire? L'union sujet-objet n'est jamais une fusion statique chez
Nishida, mais un processus de va-et-vient entre les deux ples qui se conditionnent
mutuellement. Mais pourquoi la volont serait-elle objective en devenant activit?
Page 343
morale, qui rationalisent la nature et les dsirs, sont tous

[les trois] des cheminements (michiyuki) qui atteignent
cela.*29
5
10
15
20
Nous pouvons penser que nos connaissances deviennent

objectives en se liant avec le contenu des expriences, mais
ce*30 contenu ne peut pas viter d'tre toujours extrieur
par rapport la forme. Dans ce cas, forme et contenu se
lient seulement dans un point de vue d'un degr plus lev.
Dans le monde objectif du moi libre, [la connaissance]
devient objective quand on cherche un idal universel dans
le dsir particulier, autrement dit : quand il y a union de
forme et de contenu, mieux: quand une telle opposition
s'vanouit. Par exemple ce que nous appelons l'exprience
relevant de la perception n'atteint pas une telle unit
dans l'explication physique, [mais] dans la cration
artistique elle atteint l'unit pure de forme et contenu.
La cration artistique est galement, dans ce sens, un acte
de
la
volont
transcendantale,
mais
la
volont
transcendantale qui, en tant qu'acte [subsumant] des actes
infinis*31, inclut en elle-mme la raison, ne peut pas se
dceler elle-mme dans le monde objectif artistique qui est
25
partiel.*32 La volont doit possder son propre monde

objectif immdiat. Dans ce monde-ci est construit le monde
des lois et de la morale. Dans l'art, la volont possde son
propre monde en transcendant le monde de l'existence, tandis
que dans la morale, la volont construit, par son propre
monde, le monde rel en l'incluant en elle-mme.*33
30
29 "A cela": savoir la pure union-interaction sujet-objet, ce qui est la fin, le telos de la volont.
jun-ka = rendre pur, est en parallle avec gri-ka = rendre rationnel. Quel sens!?
30 Faut-il ventuellement rapporter sono !nos connaissances!!?
31 Dilworth: "...but transcendental will, which includes reason within itself as the infinite act
underlying all acts..." (op.cit., p.174) rattache toshite la raison et non pas la volont, comme
Nishida le fait explicitement plus loin (NKZ III,496)
32 L'exprience peut atteindre son unit dans l'art, mais la volont ne peut pas atteindre
son unit dans l'art, l'art est partiel, la volont entire, totale.
33 Dilworth ne traduit pas une partie de la phrase jiko no seikai ni
Page 344
Tel que, dans nos connaissances empiriques, raison et

contenu empirique sont en opposition, de la mme faon,
rgles et contenu impulsif sont en opposition dans le monde
objectif de la volont.
5
10
[496] Or dans les connaissances empiriques, forme et contenu

[qui correspondent la raison et lexprience] ne peuvent
jamais se lier internement, par contre dans le monde
objectif de la volont, l'objet est l'acte, l'acte est
l'objet, la forme est conforme au contenu, le contenu est
conforme la forme.*34 Le fait d'tre conscient de
l'impulsion, ce n'est pas se placer dans le simple point de
vue de la cognition, [mais] cela signifie se placer dans le
point de vue du moi libre qui est l'acte [subsumant] des
15
actes.*35 C'est ce que dit aussi Kant, en effet : que la

comprhension de la "loi" devient directement le mobile des
actions.*36 Sans raison, il n'y a pas de conscience, les
phnomnes de conscience sont tablis par le fait qu'ils
abritent en eux l'ombre de la raison qui est l'acte des
20
actes.*37 Dans le monde objectif de la volont, loi et

impulsion, forme et contenu, ne sont pas en opposition dans
leur essence - tel que le croient les moralistes du
rigorisme. En tant que phnomnes du monde objectif de la
volont transcendantale, la loi morale et le contenu du
25
mobile*38 doivent tre une seule chose. Si on essaie

d'expliquer la morale selon un des deux termes seulement,
nous ne pouvons pas viter quil y ait le conflit d'un abme
infranchissable.
34 Deux remarques: 1) le parallle fait ressortir que, pour Nishida, forme = acte; 2) "soku" est
traduit par "est conforme ", cf. glossaire pour ce mot.
35 L'pithte say no say taru propre la volont est ici utilise pour le moi
libre. Le moi libre est le lieu privilgi o se manifeste la volont qui est flux de la vie et
fabricatrice d'unit.
36 h no rikai sono koto ga. traduction? - En d'autres termes: connatre
n'est jamais passif, mais inclut un passage l'acte, implique l'acte.
37 L'pithte say no say taru propre la volont est ici utilise pour la
raison (cf. plus haut, elle tait utilise pour le moi libre).
38 Plus haut, Nishida parle d'impulsion, ici de mobile, est-ce la mme ide? Apparemment les
deux signifient !passage l'acte!. La loi n'est pas simple forme, mais contenu, et le contenu
n'est pas simple objet mais aussi acte.
Page 345
10
L'essence de la morale rside dans le contenu de la volont

positive qui unit les deux [aspects]. Il y a sans doute des
gens qui mettent le doigt sur le fait que, dans l'actualit,
[il y a] collision entre l'impulsion naturelle et la loi
morale, et qui s'opposent une telle pense. Ces gens
pensent peut-tre la loi seulement en termes de rgles du
monde de la nature. Dans le monde de la nature, les choses
bougent de par les lois, dans le monde de la volont, la loi
bouge de par elle-mme, la loi est la chose, la chose est la
loi*39, et paralllement tout bouge de par soi-mme.
15
De plus, toutes nos connaissances doivent possder des

contenus positifs*40 propres, pour que le monde objectif des
sentiments
possde
un
caractre
transcendantal
( senken-sei)
et
pour
qu'il
soit
pour
nous
universellement valide. En un seul mot : l' a priori doit

tre cratif au sein [des connaissances] elles-mmes.*41
20
25
30
[497] Dans ce cas seulement, nos actes peuvent tre penss

comme ce qui obit cela [aux contenus positifs]. Au moment
o l'objet devient extrieur l'acte, il ne peut pas
devenir le devoir impratif*42 pour l'acte. Le fait que le
monde des nombres, le monde de la matire physique,
deviennent valides pour notre acte de cognition, tout se
base sur les raisons cites plus haut.
Suppos que notre volont soit entirement formelle, sans
possder aucun contenu, et qu'elle n'entretienne aucun lien
avec aucun contenu, alors nous serions libres de faire ce
que nous voulons, l'impratif objectif ne s'tablirait pas.
39 Tel que cette pense est prsente, on pourrait croire que Nishida oppose nature et
volont. En effet, la nature au sens europen qui obit la loi de causalit, est oppose la
culture qui obit la volont et aux lois. Mais la nature au sens dunivers nest pas en opposition
avec la volont puisque la volont sous-tend la nature comme force fondamentale et
unificatrice.
40 sekkyoku-teki, positif au sens dactif, pas passif.
41 Dilworth traduit: "their apriori must be.." sens de cette phrase?
42 ti, le devoir (moral) au sens de !ce que nous devons faire!, donc !limpratif!.
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En tant qu'objet de nos actes moraux, il doit y avoir le

monde des contenus positifs de la volont elle-mme, [monde]
tabli par la cration de l' a priori de la volont. Le
caractre autonome de la volont est tabli par cela. Dans
ce sens, l'acte moral a des points similaires avec l'acte
cratif de l'artiste. La socit morale est l'uvre d'art
que cre la volont libre. Seulement, ce qui distingue [le
monde objectif de la volont] de ce monde physique, c'est
qu'en tant que monde objectif de la volont, les objets SONT
(soku) les actes [dans ce monde].
Par exemple ce qu'on appelle la famille, en tant que ralit
morale, doit entirement se baser sur l'unit personnelle,
[la famille] en tant que ralit que cre la volont libre
elle-mme, est notre telos soi-mme. Le fait que le systme
de la famille s'est dvelopp partir d'une signification
religieuse ne peut pas simplement tre considr comme une
relation de cause effet. Mais ce qu'on appelle la famille
n'est pas un groupe de gens lis simplement par une
obligation froide (hiyakanaru), ce doit tre une
liaison d'amour qui possde un sens positif, non : la base
de la liaison familiale il s'agit mme d'un obscur besoin
instinctif. Tout comme le peintre et le sculpteur
embellissent le corps (niku)
25
de la femme*43, de la mme
faon la famille en tant que ralit morale est tablie par

le fait que la force vitale obscure est spiritualise. Ce
qui, par l'a priori de la volont libre, a cr et a
construit la chose donne sous forme de corps (niku), est
la ralit morale.*44
30
Par elle, le
corps ( niku ) est
spiritualis,
43 C'est une vision bien superficielle de l'art et qui jure par ailleurs avec ce que Nishida dit de
l'art quand il cite Fiedler.
44 Par exemple la famille est une donne physique (groupe d'un certain nombre d'humains),
mais ce qui fait l'essence de la famille, c'est le lien moral, le lien cr et construit par la ralit
morale. On peut bien sr se poser la question si la ralit morale n'est pas plutt l'ensemble de
tels liens familiaux. A mon avis, la question de l'antriorit n'est pas pose ici; Nishida parle d'un
contexte qui est la ralit morale, et qui dtermine la constitution de la famille. Chaque famille,
son tour, confirme (ou modifie) cette ralit morale, mais cette dernire est pose par Nishida.
Cf. Kimura qui parle de aida qui prexiste la rencontre des humains, mais qui est aussi
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[498] par elle, l'me (tamashii) reoit un caractre
rel. Je pense que la direction cratrice de la volont

transcendantale est l'amour pur et vrai. La volont
transcendantale doit tre d'une part la conscience de
l'obligation ( gimushin) pure et
vraie, et
d'autre
part, paralllement, l'amour pur et vrai.
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La vritable famille, ou l'tat, en tant que ralits

morales, sont des contenus positifs de la volont
transcendantale, crs par l'amour pur et vrai. La morale de
l'tat et de la famille n'est pas seulement une morale base
sur la convention, il doit y avoir du sentiment pur et vrai
en elle. Suppos que le sentiment ait, dans le point de vue
supra-cognitif, aucun contenu propre lui, alors on
pourrait dire, comme Kant le pensait, que le fait d'altrer
le sentiment est l'htronomisation de la volont.*45 Mais
l'amour pur et vrai, l'instar de la vie originelle, est la
force de la vie spirituelle qui cre d'infinies ralits
personnelles. Un tel contenu doit devenir le telos de la
volont autonome elle-mme.
En le formulant partir du point de vue de l'individu
psychologique, la loi, en tant qu'elle se fonde sur
l'autorit du monde extrieur, ne pourra pas s'empcher
d'tre extrieure par rapport au moi. Lorsque nous [en tant
qu'] individus venons natre dans une socit qui est dj
construite selon un esprit objectif, le systme de lois de
cette socit, en tant qu'il est lautorit extrieure
inviolable, commence faire face au moi. On pourra aussi
constitu par eux, qui est lieu supra-individuel qui permet la rencontre entre humains. "Je me
permets de nommer ce quelque chose "aida". Ce aida ne signifie bien sr pas une relation entre
deux tres humains qui se font face dj en tant qu'individus indpendants. Je donne ce
quelque chose provoirement ce nom [aida] seulement parce que ce quelque chose, partir
duquel viennent exister en mme temps moi et non-moi, je et tu, individu et individu, a son
lieu pour ainsi dire entre [aida] l'humain et l'humain." (Hito to hito to no aida,
Tky 1972)
45 Dilworth traduit: "..the adulteration of feeling makes the will heteronomous." (op.cit., p.175)
Comment traduire "kanj wo konzuru koto wa"? Proposition: "En frelatant le sentiment, la
volont devient htronome".
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15
penser que ce systme de lois est incomprhensible, on

pourra aussi penser qu'il touffe notre libert. Mais
lorsque nous disons respecter [ce systme], la loi n'est pas
une chose totalement extrieure au moi. Ce qui est
totalement extrieur, nous le craindrions plutt, nous ne le
respecterions pas. Quand nous avons totalement perdu le
respect de la loi, nous devrons chercher l'autorit au sein
du soi. Quand nous avons trouv, en transcendant la nature,
au sein du soi l'infiniment profonde autorit intrieure, le
mobile moral s'tablit.*46 Par contre
[499] le mobile moral sans contenu et simplement formel, il
ne peut fournir aucune loi morale objective. La loi morale
formelle sans lien avec un contenu est invitablement
subjective. [C'est seulement] dans le gegenstand objectif
cr par l'a priori moral que lon peut penser pour la
premire fois l'action morale vritable qui unit l'extrieur
et l'intrieur et qui considre le telos tel quel, comme
[son] telos.
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30
Pourtant, en face du contenu de la volont transcendantale

qui est ainsi infiniment cratrice, et qui est imprvisible
pour nous, nous ne pouvons pas nous empcher de reconnatre
l'autorit extrieure infiniment profonde. Comme le disent
les thiciens de la thorie de !l'autorit divine!*47 , on
pourrait penser que les lois morales sont donnes par Dieu.
Le fait aussi de penser que le contenu de la morale est
donn par l'histoire, est bas l-dessus [sur lide dune
autorit extrieure]. Mme ces contenus infinis ne sont pas,
bien sr, des choses extrieures par rapport au moi. C'est
le monde de la cration [propre au] moi moral*48 cach dans
notre for intrieur profond. Face un tel monde, nous
possdons du respect infini et, paralllement, nous pouvons
46 Dans cette phrase, la nature a un sens de nature en opposition avec la culture ?

47 La thocratie!?
48 La langue japonaise n'est pas prcise!: est-ce le monde qui cre le moi moral, ou le monde
du moi qui cre? L'ide du paragraphe semble tre la suivante: la vritable autorit doit avoir un
contenu; elle est respecte et aime. L'autorit qui fait peur n'est pas la vraie autorit.
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l'aimer infiniment.
10
11.4
La connaissance, il va sans dire, se fonde sur la forme
apriorique!; on peut penser qu'elle obtient de l'objectivit
en se liant avec le contenu, autrement dit : en se
particularisant. L'action morale aussi ne devient pas le
bien en se conformant simplement la morale formelle. Ce
n'est pas [non plus] simplement parce que le mobile est bon
que [l'action] est bonne. La parfaite bonne action se
ralise quand le contenu se conforme [ ce mobile possdant
un contenu]*49. Et tout comme nous devons, afin de construire
la connaissance empirique qui a un contenu,
15
20
[500] prendre comme dpart les faits rels singuliers, ainsi

l'action morale aussi doit prendre comme dpart les faits
rels donns par l'actualit. Tout idal, quel qu'il soit,
produit une valeur pratique en se liant avec les faits rels
de l'actualit. Or, mme si, dans un cas, l'idal est bon,
il peut, dans un autre cas, devenir mauvais. C'est tout
comme la cration artistique: elle ne prend pas un idal
abstrait comme fondation; en gnral, on voit luire la
lumire de l'idal au fond de l'actualit concrte.*50
25
30
Certes, mme quand on dit que l'action morale doit avoir

l'actualit comme son point de dpart, cela ne veut pas dire
qu'elle ne tient pas compte de l'idal universel!; [au
contraire] cela a le sens qu'elle idalise continuellement
l'actualit donne.*51 Elle/On (!?**) considre l'actualit
comme l'unit des choses infiniment possibles.
Seulement, cette unit n'est pas la simple somme totale
infinie, [mais] en tant qu'extrmit inatteignable,
l'actualit doit possder un contenu positif impossible
49 Dilworth: "Content becomes perfect good behavior by according with it." (op.cit., p.176)
50 Dilworth ne traduit pas "no to ippan dearu". (op.cit., p.176)
51 Dilworth supple avec "je" (op.cit., p.176).
Page 350
analyser compltement en ( ni) choses possibles. Si on

regarde de ce point de vue, l'universel devient le moyen de
la manifestation*52 [de lactualit]. On ne peut pas

simplement vouloir partir de ce qui est universel; la
volont commence dans la volont et finit dans la volont.
Certes, dans l'action morale, la loi formelle, qui fait de
la personne son telos tout court, doit devenir la fondation.
L'action morale, en faisant de cette loi une force, doit
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tre ce qui construit l'actualit dans (ni) le contenu de

la volont transcendantale.*53 Plus que cela : en se plaant
dans ce point de vue, il faut qu'on trouve dans le fond de
l'actualit la ralit profonde. Dans ce sens-l, je pense
que les lois du monde de la nature et les lois morales
diffrent dans leur essence. Dans la nature, les lois
universelles sont pour ainsi dire la nature, et les contenus
particuliers doivent tous tre analyss ou dcomposs en
lois universelles*54, et tre dtermins. Contrairement
cela, les lois morales doivent tre de la mme essence que
les rgles pratiques. Seulement, dans le fait o ces lois
sont le telos soi-mme,
[501] elles diffrent d'autres rgles pratiques, et on peut
dire que dans ce point-l, au contraire, elles ont une
essence identique celle des lois du monde de la nature.
Pourtant, le contenu du telos soi-mme est donn en
considrant l'actualit comme le processus de ralisation de
la volont transcendantale. On peut penser que dans les
connaissances, le particulier est contenu dans l'universel;
dans la volont, l'universel est contenu dans le
particulier. Le contenu de l'action morale doit tre le
contenu de la volont cratrice qui se rvle lorsque nous
52 Dilworth lit hatten (dveloppement) (op.cit., p.176) au lieu de hatsugen
(manifestation).
53 J'hsite sur la traduction. Dilworth donne: "..to construct actuality in the content of
transcendental will.." (op.cit.,p.177)
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nous plaons dans le point de vue de la raison pure.

Seulement, parce que c'est le contenu de la volont
transcendante, est-ce la rgle et en mme temps la loi.
5
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25
Je ne peux pas m'empcher de penser qu'il y a une

relation troite entre le contenu de l'action morale et le
contenu historique. Sans le dveloppement historique, il n'y
a pas de culture : c'est une vidence. Si on considre que
les phnomnes de la nature sont une ralit dans l'espace,
les phnomnes culturels sont une ralit dans le temps. Le
contenu spatial construit le monde matriel physique, le
contenu temporel construit le monde de la culture. Dans ce
point, les phnomnes culturels et les phnomnes vivants
[de la nature] sont identiques dans leur essence [ savoir:
ils construisent un monde].
Sans dveloppement temporel, il n'y aurait pas de vie. Bien
qu'il y ait le cas de penser qu'une nouvelle culture surgit
en balayant la culture traditionnelle, l'ancienne culture
n'est pas perdue. Les rformes, quoique nes d'un mme motif
et d'un mme idal, ne donnent pas [obligatoirement]
naissance la mme culture. Regarder du bleu aprs avoir
regard du rouge, ce n'est pas la mme chose que de regarder
du bleu aprs avoir regard du blanc. En cela rside la
diffrence entre les phnomnes spirituels et les phnomnes
matriels.*55 L'idal dynamique apparat sur [le plan de]
30
l'unit temporelle.*56 Bien sr, mme ce qu'on appelle un

fait historique ne peut affecter aucun changement la
nature. L'essence de la nature est d'tre indpendante dans
l'axe du temps. Mme la pierre fondatrice qui rappelle un
vieux palais, et la pierre au bord d'un sentier, sont
similaires. Dans ce sens-l, mme les faits rels
historiques doivent s'effacer, a v e c
leur
temps
54 Sens? analyser, dcomposer en lois, par des lois??
55 Le phnomne matriel est la couleur, le phnomne spirituel est la perception de la
couleur en fonction de l'environnement mental: ce qui suit et ce qui prcde. Notre acte mental
donne une qualit la couleur qui nest pas intrinsque la couleur considre comme
phnomne physique.
Page 352
( sono jidai ni), et [devenir] des choses sans

trace, irrelles.*57
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30
[502] Mais les faits historiques se distinguent des

illusions de l'individu qui naissent et s'vaporent comme
des rves; en tant qu'ils font partie du monde objectif de
la conscience-universel, ils doivent tre objectifs. On peut
dire que dans ce point, nouveau, ils sont identiques en
essence aux phnomnes de la nature. Un tel monde objectif
qui est subjectif et pourtant supra-individuel ne peut tre
pens que dans le point de vue de la volont
transcendantale. Le contenu de l'esprit objectif se
dveloppe dans l'histoire. Le "temps" sans contenu construit
la nature, le "temps" ayant un contenu construit l'histoire.
Pour cette raison, nous devons chercher le contenu de
l'action morale toujours dans l'histoire.
Bien des gens disent que les lois des sciences
exprimentales sont universellement valides, mais qu'en
morale, il n'y a pas de telles lois. Mais cette pense, nous
devons la scruter davantage. Le fait qu'on considre que les
lois des sciences exprimentales sont objectives repose sur
quoi? Ce qu'on appelle le monde de l'exprience doit tre
construit par quelque chose comme ce que Kant appelle les
principes synthtiques. Les principes synthtiques sont le
produit de la liaison des catgories de la facult
d'entendement, avec le !temps! qui est la forme de
l'intuition. Cette liaison s'tablit, selon Cohen, par
l'unit de la conscience, mais selon moi, pour dire que la
forme de la conscience devient objective en se liant avec le
contenu, il faut [la] penser [dans] la forme de la volont
qui est l'acte des actes. La liaison de la raison et des
perceptions est seulement possible dans le point de vue de
la volont. Le fait que nous faisons des expriences est
56 Dilworth:"unity of space" (op.cit., p.177) au lieu dunit temporelle.
57 Le phnomne matriel ou naturel est dans certains cas un support de mmoire et devient
ainsi phnomne spirituel ou culturel; mais cette mmoire, cette trace s'efface avec le temps,
tandis que la pierre brute reste.
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10
l'uvre de la volont. On pourrait penser que l'objectivit

des connaissances empiriques se fonde sur le caractre
transcendantal de la volont. Or, tout comme Kant lcrit:
!Le temps lui-mme s'arrte!, de mme dans la volont, la
direction de la rflexion et la direction de la cration se
lient.
[503] Mme si on tente de penser sur la conscience de la
personne individuelle, notre conscience, la fois, conserve
les expriences du pass, et reste crative chaque
instant. D'une part, on peut penser qu'elle est capable de
rpter, d'autre part, il faut penser qu'elle ne peut pas
rpter.58 Ce qu'on appelle le monde de la nature n'est pas
seulement le contenu de la rflexion ( hansei) de la
15
20
volont transcendantale. Lorsque nous construisons, partir

de ce qu'on appelle les expriences donnes et par les
principes synthtiques de Kant, le monde des expriences,
nous plongeons dans le monde objectif de la volont
transcendantale, et cela veut dire que lon procde, dans ce
point de vue, par la rflexion. Le !temps! est la forme
des expriences pures qui coulent, c'est la forme de l'acte
pur lui-mme. Le fait de rflchir sur le !temps!, c'est
arrter le temps et le regarder. Par l'acte dvoquer des
souvenirs (ski), nous transcendons le !temps!, nous
25
pouvons le manipuler librement. Par cette libert dvoquer

des souvenirs, s'tablit ce qu'on appelle la libert de
notre volont.*59
30
Dans ce point de vue nous sentons, pour une fois, la libert

sans fond, sans cause, sans loi, nous pouvons en effet
croire possder la volont libre, qui obit tous nos
dsirs ( katteki-mama-na . Mais, lorsque nous
essayons d'agir en nous plaant dans le point de vue d'une
58 Cest le mme paradoxe du moi qui peut penser sur soi-mme comme un objet (du pass),
et le moi actif au prsent.
59 De toute vidence il est ici question d'une autre volont que la volont transcendante. Il
s'agit de notre vouloir personnel.
Page 354
telle libert, nous sentons un !heurt! (shtotsu
face notre propre force. Chez Fichte, le !Anstoss! face

au moi est peut-tre aussi quelque chose de tel. Mais ce
n'est pas quelque chose qui vient de lextrieur de la
volont; ce n'est rien d'autre que la
projection
( shaei) de la volont elle-mme. Tous les actes sont
dtermins par le contenu de l'acte lui-mme. Ce qui est
totalement extrieur un certain acte doit tre inexistant
( mu ) pour cet acte. Ainsi le fait que
10
l'acte est
dtermin par le contenu de l'acte lui-mme, bref le fait

que l'acte se dtermine lui-mme, cela doit tre, pour ainsi
dire la rflexion (hansei).
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20
Dans ce sens-l, lorsque la volont transcendantale a

rflchi sur elle-mme et s'est dtermine elle-mme, ce
qu'on appelle le monde de l'exprience s'tablit partir de
lunion de la forme de la raison, et
[504] du contenu de la perception. On peut penser que les
concepts des choses s'tablissent par le fait d'arrter et
de regarder le lignage (keiretsu) du temps, que la loi
25
30
35
de causalit s'tablit par le fait qu'on peut regarder ce

lignage de faon rpte, et que le monde de la nature
s'tablit par le fait qu'on rflchit et unit ces
innombrables lignages [du temps].
Le fait de pouvoir penser que !le temps s'arrte! est
seulement possible dans le point de vue de la volont libre
qui peut s'affranchir de la catgorie du temps, et le monde
des lois [ainsi que] le monde de la nature s'tablissent en
se fondant sur ce [point de vue]. Et parce que le monde de
la nature devient pour ainsi dire le monde des lois, les
lois de la nature sont, videmment, objectives dans le monde
de la nature. Ainsi, notre volont possde, au revers de la
rflexion sur soi, une direction cratrice!; tout comme dans
l'auto-aperception, rflchir c'est pour ainsi dire crer.
Le monde de la morale fait partie du monde de la cration
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[manant] d'une telle volont, [elle fait partie] du monde

des contenus positifs et actifs.
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25
Dans la mesure o nous construisons constamment les

expriences de l'actualit, dans le point de vue de la
volont transcendantale qui se cache [notre] l'arrireplan, nous pouvons avancer dans les deux directions [de
cette volont], celle de la rflexion et celle de la
cration. Ainsi, lactualit, dans la mesure o elle avance
dans les deux directions et en tant quelle est le contenu
de la volont concrte, peut tre considre d'une part
comme un universel abstrait, et d'autre part comme un
particulier concret.60
En tant que processus de dveloppement illimit de la
volont concrte, on voit des destinations illimites dans
les deux directions qui sont opposes. D'une part, nous
voyons la direction de l'universalisation illimite, et
paralllement, nous voyons d'autre part la direction de la
particularisation illimite. La particularisation, c'est
rassembler en un seul point le sens du monde entier, c'est
agir dans le point de vue du monde entier, cest--dire
transformer le monde entier en une seule volont. Le
vritable particulier doit tre ce qui est dlimit au sein
du tout. Non : ce doit tre ce qui contient le tout audedans.
L
s'tablit
l'impratif
catgorique
(teigen-teki meirei) qui a un contenu.*61
30
11.5
[505] Je pense que l'idal de la morale fix au sein d'une
certaine socit, est comparable l'appartenance de l'tre
vivant (seibutsu) une espce (shuzoku). La vie
de l'tre vivant est un seul grand flux. Et aussi ce qu'on
60 Dans une phrase, le sujet grammatical est wareware wa, dans lautre genjitsu
wa. Les deux se confondent dans la mesure que nous (=le moi) et lactualit forment ensemble
un seul processus.
61 Et quest-ce quil faut entendre par luniversalisation!? Le dveloppement de notions et
concepts abstraits!?
Page 356
pense [tre] les diffrentes espces fixes au sein de

lactualit, n'est qu'une forme de vie fixe un moment
donn. Une certaine forme de vie n'est pas simplement donne
en tant que chose (mono) qui doit se rpter, elle est
5
10
donne en tant chose qui doit se dvelopper elle-mme et qui

doit se particulariser.
Il est inutile de dire que la vie est une ralit
temporelle. Le pass n'est pas chose perdue au sein de la
vie. La vie avance vers l'avenir tout en emportant le pass.
Mais ce qu'on appelle une forme de vie n'est pas simplement
dtermine intrieurement, elle est dtermine dans ses
rapports avec le monde extrieur. Ici se pratique la !loi
de la survie du mieux adapt! (tekisha seizon). Une
15
20
certaine morale fixe est sans doute dtermine de la mme

faon aussi. Le fait que ce qui s'adapte au monde extrieur
est vivant, cela doit vouloir dire que ce qui russit
s'assimiler le monde extrieur, existe.*62 Mme si on dit
assimiler le monde extrieur, ce n'est pas que la vie change
la matire. En effet, ce n'est rien d'autre que dunifier
[le monde extrieur] de faon tlologique. Une ralit
tlologique s'tablit, diffrente de la ralit de la
simple causalit mcanique (kikai-teki). Autrement
30
dit : l'a priori tlologique construit son propre monde

objectif indpendant. Dans ce cas, l'a priori tlologique
ne dtruit pas l'a priori mcanique, il le dpasse et, en en
faisant un lment, il construit son propre monde. Si on
estime que la conscience-universel est le point de vue qui
construit le monde de la nature, [alors] lorsqu'on dit
assimiler la nature,
35
[506] on pourrait dire que le point de vue de la conscienceuniversel serait inclus dedans. Lorsqu'on dpasse et inclut
au-dedans le point de vue de la nature qui peut se rpter
et o [tout] coexiste, cela devient sans doute le point de
25
62 Est-ce que ma comprhension du texte est juste? la chose s'assimile le monde, et non pas
Page 357
vue temporel, savoir le point de vue tlologique. Lorsque

le soi rflchit sur soi, le soi, en dpassant le soi,
construit l'histoire personnelle.*63

Dans ce sens-l, ce
qu'on appelle dpasser et inclure au-dedans le monde de la
nature, ce doit tre le fait que le particulier devient
rel. La ralit tablie selon la catgorie du !temps!
doit tre particulire. L il y a le point o on passe de la
substance
( h o n t a i )
de
Spinoza
la
monade
(monado) de Leibniz. Mme si nous parlons, ci-dessus,

10
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25
de la vie organique, elle possde sa ralit au sein du

monde objectif de la volont, et non pas, en effet, en tant
que simple phnomne de la nature.*64 Or, la vie organique
qui n'est pas encore auto-aperceptive ne peut pas encore
possder son propre monde objectif ni sa propre ralit. Le
fait aussi que l'on pense que le vitalisme est nonscientifique est bas l-dessus. La causalit tlologique
en tant qu'elle est une science naturelle peut seulement
possder le sens d'un principe rgulateur. C'est seulement
en arrivant aux phnomnes de conscience que nous pouvons
dire que [nous] dpassons vritablement le monde de la
nature et que nous l'incluons au-dedans.
On peut penser que ce qu'on appelle le monde de la nature
n'est rien de plus que le produit de la pense, construit
partir des expriences immdiates qui en sont la matire
premire (sozai).
On peut penser que notre conscience, qui voit au-dedans du
soi l'aperception pure que l'on pourrait appeler le
30
lgislateur*65 de la nature, dpasse compltement la nature

et possde son propre monde. Quant la vie organique, on
pourrait galement l'expliquer de faon compltement
la chose s'assimile au monde.

