DESENVOLVIMENTO HUMANO: CONTRIBUIES DA

PSICOLOGIA MORAL1
Yves de La Taille2
Instituto de Psicologia - USP

Procuramos avaliar as contribuies do conhecimento acumulado pela

Psicologia Moral para a compreenso do desenvolvimento humano,
para sustentar a tese segundo a qual a fonte energtica do dever moral
precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais,
mas tambm em sentimentos que desempenham um papel para o
prprio desenvolvimento humano no seu conjunto. Trs so os passos da
anlise deste artigo. Em primeiro lugar, verificar se h possibilidade de
articulao entre teorias psicolgicas que enfatizam a dimenso afetiva
da moralidade (Freud e Durkheim) e outras que enfatizam a dimenso
intelectual (Piaget e Kohlberg). Em segundo lugar, uma vez constatada
a impossibilidade dessa articulao, sustentar que o sentimento de
vergonha, presente na moralidade mas tambm em outras dimenses
do desenvolvimento humano, condio necessria ao sentimento de
obrigatoriedade. Finalmente, analisar se tal sentimento passvel de ser
evocado como fonte energtica essencial nas abordagens que enfatizam
a dimenso intelectual da moralidade.
Descritores: Moral. Desenvolvimento humano. Vergonha. Honra.

rocurarei analisar aqui as possveis contribuies da Psicologia Moral para

a compreenso do desenvolvimento humano. O tema contm dois conceitos e um operador. Os conceitos so: 1) desenvolvimento humano, frmula
geral que remete a processos ontogenticos, e, 2) Psicologia Moral, rea cls1
2

Texto da aula proferida no dia 26 de junho de 2006, no concurso para o cargo de Professor Titular do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo.
Docente do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo. Endereo eletrnico:
ytaille@uol.com.br

Psicologia USP, 2007, 18(1), 11-36.

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sica da Psicologia, notadamente da Psicologia do Desenvolvimento, em que

se estudam os processos psquicos por meio dos quais se legitimam regras,
princpios e valores morais, entendo-se por moral aquilo que da ordem do
dever. Quanto ao operador contribuies , ele indica uma relao entre moralidade e desenvolvimento humano e um enriquecimento dos conhecimentos
sobre este ltimo, em razo dos estudos da primeira.
Posto como pergunta: h contribuio da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano? E, em caso de resposta afirmativa, quais?
A primeira pergunta (h contribuies?) no tem grande interesse,
uma vez que o conhecimento da parte sempre enriquece o conhecimento do
todo. Fixemos-nos, portanto, na segunda: quais? Como nos diz Gilles Deleuze (2004), uma pergunta pode ser interpretada como interrogao ou como
problema. Segundo o filsofo francs, uma interrogao incide sobre opinies
e/ou sobre conhecimentos, e um problema implica a necessidade de resoluo.
Uma interpretao interrogativa da nossa pergunta equivaleria a perguntas do
tipo: que opinio temos sobre as contribuies da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano? ou o que sabemos sobre tais contribuies? Uma
interpretao problemtica traduzir-se-ia em perguntas diferentes. Por exemplo: se houver contribuies da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano, que diferena fazem? Por que queremos saber sobre tais contribuies?
Quais quereramos que houvesse?
Opto pela interpretao problemtica e anuncio o problema que servir de fio condutor minha fala: a fonte energtica desse querer particular que
o dever.
Fao um pequeno comentrio a respeito da relao querer/dever. Na linguagem natural, no raro se opem os dois verbos. Como o dever remete idia
de obrigao, pensa-se que, se algum deve fazer alguma coisa, porque no
quer faz-lo e que, se no houvesse a obrigao, faria outra coisa. Tal oposio
entre querer e dever vlida se a obrigao decorrer de alguma fonte exterior
de poder. Mas, como o dever moral pressupe, para merecer esse nome, uma
vontade livre de agir, portanto no coagida por foras exteriores a ela, legtimo
dizer que o dever uma forma de querer. Todo o mistrio consiste em saber qual
a fonte energtica que enseja esse querer, qual a fonte desse sentimento de
obrigatoriedade que preside o dever. Eis o problema que pretendo equacionar.

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Vejamos, agora, a hiptese que me servir de guia para a anlise: a

fonte energtica do dever precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais, mas tambm em sentimentos que desempenham um papel
para o prprio desenvolvimento humano.
Trs so os passos que seguirei em minha anlise. Em primeiro lugar, verificarei se h possibilidade de articulao entre teorias psicolgicas que
enfatizam a dimenso afetiva da moralidade e aquelas que enfatizam sua dimenso intelectual. Em segundo lugar, analisarei se o sentimento de vergonha,
presente na moralidade mas tambm em outras dimenses do desenvolvimento humano, no seria condio necessria ao sentimento de obrigatoriedade.
Finalmente, verificarei se tal sentimento passvel de ser evocado como fonte
energtica essencial nas abordagens que enfatizam a dimenso intelectual da
moralidade.

1. Teorias da dimenso intelectual e teorias da dimenso afetiva da moralidade

Como se sabe, h teorias psicolgicas da moralidade que enfatizam
sua dimenso intelectual ou sua dimenso afetiva. As primeiras debruam-se
sobre o saber fazer, as ltimas, sobre o querer fazer. Como essas duas dimenses essenciais moralidade j foram estudadas, pode-se procurar saber
se as teorias que delas se ocuparam so articulveis entre si. Mas articular teorias no significa fundi-las o que seria impossvel , mas verificar se so
compatveis nas suas afirmaes a respeito de conceitos centrais, incontornveis, para o tema estudado. Dois conceitos parecem-me ter essa importncia:
a autonomia e o universalismo moral psicolgico.
Comeemos definindo a autonomia. Autonomia um termo polissmico. Para a moralidade, dois sentidos devem ser lembrados. O primeiro ligase questo da liberdade: autnomo quem goza de liberdade, seja porque
suas aes no so decorrentes de uma forma de poder exterior ao sujeito,
seja porque no irremediavelmente determinado por foras internas sobre as
quais a vontade no exerce influncia alguma. Exemplos: uma pessoa coagida, sob ameaa de fuzilamento, a ir para a guerra, no autnoma, como no
so autnomos os animais, por terem suas aes determinadas pelo instinto, e

