Sunteți pe pagina 1din 151

Spiritualitatea

monahismului timpuriu
al oustiei
ffi1Editura Mitropolia Olteniei

FAIRY VON LILIENFELD

SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI TIMPURIU AL PUSTIEI

Colecia MONASTICA
coordonat de P.S. Prof. Dr. Irineu Popa Sltineanul,
Ierom. Prof. Dr. Grigorie Sandu i Lect. Dr. Picu Ocoleanu

Traducere efectuat dup Fairy v o n L i l ie n f e l d : Spiritualitt


des frhen Wstenmnchtums. Gesammelte Aufstze 1962 bis
1971, 2. unver. Aufl., Erlangen, 1988 (= Oikonomia. Quellen und
Studien zur orthodoxen Theologie, hrsg. von Fairy von Lilienfeld
und Karl Christian Felmy, Band 18).

FAIRY VON LILIENFELD

SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI TIMPURIU AL
PUSTIEI
Culegere de studii (1962-1971)
editat de Ruth Albrecht i Franziska Mtiller
Traducere, note i studiu introductiv
de Lect. Dr. Picu Ocoleanu

Tiprit cu binecuvntarea
naltpreasfinitului
TEOFAN
Mitropolitul Olteniei

Editura MITROPOLIA OLTENIEI


2006

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


VON LILIENFELD, FAIRY
Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei: culegere
de studii: 1962-1971 / Fairy von Lilienfeld ; trad., note i studiu
introd.: lect. dr. Picu Ocoleanu. - Craiova : Editura Mitropolia
Olteniei, 2006
Bibliogr.
ISBN (10) 973-7763-20-3 ; ISBN (13) 978-973-7763-20-4
I. Ocoleanu, Picu (trad.)
271"1962/1971"
Editura Mitropolia Olteniei
Redactori:
Pr. Sever Negrescu
Pr. Nicolae Rzvan Stan
Tehnoredactor: Valentin Comeanu
Coperta:
Laureniu Brbuie

CUPRINS

Studiu introductiv...........................................................................7
Prefa..........................................................................................

20

Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros:


Noul Testament i Apophthegmata Patrum.................................. 22
Loghioanele Mntuitorului i sentinele Prinilor.
Cuvntrile sinoptice ale lui lisus n interpretarea
agroikoi-lor pustiei egiptene dup Apophthegmata Patrum......... 35
Consideraii cu privire la scurta recenzie sirian a epistolelor
Sf. Ignatie al Antiohiei. De la Sf. Ap. Pavel la spiritualitatea
monahismului pustiei.................................................................... 50
Citate i idei pauline n Apophthegmata Patrum.......................... 67
Sf. Vasile cel Mare i Prinii pustiei............................................ 80
ndrumarea spiritual cretin n Apophthegmata Patrum............ 102
Bibliografie.................................................................................... 128
Bibliografie Fairy von Lilienfeld................................................... 131

LOGICA CERULUI.
FAIRY VON LILIENFELD I ORIGINILE
MONAHISMULUI CRETIN.
Studiu introductiv
Iniial, prezenta traducere romneasc a coleciei de texte
despre spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei semnate de
prof. Fairy von Lilienfeld era gndit s apar anul viitor, n 2007,
marcnd astfel mplinirea de ctre distinsa ei autoare a vrstei de 90
de ani. Cu toate acestea, faptul c n 2006 Biserica Ortodox Romn
srbtorete 600 de ani de la trecerea la cele venice a Cuviosului
Nicodim de la Tismana, organizatorul monahismului romnesc i cel
dinti printe isihast activ pe meleagurile noastre, am gsit de
cuviin s oferim cititorului romn amator de literatur teologic
aceast minunat lucrare cu un an mai devreme.
De o manier bizar, cu toate c doamna Fairy von Lilienfeld
reprezint unul dintre specialitii dintre cei mai avizai din Occident
n probleme ce privesc Rsritul cretin i teologia ortodox, nici una
dintre crile sau lucrrile ei nu a fost pn acum tradus n limba
romn1. Desigur, numele distinsei savante germane este
binecunoscut multora dintre profesorii de teologie ortodox din
Romnia. Unii dintre ei au avut fericita ocazie s-i audieze
conferinele sau s se bucure de sfatul su avizat n cadrul
seminarului (post)doctoral Soglasie condus n ultima vreme de
prof. dr. Karl Christian Felmy, mult mai cunoscut publicului
romnesc graie apariiei la Editura Deisis din Sibiu a Dogmaticii
experienei ecleziale (1999) i a volumului De la Cina de Tain la
Dumezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe (2004), n traducerea
pr. prof. Ioan Ic. Aceast traducere vine s umple acest gol, cu att
1 Acesta este motivul pentru care am ales s publicm la finele acestei cri i o
bibliografie a crilor i a studiilor lui Fairy von Lilienfeld realizat de ctre
Christian Weise i publicat n volumul: Fairy von Lilienfeld : Sophia - Die
Weisheit Gottes. Gesammelte Aufstze 1983-1995, hg. von Karl Christian Felmy,
Heinz Ohme, Karin Wildt, Erlangen 1997 (= Oikonomia 36), pp. 511-526.

mai mult, cu ct doamna von Lilienfeld este iniiatoarea unei ntregi


coli de studiere a Rsritului cretin la Universitatea din Erlangen,
creia i aparin nume precum profesorul K. Chr. Felmy nsui, Heinz
Ohme, profesor la Universitatea Humboldt din Berlin, Christoph
Kiinkel, autorul unei celebre monografii Georges Florovsky2 i muli
alii.
Nu este nici locul, nici momentul s insistm aici asupra solidei
tradiii a studiilor de teologie ortodox de la Universitatea Erlangen.
Merit, totui, amintit faptul c iniiativa savantei germane stabilite la
Erlangen n anii 50, dup ani buni de zile petrecui n fosta R.D.G.,
nu a reprezentat chiar un fapt exotic n peisajul teologiei erlangheze.
La sfritul celui de-al doilea rzboi mondial, Wemer Elert, cellalt
mare reprezentant al teologiei erlangheze nnoite3 din perioada
interbelic alturi de Paul Althaus, ncepe s fie preocupat cu
precdere de teologia Rsritului cretin. n acest sens, el public n
anii 50 un tratat cu privire la Sf. Euharistie i raportul ei cu
comunitatea eclezial n Biserica veche, cu precdere n Biserica
rsritean4. Puin mai trziu apare postum volumul su despre
hsristologia Bisericii vechi56,prefand parc, activitatea de mai trziu
a ceea ce va deveni das Erlanger Institut fur kirchlichen Osten.
Personalitatea i opera lui Wemer Elert sunt ns i mai puin
cunoscute publicului teologic romnesc dect cele ale prof. Fairy von
Lilienfeld, n cel mai bun caz, teologul de la Erlangen fiind cunoscut
pentru Morfologia luteranismului .
2 Christoph KNKEL: Totus Christus. Die Theologie Georges V Florovskys,
Gttingen 1989.
3 A se vedea Karlmann BEYSCHLAG: Die Erlanger Theologie, Martin-LutherVerlag, Erlagen, 1993, pp. 149-160.
4 Wemert Elert : Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche
hauptschlich des Ostens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954.

5 Idem : Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung ber


Theodor von Pharan und seine Zeit als Einfhrung in die alte Dogmengeschichte.
Aus dem Nachla herausgegeben von W. Maurer und E. Bergstrer, Lutherisches
Verlagshaus, Berlin 1957.
6 Idem : Morphologie des Luthertums, vol. I: Theologie und Weltanschauung des
Lutherums hauptchlich im 16. und 17. Jahrhundert, 1931; vol. II: Soziallehren

n ceea ce privete volumul de fa, se impun cteva precizri.


Cartea reprezint o colecie de studii pe care Fairy von Lilienfeld le-a
publicat ntre anii 1962 i 1971. Tema central a acestor studii o
constituie monahismul egiptean al pustiei, tratat din punctul de
vedere al genealogiei sale i n relaie cu alte fenomene monahale
contemporane cu acesta - cu precdere, monahismul sirian i
monahismul Sf. Vasile cel Mare.
1.
Fairy von Lilienfeld explic apariia fenomenului
monahismului egiptean al pustiei i, implicit, al monahismului n
general, de o manier ecleziologic. Monahismul nu este rezultat al
influenelor culturii pgne elenistice asupra Bisericii vechi, dei
autoarea nu contest utilizarea de ctre Prinii pustiei n
Apophthegmata Patrum a unui anumit vocabular propriu i
elenismului, ns a crui existen poate fi explicat nu att prin
influene de ordin ideologic, ct prin preluarea unui jargon antic,
omniprezent n lumea veche, aa cum, de pild, este jargonul
existenialist n(tr-o anumit parte a) sec. XX 1. De asemenea,
autoarea nu ia n calcul nici teoria compensatorie a apariiei
monahismului ca reacie la dispariia fenomenului concret al
martiriului din Biserica post-constantinian. Desigur, ntre monahism
i martiriu exist o strns legtur. n istoria Bisericii ntlnim
numeroi monahi martiri. Raportul dintre cele dou fenomene nu este
ns nicidecum unul care s aib de a face cu o succesiune istoric
provocat de un soi de reacie psihologic masochist (ca i cum
monahismul ar fi aprut ca o compensaie psihologic a dispariiei
fenomenului
concret
al
martiriului
datorit nevoii
ne(mai)satisfacute a cretinilor de a fi martirizai).
Fairy von Lilienfeld demonstreaz c monahismul pustiei i
monahismul n general evolueaz din fenomenul profetismului7

und Sozialwirkungen des Luthertums, 1932, ambele volume aprute ntr-o a doua
ediie n 1952
7 A se vedea nota 52 din studiul Antropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros.
Noul Testament i Apophthegmata Patrum, cel dinti inserat n volumul de fa.

itinerant, al didascalilor-profei i apostoli8 care, n Biserica veche,


mergeau din cetate n cetate propovduind logica mpriei lui
Dumnezeu aa cum este ea prezentat n cuvintele Mntuitorului
redate cu precdere n evangheliile sinoptice. O statistic a citatelor
din Sf. Scriptur prezente n Apophthegmata Patrum (i.e.: colecia de
sentine ale Prinilor pustiei cunoscut n Biserica noastr sub
numele de Pateric) arat c, n marea lor majoritate, ele provin din
evangheliile sinoptice (43), respectiv din Evanghelia dup Matei
(30)9, i reprezint fragmente din cuvntrile n care Mntuitorul
explic ucenicilor Si i mulimile logica mntuirii i a mpriei lui
Dumnezeu.
Conform tiinei novotestamentare, prezena acestui fond
comun de loghioane ale lui Iisus n evangheliile sinoptice, fond
prelucrat de ctre fiecare sfnt evanghelist n maniera sa proprie,
trimite cel mai probabil la existena unui izvor comun care s conin
toate aceste cuvntri ale lui Hristos. Acest fond comun a fost numit
n tiina biblic izvorul Q (Quelle)10. Ipoteza amintit, acceptat
ntre timp de o manier unanim n tiina biblic occidental indiferent de confesiunea creia aparin specialitii n cauz - nu este
nicidecum pur speculaie, aa cum ar putea prea la o prim vedere,
ci are de a face cu un context de via (Sitz im Leben) specific.
Accentuarea ntr-o prim instan a cuvintelor Mntuitorului i abia
8 Atestat de Didahia XI-XIII [versiune romneasc n: nvtura celor
doisprezece Apostoli, n. Scrierile Prinilor Apostolici, trad. Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Bucureti 1995, pp. 32-34],
9 A se vedea nota 8 din studiul Loghioanele Mntuitorului i sentinele Prinilor.

Cuvntrile sinoptice ale lui Iisus n interpretarea agroikoi-lor pustiei egiptene


dup Apophthegmata Patrum din prezentul volum i, mai ales, studiul Citate i idei
pauline n Apophthegmata Patrum.
10 Pe aceast tem s-a scris enorm. Amintim doar cteva lucrri n acest sens: Udo

Schnelle : Einleitung in das Neue Testament, Gttingen 1994, pp. 214-233; S.


Schulz : Spruchquelle der Evangelisten, Zrich 1972; P. H offmann : Studien zur
Theologie der Logienquelle, 3. Aufl., Mnster 1982; D. LHRMANN: Die
Redaktion der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969; A. POLAG: Die Christologie
der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977; S. KLOPPENBORG: The Formation o f Q,
Philadelphia1987; A dolf von H arnack : Sprche und Reden Jesu, Leipzig 1907
etc.

10

mai trziu a persoanei Sale are de a face cu activitatea Bisericii


primare de propovduire a vestei celei bune a mntuirii, a
Evangheliei i a logicii proprii acesteia. Colecia loghioanelor lui
Hristos sau, cum este ea numit n tiina biblic, izvorul Q,
reprezint coninutul propovduirii acelor profei/didascali/apostoli
itinerani care vesteau logica descoperit de ctre Hristos a mntuirii
i a mpriei lui Dumnezeu- ntr-un cuvnt, logica cerului. Cel mai
probabil, notarea Predicii de pe Munte i a celorlalte cuvinte ale
Mntuitorului s-a realizat ntr-un astfel de mediu i pentru uzul unor
atare nvtori ambulani care mergeau din cetate n cetate fcnd
cunoscut sensul cuvintelor lui Iisus (t logia toii Iesou). Dintr-o astfel
de colecie scurt (sau: din astfel de colecii, n situaia n care ea va
fi circulat n mai multe variante) a propovduitorilor itinerani,
fenomen specific Bisericii vechi din sec. I-II, se vor fi inspirat
evanghelitii sinoptici, fiecare aranjnd materialul citat n funcie de
dimensiunile i de inteniile scrierii sale.
Pornind de la aceste rezultate ale tiinei biblice coroborate cu
preferina coleciei Apophthegmata Patrum pentru aceste loghioane
ale lui Hristos, Fairy von Lilienfeld semnaleaz o nrudire profund
ntre fenomenul profetismului itinerant i cel al Prinilor pustiei, cel
puin din punct de vedere al teologiei specifice amndorura. i ntrun caz i n altul, accentul cade pe logica mntuirii i a mpriei
cerurilor i mai puin pe persoana propriu-zis a lui Hristos, aa cum
se va ntmpla mai trziu, ncepnd cu perioada Sinoadelor
ecumenice, iar, n cazul concret al monahismului, dup
reinterpretarea teologic a acestuia realizat de ctre Sf. Atanasie cel
Mare ( Vita Antonii) care se va bucura de un succes uria, n special,
n mediile elevate ale Bisericii11.

11 Scrierea Sf . A tanasie cel Mare a avut un impact uria asupra vieii spirituale a
Bisericii. De ea este legat succesul uria de care se va bucura monahismul egiptean
ncepnd cu veacul al IV-lea i convertirea multora dintre intelectualii vremii la
cretinism. ntre ei, cazul cel mai celebru l constituie F er . A ugustin
(Confessiones (Mrturisiri) trad. rom. de Prof. Dr. Docent Nicolae Barbu, introd. i
note de Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, ed. a Il-a, Bucureti 1994, VIII, 6, 14, p. 238
.cl.).

11

Desigur, fenomenul profetismului itinerant din Biserica veche


nu mai era propriu-zis n uz ca atare atunci cnd, ncepnd cu
mijlocul sec. al III-lea, sunt atestate primele forme de via monahal
n pustia egiptean (Cuv. Pavel Tebeul n jurul lui 250, dup Fer.
Ieronim; Sf. Antonie cel Mare12 n jurul lui 271) i n Palestina (Cuv.
Hariton, cea 27513). Totui, harisma profeiei este permanent
prezent n Biserica veche i atestat de ctre Sf. Prini de-a lungul
ntregului secol III14. Sunt amintii att prooroci brbai, ct i femei,
att prooroci adevrai, ct i prooroci fali15. Unele comuniti
cretine vor exacerba n aa msur darul proorociei, nct vor cdea
12 Este interesant de remarcat faptul c niciodat aceti Prini ai pustiei nu sunt
prezentai ca ntemeietori propriu-zii ai monahismului, ci n calitate de
continuatori ai unor forme de via monahal mult mai vechi. A se vedea S f .
A tanasie cel Mare : Vita Antonii [PG 26, col. 835-976; trad. rom. n PSB, voi 16,
pp. 191-245], III, p. 193: Cci nc nu erau n Egipt slauri dese de retragere
(mnstiri), nici nu tia monahul de pustia deprtat, ci oricine voia s ia aminte la
sine se mulumea s se nevoiasc singur nu departe de satul su. Dar era atunci n
satul vecin un btrn care se nevoia din tineree cu viaa singuratic. Pe acesta
vzndu-1 Antonie, cuta s-i urmeze n buntatea vieii.... Nici n cazul
monahismului chinovial din Egiptul superior lucrurile nu stau altfel. Sf. Pahomie,
convertit la cretinism n jurul lui 312/313, se va retrage din lume, alturndu-se
unui grup de anahorei aflat sub ndrumarea duhovniceasc a avvei Palamon. A se
vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Vasile RDUC: Monahismul egiptean. De la
singurtate la obte, Bucureti 2003, p. 132 .cl.
13 John BlNNS: Ascetics and Ambassadors o f Christ. The Monasteries o f Palestine
314 - 631, Oxford 1994, p. 46 .cl.
14 Un exemplu n acest sens: T ertulian : De anima IX,4 [aflat n trad. rom. n voi.
PSB 3]:Exist astzi la noi o sor ntru Domnul, cu harul virtuilor, pe care le
simte prin extaz spiritual n timpul serviciului divin de duminic. Ea (...) a spus
printre altele: Mi s-a artat sufletul n form corporal i prea un duh, dar nu gol i
lipsit de orice calitate, ci astfel nct fgduia chiar s stea mai mult, delicat, lucitor
i cu o culoare aerian, cu chip omenesc ntru totul.
15 Sf . Ciprian al Cartaginei: ep. 75,10 [n seria CSEL 3] relateaz cum n
Capadocia, n 234, dup cutremure de pmnt i noi valuri de persecuie, o femeie
... s-a declarat prooroci, aflndu-se ntr-o stare extatic, i s-a purtat de parc ar
fi fost umplut de Duhul Sfnt... [ea] umbla n iama aspr cu picioarele prin
zpada ngheat ... [i] i-a nelat pe muli ... [pretinznd] c putea, printr-o
invocaie puternic, s sfineasc pinea i s celebreze Euharistia... i s-i boteze
pe muli, folosind obinuitele vorbe legiuite ale ritualului - citat dup Peter
Brown: Trupul i societatea, trad. rom. de Ioana Zirra, Bucureti 1999, p. 168.

12

pur i simplu n erezie (cazul montanismului originar n Asia Mic,


rspndit apoi n ntregul bazin al Mediteranei i trecndu-i la activ
chiar ,victime celebre ca Tertulian). n orice caz, profetismul
itinerant din Biserica primar nu dispare fr urm. Dimpotriv, el se
menine, e drept, ntr-o form mai puin ambulant, ns pstrnd vie
amintirea didascalilor itinerani, fapt atestat de succesul romanului
apocrif Faptele Sf. Ap. Pavel i ale Teclei (sec. III), unde Apostolul
neamurilor este imaginat cltorind cu o fecioar rtcitoare,
proorocia Tecla, care, urmnd cuvintelor Mntuitorului auzite din
gura Sf. Pavel, ar fi lsat totul, urmnd acestuia i propovduind
mpreun cu el, cu minuni mari, mpria lui Dumnezeu. Romanul
va avea un asemenea succes, nct Seleucia Ciliciei (pe coasta de
miazzi a Asiei Mici), unde se va ridica o biseric n cinstea Sf.
Tecla apostolia, va deveni unul dintre principalele locuri de pelerinaj
ale antichitii16.
Spre deosebire de Nordul Africii i de Asia Mic, unde poate i
condiiile de mediu1718 au jucat un rol n renunarea la caracterul
ambulant al profetismului Bisericii vechi, n Siria, fenomenul
proorocilor-ascei itinerani se va pstra mult mai bine. De altfel, att
formele premergtoare monahismului sirian, ct i monahismul sirian
nsui au un profund caracter itinerant. Fenomenul singuraticilor
sirieni (ihidaya), masalienii, achimiii, nii nebunii pentru Hristos
de mai trziu reprezint forme de vieuire ascetic itinerant sirian,
ncepnd de la sfritul secolului al II-lea i nceputul secolului al IIIlea, peste tot n Siria se manifest astfel de forme diverse de
radicalism ascetic (comunitatea lui Taian Asirianul, encratiii,
maniheitii, masalienii, ihidaya etc.) premergtoare monahismului
propriu-zis, ce au drept caracteristic comun ruptura total cu lumea
aceasta sau, aa cum am vzut n cazul nceputurilor monahismului
egiptean, atitudinea de Auseinandersetzung, de distanare critic fa
de logica lumii acesteia i de experiere i manifestare a logicii lui
16 Peter B rown : op. cit., pp. 19; 173 .cl.
17 John B inns : op. cit., p. 99 .cl.
18 Hans L ietzmann : Geschichte der Alten Kirche. Bd. 4: Die Zeit der
Kirchenvter, Berlin 1944, p. 156.