63 Le soi crit une histoire relevant non pas du biologique mais du personnel.
64 Spinoza: vie = vie d'une essence = phnomne de la nature
Leibniz: vie = vie de la monade = phnomne du monde de la volont
65 ripp-sha
Page 358
mcanique, on pourrait galement la rduire compltement au

monde de la nature. [Or] on ne peut pas rduire la
conscience en tant que telle du moi qui construit la nature,
la nature. En cela, l'objectivit de la nature est efface
et le monde du moi libre est tabli ; autrement dit: ce
qu'on appelle le monde moral s'tablit.
[507] En fonction de cela, notre vie obtient un vritable
caractre indpendant (jiritsu-sei). La morale fixe
10
15
au sein d'une certaine socit doit tre une espce

organique se trouvant au sein d'un tel monde de la vie, au
sein du monde tlologique; elle doit tre un type [de
morale] fix par la vie spirituelle.*66 Pourtant ce type de
vie spirituelle, tout comme dans le cas de l'espce chez des
tres vivants, ne se base pas sur la simple ncessit
intrieure, mais doit tre dtermin dans ses rapports avec
le monde extrieur. Dans ce sens-l, on pourrait dire que
parmi les [diffrentes] morales galement, le principe de la
survie du mieux adapt se pratique.
20
Mais dans ce cas-l, qu'est-ce que le monde extrieur? Face
la volont morale, ce qui devient son environnement n'est
pas la nature ; ce qui devient vritablement l'environnement
de la volont morale doit tre le monde de la volont base
25
30
sur la personne.*67 Quand la nature est face la personne,

la volont morale ne s'tablit pas, il n'y a que le monde
bas sur l'utilit. Le monde de la volont morale doit tre
un monde o la personne est face la personne. Certes, on
pourrait penser que, tout comme dans la slection naturelle
des espces chez les tres vivants, c'est la loi de
causalit naturelle qui dcide quelle sera la morale qui
s'tablit et se dveloppe.
66 La vie organique dans la nature se base sur la rptition.

La vie organique ayant sens, dans la socit, se base sur un telos.
67 jinkaku-teki ishi!: il ne s'agit pas de la volont personnelle au sens de volont
individuelle, subjective, mais de la volont qui agit au travers de la personne, donc de la volont
inscrite dans la vie spirituelle en gnral.
Page 359
Or, comme le dit Pascal: mme en crasant le moi par la

totalit de l'univers, parce que le moi connat ce fait, il
est plus noble que ce qui le tue; ainsi on peut penser que
dans la volont morale, on possde un monde objectif qui
dpasse la nature et qui vient exister cr par le moi
lui-mme. La nature elle-mme s'efface l-dedans. On peut
penser que la volont morale inclut en elle-mme son propre
environnement.*68
10
Tout comme dans l'auto-aperception, l'acte, en prenant

l'acte lui-mme comme son objet, produit [un autre] acte. On
peut
penser
qu'en
nous-mmes,
nous
produisons
l'environnement du soi, et que le soi lui-mme se
particularise. Ce qu'on appelle la loi morale, fait partie
15
de l'espce (shuzoku) de la vie de l'me qui, de cette

manire, continue de donner naissance
environnement et de se particulariser soi-mme.
20
25
30
son
propre
[508] Pour cette raison, on peut penser que la loi morale

est, un certain gard, similaire en essence aux lois en
biologie. Une loi universelle ne peut pas s'tablir dans le
mme sens que la loi mcanique. Suppos qu'une chose obisse
une loi universelle qui serait identique la loi
mcanique, la vie [alors] disparatrait. Cest seulement
condition de respecter et d'obir la loi, que nous obtenons
la vie morale. Tout comme la loi de causalit donne le monde
de la nature, de la mme faon la loi morale donne le monde
de la morale.
Seulement, le monde de la volont morale, la diffrence du
monde de la nature, est un monde de la ralit base sur les
individus.*69 L'universalit de la loi morale n'est pas une
universal[it] abstraite mais doit tre une universal[it]
68 Cet environnement est "le monde de la volont base sur la personne", cf. plus haut dans
le texte.
69 Nous interprtons kosei-teki jitsuzai non pas comme ralit individuelle, mais
plus gnralement comme la ralit base sur les individus en tant qu'ils sont des tres
humains. teki = relevant de, bas sur, caractris par.
Page 360
concrte.*70 La loi morale n'est pas simplement donne comme

quelque chose qu'on doit obir, [mais] elle est donne comme
quelque chose selon laquelle on doit construire la vie des
individus.*71
5
11.6
Auparavant, dans le chapitre "Le beau et le bien"(chapitre
10), j'ai discut du monde objectif du beau en le
10
considrant comme le donn du monde objectif du bien*72, or

maintenant je souhaite, pendant un instant, poser le rapport
entre les deux de manire plus rigoureuse.*73 La perception
devient la matire premire de la connaissance empirique, or
elle ne devient pas, dans sa forme telle quelle*74, la
matire premire, elle doit d'abord tre faonne en (ni)
15
forme de loi (hsoku no kata) qui rvle le rapport

entre un fait et un autre fait.*75 Le contenu personnel pur
et vritable qui devient le contenu artistique, doit tre
20
faonn en (ni) forme de norme (kihan no kata) afin

de devenir contenu de la loi morale. Tout comme le contenu
relevant de la perception devient, dans la forme de la loi
qui rvle les rapports entre les faits, la matire premire
de ce que Poincar appelle le principe de la physique, de
mme le contenu personnel devient, dans la forme de la
norme, le contenu de la volont auto-aperceptive. Ce qui
70 Nishida sent le malaise li au flou de la notion d'universalit: est-ce une ide abstraite, une
gnralit irrelle (Platon), ou bien un trait concret incarn dans les choses, une gnralit
relle (Aristote). Dans la philosophie europenne, nous utilisons souvent les mots sans clarifier,
et leurs contenus peuvent se trouver en contradiction l'un avec l'autre, cf. le mot substance et
les discussions qui s'y attachent. Nishida est victime consentante de cette confusion. Pour
cette raison, nous trouvons des prcisions telle que cette phrase.
71 C'est phrase suggre l'existence d'une loi morale avant la vie humaine, qui structure cette
vie ds qu'elle est vie humaine, par opposition vie biologique. Un contexte qui fait de la vie
humaine une vie rgler par la morale prexistante. Nous trouvons une ide similaire chez
KIMURA Bin.
72 Dilworth:"...the objective world of beauty and the given of the objective world of the good."
(op.cit, p.182, je souligne)
73 Dilworth:"in more logical terms." (op.cit, p.182)
74 Dilworth:"in its ultimate form" (op.cit, p.182) nest pas correct pour "sono mama no kata"
75 Sens: les perceptions doivent prendre une forme spcifique, et elles obtiennent cette
forme en obissant une loi qui rvle les faits un un.
Page 361
devient le contenu de la volont auto-aperceptive n'est pas

l'impulsion, cela doit tre la norme.*76
[509] Tel que le dit Kant, ce qui comprend (rikai5
10
15
20
suru) la loi et agit partir de la loi est la volont. Tout

comme le contenu de la perception devient, dans le point de
vue de la conscience-universel, conceptuel, de mme le
contenu impulsif doit devenir, dans le point de vue de la
volont-universel, conceptuel.*77 Ce qu'on appelle contenu
conceptuel est le contenu qui se manifeste dans le point de
vue de l'acte des actes infinis, cest--dire dans le point
de vue de la rflexion de la volont transcendantale.*78 Ce
qui devient le contenu de la loi morale doit tre le contenu
personnel pur et vritable. S'il n'en tait pas ainsi, la
volont n'viterait pas d'tre htronome. Dans ce sens-l,
l'intuition artistique devient, pour la volont morale, le
donn. Mais pour qu'elle devienne le contenu de la volont
morale, elle doit sunifier dans le point de vue de la
volont synthtique, elle doit sunifier dans le systme de
la personne dans sa totalit.*79
Ou bien, tout comme il faut penser que ce qui est donn est
25
ce qui est cherch*80, et que dans la

aussi, est contenue la forme de la
pourrait penser que l'intuition
s'tablissant dans le point de
transcendantale - contient en elle la
forme de l'intuition
pense, de mme on
artistique - en
vue de la volont
forme de la volont.
76 Dilworth:"The content of the self-conscious will must not be impulsive but normative."
(op.cit. p.182) Ce n'est pas le contenu qui est impulsif ou normatif, mais l'impulsion ou la norme
qui sont le contenu, d'aprs le texte japonais.
77 Que veut dire ici gainen-teki (conceptuel)!? Au sens de devenir une matire
premire pour le fonctionnement de notre cerveau. La perception concrte aussi bien que
l'impulsion concrte sont transformes en un contenu mental, dit conceptuel.
78 Dilworth:"...in the reflective intentionality of the transcendental will." (op.cit, p.182) Dans ce
paragraphe, Dilworth traduit "tachiba" par plane, horizon, intentionality ce qui prte confusion
et rend la comprhension du texte inutilement difficile.
79 Perception est une donne brute!; pour devenir contenu, elle doit tre transforme par la
conscience en un concept.
Intuition est une donne, pour devenir contenu, elle doit tre transforme par la volont, elle
doit tre personnalise.
80 Il n'y a jamais, chez Nishida, de donn passif, il y a toujours un acte qui cherche ou cre.
Page 362
Mais le soi rflchi n'est pas directement le soi qui

rflchit. Entre les deux, on devrait reconnatre cette
diffrence qu'il y a entre le soi lui-mme et l'ombre du
soi.
5
10
15
On peut penser qu'il y a entre l'intuition artistique

et la volont morale, tel que je l'ai expos ci-dessus, un
rapport similaire celui entre la perception et la
connaissance empirique!: tout comme on pense qu'on ne peut
pas compltement analyser le contenu de la perception en des
connaissances empiriques qui sont conceptuelles, de mme on
pourrait penser que dans le contenu de l'intuition
artistique, compar avec le contenu de la volont morale, il
y a des choses la fois profondes et riches. La volont
morale est toujours et sans cesse en opposition [avec le
contenu artistique], et dans son fonds [de la volont
morale?], il y a quelque chose d'inintelligible, autrement
dit: il doit y avoir une sorte d'intuition. Mais dans ce
cas-l, on ne peut dj plus l'appeler contenu artistique,
20
[510] on pourrait l'appeler contenu religieux.
Page 363
Le vrai et le beau chap.12
Chapitre 12: LE VRAI ET LE BEAU (pages 511-523)
12.1
[511] D'une part, nous ne pouvons pas nous empcher de
penser que ce qui est vrai est beau. A ce qui est faux, ce
qui
10
est
fabriqu (tsukurareta mono ) -
avec
quelque talent que ce soit - on ne peut pas reconnatre de

valeur artistique. Mme s'il s'agit d'un conte de fe
similaire un rve, dans la mesure o il contient une
valeur artistique, nous ne pouvons pas nous empcher de
reconnatre en lui quelque vrit de la nature d'une
profonde humanit (ninj ou jinsei) Bien sr, mme en
15
parlant ainsi, il ne s'agit pas de confondre ce qu'on

appelle le vrai de la nature humaine, et ce qu'on appelle le
beau de l'art. La nature humaine, quelque hideuse et
mauvaise qu'elle soit, pourrait devenir, en tant que le vrai
de la nature humaine, un objet artistique.*1 Ce qui est faux
20
ne possde pas de valeur artistique, mais mme les ides

d'un faux artiste pourraient encore devenir des objets
artistiques. Je crois qu'on peut dire la mme chose
concernant l'art qui prend la nature comme objet. Ce qui
possde une valeur artistique ne permet pas un de nos
artifices ( sakui) subjectifs, ce doit tre, dans un
certain sens, quelque chose d'objectivement donn.
25
Mais d'autre part, on peut galement penser que le vrai
et le beau sont toujours distincts. Le vrai
30
[512] n'est pas ncessairement le beau, le beau n'est pas

ncessairement le vrai. Dans la vrit mathmatique, quand
cest symtrique (seisei-teki)?, on pourrait penser
quil a quelque chose de beau, on pourrait mme penser qu'il
y a quelque chose de musical. Mais dire qu'une certaine
Page 364
vrit mathmatique est belle, et dire qu'elle est vraie,

n'est pas, originellement, la mme chose.
On pourrait penser que dans la vrit scientifique par

exemple, il est difficile de reconnatre quelque chose comme
ce qu'on appelle le sentiment du beau (bikan), et que
dans la musique par exemple, il est difficile de reconnatre
quelque chose comme ce qu'on appelle la vrit. Comment
devons-nous comprendre le rapport entre le vrai et le beau?
10
15
20
25
30
12.2
Je tente d'abord de rflchir sur la distinction entre la
beaut de la forme et la beaut du contenu. L'unification de
[choses] varies, ou la symtrie, peuvent sans doute tre
penses comme la pure beaut de la forme sans aucun rapport
avec un contenu sensoriel. Or, dans le cas o on pense
ainsi, ce qu'on appelle contenu a le sens de contenu d'une
connaissance, et n'a pas le sens de contenu du beau . Le
contenu en accord avec ce sens-l est sans rapport avec la
valeur du beau ; il est [un contenu] fortuit, cela va sans
dire. Mais jug partir de la distinction entre forme et
contenu au sein d'une telle connaissance, on ne peut pas
penser que ce qu'on appelle beaut de la forme soit sans
contenu. Mon avis est qu'il n'y a pas le beau sans contenu,
que le beau doit avoir une vie intrieure qui doit tre
exprime. L'expression de la vie intrieure pure est tout
moment ressentie comme le beau.
Si on entend l'essence de ce qu'on appelle la beaut de la
forme la manire de Kant, ce n'est pas, comme Kant luimme l'avait pens, ce qu'on peut appeler la simple beaut
de la forme, au contraire, ne serait-ce pas ce qui exprime
le contenu de la pure vie raisonnable (risei-teki)?
1 Ce qui est faux ne peut pas tre artistique, mais un objet de l'art, un matriau pour la cration
artistique. La seule valeur de ce qui est faux ou laid est celle d'tre spontan, d'tre sans fard, la
Page 365
[513] Ne pourrait-on pas considrer la facult d'entendement

- qui est une des fonctions de l'esprit - comme l'expression
du contenu de l'acte lui-mme qui a t rflchi du point de
vue de l'acte des actes?*2 La beaut de la forme doit tre,
5
dans ce sens-l, une variante (isshu) de la beaut du

contenu. Parce que nous possdons divers actes, il y a
divers contenus de la vie, et diverses beauts artistiques
sont tablies.
10
15
20
25
Si on considre que la beaut [des arts] plastiques

fait de l'espace son objet, il faut penser que l'espace est
ce qui fait le contenu dans les arts plastiques. En
revanche, en ce qui concerne ce qu'on appelle la couleur, on
pourrait penser qu'elle est extrieure. A plus forte raison
des contenus conceptuels tels que [ceux dans] les statues de
la Madone, mre du Christ, et les statues de Vnus, desse
des Grecs, doivent tre penss comme compltement extrieurs
par rapport au contenu artistique. Or, on ne peut pas dire
que pour cela les arts plastiques sont des arts de la beaut
de la forme. Suppos que l'on pense comme Fiedler!: que les
arts plastiques sont l'expression de notre perception
visuelle pure, [alors] ce qui fait le contenu des arts
plastiques doit tre le contenu de la perception visuelle
pure. Lorsque nous dtruisons le filet*3 des concepts et que
nous nous plaons dans le point de vue de l'acte de la
perception visuelle pure, [alors] le monde objectif des arts
plastiques purs apparat. Dans ce monde, les choses viennent
vivre; l'espace y est rempli de vie. La vie, c'est un
aspect (s) de l'union du sujet et de l'objet; quand le
30
moi devient la chose, et la chose devient le moi, la vie se

manifeste. Dans ce sens-l, la couleur constitue bien
videmment un des contenus des arts plastiques dans la
nature telle quelle.
2 Est-ce l'acte qui a t rflchi, ou l'expression qui a t rflchie? - Ce que Nishda essaie
d'exprimer c'est que la forme (l'acte, l'intellect, la connaissance) a toujours un contenu. Par
consquent mme la beaut de la forme a toujours un contenu.
3 ami = le filet
Page 366
mesure o elle peut sunifier dans le point de vue de la

perception visuelle pure. Et selon la profondeur de la
personnalit de l'artiste, il pourra mettre en forme
prcisment ce qu'on pense tre le contenu religieux.*4
5
10
15
Comme le dit en particulier Meyer, dans la posie qui est

considre comme l'art de la reprsentation, tout le monde
peut reconnatre que le contenu conceptuel constitue
directement son contenu intrieur. Moi, je pense que dans le
beau,
[514] il n'y a pas une telle distinction entre beaut de la
forme et beaut du contenu; je pense que tout doit tre
appel beaut du contenu. Il y a seulement [la question de
savoir] s'il n'y a pas diverses distinctions dans le contenu
artistique. On peut penser que la distinction en ce qu'on
appelle habituellement forme et contenu, c'est le fait
d'avoir transpos la distinction des contenus intellectuels
dans les contenus du beau.*5
20
25
30
12.3
Si on considre que le beau, dans le sens cit ci-dessus,
possde diffrents contenus, ce fait est dans quel rapport
avec le contenu intellectuel? Dans l'acte de la perception
visuelle rside la beaut des arts plastiques, dans l'acte
de la perception auditive rside la beaut de la musique.
Toutefois, si on considre que ces beauts sont diffrentes
en ce quelles obissent des expriences diffrentes, et
quon considrent quelles possdent un contenu particulier,
[alors] on ne peut pas s'empcher de penser qu'il y a un
4 Nishida ne rpond pas la question pourquoi le concept est un contenu des arts plastiques;
les couleurs sont saisies par la perception visuelle, qui est selon Fiedler une cl d'accs l'art.
Mais le concept de la Madone ou de Vnus? Nishida dvie vers la posie sans rsoudre ce
problme.
5 Autrement dit le fait qu'une statue reprsente la Madone est un contenu intellectuel, donc un
contenu esthtique, distingu de la forme.- Est-ce que la discussion de ce paragraphe reprend
la discussion de l'essence et des !accidents!? La forme = l'essence, le contenu = les
accessoires, le conceptuel, schma que Nishida se doit de rfuter pour tre conforme avec sa
Page 367
rapport interne entre le contenu intellectuel et le contenu

du beau.
Par exemple, mme dans le cas de ce qu'on appelle la beaut
5
de la symtrie (kinsei), on ne pourrait pas penser que
10
ce serait la mme dans le cas dune forme et dans le cas

dun son. On pourrait penser qu'au fur et mesure que ces
beauts sont profondes, chacune beaut possde un contenu du
beau qui ne peut pas tre chang contre celui dune autre
beaut.
15
Si on considre que l'activit cratrice de l'artiste est

une activit constructive qui objectivement construit
quelque chose, cette activit constructive doit obir aux
lois objectives de l'exprience. Les arts plastiques doivent
obir aux lois de l'exprience visuelle, la musique doit
obir aux lois de l'exprience auditive. On pourrait penser
que le contenu esthtique est domin par ces lois et possde
un contenu particulier.
20
25
[515] Le fait que nous dterminons les rapports entre

les couleurs ou bien les rapports entre les sons doit se
baser sur la perception visuelle ou bien sur la perception
auditive. Par le fait que nous construisons cela en la forme
du jugement, dans le point de vue de la conscience du
jugement, la vrit de la
connaissance sensorielle
s'tablit. Quelque chose comme ce qu'on appelle les corps de
couleur (irotai), Farbenkrper, devrait tre considr
30
35
comme le systme de tels rapports!; ce qui, en tant que la

vrit de la reprsentation elle-mme, possde mme la
moindre perception visuelle, pourrait tre pens comme la
vrit que n'importe qui peut reconnatre.
Toutefois, le fait de penser qu'on convertit ainsi le
contenu sensoriel en la forme du jugement, pourrait tre
philosophie: forme et contenu, tel que l'acte et le contenu, forment un tout. La couleur d'une
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15
20
25
formul de la manire suivante: ce qu'on appelle notre moi

libre, c'est l'acte [subsumant] des actes infinis; la
raison, c'est la direction de sa limite; la volont, c'est
la direction de son dveloppement. Hegel aussi pensait la
raison comme la direction rflchissante de la volont
(Philosophie des Rechts, Einleitung, 5).
On pourrait penser que construire la vrit sensorielle,
c'est le fait de regarder le contenu de l'acte partiel en le
convertissant en un contenu du point de vue de l'acte
[subsumant] des actes. On peut penser que la raison - qui
est la direction rflchissante du point de vue de l'acte
des actes - convertit tous les contenus des actes en
contenus du soi et construit le monde objectif du soi luimme. On peut penser que de cette manire, le monde de la
vrit objective, universellement valide, est construit face
toute subjectivit individuelle.
Mais, vu sous un autre angle, on pourrait aussi penser que
le regarder ou l'couter [ont] des contenus qui sont
rflchis dans le point de vue de la raison, et
paralllement, que [le regarder et l'couter], en tant
qu'activits cratrices, possdent leurs propres contenus.
On pourrait penser qu'ils possdent leurs propres contenus
positifs qu'on ne peut pas
analyser en
contenus
intellectuels.*6 L'activit cratrice de l'artiste - qui
peut tre pense comme le mouvement d'expression de la
sensation pure - pourrait tre pense comme ce qui rvle de
tels contenus.*7
30
statue est partie intgrante de la statue, pas un accessoire.
6 Nishida a toujours ce souci: insister sur le contenu de l'acte avant qu'il ne soit rflchi, retracer
l'exprience pure. Quel est le contenu de l'acte de voir la couleur avant l'immixtion du jugement,
savoir avant l'intervention de notre intellect?
7 En d'autres termes l'art puise la source de la matire premire de nos expriences
sensorielles en court-circuitant la raison, le jugement intellectuel. L'art agit un niveau de
l'intellect o il est encore shiki , capteur de sensations, o il est encore intelligence
sensorielle, d'avant la rflexion, d'avant la pense.- Tout au long de ce chapitre, Nishida s'inscrit
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[516] Les deux directions [de luniversel et du

particulier, cites] plus haut, sont originellement des
directions diamtralement opposes; [mais] afin de
consolider les connaissances empiriques, la raison
universelle doit obir l'acte particulier. Avant de
rflchir le contenu empirique, et de construire la vrit
universelle, il faut d'abord que le particulier qui englobe
l'universel soit construit. Le fait que nous voyons ou
entendons dans l'actualit, c'est le fait de construire de
telles expriences. Par le fait que nous agissons, nous
pouvons englober l'universel dans le particulier. L'activit
cratrice artistique aussi n'est rien de plus que le fait
d'avancer dans la direction d'une telle particularisation.*8
Ainsi le vrai et le beau vont ensemble. On peut penser que
le beau est accompagn par l'envers du vrai. Ce qu'on
appelle activit cratrice artistique, n'est pas seulement
construire les choses subjectivement, c'est voir les choses
objectivement, c'est trouver la ralit profonde. On peut
penser que, dans les choses, il y a toujours un foss entre
la direction de la cration - cite plus haut - et la
direction de la rflexion, mais il est clair que dans le
moi, les deux directions sont unies de faon interne.
Certes, dans le cas o le moi cre le moi, on ne pourrait
pas directement appeler cela activit cratrice artistique.
Crer le soi, c'est une action morale solennelle. [Ce qui
est] activit cratrice artistique dans les choses, devient
action morale dans le moi, mais les deux sont ensemble la
mme direction. On pourrait penser que lorsque l'union
interne des deux directions est discontinue, cela devient
l'activit cratrice artistique.*9
dans la philosophie et les cloisonnements de Kant, en ngatif, en modifiant ou rfutant cette

thorie.
8 Particulariser veut alors dire englober l'universel dans le particulier. Cette dfinition manquait.
9 D'une part il y a cration du soi qui est un acte moral,
d'autre part il y a la cration artistique dans les choses ce qui devient, dans le moi, un acte moral,
et quand l'union des deux direction (vers le moi et vers les choses) est interrompue, nous avons
la cration artistique. Cest ainsi que lart est le discontinu et la morale le continu.
Page 370
Lorsque l'exprience sensorielle devient la fondation

de la vrit, lorsque le particulier englobe l'universel, ce
particulier n'est bien sr pas le particulier tel qu'on le
pense dans la logique formelle, [ce particulier] doit tre
l'unification propre au point de vue de la volont qui
transcende la raison, il
doit
tre
l'unification
individuelle. La connaissance obtient de l'objectivit en
avanant dans cette direction.
10
15
20
25
30
[517] Dans ce sens-l on peut dire qu' la base du vrai, il

y a le beau. On peut penser qu' la fondation de la
certitude de la vrit empirique, une sorte d'intuition du
beau est l'uvre. Il est bien de dire qu'au-dessus du beau
flotte le vrai. Ce n'est pas un contenu du beau en
opposition avec la vrit empirique qu'on reconnat dans le
point de vue de la conscience-universel. La raison pour
laquelle l'intuition du beau contient en elle la raison,
c'est parce que c'est la direction dans laquelle elle avance
en individualisant cela [la raison?]. Le fait que la
connaissance perd son objectivit [signifie] en mme temps
que la beaut perd son objectivit. Seulement, la vrit
universelle devient la condition de l'tablissement du
contenu de la beaut*10; mais la vrit universelle n'est
pas directement la beaut. Le contenu du beau doit toujours
tre individuel. Mme la vrit se rapproche du contenu du
beau au fur et mesure qu'elle devient individuelle.
Certes, on pourrait penser que, quoiqu'ils se rapprochent,
ce qui est individuel et ce qui est universel ne s'unissent
pas. On pourrait penser que le beau est toujours le beau, le
vrai est toujours le vrai. [Toutefois] les deux directions
obtiennent leur union interne dans le point de vue de la
religion qui peut tre appel le point de vue de l'autoNanmoins, il est tonnant que Nishida imagine que lart puisse tre coup de la formation du
soi!; la cration artistique tant une forme de cration du monde, nest-ce pas galement une
forme de cration du moi!?
Page 371
aperception de l'acte [subsumant] vritablement les actes.