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no por sua conscincia. Como aes devidas a alguma relao de poder no

integram, como vimos, a moralidade, s nos interessa a relao energtica/
conscincia.
Se considerarmos que o fato de experimentar todo e qualquer sentimento no depende do poder da conscincia, teramos que a autonomia inapelavelmente impossvel. Mas assumir essa tese equivaleria a no distinguir
foras afetivas que de fato se impem conscincia sem que esta as possa
influenciar ou modificar daquelas que sofrem uma ao reguladora da razo.
No caso do instinto, por exemplo, temos uma fora pouco ou nada regulada
pela conscincia, mas h sentimentos que admitem tal regulao. Tomemos o
exemplo da simpatia, ou empatia, que Adam Smith (1999) definia como afinidade com toda paixo, e que os dicionrios costumam definir como faculdade
de compenetrar-se dos sentimentos alheios. Ora, claro que a razo interfere
na experincia dessa faculdade afetiva. Por exemplo, sentiremos simpatia por
uma criana que chora porque deixou cair seu sorvete a simpatia, no caso,
chama-se compaixo mas dificilmente experimentaremos o mesmo sentimento em relao a um adulto que chora pelo mesmo motivo. o juzo que
nos faz, no primeiro caso, experimentar compaixo: compreendemos e julgamos normal ou legtimo uma criana se desesperar por perder uma guloseima,
e tambm o juzo que, no segundo caso, causa nossa frieza, pois no achamos normal nem legtimo achamos at pattico um adulto se desesperar
pelo mesmo motivo. Todavia, sentiramos compaixo, se soubssemos que o
adulto em questo sofre de alguma deficincia que o impede de ter uma reao
de adulto normal. Em resumo, no caso da simpatia, o juzo exerce um papel
e, portanto, quem a experimenta no est totalmente subjugado por uma fora
afetiva que no sofre regulao por parte da conscincia. Nesses casos em que
h alguma regulao, podemos falar em graus de liberdade embora nunca
absolutos e, portanto, em autonomia (tampouco ela absoluta).
O segundo sentido de autonomia que nos interessa aqui refere-se
autoridade: autnomo quem legitima regras, princpios e valores morais sem
referncia a uma fonte que o transcende, sem referncia, portanto, a figuras ou
instncias de autoridade (Deus, por exemplo).
Em ambos os sentidos de autonomia de que falamos, a condio oposta a heteronomia.

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Quanto ao universalismo moral psicolgico, ele consiste em afirmar

que haveria no ser humano uma tendncia a eleger determinados princpios
morais em detrimento de outros (ideal de justia, por exemplo). Esse universalismo se ope ao relativismo moral, que tambm chamo de psicolgico, para
distingui-lo do relativismo axiolgico, segundo o qual no possvel, do ponto
de vista moral, decidir se um sistema superior, e, portanto, prefervel a outros. No haveria uma lgebra moral capaz de hierarquizar bens. Trata-se de
uma posio filosfica. O relativismo moral psicolgico no implica abrir mo
de hierarquizar sistemas morais, mas de afirmar que no h nada no homem
que o faz preferir necessariamente um a outros. Existem vrios sistemas, mas
nenhum tenderia a se impor conscincia humana em razo de fatores psicolgicos.
Assim, verifica-se que tanto a autonomia e quanto o universalismo so
incontornveis para a moralidade e, por conseguinte, para a Psicologia Moral.
Vejamos, ento, como so equacionados por algumas teorias da Psicologia
Moral.
Comecemos por duas teorias que enfatizam a dimenso intelectual: as
de Jean Piaget (1932) e Lawrence Kohlberg (1981). Podemos trat-las conjuntamente porque, no que tange s questes da autonomia/heteronomia e do
universalismo/relativismo morais psicolgicos, sustentam as mesmas teses.
Trata-se de duas teorias dedicadas evoluo do juzo moral, de influncia
inconteste na histria da Psicologia Moral, e que so sustentadas por inmeras
pesquisas empricas com crianas, adolescentes e adultos, realizadas nos quatro cantos do mundo. Como se sabe, Piaget e Kohlberg avaliam que os homens
so capazes de experimentar esse querer particular que o dever, mas que os
juzos que os guiam, cognitivamente falando, passam por vrios estgios de
desenvolvimento. justamente na descrio desses estgios que encontramos
os temas da autonomia e do universalismo.
Comecemos pela autonomia. Aps uma fase pr-moral, chamada anomia, a criana penetra o universo moral e penetrada por ele: o primeiro estgio, para Piaget, e os primeiros estgios, para Kohlberg, correspondem a fases
de heteronomia. Tal heteronomia no definida por uma falta de liberdade
(como vimos, uma das possibilidades de definio da heteronomia), mas pela
necessidade de uma referncia a instncias de autoridade, para a legitimao

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do sistema moral adotado pelo sujeito. Mas essa heteronomia no o destino

inevitvel da moralidade humana, pois ela poder ser superada por uma fase
de autonomia, cujos primeiros sinais Piaget identifica em crianas de 9 a 10
anos, e que Kohlberg afirma s se consolidar nos estgios que ele chama de
ps-convencionais, atingidos por muito poucas pessoas, mas ainda assim um
potencial ao alcance de todos.
Em resumo, para Piaget e Kohlberg, embora seja rara, a autonomia
moral definida como no necessidade de referncia a figuras ou instncias
de autoridade uma realidade do universo moral.
Quanto ao universalismo moral psicolgico, ele tambm afirmado
pelos dois autores, para quem o desenvolvimento moral segue um rumo identificvel: o de conceber a moral como organizada em funo do ideal de justia
(inspirado pela eqidade) e da reciprocidade universal. Tal tese, no claramente expressa por Piaget, defendida em alto e bom som por seu seguidor, Kohlberg. Para ambos, se verdade que, em fase de heteronomia, o sujeito esposa
qualquer sistema moral, contanto que defendido por instncias de autoridade,
tambm verdade que, superada a dependncia heteronmica, em fase de autonomia moral, portanto, certos ideais morais se impem, e no outros. E tal
imposio deriva de processos sociais de cooperao e de processos psquicos
individuais de auto-regulao.
Em resumo, Piaget e Kohlberg pensam ter identificado, entre as potencialidades do ser humano, uma tendncia a legitimar um certo sistema moral
em detrimento de outros. Portanto, para essas duas teorias da dimenso intelectual da moralidade, autonomia e universalismo so realidades.
Vejamos agora se tal diagnstico possvel em outras teorias, que enfatizam a dimenso afetiva. Comecemos pela teoria de Freud
Como se sabe, diferentemente de Piaget e Kohlberg, Freud no se dedicou a pesquisas exclusivamente relacionadas moralidade: suas teses a respeito derivam de suas observaes clnicas e de seu sistema terico. Note-se
tambm que a maioria dos estudos que se encontram na rea de Psicologia
Moral pouco ou nada emprega da teoria psicanaltica. Tal fato se deve em parte tradio anglo-saxnica que domina a rea: fazem-se sobretudo estudos
empricos controlados estatisticamente, e pouco se empregam estudos de caso,