13

Hristos, Logosul nomenit. Unele curente de ascetism sirian vor


merge dincolo de refuzul logicii lumeti i vor proclama renunarea
radical la orice activitate i munc, pornind de la credina n ajutorul
lui Dumnezeu. Este vorba despre focalizarea exclusiv a mesajului
teologic pe loghionul Mntuitorului din Predica de pe Munte (Matei 6,
25-34) care ndeamn la renunarea la orice grij lumeasc dup
modelul psrilor cerului i al ierbii cmpului. Singurei ,activiti
creia aderenii la aceast form de radicalism se dedic o reprezint
rugciunea, fapt pentru care sunt i numii evhiF (evhitai - de la evhi,
rugciune) sau masalieni (din sir. mslalyane19). Existena i-o asigur
prin ceretorie, fapt care-i determin s vieuiasc nu ca monahii i
precursorii monahilor egipteni n pustie, ci n apropierea satelor i
oraelor siriene sau n zonele locuite. Cu toate acestea, ei mplinesc
votul srciei de bun voie, fiind total lipsii de bunuri i chiar de
adpost, n aa fel, nct, ncepnd cu sec. al IV-lea, pot fi vzui
dormind pe strzile oraelor - femei i brbai mpreun20, interpretnd
astfel n maniera lor proprie cuvntul Sf. Ap. Pavel referitor la faptul c
Mntuitorul a anulat distinciile sociale tradiionale ntre stpni i
sclavi, greci i elini, brbai i femei (Gal. 3,28).
Aprut ca atare n Mesopotamia, micarea masalian ptrunde
n regiunea de coast a Siriei, n zona Antiohiei i de aici n Asia
Mic, unde ntlnete tendine asemntoare ca, de pild, forma de
protomonahism iniiat de Eustaiu de Sebasta, unul dintre maetrii
spirituali ai Sf. Vasile cel Mare nsui. Masalianismul, prin caracterul
su itinerant i antisocial, va da mari bti de cap Bisericii oficiale
din Asia Minor, care prin episcopul Amfilohie de Iconium, va duce
mai departe lupta nceput de Sf. Vasile cel Mare mpotriva
ascetismului extremist21, condamnndu-1 la Sinodul de la Side (la
golful Adalia). Lui Amfilohie de Iconium i se va altura, de
asemenea, episcopul Flavian al Antiohiei22. Totui, Biserica va
19 Glosar de termeni siriaci (dup Sebastian Brock), n: Isaac irul, Cuvinte ctre
singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, partea a Il-a,
recent descoperit, stud. introd. i trad. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu 2003, p. 407.
20 Hans Lietzmann , op.cit., p. 158.
21 S f . V asile cel M are , ep. 188; 198.
22 Hans L ietzmann , op. cit., p. 159.

14

integra cu succes curentele moderate ale masalianismului23, ca s nu


mai vorbim de achimiii - iniial i ei itinerani - care vor juca
ulterior, n istoria Bizanului un rol deosebit de important.
Fairy von Lilienfeld nu abordeaz n prezenta carte problema
monahismului sirian dect marginal. Cu toate acestea, genealogia
monahismului egiptean - i nu numai - schiat de ctre profesoara
german este confirmat mai ales de puzderia de fenomene asceticoprotomonahale i, mai trziu, propriu-zis monahale din Siria roman
i neroman care pstreaz n mod foarte clar caracteristicile
profetismului itinerant din Biserica primar. Faptul este ns cu att
mai important, cu ct Fairy von Lilienfeld nu procedeaz att istoric,
ct, mai ales, teologic, examinnd profilul specific al coninutului
Apophthegmata Patrum. Tocmai acest fapt face din lucrarea savantei
germane o lucrare clasic n domeniu.
2.
n privina consideraiilor exprimate de ctre profesoara
german asupra raportului dintre monahismul idioritmic din Egiptul
inferior i monahismul sirian, trebuie inut cont, fr ndoial, de
faptul c studiile adunate n aceast colecie sunt toate scrise nainte
de trezirea fr precedent a interesului pentru monahismul sirian
manifestat n ultimii 30 de ani i generat dup publicarea
celebrului studiu al lui Peter Brown cu privire la originea i funcia
omului sfnt n antichitatea trzie n 197124, un autentic punct de
23 Un exemplu elocvent n acest sens sunt cele 50 de omilii atribuite Sf . Macarie
Egipteanul , dar care aparin, n mod evident, unui autor sirian, se pare, unui
masalian moderat identificat cu Simeon de Mesopotamia de ctre H. Dorries :
Symeon von Mesopotamien, 1941; a se vedea i Hans L ietzmann : op. cit., p. 173183 i, n limba romn, Prof. Dr. Nicolae C hiescu : Introducere la Sf. Macarie
Egipteanul, Omilii duhovniceti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Comiescu,
Bucureti 1992 [PSB 34], pp. 7-35, n special, pp. 13-25.
24 Peter B rown : The Rise and Function o f the Holy Man in Late Antiquity, n: The
Journal o f Roman Studies 61 (1971), pp. 80-101, text reluat ntr-o versiune
revzut i adugat n: Idem : Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley,
1982, pp. 103-152. Desigur, acest fapt nu nseamn nicidecum c nainte de susamintitul studiu al lui Peter Brown nu a existat o literatur tiinific n ceea ce
privete viaa monahal siriac. Numai c, pn n anii '70, accentul cdea mai ales
asupra ascetismului i mai puin asupra monahismului sirian propriu-zis. A se
vedea n acest sens Arthur VOOBUS: History o f asceticism in the Syrian orient. A

15

reper n cercetarea monahismului n general25. Cte ceva din valul


imens de interes pentru monahismul sirian a ptruns i la noi cu
oarecare ntrziere, n special dup trecerea n noul mileniu26. Cu
toate acestea, consideraiile lui Fairy von Lilienfeld cu privire la
monahismul sirian i la raportul lui cu monahismul egiptean al
pustiei nu-i pierd din valabilitate nici astzi, cnd avem mult mai
multe informaii despre spaiul suiun dect existau n anii 60.
Desigur, focalizarea interesului savantei germane asupra
monahismului egiptean i, mai ales, o anumit tendin de a trata
monahismul sirian, dac nu ntr-o oarecare dependen de cel
egiptean, cel puin ca fiind posterior acestuia sunt aspecte care pot
crea o anumit impresie de inactual. Totui, teza fundamental
reluat de ctre Fairy von Lilienfeld n fiecare dintre studiile adunate
n prezentul volum, anume aceea c fenomenul monahismului trebuie
neles ca un fenomen cretin i eclezial evoluat n strns legtur cu
fenomenul tipic Bisericii vechi al profetismului itinerant deschide
enorm perspectiva, aruncnd o punte ctre maniera de azi a abordrii
contribution to the history o f culture in the Near East; voi. I: The origin o f
asceticism, early monasticism in Persia, Louvain 1958; voi. II: Early monasticism
in Mesopotamia and Syria, Louvain 1960; voi. III, History o f asceticism in the
Syrian orient - aprut la Veri. Peeters, Lovanii abia n 1988.
25 JohnBNNS: op.cit., p. v.
26 A se vedea editarea de ctre diac. Ioan I. Ic jr . a Cuvintelor ctre singuratici
ale Sf . I sac irul - partea a doua (ed. Deisis, Sibiu 2003) recent descoperit i
tradus dup ediia publicat de Sebastian B rock , iar partea a treia (ed. Deisis,
Sibiu 2005), recent regsit i publicat dup ediia lui Sabino C hial . A se vedea,
de asemenea, Sebastian P. B rock , Susan A shbrook H arvey : Sfintele femei ale
Orientului sirian, trad. din limba englez, Gheorghe Fedorovici, Bucureti 2005.
Dei nu are ca tem monahismul sirian, ci hristologia sirian a colii din Antiohia,
putem ncadra oarecum n acest context i teza de doctorat a lui Daniel Buda :
Hristologia antiohian de la S f Eustaiu al Antiohiei pn la Nestorie, Sibiu 2004
care face cunoscute n Romnia cercetrile mai vechi sau mai noi cu privire la
hristologia sirian impulsionate de redescoperirea i reeditarea textelor pstrate din
opera lui Nestorie realizate de ctre un Friedrich LOOFS (Nestoriana. Die
Fragmente des Nestorius, gesammelt, untersucht und herausgegeben von Friedrich
Loofs, Halle 1905), i apoi, n spaiul francofon, de ctre Paul B edjan (editorul
versiunii siriene a Liber de Heraclidis de Nestorie, Paris 1910) i F. N au
(traductorul n francez a lui Liber de Fleraclidis, Paris 1910).

16

plurale fenomenului monahal conform creia monahismul apare


concomitent, n forme particulare specifice, n mai multe locuri din
lumea antic. Monahismul egiptean i ndelungata tradiie asceticomonahal proprie Siriei reprezint cel mai elocvent exemplu n acest
sens.
3. C lucrurile stau astfel, reiese n aceast ordine de idei din
felul n care Fairy von Lilienfeld trateaz monahismul Sf. Vasile cel
Mare n raport cu cel egiptean. Profesoara emerit de la Universitatea
Erlangen refuz perspectiva tradiionalist semnalat mai sus, dup
care toate formele de monahism cretin - inclusiv cel al Sf. Vasile
cel Mare ar proveni din cel egiptean. Examinnd sursele, savanta
german observ c, dei Sf. Vasile va fi ntreprins n jurul anului
357 o cltorie n Palestina i n Egipt, notiele sale n acest sens au
un caracter, n cel mai bun caz, laconic. Dincolo de faptul c este
foarte puin probabil ca el s fi cltorit pn n Egiptul superior la
mnstirile chinoviale ale Sf. Pahomie cel Mare, se pare c, i n
Alexandria, contactul su cu Prinii pustiei a fost destul de limitat.
Aa se face c monahismul Sf. Vasile cel Mare, perpetuat azi
n Biserica Ortodox, are un caracter cu totul special n raport cu
celelalte forme de monahism. Este vorba de un monahism cultivat
teologic, n cadrul cruia interesul spiritual este focalizat nu numai
asupra loghioanelor Mntuitorului, ci a ntregii Sfinte Evanghelii i a
ntregii Sf. Scripturi. Desigur, acest fapt, d i o inevitabil impresie
de livresc, ns trebuie inut cont de faptul c aici avem de a face cu
un livresc orientat ctre surse, ceea ce i confer acestuia o marc
specific de autenticitate.
4. n sfrit, se cuvine remarcat interesul special acordat de
Fairy von Lilienfeld relaiei monahismului cretin cu Sf. Scriptur.
Ca fenomen eclezial, monahismul pustiei recurge permanent la Sf.
Scriptur pe care Prinii pustiei o ascult la Sf. Liturghie, unii dintre
ei chiar lecturnd-o n chiliile lor i nvnd-o pe dinafar. Desigur,
aceast tem ar putea prea cititorului ortodox una cu specific
protestant. Faptul are ns mai curnd de a face cu lipsa unei reflecii
teologice autentice cu privire la Sf. Scriptur n teologia ortodox din
perioada postbizantin. Asta spre deosebire de Sfinii Prini care nu
17

numai c scriu comentarii i omilii la crile Sf. Scripturi, dar


elaboreaz i o ntreag teologie a Sf. Scripturi27, mai puin luat n
discuie de ctre teologii de azi.
Atunci cnd Fairy von Lilienfeld trateaz aceast problem, o
face pentru a lmuri publicul protestant occidental foarte
augustiniza(n)t c, n cazul monahismului, nu avem de a face cu un
corp strin pgno-elenistic ptruns n viaa Bisericii, ci cu un
fenomen profund eclezial. Faptul e valabil nu doar n ceea ce privete
tema Sf. Scripturi, ci i, de ex., cea a faptelor bune. Profesoara
german sugereaz n acest sens, pentru mai buna nelegere a
monahismului pustiei de ctre cititorul apusean, c monahismul
pustiei nu trebuie privit pur i simplu din punctul de vedere exclusiv
27 S f . Maxim M rturisitorul reprezint un exemplu elocvent n acest sens.
El vorbete despre ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu cel ipostatic n Sf.
Scriptura, ntrupare care anticipeaz nomenirea Sa de la Duhul Sfnt i din Maria
Fecioara: Cuvntul lui Dumnezeu se numete trup nu numai fiindc S-a ntrupat,
ci i fiindc Dumnezeu-Cuvntul cel simplu, care era la nceput la Dumnezeu i
Tatl i avea n sine limpezi i dezvluite modelele tuturor, necuprinznd
asemnri i ghicituri, nici istorii alegorice, cnd vine la oameni care nu pot s se
apropie cu mintea dezbrcat de cele inteligibile dezbrcate, desfcndu-se de cele
obinuite lor, se face trup, mbrcndu-se i multiplicndu-se n varietatea
istorisirilor, ghiciturilor, asemnrilor i cuvintelor ntunecoase. (...) Fiindc
nelesul Scripturii nu este acela care li se pare celor muli, ci altul dect acela care
li se pare. Cci Cuvntul se face trup prin fiecare din cuvintele scrise ( Cele dou
sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia Fiului lui Dumnezeu, n
Filocalia II, suta a Il-a, 60, pp. 198-199); Pn ce vedem pe Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat n litera Sfintei Scripturi, n chip felurit prin ghicituri, nc nam vzut spiritual pe Tatl cel netrupesc, simplu, unul i singur, dup cuvntul
<Cel ce m vede pe Mine vede pe Tatl> (In 14,9); sau <Eu sunt ntru Tatl i
Tatl ntru Mine> (In 14,10). E nevoie aadar de mult tiin ca, nlturnd mai
nti cu grij vlurile literelor care acoper Cuvntul s putem privi cu mintea
dezvluit pe Cuvntul nsui, stnd de Sine i artnd n Sine limpede pe Tatl,
atta ct e cu putin oamenilor ( ibidem , 73, pp. 203-204). n Ambigua 26 (p.
126 n ed. rom. trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n PSB 80, Bucureti
1983), S f . M axim M rturisitorul asociaz S f Scriptur cu creaia: Cci
amndou acestea [creai i Sf. Scriptur - n.n.] sunt vzute ca adaptate Raiunii,
deoarece, prin amndou S-a i descoperit pentru noi ca printr-un vl, spre a nu
ndrzni s ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca
Cuvnt, iar prin creaiune ca Ziditor i Meter.

18

al binomului har-fapte bune, specific disputei pelagiene i, implicit,


teologiei occidentale catolice i protestante. Teologia rsritean i,
implicit, monahismul pustiei au un specific aparte, mai complex
dect aceast schem de gndire care a obsedat bisericile din Vest
veacuri de-a rndul.
Toate acestea fac din colecia de studii despre spiritualitatea
monahismului pustiei a prof. von Lilienfeld nu numai o carte clasic
n domeniu, ci, n acelai timp, i o carte de teologie lipsit de orice
aplomb ideologic sau polemic, care caut mai degrab s arunce
puni de legtur dect s le submineze pe cele deja existente. Nu n
ultimul rnd, cartea doamnei Fairy von Lilienfeld reprezint o carte
de teologie ortodox, o carte despre logica Prinilor pustiei ce reia
n sine, n opoziie cu mintea lumii acesteia, logica mntuirii i a
mpriei lui Dumnezeu - logica cerului.
Lect. dr. Picu Ocoleanu

19

PREFA
Cu aceast colecie de studii despre Spiritualitatea
monahismului primar al pustiei dorim s facem accesibil unui
cerc mai extins de cititori nucleul cercetrilor patristice al
onoratei noastre profesoare Fairy von Lilienfeld. Studiile din
acest volum, aprute ntr-o perioad de timp de aproape zece
ani,se aflau pn acum rspndite n cele mai diverse locuri.
Faptul acesta ngreuneaz oarecum ncercarea de a da un profil
unitar acestei lucrri.
Desigur, cercetrile cu privire la monahismul primar au
avansat n ultimii ani i se bucur pn azi de o atenie deosebit
n cadrul cercetrii i nvturii prof. von Lilienfeld; totui,
editoarele acestei cri nu sunt nicidecum de prere c studiile de
fa i-au pierdut din actualitate. Mai curnd, ele rmn
nedepite n maniera lor de a ne transpune n modul de vieuire
al Prinilor pustiei, reprezentnd astfel o introducere vie n
lumea att de strin vremurilor noastre a anahoreilor Bisericii
vechi. Textele din Apophthegmata Patrum, transmise sub form
de sentine, sunt mijlocite experienei contemporane, ntre altele,
n categorii sociologice i psihologice, de o atare manier, nct
stranietatea vechiului mediu de via al pustiei trece n fundal i
ofer perspectiva unui model fascinant al urmrii ascetice a lui
Hristos.
Aceast colecie de texte face posibil o nelegere
profund cu privire la specificul monahismului primar, aa cum
se prezint el n Apophthegmata Patrum, monahism care, n
lumina mrturiilor novotestamentare, trebuie s fie privit ca o
continuare vie a unei orientri radicale ctre Hristos i nvtura
Sa. Pe de alt parte, n ea se pot urmri influenele monahismului
pustiei asupra unei figuri aa de pregnante a monahismului
greco-bizantin ca Sf. Vasile cel Mare i, n acelai timp,
transformrile devenite necesare n acest fel.

20

Aceast colecie de studii este completat la final cu o


bibliografie a studiilor mai noi cu privire la Apophthegmata
Patrum alctuit de Ruth Albrecht, care, fr a se vrea
exhaustiv, poate oferi cititorilor interesai o cale de acces mai
adnc n tema propus.
Ne folosim de prilejul celei de a 65-a aniversri a doamnei
Fairy von Lilienfeld pentru a-i oferi acest volum cu cele mai
calde urri de sntate i fericire.

Ruth Albrecht i Franziska Mller

Erlangen, 4 octombrie 1982

21

ANTROPOS PNEUMATIKOS - PATER


PNEUMATOPHOROS
NOUL TESTAMENT I APOPHTHEGMATA PATRUM1
Cel ce se ocup cu Aphothegmata Patrum va fi mereu legat de
imaginea lui pater pneumatophoros, aa cum ea ne apare n cel mai
vechi strat de apophthegme23.Un fenomen unic: personalitatea avvei,
a crei rhema, ce semnific ndrumarea decisiv ctre mntuire, este
solicitat de la el, n ciuda reticenei sale n acest sens. ns, n
acelai timp, simplul fapt de a-l privi pe avva, nsemna ntrire i
edificare spiritual .
Percepndu-1 corect pe avva, vor putea fi sesizate temeiurile
interne ale acelei prime nfloriri uimitoare a monahismului din
secolul al IV-lea i, poate, va putea fi gsit o cale de acces la
izvoarele curgtoare ale originii sale, nc att de ascunse4.
1 Acest studiu (germ.: Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros: Neues
Testament und Apophthegmata Patrum'') a fost publicat pentru ntia dat n:
Studia Patristica, voi. V, Part III, TU 80, Berlin 1962, pp. 382-392.
2 Determinm aici cel mai vechi strat de apophthegme pe urmele lui W. Bousset ,
Apophthegmata, Tbingen 1923, cap. 1, care l identific cu precdere cu
monahismul anahoretic din pustia schetic.
3 Cf. de exemplu Alph. Antonie 27, 28, PG 65, 84 .cl., Arsenie 26, PG 65, 96 B.
4 Mult vreme, interesul pentru acest fenomen a fost restrns: din punct de vedere
protestant, deoarece s-a cutat s se explice originea monahismului n mod
unilateral, cu ajutorul istoriei religiilor, din perspectiva elenismului; din punct de
vedere romano-catolic, ntruct fenomenul monahismului vechi a fost privit i
tratat mult vreme mult prea necritic de pe poziiile formelor de mai trziu al
monahismului occidental. K. H eussi a fost cel dinti dintre teologii evanghelici,
care, n interesanta sa carte Der Ursprung des Mnchtums (Tbingen 1936) s-a
referit la strnsa nrudire dintre monahismul primar i fenomenul ascetic n snul
cretintii primare. Din pcate, interesul su este focalizat cu precdere asupra
ascezei, pe care el o definete ca reinere ntemeiat religios sau limitare a
mncrii i a buturii, a locuinei i a somnului, a mbrcmintei i a oricrui tip de
posesiune, cu precdere reinerea n sens mai restrns, renunarea temporar sau
deplin la relaiile sexuale (p. 13). Dispoziia ascetic de retragere din lume
este dup el punctul cheie al nelegerii celui mai vechi monahism. Atunci cnd l
descrie pe pneumatophoros (p. 164 .cl.), el recurge la o reprezentare tipic

22

Se ridic ns ntrebarea dac, cercetnd cu grij urmele


propovduirii cretine primare i ale mediului de vieuire creat prin
aceasta, precum i urmele mediului de vieuire5 al Prinilor pustiei,
aa cum ele ne apar n cele mai vechi apoftegme, nu vom putea
ajunge cumva la o perspectiv asupra contextului luntric al
fenomenelor omului cretin nduhovnicit. Acest fapt presupune,
desigur, o cercetare a multor trsturi individuale6, dintre care aici nu
avem de gnd s reliefm dect unul singur.
fenomenologiei religiei n sensul lui Rudolf Otto, fr s urmreasc ns pn la
capt nici aici relaia presupus de ctre el cu pnevmaticii cretinismului primar. n
cartea sa despre ndrumare spiritual n Rsritul primelor secole {Direction
spirituelle en orient autrefios, Roma 1955, Orientalia Christiana Analecta 144)
Irne H ausherr a dedicat conceptului de printe duhovnicesc un prim capitol
superb, n care el trimite la relaia teologic fundamental a faptului (implicit
spiritual) de a fi tat sau mam cu paternitatea lui Dumnezeu Tatl vizavi de Iisus
Hristos i, prin El, vizavi de toi oamenii. ns el remarc: Cependant, c est l une
intution priori, ou une dduction logique, plutt quune constatation historique
[Totui, aici este o intuiie a priori sau o deducie logic mai degrab dect o
constatare istoric - trad.n.] (p. 22). i, ceva mai trziu, dup ce ia n discuie
perspectiva lui Heussi, el afirm: On aimairait pouvoir suivre la trace de cette
persistance (de la didascalie charismatique) et de ce dveloppement travers les
dix ou douze gnrations qui sparent les Pres du Dsert des , prophtes ou des
pneumatiques (l.Cor. 14, 37)de Corinthe et dailleurs [ne-ar plea s putem
surprinde urma acestei persistene (a didascaliei harismatice) i a acestei dezvoltri
de-a lungul celor zece sau dousprezece generaii care separ Prinii pustiei de
,profeii sau de pnevmaticii (1 Cor. 14, 37) din Corint sau de aiurea - trad.n.] (p.
24). Cu toate acestea, scriitorii cretini din primele veacuri au cu totul altceva de
fcut dect s ne relateze despre viaa i doctrinele persoanelor nzestrate cu daruri
pnevmatice. Ceea ce ei au de rspndit i de aprat este nsui harul lui Dumezeu
Tatl, vestit i manifestat n Sfnta Evanghelie (cf. ibidem, p. 24 .cl.).
5 Trebuie luat n consideraie faptul c apoftegmele, n originarea lor n Tradiia n
mare msur oral (sau preluat prin nvarea pe dinafar sau predarea mai
departe pe cale oral a unor pri de Tradiie scris), nu pot fi tratate ca un ntreg
doctrinar care ar putea fi prelucrat sistematic, ci ca oglind a unei viei trite
duhovnicete i a unui fel de vorbire spiritual proprii unor diverse persoane, fiecare
cu cte o perspectiv spiritual aparte, aflate n diverse situaii de via.
6 Lng chipul printelui spiritual ar trebui s stea, de exemplu, chipul profetului
vetero- i novotestamentar sau chipul ngerului pe pmnt. De asemenea, ar
trebui observate i harismele Duhului Sfnt n monahismul timpuriu n relaia lor
cu Sf. Scriptur.