Dans le point de vue de la religion, les deux directions de
l'individualisation et l'universalisation s'unissent *11, le
vrai est le beau, le beau est le vrai.
5
12.4
Nous
distinguons habituellement la perception de la

pense*12, mais dans quels points est-ce que ces deux actes
10
doivent tre considrs comme distincts ou similaires? Ce

qu'on appelle les penses sont distingues [entre elles]
dans [leur] contenu qui est donn par l'exprience base sur
les perceptions,
[518] ce n'est pas un simple acte formel qui met en ordre
15
20
25
(seiton-suru). La pense possde son propre contenu.

On peut penser que quelque chose comme les mathmatiques est
l'objet de la pense pure. De plus, si on considre la
pense, tel qu'il a t dit plus haut, comme l'envers de la
volont, alors on peut imaginer que la pense est, un
certain gard, un acte crateur; et on peut imaginer qu'elle
construit son propre monde rel.
Le monde du moi libre est cr par le fait que la pense se
rflchit elle-mme. En revanche, mme l'exprience base
sur les perceptions n'est pas simplement passive, n'est pas
une simple intuition statique. En tant qu'acte pur et
immdiat, elle est un fait-action dans lequel l'acte se
rflchit lui-mme, dans lequel l'acte produit [un autre]
10 La beaut est la base de la connaissance, la vrit universelle est la base de la beaut.

11 La direction de l'esprit est la direction de l'universalisation, de l'abstraction. La direction de
l'activit artistique est la direction de l'individualisation, de la concrtisation. Plus quelque chose
est intellectuel, plus il est universel, plus quelque chose est concret, plus il est individuel. Notre
monde objectif immdiat est le monde de l'acte, le monde objectif mdiat est le monde de la
rflexion. La vritable objectivit selon Nishida doit tre entendu comme "Gegenstndlichkeit",
pour cela il peut dire que la connaissance obtient son objectivit en se liant avec le contenu de
l'exprience.- Mais la pense tant galement un acte, mme le monde de la rflexion possde
un certain degr de !concrtude! <-> abstraction.
12 Serait-il plus correct de traduire chikaku par "le percevoir", das Empfinden, et shii
par "le penser", das Denken?
Page 372
10
acte. Le fait que nous regardons, pas pas et attentivement

une chose, c'est la mme attitude que de penser, pas pas
et attentivement une chose. Le monde de la perception
visuelle est en connexion avec la perception visuelle, le
monde de la pense est en connexion avec le monde de la
pense.*13 Et aussi chaque soi, en tant qu'acte qui est
l'objet de l'acte lui-mme, cre [son propre] monde qui est
suffisant pour lui. Notre perception visuelle ne se
dveloppe pas en prenant le corps de reprsentation de la
couleur comme contenu, [mais] avance en touchant directement
l'acte prcdent.*14 Le peintre et le sculpteur pensent avec
l'il, le philosophe voit avec la pense. Selon Plotin,
penser est voir.
15
20
Ensuite, dans quel sens se distinguent la perception et

la pense? Sur quoi est-ce que le fait que, dans la
perception, on peut penser que le passage d'un acte
l'autre est immdiat et non-conscient, se base!? Dans la
pense, peut-on penser qu'[entre les actes] il y a des
fissures [et que le passage] est conscient? Moi, je crois
pouvoir comprendre cela par le fait que je considre la
pense comme la direction rflchissante de la volont qui
est l'acte [subsumant] des actes, comme le point de vue de
l'unification libre face tous les actes.
25
[519] On pourrait considrer toutes les expriences, dans
leur tat pur, - en tant qu'elles forment une continuit
(renzoku) interne pure d'actes - comme des projections
30
de la volont; mais dans le point de vue de l'autoaperception de la volont qui est l'acte [subsumant] des
actes, nous pouvons les considrer comme les objets de
13 Est-ce une coquille pour!: "Le monde de la pense est en connection avec l'acte de la
pense."?
14 Pour avancer, il n'y a que des actes, un contenu est statique donc mort. Mme la couleur,
dans la perception, n'est pas un corps, mais une suite d'actes. La perception avance en se
basant sur des actes, et l'acte prcdent, dans la phrase en question, est celui qui renseignait
sur la couleur.
Page 373
l'acte lui-mme.*15 La pense, en tant que direction

rflchissante d'un tel point de vue, et en tant que l'acte
qui le dlimite [ce point de vue?], peut tre, face tous
les [autres] actes, indpendante, libre et unificatrice.
5
10
15
20
25
Etant donn que le point de vue de la reprsentation

transcende et englobe le point de vue de la sensation, que
le point de vue de lvocation des souvenirs transcende et
englobe le point de vue de la reprsentation, chacun des
deux est indpendant et libre face ces contenus. On peut
considrer la pense comme la limite extrme dans ce sensl. La reprsentation n'est pas dans la continuit de la
sensation. Du point de vue de la sensation, il y a une
fissure. On pourrait dire que ce qui est non-conscient en
tant qu'unification des sensations devient conscient en tant
que reprsentation. On pourrait dire que mme ce qui tait
non-conscient dans la reprsentation, devient conscient dans
lvocation des souvenirs.*16
Or selon moi, dans n'importe quelle exprience aussi,
il y a la connaissance de la direction rflchissante, et la
connaissance de la direction cratrice o l'acte se voit
lui-mme. Cette distinction se rvle sans doute comme la
distinction entre la vrit ternelle et la vrit
factuelle. Lorsque l'acte de la perception visuelle
distingue les couleurs et les formes, [les deux*17] ne sont
bien sr pas encore distingues dans la forme du jugement.
15 Un acte est un acte dans le point de vue de l'exprience, mais l'acte de perception devient
lui-mme objet de la volont qui est acte.- Il y a une contradiction dans cette ide de Nishida:
une perception ne peut pas tre la fois projete par la volont, et tre objet de la volont;
prendre son origine dans la volont, et tre donne comme objet la volont. Cette
contradiction, dirait Nishida, n'est qu'apparente dans la mesure o il y a un point de vue
suprieur (ou plus profond) qui runit les deux.
16 ski et kioku = la mmoire ont le mme sens dans ce passage. Nous avons donc la
filiation!: sensations englobes dans les reprsentations!; reprsentations - englobes
dans les vocations de souvenirs.
17 C'est l'exemple d'une pratique courante chez Nishida, pratique quon peut appeler le "sujet
fluctuant", c'est--dire que le sujet de la phrase subordonne n'est pas repris pour la phrase
principale, mais aucun autre sujet ou thme n'est indiqu. Il faut suppler. Dilworth traduit:
Page 374
Mais cette discrimination devient videmment la base d'un

tel jugement qui diffrencie le rouge du bleu. Moi je
souhaite considrer ce contenu intellectuel (chi-teki)
5
10
15
20
25
comme la vrit ternelle au sein du monde de la perception

visuelle.*18 On peut penser qu'une telle chose comme ce
qu'on appelle les corps de couleur, forment un systme de
vrits ternelles qui se base sur ce contenu intellectuel.
Afin que le rouge et le bleu se distinguent, la perception
visuelle du rouge et la perception visuelle du bleu sont
rflchies partir du point de vue de la perceptionvisuelle-universel qui synthtise les deux.
[520] On peut penser que la perception visuelle rflchit
son propre contenu. Ou bien on dirait que cela est le
jugement et non la perception visuelle. Mais [quand] on
aligne deux couleurs dans le prsent, ce qui les distingue
doit tre la perception visuelle. Ou bien on dira peut-tre
que les sensations se distinguent mutuellement de faon
directe. Mais des choses indpendantes l'une de l'autre, ne
peuvent pas se distinguer mutuellement. Afin de distinguer
les deux, il faut qu'il y ait un tout qui synthtise et
unifie les deux. Non : il faut considrer les deux comme le
dveloppement [par] morcellement du tout.*19 Une tel acte de
distinction devient ce qu'on appelle en psychologie acte de
sensation.
Ou bien on pourrait penser que cela, en tant qu'acte de
sensation, est la mme chose aussi bien dans le cas de l'il
que dans le cas de l'oreille. Certes, nous pouvons
"When the perception act discriminates color and form, they are, of course, stilll not
distinguished in the form of judgment." (op.cit., p.189)
18 Est-ce qu'il faut entendre que le chi-teki naiy est le contenu des perceptions
avant le jugement? L'intellect, chi, est ici compris au sens le plus large, comme esprit ou
connaissance, comme facult mentale, et se distingue de l'emploi que Nishida en fait d'autres
endroits (intellectuel dans un sens ngatif, restrictif, unidimensionnel).
19 zentai no bun-ka-hatten: le dveloppement du tout par le fait qu'il se divise
et se morcelle. Le tout est la perception-visuelle-en-gnral, abstraite, le morcellement, ce sont
les perceptions visuelles singulires qui sont concrtes et qui varient, qui apportent toujours
Page 375
reconnatre ce qu'on appelle acte de sensation en tant que

point de vue de la sensation-universel, mais concrtement,
chacun [des actes de sensation] doit tre particulier.
L'acte de perception visuelle possde ainsi une direction
5
discriminatoire (shikibetsu-teki) et,
paralllement
il possde le contenu de la direction constructive en tant

qu'il est la continuit pure des actes; autrement dit: il
possde la
direction intellectuelle ( chi-teki) et,
paralllement il possde la direction volontaire (i10
15
teki).
Toutefois on pourrait penser que dans la direction
volontaire, ce qui est all l'extrmit devient le contenu
des arts plastiques.*20 On peut penser que nous possdons,
dans cette direction, la vrit factuelle au sein du monde
de la perception visuelle. Dans cette faon de voir,
s'tablit ce que Dilthey appelle la psychologie de la
structure
20
25
( k z ), S t r u k t u r . Face la
ralit
artistique, il y a le vrai artistique, et on pourrait voir

l'union du vrai et du beau dans cette direction. On pourrait
penser que dans le beau artistique est contenu le vrai
psychologique. Le Don Quichotte dcrit par Cervantes, et le
Hamlet de Shakespeare, sont des crations artistiques
individuelles, et paralllement on peut penser que [chacun
des deux] est un type sur le plan psychologique. Certes
[521] on ne peut pas dire que le contenu artistique soit
directement le contenu psychologique (shinri-teki).
30
Il faut dire que le contenu artistique ne se laisse pas

rduire un contenu de la connaissance, comme quelque chose
de concret. Mais, on peut penser que, tout comme les
physiciens trouvent l'universel partir de la vrit
empirique de l'actualit, de mme un contenu intellectuel
une nouvelle dimension la perception-visuelle-en-gnral, et qui la dveloppent de cette
faon.
Page 376
est impliqu dans le contenu artistique : et une variante de

la connaissance psychologique devient objective en fonction
de ce point de vue.
5
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15
20
25
Afin dlucider le sens [du passage] ci-dessus, il faut

tenter de rflchir sur ce qu'on appelle la ralit et la
vrit factuelle. Ce qu'on appelle la ralit, on pourrait
la considrer comme le monde objectif de la volont. Le
monde de la ralit - distingu du monde de la possibilit doit tre tabli dans le point de vue de l'a priori des a
priori qui unifie les vrits infinies. La monade est cre
par la volont de Dieu. L'objectivit de la connaissance
dans le sens de Kant n'est pas simplement [qu'elle est]
universellement valide comme le pense l'actuelle cole [nokantienne] du sud-ouest. Il faut la chercher dans l'union de
la forme de la connaissance et du contenu de la
connaissance. Toutefois une telle union est seulement
possible dans le point de vue de l'acte [subsumant] des
actes. Dans ce sens, on peut dire que la connaissance
objective est la connaissance de la ralit.
Ce qu'on appelle la vrit factuelle, doit tre dans un tel
sens la connaissance de la ralit, elle doit tre le
contenu de la connaissance o la volont s'est rflchie
elle mme. Bien sr la volont ne peut pas se rflchir
compltement. Ce qui peut compltement se rflchir ne
pourrait pas tre appel la volont. Les choses elles-mmes
( mono jitai) sont
la
destination infinie de
la
volont elle-mme que la connaissance ne peut pas atteindre.

30
[522] Mais on peut penser que la vrit factuelle qui
s'tablit par le fait que [les choses?] sont rflchies dans
l'acte lui-mme, et la vrit ternelle qui est simplement
20 Une partie seulement des perceptions visuelles aboutissent dans l'art.
Page 377
objective [dans les choses]*21, sont tablies dans des

points de vue qui s'opposent. Le concept d'Adam de Leibniz,
les connaissances historiques*22 de l'cole du sud-ouest,
5
10
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25
30
sont tous tablis dans le point de vue o l'acte se

rflchit lui-mme. Or, l'universel qui
fonde les
connaissances historiques, et l'universel des connaissances
des sciences naturelles, ne sont pas identiques.
Si on pense ce qu'on appelle vrit factuelle, [et] les
connaissances historiques, de la manire prsente cidessus, je crois que je peux les penser comme des contenus
d'action. A la base de l'tablissement du contenu
intellectuel tel que prsent ci-dessus, il doit y avoir
l'universel dynamique. Autrement dit, il faut le penser
comme ce qui bouge, comme le contenu de ce qui agit.
Bien sr on ne peut pas dire que le contenu intellectuel qui
avait t rflchi soit dj directement ce qui bouge, soit
directement le contenu de ce qui agit. Mais ce qui bouge, ce
qui agit, n'est pas sans contenu. Nous agissons en
considrant le contenu du "temps" comme le contenu du moi.
Indpendamment de ce contenu, il n'y a pas de contenu
nous. Ce qu'on appelle notre action morale est tablie en
faisant d'un fait historique [notre] contenu. En faisant
d'une telle connaissance le contenu, elle avance. Le contenu
intellectuel - qui est la volont transcendantale qui se
rflchit en elle-mme - devient connaissance historique, et
le dveloppement de la volont transcendantale devient
l'action morale. Le vrai historique et le bien moral se
touchent comme l'endroit et l'envers.
Certes, vu du point de vue du bien subjectif, on ne pense
sans doute pas qu'il y ait l'ide du bien l'arrire-plan
21 N'est-ce pas la vrit factuelle qui est objective car rattache aux objects, aux choses, tandis
que la vrit ternelle est du ressort de l'universalit abstraite, thorique?
22 rekishi-teki ninshiki, dans ce passage considrer comme synonyme de
rekishi-geki chishiki pour garantir la comprhension.
Page 378
de l'histoire. Mais je m'arrte maintenant un instant pour

citer une pense de Hegel concernant l'ide de l'histoire du
monde. Hegel pense que la volont raisonnable et le bien
concret, sont des choses qui possdent normment de
puissance; que le bien qui agit ainsi, autrement dit le
dveloppement de la Providence de Dieu, c'est le monde; il
dit que la vrit de ce qui est vrai, c'est le monde cr.
(Hegel, Die Vernunft [523] in der Geschichte, Hrsg. v.
Lasson, S. 55).
10
15
20
Selon ce qui a t dvelopp ci-dessus, on peut penser

que le contenu du monde historique est le contenu de la
volont morale; on peut penser que le contenu de la
psychologie de la structure est le contenu de la cration
artistique, que le vrai est tabli par le beau et le bien,
que le beau et le bien sont tablis par le vrai, et on peut
voir le vrai, le bien et le beau dans la mme direction.
Quant l'exprience de la perception visuelle, ce qui
montre simplement de faon abstraite les divers rapports des
couleurs tel que le corps de couleur, est comparable au
systme
des
principes
scientifiques ( junri) dans
l'exprience ( taiken ) de la pense. Pourtant, tout

25
30
comme les faits empiriques deviennent, en se transformant en

lois, les vrits des sciences naturelles, de mme le
contenu des expriences des perceptions visuelles, en tant
qu'une variante de la vrit psychologique, se transforme en
lois. Mais nous pouvons penser que, tout comme nous
possdons, dans le point de vue de la conscience-universel,
en tant qu'unique monde de la ralit, le monde de la vrit
factuelle, qui est le monde de l'histoire, de mme nous
possdons, dans le point de vue crateur (ssaku-
Page 379
teki) des arts plastiques, et aussi dans le point de vue de

la perception visuelle, le monde des faits individuels.*23
Le contenu artistique, dont il y a un, pas deux, est un fait
5
10
unique et singulier (ichido-teki) dans le monde de la

perception visuelle. Or, tout comme on peut penser que la
connaissance historique est une chose unique et singulire,
une connaissance unique, et que paralllement en elle est
contenue une infinie vrit ternelle, de mme on pourrait
penser que dans l'uvre d'art est contenue une vrit
infiniment ternelle.
23 Nous avons vu plus haut que toutes les perceptions visuelles n'aboutissent pas dans l'art;
Nishida abandonne cette restriction pour dfinir le monde des faits individuels. Aussi bien la
cration que la simple perception, composent le monde en question.
Page 380
Le vrai et le bien chap.13
Chapitre 13: LE VRAI ET LE BIEN (pages 524-545)
10
13.1
[524] Auparavant, j'ai discut l'union du beau et du vrai
dans le point de vue o la volont transcendantale rflchit
son propre contenu. Maintenant, je tente de rflchir, selon
la mme ide, au sujet du rapport entre le vrai et le bien.
Pourtant je tente d'abord de rflchir sur ce qu'on appelle
le vrai de la connaissance. Selon Rickert et d'autres, le
contenu de la connaissance universellement valide est pens
comme le vrai, et la validit universelle est pense comme
identique avec ce qu'on appelle l'objectivit de la
connaissance. En opposition avec la thorie de la copie
(moh-setsu), [on] pense que le fait de savoir est le
15
fait de construire; dans le point de vue qui considre

l'objet de la cognition comme le devoir (ti), le fait
de penser ainsi est sans doute lgitime (shit). Mais
20
25
30
si on pense ainsi en allant jusqu'au bout, les a priori des

diverses connaissances s'tabliraient indpendamment les uns
des autres*1, l'unification des connaissances ou le systme
des connaissances ne viendrait pas s'tablir, et on
tomberait infailliblement dans ce qu'on appelle le dsordre
des valeurs.
Je me demande si le fait que Kant a cherch l'objectivit
des connaissances dans l'union des catgories de la pense
avec les perceptions, n'a pas un sens qui dpasse simplement
celui de la validit universelle. Lorsque les connaissances
mathmatiques s'tablissent en unissant les catgories de la
pense avec les intuitions pures, on peut dire que [ces
connaissances] en tant que le tout concret sont dun degr
plus objectives que [la simple addition des catgories et
des perceptions].*2
1 Sil ny a pas de points de contact, pas de communion, il ny a pas de systme de
connaissance qui peut se construire. Les a priori doivent communiquer ensemble.
2 Nishida pense un telos dans la construction des connaissances. Toute unification est un
dveloppement en direction du telos.
Page 381
10
[525] Mais selon Kant, les connaissances mathmatiques

montrent la possibilit des expriences, et ne sont pas la
connaissance d'une chose, ne sont pas une connaissance
empirique. La connaissance objective s'tablit par l'union
avec l'intuition qui a un contenu. Que signifie que la
pense s'unit avec l'intuition? Comment est-ce que cela est
possible? Ce qu'on appelle l'intuition n'est pas comme on
pense habituellement un tat passif. L'intuition dans ce
sens-l ne serait qu un geste (shosa) de la pense, et
la pense en s'unissant avec [cette intuition] ne peut
obtenir aucune chose. L'intuition vritablement donne
( ataerareta) doit tre l'acte de l'union sujet-
15
objet, en lui-mme dynamique. Dans ce sens-l, on pourrait

penser que le fait que la pense s'unit avec l'intuition,
c'est le fait de retourner l'origine du soi lui-mme. Le
fait que les mathmatiques, en tant qu'origine (kongen)
concrte de la logique, possdent de l'objectivit, est bas
l-dessus.
20
Mais la raison est un seul aspect du soi, ce n'est pas sa
totalit. C'est seulement dans le point de vue de la volont
qui unifie, en tant qu'acte des actes, tous les actes et qui
25
30
35
en est l'origine concrte,*3 que la forme et le contenu de

la connaissance s'unissent et qu'on atteint vritablement
l'objectivit de la connaissance. De cette manire, les a
priori des connaissances sunifient dans le point de vue de
l' a priori des a priori, le telos des connaissances est
dtermin, et la connaissance obtient l'objectivit. On
pourrait penser comme Platon autrefois, qu' la base du vrai
il y a le beau, [et] le bien.
Etant donn que la connaissance s'tablit selon
certains a priori, et que connatre c'est construire selon
ces a priori, on peut alors penser que la vrit doit tre
Page 382
le devoir pour nos actes cognitifs. Pourtant, si on

considre que tout ce qui est acte cognitif des tres
humains, en considrant la valeur transcendantale comme sens
immanent, s'tablit par le
fait de
[se] projeter
5
10
15
20
25
(utsusu) au sein de l'acte,

[526] on pourrait dire que leur devoir est universellement
valide. Mais lorsqu'on dit que connatre, c'est le fait que
l'acte cognitif obit au devoir, il doit y avoir une
opposition entre ce qui obit, et ce qui est obi. Si on dit
que connatre c'est construire, il doit y avoir ce qui
construit, et ce qui est construit. Suppos qu'on considre
l'acte cognitif simplement comme le dveloppement de l'a
priori lui-mme, l'irrationnel et les erreurs devraient
disparatre. Plus encore: ce qu'on appelle la conscience de
l'acte prcisment ne surgirait pas.*4 Lorsque sujet et
objet sont en opposition, suppos que ce qui est connu soit
lui seul, une chose entire, et que la conscience soit
simplement comme un miroir, alors l'opposition sujet-objet
ne s'tablirait pas. Dans l'opposition sujet-objet, du moins
entre les systmes de choses donnes, il doit y avoir
quelque chose comme le choc de la contradiction. Ou bien on
pourrait penser aussi que, mme s'il n'y a pas de choc de
contradiction entre un systme et un autre : lorsqu'un
certain systme est en train de se dvelopper lui-mme, on
peut voir la contradiction entre ce qui dlimite et ce qui
est dlimit. Mais ce qui bouge de par soi-mme, et qui se
dlimite soi-mme, doit contenir la fin dans [son] dbut, et
[son] a priori doit tre productif (seisan-teki).
30
Pourtant le fait de simplement bouger depuis l'intrieur, ce
n'est pas ce qu'on appelle <tre conscient>. Mme si on dit
que le donn est le cherch, et que notre monde objectif
3 Pour Nishida, la volont est la fois la fondation, l'origine de tous les actes, et que cette mme
volont unifie et subsume les actes. Le mme principe cre et structure selon lui.
4 Lorsqu'il n'y a pas de point de vue plus profond que celui du sujet et de l'objet, savoir le
point de vue de la conscience de l'acte, tout est mlang sans discernement. L'irrationnel et les
erreurs existent, mais ils ne sont pas distingus comme tels.
Page 383
10
connaissable est rationnel, on ne peut pas dire que les

choses sont conscientes d'elles-mmes. On pourrait penser
que le point sur une courbe, la force matrielle, la vie
organique, sont tous en eux-mmes productifs. Mais on ne
peut dire qu'ils sont conscients d'eux-mmes. On pourrait
simplement penser [qu'il y a], dans les systmes qui sont
auto-dveloppants, ce qu'on appelle la diffrence [dans] les
processus d'accomplissement ; par contre il n'y a pas [chez
eux] l'opposition entre rationnel ou non-rationnel, et la
distinction en vrai et faux ne peut pas s'tablir.
[527] Pour une telle chose, le devoir n'a pas de sens. Si on
considre que notre sujet (shukan) est ce qui construit
15
les connaissances partir d'un unique a priori: mme s'il y

a la diffrence entre l'entier et le non-entier, il n'y a
pas ce qu'on appelle l'erreur, [puisque] l'erreur rsulte de
la contamination (konk) des a priori.
20
25
30
35
Toutefois, afin que ce qu'on appelle l'erreur dans ce sensl survienne, il doit y avoir, dans le point de vue de l'a
priori des a priori, ce qu'on appelle l'unification libre
des a priori. Le fait de connatre, ce doit tre le fait de
reconnatre, dans ce point de vue, un a priori. Le telos de
la connaissance, cest--dire le fait d'atteindre la
vrit, ce n'est pas seulement et simplement le fait de
purifier les a priori, ce doit tre le fait d'atteindre
l'unification des a priori. La question "Est-ce que cela est
vrai?" s'tablit dans le point de vue de l'a priori des a
priori, et ce qui le dcide doit tre ce point de vue. La
vraie signification du fait de dire que, connatre c'est
construire, que [la connaissance] obtient son objectivit
par l'union de forme et de contenu, rside l-dedans. Le
fait de dire que la vrit est pour nous un devoir
universellement valide, - en tant que c'est une ralit du
monde de l'a priori des a priori - doit tre le fait que
nous, qui abritons l'intrieur de nous les a priori des
Page 384
connaissances infinies, obissons notre propre unification

interne.
Si on choisit un certain a priori, on peut penser que

la vrit est dtermine par lui; or s'il n'y a rien qui
dcide quel a priori il faut choisir, la vrit ne serait
[alors]
rien
d'autre
que
simplement artificielle
(jin'i-teki). Est-ce qu'on pense dans ce cas comme
10
15
20
25
30
35
les pragmatistes? S'il n'en est pas ainsi, la vrit ne

serait rien d'autre qu'une illusion des rudits? S'il y a
une !volont pour la vrit!,
[528] cela doit d'tre la volont qui unifie en unissant un
a priori avec un [autre] a priori. En nous basant l-dessus,
nous pouvons nous affranchir du point de vue des
pragmatistes. Pour se placer dans l'objectivit des
connaissances, on doit se baser sur le fait de dire que
cette volont est supra-individuelle et objective. Si les
connaissances se basaient simplement sur "si on choisit un
tel a priori", on ne pourrait pas tablir l'objectivit des
connaissances. Nous ne pouvons bien sr pas claircir les a
priori de toutes les connaissances, ni construire leur
systme. Mais les connaissances se basent sur l'ide de
l'ultime unification. L'objectivit des connaissances qui ne
permet pas la moindre trace de subjectivit doit se baser
sur l'ide d'une telle cognition. Mme dans le cas o on
peut reconnatre, partir d'un certain a priori, un seul
jugement comme la vrit; dans le cas diffrent de celui-l,
on peut [galement] reconnatre la vrit en imaginant la
possibilit du jugement contraire et en le niant. Autrement
dit : par le fait que d'un [certain] point de vue un autre
point de vue est ni, la vrit est tablie. Le devoir,
[c'est le fait que] la volont individuelle doit obir la
volont supra-individuelle. C'est seulement condition que
la volont soit en face de la volont, que le devoir a un
sens. Les a priori des diverses connaissances doivent natre
de la volont de cognition, et ils doivent tre unifis en
elle.
Page 385
Si on peut penser ainsi, je crois cela a le sens que,

dans ce qu'on appelle l'objectivit des connaissances, les
connaissances retournent leur origine et s'unissent avec
la vritable ralit. Or, ce qu'on appelle la vritable
ralit, ce n'est pas le monde qui est construit selon la
cognition,
qui
est
pour
ainsi
dire
objectiv
(taishka-serareta); ce doit tre le monde o un
10
acte produit un [autre] acte, [ce doit tre le monde] de la

continuit infinie des actes eux-mmes. Ce doit tre le
monde o les connaissances, telles quelles, sont relles.
Autrement dit : ce doit tre le monde o construire,
!bilden! est copier, !abbilden! ( mosha), et vice
versa.*5
15
[529] Nous pouvons comprendre un tel monde de la ralit, le
monde de la ralit concrte, par l'exprience (taiken)
20
25
de l'auto-aperception qui est immdiate pour nous.