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embora haja excees, como o caso de Carol Gilligan (1982), que estuda o
que ela chama de tica do cuidado, que, segundo ela, distingue mulheres de
homens. A ausncia de referncias teoria de Freud tambm se deve grande
influncia dos trabalhos de Kohlberg, cujo resultado a nfase na dimenso
intelectual da moralidade.
Todavia, se pouco se fala da abordagem freudiana entre os pesquisadores da Psicologia Moral, muito se fala dela em outras reas da Psicologia,
e interessante que, quando filsofos da moralidade falam de estudos psicolgicos o que raro , quase sempre citam a teoria psicanaltica freudiana,
e quase nunca outras abordagens com exceo de Habermas (1986), Rawls
(1971) e Flanagan (1996), que se referem explicitamente aos estudos de Piaget
e Kohlberg.
Isto posto, sabe-se que Freud, assim como Piaget e Kohlberg, reconhece a realidade deste querer singular que o dever. No seu texto O ego e o id
(Freud, 1923/1991), ele chega a comparar a fora afetiva que preside o dever
ao imperativo categrico kantiano: a pessoa se sente inapelavelmente obrigada a cumprir seu dever moral e, quando o transgride, sente-se profundamente
culpada. Mas a experincia do imperativo categrico no provm, como em
Kant, dos severos veredictos do tribunal da razo, para usar uma expresso de
Deleuze (2004), mas dos veredictos to ou mais inapelveis de um outro
tribunal: o do superego, instncia psquica inconsciente, nascida das lutas travadas no contexto do complexo de dipo, e que Freud teorizou para dar conta,
entre outras obrigaes que os indivduos colocam para si, daquelas oriundas
da moralidade.
Analisemos, ento, essa hiptese luz dos binmios autonomia/heteronomia e universalismo/relativismo morais psicolgicos.
Comecemos pela questo da autoridade. Ora, creio que, na teoria moral de Freud, ela no comparece3. Com efeito, antes de passar pelo complexo
de dipo, a criana obedeceria motivada pelo medo de punies ou de perder
a proteo dos pais (Freud, 1929/1971), ou seja, no se trata de relao de
autoridade, mas de poder, pelo menos se aceitarmos a definio de autoridade
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Agradeo a minha colega Maria Thereza Costa Coelho de Souza, do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, pelas preciosas indicaes que me deu a respeito
dessa dimenso da obra de Freud.

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de Hannah Arendt (1972). A obedincia vista como prudncia, e no como

submisso voluntria a figuras de autoridade, segundo a interpretao de Piaget da moral heternoma infantil. por isso, alis, que no h em Freud uma
teoria do desenvolvimento moral propriamente dita a criana passaria por
apenas duas fases: uma pr-moral e, uma vez constitudo o superego, outra,
moral. Na fase pr-moral, no h relao de autoridade, e tampouco parece haver na fase de constituio do superego. Trata-se, mais uma vez, de um jogo de
poder, pois h disputa de posies (filho, pai, me). E, se h interiorizao dos
interditos paternos, ela no provm do reconhecimento do pai como figura de
autoridade, mas do reconhecimento de sua fora. Em suma, creio que, no que
tange dimenso da autoridade, a teoria de Freud no implica heteronomia, o
que poderia sugerir compatibilidade com as perspectivas tericas de Piaget e
Kohlberg.
Em compensao, a heteronomia me parece incontornvel no que tange liberdade, pelo fato de o superego ser uma instncia inconsciente, que
mais regula a conscincia do que regulada por ela. Como dizem Laplanche
e Pontalis (1967), o acusador um o superego e o acusado outro o
ego. Este comparece perante um tribunal: ele ru, e no juiz. Alis, a radical
inovao da teoria moral freudiana justamente fazer comparecer foras inconscientes para explicar o fenmeno do dever. Em uma palavra, trata-se de
uma teoria da heteronomia moral do homem, e, nesse ponto, inarticulvel com
as posies de Piaget e Kohlberg, assim como tambm o universalismo moral
psicolgico.
Haver, segundo Freud, um contedo moral que tende a impor-se
conscincia? Com exceo da proibio do incesto, no se identifica nenhum:
os interditos interiorizados so os das figuras paternas, que so representantes,
para a criana, da cultura. Se houver a possibilidade de a humanidade caminhar para um determinado sistema moral, ela dever ser procurada do lado das
leis sociolgicas, e no psicolgicas. Logo, o relativismo moral parece imporse: o sujeito assumir a moral de sua cultura, seja ela qual for. Novamente, vejo
absoluta incompatibilidade entre a teoria de Freud e as de Piaget e Kohlberg
nesse ponto crucial.
Vamos, agora, abordar outra teoria que d nfase dimenso afetiva da
moralidade: a de mile Durkheim (1974).

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Como se sabe, Durkheim foi um dos primeiros a se debruar cientificamente sobre o fenmeno da moralidade, notadamente motivado a defender
a possibilidade de uma moral laica, rejeitada por quem no via com bons olhos
a criao, por Jules Ferry, de uma escola pblica, gratuita e para todos e laica. Para a defesa dessa conquista democrtica, Durkheim fez um trabalho de
psiclogo, pois criou uma teoria por meio da qual procurou mostrar que no
apenas a figura de Deus pode despertar e sustentar o dever moral. Essa teoria
ainda tem ecos na Psicologia Moral, sobretudo entre os chamados culturalistas
(ver Biaggio, 2002), que discordam das posies universalistas da corrente
kohlberguiana.
Para Durkheim, o sentimento do dever uma realidade humana nesse ponto, converge com as demais teorias citadas at agora e deve-se a um
sentimento que ele chamou de sentimento do sagrado. Embora a referncia
ao sagrado possa ser interpretada como referncia religiosidade, Durkheim
afirma que, se verdade que a figura de Deus pode despertar tal sentimento,
outro ser tambm tem esse potencial: o ser coletivo, ou seja, a sociedade. Como se sabe, para Durkheim, o ser coletivo no equivale soma de
suas partes os indivduos. Muito pelo contrrio, ele no s dotado de leis
prprias que cabe sociologia desvendar como elas presidem os destinos
dos indivduos. O sentimento de obrigatoriedade pode ser despertado e desenvolvido justamente graas a essa relao inevitvel de submisso da parte ao
todo logo, do indivduo ao ser social , acompanhada de um sentimento de
desejabilidade: o indivduo nada por si s e ele retira sua riqueza individual
daquelas presentes na cultura. Dito de outra forma, porque o ser social pode
inspirar a cada indivduo, ao mesmo tempo, um sentimento de irremedivel
dependncia e outro de desejabilidade, que se pode experimentar o sentimento
do sagrado em relao a esse ser coletivo. Digo que pode inspirar porque,
para Durkheim, deve transcorrer todo um processo de educao moral para
que o sentimento do sagrado se instale em cada criana.
Passemos, ento, essa teoria pelos nossos crivos, comeando pela
questo da autonomia/heteronomia. Diferentemente de Freud, Durkheim no
evoca foras inconscientes para explicar afetivamente o dever. Pode-se pensar
a conscincia como reguladora do sentimento do sagrado. Em compensao,
se definirmos heteronomia no com referncia liberdade, mas em relao