23

Este, dup cum se tie, un lucru straniu faptul c adresarea


ctre un printe monah se realizeaz prin apelativul abb (avva), de
unde i plasarea permanent a titlului avva naintea numelui
fiecrui Printe al pustiei. Acest cuvnt semitic a fost mprumutat n
toate limbile n care a fost redat istoria monahismului pustiei.
Reitzenstein789explic acest fapt prin schimbul viu realizat n cadrul
monahismului rsritean. ns I. Hausherr se ntreab pe bun
dreptate: De ce schimbul nu s-a realizat i invers, din copt n
siriac i de acolo n toate limbile? Cci monahismul egiptean l-a
influenat pe cel sirian mai mult dect a facut-o acesta din urm
asupra celui dinti . Hausherr nu consider exagerat de ndrzne
ca lectura Noului Testament, care, n parte, era nvat pe de rost de
ctre monahi i n care cuvntul se regsete de mai multe ori10, s
aib ceva de a face cu aceast rspndire cu adevrat uimitoare a
conceptului. Avem de gnd, n cele ce urmeaz, s ne aplecm
asupra realitilor care n Noul Testament i n Apophthegmata
Patrum se ascund n spatele numelor de tat i copil, pentru ca,
de acolo, s ne apropiem de contextul i diferena fiinrii
pnevmatice.
Fratele monah l numete pe nvtorul i ndrumtorul
sufletului su avva1112. Acesta ns i se adreseaz lui cu teknon tradus literalmente, fiu trupesc, dac lum n considerare rdcina
comun a cuvntului cu verbul tikto.
Aflm ns o relaie de tipul tat - copil i n Noul Testament
ntre apostoli i nvtori pe de o parte i membrii comunitilor lor
pe de alt parte. Cu teknia moiTn se adreseaz Sf. Ap. loan n
7 R. Reitzenstein : Historia monachorum und Historia Lausiaca = Forschungen
zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Tstaments, Neue Folge Nr. 7,
Gttingen 1916.
8 I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois, Orientalia Christiana
Analecta, Nr. 144, Roma 1955, p. 21.
9 Ibidem.
10 Mc. 14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6.
11 - i pe ceilali btrni preacinstii i purttori de Duhul ai aezrilor monahale
din pustie!
12 1 In. 2,1; vezi 1 In. 2,18 (paidia); 2,28; 3,7.

24

prima sa epistol soborniceasc destinatarilor si, n sensul c ei sunt


copiii si iubii13. i Sf. Ap. Pavel le scrie Corintenilor i
Galatenilor ca (iubiilor) si copii14.
Totui, nu numai comunitatea ca ntreg este apelat prin
termenul de copii. Expresia este ntrebuinat i pentru persoane
individuale aflate ntr-o relaie spiritual cu apostolul. Astfel, Sf. Ap.
Pavel l numete pe Onisim fiul meu, pe care l-am nscut fiind n
lanuri15, iar despre Timotei zice: este fiul meu iubit i credincios
n Domnul16 - caracterizare reluat cu osrdie n epistolele
pastorale.
Aceast relaie tat-fiu nu este numai o adresare plin de iubire
marcat de o anumit renunare amical la exprimarea autoritar, ci
i una la temelia creia se afl, aa cum indic citatele cu privire la
Timotei i Onisim, o realitate duhovniceasc - on egennesa1. Exist
ns conturat, dup cum se tie, n diversele tendine nvtoreti
din Noul Testament, aceast imagine a apostolului i a nvtorului
spiritual care zmislete i nate, prin nvtura sa, fii duhovniceti.
Dincolo de aceasta, el i hrnete ca pe nite prunci de curnd
nscui, nepioi, mai nti cu laptele curgtor al nvturii de baz a
credinei cretine, nainte ca ei s poat s suporte hrana solid a
nvturii mai grele18. Pruncii vor crete mulumit acestei gustri
cuvnttoare19 i se vor maturiza, ajungnd la vrsta brbatului
desvrit.
Acest topos comun al cretinismului primar privind relaia tatfiu dintre nvtorul spiritual i ucenicul su nu este ns n sine ceva
nou. l aflm deja prezent n profeiile veterotestamentare i n
13 Vezi 1 In. 2,7.
14 1 Cor. 4,14; 2 Cor. 6,13; Gal. 4,19.
15 Filimon 10.
16 1 Cor. 4,17.
17 Zmislirea i naterea unui fiu duhovnicesc de ctre apostol se petrece prin
propovduirea sa, fiind pecetluit, poate, prin Botez.
18 1 Cor. 3,1-3; 1 Petr. 2,1-3; Evr. 5,11-14.
19 Cu privire la aceast interpretare a lui logikon dolon gala vezi W. Grundmann:
Die nepioi in der urchristlichen Parnese, n: New Testament Studies 5, 1959, pp.
188-205, n special p. 189 .cl.

25

tradiia literaturii sapieniale. nvtorul sapienial se adreseaz


ucenicului su cu fiul meu - ceea ce, desigur, nu nseamn c
acesta este fiul su trupesc20. Elisei l cheam pe Ilie abbi, abbi21.
Aproape n pragul mplinirii cretine a vremii ntlnim aceast
imagine n Hodajoth-ul de la Qumran. Psalmistul spune: M-ai
aezat pentru fiii bunvoinei ca purttor de grij pentru brbaii
semnului minunat i ei i-au nchis gura ca (pruncii), fiind ca un copil
iubitor la snul celui ce-i poart de grij22. Nici rabinatului nu-i este
strin aceast reprezentare23.
La fel, o regsim n monahismul timpuriu al pustiei. Printe,
avv poate s fie numai acela care a crescut n viaa duhovniceasc
de la vrsta prunciei la aceea a brbatului desvrit24256. Astfel, o
apoftegm relateaz cum Sf. Antonie a fost invitat printr-o scrisoare
mprteasc la Constantinopol. ntrebndu-1 pe ucenicul su, Pavel,
dac ar trebui s se purcead ntr-acolo, acesta rspunde: De vei
merge, ,Antonie te vei chema; de nu vei merge, ,avva Antonie .
O alt apoftegm relateaz cum un btrn, cunoscnd progresul
spiritual al ucenicului su, zice: De acum nainte tu eti btrn i
1
If,
Printe, eu ns ucenic i nvcel .
*yc

20 A se vedea cu privire la aceasta: Lorenz DRR: Heilige Vaterschaft im antiken


Orient. Ein Beitrag zur Geschichte der Idee des Abbas, in: Heilige
berlieferung. Festgabe fr Ildefons Herwegen, Mnster 1938, pp. 1-20 = Beitrge
zur Geschichte des alten Mnchtums und Benediktinerordens, Supplementband.
21 2 Regi 2,14; 13,14.
22 1QH VII,20-22. Traducere dup H. Bardtke : Die Handschriftenkunde am
Toten Meer, voi. II, p. 244; a se vedea, spre ntregirea textului,: H. Bardtke : Das
Ich des Meisters in der Hodajoth von Qumran, n: Wissenschaftliche Zeitung der
Karl-Marx-Universitt
Leipzig
6,
1956/1957,
Gesellschaftsund
sprachwissenschaftliche Reihe, Heft 1, p. 98, notele 45 i 46.
23 A se vedea mrturiile de la W. G rundmann : op. cit., p. 197 .cl.
24 Vrsta natural joac, de asemenea, un rol n acest context, ca i n general n
istoria religiei. Avva este ntotdeauna i un geron, un btrn. ns apelativul avva
i revine btrnului numai dac desvrirea brbatului spiritual se face cunoscut
la el.
25 Alphabetikon, Antonie 31, PG 65, 85B [n ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia
1990, ap. 33 -n .n .].
26 Alphabetikon, Roman 2, PG, 389B.

26

Faptul c n monahismul vechi se vehicula, de asemenea, i


imaginea pruncului necopt care necesita hran pentru sugari, o arat
apoftegma nr.19 [n ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, nr. 21 n.n.] a Sf. Antonie cel Mare din Alfabetikon. Atunci cnd civa frai
mrturisesc c ei nu pot ntoarce obrazul cellalt, dup cuvntul
Evangheliei, atunci cnd cel drept le este lovit, ba chiar c nu rabd
nici mcar s fie lovii pe un singur obraz, Sf. Antonie poruncete
ucenicului su: F-le lor puin fiertur, c sunt neputincioi27.
Creterea duhovniceasc n direcia scopului final al maturitii
sau al desvririi - teleites - are, la fiecare monah, propria sa
msur bine stabilit de ctre mediul de vieuire i, nainte de toate,
de ctre printele spiritual. Astfel, ntlnim n apoftegme multe
relatri, unde este vorba despre aceast msur a persoanei
individuale - t mtron. n cadrul vieii fiecruia, aceast msur este
variabil n funcie de naintarea n procesul de desvrire spiritual.
Nici aceast idee nu este cu totul strin Noului Testament,
chiar dac ea se ngrijete s fie i o crux interpretum . M refer la
dificilul mtron psteos din Romani 12,3. Creterea n i prin Duhul
lui Dumnezeu nseamn ns ntotdeauna n acelai timp i ruperea

27 Alph. Antonie 19, PG 65, 81B [n ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, ap. 21
- n.n.]. Preferina pentru aciuni simbolice o aflm la Prinii pustiei, ca i la
profeii Vechiului Testament.
8 A se vedea Rom. 12,3. i Efes. 4,7 .cl. a fost neles cel puin mai trziu n acest
sens. Se cuvine s ne ntrebm dac nu cumva patres i neaniskoi din 1 In. 2,1214 trebuie nelei n sensul acestei msuri a vrstei spirituale i nu numai n sensul
unei rnduieli innd de vrst ca n alte reglementri apostolice ale vieii
domestice. Propoziia imediat urmtoare de tipul 6ti ar oferi n acest caz o descriere
i o ntemeiere a fiecrei trepte a vrstei spirituale. n timp ce Prinii sunt
prini, ntruct L-au cunoscut pe Acela Care fiineaz de la bun nceput,
ucenicii biruie mai nti rul cu puterea cuvntului lui Dumnezeu. i Prinii i
ucenicii sunt ns copii, teknia, paidia, ntruct au primit iertarea pcatelor n
numele Lui i L-au cunoscut, astfel, pe Tatl. Aici se observ foarte clar paradoxul
faptului cretinului de a fi copil duhovnicesc sau persoan spiritual matur n
anularea antitezelor extreme ale schemei ntreite. Cu toii ns, Prini i ucenici,
primesc ndemnul arztor de a nu iubi lumea i lucrurile ei - a se vedea
urmtoarele noastre consideraii.

27

de ain otos, de veacul acesta, de ksmos i astfel, aceasta


corespunde parenezei cretine primare, n special celei pauline.
Dimensiunea eshatologic a creterii duhovniceti ctre vrsta
hristic brbatului desvrit din Noul Testament este acum
accesibil categoriilor cunoaterii umane, ns numai cu greutate i
prin intermediul antinomiilor. Noul eon, mpria lui Dumnezeu,
ptrunde deja n lume prin ntruparea lui Hristos i este, n acelai
timp, ateptat de ctre cretintate la sfritul veacurilor. Creterea
spre vrsta spiritual a lui Hristos este n egal msur - sau poate
ntr-o msur chiar mai mare! - o chestiune a ntregii comunitii i a
persoanei individuale. Dimpotriv, nelegerea relaiilor eshatologice
n Apophthegmata Patrum este raportat, n principiu, strict la
accepia spaiala i temporal a persoanei individuale. Cosmosul pe
care l prsesc cei chemai la vieuirea duhovniceasc este pmntul
cultivat i locuit, n cazul Nitriei i al Sketis-ului, Egiptul. Aceast
prsire fizico-geografic este nceputul prsirii spirituale a veacului
acestuia (ain otos) care se identific cu lsarea n urm a din punct
de vedere psihic a patimilor celor rele. Omul cel vechi29 este condus
ctre moarte, n timp ce omul duhovnicesc crete invers proporional
cu acesta. i - acest fapt iese profund n eviden n apoftegme - dac
este tleios, omul vechi moare ndat30. Ca atare, el nu mai ine de
pmnt, ci de mpria lui Dumnezeu.
Dac aici este deja vizibil o accepie simplificat i
individualist a eshatologiei cretine vizavi de cea a Noului
Testament, imaginea veterotestamentaro-iudaico-novotestamentar i
monahal a relaiei tat-fiu dintre nvtor i ucenic i a creterii
psihice i duhovniceti poruncite nu cuprinde ntreaga plenitudine a
vizunii novotestamentare. Acest topos al parezenei cretine primare
este ncruciat, ba chiar aparent nimicit n Noul Testament - aa
cum W. Grundmann tocmai a artat pe scurt n frumosul su studiu

29 Numit acum , spre deosebire de Sf. Ap. Pavel, somatikos i nu sarkikos. Vezi, de
ex., Matoi 10, PG 65, 293A. Excepie: Alph. Theona, PG 65, 197C.
30 A se vedea de ex. Alph. Antonie 14 [n ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990,
ap. 16 - n.n.], PG 65, 80B; Macarie 33, PG 65, 277B.

28

despre nepioi din New Testament Studies31 - de o alt imagine, ce


provine din nsi gura Domnului:
Adevrat zic vou: cine nu va primi mpria lui Dumnezeu
ca un copil nu va intra n ea32.
n vremea aceea, rspunznd, Iisus a zis: Te slvesc pe Tine,
Printe, Doamne al cerului i al pmntului, cci ai ascuns acestea de
cei nelepi i pricepui i le-ai descoperit pruncilor33.
Aici, credinciosul este prezentat ca prunc care primete de o
manier simpl i de la sine neles, ca pe un dar al printelui trupesc,
cuvntul lui Iisus ce vestete, anun i face prezent basileia toii
theou. Numai de domeniul acestei reprezentri ine cuvntul abb n
Noul Testament. Avem aici exclusiv o adresare ctre Dumnezeu,
niciodat ns ctre un om. Iisus nsui se adreseaz ca Fiu Tatlui
Su cu abb, nfptuind astfel ceva nemaiauzit pentru iudei34. El i
nva pe ucenicii Si s fac la fel. Nu este nicidecum o posibilitate
natural a omului lumii celei vechi - a lui nthropos sarkikos - s se
adreseze astfel lui Dumnezeu, ci un dar n Hristos al Sfntului Duh al
nfierii prin care strigm: Awa! Printe!35. Iisus chiar a interzis
explicit faptul adresrii ctre un nvtor cu apelativul tat3637.
n acest sens arat i Fer. Ieronim n privina monahismului din
vremea sa: Cum autem Abba, Pater, Hebraeo Syroque sermone
dicatur, et Dominus Noster in Evangelio praecipiat nullum Patrem
vocandum esse nisi Deum, nescio qua licenia in monasteriis vel
XI
vocemus hoc nomine alios; vel vocari nos acquescamus . Nu sunt,
prin, aceasta judecai Prinii-avv ai pustiei?
31 A se vedea nota 19 din prezentul studiu.
32 Mc. 10, 15.
33 Mt. 11,25.
34 Vezi Theologisches Worterbich zum Neuen Testament, voi. I, p. 8 .cl.
35 Rom. 8,15.
36 Mt. 23,9.
37 Cnd se zice ns aw a, printe n limba evreiasc i sirian, iar Domnul
nostru ne poruncete n Evanghelie s nu chemm pe nimeni tat, fr numai pe
Dumnezeu, nu tiu cu ce ngduin chemm n mnstiri cu acest nume pe alii
sau primim noi nine s fim chemai aa, [trad.n.] - In Epist. Ad Galatas 2, PL 26,
374B. Citat mai nti n acest context de ctre Rosweyde n prefaa sa la Vitae
Patrum, PL 73,18B. A se vedea i AFRAHATE, Demonstratio VI, I (Parisot, p. 244):

29

Faptul nu este chiar aa de simplu38. S privim problema mai


ndeaproape. Aa este, de ex., figura ptrunztoare a lui avva
Zaharia, care are vrsta unui copil i, de aceea, Prinii i se adreseaz
cu teknon. Dup msura sa duhovniceasc ns, el este un avv
mai mare dect toi btrnii demni de cinste i cunoscui din jurul lui,
respectiv este aa de desvrit, dup cum reiese cu claritate din
apoftegmele dedicate lui, tocmai pentru c el este prunc39. Putem
oferi cu uurin i alte exemple n acest sens40.
n acest sens, iat acea apoftegm, pe care personal o cunosc
pn acum doar din varianta greceasc a Sf. Isaac irul41: i un alt
printe ajunsese la o atare simplitate i originaritate
(Ursprnglichkeit, akeraites), nct puin i mai lipsea din (firea)
unui prunc, uitnd cu totul lucrurile lumii acesteia n aa fel, c de
multe ori se hrnea42 din greeal dac ucenicii si nu-1 mpiedicau,
iar acetia l conduceau ca pe un prunc n tovria lor, cci pentru
lume era nematurizat, ns sufletete, naintea lui Dumnezeu, era
desvrit. n ciuda clarei alunecri n psihologic recunoatem,
totui, apropierea de lumea propovduirii Noului Testament.
Dar s-ar putea ca toate acestea s fie ns considerate ca fiind
foarte puin nsemnate i astfel s se fac trimitere cu deosebit

Nu vrem s numim printe pe nimeni de pe pmnt, cci suntem fii ai lui


Dumnezeu cel din ceruri. Acest fapt nu privete doar renunarea la tatl trupesc.
Nici printele spiritual nu intr n calcul dup A frahate .
38 Despre faptul c Fer. Ieronim nsui i-a schimbat punctul de vedere i
ntemeierea teologic n privina acestui aspect vezi I. HAUSHERR, op. cit., p. 28
.cl.
39 Vezi Alph. Zaharia, nr. 1-5, PG 65, 177 .cl.; Alph. Carion nr. 1-2.
40 A se vedea istoria celor doi mikro'i adelphoi, respectiv a celor doi frai de
departe, nensemnai i simpli, care s-au nvrednicit mai mult dect Prinii din
jurul lor de desvrire, adic de moarte: Alph. Macarie 33, PG 65, 273 .cl. i
istoria deja amintit la Alph. Roman 2 (a se vedea p. 11, nota 33) nu este, desigur,
numai un exemplu pentru utilizarea cuvntului avva, ci i pentru maturitatea
duhovniceasc a btrnului care nu vrea s fie dect ucenic.
41 Toii hosiou patrds hemon Isaak t eurethenta asketik, ed. Nikephoros
Theotokis, Leipzig 1770, log. 75, p. 502.
42 Adic, dac practica monahal prevedea postul.

30

satisfacie la apoftegma nr. 32 a Sf. Macarie43: ,JElegon peri tou


Makariou toii meglou, oti gegone kathos eti gegrammenon theos
epigeios.. .44. Nu aflm aici ntr-o situaie de opoziie explicit cu
cuvntul Mntuitorului de la Matei 23,9: eis gr eti hymdn ho pater
ho ournois45? Mntuitorul nu permite acordarea numelui de tat
dect lui Dumnezeu n ceruri, n timp ce printele monah este
prezentat aici ca Dumnezeu pe pmnt! Nu cumva avva nu este
aici nimic altceva dect acel theios nthropos elenistic, nzestrat cu
tremendum i numinosum, ceva cu totul necretin? Totui, apoftegma
noastr continu dup cum urmeaz4647: ,.gegone kathos eti
gegrammenon theos epigeios, oti hosper estin ho theos skepzon ton
Ksmon, outos gegonen ho abbs Makrios skepzon t ellatomata,
h eblepen hos me blepon, kai h ekouen me akouori'41.