Dans notre auto-aperception, le fait de se trouver en face
de la chose en soi qui est inatteignable, c'est concider
avec la chose en tant que telle. Cest lacte de connatre
qui, que tel, est le connatre. L'objet de cognition se
trouve dans l'acte de cognition en tant que tel. L'acte de
cognition, qui est un des aspects du moi pur, porte en lui
un reflet ( ei) du moi pur, et lorsquil construit
partir d'un certain a priori (apuriori), il ne
possde pas son telos ( mokuteki) dans une destination
quelconque; cest dans son acte lui-mme quil recle son
but authentique.
30
Ce qui nous fait face en tant que devoir, doit tre le
contenu d'une telle volont transcendantale.*6 Ce qui
touffe (yokuatsu) la volont, c'est aussi la volont.
5 Sans rfuter la thorie de la copie, Nishida la rinterprte comme thorie o copier signifie
construire.
6 O est la logique de cette transition de l'acte de cognition vers la volont transcendantale?
Page 386
10
Le telos des connaissances n'est pas dans le fait d'avancer

en construisant selon des a priori, [mais] se base sur
l'union sujet-objet. Lorsqu'on dit avancer en construisant
selon des a priori, on ne peut jamais s'affranchir du point
de vue de l'opposition sujet-objet. L'opposition sujet-objet
signifie la subjectivit des connaissances. Afin de
compltement effacer la subjectivit des connaissances,
elles devraient faire l'union sujet-objet et devenir une
seule activit. Devenir une seule activit, ce n'est pas le
fait que la distinction sujet-objet disparat, [mais] que la
contradiction, que l'opposition sujet-objet, devient telle
quelle (sono mama) le contenu.*7
On peut penser que le fait qu'on croit que les connaissances
15
20
physiques (butsuri-teki), en
comparaison avec
les
connaissances mathmatiques, sont objectives en tant

qu'elles sont des connaissances de quelque chose de rel,
rside dans le contenu de l'acte des actes qui est le point
de vue d'une telle union sujet-objet. Au sein des
connaissances mathmatiques pures, le moi est plac
entirement en dehors de la connaissance; on ne peut pas
projeter ( utsusu) le moi au-dedans du monde objectif
25
30
des mathmatiques. Mais parce que les connaissances

physiques, en tant qu'elles sont effectivement l'acte des
actes, considrent l'union sujet-objet comme leur telos, on
peut voir le moi en projection dans le monde objectif
physique.
[530] Le matrialisme vient ainsi exister. Mme sans aller
jusqu'au matrialisme, la psychologie base sur les sciences
naturelles indique dj cette direction. Certes, on ne peut
pas atteindre l'union sujet-objet selon une telle
direction, mais je souhaite montrer par cela qu'il y a deux
sens dans ce qu'on appelle l'objectivit des connaissances.
7 En effet, Nishida ne parle pas de la fusion sujet-objet ni de l'effacement de la distinction sujetobjet; ce qui importe, c'est de ne pas polariser sujet-objet comme des entits fixes, mais de
Page 387
10
15
20
Lorsque nous nous basons sur un certain a priori, nous nous

basons en effet sur la volont transcendantale ; mais ce qui
dtermine l'objectivit d'un a priori, ce doit tre l'a
priori des a priori. Ce doit tre le sujet [de la] volont
individuelle, ou bien le sujet actif. Si on n'admet pas un
tel point de vue, on ne pourra pas claircir pourquoi les
connaissances physiques, e n
comparaison avec
les
connaissances mathmatiques, sont objectives. Ou bien on
pense peut-tre qu'un tel point de vue est un point de vue
au-del des connaissances, et
non
pas
celui des
connaissances ; or les connaissances concrtes s'tablissent
toujours selon un tel point de vue.8
Ce que nous croyons habituellement [tre] la vrit qui
se base sur l'intuition, doit tre quelque chose qui est
tabli originellement dans le point de vue de l'a priori des
a priori cit ci-dessus, dans le point de vue de l'acte des
actes. Ce qu'on appelle intuition n'est pas simplement le
fait dadopter des contenus de connaissances, mais ce doit
tre le fait de les construire. C'est pour cela que l'on
pense que la connaissance qui a un contenu, est objective
compare la connaissance formelle. Par le fait de se
placer dans le point de vue du sujet-acte ( ki-
25
teki shukan*9), les divers actes de sensation sont unifis

de manire transcendantale, les divers contenus d'exprience
sont intgrs de manire objective, et le monde de la force,
considrer leur opposition comme un processus dynamique de va-et-vient entre deux ples qui
se trouvent en mutuelle dpendance.
8 Dans un cas, !objectif! signifie se diriger vers des objets palpables, et avoir un sens
!universel! par ce fait!; dans lautre cas, !objectif! signifie totalement dtach du sujet,
de la personne, tel que cest le cas des mathmatiques qui sont abstraites.
9 Les mots de qualit (adjectifs) avec le suffixe "-teki" ne sont pas des pithtes ou des
accessoires, mais le fondement du substantif ou nom qu'ils accompagnent. Une conduite n'est
pas conduite, puis morale. Elle est ne, inspire de la morale. ki-teki shukan, ce
n'est pas un sujet qui est - entre autre - actif, c'est le sujet n de l'action; sans action , pas de
sujet. Vu l'emploi et la valeur smantique des mots finissant par teki , ils sont loin des
"adjectifs" des langues europennes, et par consquent la logique d'Artistote qui partage les
jugements en deux parties (1) sujet-substance 2) prdicat-accessoire) a d sembler bien
restrictif Nishida. Pour cette raison, il renverse la situation, il dsigne le prdicat - l'action comme l'essence du sujet, tandis que le sujet lui seul, en dehors de laction, na pas
dexistence.
Page 388
le monde de la ralit est tabli. L'a priori de la force

doit tre une des catgories du sujet-acte.
L'a
5
priori de toutes les
connaissances (ninshik!;
Erkenntnisse) concrtes est donn dans ce point de vue. Bien

sr, la connaissance tablie selon un tel a priori
[531] est galement directement objective et devient la
10
15
vrit ternelle. *10 Ce qu'on appelle lois des sciences

naturelles est une vrit de cette qualit. En revanche, ce
qu'on peut galement appeler le contenu du sujet-acte luimme pourrait tre pens comme le monde au-del de la
cognition, [monde] jamais non-objectivable. Mais le sujetacte objective son propre contenu, et en mme temps il
possde son propre contenu; avant que le soi objective son
contenu, il doit d'abord se rflchir (hansei-suru).
La vrit (shinri) objective est tablie par la vrit
relle ( shinjitsu ) du soi qui
20
prouver la vrit matrielle, il
objective. Afin
faut
de
d'abord vrifier
(akiraka ni suru) que le soi se trouve dans le

monde de la vrit relle (shinjitsu). L'exprience
( jikken ) [que l'on fait] dans le rve ne peut pas
25
prouver la vrit matrielle. Le soi qui tablit la vrit

matrielle doit tre le soi historique. Et le caractre de
vrit relle ( shinjitsu-sei ) d'un tel soi est
seulement tabli par la rflexion (hansei) du soi luimme.
30
Mme si on a pu penser les mathmatiques dans le rve, cela

n'empche pas que c'est la vrit mathmatique. Mais
l'exprience matrielle [que l'on fait] dans le rve, mme
si cela ressemble parfois la vrit, ne peut pas s'appeler
la vrit matrielle. Pour que [lexprience] devienne de la
Page 389
vrit matrielle et se transforme en vrit ternelle, elle

doit d'abord tre projete dans le soi-acte, en tant que
10
contenu du soi-acte.*11 Ce n'est pas en tant que contenu du

soi qui rve, mais c'est en tant que contenu du soi qui agit
qu'il doit tre projet. C'est pour cette raison que je
pense que dans quelque chose comme la vrit matrielle, il
y a simplement un sens qui est au-del du devoir de la
pense.
Le contenu du sujet-acte doit tre le contenu de ce qui
agit; le contenu de ce qui agit doit tre le contenu de la
ralit. Cela doit avoir le sens que, en rflchissant
(utsusu) la ralit, elle devient la vrit. La vrit
factuelle
15
20
ne
reoit
pas
sa
fondation
(konkyo)
simplement travers le devoir*12, [la vrit factuelle] a

[sa fondation] dans la reproduction ou copie morcele de la
ralit*13. La connaissance factuelle
[532] n'est pas simplement tablie par le jugement logique,
elle est tablie par le sujet-acte qui se rflchit soimme. Dans ce cas, le jugement n'est rien de plus que la
forme de l'auto-rflexion (jiko hansei), il n'est
rien de plus que le moyen pour que le soi se projette
(utsusu).*14
25
Ce
n'est
pas
la
pense
qui
englobe
l'action, c'est l'action qui englobe la pense. La pense

est la rflexion de l'action, et l'action se dveloppe par
le fait de penser sur le soi. Dans ce sens-l, la vrit
10 Quel est le sens de cette phrase? Que toute connaissance est la vrit?
11 Par analogie avec ki-teki shukan (sujet-acte) et ki-teki chokkan
(intuition-acte!; cette expression ne figure toutefois pas encore dans Art et morale), nous
traduisons ki-teki jiko par soi-acte, dans le sens de soi-relevant-de-l'acte ou soibas-sur-lacte.
12 Cest--dire lexigence que nous avons de connatre.
13 A cet endroit, Nishida contraste le tout abstrait, formel et logique, avec les parties ou
morceaux qui sont concrets. La vritable connaissance est partielle car elle mane du sujet-acte
et de son activit dans le monde.
14 Apparemment, projeter (utsusu) et rflchir (hansei-suru) ont ici le mme
sens pour Nishida.
Page 390
factuelle, en avanant de quelque chose d'abstrait quelque

chose de concret, devient la vrit.
Tel qu'il a t expos ci-dessus, le concept de vrit

n'est pas puis simplement par la validit universelle; il
obtient son objectivit par l'union sujet-objet qui est le
telos de la connaissance.*15
On
10
peut
penser
que
la
vritable
ralit
(shinjitsuzai) de l'union sujet-objet est un systme

auto-aperceptif comme celui du fait-action de Fichte*16, et
que la connaissance, en tant que direction rflchissante
[de ce systme], devient objective en projetant
(utsusu) l'ombre de la ralit.*17
15
Ou bien, on pourrait dire que, dans le sens o notre soi ne
peut
pas
se
rflchir*18,
il
est
impossible que
la
connaissance puisse copier ou reproduire ( utsusu) la

vritable ralit.*19
20
15 Plus haut, la connaissance obtenait son objectivit par l'union sujet-objet, ici la vrit obtient
son objectivit ainsi - est-ce que nous ne tournons pas en rond? - On peut avoir ce sentiment
dans les textes de Nishida, et cela tient la fois au manque de dfinition des termes, et la
faon propre Nishida de procder "en hlice" dans sa rflexion!: comme l'escalier en hlice,
sa pense passe par le mme endroit, mais un niveau plus lev, ce qui peut expliquer les
contradictions lorsqu'on prend le texte la lettre.- En effet, ds que l'on admet que Nishida
place l'action ou l'activit au cur de sa pense, aussi bien la connaissance que la vrit
obtiennent leur objectivit - autrement dit leur historicit - grce au dynamisme du processus
sujet-objet.
16 Peut-tre est-il abusif de traduire jikaku-teki par auto-aperceptif cet endroit, et
faudra-t-il le traduire par "auto-conscient", ou par "conscient de soi-mme", en respectant la
terminologie de Fichte que Nishida mentionne?
17 hansei-hmen toshite, est-ce
1) une apposition de la connaissance?
2) une qualification de la ralit?
La traduction de Dilworth est ambige: "Knowledge becomes objective by reflecting the
shadow of reality as its reflective direction." (op.cit., p.198) (je souligne) !its! rfre quoi,
!fait-action! de la phrase prcdente, ou !ralit!?
18 hansei-suru = se rflchir, ou bien rflchir sur soi-mme?
19 Dilworth traduit les trois verbes hansei-suru = rflchir,reflter!; utsusu =
projeter, reflter!; utsusu =copier,reproduire) indiffremment par ! to reflect! (op.cit.,
p.198)
Page 391
Mais le soi rflchissant et le soi rflchi ne sont pas

diffrents, il n'y a pas de mur entre les deux. C'est pour
cela que le fait que la vrit factuelle est prouve comme
fait rel ( jijitsu) dans l'intuition du soi actuel,
5
devient universellement valide. Mme quand on dit !monde de

la nature!, [ce monde] est en effet tabli par l'a priori
de l'auto-aperception de la volont, et le caractre
uniforme (ichiy-sei) de la nature est tabli par
10
cela. Certes, la nature objective n'est pas l'autoaperception de la volont elle-mme. Le contenu du systme
auto-aperceptif lui-mme, il faut le chercher dans la
connaissance (chishiki) historique. Dans la direction
de la connaissance (ninshiki) historique, nous pouvons
infiniment
15
( chishiki )
connaissances
revanche,
20
nous
rapprocher
concrte
des
de
sciences
de
l'union
la
connaissance
sujet-objet.
naturelles
deviennent,
Les
en
[533] des connaissances abstraites*20. Si on le prcise

partir du point de vue qui considre ce qui est objectiv
comme la ralit, on pourrait galement croire qu'une telle
pense fait de quelque chose de subjectif quelque chose
d'objectif. Mais, le caractre rel (jitsuzai-sei) du
25
monde objectif doit tre tablie par le caractre rel de

l'acte qui infiniment s'objective soi-mme. De plus, si on
considre la vrit de la connaissance comme une vrit
ternelle, alors on pense peut-tre que ce qu'on appelle la
vrit de la connaissance factuelle, serait diffrente en
qualit ( seishitsu); mais dans le sens o l'on doit
30
approuver les deux [vrits, ternelle et factuelle] dans le

point de vue de la conscience-universel, on peut dire
qu'elles sont, toutes les deux, des vrits [ou des
20 Puisque ces connaissances sont a-historiques, toujours valables et hors du temps. De ce

point de vue seulement, elles sont abstraites. Par ailleurs elles sont concrtes car elles ont un
objet palpable et que le sujet sy retrouve projet contrairement aux connaissances
mathmatiques qui sont abstraites et impersonnelles.
Page 392
connaissances
vraies]
sur
le
plan
de
la
cognition
(ninshiki).
Seulement, en se distinguant dans leur a priori, ces deux
5
[vrits] se distinguent dans la signification (igi) de

la cognition.
10
15
20
Dans la premire [vrit qui est factuelle], c'est le simple

a priori de la pense, dans la deuxime, c'est l'a priori de
la volont qui contient la pense. La vrit ternelle est
tablie par la conscience-universel, la vrit factuelle
s'tablit par le fait d'inclure [la conscience-universel].
Ce qui est inclus dans le sujet de cognition, on pense qu'il
peut se rpter!; et ce qui le transcende et le dlimite, on
pense qu'il ne peut pas se rpter.
Le fait qu'on pense que la vrit transcende l'acte de
cognition n'a pas d'autre sens que de transcender l'acte
psychologique objectiv. Il va sans dire que sans le sujet
de cognition, la connaissance ne peut pas s'tablir.
Pourtant, ce qu'on appelle la vrit ternelle est tablie
par le fait que le sujet de cognition se dlimite lui-mme.
La vrit factuelle est tablie par le fait que le soi est
dlimit [par autre chose].
25
30
35
Certes, les vrits sont toutes tablies en tant qu'autodlimitation d'un systme. Et on pourrait penser aussi que
chacune est unique dans [le cadre] de son systme. Dans le
point de vue de la pense mathmatique, les rapports d'un
certain chiffre deviennent l'unique fait rel dans le monde
des mathmatiques. Si nous pouvons simplement penser les
mathmatiques uniquement, le chiffre est un fait rel. Le
fait que nous croyons que c'est la vrit ternelle, c'est
sans doute parce que nous pouvons nous situer dans un point
de vue encore plus lev.
Page 393
[534] Ce qu'on appelle vrit factuelle peut tre pense,

dans un tel sens, comme unique en tant que cognition [qui
apparat] dans le point de vue le plus lev.*21
5
13.2
Qu'est-ce que le contenu du bien? Si on le formule comme un
logicien, le bien moral doit probablement tre compltement
formel. Mais la morale formelle sans aucun contenu ne peut
pas s'empcher, au contraire, d'tre subjectif. Quant la
10
mise en pratique ( jikk), la morale formelle ne peut

donner aucune direction.
15
20
Ce qui est vritablement universel doit tre ce qui contient

en lui-mme le principe de la particularisation. La morale
vritablement objective doit tre ce qui rglemente
objectivement le contenu de l'action. Ce n'est pas en nous
coupant du contenu que nous devenons libres ; c'est par le
fait de trouver le soi dans le contenu que nous devenons
libres. C'est seulement lorsqu'on a compltement immerg le
moi dans l'objet (kyakkan) qu'on obtient la vritable
libert.
25
Comment peut-on trouver le soi dans ce qui est objectif? Si

ce qu'on appelle !objectif! est simplement quelque chose
comme la nature, quelque puissant que ce soit, nous n'y
pourrions pas trouver le telos du moi. Je peux, en revanche,
avoir la fiert de dire : !Je suis un roseau qui pense.!
La ralit dans sa totalit, ou la cause originelle de
l'univers, ne deviennent pas, elles seules, le telos de
21 Nishida propose nouveau un renversement!: la vrit factuelle est la vrit du point de

vue le plus lev, elle ne peut pas tre rpte, elle englobe la vrit ternelle. Dans ce sens,
quelle est la diffrence entre ralit et vrit factuelle? Ralit = cration,construction du sujetaction. Vrit factuelle = tablie par le sujet qui est dlimit, par quoi? par des faits, par une
ralit elle-mme construit par le sujet. Donc la vrit factuelle est la surface sur laquelle le sujetaction interagit avec la ralit?
Page 394
nos actions morales.*22 Le dfaut du Panthisme rside ldedans.*23
Afin que nous trouvions vritablement le telos du soi au

sein de l'objet, et que nous immergions le soi dedans, ce
qui est objectif doit tre lorigine ( kongen* 24)
du
soi.*25
10
[535] Ce genre de chose objective doit tre une ralit

mentale. Mme ce qu'on appelle notre dsir subjectif ne peut
pas pousser le soi agir (sakui-seru) ; on pourrait
15
20
penser que nos impulsions et dsirs sont tous des choses qui
avaient une origine objective. Mais le soi n'est pas
simplement leur unification par liaison!; ces dsirs, au
contraire, sont tablis par l'unification du soi. Le soi
trouve son telos dans le contenu [qui rsulte] de
l'unification du soi.*26
Et, en tant qu'origine d'un tel soi, on pense invitablement
ce que Hegel appelle l'esprit objectif, autrement dit on
22 Nous ne comprenons pas la traduction de Dilworth: "The end of our moral behavior does not
come merely through being a complete reality or the cause of the universe."
23 Nishida se dtache ici de sa position antrieure plutt panthiste si une telle tiquette est
permise. Cf. Dilworth "Nishida's early pantheistic voluntarism", Philosophy East and West 20:1
(1970),35-49, "The range of Nishida's early religious thought: Zen no Kenky", Philosophy
East and West 19:4 (1969),409-421. En effet, aussi bien dans 1911 que dans 1917, Nishida
montre des affinits avec la pense idaliste et panthiste, sur fond de volontarisme. Sa thorie
de la volont comme source de toute vie contient deux volets: un volet idaliste, pour lequel
Nishida est tributaire de Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer et Bergson, et un volet religieux,
o il est tributaire du panthisme au sens de Plotin, Erigne, de la Renaissance mystique, de
Leibniz, Goethe, Fichte, Hegel. A cette poque, l'art et la religion vont ensemble:
en 1911, philosophie - art - religion
en 1917, art subsum sous religion, triade art - pense - religion
en1920, religion = point de vue artistique de l'union philosophie et morale (NKZ III,136).
Par la suite, en1923, Art (intuition) et morale (rflexion) ont une base commune, mais se
dveloppent dans des directions diffrentes.
L'art apparat dans tous les textes, mais elle n'occupe pas une place plus importante que la
religion.
24 Dilworth traduit kongen par foundation (op.cit., p.199)
25 Toujours le mme combat de Nishida, celui de dmontrer que le soi n'est pas une
substance, mais qu'il est form par l'extrieur, par ce qui est objectif; tout en soutenant, par
ailleurs, que la ralit est construite par le soi - la quadrature du cercle.
26 Tout comme Nishida dit, dautres endroits, que le cherch et le donn, ainsi le telos est en
fait le donn, intrinsque la nature humaine, mais pour le trouver, il faut unifier le moi, dans
laction et dans lauto-aperception.
Page 395
ne peut pas s'empcher de reconnatre le monde objectif du

contenu personnel. Notre soi est tabli par cette origine
( kongen ), et il y trouve son telos . *27
5
10
La
morale
formelle est la condition d'tablissement d'un tel monde

objectif, elle est pour ainsi dire le seuil qui donne accs
ce monde. En passant ce seuil, tous les dsirs sont
purifis, sont rendu moraux.*28
Si l'action de bien est une chose telle que cite cidessus, et si, comme il a t dit, ce qu'on appelle la
vrit de la connaissance possde le sens de copier
( utsusu ) la ralit elle-mme*29,
on
pourrait
voir
l'union vrai-bien comme la mdiation du caractre rel de

l'esprit objectif.
15
20
25
30
Sans le fait que le soi se connat soi-mme, il n'y a pas de

caractre rel de l'esprit objectif. Connatre soi-mme,
c'est l'essence de la ralit mentale. Et le fait mme de se
connatre soi-mme, c'est le fait d'agir, c'est le fait de
se dvelopper. Nous pouvons penser que nous arrivons au bien
par le fait de connatre la vritable ralit du soi.
Certes, on pourrait penser qu'entre quelque chose comme la
vrit du fait rel, et quelque chose comme le bien de
l'action, il y ait une vritable diffrence. Mais, mme dans
le cas o nous nous conformons simplement la forme espacetemps, et o nous pensons un monde de simples faits rels,
nous devons reconnatre, la base, quelque chose qui agit
en se dirigeant dans une certaine direction.
[536] Selon cela est tabli un monde unique immuable, [et]
la vrit factuelle aussi est tablie par cela. Le fait de
penser en particulier que !le temps! est une catgorie de
27 L'esprit objectif est donc la source du soi, et il dicte au soi le telos du soi.
28 L encore, nous devons entendre la morale formelle comme la morale qui a, tout en tant
formelle, un contenu, sinon Nishida est en contradiction avec lui-mme et les rflexions du
chapitre 11, !La loi et la morale!.
29 Il faut entendre copier ici dans le sens copier qui est construire, cf. ci-dessus, NKZ III, page
528.
Page 396
la ralit, est bas l-dessus. Lorsque !le temps! obtient

un certain contenu, il devient le monde de la force*30; et
quand il a auto-aperu ce contenu, il devient le monde
historique.
5
Pourtant, en ce qui nous concerne, ce qu'on croit tre le
bien objectif que tout le monde reconnat et auquel on doit
obir, devrait se trouver nulle part ailleurs que dans la
10
15
20
25
30
direction d'un tel monde objectif.*31

La
direction
d'avancement de la vritable ralit doit tre, pour ainsi
dire, le telos de notre action. Certes, lorsque les lois
cruelles de la nature et les divers dsirs de nous autres
humains s'opposent, on n'arrive peut-tre pas croire que
notre telos est au-dedans de la nature. Mais, mme si on
pense comme le matrialiste, que la nature est l'unique
vritable ralit, non seulement il ny a rien dautre
faire que dy obir, mais on pourrait mme dire que nous
devrions y obir.
Si on pousse la rflexion encore plus loin, notre dsir, tel
quel, devient un phnomne de la nature, et en fin de
compte, ce[tte expression] !devoir! [y obir] mme
pourrait disparatre. Mme si le matrialiste n'a pas pens
si loin, lorsque notre soi devient quelque chose sans aucune
force, autrement dit, lorsque le soi en tant qu'il est
volont, s'vanouit, alors si on considre qu'il peut
exister quelque chose comme le soi, ce serait seulement le
le soi qui connat passivement.
Le bien du soi intellectuel*32 doit tre ce qu'on appelle
connatre la vrit. La vrit est le bien, l'erreur
(meim) est le mal. C'est prcisment la philosophie de
30 Traduction? Est-ce que le temps devient le monde de la force, ou est-ce que le monde de la
force vient exister?
31 Comment traduire sono mono?
32 Il faut rapprocher le soi qui connat, du soi intellectuel, les deux tant qualifis par
shiru
(kanji qui donne aussi chi-teki, intellectuel!; chishiki, les
Page 397
Spinoza qui est relie [au concept de] l'amour intellectuel,

qui peut parfaitement claircir ce sens.*33
En revanche, lorsqu'on a pens que notre soi non seulement

possde une ralit qui s'oppose celle de la nature, mais
possde galement dans son cur quelque chose d'irrationnel
que l'on ne peut pas comprendre par la raison, alors notre
telos , tel qu'il a t dit ci-dessus, ne peut pas tre
trouv dans le monde objectif connaissable. La nature
10
[537] devient parfois un moyen, parfois un obstacle pour
nous. Mais dans ce cas, qu'est-ce que c'est que le soi qui
possde un caractre rel qui est ainsi indpendant de la
vrit et de la nature? Mme si on considre, comme les
15
20
25
30
hdonistes ( kairakuronsha ), que le telos de la

volont est dans le bonheur ou le plaisir, pour dire plaisir
ou bonheur, il faut d'abord qu'il y ait quelque chose comme
une impulsion ou un instinct donns. Ce qu'on appelle
plaisir ou bonheur vient exister en satisfaisant cela.
Mais si on pense ainsi, le moi disparat et est englouti
pour la deuxime fois dans le monde objectif connaissable.
Si, en opposition avec cela, on tentait d'imaginer le moi
totalement sans contenu? Le moi doit tre satisfait par
n'importe quel contenu. Ensuite, [si] on tentait de
considrer une chose telle que l'unit rationnelle des
dsirs donns, comme l'activit du moi? Du reste, il faut
nouveau qu'il y ait un contenu rationnel donn au moi. Mme
si cela tait simplement quelque chose comme les lois de la
logique, on pourrait dire qu'il y a l les lois auxquelles
le moi doit obir. Or, en fonction du fait qu'on pense que
ce qui a t rendu conscient en tant que contenu objectif,
provient de l'intrieur du soi, ou provient de l'extrieur,
on peut penser que le fait d'obir ce qui est objectif,
connaissances) et les deux tant passifs et par consquent des soi limits par rapport ce que
Nishida entend par la vraie nature du soi qui est actif.
33 Dilworth: "The philosophy of Spinoza, which culminates in the theme of 'intellectual love',
best clarifies this point." (op.cit, p.200)
Page 398
c'est d'obir au telos du moi lui-mme, ou bien on peut

penser que le moi se perd lui-mme en obissant ce qui est
objectif.*34
5
10
15
20
25
A cet endroit nous devons tenter de scruter ce que veut

dire !de l'intrieur! ou !de l'extrieur!. Si nous
considrons que notre conscience est confine l'intrieur
de cette chose qu'on appelle le moi, comment est-ce que [le
moi] pourrait [alors] connatre ce qui est extrieur au moi?
Le point de vue qui russit distinguer le dedans et le
dehors du moi, doit tre le point de vue qui transcende les
deux et qui pourtant inclut les deux en lui-mme. Ou bien,
mme si nous ne pouvons pas voir ce qui est l'extrieur de
la barrire, on peut peut-tre dire qu'il faut reconnatre
le fait qu'il y a quelque chose l dehors. Comme le
prcisait Fichte:
[538] quand le moi sait qu'il est arrt par une barrire,
il l'a dj franchie. Le fait que nous savons que le ciel
est infini n'est pas bas sur la perception visuelle ; cest
le fait de penser qui en est la raison.*35 Lorsqu'on
considre la chose en soi comme la limite de la cognition,
cela montre le fait de possder ce qu'on appelle le point de
vue au-del de la cognition. Lorsque Kant pense que la chose
en soi, en tant qu'elle est inconnaissable, est la limite de
la cognition, ce qu'il appelle cognition (ninshiki,
30
Erkenntnis) a le sens de connaissance exprimentale. Kant