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a figuras ou instncias de autoridade, temos na teoria em tela a afirmao da

necessidade da heteronomia para a moralidade humana. Ser moral obedecer,
diz Durkheim, e obedecer obedecer aos mandamentos do ser social. A
autonomia consistiria no em assumir um poder legislador individual, mas na
interpretao das leis morais oriundas de uma fonte transcendente. Nesse ponto, no parece haver articulao possvel com as teorias de Piaget e Kohlberg.
Ou melhor, h articulao possvel e o prprio Piaget a demonstrou , mas
apenas para as fases de heteronomia do desenvolvimento moral, e evidentemente no para a fase de autonomia.
E tampouco existe uma articulao quanto ao universalismo moral
psicolgico. Se porventura os homens caminharem para a legitimao universal de sistemas morais como o dos Direitos Humanos, ser em razo de
variveis sociolgicas, no psicolgicas porque, para Durkheim, assim como
para Freud, a fonte dos contedos morais sempre exterior, no virtualmente
interior, como para Piaget e Kohlberg.
Encerro esse tour dhorizon de teorias da afetividade comentando uma
terceira, que no se pode atribuir a nenhum autor em particular, mas evocada pela Psicologia Moral. Refiro-me quelas como as de Nancy Eisenberg
(1979) ou de Hoffmann (1978) que elegem a simpatia como afeto moral da
maior importncia. Como j falei nesse sentimento antes, podemos verificar
imediatamente se ele passvel de articulao com as teorias do juzo moral.
Com relao autonomia e heteronomia, a simpatia no implica
heteronomia, pois regulada pela conscincia. Como tambm independe de
relaes de autoridade, uma vez que no se experimenta simpatia em decorrncia da obedincia a figuras de autoridade, ela tampouco se relaciona heteronomia. Pelo contrrio, trata-se de um sentimento precoce, que faz com que
outro ganhe salincia aos olhos da criana, e sem a mediao de figuras de
autoridade (La Taille, 2006).
Quanto ao universalismo moral psicolgico, a simpatia, por ser faculdade afetiva universal (todos os seres humanos so capazes de experiment-la)
e implicar condutas altrustas, tambm pode ser evocada por teorias com as
de Piaget e Kohlberg. Mas h dois impedimentos para que se possa diz-la
representante da dimenso afetiva que falta a essas teorias.

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Em primeiro lugar, a simpatia, por motivar condutas altrustas, articula-se mais com a generosidade do que com a justia. Quando se justo, age-se
conforme regras e princpios bons para todos, ou seja, bons tambm para a
prpria pessoa que age com justia. Em compensao, no ato generoso, d-se
a outrem o que lhe faz falta. Como diz Comte-Sponville (1995), a generosidade um dom de si, uma forma de sacrifcio , por conseguinte, uma virtude
genuinamente altrusta. Nesse sentido, penso que a simpatia antes fonte motivacional da generosidade do que da justia.
Em segundo lugar, se incontestvel que a simpatia no raro motiva
aes altrustas nos adultos e que ela participa do despertar do senso moral nas
crianas pequenas, fazendo com que os outros ganhem salincia a seus olhos,
h situaes nas quais a ao moral acontece a despeito da ausncia da simpatia.
Pensemos, por exemplo, num mdico que, por dever moral, cuida de pacientes
cujos antecedentes tenebrosos certamente no lhe despertam simpatia: nesses
casos, deve haver outra fonte motivacional para o dever. Em suma, a simpatia
no parece ser a fonte motivacional universal das aes inspiradas pelo dever.
Chegamos ao final do primeiro passo desta exposio. Verificamos no
haver real possibilidade de articulao entre as teorias da afetividade moral e as
do juzo moral que escolhemos apresentar, assim como tampouco se encontra
na simpatia uma fonte motivacional capaz de explicar todas as aes morais.
Ento, fiquemos apenas com as teorias da afetividade. Mas essa escolha se paga de duas formas. A primeira o abandono da autonomia moral
possvel e do universalismo moral psicolgico. Sobretudo em relao autonomia, penso que o preo seria caro demais. A segunda forma seria o desprezo
pela quantidade de dados empricos colhidos nos quatro cantos do mundo e
que tendem a confirmar as teses de Piaget e Kohlberg.
Ento, fiquemos apenas com as teorias do juzo moral. Mas, nesse
caso, nos privaramos de uma explicao da volio moral, que tais teorias no
pretendem dar.
Assim, nenhuma das duas alternativas parece aceitvel.
Ento, sigamos em nossa reflexo, com um fato a meu ver essencial: as
teorias morais que enfatizam a dimenso afetiva costumam apontar para uma
fonte energtica exclusivamente moral. E talvez isso seja uma sria limitao.

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Com efeito, a simpatia sentimento essencialmente relacionado ao

altrusmo. um sentimento moral por excelncia. O sentimento do sagrado,
claro, pode estar ligado f religiosa, e, para aqueles que no a tm, ele fica,
na perspectiva de Durkheim, estritamente relacionado moralidade. A culpa,
sentimento que costuma ser associado funo do superego, tambm essencialmente moral: pedem-se desculpas por uma transgresso, de maior ou
menor gravidade. Falta falar do superego, essa instncia psquica identificada
para explicar o controle moral das aes. Mas, no caso do superego, temos um
fato interessante.
Como se sabe, Freud (1923/1991) batizou essa instncia com dois nomes: superego e ideal de ego. Dois nomes para uma s funo? Conheo os
debates que se travam no seio das teorias psicanalticas a respeito das possveis
diferenas entre superego e ideal de ego, mas, no sendo especialista na matria, evito-os. No vou enveredar pelas trilhas da psicanlise, mas vou usar a
idia a idia, no o conceito da existncia de um ideal de ego para verificar
se ela no nos d pistas que vale a pena seguir. Para tanto, vou pensar em trs
elementos que nos sugere a idia de ideal de ego.
O primeiro da busca da excelncia, da excelncia do ser. Ora, tal
idia no estranha Filosofia Moral, sobretudo no que diz respeito s abordagens que enfatizam a questo da felicidade. Encontramo-la, por exemplo,
em Aristteles (1965), cujo eudemonismo se traduz pelo cultivo das virtudes,
formas de excelncia do carter. Encontramo-la tambm em Spinoza (1954),
para quem o prprio do homem passar de uma perfeio menor para uma
perfeio maior. Encontramo-la ainda em Nietzsche (1995), que v na vontade de potncia a aspirao primeira dos homens, e tambm em Kant (1985),
para quem o aperfeioamento prprio condio necessria ao agir por dever. Em suma, a idia de excelncia, sugerida pela referncia a um ideal de
ego, embora pouco pensada nas teorias da Psicologia Moral, est presente
em alguns sistemas ticos. Note-se aqui que as noes de excelncia, virtudes
e felicidade tm voltado a ser valorizadas e estudadas por autores recentes,
como MacIntyre (1981), que nos fala em virtudes, como Paul Ricoeur (1990),
que define moral como esfera dos deveres e tica como esfera da felicidade, e
como Taylor (1998), que relaciona o Eu e a moral, para dar alguns exemplos.