43 Alph. Macarie 32, PG 65, 273.


44 n ed. rom. Rmnic 1930/Alba lulia 1990, ap. avva Macarie egipteanul 31, p.
137: Spuneau prinii despre avva Macarie cel Mare c s-a fcut, precum este
scris, dumnezeu pmntesc. [n.n.]
45 S ne amintim aici c epigeios i epournios - ournios formeaz o pereche de
concepte opuse caracteristic gndirii elenistice. A se vedea Theologisches
Wrterbuch zum Neuen Testament, voi. I, cuv. epigeios.
46 Expresia theos epigeios era, dup cum se pare, nefamiliar colecionarului de
apoftegme, fiindc el adaug: kathos eti gegrammenon, adic aa a aflat el
expresia n tradiia legat de avva Macarie de la care el a preluat aceast
apoftegm. Expresia nu poate fi raportat la Sf. Scriptur, ntruct theos epigeios
nu apare nici n Septuaginta, nici n Noul Testament. Totui, vezi locul din
Pseudo -A tanasie : De passione et cruce domini 30, PG 28, 273A: Kai hoplos ho

hristophoros aner hos theos estin ep ges, tos men anthrpois anexikakos
gegmenos, pi de hos syn plio peripoln, tn ournion epideiknymenos bion.
Despre contextul siro-palestinian al acestei fprme de cuvntare despre purttorul
de Hristos ca dumnezeu pe pmnt (A frahate, Didascalia siriac) i despre
relaia interactiv dintre predicatele hristophoros, pneumatophoros, theos epigeios
n literatura veacurilor al III-V vezi F.J. DLGER: Christophoros als Ehrentitel fr
Mrtyrer und Heilige im christlichen Altertum, n: Antike und Christentum.
Kultur- und religionsgeschichtliche Studien, voi. IV, Mnster 1934, pp. 73-80.
47 ...c s-a fcut, precum este scris, dumnezeu pmntesc. C precum este
Dumnezeu acoperind lumea, aa s-a fcut i avva Macarie acoperind greelile ce le
vedea, ca i cum nu le-ar fi vzut i care le auzea, ca i cnd nu le-ar fi auzit. - .
rom. Rmnic 1930/Alba lulia 1990, ap. avva Macarie egipteanul 31, p. 137, n.n.

31

Asta nseamn ceva asemntor cu felul n care Sf. Ignatie al


Antiohiei l nelege pe episcop n poziia sa dominant vizavi de
comunitate, ca icoan a lui Dumnezeu unic Pantocrator4849, aadar,
tipologic. La fel, i printele monahal este aici avv, icoan a lui
Dumnezeu, stnd, cum s-ar spune, n locul lui Dumnezeu n
comunitatea omeneasc i cretin. El este modelul lui Dumnezeu
Care, prin iertarea pcatelor noastre, ne face copii ai Si, astfel nct
putem s-L numim cu ncredere avva.
n ceea ce-1 privete pe aw a cel pmntesc, nu avem voie s
uitm niciodat, c el este aceeai persoan cu cea care i-a fcut din
plngerea pcatelor sale coninut al existenei sale monastice: Zicea
iari: cnd eram mai tnr, ziceam n sinea mea c poate ceva bun
lucrez, iar acum, dac am mbtrnit, vd c nu am nici un lucru bun
in sinea mea<,,49 .
Dac ne gndim la nzuina plin de zel a Prinilor de a deveni
tapeindn i de a exersa tapeinosis, fapt de care toate apoftegmele
sunt pline, nu suntem nici aici departe de predica lui Iisus despre
copii: hstis on tapeinsei eautn hos t paidon toto, otos estin
ho mezon en t basilea ton ourandn 50. i ar trebui s ascultm
aceste cuvinte, kopin i anapaein, care joac un rol att de
nsemnat i n apoftegme, n lumina acestei buci a propovduirii lui
Iisus. S ne gndim la Mt. 11,28-29: ,J)ete pros me pntes hoi
kopintes kai pephortismnoi kg anapaso hyms. Arate ton zyln
mou eph hms kai mthete ap emo, ti pras eimi ika tapeins t
karda, kai eursete anpausin tais psyhais hymn51.
S-mi fe permis ca, de dragul scurtimii prescrise acestui
studiu, s m opresc aici. Observai care este ideea central: Poate c
vechiul monahism st, n anumite apariii, mai aproape de
Evanghelie dect am crezut pn acum. Poate c deplasarea de
accent care a intervenit nu s-a petrecut prin influena masiv al lumii

48 Sf . Ignatie al Antiohiei: Magn. 6,1; vezi 3,1; 7,1.


49 Alph. Matoi 3, PG 65, 289D.
50 Mt. 18,4; vezi i 23,12 par.
51 Venii la mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni pe voi. Luai
jugul Meu asupra voastr i nvai-v de la Mine, c sunt blnd i smerit cu inima
i vei gsi odihn sufletelor voastre.

32

pgne elenistice sau prin ntoarcerea la dreptatea legalist din fapte


proprie iudaismului, ci mult mai subtil, prin unilateralizarea
individual i psihologic52 a nvturii evanghelice despre
nthropospneumatikos n condiiile neglijrii aspectului comunitar al
acestei doctrine53. Poate, totui, aceast evoluie a avut loc ntr-o
52 Aici trebuie luat n calcul i starea de spirit fundamental a vremii, aa cum
Norman H. Baynes o descrie aa de frumos n cursul su The Hellenistic
Civilization and East Rome, n: Byzantine Studies and ather Essays, London 1955,
p. 4 .cl.: The two ples o f Hellenistic thinking are the individual and the
universe... Man is in the cosmos, alone and afraid ... It was on lifes casuistry - on
the moral problem o f the individual in a dangerous world - that attention was
concentrated: Metaphysics gives place to Ethics.... It ist to this demon-haunted
world that Christianity came as a great libration (p. 7) [Cei doi poli ai gndirii
elenistice sunt individul i universul... Omul se afl n cosmos singur i
nfricoat...Asupra acestei cazuistici a vieii, a problemei morale a individului aflat
ntr-o lume periculoas, a fost concentrat ntreaga atenie: metafizica face loc
eticii.... n aceast lume bntuit de demoni, cretinismul a venit ca o mare
eliberare. - trad. n.]. ns aceasta este mai curnd o stare de spirit general dect o
filozofie explicit sau o orientare religioas a lumii elenistice a crei influen
copioas o lum n calcul. Drept comparaie poate servi n prezent existenialismul.
Puini neleg propoziiile sale filozofice sau s-au ocupat serios cu acestea. ns
anumite vocabule de-ale sale ne vorbesc nemijlocit n contextul strii de spirit a
timpului nostru; aa sunt, de pild, faptul de a fi aruncat (Geworfensein) sau
frica spre moarte (Angst zum Tode) pe care le prelum nereflectnd la
coninutul lor propriu-zis. i noi, cretinii, comunicm apelnd la ele, fr a prelua
ntregul sistem de gndire existenialist. n mod asemntor ar trebui s ne
reprezentm utilizarea bagajului de vocabule specifice filozofiei populare elenistice
de ctre monahismul timpuriu. n felul acesta este preluat interesul etic, nu ns i
sistemul. (Un bun exemplu de subestimare a acestei idei l ofer lucrarea lui I.
Hausherr: L origine de la thorie orientale des huit pchs capitaux, n: De
Doctrina Spirituali Christianorum Orientalium. Quaestiones et Scripta = Oriens
Christianus, voi. 30, nr. 86, n care Hausherr arat mpotriva tezei mai vechi a lui
Z oeckler c schema celor opt gnduri rele de la Evagrie Ponticul nu a fost
preluat din filozofia stoic, ci reprezint o schematizare a ideilor lui Origen
rspndite n lucrrile exegetice ale acestuia.
53 Cu privire la acest aspect comunitar vezi W. Grundmann: op. cit., p. 195 .cl.
La Afrahate putem observa nc lupta acestor dou aspecte, atunci cnd el
orienteaz textul de la Mt. 18,20 mpotriva celor de la 1 In. 3,24; 4,15; 1 Cor. 3,16;
In. 6,56. ns la el balana se nclin deja n favoarea sensului legat de cretinul
desvrit luat individual ca sla al lui Hristos. A se vedea Afrahate:
Demonstratio IV ,11, PS I, p. 162 (Parisot); Demonstraia I, 3-5, PS I, pp. 10-14.

33

vreme n care rolul episcopului a trebuit s devin tot mai juridic i


mai legal, n care el judec i amendeaz erorile de doctrin i
pcatele membrilor comunitii cu toat puterea legrii i dezlegrii nu o deplasare de accent, aadar, ci un corectiv. Avva, icoana lui
Dumnezeu-Tatl cel bun i ierttor al pcatelor noastre, poate s-l
ndemne pe ucenicul su care devine nainte-stttor i conductor
unei comuniti monahale: Gene autols typos, ka me
nomothetes54.

54 Alph. Pimen 174, PG. 65, 364C [n ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, nr.
173, p. 188 - ci te fa lor pild, iar nu dttor de lege - n.n.].

34

LOGHIOANELE MNTUITORULUI
I SENTINELE PRINILOR.
CUVNTRILE SINOPTICE ALE LUI IISUS N
INTERPRETAREA AGROIKOI-LOR PUSTIEI EGIPTENE
DUP APOPHTHEGMATA PATRUM1
A zis un oarecare fericitului Arsenie: cum noi din atta
nvtur i nelepciune nimic nu avem, iar aceti rani i egipteni
au dobndit attea fapte bune? Zis-a aw a Arsenie lui: noi din
nvtura lumii nimic nu avem, iar aceti rani i egipteni din
ostenelile lor au dobndit fapte bune (Arsenie 5)2; ntrebnd aw a
Arsenie oarecnd pe un btrn egiptean pentru gndurile [logismoi3 n.n.] sale, altul vzndu-1 pe el, a zis: avvo Arsenie, cum atta
nvtur latineasc i elineasc avnd, ntrebi pe acest ran pentru
gndurile [logismoi - n.n.] tale? Iar el a zis ctre dnsul: nvtura
latineasc o am eu cu adevrat, dar alfabetul acestui ran nc nu 1am nvat (Arsenie 64).
Ceea ce smeriii monahi ai pustiei pot s ne nvee este, dup
aceast apoftegm, cu mult mai plin de valoare, ns, n acelai timp,
1 Acest studiu (germ.: Jesus-Logion und Vterspruch. Die synoptischen JesusReden in der Auslegung der Agroikoi der gyptischen Wste nach den
Apophthegmata Patrum) a fost publicat pentru prima dat n: Studia Byzantina.
Beitrge aus der byzantinischen Forschung der Deutschen Demokratischen
Republik zum XIII. Internationalen Byzantinistenkongre in Oxford 1966, Hrsg.
Johannes Irmscher = Wissenschaftliche Beitrge der Martin-Luther-Universitt
Halle-Wittenberg 1966/23 (K 1), pp. 169-183.
2 Citm aici, din pricina accesului mai uor, ediia lui Cotelier a Alphabetikonului tiprit n PG 65, col. 71-440. Cu privire la problema tradiiei, a se vedea J.-C.
G u y : Recherches sur la Tradition Grecque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles
1962 (= Subsidia Hagiographica Nr. 36). [Textul romnesc din Pateric este citat
dup ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, pp. 14-15 - n.n.].
3 Lsm acest cuvnt mai bine netradus [n ediia romneasc citat, el este
tlmcit prin gnduri, aa cum am vzut - n.n.] pentru a-i pstra sensul tehnic al
autoexaminrii monahale care cerceteaz nu numai gnduri, ci i dorine i
aspiraii ale eului i care este nfiat Printelui spre a primi sfat duhovnicesc.
4 Textul romnesc este citat dup ed. rom. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 16 - n.n

35

i mai dificil de neles dect ntreaga cultur rafinat a elenismului,


pe culmile creia i distinsul curtean Arsenie se aflase odinioar56.El
devenise monah, renunnd astfel la viaa n bunstare i la
obinuinele locuitorului cultivat al capitalei Imperiului pentru a
nva s buchiseasc alfabetul celor necultivai care ns aveau
ceva ce el nu aflase n lumea spiritului elenist: aretaf.
Este binecunoscut impresia puternic pe care coloniile de
anahorei i mnstirile chinovitice ale pustiei o exercitau asupra
ntregii lumi cretine din secolul al IV-lea i din veacurile urmtoare.
In acest sens, se iniiau cltorii cu scopul vizitrii spirituale a
Egiptului - n pustia schetic i n Tebaida, ns i n Palestina i la
Sinai, iar vieuirea btrnilor purttori de Duhul era descris n
jurnale de cltorie. i, ntruct exista sentimentul c de aici izvora
apa cea adevrat i autentic a faptului de a fi cretin, prin
Apophthegmata Patrum s-a transmis mai departe nvtura Sf.
Prini ai pustiei. Aceast vieuire i cuvintele (rhemata) marilor
btrni purttori de Duhul au fost percepute de ctre contemporani
ca mrturii despre Hristos i nelese, de aceea, n strns legtur cu
Sf. Evanghelie. Nu este deloc de mirare, n acest sens, c
Apophthegmata Patrum se bazeaz ntr-o mare msur pe citate din
Sf. Scriptur.
Dac examinm citatele propriu-zise din Sf. Scriptur aflate n
Alphabetikon-ul7 editat de Cotelier, ne frapeaz ct de des se recurge
aici la cuvinte din loghioanele Mntuitorului aflate n evangheliile
5 Aceste informaii provin din numeroasele apoftegme legate de avva Arsenie din
Alphabetikon - vezi PG 65, col. 88-108. Ele pot fi citite i n Vieile sale scrise mai
trziu i tiprite la G.Th. Ceretelli, Sankt Petersburg 1899; Enkomion-ul Sf.
Teodor Studitul (incomplet) n: ASS, iulie IV (1725), col. 617-636 = PG 99, col.
849-881. Textul ntreg la Th. NISSEN, n: ByzNgrJb 1, 1920, pp. 146-262.
6 Aceste areta au n comun cu virtuile paideia-ei greceti numai cuvntul, din
punct de vedere al coninutului fiind cu desvrire diferite.
7 Prile aparinnd tradiiei anonime, accesibile nou n Vitae Patrum editate de
Rosweyde, respectiv libri V i VI ale traducerii latine timpurii (sec. al Vl-lea)
dintr-o colecie de apoftegme ordonate sistematic, ofer o imagine
corespunztoare. Nu le lum n consideraie, ntruct acolo sistematizarea i
codificarea idealului de via monahal dup anumii topoi au avansat mai
departe dect n tradiia fixat n funcie de numele Prinilor pustiei.

36

sinoptice n comparaie cu texte din Vechiul i Noul Testament, ntre


ele, cele mai des citate fiind loghioanele din Evanghelia dup Matei8.
Faptul acesta nu ne mir dac pornim de la perspectiva noastr
de azi asupra Evangheliei dup Matei dup care contextul vital al
acesteia l reprezint cateheza comunitilor cretine primare iudeopalestiniene9. nsi relaia personal dintre nvtor i discipol din
cadrul monahismului anahoretic al pustiei presupune o
interdependen luntric ntre comunitatea de nvtur i
comunitatea de via, pe care o ntlnim i n comunitile cretine
primare i la stenii cretini din spaiul aramaic.
De aceea, nu este o ntmplare faptul c specia literar a
apoftegmelor s-a ncetenit n aceste medii monahale, respectiv ntrs Reiau aici pe scurt constatrile studiului meu Die christliche Unterweisung der
Apophthegmata Patrum [ndrumare spiritual cretin n Apophthegmata Patrum
- cel din urm text din colecia de fa]: n Apophthegmata Patrum (publicate n
variant greceasc i latineasc) pot fi aflate 43 de citate din evangheliile sinoptice
fa de numai 32 din restul crilor Noului Testament; din aceste 43, nu mai puin
de 30 provin din Evanghelia dup Matei. Aproape toate aceste citate sunt
loghioane ale Mntuitorului; alturi stau unele aluzii la parabolele Mntuitorului,
respectiv este oferit o interpretare alegoric ale acelorai. Foarte rar sunt oferite
imagini ale tradiiei evanghelice ca modele.
9 Cu privire la acest fapt a se vedea studiul devenit deja clasic al lui E.v.
DOBSCHTZ: Matthus als Rabbi und Katechet, n: ZNW 27, 1928, pp. 338-347.
Mai departe: G. B ornkamm - G. Barth - H.-J. H eld : berlieferung und
Auslegung im Matthus-Evangelium, 2. Aufl., Neukirchen 1961 (=
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuem Testament, voi. 1);
Krister STENDAHL: The School o f St. Matthew and its use o f the Old Testament,
Uppsala 1954 (= Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, voi. XX); H.-Th.

W rege : Untersuchungen zur berlieferungsgeschichte des Spruchgutes der


Bergpredigt, Diss. Theol., Gttingen 1963 (dactilogr.); G. SCHILLE: Bemerkungen
zur Formgeschichte des Evangeliums, n: New Testament Studies 4, 1957, pp. 1
.cl.; 101-114; Idem : Das Matthus-Evangelium als Katechismus, nNew
Testament Studies 5, p. 1 .cl; cu privire la tradiia loghioanelor, vezi i: W.

SCHRGE: Das Verhltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition


und zu den koptischen Evangelienbersetzungen, Berlin 1964. Cu privire la
relaiile comunitilor cretine primare siro-palestiniene i la apostolii itinerani
specifice acestei regiuni vezi G. Kretschma R: Ein Beitrag zur Frage nach dem
Ursprung frchristlicher Askese, n: ZThK 61, pp. 21-61 i literatura indicat
acolo.

37

o literatur a apoftegmelor internaional i inter-religioas n


cadrul creia apoftegmele rabinice sunt, fr ndoial, cele mai
apropiate de cele ale Prinilor pustiei. n acest sens, apoftegma
Pimen 114 nu trebuie neleas ca o imitare ndrznea a autoritii
Mntuitorului: Zis-a avva Pimen: scris este c cele ce au vzut ochii
ti, acestea s mrturiseti (Prov. 25,7c). Iar eu v zic vou c, dei
vei pipi cu minile voastre, s nu mrturisii c un frate a fost
batjocorit cu un lucru de acest fel... (textul continu cu o istorisire
paradigmatic)10.
n favoarea corectitudinii premizei noastre despre mediile n
care a aprut nu doar Evanghelia dup Matei, ci a fost transmis i
colecia Q, n care cuvintele Mntuitorului sunt nirate ca adevrate
cuvntri, fr ca n felul acesta cuvntul Mntuitorului luat
separat s-i piard locul su11, vorbete i faptul c tocmai aceste
texte ale loghioanelor Mntuitorului din citatele din evangheliile
sinoptice se bucur de o poziie unic n Apophthegmata Patrum,
avndu-i aici contextul propriu de via (Sitz im Leben).
Aceast observaie nu trebuie s ne conduc la concluzia c n
continuitatea - care, n principiu, se impune, ca ntotdeauna,
presupus - a acestui stil de nvtur cretin n care viaa i
doctrina didascalului se mrturisesc reciproc una pe cealalt,
loghioanele Mntuitorului ar fi fost nvate i transmise de o
manier preponderent de sine stttoare n cadrul unui lan al tradiiei
orale. Apoftegmele noastre arat fr chip de tgad c cuvintele
Mntuitorului att de dragi lor i citate n ele sunt extrase din Sf.

10 Pimen 114. A se vedea i materialul cu privire la Mt. 5,22 de la StrackBillerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, voi. 1,
1922.
11 Vezi cu privire la acest punct mai ales Evanghelia dup Toma care arat ct de
liber au putut fi niruite loghioanele Mntuitorului i aranjate n noi combinaii, ca i
lucrrile lui Wrege i Schrge amintite mai sus la nota 9. n afar de acestea, a se
vedea i H. SCHRMANN: Die vorsterlichen Anfnge der Logientradition. Versuch
einer formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in: Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, Berlin 1960, pp. 342-370, ca i literatura discutat acolo.
[Textul rom. este citat dup ed. rom. Rmnic 1930/Alba Tulia 1990, p. 181 - n.n.].

38

Scriptur din care provin i lecturile liturgice, texte pe care unii


dintre monahi le au n chilii i le citesc acolo.
Deseori, nici aceste cuvinte ale Mntuitorului nu sunt
desemnate ca atare, ci prin grammenon, phesin, he graphe legei i
alte trimiteri introduse cu privire la Scriptur. Astfel, aceste cuvinte
ale lui Hristos sunt puse pur i simplu pe aceeai treapt cu cuvinte
din celelalte pri ale Vechiului i Noului Testament ntr-un singur
ir de citate. n alte cazuri se face, firete, deosebirea dintre cuvntul
apostolic i ceea ce zice Domnul nsui: loghioanele Mntuitorului
sunt extrase aadar din ntregul consolidat de mai mult vreme al
Scripturii (graphe) cretine. Totui, ea se aplic de o manier foarte
asemntoare celei n care noi ne reprezentm utilizarea acesteia n
spaiul cretinismului primar din Palestina al comunitilor cretine
colindate de apostoli harismatici itinerani: ca porunc a Domnului
(entole kyriou) de preschimbare a omului luat individual i a
cretinilor n calitatea lor de comunitate.
Plin de semnificaii este ns ceea ce se nfieaz ca entole
(toii) kyriou i de ce aceasta a fost preluat de ctre prinii pustiei n
cuvintele (rhemata) lor. La ntrebarea din urm rspunde n mod
caracteristic cu precdere apoftegma Antonie 19: S-au dus oarecari
frai la avva Antonie i i-au zis lui: spune-ne nou cuvnt cum s ne
mntuim. Zis-a lor btrnul: ai auzit Scriptura? Bine v este vou.
Iar ei au zis: voim s auzim i de la tine, printe. i a zis lor btrnul:
zice Evanghelia: de te va lovi cineva peste faa cea dreapt a
obrazului, ntoarce-i lui i pe cealalt. Zis-a lui: nu putem face
aceasta. Zis-a lor btrnul: de nu putei ntoarce i pe cealalt, mcar
pe aceea una s-o suferii. Zis-au lui: nu putem face aceasta. Zis-a
btrnul: dac nici aceasta nu putei, nu dai n locul aceluia ce ai
luat. i au zis ei: nici aceasta nu putem... (aciunea parabol de la
finalul apoftegmei este lipsit de interes n acest context12).