pensait que parce que l'intuition ne se liait pas avec un
contenu, elle ne devient pas une connaissance objective.
Lorsque nous connaissons la limite de la cognition-basesur-le-jugement, nous possdons quelque chose au-del de la
cognition-base-sur-le-jugement. Les gens disent souvent que
34 Dans le premier cas, le moi obit au telos qui vient de lui, telos intrinsque!; dans lautre cas,
le moi obit un telos qui lui est donn de lextrieur.
35 Cette discussion rappelle les disputes entre Shshi et son adversaire. Est-ce le mental qui
englobe tout parce quil contient et englobe tout, ou est-ce la force de lagir qui contient et
englobe tout!?
Page 399
cela n'est pas encore la connaissance. Mais la connaissance

de faits rels est tablie par cela.
10
15
On ne peut pas dire que l'intuition d'avant le jugement soit

sans discrimination ou pas claire. Le jugement ne fait que
construire l'intuition selon les catgories.*36 Cela ne veut
pas dire que le contenu intuitif prcdent devient clair
quand [il] est ainsi exprim dans la forme du jugement. Le
contenu qui devient clair tait originellement clair. Par le
fait de devenir connaissance-base-sur-le-jugement, on dit
que [l'intuition] peut prtendre la validit universelle.
Or, afin que le jugement !cette chose est rouge! puisse
prtendre la validit universelle, cela doit signifier que
notre propre contenu intuitif est objectif, que n'importe
qui voit [la chose] ainsi, et que le regard de celui qui ne
voit pas [la chose] ainsi, est en erreur.*37
20
25
Certes, mon contenu sensoriel de rouge est peut-tre

diffrent de celui d'une autre personne. Je ne peux pas
comparer ma sensation avec la sensation d'une autre
personne. Mais si nous ne nous touchons pas quelque part
dans le domaine des sensations, nous ne faisons rien d'autre
que de tomber dans le solipsisme. Il va sans dire qu'on ne
peut pas prtendre la validit universelle pour les
connaissances qui nous viennent des expriences. Mais si on
considrait qu'il n'y a aucune fondation objective dans les
contenus sensoriels, alors il n'y aurait pas de raison de
dire que la connaissance devient objective en obtenant un
contenu sensoriel.*38
30
[539] Et le fait de dire que nous possdons un [certain]
monde des expriences ne serait qu'une contingence. Le monde
qui est dlimit l'intrieur de ma conscience n'est pas
diffrent d'un rve. Le fait de dire que la connaissance
36 Dilworth a trouv une bonne traduction: "Judgment is simply the articulation of it in terms of
categories." (op.cit., p.201).
37 Cette phrase n'est pas traduite dans son intgralit par Dilworth (op.cit., p.202)
38 Et la thorie de la connaissance de Kant serait erronne.
Page 400
obtient de l'objectivit en se liant avec un contenu

sensoriel, est probablement bas sur [le fait] que nous
pensons que nous pouvons transcender la sphre intrieure de
la conscience de notre soi (jiko). C'est probablement
5
bas sur le fait que nous pensons que nous possdons un seul
monde objectif la base de la sensation. Le concept de
force ( chikara) est ce qui lie mon monde au monde de
10
15
20
25
30
35
l'autre, et par cela, ce qui est contingent se fait

ncessaire. Mme [dans] quelque chose comme les
mathmatiques, qui sont penses comme purement rationnelles,
nous ne pouvons pas tre libres. Mais parce que nous sommes
libres*39 de penser cela [les mathmatiques?] ou pas, on
peut considrer [les mathmatiques] comme un contenu de
conscience du soi. En tant quobjet pur, on pourrait appeler
[les mathmatiques] supra-personnelles, mais en tant que
contenu de conscience, on peut les appeler subjectives.
Dans notre propre l'exprience sensorielle seule, nous ne
possdons pas du tout une telle libert. C'est seulement par
l'activit intentionnelle que nous pouvons tre libres
jusqu' un certain degr dans les expriences sensorielles.
C'est l-dedans que surgit la diffrence entre ce qu'on
appelle le dedans et le dehors de notre conscience. Ce qui
s'oppose la volont du moi est considr comme la ralit
du monde extrieur, et nous pensons que nous possdons un
monde objectif au-dehors [de la conscience]. Autrement dit,
dans l'a priori de la volont est tablie la distinction
entre le dedans et le dehors de la conscience, et l est
tabli galement le rapport entre le soi et l'autre. Par
consquent, ce qui devient la limite dans le monde objectif
de la connaissance, n'est rien d'autre que le monde objectif
de la volont. Le monde de la volont, en tant qu'il est le
monde de l'union sujet-objet : c'est l que nous possdons
les limites du dbut et de la fin de toutes les
connaissances. Ce que nous pensons tre le monde du dehors,
39 Dilworth traduit jiy-ni suru dans cette phrase par "we are ...free", et plus loin par
"we...make..free". Quel sens donn cette formule jiy-ni suru?
Page 401
ce que nous pensons tre objectif face notre soi, ce n'est

rien d'autre que le trfonds (fukai kontei) de la
volont du soi.
5
10
15
20
25
30
[540] Si on considrait, comme Spinoza, que l'essence

de notre soi est simplement la raison, connatre devrait
tre notre ultime satisfaction, notre suprme bonheur. Si on
distinguait, comme Kant, le sujet de connaissance du sujet
de volont, la vrit et le bien seraient diffrents l'un de
l'autre. Mais le sujet de la connaissance est une face du
sujet de la volont, et la volont transcendantale qui est
ce qui s'est rflchi au sein de [la volont] elle-mme,
doit tre le monde de la vrit, le monde de la ralit.*40
Il n'y a pas la vritable ralit sans que ce soit le bien,
il n'y a pas le bien sans que ce soit la vritable ralit.
La raison pour laquelle on pense que la ralit et le bien
s'opposent, c'est que l'on ne reconnat pas la volont
l'arrire-plan de l'exprience sensorielle.
Tout comme on peut penser qu'en reconnaissant la force
derrire la sensation, nous transcendons la conscience du
soi et entrons dans le monde rel objectif, commun au soi et
l'autre, ainsi on peut penser qu'en reconnaissant la
volont derrire [la sensation], nous entrons dans le monde
mental objectif de l'union du soi et de l'autre. Quand ce
qu'on appelle le monde objectif est construit par la liaison
de notre monde des penses et de notre monde des sensations,
on pense que le soi subjectif et le monde objectif sont en
opposition, mais, tout comme on peut penser que grce
l'il, il y a le monde des formes et des couleurs, que grce
l'oreille, il y a le monde des sons, ainsi ce qui est
s'rige face au moi, c'est encore le moi.
40 S'agit-il du soi, ou de la volont comme auto-rfrent? Dans le premier cas, la volont

transcendantale qui a rflchi le soi au sein du soi lui-mme. Dans le deuxime cas, voir notre
traduction ci-dessus - Quel est le sens pour Nishida? Est-ce que la volont a une existence en
dehors du soi qui est la personne humaine et qui permet la volont de prendre forme? Oui, la
volont existe dans toute manifestation vivante. Il faut privilgier linterprtation du deuxime
cas.
Page 402
En nous plaant dans le point de vue du soi-acte, on peut

subjectiver ce qui est objectif, objectiver ce qui est
subjectif. Le moi et le non-moi sont unifis dans le point
de vue du moi en acte (kiga); face au moi en acte il
5
10
n'y a rien qui soit encore en plus pos comme non-moi. Car
l'action auto-aperceptive fait d'elle-mme son telos , et
c'est en cela qu'elle ralise l'union sujet-objet. En se
plaant dans le point de vue d'un tel soi-acte, on
transcende ce qu'on appelle !temps!, et on voit le monde
ternel et imprissable de la force matrielle. Le !temps!
n'est que la forme de notre cognition!, la force est
indpendante du temps et du lieu (basho), parce que l'a
priori de la volont qui permet que le monde de la force

s'tablt,
15
20
25
30
[541] transcende le point de vue de la conscience et

l'inclut au-dedans. Sans temps et espace, il n'y a pas de
force, c'est en se manifestant l'intrieur de temps et
espace que la force stablit. Mais, la force doit tre
quelque chose qui ne peut pas tre chang par le temps ni le
lieu. Temps et espace ne sont que des moyens pour rendre
manifeste la force.
Qui plus est: quand nous allons jusqu'au bout du point de
vue de l'union sujet-objet, autrement dit, quand nous allons
jusqu'au bout de l'auto-aperception-base-sur-l'action, nous
voyons, l'arrire-plan de ce qu'on appelle la ralit, le
beau ternel et imprissable. Le beau est non seulement sans
rapport avec le temps et lespace - qui sont les formes de
notre cognition -, mais il transcende la force matrielle;
le beau est immuable par la force matrielle. Pourtant, sans
les choses, il n'y a pas de beau. Tout comme la force se
manifeste dans la liaison de temps et espace, ainsi le beau
se manifeste dans la liaison et l'unification des choses.
35
Ou bien on pourrait dire que le beau n'est qu'apparence
( kas ). Le beau n'est que le contenu de la volont
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10
15
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30
objective qui se trouve l'arrire-plan de la ralitbase-sur-les-perceptions. Quand nous allons vritablement

au bout du point de vue bas-sur-l'action du soi, [dans]
tout ce qui est rel, en tant que contenu du soi, nous
voyons, l'arrire-plan de la force matrielle, le monde du
bien ternel et imprissable.
Puisque le beau est apparence, on pense qu'il est simplement
sans rapport avec le temps et lespace, mais puisque le bien
couvre (u) le temps et lespace et les enveloppe, il est
vritablement ternel et imprissable.
Indpendamment du temps et de lespace, il n'y a pas de
force matrielle, de mme que, indpendamment de la force
matrielle, il n'y a pas le temps ni lespace. Si on les
coupait de la force matrielle, l'espace et le temps ne
seraient pas diffrents d'une srie de chiffres. Certes,
nous pourrions imaginer la simple forme du temps et de
lespace, indpendamment des choses. Mais pour quils
deviennent rels, il faudrait les lier avec un contenu
empirique. Face au temps et lespace physiques, le simple
temps-espace formel perd sa ralit. Kant aussi disait que
le temps s'coule, mais que le temps lui-mme s'arrte.*41 La
raison pour laquelle on pense que l'aspect !le temps qui
s'arrte! est la forme de la ralit, c'est parce qu'il
enveloppe l'aspect !le temps qui s'coule!.
[542] C'est pour cela qu'on pense que, face au monde de la
conscience, le monde des choses est ternel et imprissable.
Mais, quand il se trouve simplement face au !temps qui
s'coule!,
l'espace
( kkan ) devient
le
monde
extrieur; mais dans le !temps concret!, l'espace en [du

temps!? du monde!?] devient un des aspects. Face aux
phnomnes de conscience dont on croit qu'ils sont tablis
41 Le temps comme concept formel est conu comme le temps qui coule. Mais le temps rel
est le temps qui ne bouge pas, cest lternel prsent. Dans le temps, nous ne sentons pas le
temps bouger. Cest au moment que nous nous plaons hors du temps que nous nous
Page 404
par la forme du !temps qui s'coule!, on pense que le

monde des corps physiques (buttai) bas sur la forme du
!temps qui s'arrte!, est
direction du !temps qui
5
un monde extrieur, et la
s'coule! devient irrel
( hijitsuzai-teki), la direction du
!temps
qui
s'arrte! devient rel.

Or, quand on se place dans le point de vue de !temps
concret!, autrement dit quand on se place dans le point de
10
vue de la volont, ce qui est objectif devient le soi.*42

Nous pouvons voir cela clairement un tant soit peu dans
l'impulsion
( shd ).
L'impulsion est
la
fois
objective et subjective. La raison pour laquelle on pense

que le contenu impulsif est subjectif - tout comme on pense
15
que le contenu perceptif (chikaku-teki) est subjectif

- c'est qu'il est partiel, et de plus, impur. Le contenu
impulsif qui se cache l'arrire-plan de la perception
devient, aussitt qu'il est purifi, un contenu artistique.
20
Toutefois, mme si [le contenu artistique] transcende

l'espace
25
30
et
le
temps
et
la
force
( chikara), c'est
nanmoins par eux qu'il est exprim. Le caractre ternel du

beau est reconnu en cela. Parce que, arriv au contenu du
bien - en tant qu'il est le contenu auto-aperceptif de la
volont elle-mme - [le contenu du bien] enveloppe le point
de vue de la conscience universelle, non seulement il
transcende l'avancement temporel de l'univers entier, mais
au contraire il en devient l'origine. Le fait de dire que le
monde du beau et du bien est encore plus rel que le monde
de la force matrielle, peut tre ressenti comme trange,
mais si on considre que ce qu'on appelle le monde de la
rendons compte de lcoulement du temps et des changement quil entrane. Nest-ce pas cela
le paradoxe du vieillissement!?
42 Il s'agit d'une reformulation de l'exprience pure: au sein de l'exprience, il n'y a pas de
distinction entre le soi et l'environnement de l'exprience, il y a un tout qui est vnement.
Dans notre texte, tout ce qui s'opposerait au soi dans le "temps qui s'arrte" fait partie du
processus dans le "temps rel". Il y a un seul processus ou tout est soi, tout est action, tout est
vcu.
Page 405
force matrielle, n'est que le reflet de la volont

transcendantale qui se projette au sein d'elle-mme, alors
la vritable ralit, c'est le dveloppement de la volont
elle-mme. Tout comme la force se manifeste par le temps5
espace, ainsi le bien peut se manifester par la force.*43

Mais, tout comme le temps-espace, coup de la force, devient
imaginaire, de mme la force, coupe de la volont autoaperceptive, devient imaginaire.
10
Nous pensons que nous sortons de la matire (busshitsu)

et que nous y retournons, mais indpendamment de
sensation, il n'y a pas de matire.
15
notre
[543] La seule chose qu'on ne pourra jamais effacer en tant

que ralit, c'est le dveloppement de l'esprit cosmique
(uch-teki seishin) qui se manifeste en tant que
notre exprience. Pourtant, si on considre un tel contenu
spirituel comme notre contenu du bien, on peut penser qu'
l'origine de la ralit, il y ait l'ide du bien.
20
25
30
Ce que nous pensons tre le monde extrieur qui est en

contradiction avec le soi, ce n'est jamais ce qui s'oppose
au soi, ce n'est que le monde des objets de la volont du
soi. Nous pouvons nous lier avec ce monde par l'action. Le
telos de la volont se trouve dans la volont elle-mme, et
nous pouvons atteindre au point de vue de l'union sujetobjet par l'action auto-aperceptive.*44 Face cela, il n'y a
pas de monde extrieur en plus qui peut s'tablir. Quand les
catgories de la facult d'entendement et les contenus de la
perception sont lis sous l'a priori de la volont, et que
le monde des expriences est tabli, nous entrons dans le
monde objectif de la communaut (gd) du moi et des
humains (hito).
43 chikara = la force, est-ce comprendre au sens de "la volont luvre"?
44 Cf. Kimura. Auto-aperception selon Nishida: une conscience de soi qui n'est pas limite
l'acte intellectuel de rflexion, mais qui peut se raliser aussi bien dans toute action mentale que
dans tout geste du corps.
Page 406
Mais ce qu'on appelle le monde des expriences n'est que le

reflet de la volont, de la volont qui peut se projeter
elle-mme au sein d'elle-mme (ei-zeru). Quand la
5
volont est en auto-aperception dans son propre point de

vue, les faits rels*45 du monde des expriences deviennent
des expressions du moi. Ce qui transforme directement notre
volont en expression dans le monde des expriences, c'est
d'abord notre corps (shintai). Dans le corps, le sujet
10
et l'objet sunissent intrieurement. Dans le corps, qui les

unit par l'a priori de la volont, le monde objectif de la
connaissance et le monde objectif de
la
volont
s'entrecroisent. Sans corps (shintai), il n'y a rien
15
qu'on puisse nommer le moi, le moi est le corps sublim,

!sublimated body!.
20
Tout comme le monde des faits rels et le monde de la vrit

sont unis par les organes sensoriels, ainsi le monde de la
ralit et le monde du beau et du bien sont unis par le
mouvement. Tout comme notre soi est le point dunion des
diffrents mondes, ainsi notre corps (shintai]) est
25
aussi le point dunion des diffrents mondes, et nous

pouvons, en nous servant de [notre corps] comme point de
dpart, entrer et sortir dans les diffrents mondes. Etant
donn que c'est notre base,
[544] quand nous entrons dans le monde objectif de la
volont par le corps (shintai) - qui est la fois
30
inintelligible pour nous, et qui doit [pourtant] tre

reconnu comme la condition de l'tablissement [au sens de
Bestehen] du moi - le monde du moi et le monde des choses
sont en opposition. En rsum, c'est seulement la part du
corps qui n'est pas purifi en tant que !moi! qui est en
opposition avec le monde des choses l'extrieur. Si, dans
45 jijitsu, est-ce que ce sont
1) les faits rels qui se trouvent dans le monde des expriences,
Page 407
un tel cas, on regarde [la situation] partir du point de

vue du moi, le monde des choses devient le monde des moyens.
10
15
20
Toutefois, le monde des choses entre dans la sphre du soi

jusqu' la limite de l'extension du mouvement de notre
corps. On peut penser, l'instar de Bergson, qu'une telle
limite d'extension d u
mouvement accompagne notre
conscience.*46 Dans ce cas-l, mme les connaissances vont
jusqu' possder simplement une signification pratique. Mais
si on approfondit encore plus la signification de notre
corps en tant qu'il est l'expression de la volont, nous
pouvons entrer, par le mouvement de notre corps, dans un
monde au-dessus de la connaissance. Nous pouvons entrer dans
l'arrire-plan de ce qu'on appelle le monde des expriences.
On peut penser que l'activit cratrice de l'artiste possde
un tel sens. L'artiste voit avec l'il auquel s'est ajoute
la main. Le monde qu'il voit n'est pas le simple monde des
phnomnes de cognition.
Bergson distingue la vie
d'instinct de
la
vie
d'intelligence, et pense que dans le premier, les parties du
corps sont en mme temps l'appareil (kikai). L'activit
25
cratrice de l'artiste, aussi, est un certain gard

similaire cela. Dans la vie instinctive, la chose est le
moi. Le telos et les moyens sont un. Ce qui s'oppose au moi
n'est pas la chose, c'est l'expression de la vie qui fait un
avec le moi. Dans l'activit cratrice de l'artiste, il est
possible que notre mouvement corporel (nikutai-
teki und) soit purifi [de la simple activit instinctive]

30
par ce qu'on appelle matrise et discipline (tanren)!;

et paralllement, nous pouvons considrer les choses audehors de notre corps de chair ( nikutai) comme tant
directement l'expression de la vie du soi. La matrise et la
2) les faits rels de [l'existence de] ce monde des expriences, la facticit de ce monde?
46 Notre conscience en tant qu'action mentale, et en tant qu'action physique. La conscience
ne se limite pas l'intellect, elle est galement prsente dans nos mouvements du corps: elle
est alors le mouvement auto-aperceptif, ou la conscience du corps.
Page 408
discipline artistique, cest--dire la
purification du
mouvement corporel, signifie de contenir (hy-suru)
le point de vue de la connaissance dans le point de vue de

la volont. Ce qu'on appelle action morale, aussi, ne fait
qu'avancer dans cette direction.
[545]
Dans
l'action
morale,
nous
faisons
purifier
compltement notre corps entier ( zenshintai ). Ce

n'est pas simplement purifier le
10
soi conceptuel par la
purification de ce qu'on appelle les mobiles (dki). Le

bien n'est pas un simple mobile, ce doit tre la bonne
action (zenki).
15
Tel
que
le
dit
Hegel!: sans
vritable passion,
!Leidenschaft!, il n'y a pas de grand homme. Ce qui va au
fond de ce point de vue c'est le point de vue religieux.
Arriv l, il n'y a rien qui ne soit l'expression du soiunivers (manbutsu-jiko). La ralit est ce qui est
20
25
30
en soi-mme en mouvement, et nous connaissons la ralit en

tant en mouvement.
Mais, d'une part ce qui est en mouvement en tant qu'objet
est le reflet du moi qui est en mouvement, [d'autre part] le
fait de connatre la ralit c'est profondment connatre
soi-mme. Notre soi n'est pas simplement l'intrieur de la
conscience!; s'il tait simplement l'intrieur de la
conscience, ce ne serait pas le soi. Au moment o le soi
dynamique en tant qu'il est la base de la ralit infinie,
rflchit sur le soi, le dedans et le dehors sont en
opposition, et ce qu'on appelle la conscience du soi
(jiko non ishiki) vient exister. Pour le soi, le
soi est un problme donn qu'il faut vaincre. Le fait que
nous purifions le corps par l'action*47, c'est purifier le
47 Purifier, c'est enlever la poussire du moi; l'action est le moyen de la purification car le soi se
frotte et se mle au monde et perd la part du moi, d'un moi qui est seulement intrieur et
restreint.
Page 409
soi. Quand [le soi] devient mouvement c'est--dire

conscience, le dedans et le dehors s'unissent et deviennent
un seul fait-action ( jik ). C'est l
que le
soi se
dcouvre soi-mme.
5
Le fait que nous perdons objectivement le soi ne veut pas
dire que le soi perd son individualit, ne veut pas dire que
le soi disparat. Au-del ( achira )
10
15
de
!l'amour
intellectuel! de Spinoza, nous dcouvrons le bien infini,

le chagrin infini. Afin que nous entrions dans le monde du
!beau! et du !bien!, il nous faut passer par la porte du
!vrai!. Dans son fond, il y a la vritable ralit
ternelle et imprissable. Le soi que nous voyons en de de
la conscience-universel, est seulement l'ombre de l'instinct
sombre.
(Traduction rvise,corrige et imprime le 18 octobre 2002)
Page 410
Glossaire
GLOSSAIRE concernant Art et morale

afureru
dborder,regorger
ai
amour,affection,tendresse (303,498)
aihan-suru
tre en opposition,tre antagonique (358,496)
aikei
amour et respect (408)
aimai-taru
ambigu (416)
aisessuru
rencontrer,aller ensemble (516)
akiraka-ni suru
claircir, mettre en relief (242)
akkaku
sens de pression (432)
aku
le mal (473,536)
anei
ombre
aosora
firmament (358)
appaku
pression,oppression (274,303)
apuriori
a priori (529)
ashi
kangaeru ashi
roseau (de Pascal) (290)

roseau pensant
arawasu/GEN
manifester,montrer (513)
arawasu/HY
exprimer,reprsenter (268,284,412)
arawareru/GEN
se manifester
se manifester, se montrer (513)

arawareru/HY
aruiha
ou,ou bien (417)
ataru
ni attate
se rvler
toucher,atteindre (504)
concernant (504)
atakamo
comme si,on dirait que (374,407)
ataeru
donner,fournir,produire (461,499)
ate-hamaru
correspondre , tre conforme (ni)

(312,360,381,427,436,471)
atokata
trace,vestige,marque (392 attention kanji:
Nishidacrit:
azamuku
se tromper,se mystifier (277,365)
au
s'adapter ,se conformer (499)
ba
champ,lieu,plan (313,315,323,437)
baikai
mdiation (535)
bamen
ban'yshin-ron
plaine,plan,lieu (280,437)
Panthisme (534)
Page 411
Glossaire
basho
lieu (437)
lieu au sens d'espace (540,541)
bekko
diffrent, spar (432)
bengi
commodit,facilit (371)
bi
le beau, la beaut
bi-teki
beau (nous vitons la traducttion esthtique )
bigaku
thorie esthtique : ce terme ne figure pas dans le texte !
bigakusha
thoriciens de lesthtique (261,263)
bika
transformer en beaut; rendre beau;

embellir **lequel des deux?
bikan
sentiment du beau
(inspir du terme allemand : sthetisches Gefhl ; le sentiment esthtique , mais nous
vitons cette traduction) (242,263,285,384,512)
bi no
du beau,appartenant au beau
bi no naiy
le contenu du beau, le contenu qui est le beau
bi no taish
l'objet du beau, l'objet qui est le beau
bi-teki
du beau,li la beaut (480,512)
bi-teki taish
lobjet beau
(nous vitons la traduction l'objet esthtique )
bi-teki naiy
le contenu beau, le contenu du beau (512)
(nous vitons la traduction le contenu esthtique )
binkan-naru
sensible (319)
bgai
obstacle,entrave,empchement (280) =
bkansha
observateur dtach (369)
bubun
une partie (458)
bubun-teki
morcel,partiel (322,368,495,542) <=> unifi (titsu-teki)
bunka
culture
bunkashi-teki
relevant de lhistoire culturelle (323)
bunka
division (418)
bunka-suru
diviser (414)
bunri
sparation,dissociation (418)
bunseki
analyse,dcomposition (407,458,480,500)
bunrui
classification,groupe (461)
busshitsu
la matire, les choses matriels (437,542)
busshitsu-kai
le monde matriel (272,307,452)
busshitsu-teki
matriel (434)
but
danse (360)
butsuri-gaku
la physique
Page 412
Glossaire
butsuri-teki
physique (248,476)
butsuri-teki chishiki connaissance physique, au sens de empirique

utilis la premire fois par Nishida p.481
butsuryoku
force de la matire, force matrielle

(306,307,402,426,459,476)
ITJ 1925: rien
butsushin
(le monde) des objets et du sujet (ensemble) (274)
butsushin mibun izen les objets et le sujet non spars,

tels quils taient auparavant (274)
buttai
corps physique (320,406,542), corps matriel

ITJ 1925: rien
buttai-gensh
phnomne naturel (423)
bysha
description,peinture (356,378,482)
chakumoku
observation, remarque (265)
chi
le savoir (345,357), chi soku gy (468)
chi-teki
intellectuel (367,460,514)
chii
osition,rang,place,poste,fonction (424)
chi-j-i
savoir-sensation-volont
chikaku
perception (242,370,421,457,462)
Vorstellung (cf.NKZ XIII,122)
Wahrnehmung
chikaku no yory
anticipations de la perception (312,320,346,470)

Kant: Antizipationen der Wahrnehmung
chikaku-teki
perceptive,perceptionnel, relevant de la perception