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O segundo elemento sugerido pela idia de ideal de ego o do amor

prprio. Com efeito, o superego, como sede dos interditos sociais, remete essencialmente s aes que devem ser feitas em relao a outrem, aes de que
a cultura, ou a comunidade humana, precisa para sobreviver. No o prprio
sujeito que est em jogo, mas as outras pessoas. Em compensao, a prpria
expresso ideal de ego coloca o ego no centro das preocupaes sugere
mais um amor de si do que o amor de outrem. Ora, assim como acontece
com a excelncia, o amor prprio, embora em geral desconsiderado pelas teorias da Psicologia Moral, tambm foi e alvo de anlise na Filosofia Moral.
Por alguns, considerado grande adversrio da moral, como pecado (orgulho),
ou como cruel empecilho para o exerccio da humildade, sem o qual a obedincia s normas morais seria impossvel. O eu odioso, afirmava Pascal
(1670/1972), ilustre representante dessa posio crtica ao amor prprio, em
geral presente nas ticas crists. Mas nem todos concordam. Para Rousseau
(1966), por exemplo, o amor de si condio necessria para o amor da humanidade. Paul Ricoeur (1990) nos diz que em todo desejo, portanto tambm
naqueles que visam o bem de outras pessoas, h o deleite de si mesmo. E
Fernando Savater defende sua necessria presena no agir moral, chegando a
intitular um livro seu de tica como amor-prprio (Savater, 2000). Em suma,
o amor prprio outro tema presente nas reflexes morais.
O terceiro e ltimo elemento que nos sugere a idia de ideal de ego
o sentimento de vergonha. Como veremos melhor a seguir, o sentimento
de vergonha est intimamente associado moralidade. No mbito da prpria
psicanlise, Tisseron (1992), no seu estudo sobre esse sentimento, associa-o
claramente ao ideal de ego (e associa culpa ao superego).
Em resumo, a idia de ideal de ego no s nos sugere elementos outros
que os tradicionalmente evocados pela Psicologia Moral, como nos remete a
dimenses humanas outras que as estritamente morais. Por exemplo, a excelncia do ser tanto pode ser valorizada pela moral ( o caso da pessoa que tem
a virtude de ser justa) como pode ser-lhe estranha (por exemplo, ser um grande
esportista). E vale o mesmo para o amor prprio, que pode incidir sobre virtudes morais ou sobre outros contedos. E tambm para a vergonha que, como
logo veremos, pode ser moral ou no.

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Assim, podemos pensar que, ao seguir as pistas que a idia de ideal de

ego nos sugeriu, relacionamos moralidade e outras dimenses do desenvolvimento humano, para no o esqueamos equacionar a questo da volio
moral.

2. Vergonha e honra
Dos trs elementos sugeridos pela pista ideal de ego, vou priorizar o
sentimento de vergonha. Comecemos por defini-lo.
Trata-se de um desconforto psquico, s vezes at insuportvel, decorrente de dois tipos de situao a exposio e o juzo negativo. A vergonha
de exposio pode ser experimentada pelo simples fato de se estar exposto ao
olhar alheio. Por outro lado, a vergonha judicativa pressupe um juzo negativo: por exemplo, vergonha de se achar feio, de ter cometido um gafe, de fracassar em alguma atividade etc. Aqui, s a vergonha judicativa nos interessa.
Se a vergonha que nos interessa decorre de um juzo negativo, cabe
perguntar quem o autor desse juzo? Os outros? Ou a prpria pessoa que experimenta a vergonha? No h dvidas de que os julgamentos alheios podem
despertar o sentimento de vergonha ou amplificar sua fora, mas a condio
necessria para que ocorra o juzo negativo de quem a experimenta (La Taille, 2002). Quem sente vergonha julga negativamente a si prprio. por isso,
alis, que se pode sentir vergonha sozinho. Mesmo quando a vergonha despertada ou amplificada pelo juzo alheio, preciso que o sujeito envergonhado
tenha identificado esses juzos como seus; do contrrio, experimentar outros
sentimentos. Por exemplo, se se diz a algum que seu trabalho ruim, mas
essa pessoa discorda absolutamente dessa crtica, poder talvez experimentar
indignao por ser criticada injustamente, ou tristeza por no ver reconhecido
o seu trabalho, mas no vergonha. Se sentir vergonha, que assumiu o juzo
para si.
Visto que a vergonha pressupe um autojuzo negativo, devemos nos
perguntar sobre o que incide tal juzo. Ora, todos os autores que se debruaram
sobre esse sentimento concordam que o que est em jogo na vergonha o Eu
(ver La Taille, 2002). Alguns at vm nele uma diferena importante em rela-

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o culpa, que incidiria sobre as aes. O que eu fiz? a pergunta de quem