12 A se vedea n alt context studiul meu Anthropos Pneumatikos - Pater


Pneumatophoros. Neues Testament und Apophthegmata Patrum [cel dinti studiu
din prezentul volum - n.n.] - cu precdere primele 4 pp. [Textul rom. este citat
dup ed. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 11 - aici, apoftegma 21 - n.n.].

39

n apoftegma Ioan Scopitul 1, cuvntul definitiv al avvei este


citat n calitate de cuvnt al Mntuitorului atunci cnd el rspunde
ntrebrii unui frate tnr privind motivul pentru care btrnii pot
s mplineasc lucrarea lui Dumnezeu en anapaitsei, ns cei tineri
nu pot face acest lucru nici mcar cu mult strdanie: Puin
credincioilor, cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i toate
acestea vi se vor aduga vou (Mt. 6,33; vezi V.30 cu privire la
adresare).
n acest fel ar trebui s explicm, desigur, aceast apoftegm i
apoftegmele asemntoare: avva care, ca tip, rspunde n apoftegm
este mare13 ntruct urmeaz poruncilor i deoarece el este
pnevmatofor14. Astfel, cuvntul lui Iisus Hristos, al Domnului, al
Mntuitorului, cuvnt numit n apoftegme pur i simplu cuvntul
lui Dumnezeu15, este calificat ca fiind cu neputin oamenilor,
dac este s-l raportm la relaiile umane i la reaciile sufleteti
specifice lumii; i, cu toate acestea, cuvntul este dat de ctre
Prinii purttori de Duhul nu numai ca o solicitare radical, ci i ca
adeverire a vieii celei adevrate a monahilor n calitatea ei de unic
vieuire cretin propriu-zis. De aceea, n multe apotfegme, cuvntul
Mntuitorului nu apare ca entole tou soteros n sensul de regul de
vieuire, ca rnduial ce poate fi ntrevzut n viaa real, ca o
msur aezat nu prin slov16, ci prin tipul17 marelui btrn, al
13 Magnus senex zic apoftegmele anonime, cu precdere n Vitae Patrum (ed.
PL 73, col. 855-1024).
14 Acest paradox reprezint o permanen n spiritualitatea monahal clasic.
Vezi, de asemenea, i nnoitorul monahismului pustiei n Rusia, Sf. Nil Sorski; pe
aceast tem, vezi studiul meu: Nil Sorskij und seine Schriften. Zur Krise der
Tradition im Ruland Ivan III:, Berlin 1963, p. 148 .cl., ca i locurile consultate
acolo din scrierile Sf. Nil.
15 Acesta nu este neles ca ,fo g o s-ul preexistent, ci ca cuvnt descoperit din irul
multor cuvinte ale Domnului.
16 Rom. 7,6; 2 Cor. 3,6. Nu ar corespunde, cu siguran, accepiei Prinilor pustiei
dac am aplica nelegerea paulin a nomos-nhxx ca lege a Vechiului Legmnt
etc. la nelegerea lor cu privire la entolai to kyriou; de asemenea, nomos toii
Hristo din Gal. 6,2 reprezint cu totul altceva. A se vedea n acest sens studiul
meu Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den Apophthegmata Patrum din
acest volum.
ROSEWEYDE,

40

btrnului pur i simplu. Dup acest fel de tratare a Scripturii n


apoftegme, adevrul cuvntului Mntuitorului se las experiat n
acest mod de vieuire (Lebensform) monahal. Cuvntul Domnului
desemneaz ceea ce se petrece n viaa monahal ,8.
El este, aadar, interpretat, pe de o parte, prin felul vieuirii
monahilor, iar, pe de alt parte, n aceasta, el devine prezent i
experiabil. Lucrurile merg pn ntr-acolo, nct avva, la ntrebarea
specific a cuttorului de sfat, ps soth, poate s nu zic nici un
cuvnt (rhema). Cursul vieuirii sale, politeia pe care el i-a propuso, poate chiar s nlocuiasc cuvntul rostit: Orntes de auto kai
siopntos tenprcixin lgon osan... se zice despre avva Psantaie.
Trebuie observat faptul c, i n acest context, mediul ambiant
al Prinilor pustiei este foarte asemntor celui al propovduitorilor
itinerani din Palestina. Acolo, profeii cei adevrai puteau fi
recunoscui dup felul lor de vieuire i nu dup vreun simbol de
credin171819. La fel se ntmpl i n Apophthegmata Patrum. Dac
lum n acest sens n consideraie utilizarea de ctre ele a cuvintelor
Mntuitorului din Predica de pe Munte, felul des n care aici se
apeleaz la acestea, le vom afla prezente ca rhemata i, n acelai
timp, ilustrnd vieuirea Prinilor pustiei. Purtarea Duhului Sfnt
care i face pe Prinii pustiei s devin marii btrni din Pateric nu
este aadar numai un dar profetic, ci i realitate a vieii n Duhul.
Discuiile aa de ndrgite de teologiile mai noi ale Noului
Testament cu privire la alternana dintre indicativ i imperativ n
mesajul mntuirii aa cum aceasta este sugerat de gndirea teologic
17 Acest cuvnt [tpos - n.n.] trebuie neles n ambele sale sfere semantice
bizantine, ca form de via n model i reprezentare, pe de o parte, i ca rnduial,
ordine - pe de alta. Vezi P. DE Meester: Les typiques de fondation, n: Atti del V.
Congresso intemazionale di studi Bizantini, Roma 1936, vol. II = Studi Bizantini e
Neoellenici vol. VI, pp. 489-508, n special p. 489 .cl.
18 Prin aceasta se apropie, n ceea ce privete contextul de via (Sitz im
Leben), de modul de folosire al sentinei, respectiv a proverbului care desemneaz
tipiznd ceea ce s-a petrecut; a se vedea Friedrich Seilep: Deutsche
Sprichwrterkunde. Handbuch des deutschen Unterrichts, Bd. IV, 3. Teii,
Mnchen 1922, p. 2 .cl.; mai ales ns capitolul despre Das Sprichwort la Andr
JOLLES: Einfache Formen, Halle 1930.
19 Didahia XI,7 .cl.

41

a Sf. Ap. Pavel20 sunt aadar cu greu aplicabile la maniera Prinilor


pustiei de a tri cuvntul lui Dumnezeu, precum i la teologia lor.
Sau, pentru a ne exprima secular: poruncile Mntuitorului, cu
precdere Predica de pe Munte, nu reprezint pentru monahismul
egiptean un program ideologic, un codex moral sau un statut21 dup
care acesta i-ar fi construit mediul vital. n primul rnd, apoftegmele
arat foarte clar c.fiecare cuvnt al Mntuitorului ne introduce, dup
Sf. Prini, n ntreaga realitate a noii forme de vieuire dac el este
primit de ctre fiecare noi i c astfel, practicnd acest lucru, ne
angajm pe drumul cel strmt (Mt. 7,13.14) amintit aa de des de
ctre Apophthegmata Patrum22.
Cum se poate ca, aa cum se presupune n Apophthegmata
Patrum, un singur cuvnt s-i introduc pe cei care-1 ascult n
ntregul mediu de vieuire al monahismului pustiei cu toate
caracteristicile lui care, n ciuda caracterului lor variat sunt nelese n
apoftegme, totui, unitar23? Rspunsul mi pare s rezide n faptul c
propovduirea de ctre Mntuitorul a mpriei lui Dumnezeu
include i rsturnarea valorilor lumii acesteia i c monahii pustiei
20 R. B ultmann: Theologie des Neuen Testaments, 3. Aufl., Tbingen 1959, p.
332 .cl.
21 Aceste observaii pot prea aici superflue. Ele vor cpta ns greutate dac va
trebui s vorbim despre geneza i fiina typikon-u\u\ i ktetorikn-ului bizantin, mai
ales dac este vorba de aa-zisul typikon de abate. Vezi F. von Lilienfeld: Nil
Sorskij und seine Schriften..., p. 105 .cl. Avem de gnd s revenim asupra acestei
probleme ntr-un context mai larg. Vezi i teza lui A. STEINWENTER despre geneza
typikon-ului de abate n studiile sale: Die Rechtsstellung der Kirchen und
Klster nach den Papyri, n: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte,
Kan. Abt. Bd. 50, 1930, pp. 1-50; Zur epistula Hadriani v. J. 121, n: Zeitschrift
der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte, Rom. Abt. Bd. 51, 1931, pp. 404-408;
Byzantinische Mnchstestamente, n: Aegyptus 12, 1932, pp. 55-64.
22 Vezi, de ex. Ammona 11; Pimen 112.
23 Putem face abstracie n acest context de evoluia accepiei despre viaa ascetic
n Apophthegmata Patrum i, implicit, de evoluia speciei apoftegmelor nsele, aa
cum acestea au fost prezentate mai nou la J.-C. Gu y : Note sur l volution du genre
apophthegmatique, n: Revue d asctique et mystique 32, 1956, pp. 63-68; cci, n
coleciile de apoftegme, lumea aezrilor monahale din pustie este receptat ca
fiind una i astfel, apoftegmele i las amprenta i n timpul care urmeaz ca
prezentare a formei de vieuire (Lebensform) specific pustiei.

42

vieuiesc contieni de aceast rsturnare. Chiar dac viaa


duhovniceasc este axat cu precdere asupra unui singur cuvnt al
Mntuitorului, prin aceasta s-a produs deja rsturnarea, respectiv
ieirea din lume ctre mpria lui Dumnezeu (basileia toii theou).
Spre deosebire de lume, unde se lucreaz cu bani, Dumnezeu
ateapt de la om roadele duhovniceti pe care el este chemat s I le
aduc i l invit pe acesta ntr-un fel de nego duhovnicesc24. Dac
n kosmos este important faptul de a avea un bun renume, n pustie
conteaz, dimpotriv, s primeti un nume prost din gura
Mntuitorului, la fel ca i femeia canaaneanc25. Faptul de a avea
oarece relaii cu oameni cu nume mare din lume reprezenta o
concesie nepermis fcut lumii acesteia26278. Aa cum am vzut la
nceput, dac paideia greceasc trece n lume ca fiind cea mai nalt,
n pustie tocmai lipsa acesteia reprezint premiza vieuirii dup
poruncile Mntuitorului (entolai tou kyriou)21. Aceast rsturnare a
tuturor valorilor realizat n cuvintele Mntuitorului este valabil i
pentru valoarea i non-valoarea naionalitilor. Am ntlnit deja
acest fapt n apoftegmele awei Arsenie de la nceputul prezentului
studiu. Cu acestea merit comparat, de asemenea, apoftegma avva
Zenon 3: S-a dus un frate egiptean n Siria la avva Zenon i
prihnea gndurile sale naintea btrnului. Iar el, minunndu-se, a
zis: egiptenii ascund faptele bune pe care le au, iar neajunsurile pe
care nu le au, pe acestea pururi le prihnesc. Iar sirienii i elinii
(ellenikoi - n.n.), faptele bune pe care nu le au zic c le au, iar
neajunsurile pe care le au le ascund .
n acelai timp, apoftegmele insist asupra faptului c aceast
rsturnare a valorilor specifice lumii se afl, n anti-lumea
iniiat de monahismul pustiei vizavi de lumea cultuirii elenistice, n
permanent pericol s conduc ea nsi la o ierarhie a valorilor dup
modelul i logica lumii celei vechi. Cci exist deja un statut social
24 Vezi Epifanie 15.
25 Pimen 71.
26 De ex., Visarion 10.
27 A vse vedea nceputul prezentului studiu = Arsenie 6.
28 Ed. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 73 - n.n.

43

monastic i o scar de valori monahale conducnd de la ucenic la


naintat i de aici la mai naintat i la avv, scar care, la
rndul ei, creeaz monahului un bun renume. Acest fapt aduce cu
sine nu puine dificulti pentru Prinii pustiei n demersul lor de
conducere a vieii lor dup poruncile Mntuitorului29. Dac lipsa
de valoare a propriei naionaliti, stabilit din punctul de vedere al
conceptului de cultur propriu lumii greco-romane, este garantul
vieuirii n opoziie cu lumea aceasta dup voia lui Dumnezeu,
atunci, de o manier paradoxal, tocmai acest lucru poate conduce la
aprecierea pozitiv a acestei non-valori, aa cum se constat n ap.
Zenon 3. i, din moment ce non-valoarea propriei naionaliti
asigura n ochii lumii imaginea lipsei de educaie i a srciei, a
faptului c aici, n ruperea de lume, se experia adevratul cretinism,
se ajunge la situaia c naionalitatea non-greceasc, netiina i
ostilitatea fa de cultur, srcia i mizeria devin cele mai nalte
valori pe scara axiologic a anti-lumii i, destul de repede, valori n
sine care i pierd relaia cu rsturnarea valorilor lumii acesteia din
cuvintele Mntuitorului i instituirea valorilor mpriei lui
Dumnezeu30.
ns, aa cum am artat deja, Prinii pustiei cunosc bine acest
pericol. De aceea, ei privesc anti-lumea iniiat de ctre ei nii
mpotriva lumii acesteia i ca pe o anti-lume vizavi de realitatea
propriu-zis a lumii divine n orizontul creia ei vieuiesc. Aceast
realitate este prezena lucrtoare a Duhului Sfnt n vieile i n
cuvintele (rhemata) Prinilor pustiei, prezen care nu ne st la
29 Numai aducerea aminte de Dumnezeu care include recunoaterea propriei
nimicnicii n faa ochilor si i care coincide cu aducerea aminte de moarte,
respectiv de Judecat poate juca rol de remediu n acest caz. De aici marea
nclinaie a Apophthegmata Patrum ctre rugciunea vameului din cunoscuta
pild a Mntuitorului: vezi de ex. Ammona 4; Epifanie 6; Sinclitichia 11.
30 n lumina acestei noi scri de valori luate ca valori de sine stttoare se ajunge
la cunoscutele aprecieri false cu privire la monahismul rsritean nu numai din
partea puterilor laiciste din rile ortodoxe, ci i din aceea a reprezentanilor
monahismului apusean, a sintezei apusene dintre cultur i sfinenie - a se
vedea, de ex., A.-J. FESTUGIRE O.P.: Les Moines d Orient, vol. I, Culture et
Saintet. Production au Monachisme Oriental, Paris 1961.

44

dispoziie31, ci rmne dar haric al lui Dumnezeu care ns n nici un


caz nu revine eo ipso fiecrui mdular al acestei lumi a pustiei. De
aici i ntrebarea plin de preocupare din Apophthegmata Patrum
referitoare la sothenai. Cum se ajunge n lumea propriu-zis
dumnezeiasc, n basileia toii theoiil Lumea monahismului pustiei,
diferit de lumea antic, rmne, de asemenea, i o anti-lume
mpotriva lumii celei noi a lui Dumnezeu. Nu este vorba aici de
nici o urm de identificare a vieii cretine pmnteti323cu mpria
lui Dumnezeu care st s vin! De aceea, faptul c loghioanele lui
Hristos care nu provin din Predica de pe Munte sau din pri similare
ale evangheliilor sinoptice sunt preluate din cuvntrile
Mntuitorului unde este vorba de Judecata de Apoi este unul absolut
logic . Ateptarea Judecii de Apoi ine indisolubil de credina
trit. Dumnezeu va cerceta felul n care poruncile sale au fost
mplinite.
mprirea oamenilor n pctoi i drepi - celei dinti
categorii aparinndu-i vieuitorii din lume, iar celei din urm
Prinii pustiei - nu are de a face aadar, aa cum afirma aw a
Psantaie34, nicidecum cu dubla predestinare. El arat c fiecrui om i
este deschis drumul renunrii la normele n uz ale lumii acesteia. Pe
de alt parte, ns, anti-lumea monahismului pustiei nu prezint
nici consideraii anticipatoare cu privire la vieuirea fericit cu
Dumnezeu de dup Judecat, la care se aspir. n vieuirea n pustie
31 A se observa cum rezist n apoftegme gndul c faptul de a deveni pnevmatofor
reprezint un dar al lui Dumnezeu. n acest punct, ele se deosebesc de
spiritualitatea bizantin i slavo-rus de mai trziu, care, dei s-au hrnit din belug
din apoftegmele Patericului, au socotit posibil din ce n ce mai mult, de-a lungul
evoluiei lor, faptul de a-L cpta pe Duhul Sfnt (cum formuleaz Sf. Serafim
de Sarov la nceputul sec. al XlX-lea, socotind acest lucru drept scopul vieii
monahale) i faptul de a constata acest ctig de o manier psihologic. A se vedea
stareul Siluan n ediia scrierilor sale editat de arhimandritul Sofronie: Starec
Siluan, Paris 1952.
32 Evit aici cu bun tiin cuvntul Biseric, ntruct n uzul nostru obinuit el
este mult prea ndeprtat de accepia cu privire la Biseric proprie monahismului
pustiei i pentru c am de gnd s insist asupra acestui aspect n alt parte.
33 Vezi de ex. Dioscor 3; Teofil arhiepiscopul 4; Isidor 9; Pimen 42.86.
34 Psantaie (PG 65, col. 436 .cl.).

45

aflm: lacrimi, pocin, urenie, srcie, perspectiva insuficienei


oricrei strdanii omeneti, atta timp ct aceasta este simpl lucrare
omeneasc. Din toate acestea nu rezult ns nicidecum scepticismul
i renunarea la nevoine, ci pocina, lacrimile, strdaniile i
contiina pctoeniei proprii, ntruct ele sunt opuse lumescului i
valorilor aparente, corespunznd ns adevratei existene umane
naintea Judecii lui Dumnezeu, singura garanie n ea nsi a
bucuriei celei adevrate, a vieuirii fericite, a contemplrii slavei lui
Dumnezeu i a comunitii cu El de care monahii pustiei ndjduiesc
s se nvredniceasc. Criteriile vieii ascetice care se opun oricrei
msuri a lumii acesteia reprezint, aadar, n acelai timp un indiciu
cu privire la binele i frumosul cel cu adevrat dumnezeiesc.
Eshatologia prezent, faptul de a deveni vizibil al slavei lui
Dumnezeu n viaa cretinilor aici i acum se manifest numai
momentan n ochii celor care pot s arunce o privire n viaa
Prinilor pustiei, nu ns i n contiina acestora, nici n
simmntul vital al discipolilor lor. Slava fgduit a lui Dumnezeu
devine experiabil n vieuirea monastic din pustie doar n opoziia
n care criteriile penthos-ului vechi monahal stau n orizontul
bucuriei mpriei lui Dumnezeu. ns ele devin experiabile n
aceast opoziie! n acest context, avem naintea noastr o form
proprie a teologiei negative trite.
Totui, aa cum am observat, anti-lumea pustiei se afl
permanent n pericolul de a deveni ea nsi kosmos. De aceea,
Dumnezeu face ca ameninarea sfritului s devin actual pentru
aceast lume monahal, permind neamurilor slbatice s
ptrund n pustia egiptean tlhrind i ucignd monahii de aici.
Dumnezeu permite ca pustia schetic, celebr n ntregul orbis
terrarum cretin, s fie distrus. Avva Moise prevestete acest
lucru35. Dac lumea nu este negat n viaa monahilor, atunci
Dumnezeu nsui va nega aceast via36.
35 Moise 9.10.
36 Aici ne lovim de convingerea general a monahismului pustiei cu privire la
opoziia absolut ntre Dumnezeu i voina Sa de mntuire a oamenilor, de
conducere a lor n lumea Sa - mpria cerurilor, pe de o parte, i lumea ca

46

n preluarea cuvintelor Mntuitorului de ctre monahismul


apoftegmelor lipsete relaia pozitiv a mesajului lui Hristos cu
lumea, aa o regsim pe aceasta n porunca iubirii vrjmailor i a
facerii de pace. Fericirile, cu excepia celei dinti, nu joac nici un
rol n cuvintele (rhemata) btrnilor, n timp ce prima fericire, a
celor sraci cu duhul, este neleas ca entole, ntr-un sens n care
spiritualitatea anawah a iudaismului trziu pare s continuie s
triasc mai departe3738. Macarismele, n calitatea lor de chemri la
mpria lui Dumnezeu ce ptrunde n aceast lume prin
Mntuitorul Hristos i transform aceast lume sunt strine lumii
monahale a pustiei. Din redarea de ctre aceasta a cuvintelor
Mntuitorului lipsete, spre deosebire de comunitatea cretin
primar, vestirea mntuirii pentru lume .
Faptul decisiv n maniera utilizrii loghioanelor Mntuitorului
n Apophthegmata Patrum l reprezint mpletirea - descris la
nceput - cu realitatea vieii lumii monahale a pustiei i funciunea ei
de entole a vieuirii monastice, iar aceasta, tocmai n calitatea
loghioanelor de cuvinte individuale39. Aceast perspectiv trimite nu
3O

pmnt cultivat. Nicieri n Apophthegmata Patrum Dumnezeu nu apare n calitate


de Creator i nici lumea n calitate de creaie a lui Dumnezeu - pustia face uitat
aceast nvtur!
37 loan, preotul chiliilor 2; vezi E. B ammel : ptohs, paragraful B (Vechiul
Testament), C (iudaismul trziu), D (Noul Testament), E (perioada Prinilor
Apostolici) n ThWB VI; Dom J. DUPONT: Les Batitudes, Bruges-Louvain 1958,
p. 209 .cl. Utilizarea celei dinti fericiri Mt. 5,3ca entol corespunde ns n
totalitate prelucrrii Fericirilor de ctre Matei. A se vedea studiul cu acelai
nume al lui N. WALTER: Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthus, n:
Festschrift fr Bischof D. Jnicke zum 65. Geburtstag 1965; vezi, cu privire la
acest fapt, i: Martin D ibeliu S: Jesus, 3. AufL, hrsg. von W.G. Kmmel, Berlin
1960, p. 88; Idem : Botschaft und Geschichte, vol. I, pp. 93; 120; G. Strecker :
Der Weg der Gerechtigkeit, Gttingen 1962, p. 157; G. Barth : Das
Gesetzesverstndnis des Evangelisten Matthus, n: G. BORNKAMM - G. BARTH H.J. H eld : berlieferung und Auslegung im Matthus-Evangelium, 2. Aufl.,
Neukirchen 1961, pp. 15-154, n special 115.
38 Acest aspect se afla coninut deja n vestirea morii Mntuitorului pentru muli
(pollol) ; aceast relaie cu lumea s-a manifestat n misiunea cretin primar.
39 Este interesant, de altfel, de observat cum, n istoria bisericeasc, respectiv n
istoria monahismului, cuvintele lui Iisus din evangheliile sinoptice i, mai ales, din