(346,403,494)
voir shikan
chikan
chikara
la force (360)
chikara no sekai
monde de la force (530)
chinchaku
calme,quanimit (303)
chinmoku
le silence (271)
chinsen-suru
se plonger,s'absorber (410)
chishiki
sagesse (409)
chishiki
connaissance,savoir
(312,369,409 kanji,418,457)
ITJ 1925:connaissance,Wissen,knowledge
chishiki-ga
le moi cognitif (313,393,394)
chishiki-naiy
contenu de la connaissance (298,521)
chishiki-taikei
systme des connaissances (371)
chishiki-teki
cognitif, celui qui connat

connaissable,ce qu'on peut connatre
Page 413
Glossaire
v. pistmologique (369,448)
intellectuel (366,411,512)
chishiki-say
acte cognitif,la cognition*
chi soku gy
connatre cest agir (468)
ch-
(prfixe) supra- (246), au-del, trans-, qui transcende
chchishiki-teki
qui transcende la connaissance (422)

transcognitif / supra-cognitif (460,498)
chetsu-suru
transcender,dpasser (447)
chetsu-teki
transcendantal (361,379,382,389,393,445,456,458,496)
Takahashi: transzendental (p.162)
Dilworth: transcendental (456/p.147)
ITJ 1925: transcendant (franais) (antonyme : immanent), transzendent (allemand),
transcendental (anglais). Nanmoins, lutilisation que Nishida fait de ce terme nous incite
le traduire par transcendantal, lencontre de la traduction donne dans le ITJ.
Alors comment langlais fait-il la diffrence entre transcendant et transcendental?
1) Nishida donne chetsu-teki aussi bien pour "transcendant" (par opposition ce qui est
immanent) que pour "transcendantal" (ce qui est le fondement ou l'a priori selon Kant;
NKZ III,496)
Des exemples prcis de lemploi de chetsu-teki
Transcendant (NKZ
Transcendantal (NKZ III ,498, chap.11)
Sujet transcendantal (NKZ III,361,chap.5)
Volont transcendantale
2) Le ITJ 1925 donne le couple chetsu-sei/naizai-sei: transcendance/immanence.
chgens
chgens-teki
chiffre transfini;point dfini travers par l'infini (292)
infini mais dfini (301,313)
chishiki-teki
supra-conscient (460)
chjikan-teki
chokkaku
intuition (432,451,475)
Kant : Anschauung (265,379,439,475)
transtemporel (421)
und no chokkaku intuition du mouvement

chokkaku-suru
avoir une intuition (457) intuitionner**
chokkan
intuition (239,372,391)
= chokkaku (357), selon le ITJ 1925 (page 650), les deux termes sont quivalents
chokusetsu
direct,immdiat (420,495,506)
chomoku
manifestation (265)
ch-ninshiki-teki
a) supra-cognitif (265)
b) au-del-de-la-connaissance (465,466)
ch-shizen-teki
au-del de la Nature, supra-naturel (298)
ch-suru
tre conforme (ni) (338)
chi
attention,Aufmerksamkeit (328,329)
chjiku
axe,pivot (389)
Page 414
Glossaire
chjitsu
fidlit,foi,loyaut (368,369)
chkan
moyen,mdiane,intermdiaire (457)
chshin
centre (402)
chsh-teki
abstrait (263,275,305,379)
chs
centre, noyau (329) <-> chjiku axe,pivot
daihy
reprsentation (424)
daihy-suru
reprsenter (425)
dai-ichiji-teki
premier (478), primaire
dai-niji-teki
deuxime (478), secondaire
daishizen
grande nature / vritable nature (304)
dais
algbre (371)
dankai
degr,tape,phase,stade (423)
danpen
fragment (488)
dasshutsu
vasion (303)
dat
juste,pertinent,convenable (413)
dat-sei
validit,Gltigkeit (379)
chap.1.1: ippan-teki datsei = validit universelle
dekigoto
incident,vnement,fait (452,493)
dchaku
conflit, contradiction (331)
<=> gomtrie, kika
dchaku (attention kanji) conflit,contradiction (382,444,496)

kanji ainsi chez Nishida, pour
(ni) dchaku-suru
rencontrer,tomber sur (438)

kanji ainsi chez Nishida, pour
djisonzai
existence simultane, simultanit

(Bergson) (345) simultanit (474)
3 Modi der Zeit : Beharrlichkeit, Folge, Zugleichsein (474-475)
dkan
mme sentiment,accord,diapason (348)
dkei
aspiration,admiration,rve (319) =akogare
dki
mobile,motif(raison (369,479,484,496,498)
dokuchi-ron
solipsisme (538)
dokudanron
dogmatisme (416,420)
dokuritsu jiy
libert indpendante (292)
dokuritsu-naru
indpendant (520)
dokuritsu no
indpendant,parfois mieux: propre (245)
dokuritsu jiy
libert indpendante (321)
donyoku
la cupidit (258)
dretsu-teki-naru
similaire,dans les mmes termes (424,468)
Page 415
Glossaire
dsa
mouvement, geste (en gnral pas action!)

action (303) acte (353)
dsatsu
perspicacit,clairvoyance (378)
d-teki
dynamique (362,372,464,501,522)
<-> statique, seiteki
dtoku
morale (titre)
dtoku-ka
moraliste
dtoku-teki
moral/e (392)
dtoku-teki ki
conduite morale (321) conduite inspire de la morale
dy
gal,similaire (381,422)
eichi-teki
intelligent,sage; intellectuel ; intelligible
Herbart: espace intelligible (437)

Schinzinger traduit intelligible Welt
eiy-teki
hroque (387)
ei-zeru
peut se rflchir dans ( 543) eizuru = se rflchir dans
eiz
images,Bilder,ombre,phantme (267,378,477,491)
ei-zuru
se reflter (326)
ench
ITJ 1925: extension, Ausdehnung (405,437)
en'eki-teki
dductif (458) <=> inductif kin-teki
en'eki-teki ronri
logique dductive (458)
erabu
choisir
erabu tokoro wa naic'est tout comme, pas diffrent de (539)

eran-bitaaru
Bergson: lan vital (270)
fuan
angoisse (299,358)
fuch
indice,marque,signe,symbole,code (268,424)
fug
signe,marque (326)
fuhen-teki
gnral (379)
fukachi-teki
inintelligible (312,468,490,543)
fukakai
incomprhensible (344)
fkaku
caractre,style,personnalit (485)
fukashigi
caractre occulte (345) mystrieux (358)
fukuj
soumission,obissance (490)
fusagaru
tre obstru,se boucher (280)
fusagu
obstruer,boucher (353)
fuyo-suru
accorder,octroyer,attribuer (275,303)
fuzo-serareta
donn (276)
Page 416
Glossaire
fzoku
usages (324)
ga
le moi (395) (aussi: ware)
gaikaku
enveloppe, coque (276)
gaimenka
extriorisation (293)
gainen-teki
conceptuel
gai-suru
porter atteinte,faire du tort (367)
ganrai
originellement,essentiellement (465)
gedatsu
salut bouddhique, dlivrance (357)
geijutsu
l'art (titre)
kankaku-teki geijutsu les arts sensoriels ? sensitifs ?(362)

geijutsu-teki
artistique
Dilworth donne parfois: aesthetic (NKZ III,458/149 ; 460/150 ; 500/176)
geijutsu - kanj
sentiment artistique (316)
geijutsu naiy
contenu artistique (470)
geijutsu - say
activit artistique (452)
geijutsu - szsay la cration artistique (452)

gekij
passion,ardeur (544)
genkai
limite,extrmit (538,539)
genkaku
illusion,hallucination (466)
genmitsu
strict,exact,rigoureux (366,403,419,508)
gen'in
cause (337,338,345,468,478)
genjitsu
actualit
(314,316,389,390,394,448,449,458,460,464,487)
genjitsu no ishi
volont de lactualit (389,390)
a) volont ancre dans lactualit, <=> volont transcendantale, universelle, abstraite
b)volont dtablir, chaque instant, lactualit du monde concret, dans le sens de la force
qui donne continuit la ralit.
gen ni
actuellement,rellement,en ralit (457)
genpy-suru
exprimer,noncer (359)
genri
principe,cause premire (337,372,429,448,475,534)

Kant : Prinzip
genshi-teki
originel,primitif (498)
gensh
phnomne (386)
buttai-gensh phnomnes physiques, matriels

ishiki-gensh phnomne dont je suis conscient (423)
seiri-gensh
phnomne biologique ?
seishin-gensh
phnomne mental / spirituel
shakai-gensh phnomnes socitaux (chap.3.4)

Page 417
Glossaire
shizen-gensh
phnomne de la nature (
genshuku
solennel,grave,srieux (316,377,479,516)
genshuku-shugi
rigorisme (496)
gensoku
principe, rgle gnrale (475)

Kant: Grundsatz
gentei-suru
dterminer (459)
gentei-teki handan jugement dterminant (336)

Kant : bestimmendes Urteil
genzai
prsent,moment actuel (390,459)
genzen
sous les yeux,devant les yeux (250,479)
gen-zuru
retrancher,enlever,rduire (404,446)
gi
justice, rectitude, intgrit (367)
gijutsu
technique (382)
gik
habilet,technique (309,325,381)
gikyku
drame,pice de thtre (380)
gimu
obligation,devoir,tche (367,393,479,487,497)
Kant: Pflicht (364) = ? ti, le devoir

gimu-shin
sentiment de devoir (498)
ginmi-suru
scruter,questionner soigneusement (424,435)
go
mot,terme,vocable (412,416)
goby
erreur,faute (330,526)
gd
union (540)
gd-teki ishiki
conscience commune (265)
gitsu
union,synthse
(251,427,457,464,471,499,513,517,532,539)
gokai
gmokuteki-sei
caractre d'adaptation un telos, finalit

(Zweckmssigkeit)
(260,306,339) voir la note dans le chap.1.3, NKZ 3,260
ITJ 1925 Fitness ; convenance,finalit ; Zweckmssigkeit
gmokuteki-teki
adapt un telos, tlologique (331,462,463,507)

voir aussi mokuteki-teki
gri
1925: synonyme de risei (ratio,raison)
gri-ka
rationaliser (494) = donner sens, rendre intelligible
gri-teki
rationnel, raisonnable,logique,sens (304,377)
gu-suru
possder,avoir (467
gutai-teki
concret (453,466)
gzen-teki
fortuit,contingent (475,
malentendu, erreur (240)
accidentel,par hasard,arbitraire (337,451)
Page 418
Glossaire
488 ,512)
gy
l'action (345,368) k soku chi (468)
gy soku chi
agir est connatre (468)
gy-teki
par-action (344)
hai-suru
perscuter,chasser (483)
haichi
agencement,arrangement (272)
haigo
le dos,arrire-plan,fond (302,344,461)
haikei
fond,arrire-plan,toile de fond,cadre (344)
hairi
paradoxe,absurdit,contradiction (349)
hairi-komu
entrer,pntrer (458)
hakai-suru
dtruire,briser (365)
hakaru
hanch
catgorie (311,400,428,429,479,538)
Kant: Kategorie
handan
jugement (430)
Kant: Urteil
handan-ryoku
facult de jugement (336)

Kant: Urteilskraft
handan-say
jugement, l'acte-de-juger (244,336,430)
handan-teki
jugeant (421), bas sur le jugement (538)
han'ei
reflet,rflexion,rverbration (356,358)
hanei
reflet (425)
han'i
sphre,domaine,champ (401,463,539)
han'i-nai
lintrieur dun domaine (463)
hanrisei-teki
antirationnel (385)
hansei
hansei-teki
bas sur la rflexion,rflchissant

(244,336,421,440)
tramer,prparer (376)
rflexion (406,461,502)
hansei-teki handan jugement rflchissant (336)

Kant: reflektierendes Urteil (336)
hansei-teki jikaku
Lauto-aperception base sur la rflexion (282)
hansei -serarenai
a) non rflchi
b) on ne rflchit pas
hansei -suru
rfchir (sur) (430) / rflchir qch (518)
hansha
rflexe (298)
ITJ 1925 (page 751) : angl.,allm : Reflex, franais : rflexe
Dans le contexte : reflet, rverbration (passive)
hansha und
mouvement de rflexe (423)
hassuru
partir de, maner de, avoir lorigine dans

Page 419
Glossaire
hataraki
hataraku
(395,417,425,465)
fonction (262,289)
fonctionner,agir,tre l'oeuvre,oprer,tre actif
hataraku mono
ce qui est actif (419)
hate
hate-naki
illimit (358) = hate-shinaki
hate-shinaki
sans fin, sans limite, infiniment, interminablement

(455,509)
hatsud
exercice d'un droit, activit? (290)
hatsugen
manifestation,apparition (312,411,485,500)
hatsuro
manation (288,311,324,392)
hatten
dveloppement (491)
hattatsu-suru
se dvelopper,faire des progrs (358)
heik-teki
parallle (273)
heimen
surface plane (393)
heiretsu-teki
parallle,en ligne (399)
hen-suru
tre partial,privilgier (473)
henkaku
rforme,transformation (374)
henk
altration,changement (356)
hi-
prfixe a-, non- (distinguer de mu , fu )
hi-gri-teki
irrationnel,draisonnable (292,333,412,456,494,526)
hi-jikaku-teki
non-auto-aperceptif (403)
hisz-butsu
cration)
la chose passivement cre (la chosepassive qui subit la
hihan
critique,valuation,jugement, (378,433)
hitei
ngation (243) <-> affirmation, ktei
hitei-suru
nier (367,418,528)
hitei-teki
ngatif (272,470)
hitomi
la prunelle (= l'il, le regard) (276)
hitsui
force d'expression du pinceau (286)

a) disposition du coeur
b) nergie exprime dans le tableau
hitsuzen
ncessit (418)
hiyaku
saut,essor,bond (334-335)
hfu-naru
riche,copieux (323,367,480)
hk
orientation,direction (426)
hmen
direction,aspect? (413,426,431)
hongen
source originelle (270)
limite,extrmit (449)
Page 420
Glossaire
honn
instinct (343,402,403,537)
Quel lien avec limpulsion ? Selon pages 403-404, impulsion = instinct, ils appartiennent
au sujet universel, pas encore la personne relle unifie..
honn-teki
instinctif (497,544)
honshitsu
essence (303,345,423,424,446)
honshitsu-teki
essentiel (397,407)
hontai
entit,essence,substance (341,402,440,505)
Spinoza: substance ? traduit par hontai
Kant : Zeit berhaupt =
horiwari
canal, foss
hsetsu-suru
subsumer,englober (306,340,437)
hshi
services, bnvolat (376)
hshizen-teki
enveloppant la Nature (290)
hsoku
rgle,loi (367,443,491)
hteishiki
quation (339)
hy-suru
comprendre,contenir (304,544)
hygen
hygen -say
acte expressif (348)
hygen-teki
hygen -taru
exprim (268)
hygen -serareru
tre exprim (542)
hygen -seraru
tre exprim (512)
hygen-und
mouvement expressif (354)
hyka
apprciation,valuation (434)
hymen
surface (469)
hysh
reprsentation,ide,symbole
(323, 327, 344,353,385,408,411,427,444,474,513)
ITJ 1925: ide,prsentation;Vorstellung
hysh-teki
bas sur des reprsentations (344)
hysh-teki seikatsu
expression (358,544)
expressif, bas sur lexpression (352)
vie base sur des reprsentations
hyshutsu-und
mouvement expressif (256), voir aussi hygen-und
i-teki
volontaire (520)
ichi
position,place (389,425,439)
ichinyo
tre un, unit, tre identique, identit
ichiy-sei
caractre uniforme (532)
igen
dignit,majest, (493)
igi
signification (368,492,493,533,544)
iji-suru
maintenir,entretenir (300,436,458)
Page 421
Glossaire
ika-ni shite
de quelle manire? (419)
ikasu
ikasareru
rendu vivant; mis en valeur (271)
ikei
vnration (358) rvrence,respect (491)
imi
sens (398)
ina
non, ou plutt (459)
in'ei
ombre (305,344)
inga
causalit (337,338,339,342,345,382,415)
inga-teki
causale (382)
inga-ritsu
loi de causalit (342)
inga-no hsoku
loi de causalit (337)
i-ny-suru
transfrer (273,303)
iny-serareru
tre transfr (278)
kanj-iny
faire vivre; employer; mettre en valeur
transfert de sentiments
inshi
lment,facteur (382)
insh
conventions,routine,coutume (317,378,498)
insh-teki
traditionnel (485)
ippan
gnral;lordinaire
l'universel (396,398,405) mais aussi : le
ippan-ka
l'universalisation (293)
ippan -sei
universalit (446)
ippan -sha
l'universel (422,423,437,445)
ippan -teki
universel (242,354,380,383,389,400,405,422,437,438)
ippan -teki naru mono

ce qui est universel (300,423,437,444)
voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.242.
gutai-teki(naru) ippan(sha) l'universel concret (463)
iroai
nuances,coloration (333,346)
iron
objection,opinion diffrente (467)
irotai
corps de couleur, Farbenkrper (515,519)
ishi
volont (426)
shinri e no ishi
Wille zur Wahrheit (431)
chikaku e no ishi
Wille zur Wahrnehmung (431)
ishi-ga
le moi volitif (393)
ishi-ippan
volont-universel (313)
volont-en-gnral (509), calqu sur ishiki-ippan, terme de Kant:
ishi-shukan
sujet de la volont (540)
ishi-teki
volitif (393) anglais.: volitional
Page 422
Glossaire
ishiki
la conscience
ishiki-gensh
phnomne de (la) conscience
(246,289,290,292,293,330,423)
ishiki-ippan
conscience-universel
(293,294,313,316,322,382,396,446,502)
Kant: Bewusstsein berhaupt
YUSA: consciousness-in-general (1986)
voir la note dans le chap.3.1 (NKZ III, p.293).
ishiki-jtai
tat conscient (330)
ishiki-nay
contenu de la conscience (418,419
ishiki-say
acte de la conscience (430)
ishiki-serareru
devenir conscient (308) cela devient
conscient , ni actif ni passif ; watashi ni ishiki-serareru: mir bewusst sein (423) par
analogie avec l'allemand: q.ch m' est conscient (431,433,434). Alternative: rendu
conscient, conscient (particip pass), tre conscient (passif
ishiki-suru
tre conscient (de) (422)

avoir conscience
se rendre compte
ishiki-taish
objet de la conscience, Bewusstseins-Gegenstand
ishiki-teki
ishiki-titsu
unit de la conscience (449)
isshutsu
isskji-teki
bien plus (grand,important,lev) (323)
itaru
aboutir (356)
itatte wa
quant (460)
itazurani
inutilement,en pure perte (375)
itchi
identit,conformit, juin 2001: concordance (375,470)
itchi-suru
concider avec,correspondre (456,529)

Dilworth: merge (p.148/456)
itonamu
raliser,tenir,exercer (408)
ittei no
dtermin,fixe,dfini (432)
iwayuru
ce qu'on appelle (289,455)

=sogenannt ; parfois: iwayuru...toiu no wa (489)
iy-ni
conscient (308,422)
abondance,dbordement (273)
trangement,bizarrement (542)
iyoku-teki
dsir,vouloir, volont,ardeur (414)

dans NKZ X, 235 Nishida traduit "Kunstwollen" de Alois Riegl par geijutsu-iyoku
jiai
affection,tendresse (376)
jibun
ego,soi-mme (305)
jiga
le moi (290,294,346,351,352,424,425)
Dilworth: ego (424/126)
Page 423
Glossaire
seconde position, 2e place (250,323)
jii
jijikokkoku
momentan (398,411,419)
jijitsu
fait,fait rel (379, 427,451,457,479)
jijitsukan
sentiment de (la) ralit (379,451)
jijitsu-teki
factuel (382,383,451,457,530,531)
jijitsu-teki shinri
vrit factuelle (530,531)
jiga jitsugen
ralisation du moi (295)
jihatsu-jiten-teki
auto-gnrant et auto-dveloppant (416,418)
jika-dchaku
contradiction avec soi-mme (331)
jikaku
auto-aperception
(247,250,282,304,309,346,351,352,358,360 (2x), 397, 504)
- Joel Bouderlique : auto-aperception
- David Dilworth : "self-consciousness" (309/50,351/79,352/79,360/85,426/127),
cf aussi sa note (352/79) (pourquoi pas la premire apparition du mot p.50= page 247
dans Nishida.
- TAKAHASHI Fumi : "ein Selbstbewusstwerden"(360/131)
- Rolf Elberfeld : (gnralement) Selbstbewusstsein
- HASHI Rysuke : Selbstanschauung, Selbstbewusstsein
- Elmar Weinmayr : Selbstgewahren
- Jacynthe Tremblay et KURODA Akinobu: auto-veil
- ITJ 1925, page 375, self-consciousness, conscience de soi, Selbstbewusstsein
jikaku-sha
l'tre auto-aperceptif (402)
jikaku-suru
s'apercevoir de (360,362,403) se rendre compte (379)
jikaku-teki
auto-aperceptif (247,356,393,397,426,438)
Dilworth: self-conscious (op.cit.,82,106,108,128)
jikaku-teki ishiki
la conscience auto-aperceptive (397)
jikei
respect du soi (368)
jikken
exprimentation (531)
ITJ 1925: experiment (anglais),exprience (fr.),Versuch (allemand)
jikk
excution,accomplissement,ralisation (356,479,534)
jiko
a) le soi (351,358,394,424,447)
b) particule rflexive: se,auto-
jiko no ishiki
conscience de soi (421,424,425,433 et avant
nous le distinguons de jikaku, tandis que Dilworth donne sans distinction selfconsciousness.
jiko-gentei
auto-dtermination (412) se limiter soi-mme
jiko-sakkaku
mystification de soi-mme (Selbsttuschung)
jik
fait-action (267,308,383,422,429,518,532,544,545)
Fichte: Tathandlung
Le soi dont nous sommes conscients dans l'identit de soi, c'est l'acte tout court par
lequel le soi rflchit le soi. C'est le fait-action, la Tathandlung (jik) o l'objet est
l'acte, et vice versa. (NKZ III,422,chap.7)
Selon KURODA Akinobu : Fait-action . Jai trouv cette traduction dans larticle sur
Page 424
Glossaire
lhistoricit rdig par Hans Georg Gadamer, dans CD-Universalis. Mais, ma

connaissance, la plupart des spcialistes franais de Fichte prfrent ne pas traduire ce
terme.
jin'i-teki
artificiel (372,527)
jinkaku
la personne (466,478)
Cohen : Persnlichkeit
Takahashi : Persnlichkeit
jinkaku-ka
rendre propre la personne,personnaliser
jinkaku-teki
personnel (254)
jinsei
humanit,ce qui est humain,nature humaine (303,511)
jinsei
le monde ici-bas, la vie humaine (382)
jinsei
vie humaine (488)
jinsei - shizen
nature humaine (288)
jintai
corps humain (308)

aussi : nintei au sens de hitogara
jiritsu-sei
caractre indpendant (507)
jiritsu-sei
caractre autonome,autonomie (497)
jiritsu-teki
autonome (371,498)
jissen-teki
pratique (391,492)
jitai
en soi (426)
jitsu-kanj
sentiment rel (276)
jitsugen
ralisation,matrialisation (368,440,461,462,476)
jitsugen-teki
rel,matriel,effectif (356)
jitsuri-teki
utilitaire,profitable (302,357)
jitsuzai
la ralit,l'existence,l'tre,Wirklichkeit (361,373,402)
ITJ (page 406): Being, reality ; tre, ralit ; Sein, Realitt
jitsuzai-ka
rendre ral, existant ; substantialiser ? (420)
jitsuzai-kai
monde de la ralit, monde rel(323,493)
jitsuzaikan
sentiment de la ralit (276,385)

Takahashi: Gefhl der Wirklichkeit
Dilworth: sense of reality
jitsuzai-ron
ralisme
jitsuzai-sei
la ralit, le caractre rel (533,535)
jitsuzai-shisuru
regarder comme la ralit (416)
jitsuzai-teki naru mono ce qui est rel, Nishida p.314: das Reale
jitsuy
la pratique (374)
jitsuy -teki
pratique (544)
jitsuyshugi
pragmatisme (448)
jittai
substance,entit,essence (289,341,413,414,478,482)
Page 425
Glossaire
jizoku
continuation,perduration (344,407,474)
3 Modi der Zeit: Beharrlichkeit, Folge, Zugleichsein (474-475)
jiy
libert (321,393,479) cf. dokuritsu jiy libert

indpendante
Libert = dtermination par le tout, pas dtermination partielle, tout ce qui est partiel est
une entrave. Bouger avec le monde dans sa totalit, s'adonner au mouvement et
l'volution de ce monde, voil la libert. "Jiy" = mizukara (soi-mme, de sa propre force)
+ yoru (dpendre) = la libert, c'est la dpendance de soi-mme, l'obissance ce qui se
fait soi-mme, donc suivre le cours des choses. "Libert" selon Lalande: l'tat de celui qui
fait ce qu'il veut et non ce que veut un autre que lui; elle est l'absence de contrainte
trangre". Libert selon Nishida serait, dans ces termes, vouloir ce que veut la totalit du
monde, le cours des choses.
Indterminisme, c'est liminer de l'action tout ce qui serait extrieur l'agent. Selon
Nishida, l'agent est insparable de l'action; par consquent, tre libre, c'est tre en
harmonie avec l'action et le contexte de l'action. C'est le laisser-faire au sens de ne pas
s'opposer au cours des choses, le "wu wei" (cf. Wohlfart). C'est la libert de l'action-sujet,
pas d'un sujet-substance. La dfinition de la libert dcoule de la dfinition du sujet, et en
cela Nishida tranche avec la pense europenne.
jiy-naru jinkaku
une personne libre (321)
jiy no
libre (392)
jiyga
le moi libre (312,327,393,394,403,456)
sentiment (357)
jcho
motions, voir jsho
ji
a) sentiment
b) sentiment et volont (chi.j.i) (301,331,333)
c) motion (480)
Cf. article dans ITJ 1925:
"Ji est le mot allemand Gemt, ji-und est galement en allemand Gemtsbewegungen.
Si on traduit Gemt en japonais, il correspond originellement kokoro qui tait un mot
tout fait ordinaire; mais par la suite il exprimait en gnral la direction sentimentale de la
conscience, oppose sa direction intellectuelle." Et il prend le sens de jsho (motions)
dans les langues trangres, notamment en anglais.
La question se pose pour la traduction savoir si Nishida donne ji pour Gemt au sens
ancien de "kokoro", ce qui correspondrait l'utilisation du mot chez Kant; ou bien est-ce
que le sens motion ou sentiment est dj prpondrant?
joj
lyrisme (356) Nishida donne un autre kanji
jojshi
posie lyrique (356,361,374,380)
jken
condition (246,398,517)
jshiki
sens commun,bon sens (398)
jsho
motion,sentiment (258,260,284,295)
js
sentiment,motion,transport (284)
jyo
surplus,l'excdent,reste (292)
Page 426
Glossaire
jud-teki (attention kanji) passif (473,518) <-> actif nd-teki <->

kanji:normalement
jji-suru
exercer,pratiquer,s'adonner (375)
jukuren
matrise (344)
(ni) jun-itsu-naru
sidentifier entirement (114)
jun-itsu
puret,authenticit,uniformit,homognit
(un seul endroit 322, peut-tre une coquille pour t-itsu ? )

jun-naru
pur (380)
junka
purification (448)
junkan
cycle (429)
junkan-ronsh
argument circulaire (429)
Aujourdhui, on dit plutt . a veut dire argument circulaire ou

cercle vicieux . Pour le deuxime, on le rend plutt par
jun-naru
pur
(256,291,473)
junri
raison pure (523)
junshin-naru
sincre,pur
Dilworth:pure (498/175) sincere (509/182)
junshin-ni
innocemment,candidement,naivement (366)
junsui
pur (??), schlechthin,per se (351,457) v. = zettai
junsui jizoku
dure pure (Bergson) (345,407)
junsui jiga
le moi pur (394)
jrai
jusqu' prsent (484)
jutsugo
prdicat (438,442,455) <=> sujet grammatical : shugo
jzen
parfait,complet (295,432,456,487)
jzoku-suru
tre dpendant,subordonne (376)
kachi
valeur,prix (490)
kadai
tche,devoir,thme (281,315,352)
kaerimirareta
rflchi (472: kaerimirareta ga, le moi rflchi)
kaerimiru
rflchir (wo) sur (358,360,412,459)

Dilworth: reflect upon (p.150)
kaeru
retourner (299,407)
kaeru
remplacer,substituer,chancer,convertir (474)
kage
ombre (305) ;reflet (529) ;image(473)= eiz
kageki
foss (516) fissure (518)
kaiga
peinture,dessin (283,284380)
Page 427
Glossaire
kaikaku-sha
rformateur,innovateur (392)
kaikan
sentiment de plaisir (384,465)
kaiky
classe, tage, grade (289)
kaiky-sei
hirarchie,systme de classes (483)
kairaku
plaisir (476,537)
kaiseki-kika
gomtrie analytique (339,371)
kaiz
transformation (374)
kai-suru
interprter,saisir,entendre (320)
kaiteki
bon, agrable, confortable (278)
kaiten
pivotation,rotation (345)
kaiten-suru
tourner,pivoter,virer
kaj
profusion (282)
kakanj
sentiment apparent (Hartmann: Scheingefhl) (277)
kaku
ainsi, de cette manire (356,457)
kako
le pass (qui est mmoris par la vie p.505)
kaku no gotoki
un tel (455) pas un genre de
kaku no gotoku
ainsi
kaku-shite
ainsi,de cette manire (466,516)
-kaku
-perception (suffixe)
kakujitsu-naru
certain,sr (458)
Dilworth: functional (p.149) ** est-ce correct?
kakuritsu
maxime (364,365,367,380)
Kant: Maxime
kakuritsu-suru
consolider,affermir,tablir (399,457,516)
kakushin
innovation (368)
kakushin
conviction,certitude (517)
kakushin-suru
tre convaincu,tre persuad (412,453)
kakush
preuve incontestable (457)
kami
Dieu
(298(Leibniz), 351,360,375(Kepler), 377(Kant),487(Leibniz),488,489)
kami no but
dans des dieux (360)
kami-teki
divin (484)
kangen-suru
rduire (433,506)
kangen-sureba
en dautres termes, pour le dire autrement (496)
kanj
kanj-i'ny
transfert de sentiments
(245,261,263,264,265,268,271,273,307,312,334)
Vischer, Lipps : Einfhlung
kankaku
(252,359,381,393,414,451,459)
sentiment (288,328,384,480,496)
Page 428
Glossaire
1925: angl/fr: sensation; dt: Empfindung