se sente culpado. O que eu fiz?, a do envergonhado. claro que a vergonha
pode ser desencadeada por aes, mas mesmo nesse caso o Eu que est sub
judice, assim como quando se experimenta a vergonha em razo de estados
(ser pobre, por exemplo). Em todos os casos, o Eu que desvalorizado, e a
pergunta do envergonhado quem sou eu? V-se que o amor prprio que
est em jogo na vergonha.
Posto que a vergonha judicativa implica um juzo que incide sobre o
Eu, devemos perguntar qual a medida desse juzo. Trata-se de um juzo negativo em relao a qu?
A medida que a que Elizabeth Harkot-de-La-Taille (1999), em seu
estudo semitico sobre a vergonha, chamou de boa imagem. Experimentar a
vergonha julgar-se, de fato ou virtualmente, disjunto com relao imagem
de si valorizada da a expresso boa imagem , a que se pensava corresponder ou qual se pretende corresponder. Dito de outra forma, a vergonha
decorre da distncia que separa o ser do que ele idealiza ser. E reencontramos
aqui a idia de ideal de si. Mas preciso ir alm na conceituao de Harkot-de-La-Taille. Duas situaes podem ocorrer. Na primeira, o sujeito experimenta a vergonha no momento ou na lembrana de uma situao em que
se julgou disjunto de sua boa imagem. Trata-se de vergonha retrospectiva.
Por exemplo, o sujeito sente vergonha ao tomar conscincia de que est sendo
indelicado ou quando se lembra de uma ocasio em que isso aconteceu. Na
outra situao, o sujeito antecipa a vergonha que necessariamente experimentaria se acontecesse determinada situao. Nesse caso, para no ficar disjunto
da boa imagem ou para no se afastar muito dela , o sujeito age para preserv-la. Trata-se da vergonha prospectiva. Por exemplo, o sujeito controla
sua vontade de ser violento, antecipando a vergonha que sentiria se cedesse a
seus impulsos. Tenho vergonha s de pensar em fazer tal coisa eis a frase
que expressa a vergonha prospectiva. Note-se que cada pessoa pode ter vrias
boas imagens a que gostaria de corresponder. O sentimento de vergonha parece atestar que cada um procura ver a si prprio como pessoa de valor, e que
a tomada de conscincia de que se est aqum desse valor, que julga ser seu
(vergonha retrospectiva) ou de que se pode estar aqum (vergonha prospectiva) gera ou antecipa um desconforto psquico.

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Todavia, podemos nos perguntar a respeito da motivao bsica que

leva os seres humanos a quererem ver a si prprios como pessoas de valor, e
que gera dor psquica quando ocorre o juzo de que tal valor inexiste ou deixou
de existir. Ora, h na psicologia uma teoria que responde a isso. Refiro-me
de Alfred Adler (1991).
O clebre criador da Psicologia Individual cunhou os conceitos de
complexo de inferioridade e complexo de superioridade, que passaram a ser de
uso comum na linguagem leiga. Dizia ele que ser homem sentir-se inferior,
porque criou a hiptese de que cada um movido pela procura de expanso de
si prprio. Tal hiptese, antes tambm formulada por alguns filsofos, entre
os quais Nietzsche (1995), implica que cada ser procura superar seus prprios
limites, procura dar vazo sua vontade de potncia; procura, portanto, verse como pessoa de valor. Adler chega a falar em busca da perfeio e, assim,
essa teoria implica tambm que a impossibilidade de xito na expanso de si
prprio gera desconforto psquico.
Essa abordagem terica perfeitamente adequada para explicar o sentimento de vergonha. Com efeito, porque haveria boas imagens que todas
as pessoas criam para si, seno em razo de uma busca de expanso de si prprios? Perguntado de outra maneira: por que as pessoas no se contentam com
o que so? Ora, certamente porque h uma motivao forte, que as leva a criarem ideais de si, que so a traduo consciente dessa forma motivacional que
pode permanecer inconsciente. Adler chega a dizer que a alma humana no se
define pelo verbo ser, mas pelo verbo devir. E por que as pessoas sentiriam
desconforto psquico quando vm disjuntas de tais boas imagens, seno porque
tal diagnstico de inferioridade traduz o fracasso da expanso de si, o fracasso,
portanto, de darem vazo a uma fonte motivacional forte? Se uso aqui o adjetivo forte, porque a vergonha , ela mesma, um sentimento forte, altamente
indesejvel, e que as pesquisas correlacionam com o suicdio, notadamente
em jovens (ver Shreve & Kunkel, 1991). Em suma, penso que a abordagem de
Adler boa para explicar a presena e a fora do sentimento de vergonha.
No entanto, se opto por aceitar sua teoria a respeito da busca de expanso de si prprio e da forte dor psquica causada pelo sentimento de inferioridade, no sigo suas idias sobre um suposto interesse social universal e,
logo, tampouco aceito seu diagnstico de que os males do mundo entre os

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quais ele cita o alcoolismo, o suicdio, as guerras, a pena capital, o dio racial,
o crime e os comportamentos associais em geral decorrem do sentimento de
inferioridade. Que problemas como suicdio e alcoolismo, tradues de um
mal-estar profundo, possam provir do fracasso na expanso de si tem todo o
sentido, mas que condutas condenadas pela moral, como o dio racial, os crimes, enfim, os comportamentos anti-sociais em geral tenham a mesma causa
implica pensar que quem age contra a moral est necessariamente de mal
consigo mesmo. Isso equivale a pensar que as boas imagens almejadas so
sempre condizentes com a moral. A hiptese da tendncia natural ao interesse social bastaria por si s para explicar, do ponto de vista afetivo, as aes
morais, que s no aconteceriam em caso de fracasso na expanso de si. Creio
poder fazer a economia da tese do interesse social que a histria da humanidade parece desmentir, e ficar s com a da expanso de si que, como vimos,
coerente com a realidade do sentimento de vergonha.
Para tanto, preciso sublinhar que as boas imagens podem associar-se aos mais diversos contedos e, logo, tambm a vergonha. Com efeito,
algum pode sentir vergonha porque valoriza a beleza para si e se v como feio
ou no bastante belo. Outro pode sentir vergonha de no jogar numa equipe
de prestgio, porque se sente inferior pelo fato de jogar em pequenas equipes.
Outro ainda poder sentir vergonha de ser pobre porque valoriza, para sua identidade, elementos de outras classes sociais. Finalmente, algum pode sentir
vergonha por ter trado um amigo, ter mentido ou cometido uma injustia.
Diferentemente dos anteriores, nestes ltimos exemplos, trata-se de vergonha
moral. claro que pode acontecer que algum sinta vergonha por todas essas
razes, mas o importante sublinhar o fato de que esse sentimento no incide
necessariamente sobre valores morais.
Mais ainda: podem existir pessoas e, de fato existem que no sentem, ou sentem pouca vergonha por transgredir regras morais. Significativamente, a linguagem popular chama essas pessoas de sem-vergonha, e aquelas que so morais, de pessoas que tm vergonha na cara. E pode haver pessoas que no s no sentem vergonha de suas transgresses, mas at orgulho.
Ser violento com outrem, por exemplo, pode ser a traduo da expanso de si,
e no do contrrio, como pensava Alder. Tudo possvel e depende da gnese
da boas imagens eleitas por cada um. Voltarei a essa gnese no final.