47

numai napoi la contextul de via (Sitz im Leben), la funcia


tradiiei cuvntrilor sinoptice, la comunitile siro-palestiniene ale
cretinismului primar, ci i nainte - i acest fapt este important n
contextul nostru -, la istoria monahismului rsritean i bizantin i la
rolul unic jucat, dup cum se tie, de ctre tradiia apoftegmelor n
nnoirea40 acestor forme de monahism de mai trziu.
La ncheiere, mai facem o ultim observaie. n timp ce, n
Apophthegmata Patrum, utilizarea cuvintelor lui Iisus capt un loc
aa de important, n ele lipsesc aproape n totalitate afirmaii cu
privire la opera de mntuire a lui Hristos: nicieri nu se vorbete de
mpcarea multora cu Dumnezeu n Hristos; nicieri nu se
interpreteaz sau se amintete semnificaia morii pe cruce i a
nvierii Mntuitorului41. Astfel, lipsesc loghioane ale lui Iisus care
vor fi fost nelese n acest context chiar de ctre Evangheliti lipsesc citate din istoria patimilor i din istoria pascal.
Poate c n unilateralitatea amintit la final a seleciei
cuvintelor Mntuitorului din Apophthegmata Patrum aflm o
ncercare de rspuns la ntrebarea pus deseori cu privire la felul n
care a fost cu putin ca aceast lume monahal s fie asimilat mai
trziu aa de uor de ctre mahomedani. S fi slujit monofizitismul
non-teologic al spiritualitii monahale, aa cum l ntlnim n
apoftegme, pregtirii terenului pentru succesul Islamului? Ea are n
comun cu acesta prezentizarea profetic-revelatoare a poruncii divine
Evanghelia dup Matei, au preluat mereu, ca loghioane individuale, o funcie
regulatoare pentru o nou vita evanglica, dei ele, timp de secole, n-au mai
cunoscut o tradiie oral independent n mediul lor de via, ci au fost rupte din
contextul vieii Mntuitorului (Vita Jesu), chiar dac evangheliile au continuat s
fie citite, pentru a cpta ns un nou context vital (Sitz im Leben), care, ntr-o
mare msur, corespunde celui vechi. Acest fapt se poate observa cu prisosin la
valdenzi i, poate i mai clar, la Sf. Francisc de Assisi.
40 S ne gndim la colecia lui Pavel Everghetinos, la Patericele schetice, la
introducerile n metoda isihast ale lui Pseudo-Simeon i ale lui Nichifor, la
reforma Sf. Nil Sorski n Rusia.
41 Crucea lui Hristos apare n puine locuri, iar cnd acest lucru se ntmpl, numai
ca skandalon njositor i plin de suferin pentru lume care, de aceea, trebuie
imitat n sens reportat de ctre monah; totui, niciodat ea nu apare n funciunea ei
mntuitoare.

48

ca solicitare i rnduial de vieuire; i mahomedanismul are


cunotin de seriozitatea obligatorie a orizontului Judecii ce
subliniaz solicitarea divin. ns - n opoziie cu monahismul
cretin al pustiei - porunca divin i servete Islamului la conturarea
unei lumi cuprinznd toate relaiile omeneti: aici aflm iniiativa
cstoriei i a tovriei intime care i ngrozete pe Prinii pustiei,
voina misionar i rzboiul sfnt desfurat pentru impunerea
voinei lui Allah. Dei viaa ascetic nu i-a fost strin nici lui
Mahomed nsui, ntlnim la el o respingere radical a ascetismului
de observan cretin. Ce preponderen lumeasc n aceast
religie a pustiei fa de anti-lumea monahal a pustiei orientat
mpotriva spaiului cultural cretin-elenistic! i totui, tocmai
monahismul pustiei a reprezentat pentru Biserica bizantin i pentru
bisericile ortodoxe slave i, implicit, pentru societile marcate de
acestea, izvorul nesecat al nnoirii i schimbrii pn i a relaiilor
interumane, deoarece, spre deosebire de societatea contemporan, n
atitudinea sa de anti-lume, el a ajutat la mpiedicarea identificrii
totale a cretinismului ortodox cu o anumit societate, cultur,
manier de a gndi i, astfel, a inut deschis drumul ctre viitorul care
pentru el a fost mereu un viitor dumnezeiesc.

49

CONSIDERAII CU PRIVIRE LA SCURTA RECENZIE


SIRIAN A EPISTOLELOR SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI.
DE LA SF. AP. PAVEL LA SPIRITUALITATEA
MONAHISMULUI PUSTIEI1
Disputele ptimae n jurul scurtei recenzii siriene a epistolelor
Sf. Ignatie al Antiohiei, dispute care au fost ocazionate de publicarea
acesteia de ctre Cureton2 i care ameninau s nfierbnte spiritele
deja ncinse de problema ignaian pn la punctul maxim de
fierbere, s-au stins de mult timp3. n cele ce urmeaz, nu avem nici
pe departe de gnd s le am din nou. Autoarea acestor gnduri
mprtete opinia care astzi, cu cteva excepii, s-a impus de
mult vreme n lumea tiinific: cele trei dintre epistolele siriene
publicate de Cureton reprezint cu siguran un extras din epistolele
greceti ale Sf. Ignatie, respectiv din traducerea lor complet4.
Aadar, n cele ce urmeaz, nu vor fi atacate sau puse sub semnul
ntrebrii opinii ncetenite de mult n lumea tiinific.
ns, dup ce a fost lmurit problema nsemntii i a
limitelor recenziei siriene cu privire la forma textului epistolelor
1 Acest studiu (germ.: Zur syrischen Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus
zur Spiritualitt des Mnchtums der Wste) a fost publicat pentru ntia dat n:
Studia Patristica, voi. VII, Part I, TU 92, Berlin 1966, pp. 233-247.
2 William CURETON: Ancient Syriac Version o f the Epistles o f S. Ignatius to S.
Polycarp, the Ephesians and the Romans, London 1845; Idem: Corpus

Ignatianum. A complete Collection o f the Ignatian Epistles, genuine, interpolated


and spurious in Syriac, Greek and Latin, Berlin 1849 (aceast ediie o vom cita n
cele ce urmeaz prin abrevierea CURETON).
3 O privire de ansamblu asupra acestei confruntri la J.B. Lightfoot: The
Apostolic Fathers, Part II: S. Ignatius. S. Polycarp, voi. I-III, London 1889 (n cele
ce urmeaz, citat ca LIGHTFOOT I, II, III). Vezi Lightfood I, p. 232 .cl.
4 Ca punct istoric al acestei traduceri presupunem sfritul sec. al IV-lea nceputul sec. al V-lea. ntrebarea dac nu cumva traducerii siriene complete i vor
fi aparinut i cele ase epistole nou adugate ale prelucrrii ignaiene de ctre
Pseudo-Ignatie, aa cum se ntmpl n tradiiile greac, latin i armean ale
scrisorilor originale, este relevant pentru cercetarea noastr, ntruct recenzia
abreviat privete numai epistolele originale. Cu privire la aceast problem, vezi
Lightfoot I, p. 70 .cl.; 233 .cl.

50

originale greceti, a fost abandonat pe nedrept, dup aprecierea mea,


o alt problem, respectiv aceea sensului intern, a contextului de
via (Sitz im Leben) al acestei recenzii siriene. n perioada
disputei, opiniile n acest sens au fost foarte diverse. Le-am putea
sistematiza n trei grupe:
1. Prescurtarea ar fi fost ntreprins din punct de vedere
dogmatic, n interesul, poate, al unei hristologii eretice sau pentru a
prentmpina o nenelegere eretic5.
2. Prescurtarea ar fi fost determinat din punctul de vedere al
evlaviei cu caracter ascetic67.
3. Prescurtarea ar fi pur i simplu ntmpltoare, aadar
determinat numai de interesul abrevierii ca atare i al utilizrii
potrivite a pergamentului, pe atunci, desigur, foarte costisitor .
mpotriva celei din urm presupoziii se ridic argumentul c
textul sirian editat de Cureton, n ciuda anumitor obiecii, se citete
ca un ntreg unitar, astfel nct bnuiala lui Cureton c aici am avea
de a face cu adevratele epistole devine, din acest punct de vedere,
lesne de neles8. De aceea, nu se poate evita dect cu greu bnuiala
5 Acest punct de vedere este mprtit deja de Dr. Chr. WORDSWORTH, mai trziu,
episcop de Lincoln, n English Review no. VIII din iulie 1845. El era de prere c
cele trei scrisori siriene ale Sf. Ignatie din ediia CURETON ar reprezenta a
miserable epitome made by an Eutychian heretic (citat dup LlGHTFOOT I, p. 282).
Lightfoot I, p. 323 trimite corect la faptul c n aceast situaie ar trebui n mod
general luat n calcul monofizitismul, opineaz ns c, mai degrab, poate fi
constatat o tendin antimonofizit (ibidem). A se vedea mai departe prezentul
studiu, p. 34 .cl. [n ediia de fa: pp. 57-58 - n.n.].
6 C.J. Hefele: Patres Apostolici, 3. Aufl., Tbingen 1847, p. LVIII.
7 Lightfoot I, p. 325. O poziie ntre posibilitile 2 i 3 adopt Theodor Zahn:
Ignatius von Antiochien, Gotha 1873, p. 238 .cl.
8 A se vedea W. CURETON: Corpus Ignatianum. Introduction, p. XLII; Theodor
Zahn: op. cit., p. 239. Obieciile lui LlGHTFOOT I, p. 314 .cl. nu pot convinge,
ntruct, nc de la lectura scurtei recenzii siriene, el este mult prea preocupat de
adevratul Ignatie, de stilul i maniera de a gndi a acestuia. Epistolele siriene ar
trebui citite fr a avea n vedere originalul, ci pentru ele nsele. Coerena lor ne
poate duce, dup prerea mea, n eroare. Faptul c forma epistolar ca formul
literar este, n scurta recenzie siriac, fi parial pstrat, fie parial abandonat
(situaia din urm fiind atestat n cazul epistolelor ctre Efeseni i ctre Romani)
este puin relevant. Compilatorii i redactorii monahali au fost puin interesai de

51

c aceast ediie abreviat a fost redactat cu o intenie precis, cu un


interes special.
Cu privire la aceast intenie vom putea afla cte ceva, dac
vom cuta s rspundem la trei ntrebri:
a. Ce caracter au manuscrisele n care se afl cele trei epistole
ale Sf. Ignatie n versiune siriac?
b. Care dintre epistole au fost alese n acest sens?
c. La ce procedeu s-a recurs n demersul abrevierii?
Cu privire la a\ Toate cele trei manuscrise care intr n discuie
poart trsturile caracteristice ale coleciilor monastice9. Cu
precdere manuscrisele desemnate de Lightfoot-Wright prin S i10 i
S311 corespund acestei categorii, dac ne raportm i numai la specia
literar pe care ele o prefer: pe lng bogatul material asemntor
apoftegmelor i lucrrilor cu caracter hagiografic Erotapokriseis,
epistole i cuvntri ale unor autori cu precdere ascetici: Evagrie
Ponticul, Marcu Ascetul, Ioan Monahul. Chiar i acolo unde sunt
citai marii teologi dintre Sfinii Prini, Sf. Vasile cel Mare, cei doi
sfini Grigorie [de Nyssa i din Nazianz - n.n.], Sf. Chirii [al
Alexandriei -n.n.], preluate au fost epistolele i cuvntrile lor cu
caracter ascetico-parenetic sau explicarea slujbelor din decursul
anului bisericesc i nu propriu-zis teologia lor speculativ. i cel de
al doilea manuscris al lui Cureton (S2 12) se ncadreaz n acest
context, chiar dac folosete extrase din filosofii greci sau textele
pseudo-platonice. Ele in de aria de interes pe care o manifest
monahismul rsritean, n msura n care ele privesc nvtura

aceast formul literar, aa cum arat mulimea manuscriselor literare de acest tip.
Era suficient s se rein indicaia c este vorba de scrisorile unui Sfnt Printe.
Lucrul cel mai important pentru ele privete ceea ce se poate ctiga din punct de
vedere al coninutului din cuvintele sale.
9 Cureton: Introduction, p. XXVIII .cl.; W. Wright: Catalogue o f Syriac
Manuscripts in the British Museum, 1870-1872.
10 British Museum Add. 12 175.
11 British Museum Add. 17 192.
12 British Museum Add. 14 618.

52

despre trup i suflet, psihologia i psihagogia13. Predicile lui Iacob de


Sarug i ale lui Isaac din Ninive se potrivesc i ele n aceast sfer de
interes. De aceea, este cert c cele trei epistole siriene ale Sf. Ignatie
(respectiv epistola ctre Policarp n Hi) au de a face cu aceast arie de
interes specific pentru lumea monahal rsritean. Or, exist
posibilitatea ca ele s fi fost redactate ca atare tocmai datorit acestui
interes specific.
Pornind de la caracterul pronunat monastic al acestor colecii,
se poate nelege relativ clar faptul ca atare al acestei recenzii
abreviate. Acestui tip de literatur monahal i este proprie tendina
ctre scurtime, claritate, esenial i ctre bucile de text luate izolat.
Acest fapt se poate explica lund n calcul contextul de via (Sitz
im Leben), scopul utilizrii acestor colecii de texte, respectiv acea
melete a monahismului vechi, n care faptul de a citi cu voce tare, de
a ti pe dinafar i de a transmite oral formeaz mpreun un ntreg14.
De aici i transformarea citatelor din Sf. Prini n apoftegme,
preferina pentru literatura de tip Kephalaia, extrasele din cuvntrile
i epistolele mai lungi, prelucrarea de ntrebri i Rspunsuri. n
cadrul acestei literaturi, prescurtarea epistolelor ignaiene i limitarea
la epistolele cele mai importante este un fapt de la sine neles.
Cu privire la b: Care dintre epistole sunt considerate a fi cele
mai importante? Manuscrisele noastre ne zic: epistola ctre Policarp,
cea ctre Efeseni i cea ctre Romani. ntre acestea, epistola ctre
Policarp are o greutate aparte: acolo unde se afl toate trei, ea este
poziionat ca cea dinti, iar n H| figureaz singur ca epistol
ignaian. Dac urmm tezei interesului monastic cu privire la
aceast recenzie, am putea spune urmtoarele: epistola ctre Policarp
corespunde gustului monahal, o dat prin caracterul su aproape
exclusiv paracletic i parenetic i, strns legat de acesta, prin stilul
13 n orizontul acestei arii de interes poate fi neleas i Epistola de mngiere
pentru un copil mort care se gsete la nceputul manuscrisului. Nu trebuie, de
aceea, s o socotim drept opus stilului monahal. Vezi mai jos nota 53 din
prezentul studiu.
14 R. ROQUES: Contemplation chez les Grecs et autres orientaux chrtiens, in:
Dictionnaire de Spiritualit, d A scse et de Mystique, Paris, vol. III, 1957, col.
1762-1811.

53

simplu de cuvntare-ndemn15. Atitudinea avnd de a face cu bogia


triumfal de cuvinte nu a fost pe placul penthos-ului vechi
monahal16.
Mai departe, epistola ctre Policarp a Sf. Ignatie al Antiohiei se
apropie de epistolele Sfinilor Prini, att de ndrgite de lumea
monahal, prin faptul c ea este adresat de ctre o persoan sfnt
unei alte astfel de persoane. Aa cum au fost transcrise i transmise
mai departe convorbirile Prinilor i btrnilor, convorbiri care
lsau s se vad harisma personal i care trezeau interesul general
monahal-ascetic, la fel se ntmpl acum i cu acest schimb de
scrisori17. n cazul Sf. Ignatie i al Sf. Policarp este vorba, n plus, de
prini din generaia discipolilor Sf. Apostoli i a martirilor, fa de
care schimbul de scrisori fcea posibil apropierea i al cror model
i nvtur puteau fi intite graie lecturii mrturiilor lor personale.
Epistolele Sf. Ignatie ctre comuniti nu se potrivesc la fel de bine
cu literatura monahal aa cum o face epistola sa ctre Policarp18.
15 Nu vreau s m fac aici avocat al aa-zisei autenticiti a epistolelor pastorale
ale Noului Testament, respectiv al ideii c autorul lor ar fi Sf. Ap. Pavel. ns, din
punctul meu de vedere, n cadrul dezbaterii cu privire la epistolele pauline i
deuteropauline nu s-a inut cont suficient de deosebirea de specie care subzist
ntre epistolele adresate unor comuniti i cele adresate unor persoane. S
comparm din acest punct de vedere stilul i tonul epistolelor pauline i
deuteropauline adresate comunitilor (Romani, Corinteni, Filipeni, Galateni,
Coloseni, Efeseni), pe de o parte, i epistolele pastorale, pe de alt parte, cu
epistolele Sf. Ignatie - adresate i ele, pe de o parte, unor comuniti (I Efeseni, I
Magnezieni, I Tralieni, I Romani, I Filadelfieni, I Smimeni), iar, pe de alt parte,
unei persoane - lui Policarp.
16 Aceast respingere a polylogia-ei merge paralel cu respingerea oricror podoabe att n vorbire, ct i n Biseric i n Liturghie. A se vedea 1. Hausherr: Penthos.
La doctrine de la componction dans l Orient chrtien, Roma 1944 (= Orientalia
Christiana Analecta Nr. 132), cap. VII, Obstacles (du penthos), pp. 101-133.
17 S ne gndim numai, pentru a ne referi numai la exemple binecunoscute, la
epistolele Sf. Vasile cel Mare, ale lui Nil de Ancira, ale lui enuti din Atripe, ca i
la cele aprute cca 150 de ani mai trziu, aparinnd lui Varsanufie i Ioan din
Gaza, epistole rmase pn astzi clasice n cadrul monahismului rsritean.
18 Dac parcurgem, presupunnd existena unui interes monastic special, coninutul
epistolei Sf. Ignatie ctre Policarp, vom afla multe lucruri cu care cititorul monahal
este familiarizat: ndemnul la rugciune nencetat (1 Polie 1,3); tinderea ctre

54

De ce au fost alese ns tocmai epistolele ctre Efeseni i ctre


Romani alturi de aceasta? Cu privire la cea din urm este mai lesne
de rspuns. Aici devine din nou clar acea legtur interioar a
monahismului cu martiriul generaiilor preconstantiniene care se
cristalizeaz n jurul conceptelor theophoros - hristophoros pneumatophros, la care Franz Joseph Dolger a fcut referire aa de
categoric19. Spiritualitatea prsirii ascetice a acestei lumi, a faptului
de a muri ei, se poate hrni din dorul de martiriu al Sf. Ignatie2021.
Cunoaterea naintrii treptate a omului duhovnicesc ncepnd cu
omorrea patimilor trupeti i poate afla un model n sentimentul Sf.
Ignatie de a se situa doar ntr-un proces al desvririi la captul
cruia, prin moartea martiric, va putea deveni ucenic adevrat al
Mntuitorului . Desigur, punerea semnului egal ntre desvrire i
moarte, aa cum se ntmpl la Sf. Ignatie, este un fapt tipic monahal.
La fel ca n epistola ctre Policarp, smerirea de sine a Sf. Ignatie din
epistola ctre Romani trebuie s-i fi prut exemplar cititorului
monahal22. n sfrit, epistola ctre Romani a Sf. Ignatie vdete o
trstur individual care corespunde atitudinii celor mai celebri
Prini ai monahismului: Sf. Ignatie i dorete ca romanii s ae
animalele slbatice pentru ca ele s-i devin mormnt i nimic din
trupul su] s nu rmn, pentru ca el s nu devin o povar

vederea mai adnc, duhovniceasc (ibidem); imaginea cretinulu ca atlet (ibidem;


a se vedea i I Polic. VI,2 textele pauline 1 Tes. 5, 8 i Efes. 6, 11-17); raportul
dintre trup i duh (vezi mai jos p. 34 - n prezenta ed. rom., p. 57 - n.n.);
despre vzut i nevzut (I Polic. II).