1930: sensation
1980: sens,sensation,sensibilit
Wahrnehmung (=perception, mais en japonais chikaku)
kankaku-sei
sensitibilit
kankaku-teki
(380,393)
sensoriel, sensitif, relatif la sensation (359,368,467,468) sensationnel,relevant d'une
sensation sentant (421) par contraste avec jugeant (handan-teki, mieux: bas sur une
sensation -- bas sur un jugement
fhlend - urteilend
kankan
organes sensoriels (543)
kankei
rapport,relation,lien (239)
kankei-suru
tre en relation
kankei-seshimeru
mettre en relation,permettre la relation
kankei-seshimuru
(cf NKZ XVI,182 = saseru)
kanky
inspiration (307,354,356)
kanky
environnement (507)
kansei
accomplissement,perfectionnement (366,452,488,526)
kansetsu
articulation (432)
kansh
apprciation (241,385)
kans
impression,sentiment,avis (355)
kan-suru
se rfrer (ni) (337)
kantetsu-suru
accomplir,achever (304)
kanzenchaku
encourager le bien et rprimer le mal (310,326)
kaori
kas
apparence,phnomne (Schein) (274,541)

Bouddhisme: vanit
kashkanj
(277)
= kakanj sentiment apparent (Hartmann: Scheingefhl)
katei
hypothse (369,452)
hypothse selon Meinong (331)
katei
processus (369,396,412,444) ; cours [des choses] (440)
katsud
activit (299,307,341,390,457,471)
kazoku
famille (497)
kazu no sekai
monde mathmatique (348)
keii
respect,estime,dfrence (498)
keiji
copule (455)
keiken
exprience (393,426)
keiken no ruisui
analogies de l'exprience (239,474), d'aprs

Kant : Analogien der Erfahrung
senteur,odeur (273)
Page 429
Glossaire
keiken naiy
contenu exprimental (402)
keiken-teki
keiki
succession (474) cf. jizoku, djisonzai

3 Modi der Zeit: Beharrlichkeit, Folge, Zugleichsein (474-475)
keik
keiretsu
filiation,famille,ligne,srie (346,417,431,449,504)
allemand: Folge, Reihe
Dilworth: series
keisei-say
acte formateur,activit formatrice (378,394)

Nishida: Gestaltungsttigkeit (274)
Weinmayr : Gestaltungsakt (hashi 1990, page 119)
keishiki
forme,apparence (380)
keishiki-bi
beaut de la forme (512) <-> naiy-bi beaut du contenu
kei-suru
respecter (364,366)
keitai-ka suru
mettre en forme (513)
keiz
image (268,284,480)
1925:rien, mais pour keish: figure (angl), image (fran), Bild (all)
keizoku
continuation (399)
keizoku-teki
continuel (399)
kenchi
point de vue (378)
empirique,expriment,relevant de l'exprience (338)
direction (393)
kengen
manifeste,visible
(309,310,315,372,392,404,438,442,541)
manifestation (458)
ken.i
autorit, prestige,pouvoir (321,359,377,490)
kenri
privilges,droits,titre,pouvoir (493)
kensha
spectateur (441)
kenson
modestie, humilit (378)
ken-suru
enquter, vrifier (373) = shiraberu
kesshin
dcision (401)
ketsug
union,Verbindung (370,457,474)
Heinemann: liaison ds chap 9 (455,459,500,502,540)
ITJ1925: combinaison,composition
ketsug-suru
s'unir avec (ni)(402,443) relier,lier (455,494,538)
ketsui
dcision (479)
ketsuron
conclusion (455)
kettei
dcision,dtermination,rsolution (394,486)
kibun
tat d'esprit (487)
kich
ide dominante, lment dominant, ton principal (485)
kigen
origine,dbut (406)
kihan
norme,standard (348,508)
Page 430
Glossaire
kihan-ishiki
conscience normative (304,348,362)
kikai-kan
vision mcanistique (446), v remplacer par mcaniste
kikai-teki
mcanique (505,506,508) ventuellement mcaniste ?
kinch
tension (407)
kin-teki
inductif (458) <=> dductif eneki-teki
kin-teki ronri
logique inductive (458)
kinryoku
force musculaire (360)
kioku
mmoire (330,449)
kiri-nuku
dcouper (272)
kitei-suru
rglementer (534)
kisei-teki
qui contrle, qui rgle, qui limite (506)
kiso
la base,fondation (261,282,337,343,377,500)
kisotsuke
fondation,Grundlegung, Begrndung (442,443,445)
kiso-tsukeru
fonder,baser (437,442), confrer une base (462)
kobamu
refuser,rejeter,nier (418)
kobotsu
briser,dtruire,dmolir (423)
kochaku-suru
se fixer,s'attacher (368,386)
kd
kd-suru
agir (503)
kdei-suru
s'attacher,tenir obstinment (367)
koeru
surmonter,dpasser,franchir,transcender (413)=koyuru
kfuku
bonheur (537)
kgai-teki
dirig vers lextrieur (297
kgo no
rciproque,mutuel
kgo-sei
Nishida traduit ainsi "Gemeinschaft" (478)
ki
acte, action, activit, conduite

ITJ 1925 : Conduct ; action morale ; Handlung
1930: conduite (Handlung,conduct) (356,369)
1980: acte,action,fait,conduite,comportement
Girard: conduite,action (294,383,392)
ki ga
moi actif, moi agissant, moi en activit (457)

Dilworth acting self (148)
ki-teki
l'action
ki-teki chokkan
lintuition-acte (pas encore prsent dans ce texte !)
ki-teki jikaku
lauto-aperception base sur lactivit (282)
action,conduite,comportement (299,378)
actif (464) bas sur laction, relevant de l'action,n de
<-> (282)
ki-teki jiko
le soi-acte (531)
ki-teki shukan
le sujet-acte (531) titre du chapitre 8

Page 431
Glossaire
kji-teki
plus grande envergure (422,424)
kj
progression,avancement,amlioration (376)
kokoro
le mental,coeur,esprit (264,402,482)
kokoromochi
sentiment,sensation,humeur (385)
kmy
la lueur,lumire,le rayon (280)
knai-teki
dirig vers lintrieur (297)
kond
confusion,mprise (511)
kongen
origine,source,racine,principe
(262,308,313,360,371,381,397,440,453,494,525,534,542)
kong
mlange,mixture (300)
konk
contamination (527)
konkyo
fondation,base;autorit Grund, Halt)

(399,443,448,531,538)
konnan
difficult (449)
konpon
fondament (440)
konseki
(= atokata) trace (272)
kontei
racine, base, fondation (264,271,296,303,309,346,372,

377, 404, 434,448,459,491,543)
ko
amour et haine,konomu+nikumu (295)
korai
traditionnellement (373)
kore ni hanshi
en revanche (299,456)
kri
kri-shugi
utilitarisme (466,484)
kri-teki
ksa-suru
s'entrecroiser (543)
kosei
individualit
kosei-ka
individualisation (293)
kosei-teki
individuel (508)
ksei
1930:
construction,charpente,architecture (242,269,343,515)
construction; Konstruktion
ksei-say
processus de formation (267,492)

Nishida: Bildungsprocess (267)
ksei-suru
construire,former,constituer,tablir (360,384,393,455)
ksei-teki
constitutif (337) constructif, bildend
ksei-suru
corriger (246)
kotai
individu (402)
ktei
affirmation, reconnaissance (243)
utilit (490)
utilitaire (506)
<-> hitei, ngation

Page 432
Glossaire
kotei-suru
fixer,immobiliser (505)
kotogara
situation,chose,caractre (485)
kotonaru
diffrer de,se diffrencier,diverger (476)
kz
structure (520), Nishida donne : Struktur page 520
kubetsu
distinction (392,393,398)
kkan
espace (437) <-> temps jikan
kurai-suru
se situer,se classer (376,457)
kuraku
joie et peine (480) (aussi kai-fukai 480)
ks
imaginaire,imagination,chimre,fantaisie (283)
ks-teki
imaginaire (542)
kyakkan
l'objet, ce qui est objectif (386,470)
kyakkan-teki
objectif , 2 sens
a) impersonnel,non-subjectif b) objectal,concret,palpable,physique,corporel
kyakkan-taish
la chose objective (242)

"objektiver Gegenstand"
kydo
kyd no sekai
monde en commun (410)
kyd-teki
kyd-teki ishi
volont commune tous (406)
kyd-teki ishiki
conscience-en-commun, commune tous (406,407)
kyd-ishi
volont commune (493)
kyfu
peur , panique (491)
kyogen
mensonge,fausset (avec kanji langue) (365)
kyogen
"leurre" (453)
kyogi
1925 (thique) mensonge, fausset (365) (logique) erreur
kyogi-naru
faux ( 511)
intensit,force,robustesse (320,399)
en commun,coopratif,concert (540)
kyogi no yakusoku fausse promesse (366)

kyg
condition,milieu, destine (359)
kyokubi
linfiniment petit, le minuscule (406,418)
kyokuchi
le comble (334)
kyokugen
extrmit (500)
kyokusho-chken
a) sensation (275)
b) localisation de la sensation (275)
kyraku
jouissance,joie,plaisir (278,385)
Hartmann:Geniessen,Lustgefhl
kyori
kyy-naru
possder en commun (396)
kyts-teki
distance,intervalle (428)
en commun,partag par tous (406,407,410)
Page 433
Glossaire
Dilworth: communal (traduction p 115)

kyzon-teki
coexistant (399)
ky-suru
se reposer (472)
kychi no kanj
sentiment de familiarit,Bekanntheitsgefhl (330)

Leibniz, en liaison avec la mmoire
manbutsu
manbutsu-jiko
le soi-univers (545)
magokoro
sincrit (367) =
meguru
contourner (484)
meian
contraste lumineux (284,417)
meidai
proposition (331)
meidai jitai
Bolzano : propositon en soi (331)
meim
erreur,illusion (536)
meimoku
tiquette,nomen (328)
meiri
gloire (376)
meiry
clair (423,538)
meirei
ordre,impratif (466,486,487)
meiseki
clair,net,lucide, distinct (382)
meish
matre artisan
mekkyaku
effacer,dtruire (529)
michisuji
route,itinraire (390,395)
midasu
troubler, corrompre (339)
midasu
trouver, dcouvrir
minasu
considrer,regarder comme (251,458)
minzoku
peuple
lunivers (290)
Wundt : Vlkerpsychologie = minzoku shinrigaku

ITJ 1925 (page 885) : Folk psychology ; psychologie des peuples ;
Vlkerpsychologie
minzoku-teki
propre un peuple (246)
mirai
lavenir (vers lequel se dveloppe la vie, tout en portant

en elle le pass, cf. page 505
missetsu
troit,intime (501)
mitaru
regard,vu (?)(273) =
mitomeru
reconnatre,admettre (328,444)
mizukara
par soi-mme,cf.
mochi-kitasu
apporter,amener un point (269)
Page 434
Glossaire
mohaya...nai
ne...plus (509)
moh
imitation,plagiat,copie (241,261,276) cf. mosha
moh-setsu
thorie de la copie (524) cf. aussi mosha-setsu
(445)(connatre en copiant le monde extrieur)

mok
modle,imitation (406) rappelle moh, modle
mokuteki
telos,fin,objectif,but,dessein,finalit,Zweck ,473)
(260,284301,302,328,330,338,339,342,345,366,367,370,372,373,375,377,382,383,393,40
5,410,414,443444,445,447,463,473,480,481,482,527,529), voir la note dans le chap.1.3,
NKZ III,260
ITJ 1925 : The end ; le but, la fin ; Zweck ;
Boutry : telos
Heinemann: la fin
Girard : le but
Tremblay : le but, la fin
Zweck = mokuteki = telos, la fin, le but
Ziel = mokuteki
visant un telos, = zweckgerichtet = tlologique
adapt un telos = zweckmssig (Kant: Zweckmssigkeit) = tlologique
Ursache = cause = Grund
Zweckursache = cause finale = mokuteki-teki gen.in
Wirkursache = cause efficiente = gen.in
mokuteki-gainen
concept d'un telos (328)
mokuteki-hysh
reprsentation du but (330)

Wundt: Zielvorstellung?
mokuteki-kan
mokuteki-teki
tlologique,final
(292,301,302,328,330,332=final,338,339,363,
373,375,402,448,505)
vue tlologique (445,446)
mokuteki-teki gen.incause finale (338,344)

mokuteki-teki inga causalit finale (339)
mokuteki-teki ingaritsulois de causalit finale (342)
mokuteki -teki say acte tlologique (337,338)
mokuteki -ten
point final (332,462)
mokuteki -sei
caractre tlologique (337,338,339)
mokuteki no koku royaume des fins (402,410,473,478)

royaume des fins tabli par les liens entre personnes. (NKZ III,478,chap.10.4)
Kant : Reich der Zwecke

mokutekiron-teki
tlologique (336,345,446)
mono
la chose (348)
mono-jitai
la chose en soi, Ding an sich (538)
ITJ 1925, page 801
Page 435
Glossaire
mori-kirenai
dborder,ne peut tre contenu dans (ni) (273)
mosha
copie,attrape,reproduction,simulacre, fac-simil
(250,276,283,445,528,531)
mosha-setsu
thorie de la copie (370,373,445)
mosha-suru
copier, "abbilden"(528)
moto
fondation,base (336,418,456,517,539)
motomeru
chercher, aspirer , exiger (297,443) en qute de

motomu-beki (241) il faut chercher; on peut chercher
motoyori
(wo) motte
(avec,par,grce , au moyen de (294)

parce que ; en vue de
motozuku
originellement (512)
se baser sur, tre fond sur (298)
mu
non-tre, par opposition tre y (300)

Gnralement, nous prfrons ne pas traduire cette notion en franais, car les quivalents
franais qui sont proposs tels que rien ou nant, prtent confusion. La notion
japonaise de mu est le carrefour de termes et significations diffrents : le vide de forme ou
vacuit, le rien taoiste et le non-tre bouddhiste zen. Zettai mu est le m u absolu en
contraste tout ensemble avec le y (ou encore le u, l'tre ) et le m u (non-tre)
relatif. Par consquent, zettai mu existe dans le temps de manire la fois continue (tre
relatif) et discontinue (non-tre relatif). Dans notre confrence de 1997, nous lavons dfini
comme suit : Dans tous les textes bouddhiques anciens, l'ide de substance ou de
nature propre est rejete. Quand il est question d'existants, c'est dans le sens d'existants
en mutuelle dpendance avec d'autres existants (en sanskrit : prattyasamutpda). Le
concept de vacuit (en sanskrit : snyat) existait dans le bouddhisme ancien mais avait
t particulirement developp par Ngrjuna (actif autour de l'an 125). Le terme sanskrit
snya a le sens de "sans [nature propre]" ou "vide [de substance]". Afin de comprendre le
sens de mu dans la philosophie de Nishida, il est utile de garder l'esprit que ce concept tout en tant charg d'autres nuances, par exemple de celle du rien (en chinois : wu)
taoiste ou de celle du non-tre (en japonais : mu) du Zen - vhicule aussi le sens de
vacuit. Le zettai mu n'est pas l'tre absolu, n'est pas une entit, mais le vide absolu de
nature propre: Nishida le conoit comme la possibilit infinie de crer tout existant. Ce vide
n'est pas distant des choses, il est caractristique pour tout existant dans la mesure o ce
qui existe n'est que l'illusion, chaque instant recre, d'une ralit "concrte" qui n'est
autre que vacuit. Ainsi le mu de Nishida, comme celui du bouddhisme, n'est pas le rien
au sens de vacuum ou dabsence d'tre. C'est le processus de fonctionnement de la
ralit.
mugen
l'infini, linfinit (358)
mugen-naru
infini,illimit,innombrable (391)
distinguer de: mugens = innombrable
mugentei= indtermin
mugen no
= mugen-naru
mugen-teki-na
ferique,visionnaire,chimrique (469)
mu-ishiki
"conscience nulle" (Bergson) (280)

non-conscience (343,450)
Page 436
Glossaire
mu-ishiki-teki
non-conscient (403,518)
mu-ishiki
inconscient,non-conscient (303,307,387)
mujun
contradiction,paradoxe (391,405,429)
mujun-ritsu
loi de la contradiction** (363)

loi paradoxale
mu-kanshin
dsintress (274)
Kant : Interesselosigkeit
mukau
se trouver en face (529)
muron
bien sr (458), certes
mu-ryoku
faiblesse, impuissance (305)
mushi-suru
ngliger,mconnatre (377)
mu-y
inutile, superflu (276)
naimenka-suru
intrioriser (281)
naimen-teki
intrieur (292)
naizai-sei
immanence (243)
naizai-teki
immanent (403)
naiy-bi
forme
beaut du contenu (512) <-> keishiki-bi beaut de la
nakunatta ishiki
Bergson : "conscience annule"(280)
nari-tatsu
tre compos de (289) se baser sur, se conclure (366)

bestehen, tre tabli (309,457) cf. seiritsu-suru
naru
tre form, devenir + attribut (250)
nasu
former,faire,accomplir (380)
nenryo
ide,pense,sens (466)
niji-teki
secondaire (478)
nikayou
ressembler (359)
niku
chair (chap.11.3, 497)
nikutai
corps (268,270,276,544)
nikutai-teki
corporel (311,544)
nikuyoku
dsir charnel (311,376)
ningensei
nature humaine; humanit
ninj
motion (382)
ninshiki
cognition, connaissance, pistm (337,366)
ninshiki-ron
thorie de la connaissance ; pistmologie
ninshiki-shukan
pistmologique,
sujet cognitif (489),Erkenntnissubjekt, sujet

sujet de la connaissance (540)
Page 437
Glossaire
ninshiki-suru
connatre, erkennen (494)
ninshiki-taish
objets connaissables, objets de la connaissance

(249,250,255)
nin'y-suru
admettre,tolrer (480)
ndsei
caractre actif (307)
kanji chez Nishida :

nd-teki
actif (295,332,437,438,467,472)
nsaib
cellules crbrales (449)
nozomu
faire face (498,529)
Page 438
Glossaire
obiru
avoir, possder (243) y-suru
obuekuchiifu
objectif (331)
Meinong: Objectiv (331)
okonawareru
se pratiquer (505)
okusoko
le trfonds (294,301,443,455)
onajiu-suru
= tre identique (292)
onozukara
par soi-mme (cf mizukara )
onozukara hataraku mono ce qui est par soi-mme actif (419)

otoru
tre infrieur (ni) (325)
owari
fin,conclusion (327)
y-suru
appliquer (371)
oyobu-kagiri
limite de lextension, limite de ce quon peut atteindre (544)
pt
Walter Pater, esthticien anglais. (319) (cf. la note dans la

traduction)
rei
reika-suru
spiritualiser (484,497), confrer une me.
rei
rites; courtoisie (485)
rekishi
histoire (254,325,395,459) au sens de temporalit
rekishi-teki jiko
le soi ( = le moi ) historique (531)
rekishika-suru
devenir historique (258)
renketsu
liaison,connexion,joint (395,397,400,401)
rentatsu
matrise et discipline (281)
renraku
connection,contact,liaison (491)
rens
association d'ides (327,383,423)
renzoku
397, 412,
continuit,succession,suite (265, 289, 306, 344, 357, 386,
me,esprit (364,484)
419, 422,428,444,519)
Bergson: continuit
renzoku-teki
continu (407,417)
richi
intelligence (249,348,544)
ridatsu-suru
se dtacher,renoncer,quitter (344)
rieki
gain,bnfice,profit (366)
rieki tokushitsu
avantages et dsavantages (366)
rigai-tokushitsu
avantages et dsavantages (466)
rikai
entendement,comprhension,Verstndnis (306,348)
rikai-ryoku
facult dentendement (543)

Kant : Verstandeskraft
Page 436
Glossaire
rikai-suru
entendre,comprendre (348)
rikigaku
mcanisme (372,379,459,474,492)
rikigaku-teki
mcaniste (492)
rinen
ide (317,380,460,467)
rinri
thique
rinrigaku-sha
thicien, moraliste (484)
ripp-sha
lgislateur (393,424,506)
risei
risei no hi
le feu de la raison (Hraclite) rfrence dans le texte ?
risei-teki
risei-teki kanj
le sentiment rationnel (316)
raison,Vernunft,logos??
(297,305,360,366,374,448,455)
1925: risei = nos,ratio,raison,Vernunft <-> gosei = logos, lat: ??**,entendement,Verstand
intellctus (Wahrnehmung,Empfinden), donc chikaku, kankaku?, devient intellectualis
(gedacht,geistig,pens,spirituel)
1925 traduit par "risei" les termes suivants: nos, ratio, Vernunft.
Mais le mot grec nos, son tour, signifie e.a.: facult de penser, entendement, raison, esprit.
Dfinition de Nishida :
Ce que nous appelons "notre raison" est la direction ngative de cette volont absolue. La
raison nest pas un acte de la mme srie que la perception visuelle ou la perception auditive;
la raison est un acte sous-jacent tous les actes, formant ainsi le cur de la personne.(NKZ
III,252,chap.1.2)
raisonnable,rationnel (299,440,443,459)
Et le sentiment rationnel (risei-teki kanj) est ce qui exprime, dans le point de

vue de l'acte qui unifie les actes, l'exigence d'un progrs infini. Comme le pensait Kant, ce
sentiment est le sublime. (NKZ III,316,chap.3.3)
ris
ide (philosophique) (460,467) idal (thique) (481)

ITJ 1925: renvoi "ide" pour le terme utilis en philosophie
ris-ka
idalisation (458)
rissuru
juger (375)
riy
ronkyo
argument (455)
ITJ 1925: principle of proof, Beweisgrund
ronri
la logique (525)
ronri-teki
logique (363,532)
ruikei
type (345)
ruiji
ressemblance,analogie,parent (399)
ruisui
analogie (239,458,474)
rybun
raison,cause (497)
champ (244)
ryokukan
sensation de force (360)
ryshin
conscience morale,Gewissen (290,310)

Page 437
Glossaire
ryd
flux (selon Bergson)
sa
diffrence (393)
sabetsu
discrimination (538)
sadamaru
se dterminer (505)
sadameru
dterminer (474), lu aussi : kimeru
sai
diffrence
saish say
le moindre effort (339)
sakkaku
chimre, hallucination (246)
sakuhin
l'oeuvre (473)
sakui
artifice ; actes (511,535)
say
acte, activit
ITJ 1925: dt Akt; activit en gnral
1930: l'acte
1980:action,activit,opration,fonction,effet
Nishida: Ttigkeit (268,274)
Nous avons l'habitude de traduire say par acte. Mais l'expression sz-say
rend le terme knstlerische Ttigkeit de Fiedler. Nous le traduisons donc par activit cratrice.
Dilworth donne creative act. (op.cit., p.154) - Nishida, en s'inspirant du texte de Fiedler,
interprte dj Fiedler en traduisant knstlerisch par sz-teki (schpferisch). Nishida
place la cration au centre de l'art.
say no say
acte de l'acte,acte runissant les actes, acte unifiant tous les

actes (387,422,451); acte donnant la cohsion tous les
actes (456)
sei-serareru
sei-teki
seibutsu
seibutsu-gaku
tre domin,matris (514)
statique (467,470,518) <=> dynamique
un tre vivant; un tre organique (505)
biologie (470)
seibutsu-teki
organique (338)
seich
limpide (303)
seifuku-suru
conqurir,vaincre (302)
seijuku
mrir,venir maturit (377)
seikaku
caractre (369,380)
ITJ1925: caractre
1930: caractre
1980: caractre,nature,temprament
seikatsu
vie (493)
seimei
vie (332,340,501,505,544)
la vie qui porte en elle le pass et se dveloppe vers lavenir, cf. NKZ III,505
seimei-no kata
forme de vie (505) Britta:Lebensform
seimei-no shuzoku espce de vie (508) Britta:Lebensart ? Arten des Lebens ?

Page 438
Glossaire
seimei-ryoku
lan vital (338)
seirai
inn,naturel (488)
seiri-gaku
physiologie
seirigaku-teki
physiologique (264)
seiri-gensh
phnomne physiologique (423)
seiri-teki
seiritsu
seiritsu-suru
entstehen
physiologique (338)
formation, conclusion, adoption
se former (249) compl.indirect, tre tabli,bestehen (358)

cf. nari-tatsu
seiritsu-saseru
former (compl.dir.
seisan-teki
producteur (373,526)
seisanten
point qui produit de la vie (310,334,406,478)

Cohen : erzeugender Punkt (406)
Note dans la traduction, NKZ III,406,chap.6 : Ce que Nishida traduit par seisanten est
le "erzeugender Punkt", terme utilis par le no-cantien Hermann Cohen (1842-1918)
fondateur, ensemble avec Paul Natorp, de lcole de Marburg. Selon Cohen, il ny a pas de
fondement mtaphysique la ralit ; il rejette tout dualisme entre la chose en soi et son
apparence , entre la pense et son objet, dune matire premire (perception ou sensation) et
de la pense car toute perception ou sensation est dj une forme de la pense ; cest
lexprience qui produit lobjet ; lthique de Kant est, selon Cohen, une reformulation
philosophique de la morale de lancien testament.
seishin
lesprit ; le mental ; le psychisme ; le moral
ITJ1925: En psychologie, seihin a le mme sens que kokoro . (= lesprit, le mental,

lme, ). Il ny pas dautres commentaires, mais des mots composs : seishin
kagaku : Mental sciences ; sciences morales ; Geisteswissenschaften.
seishin-katei no shizenkitei no genri : Prinzip der Naturbedingtheit

der geistigen Vorgnge. seishin-gijutsu-gaku : Psychotechnics, psychotechnique,
Psychotechnik. seishin-kensa : Mental tests, tests mentaux, Intelligenzprfungen.
seishin shosan : Mental product, produit mental, geistiges Erzeugnis.
1930: anglais:mind,spirit,soul/ franais: esprit/ allemand:Geist/ grec:nous, pneuma, (302,498)
seishin-gensh
phnomne spirituel,phnomne mental (422)
seishin-teki
spirituel, mental
seishitsu
qualit (417,420,437,531,533)
seishitsu-teki
qualitatif (459)
seiton-suru
agencer,arranger,mettre en ordre (518)
seizhin
les objets fabriqus
seizsaku
les objets fabriqus
seiz-suru
fabriquer,confectionner (270)
Page 439
Glossaire
seizon-suru
exister (377)
sekai
monde, univers
sekisho
frontire,barrire,douane (323)
sekkyoku-teki
positif,actif (413,453,461,496,497,498)
semuku
offenser,aller l'encontre (364)
senga
dessin (283)
senken-teki
(244,248,337,456,530)
ITJ 1925: anglais : transcendental, franais : transcendental (sic !), allemand : transzendental.
Pour Kant, ce qui fonde lexprience, pas ce qui la dpasse . Voir senten-teki = a
priori
Apriorism, transcendentalism ; apriorisme, transcendantalisme ;

Transzendentalismus.
KANT distingue les deux, mais pas toujours rigoureusement (confusion explique par le double
aspect de la notion d'exprience: " la fois ce qui est donn du dehors, et ce qui est le champ
d'exercice de la connaissance" selon LALANDE)
transcendantal = li ce qui concerne la thorie de la cognition, erkenntnistheoretisch, ce qui
fonde l'exprience, ce qui est avant l'exprience, et non pas ce qui dpasse l'exprience.=
senken-teki, apriori
transcendantal s'oppose chez Kant
a) empirique
b) transcendant
c) mtaphysique
Kant qualifie sa propre philosophie de "transcendantale" en ce qu'elle investigue les bases de
nos expriences. Transcendantal = ce qui fonde lexprience, ce qui cre les conditions
ncessaires pour que lexprience puisse avoir lieu.
En guise de rappel : selon Kant, ce qui est transcendantal est obligatoirement a priori, mais tous
les a priori ne sont pas transcendantaux ; le ITJ 1925 ne fait pas cette diffrence en parlant de
Kant. Pour la diffrence a priori - a posteriori chez Kant, cf. Kritik der reinen Vernunft (Bd.3), A
Einleitung 1, S.45 (Kant, Werke in 12 Bnden, Wiesbaden 1957, Zrich 1977)
transcendant = suprieur, excellent, dpassant l'exprience,au-del de toute limite possible
1980: transcendantal, a priori
LALANDE: transcendant = ce qui est suprieur, qui s'lve au-del d'une limite donn, qui
suppose un principe extrieur; au-del de toute exprience possible
NISHIDA: pour la traduction de senken-teki, nous nous conformons lutilisation de
"transcendantal" dans le sens de principe de base de nos expriences, ce qui fonde nos
expriences, tandis que chetsu-teki sera traduit par "transcendant" dans le sens de:
dpassant (et souvent englobant) l'exprience, ne pouvant tre connu par elle.
Littralement senken-teki signifie "avant l'exprience". - Malgr les premires tentatives
de transcription, d'abord phontique ( kanbun) puis smantique, des notions
philosophiques occidentales par NISHI Amane (1829-1897), la terminologie philosophique
fluctuait encore considrablement au gr des utilisateurs, et ce n'est qu'avec WATSUJI Tetsur
(1889-1966) et KUKI Shz (1888-1941), qu'elle commence se stabiliser. NISHI Amane luimme avait, par mprise, confr le sens de "transcendant" "transcendantal" en traduisant le
terme
de
l'allemand
(voir
ce
sujet
OHASHI
Rysuke,
Page 440
Glossaire
Nihon-teki mono to yroppa-teki mono, Tky, 1992, p.44).