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Antes, cumpre notar que a capacidade de sentir vergonha moral corresponde a um conceito moral clssico a honra. No por acaso de que o
clssico livro organizado por Peristiany (1965) intitula-se Honra e Vergonha.
Segundo Pitt-Rivers (1965), reconhecido estudioso do tema, existem
dois tipos de honra: a honra-precedncia, tambm chamada de honra exterior, e
a honra-virtude, tambm chamada de honra interior. No primeiro tipo, o sujeito
v a si prprio como pessoa de valor a honra incide sobre o amor prprio ,
em razo no do que fez, mas de algum status que herdou. O exemplo clssico
a honra cavalheiresca, to criticada por Schopenhauer (1989): tem-se honra
porque se pertence a uma determinada classe social no caso, a nobreza. Outras modalidades de status podem presidir honra-precedncia: por exemplo, o
ser homem (no sentido gnero da palavra), o ser de alguma nacionalidade etc.
No caso da honra-precedncia, no h nada necessariamente moral em
sua origem. A moral uma moral especfica comparece em defesa da honra.
Se insultado por um igual, o nobre deve defender sua honra notadamente
com a morte ou a cruel humilhao do adversrio. Se insultado ou humilhado
seu pas, o patriota sente-se obrigado a defender a honra de seu povo. E assim
por diante. Digo que se trata de uma moral especfica porque incide sobre um
contedo especfico: a defesa da honra.
No caso da honra-virtude, o lugar da moral outro. A honra-virtude,
ou interior, como o prprio nome indica, depende no do status do sujeito, mas
de suas aes e atitudes. Mas de que aes e atitudes se trata? Ora, de aes e
atitudes morais. Elas podem se dever a vrias virtudes justia, generosidade,
coragem, lealdade, por exemplo , mas so sempre morais. Valores associados
ao Eu como ser excelente esportista, ser belo, ser rico no se associam a
esse tipo de honra. Em poucas palavras, o amor prprio implicado pela honravirtude sempre incide sobre valores morais. Tem honra-virtude quem v a si
prprio como pessoa moral, e, logo, quem sente vergonha por no corresponder s virtudes morais.
A relao da honra-virtude com a vergonha clara. No caso da vergonha retrospectiva, a pessoa se sente envergonhada, privada de sua honra por ter
agido contra a moral. Pode acontecer com qualquer um, a no ser que seja santo. No caso da vergonha prospectiva, a pessoa antecipa a vergonha, a desonra
que forosamente ocorreria, se agisse contra valores morais.

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s vezes, pode acontecer de a vergonha moral prospectiva ser incontornvel, como no dilema em que se v o inspetor Javert, do famoso romance
Les Misrables, de Victor Hugo (1985): se no prender Jean Vallejean, que ele
sabe ser um presidirio foragido, ser inevitvel a vergonha moral por ter falhado no cumprimento de seu dever de policial; se o prender, ser igualmente
inevitvel a vergonha moral por levar s grades um homem que lhe salvou a
vida (deslealdade ou ingratido). Diante da impossibilidade de no sentir vergonha moral, de no perder sua honra, Javert se suicida.
Acabo de dar um exemplo que ilustra a relao entre vergonha e moral
e, portanto, da relao entre honra e moral. Trago agora outro, tirado da realidade, em que se opem vergonhas associadas a contedos diferentes uma
no moral, outra moral. Trata-se de um evento ocorrido com um notvel escritor franco-argelino cuja vida testemunhou a grande importncia que atribua
moral. Refiro-me a Albert Camus.
No seu livro Le Premier Homme (Camus, 1994), em que narra sua
prpria histria por meio da personagem Jacques, Camus nos conta que vivia
em Alger ento colnia francesa , que era rfo (perdeu o pai durante a I
Guerra Mundial) e que foi criado pela me, pessoa pobre e de pouqussima
cultura. Vivamente incentivado por seu professor do primrio, obteve xito no
exame de ingresso ao ginsio (Enseignement Secondaire), que, grosso modo,
correspondia ao antigo exame de admisso brasileiro. Naquela poca, era raro
que crianas de famlias pobres tivessem acesso aos Lyces, fosse porque deviam urgentemente trabalhar para ajudar a famlia, fosse porque malogravam
no referido exame. Ao ingressar no Liceu, o pequeno Camus viu-se menino
pobre entre meninos de classes mais abastadas.
Num dos primeiros dias de aula, teve que preencher um formulrio em
que se pedia, ente outras coisas, a profisso da me. Ele escreveu empregada domstica (domestique) o que de fato ela era e conta ele que, ao faz-lo, sentiu vergonha. A histria continua, mas comecemos por analisar esse momento do relato.
Ele sente vergonha. O que isso revela? Se as anlises que se fizeram
aqui desse sentimento forem corretas, revela que, entre as boas imagens a que
pensa corresponder ou persegue, h algumas contraditrias com ser pobre,
filho de uma famlia inculta. Essa condio fere seu amor prprio, se no, no
se compreenderia por que experimenta a vergonha.

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Mas imediatamente aparece outra vergonha, mais forte que a primeira.

Diz Camus: comecei a escrever a palavra empregada domstica, parei e,
sbito, conheci a vergonha e a vergonha por ter sentido vergonha (p. 187).
Conheceu a vergonha de ser pobre e a vergonha por ter tido vergonha, ou
seja, a vergonha por desprezar sua famlia, sua me, por ser desleal em relao a ela e por ter talvez vislumbrado a vontade de mentir sobre sua origem
familiar e assim negar a me, ser injusto com essa mulher que trabalha de sol
a sol para sustent-lo e educ-lo. Trata-se, portanto, de uma vergonha moral,
mais forte que a anterior, e que o faz agir moralmente: ele entrega o formulrio
preenchido corretamente no nega a me.
Na terminologia usada aqui, o pequeno Camus deu prova de que construa o sentimento da honra-virtude. Segundo uma abordagem terica recente
em Psicologia Moral, podemos dizer que o pequeno Camus construa um moral self (ver Blasi, 1993, 1995; Colby & Damon, 1993). Sendo o self o conjunto de representaes que cada um tem de si (Perron, 1991), podemos dizer que
entre essas representaes so centrais aquelas associadas a valores morais, e
que elas tm, assim, maior poder de motivao para a ao. As anlises que fiz
da vergonha e da honra so coerentes com essa nova abordagem, embora seus
autores no se refiram a esses conceitos.
E, segundo a conceituao de Paul Ricoeur (1990), que dedicou parte de seu livro Soi-mme comme un autre moral, podemos afirmar que o
pequeno Camus j tinha os primeiros elementos de uma tica. Como vimos,
Ricoeur reserva a palavra tica para falar da felicidade, da vida boa, mas
ele no aceita qualquer opo de vida boa para constituir uma tica. Para ele,
a tica a perspectiva de uma vida boa, para e com outrem, em instituies
justas. A abordagem que apresentei aqui se inspira nessa definio. Afinal, a
vida boa pressupe, como quer Adler (1991), a possibilidade da expanso de
si portanto, a possibilidade de se ter amor prprio. Ricoeur tambm comenta
esse fato, junto com outros autores da Filosofia, como Tugendhat (1998), mas,
para merecer o nome de tica, a vida boa deve incorporar a moral (para e com
outrem, em instituies justas). o que parece ter acontecido como o pequeno
Camus: sente mais vergonha de ser injusto do que de ser pobre. No h vida
boa para ele na violncia contra os outros. Ele tem mais vergonha de ser injusto, ou at mesmo de pensar em ser injusto, do que de ser injustiado.