19 F.J. DLGER: Christophoros als Ehrentitel filr Mrtyrer und Heilige im christlichen
Altertum, n: Antike und Christentum, voi. IV, Mnchen 1934, pp. 73-80.
20 Aici, ca i acolo, aflm un mlmesis al ptimirii pe cruce a Mntuitorului Hristos care
presupune acel fapt kierkegaardian de a deveni contemporani cu ptimirea lui Hristos
ntr-o manier proprie. A se vedea mai jos p. 36 [n prezenta trad. rom., p. 61].
21 A sc vedea I Pol. 7,1; I Efes.. 3,1; I Rom. 3,2; 4,2; 5,3; I Trai. 5,2. Este
caracteristic faptul c nici unul dintre aceste locuri nu lipsete din scurta recenzie
siriac. Poate tocmai aceast trstur vorbete pentru includerea lui I Trall. 4 i 5
n versiunea sirian a epistolei ctre Romani. Vezi mai jos p. 38 .cl. [n prezenta
trad. rom., p. 64 .cl. ].
22 A se vedea mai jos p. 38 .cl. [n prezenta trad. rom., p. 64 .cl.].

55

pentru nimeni, atunci cnd se va odihni23. Indiferent dac aici avem


un indiciu c Sf. Ignatie s-a gndit la posibilitatea instituirii unui cult
martiric la mormntul su sau nu2425, cititorul monahal de mai trziu
va lectura aceste rnduri n lumina interdiciei unor Antonie cel
Mare, Arsenie sau Efrem irul cu privire la nmormntarea,
mumificarea sau cinstirea trupurilor lor .
Poate lucrul cel mai greu este s rspundem la ntrebarea de ce
redactorul variantei scurte a epistolelor ignaiene a ales n calitate de
al treilea text al recenziei siriene tocmai epistola ctre Efeseni.
Aceast epistol a fost aa de drastic prescurtat, nct argumentul c
ea este cea mai lung i mai bogat n coninut dintre epistolele
ignaiene nu poate prea sustenabil26. n aceste condiii, trebuie s
cutm motive de ordinul coninutului. Probabil c, pentru cel care a
prelucrat textul, ndemnul ca nici o dorin s nu fie nrdcinat n
cititor27 a fost foarte important, cci selecia sa este astfel conceput,
nct acest gnd pare a fi tema central a epistolei. Mai nti ntlnim
importanta idee c cititorii sunt apelai ca imitatori ai lui
Dumnezeu, nroii n sngele lui Dumnezeu, ceea ce corespunde
mimesis-ului monahal al ptimirii Mntuitorului pe cruce la care ne
am referit deja28. Ceea ce fac destinatarii pare a fi lucrare a
nrudirii lor29. i ideile despre omul trupesc i cel duhovnicesc30 i
c orice nvtur adevrat purcede din viaa i din faptele

231 Rom IV,2 = CURETON p. 46 = Lightfoot III, p. 83, rndul 17 .cl.


24 I Rom. 11,2 ar putea, eventual, s fie astfel interpretat. Vezi Jouasard, n:
Recherches de Science religieuse, Paris 1951, pp. 362-367.
25 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare: Vita Antonii, PG 26, 969-972;
Alphabetikon, Arsenie, Nr. 40, PG 65, 105B; Sf . Efrem irul, ed. Assemani,
Roma 1732-1746, grec. Voi. II, p. 297 .cl.
26 Firete, ea conine adunat n sine, n calitate de cea mai lung epistol, ceva care
se afl rspndit i n celelalte epistole ignaiene mai scurte, ceea ce poate fi
elocvent i pentru alegerea sa.
27 A se vedea Cureton, p. 20; 24 = Lightfoot III, p. 80, r. 3 .cl. Corespunde
unei contaminri cu I Efes. 11,2+8,lb.
28 Vezi mai jos, nota 50.
29 A se vedea Cureton, p. 18 = Lightfoot III, p. 79, r. 13 = 1 Efes. 1,1.
301 Efes. VII,2 = Cureton, p. 26 = Lightfoot III, p. 80, r. 10 .cl.

56

cretinilor31, atenionarea cu privire la vorbirea fr rost i ludarea


tcerii n puterea credinei32 - toate acestea sunt teme importante de
meditaie monahal33. Toate acestea par s explice alegerea epistolei
ctre Efeseni n vederea prelucrrii34.
Cu privire la c: n fapt, la ce s-a renunat cu precdere n acest
demers de abreviere? Asupra acestei probleme s-au concentrat
odinioar cele mai multe teze formulate spre explicarea recenziei
siriene. O privire asupra prescurtrilor conduce la urmtoarele teme
i elemente de coninut pe care redactorul, n mod evident, le-a
considerat a fi neinteresante:
1. n primul rnd, stilul bombastic asiatic al prescripiilor a
fost redus de ctre redactor la esenial35.
2. Idei care fuseser afirmate deja ntr-un alt loc nu au fost
reluate n interesul scurtimii36.
31 I Efes. XIV,2b = C ureton, p. 32 = L ghtfoot III, p. 81, r. 6 .cl.
321 Efes. XV, 1 = Cureton, p. 32 = L ghtfoot III, p. 81, r. 7 .cl.
33 Total corespunztor eticii monahale este aici faptul c Sf. Ignatie nu las
dragostea s tac n faa destinatarilor si (dei el prefer vorbirii tcerea). A se
vedea I Efes. III,2 = Cureton, p. 20 = Lghtfoot III, p. 80, r. 3 .cl. Aadar, aici
se gsete cuvntul Sf. Isaac irul, devenit mai trziu, n literatura epistolar
monastic un topos clasic: Cci ... nu pot s in ... taina n tcere, ci m-am fcut
nebun i smintit de dragul mntuirii sufletelor frailor, cci aceasta este dragostea
adevrat care nu se poate ascunde n vreun secret de cei care o iubesc. A se
vedea Toii osiou patros hemon Isak ... t euerthenta asketik, ed. Nikephoros
Theotokis, Leipzig 1770, Logos 38, p. 240 .cl. cu privire la problema de principiu,
a se vedea Pseudo-MakariuS: Liber de charitate, cap. 9-10, PG 34, 916C-917A.
34 Despre epistolele care lipsesc n scurta recenzie siriac vezi mai jos, notele 47 i 55.
35 A se vedea mai sus, nota 16.
36 De ex. I Efes. 111,1 (a se vedea i I Rom. IV,3 = Cureton, p. 48 = Lghtfoot
III, p. 84, r. 2 .cl.); I Efes. XI,.2 - XII,2 (vezi I Rom. IV,2-V = Cureton, p. 48 =
Lghtfoot III, p. 84, r. 4 .cl.); I Efes. XIV,2a (vezi XIV,2b = Cureton, p. 32 =
Lghtfoot III, p. 81, r. 6 .d.); I Rom. VII,2a.3; IX,2 (vezi I Rom. III,2 =
Cureton, p. 44 = Lghtfoot III, p. 83, r. 6 .cl.; I Efes. 1,2 = Cureton, p. 18 =
Lghtfoot III, p. 79, r. 16 .cl.). Cu ct mai des parcurgem ntregul text al
epistolelor siriene n comparaie cu acela al epistolelor greceti, cu att mai mult
aflm locuri a cror omisiune se poate explica pur i simplu prin reinerea fa de
repetri. Cu att mai interesant este n acest sens care sunt ideile, n cazul crora
aceast reinere fa de reluri nu este prezent.

57

3. Amnuntele mult prea detaliate despre ntlnirile Sf. Ignatie


cu persoane particulare i cu comuniti au putut fi ndeprtate37389.
4. Lucrurile mai greu de neles sau de neneles au fost lsate
38
mai degrab la o parte .
5. A czut, de asemenea, o bun parte dintre afirmaiile cu
caracter hristologic de tipul simbolurilor de credin.
6. i, de asemenea, ntr-o mare msur, aa-zisa ecleziologie a
unirii mistice caracteristic pentru Sf. Ignatie, ecleziologie care st
la baza spritualitii sale liturgice, ca i a ndemnurilor sale la
supunere vizavi de feele bisericeti, cu precdere de episcop.
Tocmai aceste ndemnuri au czut victim aproape n ntregime
omisiunilor.
n timp ce punctele 1-4 se lmuresc de la sine, se impune s
zbovim puin asupra punctelor 5 i 6.
Observaia de la numrul 5 a condus, dup cum se tie, la
diverse interpretri a omisiunilor cu caracter precumpnitor
hristologic din scurta recenzie siriac, fapt care ar fi indicat
apartenena lor la o orientare eretic (sau tocmai ortodox). Fiecare
dintre aceste interpretri a trezit i obiecii. n ceea ce privete cele
trei epistole ale noastre este vorba de cinci locuri , a cror cercetare
conduce cel mult la concluzia c autorul scurtei recenzii siriace n-a
manifestat absolut nici un interes propriu-zis hristologic40. Nici lupta
*

37 De ex. I Polic. VII.VIII; I Efes. II,1.XX-XXI; I Rom. IX.X.


38 De ex. I Efes. XV,2a.IX,2; I Rom. VII,2b. Nici unele mici variante din text nu au
nevoie neaprat s fie corelate cu o ediie de baz altfel transmis a unei traduceri
siriene ntregi, ci pot fi explicate prin intenia unei inteligibiliti mai mari, proprie
literaturii monahismului pustiei. A se parcurge aparatul critic al textului la
Bihlmeyer-Schneemelcher (Die Apostolischen Vter. Neuarbeitung der
Funkschen Ausgabe von K. Bihlmeyer, 2. Aufl., mit Nachtrag von W.
Schneemelcher = Sammlung ausgewhlter kirchen- und dogmengeschichtlicher
Quellenschriften, 2. Reihe, Heft 1, Teil 1, Tbingen 1956) n ceea ce privete
epistolele noastre.
391 Efes. VII,2.XVIII,2 . 1 Rom. VI,3.VII,3.VIII,2b.
40 n ce privete I Efes. VII,2 sunt mai multe lucruri de avut n vedere. Pe de o
parte, ntregul context al acestui loc este omis, el nefiind ns atins de aceast
omisiune. Apoi, desigur, pentru sec. al V-lea sau nceputul sec. al VI-lea - perioada
probabil a editrii textului nostru - cuvintele gennets ka agennetos din aceast

58

Sf. Ignatie mpotriva dochetismului nu este deloc interesant pentru


redactor din punctul de vedere al condiiilor de timp proprii41. Toate
acestea concord, de asemenea, foarte bine cu teza recenziei tipic
monastice. n acest mediu unde se avea n vedere isihia i
progresul spiritual, interesul pentru teologia speculativ nu este
mare. Rmn doar vieuirea simpl i lucrarea en Hristo Iesou42 i n
formul hristologic sunt de neneles, n timp ce pentru Sf. Ignatie erau de la sine
neles. Din acest motiv a trebuit s cad i I Rom. VII,3 i, mai ales, I Efes.
XVIII,2. Ek spermatos Dauid va fi sunat straniu n urechile celor din veacurile de
mai trziu. I Rom. VI,3 - toii pthous tou theou mou ar fi putut fi neles greit n
perioada disputelor hristologice i a definiiilor dogmatice. Pentru I Rom. VIII,2b
este valabil acelai lucru ca i pentru I Efes. VII,2, respectiv c acest loc a fost
omis ntr-un context mai larg. Redactorul n-a pus aadar pre pe pstrarea lui. Cci
acolo unde exist un interes special din punct de vedere al coninutului, autorul nu
se reine de la a extrage propoziii luate individual din contextul omis i s le
importe n recenzia sa - de ex. I Efes. XV,2 cel din urm rnd = CuRETON, p. 32 =
LlGHTFOOT III, p. 81, r. 8; I Rom. VII,2 - ho emos eros estaurotai = CURETON, p.
52 = LIGHTFOOT III, p. 84, r. 24 001

i Rom. VI, 1: ho de tokets moi

epikeitai = CURETON, p. 50 = LlGHTFOOT III, p. 84, r. 23

"iJ00 <*vQSO, ^ vezi


mai sus, pp. 32 i 38 [n prezenta ed., pp. 53 i 64] cu privire la devenirea
spiritual, respectiv, faptul de a nu fi nc (das Nochnicht-Sein); I Polic. VII,3:
Hristianos eautou exousian ouk ehei... etc. = CURETON, p. 14 = LlGHTFOOT III, p.
78, r. 17 .cl.
41 n mod deosebit atrage antenia ceea ce redactorul pstreaz, respectiv terge.
Partea cu privire la stea din XIX,2, puternic colorat gnostic, a fost tears i
nlocuit cu o scurt determinare temporal de la stea [steaua naterii lui Hristos]
pn astzi (vezi CURETON, p. 37 = LlGHTFOOT III, p. 81, r. 15). A rmas pstrat
ciudatul loc XIX,1: pe de o parte datorit interesului marianic al redactorului,
nainte de toate ns, cu siguran, din pricina biruinei blndeii lui Dumnezeu n
ascuns. Din cauza ei au fost lsate n text i cuvintele greu de neles tainele
strigtoare. Faptul c grecescul hesyhia, care, n contextul original ignaian
nseamn, fr ndoial, tcere, apare n sirian ca 1 este deja caracteristic
pentru nelegerea traductorului din grecete n siriac (probabil din sec. al IVlea). Ct de mult trebuie s-l fi atras acest cuvnt pe epitomator (vezi mai jos, p. 39
- n ediia romneasc, p. 65 .cl - n.n.) astfel nct, ntreaga mimesis theou s
alunece n preajma unei nelegeri monahale specifice!
42 I Rom. 1,1 = CURETON, p. 40 = LlGHTFOOT III, p. 82, r. 10; I Rom. 11,2 =
CURETON, p. 44 = LlGHTFOOT III, p. 83, r. 2; 1 Efes. Praescr. = Cureton, p. 16 =
Lightfoot III, p. 79, r. 7 .cl.; I Efes. VIII,2 = Cureton, p. 26 = L ightfoot III,

59

numele lui Hristos43 devenit mai apoi o cunoscut arm n lupta


ascetic, i preacinstirea ptimirii Mntuitorului pe Cruce44.
Renunarea la locurile amintite la punctul 6 este, dup
aprecierea mea, foarte specific45. Aceast problem principal de la
Sf. Ignatie este strin sensibilitii monahale. Desigur, aici joac un
rol i distana temporal de secole, situaia comunitilor cretine n
epistolele ignaiene - mediul pgn, ameninarea exercitat de ctre
pseudo-cretinismul gnostico-iudaic - toate acestea se schimbaser de
mult. De mult vreme se ine, peste tot n zon, o multitudine de
slujbe cretine. Problema ereziei a devenit mult mai intern cretin
p. 80, r. 15. i aici pot fi semnalate multe expresii genitival-atributive. Ca exemplu
merit amintit I Efes. 1,1 = C ureton , p. 44 = LlGHTFOOT III, p. 79, r. 11.
43 I Polic. V,1 = C ureton , p. 10 = Lightfoot III, p. 77, r. 19; I Rom. IX,3 =
C ureton , p. 54 = Lightfoot III, p. 85, r. 5.
44 Vezi mai sus, p. 36 .cl. [n prezenta ediie rom. p. 61 .cl.].
45 Acestea sunt aa de numeroase i aa de uor de gsit la o simpl aruncare de
privire n ediia CURETON, nct nu avem nevoie s le enumerm aici. ntr-o mare
msur din pricina acestor locuri din textul grecesc al Sf. Ignatie i a autenticitii
lor s-a iscat disputa cu privire la valoarea i autenticitatea recenziei siriene. nc de
pe atunci s-a obiectat c trimiterea la rangul i demnitatea episcopului nu lipsete
nici n cele trei epistole n variant sirian ale Sf. Ignatie. Cu privire la acest fapt
trebuie spus mai nti c se poate vedea c redactorul abreviator nu a exclus
totalmente nici o tem tratat n cele trei epistole alese de ctre el. Aceasta nu este,
dup opinia mea, o pur ntmplare, aa cum credea L ightfoot I, p. 321-325, ci
un procedeu contient i exercitat plin de responsabilitate. Mai departe trebuie
remarcat c punctul de vedere al participanilor la disputa din secolul al XlX-lea
era n totalitate deformat, ntruct ei cutau s-l prezinte pe Sf. Ignatie ca mrturie
capital n favoarea sau mpotriva episcopatului din zilele lor, respectiv ca
argument pentru teoriile lor despre constituia Bisericii din sec. al II-lea, teorii
marcate ns de interesul momentan. Cine-1 citete atent pe Sf. Ignatie va constata
c la el nu este vorba de constituia Bisericii i episcopat n sensul canonic al
cuvntului, ci de o mistic a unirii Bisericii cu Dumnezeu i cu Hristos (care-1 face
pe episcop icoan a Unuia Dumnezeu) i, prin aceasta, i de unirea personal a
credinciosului cu Hristos i cu Dumnezeu prin Biseric i prin episcop. Biserica
este astfel vizibil n adunarea liturgic, euharistic a comunitii i nu n relaiile
de dependen jurisdicional. Reiau aici ceva general cunoscut ntruct vreau s
explic ceea ce eu numesc, n cele ce urmeaz, mistica unitii ecleziale a Sf.
Ignatie, respectiv pentru a preveni confuzia cu argumentele vechii polemici n jurul
episcopatului, polemic ce nu a apus nici azi.

60

dect pe vreme Sf. Ignatie i nu se mai rezolv doar prin supunerea


sub autoritatea episcopului. Episcopul ortodox a fost de mult
cunoscut i recunoscut! Apoi, slujbele monahilor din pustie se
deosebesc n mod contient prin marca lor specific de cele inute la
bisericile de enorie din orae46. i, n sfrit, slujba comun nu este
exclus din viaa monahal, ns numai n chinovie ea joac zilnic un
rol important, n timp ce n aezrile izolate privegherea comun i
Sf. Liturghie nu au loc n medie dect o dat - de dou ori pe
sptmn, iar pentru anahorei pinea sfinit reprezint sptmni
ntregi legtura cu liturghia euharistic a comunitii adunate. De
aceea, mistica ecleziologic de factur liturgic a Sf. Ignatie nu este
pe gustul cititorului monahal, n special, ntruct euharistia din care
provine aceast mistic nu este un procedeu de comuniune mijlocit
de ctre preoi n favoarea persoanelor individuale, ci, dup Sf.
Ignatie, ntreaga slujb nu poate fi conceput dect n cadrul
comunitii cretine adunate. Aa se face c, din toate aceste locuri
tipic ignaiene, nu mai persist n scurta recenzie siriac dect o
palid reminiscen cu caracter moralizator47.
Nu este de mirare faptul c redactorul a pstrat imaginea
comunitii-cldire (I Efes. IX, lb)? n favoarea acestui fapt ar
putea s vorbeasc dou lucruri: n primul rnd, imaginea Sf. Cruci
ca ustensil de ridicare. Mistica crucii este total conturat n
monahismul sirian al acestei perioade ca invocare a Sf. Cruci i ca
imitare prin ascez a ptimirii Mntuitorului pe cruce48. Aa se face
c, n ciuda tendinei ctre scurtime, nici unul dintre aceste locuri din
epistolele noastre nu a fost sacrificat49. n al doilea rnd, imaginea
46 Detalii n acest sens la I. H ausherr : Penthos..., p. 121 .cl.
47 Au rmas: I Polic. VI; I Rom. VII,3. Au fost excluse: I Efes. IV ,1.2; V,1.2;
XIII, 1; XIV,1; XV,3b. Se pare c acesta a fost un motiv important pentru care
redactorul a renunat la I Magn.; I Trai.; I Filadelf.; I Smim. Tema misticii unirii
ecleziologice apare aici chiar de la nceput n mod nemijlocit i puternic.
48 Geo WlDENGREN: Researches in Syrian Mysticism. Mystical Experiences and
Spiritual Exercises, n: Numen 8, 1961, pp. 161-198, cu precdere p. 169 .cl.
49 n afara locului tratat, I Efes. XVIII, 1; I Rom. VII,2b. n I Rom. VII,3 aflm i
relaia dintre mistica crucii i mistica euharistic ce triete mai departe n
monahismul sirian. Vezi G. W idengren : op. cit., p. 182 .cl.