Chez Nishida, conformment TS 1930, senken-teki a le sens de "transcendantal".
L'entre chetsu-ron dans ce dictionnaire renvoie senken-ron. Chez WATSUJI
et KUKI, "transcendantal" est rendu par chetsuron-teki, tandis que "apriorique" est
rendu par senken-teki (TS 1930). En revanche Nishida, pour exprimer "apriori", utilise
gnralement la transcription en katakana apuriori la place du compos de kanji.
Voir la note dans le chap.1.1, NKZ III, p.244.
senken-sei
sentan
caractre transcendantal caractre apriorique (496)
pointe (334)
senzai-teki
latent (309,403,422)
-seshimeru
= saseru (dsinence verbale du factitif)
sesshoku
contact (453)
sessuru
toucher (379)
setsumei
explication (495)
setsuri
providence (522)
shaei
projection
(261,277,300,306,329,344,346,358,457,494,503,519)
shakai
socit (392)
shakai-teki
1) social 2) ayant trait la socit, socital

(*398,400,406,407,415)
L'allemand distingue sozial (social) et gesellschaftlich (socital). Etant donne que dans le
chap.6, Nishida parle de la socit et pas du social, nous optons pour "socital" pour traduire
shakai-teki.
shakai-teki ishiki
a) conscience sociale de l'individu

b) conscience de la socit (Gesellschaftsbewusstsein)
shi
shii
la pense (254,349,381,387,389,418,440,467,494)
ITJ 1925 thinking,pense,Denken
shii-say
acte-de-penser (393,431)
shiji-suru
appuyer,soutenir (445)
shikaku
shikaku say
acte visuel (289,416) acte de perception visuelle (435)
shikaku-teki
visuel (457)
shikamo
a) de plus, en plus, bien plus (346)

b) cependant, malgr cela
shikamo
shikan
relchement (407) <=> concentration,contraction
shikashite
toutefois, qui plus est, et, ainsi (455,479)
shikibetsu
discrimination (346,436)
posie; pome (356)
la vision,la perception visuelle (276,405,460)
Page 441
Glossaire
shikibetsu-suru
distinguer,discriminer (300,519)
shik
shikshite
a) shitagatte - par consquent

b) shikashi - mais, cependant
shik-serareru
shinbi-teki
intention,fin (420)
ce qui est vis (430)
esthtique-valuatif (241)**
shinbi-teki handan jugement du beau (=le jugement esthtique de Kant)

shinbi-teki kansh-ga
le moi qui apprcie et value le beau (261)
shinbi-teki kansh-say l'acte d'apprciation du beau (241)

shin-gi
vrit-fausset (481)
shin-i
vraie signification (527)
shin-nai
dans notre esprit (450) kokoro-uchi
<=> en dehors de notre esprit, shin-gai / kokoro-soto (451)

shinjin
esprit-corps (269) voir aussi la prononciation : shinshin
shinjin-ichinyo
un unique esprit-corps (269)
shinjitsu
la vrit, le vrai (276,283,531)
shinjitsu-sei
caractre de vrit relle (531)
shinjitsuzai
vritable ralit (532,545)
shink
avancement,progrs,cours (346,358,542)
shinnen
conviction,croyance (370,399)
shinpi-naru
mystrieux (453)
shinri
la vrit (543)
shinri-teki
1925: psychologique (242,245,520,521,533)
shinrigaku
psychologie (246)
Wundt : Vlkerpsychologie = minzoku shinrigaku

shinro
shinsei
chemin,direction (458)
authentique,vrai,pur (385)
shinshi-naru
srieux,sincre (309,364,368,385)
shinshin
esprit-corps (269) voir aussi la prononciation : shinjin
shinshin-ichinyo
un unique esprit-corps (269)
shins
(269) vrit (471)
shintai
398, 399,
corps (260,268,270,271,272,326,352,353,354,380,386,393,
543)
shinten
volution,marche,tour (358,469)
shinz
imagination (267)
shiru
savoir,connatre (448)
shiry
matriaux,donnes (383)
Page 442
Glossaire
shisa
suggestion (402,474)
shis
pense (387)
shitagau
1) suivre,se conformer (ni) 2) obir (ni) (490)
shiten
point de vue (441) Blickpunkt
shitsury
masse (372)
shit
lgitime,juste,raisonnable (524)
shiyoku
gosme (304)
shizen
la nature (parfois au sens de jinen: 252) (241,252,392,458)
shizen -gainen
shizen -gensh
le concept de la nature (chap.4, 337)

phnomne naturel (423)
seishin-gensh
phnomne mental
buttai-gensh phnomne matriel

shizen -h
loi de la nature (367)
shizen -kai
monde de la nature (250)
shizen -no hsoku les lois de la nature (443)

shizen -tta
slection naturelle (507)
shizumu
plonger,tre absorb dans (301)
sh-suru
prouver,garantir (531)
shch
shd
symbole (264,320,351)
impulsion (325,358,391,393,444,484,496,537,542)
cf. honn linstinct
shd-teki
impulsif (290,403,406,463,508), primesautier (494)
shgai
obstacle,empchement,entrave (423,537)
shheki
barrire,barrage (537)
shka-suru
digrer,assimiler (324)
shokkaku
shokkaku-teki
shokumu
shmei
perception tactile,le toucher (265,439,440)
tactile, li-au-toucher (296,439)
tche,office,devoir,charge (374,382)
preuve
ITJ1925: lat probatio,demonstratio,argumentatio, fr preuve,dmonstation, dt
Beweis
shmei-suru
prouver,attester,certifier (395,429,460,469,482,532)
shmen
face apparente (405)
shmetsu
anantissement (297)
shnin-suru
approuver,reconnatre (533)
shosa
shosan
geste,jeu,action,conduite (290,324,443,525)
pas attest dans ITJ 1925
produit,rsultat (418,479)
Page 443
Glossaire
shosan-teki
productif (526)
shtotsu
collision,heurt (316,375,443,488,496,503)
shten
point de focalisation,foyer (408)
shoyo
le donn (239,240,325,381,472,475,477,483,486)
1925 the given, le donn, das Gegebene (427,509)
shoyo-teki
donn/e (394)
shoy
possession,proprit (493)
shozai
lieu d'existence (265)
shz
effigie,portrait (472)
sh
fin, terminus (333,458)
shuchi-shugi
intellectualisme (423,431)
shudan
moyen,Mittel (345,460)
shfuku
shugo
sujet grammatical (437,455)

cf. aussi shutai, shukan
shg
shukan
421, 427,
peur (attention, 2e kanji inhabituel!)
rassemblement (311)
le subjectif, le sujet (241, 347, 348, 361, 379, 403, 404,
428, 455,470) lien avec la thorie de la connaissance

(ninshiki-ron)
shkan
shunbetsu-suru
shurui gainen
coutumes (324),accoutumance (332)
distinguer clairement (248,419)
concept de classe ITJ 1922,806
shutai
sujet, sujet incarn (437)
shutsuro
dbouche,exutoire,sublimation (271)
shuttatsu-suru
jaillir (269,314), partir de (intr.) (337,390,391,443)
shuttatsu-ten
point de dpart (428)
shuzoku
appartenance une espce (345,461,505,508)
shuzokuga/shuzokujiga
le moi racial (405)
shuzoku-gainen
concept de classe (480)

ITJ 1925 donne shurui-gainen = concept de classe
shuzoku-hozon
conservation de l'espce (485)
apparence (467,513)
soboku-teki
simple (481) primitif,naif
sg
synthse (322)
sg-suru
synthtiser (519)
si
diffrence,divergence,nuances,diversit (336,343,400,423)
skan-teki
interdpendant,correlatif (416)
ski
vocation,souvenir,rappel (290,391,399,503)
Page 444
Glossaire
soku
est identique, est interchangeable avec (468 chi soku gy)

Dilworth: qua
soku-suru
se conformer,en accord avec,s'adapter
sokubaku
entrave (383)
sonemu
envier,jalouser (295) = netamu
sonzai
existence (474,475,476)
sonzai no sekai
le monde de lexistence (479)
sonzai-teki
existentiel (241,242)
sny
intercalation,introduction (359)
sorede
(457,539)
a) et,donc,et puis (360,439,477) b) par consquent
soreni
sorezore
chacun (487)
ssaku
ssaku-teki
soshiki
soshitsu
st no
et,du reste,d'ailleurs (537)
crateur,cratrice (523)
la cration (303,452,453,461,473,489,495,523)
organisation,set-up,structure,systme (398)
prdisposition,aptitude (328)
propre,adquat (352)
st-suru
correspondre (458,477)
swa
sz
imagination,fantaisie,supposition (286,290,309,475)
ITJ1925: e,f imagination, d Phantasie,Einbildungskraft
sz
cration,Schpfung (372,415,452)
ITJ 1925: pas dentre
sz-teki
sz-say
activit cratrice (268,465,467)
somme totale (377,417,500)
cratif (496)
Nishida: knstlerische Ttigkeit daprs Fiedler(268)

dans NKZ XIV,79 Nishida transcrit
sz-suru
crer (452)
sz-teki
(380,393,425,449)
ITJ 1925: schpferisch,cratif,crateur
1930: crateur;schpferisch
1980: crateur
sudeni
1) dj (482,530) 2) en effet, originellement, rellement

(427,455,482,490,522)
suii
(430,439)
transition,change (421,434,487) volution,dveloppement
suiri
raisonnement,infrence (418,439,440,461)
suironshiki
syllogisme (437,438,440,455) dduction,Schluss (440)

Page 445
Glossaire
ITJ 1925: aussi appel suisokushiki, sandanronp,

sansandansuiri-h. Hegel divise les syllogismes en trois types : dduction
qualitative <qualitativer Schluss>, dduction base-sur la-rflexion <Reflexions-Schluss>,
dduction base sur-la-ncessit <Schluss der Notwendigkeit> (440)
seishitsu-teki suironshiki
dduction qualitative
hansei-teki suironshiki
dduction base-sur la-rflexion
hitsuzen-teki suironshiki
dduction base sur-la-ncessit
suiysha
le somnambule (280)
sk
le sublime,lv (316,318)
Lotze: das Erhabene (316,317)
Kant: das Erhabene (sublime) (317)
sukuu
sauver,secourir (364)
sumasu
(mimi wo) prter l'oreille (485)
sunawachi
c'est--dire,autrement dit, savoir que (430)
sri
les mathmatiques (418,529)
tachiba
point de vue,position,situation (361)

variantes : point d'ancrage, Standpunkt
tadashi
cependant (484)
tagai ni
mutuellement,rciproquement (402)
taido
attitude (458,485)
taikei
systme (371,384,408,509)
taiken
exprience (373,374,426,463)
taik
opposition,concurrence,comptition,rivalit (539)
tairitsu
opposition,antagonisme (412,434,442,495,536)
taiseki
accumulation, amas, pile (272)
taishite
envers,en regard de,comparativement (367)
taish
objet, Gegenstand
taish-ka
transformer en objet,objectiver (426)
taish-kai
objectif,
monde des objets, Gegenstandswelt (294) aussi: monde

gegenstndliche Welt (323,446) chap 10 monde objectal (465)
tamashii
me (404)
tamashii
me (498) cf. reika
tan.i
unit,dnomination (414)
tanbi
admiration (285,310,339)
tanjun-naru
simple (432)
tanky
recherche,dsir profond (364,368)

Page 446
Glossaire
tanren
entranement ; matrise et discipline *** (544)
taritsu-teki
htronome (509) <-> autonome:jiritsu-teki
tatsu
se placer,se baser,se trouver, (343,424)
tateru
postuler (377)
teigen-teki
teigenteki-meirei
impratif catgorique (504)

Kant : kategorischer Imperativ
teigi-suru
dfinir (400)
teido
degr,niveau (400,539)
tekisha-seizon
la survie du mieux adapt (505,507)
tekk
poussire de ferraille (270)
tenb
vue,perspective,horizon (383)
tenka
transformation (300)
tettei-suru
pntrer fond (413)
catgorique (5o4)
tettei-teki ni en allant jusqu'au bout (524)

ti
le devoir (moral), limpratif, le sollen

(355,363,377,391,399,401,410,448,478,497,524)
Brhier (Histoire de la philosophie) devoir-tre
titsu
unification,unit,union (269,292,344,360,386)
traduction selon le contexte
titsu-sha
l'unificateur (300,424)
titsu-suru
unifier
titsu-teki
unifi, unifiant, unificateur (323)
tjisha
personne en question (369)
tkaku
aperception (330,451,472,475,485,506)
Kant: Apperception (cest la graphie reprise dans le ITJ 1925, mais
en ralit, Kant crit "Apperzeption")
Attention : Dans NKZ II,238, Nishida doit emprunter tkaku Wundt quil
mentionne dans ce paragraphe.
toki
le temps (393)
tokoro
endroit,lieu (440)
tokuch
caractristique,particularit
tokushitsu
gain et pertes,avantages et dsavantages (366)
tokushoku
(480) = tokuch
tokushu
le particulier (301) <=> l'universel
tokushu-naru
particulier,spcifique (367)
tokushuka
particularisation (295,334)
spcialisation (361,372,379,380,445)
tokushu-suru
particulariser (298) spcialiser

Page 447
Glossaire
tokushu-teki
particulier (294)
tomonau
tre accompagn de,attach ,traner aprs soi (ni)

(421,434,471,516) comporter,entraner,s'accompagner de
(wo)
tori-maku
envelopper (280)
to-suru
considrer que (543)
to-sureba
si on considre que (534) peut avoir le sens assertif de

"ds qu'on considre que.."
ts
combat (296,344)
ttatsu-suru
arriver (378)
ttetsu-suru
pntrer,claircir (304,377,381)
ttoi
vnrable,respectable (374) =
toppa-suru
franchir,vaincre,surmonter (410);percer,enfoncer
tsui-ni
finalement,en fin de compte. (386)
tsukuru
faire,produire (270)
tsuna
corde (513)
tsunawatari
quilibriste (273)
tsutanai
maladroit,gauche (326)
tsutsumu
envelopper (541) (on-yomi:
uchi-katsu
surmonter
accomplir,rsoudre (281,295,297); vaincre,
uch no dai
le grand univers (294)
uch-teki
universel,cosmique (384)
ugokasu
remuer,mouvoir (374) influencer (484) inciter bouger
ugokasubekarazaru
indniable (479)
ugokasu koto no dekinai
indniable (457)
ugoki
"mobilit" (Bergson) (265,271)

NKZ XIII,123 donne ikita ugoki = lebendige Aktivitt
ugoku
bouger,se mouvoir,tre en mouvement (417,419,433,440)

Bergson: la pense et le mouvant = shis to ugoku mono?
und
mouvement (265,332,358,439)
utsukushii
beau
utsukushiki
beau (241,483)
utsuri-iku
avancer,procder (386,419)
utsusu/ I
transporter,transfrer (258) (cf. kanj-iny )
utsusu
projeter,rflchir (305,308,407,473,532) reflter, mirer
utsusu
reproduire,copier,calquer (258,351,358,382,423,426,532)
Page 448
Glossaire
wakatsu
sparer
wakusei
plante (424)
watakushi ga aru
il y a le je (424) il y a un autre endroit, plut tt
wazawai-sareru
wazurawasu
tre affect par un malheur (369)
dranger,agaer,importuner,ennuyer (366)
wazurawaseru
tre drang
yadosu
porter en soi (496)
yahari
galement;non plus;nanmoins (331,332)
yakusoku
promesse (366)
yochi
marge,place,interstice (338,344)
yochi
prvision,pressentiment,anticipation (499)
yogosu
entacher, salir (385)
ykai-suru
dissoudre (348)
yokky
dsir (278,295,296,304,314,443,446,472,494,535)
yokotawaru
s'tendre, se coucher (280)
yokuatsu
suppression,touffement (375,498,529)
yokub
dsir,envie (288,297,443,470,493,536)
yky
448,465,483,538)
exigence,besoin (246,295,300,379,390,391,444,
yory
l(es) anticipation(s) (312,320,346,381,407,470)
Kant: Antizipationen der Wahrnehmung chikaku no yory

Cohen (no-kantien), cit par Nishida pages 304 et 360)
Kant appelle les connaissances qui me permettent de connatre et de dterminer, a priori, ce
qui appartient la connaissance empirique des anticipations de la perception .
Antizipationen der Wahrnehmung = Erkenntnisse, wodurch ich dasjenige, was zur
empirischen Erkenntnis gehrt, a priori erkennen kann . Raum und Zeit in bezug auf Gestalt
und Grsse, cf. Philosophisches Wrterbuch, Stuttgart, Krner 1978.
yos
prvision,pronostics (409)
ITJ1925 =katei,kasetsu: hypothse,supposition,assomption (385)
yos-suru
prvoir,pronostiquer (246,309)
yso
lment,facteur (383,418,434,458,494)
ys
aspect,phase (340,476,478,541)
Kant : Modalitt (340)
ysu
tat, situation, circonstances
yotte-tatsu tokoro le fondement (243,245)

yuen
le pourquoi,raison (370,482)
yue ni
donc,par consquent (321)
ygi
badinage,jeu,amusement (371,479)
Page 449
Glossaire
ygi-teki
amusant, divertissant (487)
yi-teki
intentionnel (399,539)
mouvement intentionnel
yui-itsu-naru
seul,unique (298,458-459)
yuibutsu-ron
yki-kanj
sentiment organique (424)
yki-teki
organique (270,399)
yukuei
emport
yukue (307,352,353,363,390) destination vers laquelle on est
yurusu
matrialisme (530)
permettre,admettre (365)
ywaku-teki
sducteur (316)
zaiaku
crime,pch (310,311)
zairy
les matriaux (284,402)
zatta
vari,divers,multiple
zen
le bien (466)
zen'i
bonne intention (364,369,378,473,484)
zen.ishi
bonne volont (364,370)
zenki
bonne action (473)
zenjinkaku
la personne entire (313)
zenshin
le corps entier (271,307,390)
zenshingan
le corps-entier-est-oeil (272,326)
zenshinji
le corps-entier-est-oreille (272,326)
zennshintai
le corps en entier (chap.1.4 : 255)
zentai
totalit (265,293,311)
zentei
prmisse (386,455)
zetsubi
beau exquis (473)
zetsudai-naru
grand,tout-grand (318)
zkei-bijutsu
les arts plastiques,bildende Knste (285,471)
zoku-sei
attribut,qualit (417)
z-suru
porter en soi,abriter,contenir,comporter (296,527)
zushiki
schma,graphique,diagramme (393sq,428,457,474,475)
Vocabulaire de Fiedler dans Nishida
Page 450
Glossaire
knstlerische Ttigkeit,
l'activit cratrice (sz-say) NKZ III,268, chap.1.4
Sprache
Le langage ( gengo) NKZ III,268, chap.1.4
Bildungsprozess
processus de formation <Bildungsprocess> (ksei-say).(NKZ III,267,chap.1.
Vocabulaire de Kant dans Nishida

chokkaku
intuition (451,475)
Kant : Anschauung (265,379,439,475)
handan
jugement (430)
Kant: Urteil
handan-ryoku
facult de jugement (336)

Kant : Urteilskraft
hansei-teki handan jugement rflchissant (336)

Kant: reflektierendes Urteil (336)
gentei-teki handan jugement dterminant (336)
Kant : bestimmendes Urteil
kachi-handan
est la traduction du "Beurteilen" de Kant. Le Iwanami
Tetsugaku-Jiten ITJ (1922) (auquel Nishida a collabor) donne aussi "Werturteil", mais Kant
n'utilisait pas ce terme
rikai-ryoku
facult dentendement
Kant : Verstandeskraft (317,543)
senken-teki
1925: transcendental (244,248,337,456,530),

v. apriorique ?
gimu
obligation,devoir,tche (367,393,479,487,497)
Kant: Pflicht (364) = ? ti, le sollen
gmokuteki-sei
zweckgerichtet
caractre d'adaptation un telos (Zweckmssigkeit) (260,306,339)
hontai
entit,essence,substance (341,402,440,505)
Spinoza: ** traduit par hontai
Kant : Zeit berhaupt =
Page 451
Glossaire
teigenteki-meirei
tkaku
ys
impratif catgorique (504)

Kant : kategorischer Imperativ
aperception (330,451,472,475,485,506)
Kant: Apperception (cest la graphie reprise dans le ITJ 1925, mais
en ralit, Kant crit "Apperzeption")
aspect,phase (340,476,478,541)
Kant : Modalitt (340)
postulto
traduit vraisemblablement un terme latin, soit "postultum"
(exigence) soit "postulti" (exigence, revendication, plainte e.a.). Terme chez Kant **
Titres en traduction franaise de certaines uvres de Nishida
L'explication du beau (1900)
Bi no setsumei (dans NKZ XIII,78-80)

Ebauche d'une science de l'thique (1904)
Rinrigaku san (dans NKZ 16)*1
Etude sur le bien (1911)
Zen no kenky (dans NKZ 1,3-200)
Pense et exprience (1914)
Shisaku to taiken (dans NKZ 1,203-426)
Lauto-aperception dans lintuition et dans la rflexion (1913-17)
Jikaku ni okeru chokkan to hansei (dans NKZ 2)
La philosophie de lidalisme notre poque (cours de 1916)
Gendai ni okeru risshugi no tetsugaku (dans NKZ 14, 5-82)
Le monde objectif de l'art / Le monde des objets de lart (1919)
Geijutsu no taishkai (dans NKZ 13,121-123)
Le problme de la conscience (1920)
Ishiki no mondai (dans NKZ 3,3-236)
Art et morale (1923)
Geijutsu to dtoku (dans NKZ 3,237-545)
La beaut de lcriture (1930)
Sho no bi (dans NKZ 12,150-151)
1
Une traduction franaise de ce texte, avec commentaire, a t prsente l'Universit de Genve en 1991, en
guise de Pr-doctorat, par l'auteur de la prsente thse.
Page 452
Glossaire
Larrire-plan de Goethe (1931)

Gte no haikei (dans NKZ 12, 138-149)
Je et Tu (1932)
Watakushi to nanji (dans NKZ 6,341-427)
Les anciennes formes culturelles orientales et occidentales dun point de vue mtaphysique
(1934)
Keijijgaku-teki tachiba kara mita tzai kodai no
bunkakeitai (dans NKZ 7, 429-453).
Lauto-identit et la continuit du monde (1935)
Sekai no jikoditsu to renzoku (dans NKZ 8,7-106).
Le problme de la culture japonaise (1940), Lavelle : La culture japonaise en question.
Nihon-bunka no mondai (dans NKZ 12,275-383), et son
Supplment : La mthode scientifique (1940) Fusoku : Gakumon-teki hh
(dans NKZ XII,385-394).
La cration artistique en tant quactivit formatrice historique (1941)
Rekishi-teki keiseisay toshite no geijutsu-teki ssaku
(dans NKZ 10,177-264).
Page 453

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La cration artistique chez Nishida Kitar (1870-1945) travers ses

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La cration artistique chez

Thse B. Stadelmann Boutry

TABLE DES MATIERES

Partie 2 Le beau et son apprciation - Kant

Partie 3 Dautres points de vue

Universit de Genve (Suisse)

lundi 28 avril 2003

COMPOSITION DU JURY (depuis novembre 2002)

COMMENT LIRE LA CYBER-THESE

Un des moyens mis en avant dans cette thse pour retracer la

artistique tait de remonter aux sources occidentales que Nishida cite

Nous comptions faire des dcouvertes en retraant les lectures

Nishida, l'autre partie, son hritage bouddhique, est souvent inavoue et

En revanche, nous avons pu faire la dcouverte des crits de

Les crits que Nishida possdait de Fiedler comportaient des

original allemand. Cette rencontre entre Nishida et les crits de Fiedler

changements abrupts, de comparaisons suspendues... A nos yeux,

Au dbut de nos recherches, nous avions une vision plus claire,

mesure plus personnelles, moins scientifiques.

Comment traiter d'une philosophie de la cration dans le cadre

prsentant la fois comme rflexion et comme cration, ont de ce fait

Nos remerciements sincres galement au , groupe

o nous avons reu beaucoup de stimulations et de soutien. Rien de tel

Et bien sr toute la famille avait galement accept de jouer le jeu

Buc, en octobre 2002

Cette thse a pour objet de prsenter un aspect de l'uvre du

approche, l'art se dcline en deux volets qui sont la cration et le beau.

Dans Art et morale, Nishida discute de l'art et de la morale,

savoir de la cration artistique mais aussi de l'action morale, ainsi que

[239] Le prsent crit [Art et morale] se base sur la pense

exprime dans Le problme de la conscience *3 et traite de

sont tablis en tant que mondes objectifs de la volont. (NKZ III,239)

1 Geijutsu to dtoku, dans NKZ III,239-545. NKZ est l'abrviation

Nishida entend par le beau et la cration artistique.

A l'origine, cette thse devait s'intituler Esthtique et thique dans le

premire uvre, tude sur le bien.*5

Tout d'abord, nous avons inflchi la direction de notre travail, en le

Pourquoi avons-nous cart la dimension morale ? En dpit de

qu'il s'engage dans des discussions philosophiques les plus varies.

avaient t runis dans un volume auquel Nishida a ajout une prface

Il faut galement comprendre que ce texte (comme la plupart des

partent dans plusieurs directions. Celles qui nous intressent sont

de dgager l'essentiel pour notre propos.

Ensuite, aprs la premire modification dans la conception de la

de science du beau , n'est pas utilis par Nishida. Cette absence

Paralllement, la lecture de Conrad FIEDLER (1841-1895), dont

esthtique extrieure de luvre, et nous avons remplac le terme

consquent dynamiques - , et ne pouvait pas tre retrac dans le cadre

De cette manire, les deux axes principaux de notre travail se sont

invoque rgulirement dans ses textes.

cratrice dans l'activit corporelle de l'artiste et, d'autre part, une

Ainsi nous invitons notre lecteur deux voyages : lun vers la

comment Nishida concilie la divergence de ces deux thories. Comment

Dans ce contexte, il nous semble indispensable de donner deux

Premirement : Dans le texte de Nishida, les deux thories de

beau-vrai. Cest un problme pour nous, ce nen est pas un pour

Deuximement : il nous semble que lintrt que Nishida suscite

sur limmanence, soit sur la transcendance dans les deux cas, ne

Lart et la cration dans la pense de Nishida

Nishida n'a pas systmatiquement explor les domaines de l'art