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Concluses
Posso agora concluir, comeando por lembrar a hiptese que me serviu
de guia: a fonte energtica do dever precisa ser procurada no s em sentimentos exclusivamente morais, mas tambm em sentimentos que desempenham
um papel para o prprio desenvolvimento humano.
Ao seguir essa linha de raciocnio, elegi o sentimento de vergonha, que
no se relaciona apenas a contedos morais, mas tambm a outros que lhe so
estranhos e at contrrios. No se trata, portanto, de uma fonte afetiva exclusiva
do dever, que, na pessoa moral, geraria uma volio mais forte do que outras
fontes. Trata-se, na verdade, de um jogo de foras no interior de um mesmo
lcus: se valores morais forem intimamente associados aos rumos que toma a
expanso de si, o querer agir moral, o dever, portanto, ser uma realidade.
Como se v, o dever no um querer absoluto, mas um querer mais
forte que outros oriundos de uma mesma fonte energtica: a busca de ver a si
prprio como valor. Mas, naturalmente, pode ocorrer e certamente no raro
que o querer agir moralmente seja mais fraco do que outros porque o sentimento da prpria honra-virtude fraco, e que outros, como a busca da glria,
por exemplo, so afetivamente mais investidos e dirigem a busca de expanso
de si prprio. Isto posto, a hiptese da importncia da vergonha moral, ou da
honra-virtude, no implica afirmar que outros sentimentos, como simpatia e
culpa, no desempenham papel importante para a moralidade. No estou
busca de um princpio nico.
Vejamos, agora, se a hiptese aqui defendida pode ser articulada com
as teorias do juzo moral, retomando os binmios universalismo/relativismo
moral psicolgico e autonomia/heteronomia.
Quanto ao primeiro binmio, no vejo como o sentimento de vergonha
moral poderia, por si s, jogar luzes sobre a tendncia humana a eleger certos
contedos morais em detrimento de outros. Tal tese essencialmente baseada
numa teoria cognitiva que lana mo de conceitos lgicos como a igualdade, a
equidade e a reciprocidade.
Em compensao, creio que a hiptese aqui desenvolvida pode muito
bem se articular com a virtual autonomia moral. certo que a possibilidade da

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experincia da vergonha , no incio, fruto da exposio ao juzo alheio e que,

portanto, os primeiros juzos que a criana faz de si so praticamente idnticos queles que as outras pessoas, sobretudo as figuras de autoridade, fazem
delas. Pode haver, portanto, uma vergonha moral heternoma, decorrente da
aceitao e da interiorizao de juzos alheios. Todavia, como se disse da simpatia, a vergonha, justamente por pressupor um juzo, pode ser regulada pela
conscincia e, por processos de descentrao, o indivduo pode se liberar dos
juzos alheios, relativiz-los e construir os seus prprios. Assim, nada implica
a vergonha ser experimentada sem que a razo interfira e nada implica tambm
que a dependncia em relao autoridade esteja necessariamente presente.
Se a busca da expanso de si prprio impe-se ao sujeito por ser uma motivao bsica, os rumos que essa expanso tomar podem ser escolhidos por uma
conscincia autnoma.
Falta retomarmos o tema gerador deste artigo, a saber, as contribuies
da Psicologia Moral para o desenvolvimento humano. Creio haver demonstrado a relao entre processos ontogenticos e a moralidade, uma vez que o
sentimento de vergonha no interessa apenas a esta ltima.
Mas algum poder dizer que tratei mais das contribuies dos conhecimentos de desenvolvimento humano para a moralidade do que o contrrio.
Em parte, verdade. Mas no nos esqueamos da recproca. Se for verdade
que a moralidade no consiste numa competncia humana isolada, se for correto afirmar que ela participa, ou pode participar da construo de si mesmo,
estud-la significa, sim, contribuir para o entendimento do ser humano como
um todo.
Aceito isto, h, sim, contribuio das teorias de Psicologia Moral para
o entendimento do desenvolvimento humano.

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Desenvolvimento Humano: Contribuies da Psicologia Moral

La Taille, Y. de (2006). Human development: Contributions of Moral

Psychology. Psicologia USP, 18(1), 11-36.
Abstract: We shall try to evaluate the contributions that the knowledge
accumulated by Moral Psychology has made to the understanding of
human development with the purpose of sustaining the following thesis:
the source of energy of moral duty must be sought not only among
exclusively moral feelings, but also among those which play a role in
human development as a whole. Our approach will be presented in three
steps. Firstly, we shall analyze if there is any possibility of articulation
between the theories which emphasise the affective dimension of
morality (Freud and Durkheim) and those which stress the intellectual
dimension of morality (Piaget and Kohlberg). In the second place, once
the impossibility of such articulation is verified, we shall defend that
shame, present in morality but also present in other dimensions of human
development, is a necessary condition for the feeling of moral duty.
Finally, we shall discuss if shame can be evoked as an essential source
of energy in the theoretical approaches which emphasise the intellectual
dimension of morality.
Index terms: Morality. Human development. Shame. Honor.

La Taille, Y. de (2006). Dveloppement humain: contributions de la

Psychologie Morale. Psicologia USP, 18(1), 11-36.
Rsum: Nous chercherons valuer les contribuitions des connaissances
accumules par la Psychologie Morale pour la comprhension du
dveloppement humain en vue de soutenir la thse daprs laquelle la
source nergtique du devoir moral doit tre cherche non seulement du
ct des sentiments exclusivement moraux, mas aussi du ct de ceux qui
jouent um rle dans le dveloppement humain dans son ensemble. Notre
dmarche thorique se fera en trois tapes. Nous commenerons par
vrifier sil est possible darticuler entre elles des thorie qui nous parlent
de la dimension affective de la morale (Freud et Durkheim) e celles que
en soulignent la dimension intelectuelle (Piaget e Kohlberg). Une fois
constate limpossibilit dune telle articulation, nous soutiendrons que
le sentiment de la honte, prsent dans la morale et aussi dans dautes

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aspects du dveloppement humain, correspond a une condition ncessaire

du sentiment du devoir. Finalement, nous analiserons si la honte peut
tre evoque comme la souce nergtique des thories qui soulignent la
dimensoin inteletuelle de la morale.
Mots-cls: Moral. Dvelopement humain. Honte. Honeur.

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Recebido em: 30/08/2006

Aceito em: 11/09/2006

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