61

cldirii nu trebuie deloc relaionat de ctre cititorul scurtei


versiuni siriace a epistolei ctre Efeseni cu comunitatea ntr-un sens
colectivist, ci poate fi aplicat n sensul consideraiilor
corespunztoare ale lui Afraate50 pe aceast tem fiecrui credincios
luat individual. Merit citit o dat acest text din perspectiva unei
atare nelegeri pentru a putea observa ct de mult poate fi interpretat
drumul care conduce la Dumnezeu n sensul drumului ascetic al
fiecrui monah luat individual dac se face abstracie de contextul
general-ignaian.
Se observ, aadar, c Hefele a avut, totui, dreptate n legtur
cu recenzia siriac a Sf. Ignatie. Numai c el a rmas prea general la
pius usus51. De asemenea, el nu a avut privirea de perspectiv pe
care noi o avem astzi asupra vechiului monahism rsritean, n
ntreaga specificitate i difereniere a ceea ce nou mai trziu - dup
Sf. Benedict - n Occident ni s-a fcut cunoscut ca monahism52.
50 Vezi A fraate: Demonstratio 1,3 .cl. (Patrologia Syriaca I, p. 10 .cl. Parisot).
La Afraate, de altminteri, expresia despre nelegerea comunitii ca sla al lui
Hristos dup Mt. 18,20 i 1 Cor. 3,16 (pe care Afraate le-a ctit sau le citeaz cu
varianta de text pnema Hristou) este discutat spre nelegerea credinciosului luat
individual ca sla al lui Hristos. Vezi Demonstratio IV, 11 (PS 1, p. 162), vezi i
V I,1 (PS I,p. 283 .cl.).
51 C.I. Hefele: Patres Apostolici, 3. Aufl., Tbingen 1847, Prolegomena, p. LVIII.
52 Privim astzi aceast imagine cu precdere cu ochii lui I. Hausherr S.J. A se
vedea n acest sens: Penthos. La doctrine de la componction dans l Orient
Chrtien, Roma 1944 (= Orientaba Christiana Analecta Nr. 132); Direction
spirituelle en Orient autrefois, Roma 1955 (= Orientaba Christiana Analecta, Nr.
144); L hsychasme. tude de spiritualit, Orientaba Christiana Periodica 22,
1956, pp. 5-40; 247-285; Les grands courents de la spiritualit orientale.
Orientaba Christiana Periodica 1, 1935, pp. 114-138; Comment priaient les Pres,
Revue d'Asctique et Mystique, 1956, pp. 33-56; 284-296. - De acest context ine
i obiecia ridicat de ctre L ightfoot , p. 325 mpotriva presupoziiei lui H efele :
din ce cauz indicaiile cu privire la cstoriile drepte din I Polie. V au fost pstrate
n scurta recenzie siriac. P. Th. SPIDLIK S.J. a artat ntr-un studiu cum
monahismul rsritean, n opoziie cu cel apusean, nu cunoate, de fapt, o etic a
strilor orientat ctre sfaturile pe care care el le respect, ci una ctre
poruncile general valabile pentru toi cretinii. De asemenea, el a artat cum
monahismul rsritean se nelege, pe de o parte, ca modul de vieuire propriu-zis
cretin, iar, pe de alt parte, nu poate fi aa de neinteresat de modul de vieuire al
cretinilor n lume. Vezi Th. Spidlk S.J.: Das stliche Mnchtum und das stliche

62

De ce este ns important s lum n considerare caracterul


monahal al prelucrrii siriene a epistolelor Sf. Ignatie? Cu patru ani
n urm m-am referit n paginile acestei reviste53 la afirmaia lui I.
Hausherr: On aimerait pouvoir suivre la trace de cette persistence
(i.e. de la didascalie charismatique) et de ce dveloppement travers
les dix ou douze gnrations qui sparent les Pres du Dsert des
prophtes ou des pneumatiques de Corinthe et dailleurs54. O dr
subire a acestei urme ce trebuie cutat conduce n mod evident de
la redactorul scurtei recenzii siriace la Sf. Ignatie nsui i de acolo la
Noul Testament. Din aceast recenzie nvm s-l citim pe Sf.
Ignatie cu ochii monahismului55. Pe de alt parte, cunoatem bine
cum arat Sf. Ignatie, citit dinspre propovduirea novotestamentar56.
Tratat din punct de vedere pur exterior, poate fi interesant
observaia c n scurta recenzie sirian, cu precdere n epistola ctre
Policarp n aceast versiune, au fost pstrate tocmai acele locuri
marcate puternic de citate i aluzii novotestamentare, n vreme ce
locurile marcate mai puin novotestamentar au czut. Apoi este
semnificativ c tocmai importantele nuane ioaneice au fost
Frmmigkeitsleben, n: Endre VON IVANKA .a.
Ostkirchenkunde, Dsseldorf 1971, pp. 543-568.

(Hg.):

Handbuch

der

53 Ne-ar plcea s putem urma dra acestei persistene (a didascaliei harismatice)


i a acestei dezvoltri de-a lungul celor zece sau doisprezece generaii care separ
Prinii pustiei de profeii i pnevmaticii din Corint i din alte pri [trad.n.]. A se
vedea F. v. L ilienfeld : Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Neues
Testament und Apophthegmata Patrum [cel dinti studiu din volumul de fa n.n.], nota 4.

54 I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 24.


55 Odat nvat acest lucru, frapeaz, firete, ce locuri interesante i-au scpat
redactorului din epistolele neluate n considerare: de ex. I Magn. VII cu explicarea
sa a textului de la Prov. 18,17. I Smim. 1,1: smimenii sunt nelepi, ntruct sunt
nzestrai cu o credin nestrmutat, ancorat n crucea Mntuitorului. 1 Smim: IX:
ndemnul la trezvie, la faptul de a deveni treaz, ananepsai. Nepsis este una dintre
cele mai importante virtui monahale. Descrierea figurii morale a episcopului n I
Filad. 1,1 corespunde trstur cu trstur etosului monahal de mai trziu.
56 A se vedea R. Bultmann : Ignatius und Paulus, n: Studia Paulina (Festschrift
de Zwaan) 1953, pp. 37-51. Chr. MAURER: Ignatius und das JohannesEvangelium, Zrich 1949; Heinrich RATHKE: Die Bentzung der Paulusbriefe bei
Ignatius von Antiochien, Theol. Diss. Dactilografiat, Rostock 1956.

63

excluse5758, n timp ce textele cu iz paulin au rmas. Astfel, este


prezent n primul rnd schema paulin pneuma-srx i etica ce
decurge din ea. Aici se produce ns o schimbare tipic de accent. La
Sf. Ap. Pavel, rmne permanent suspendat ntrebarea cu privire la
ce este nthropos pneumatikos, omul cel nou, i, de aici, aceea cu
privire la ceea ce el trebuie s devin - celebrul raport greu de
articulat dintre indicativul darului mntuirii i imperativul obinerii
mntuirii , ambele aspecte fiind la fel de exhaustiv tratate, puternic
accentuate i legate inseparabil unul de cellalt n principalele
epistole pauline, unde aspectul individual este, de asemenea, numai
cu mare greutate separabil de cel comunitar. n schimb, la Sf. Ignatie
devine clar c existena (Da-Sein) noii fpturi ine de comunitate, n
faptul acesteia de a fi una i de a fi adunat, cu toate funciunile ei, cu
precdere, de slujba dumnezeiasc, n vreme ce individului separat i
revine faptul de a nu fiina nc (das Nochnicht-Sein). Faptul acesta
devine vizibil cu precdere la nelegerea de sine a Sf. Ignatie59. n
destinul Sf. Ignatie se realizeaz ceea ce frapeaz n Apophthegmata
Patrunv. cel desvrit moare, ns faptul c el poate s moar este un
semn c el a devenit desvrit. Smerirea de sine a Sf. Ignatie
corespunde ntr-o mare msur atitudinii Prinilor pustiei, la fel cum
atenionarea sa fa de mndrie i trufie corespunde temerii de cele
mai rele vicii, kenodoxia i hyperephania.
De aici devine clar i de ce redactorul scurtei versiuni siriene
adaug I Trai. IV i V Epistolei ctre Romani: aceste capitole indic
nc o dat n mod special smerenia Sf. Ignatie tocmai vizavi de
cunoaterea care trebuie s-i fi fost proprie n calitatea lui de
pneumatophoros60. Sf. Ignatie posed n mod evident o atare
cunoatere, ns o ine ascuns. Poate i pentru c aceast cunoatere
57 A se vedea, de ex., I Efes V,2; XIV,lb. Alte nuane se gsesc n celelalte patru
epistole necitate!
58 R. BULTMANN: T h e o l o g i e d e s N e u e n T e s t a m e n t s , 3. Aufl., Berlin 1959, p. 332 (a
se vedea i literatura citat acolo)
59 Vezi mai sus p. 32 .cl. [n prezenta ediie rom., p. 50 .cl.]. Aceasta corespunde
n totalitate diferenierii monahismului de a r h r i o i , p r o k o p t o n t e s , p r o k p s a n t e s ,
te le io i.

60 = t h e o p h o r o s

h r is to p h o r o s ;

vezi F.J. Dolger: o p . c i t .


64

nu-! face nc s fie ucenic al Mntuitorului61. Acest fapt se


potrivete foarte bine atitudinii de pocin proprie monahismului
vechi i nencrederii sale fa de propria experien spiritual. i aici,
urmele conduc la Sf. Ap. Pavel62 i totui, ce mutare tipic de accente
i reducere a lor la o dimensiune unilateral! Sf. Ignatie lupt pentru
..msur63, mrturisete c zelos-ul - nc un viciu monastic capital!
- i poate da bti de cap i se roag pentru blndee64. La aceste
exprimri, autorul scurtei recenzii siriace nu vrea nicidecum s
renune. Traducerea sirian a Epistolelor greceti ale Sf. Ignatie vine
aici n ntmpinarea recenzentului, ntruct concepte greceti aa de
nuanate ca tapeinophrones (I Efes. X,l), hesyhia (I Efes. XIX,1)65,
praotes (I Polic. 11,1; VI,2; I Trai. IV,2) sunt traduse66 cu termenul
siriac
. Acesta va deveni un concept central al redactrii. Dar
el este, totodat, i un concept cheie al isihasmului67 timpuriu.
Acea mutare de accent a sensului expresiilor pauline de la
nthropos pneumatikos la individual, psihologic i la ceea ce este
exilat n desfurarea timpului i n evoluia existenei individuale,
mutare pe care am mai articulat-o exemplar cu alt ocazie n ceea ce
privete nelegerea monastic a lui pater penumatophros, este deja
perceptibil la Sf. Ignatie i n evlavia sa personal. Totui, acestui
61 I Trai.
62 2 Cor.
631 Trai.
64 I Trai.

V.
11 i 12.
IV, T
IV,2.

65 n I Efes. X,1.3, dimpotriv, praes este tradus de dou ori prin


_
Tapeinophrosyne i prates au devenit aadar sininime.
66 1. Hausherr: Lhsychasme. tude de spiritualit, n: Orinetalia Christiana
Periodica 22, 1956, pp. 33-56; 247-283.
67 Faptul c n I Efes. XV,2 hesyhia Mntuitorului este omis reprezint o trstur
specific pentru reinerea manifestat de recenzie vizavi de experienele propriu-zis
pnevmatice, fiind caracteristic pentru un curent larg rspndit al monahismului
oriental. Astfel, mrturia despre vorbirea duhovniceasc a Sf. Ignatie (I Filad.
VII.2b) care, totui, pentru redactor reprezint, cu siguran, un pneumatophros
nu a putut s-l determine pe acesta s o accepte n recenzia sa. Firete felul de
exprimare al acestuia i era poate strin. Mult mai atrgtor trebuie s-i fi prut I
Rom. 11,1 pe care el l-a i receptat, ntruct Sf. Ignatie devine cuvnt
dumnezeiesc prin moartea sa martiric.

65

fapt i se opune rugciunea plin de nfiorare i faptul de a se ti


purtat de unitatea tainic, realizat acum i aici a Bisericii i a
totalitii mdularelor ei n Hristos cu Dumnezeu - Tatl, unitate care
se reflect n mplinirea misiunii episcopale. Sf. Ignatie nu pierde
niciodat din vedere iconomia universal a lui Dumnezeu realizat
prin aceast Biseric privit mistic pn la perata tes ges.
ntruct ns redactorul monastic al scurtei variante siriene
tinde s elimine total acest aspect, lsnd neatinse manifestrile de
smerenie i pareneza Sf. Ignatie, ne-a fost permis s urmrim
originile spiritualitii monahale pn n perioada apostolic i s
observm fazele mutrii de accent i ale impunerii unei semantici
unilaterale pornind de la acest exemplu.

66

CITATE I IDEI PAULINE N APOPHTHEGMATA


PATRUM1
Poate prea straniu c ne aplecm tocmai asupra contextului
anunat de ctre aceast tem. Cercetrile mai noi cu privire la istoria
ascezei cretine primare arat c rdcinile doctrinare i sociologice
ale monahismului de mai trziu ar trebui cutate mai curnd n modul
de vieuire propriu Evangheliei dup Matei, Epistolei soborniceti a
Sf. Ap. Iacov, Didahiei2 dect n mediul gndirii i propovduirii Sf.
Ap. Pavel. Chiar i o privire aruncat superficial asupra
Apophthegmata Patrum (Alphabetikon)3 ne ofer o imagine
corespunztoare: 18 citate propriu-zise din epistolele pauline4 fa de
43 de citate din sinoptici, patru din scrierile ioaneice (nici unul din
1 Acest studiu (germ.: Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den
Apophthegmata Patrum) a fost publica ntia oar n: Studia Evangelica, vol. V,
partea a Il-a, TU 103, Berlin 1968, pp. 286-295.
2 A se vedea G. KRETSCHMAR: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung
frhchristlicher Askese, ZThK 61, 1964, pp. 27-67.
3 Citm apoftegmele n cele ce urmeaz dup bucile tiprite ale vechii tradiii:
Alphabetikon-ul publicat n vremea sa de Cotelier n Monumenta Ecclesiae
Graecae, 1.1 (Paris 1677) i vechea traducere n latin a unei colecii sistematice
de apoftegme a lui Pelaghie i Ioan (sec. al VI-lea). n ce privete Alphabetikon-vA,
citm numai numele avvei nsoit de numrul corespunztor al apoftegmei, n timp
ce pentru colecia sistematic vom prescurta PJ adugnd numrul capitolului cu
cifre romane i numrul apoftegmei cu cifre arabe. n msura n care apoftegmele
latine corespund bucilor din cea de-a doua parte anonim anexat Alphabetikonului, publicate de ctre F. N au n Revue de TOrient chrtien (t. 12, 1907, p. 48
.cl.; p. 171 .cl.; p. 393 .cl.; t. 13, 1908, p. 47 .cl; p.266 .cl.; t. 14, 1909, p. 357
.cl.; t. 17, 1912, p. 204 .cl., p. 294 .cl.; t. 18, 1913, p. 137 .cl.), vom aduga
numrul dup numrarea lui N au recurgnd la prescurtarea N. Folosim
Alphabetikon-ul lui Cotelier dup Migne, PG 65, 71-440; ediia lui ROSWEYDE a
Verba Seniorum care reprezint crile V i VI din PJ (Antwerpen 1615-28) este
accesibil n PL 73, 850-1022.
4 Aici sunt incluse, desigur, i aa-numitele deuteropauline. Se va putea observa
n decursul prezentrii c acestea s-au bucurat de atenia special a Prinilor
pustiei. Pentru ei, Corpus Paulinum al canonului novotestamentar reprezenta o
unitate indubitabil. Desigur, nu lum n consideraie Epistola ctre Evrei pe care,
de altfel, Prinii o treceau tot n rndul epistolelor pauline.

67

Apocalips), patru din Epistola ctre Evrei, patru din epistolele


soborniceti i unul din Faptele Apostolilor.
Numrul citatelor din Sf. Ap. Pavel este aadar cu mult mai
mic dect cel al citatelor din sinoptici, ntre care predomin citatele
din Evanghelia dup Matei, n numr de 30. Pe de alt parte, el este
totui, al doilea autor novotestamentar ca numr de citri. Cu toate
acestea, nu aceast stare de fapt exterioar ne face s lum n discuie
nsemntatea citatelor pauline i a interpretrii Sf. Ap. Pavel n
cadrul Apophthegmata Patrum-, problema este interesant i n
calitate de contribuie la istoria receptrii i a interpretrii textelor Sf.
Ap. Pavel n Biserica veche i pentru nelegerea lumii specifice a
Prinilor pustiei care se oglindete aa de expresiv n
Apophthegmata Patrum. Nu numai generaiile monahale de mai
trziu5 vor descrie i vor interpreta cele ce privesc Prinii
duhovniceti ai pustiei cu termenii Sf. Ap. Pavel; i pentru
contemporanii acelui prim monahism al pustiei mrturia Sf. Ap.
Pavel i a celor dinti Prini monahi sunt strns legate una de
cealalt.
Vita Antonii a Sf. Atanasie cel Mare este, aa cum se tie, plin
de citate pauline6. n acest text, noua form de vieuire aleas de ctre
avva Antonie este privit cu ochii Sf. Ap. Pavel, iar aceasta nu numai
sau nu precumpnitor prin recursul la capitolele parenetice ale
epistolelor pauline, ci prin citarea de expresii centrale din epistolele
principale7, unde cap. 8 din Ep. ctre Romani este cel mai des citat.
Rolul pe care Vita Antonii mpreun cu vestirea efectului ei
asupra funcionarilor imperiali de la Trier l-a jucat n convertirea Fer.
Augustin este cunoscut. i n relatarea Fer. Augustin este trasat o
legtur interioar ntre epistolele pauline i Vita Antonii8.
5 Ne gndim aici la isihasmul bizantin a! Sf. Grigorie Sinaitul i al Sf. Grigorie
Palama.
6 32 la numr. Ele depesc aici citatele din sinoptici. Cu privire la sursele biblice
citate n Alphabetikon, vezi pagina precedent.
7 Prin aceasta desemnm n cele ce urmeaz Epistola ctre Romani i cele dou
Epistole ctre Corinteni. Epistola ctre Galateni joac n Apophthegmata Patrum
un rol la fel de mic ca i Epistola ctre Filipeni.
8 Vezi Confessiones VIII, 6.

68

Fenomenul monahismului a fost aadar interpretat nu doar


peste veacuri, ntr-o manier retrospectiv, ci nc de la nsei
nceputurile sale dinspre teologia Sf. Ap. Pavel. De aceea, poate c
merit, totui, efortul de a cerceta Apophthegmata Patram, ale cror
perioad de apariie poate fi estimat la sec. IV-VI9, din punctul de
vedere al relaiei lor cu epistolele pauline i cu teologia Sf. Ap.
Pavel. Corespunde ns interpretarea Sf. Atanasie cel Mare, a Fer.
Augustin i a cercului su de prieteni accepiei cu privire la sine a
anahoreilor pustiei, aa cum ea este prezent n Apophthegmata
Patruml
S pornim de la citatele pauline din Apoftegme. In primul rnd,
este interesant s notm c apoftegmele anonime10 abia dac
amintesc vreun cuvnt al Sf. Ap. Pavel, n timp ce ele abund n
citate din loghioanele Mntuitorului de la sinoptici, respectiv din
Evanghelia dup Matei, corespunznd, astfel, caracteristicilor
A Iphabetikon-ului11.
O parte din citatele pauline din Alphabetikon provin n
principiu din prile parenetice ale epistolelor Sf. Ap. Pavel.
Synkletike [Singlitichia n versiunea rom. a Patericului Rmnic
1930/Alba Iulia 1990 - n. trad.] 13 atenioneaz cu privire la mnie
i se refer n acest context la Efes. 4, 26: Zis-a iari: bine este a nu
te mnia. Iar dac se va ntmpla, nici o parte din zi s nu i se lase
spre patim, zicnd: s nu apun soarele; dar tu s atepi pn ce
toat vremea ta apune... Pimen 34 preia ndemnul din ITes. 5, 15
care ns nu este specific paulin, ci aparine, n general, parenezei
W. BOUSSET: Apophthegmata Patrum. Studieri zur Geschichte des ltesten
Mnchtums, Tbingen 1923, p. 66 .cl.; K. HEUSSI: Der Ursprung des Mnchtums,

Tbingen 1936, p. 133 .cl.


10 Adic prile anonime din PJ i N. Cu privire la caracteristicile principiilor de
constituire a apoftegmelor nominale, pe de o parte, i anonime, pe de alt parte, ca
i la ordinea coleciilor clasice dup ambele forme amintite, a se vedea J.-C.
G uy : Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles
1962 (= Subsidia hagiographica 36); F. v. Lilienfeld: Die christliche
Unterweisung der Apophthegmata Patmm, vezi mai jos pp. 86-113 fn prezentul
volum, lapp. 101-126],
11 Personal, am aflat doar referina la 1 Cor. 3 din PJ XVIII, 19.

69

permanente a comunitii cretine primare1213, trimind la cuvintele


Mntuitorului transmise la Mt. 5, 39 .cl. Apoftegma introduce n
interpretarea tipic pentru monahismul pustiei a Sf. Scripturi 13
explicarea psihologic a afectului mniei, cauza pentru care rul este
rspltit cu ru.
In preferina pentru pilde care caracterizeaz Apophthegmata
Patrum, ca i ntreaga literatur sapienial oriental14, nici imaginile
pauline nu sunt trecute cu vederea. Astfel, n apoftegma Rufus 1,
aflm sgeile cele arztoare ale vicleanului din Efes. 6, 16. ns
imaginea este rupt de contextul paulin i reinterpretat n manier
proprie. Nu pavza credinei apr de aceste sgei arztoare ale
demonilor, ci isihia, a crei explicare constituie scopul propriu-zis al
apoftegmei. Isihia l protejeaz pe monah de cderi.
Alte apoftegme dezvolt i zugrvesc imaginea din lumea
sportului la care Sf. Ap. Pavel i place s recurg pentru a compara
lupta credinei15: Zis-a un avv despre pcatul cu gndul al
preacurviei: Clugre, vrei s te mntuieti? Mergi, nevoiete-te,
mergi i ciete-te, caut i vei afla; vegheaz, bate i i se va
deschide. Cci sunt n lume lupttori care, dac s-au artat tari i
puternici, primesc coroana biruinei. Uneori, unul este dobort la
pmnt de ctre ali doi, ns i nvinge pe atacatori, ndrjit de rnile
sale. Ai vzut la ce virtute a ajuns el prin cretere i exerciii trupeti?
La fel, fii i tu tare i puternic i Domnul l va scoate pentru tine pe
vrjma afar16.
Pimen 100 recurge la imaginea diverselor vase din gospodrie
pe care o regsim n 2 Tim. 2, 20 .cl. (a se vedea Rom. 9, 21).
Desigur, interpretarea este aici diferit de textul din 2 Tim. Imaginea
este, n 2 Tim., n legtur cu ceea ce se caut a fi nfiat prin
12 1 Petru 3, 4 i, desigur, Rom. 12, 17.

13 Vezi F. v. Lilienfeld: Die christliche Unterweisung der Apophthegmata


Patrum n volumul de fa.
14 W. Bousset: op. e it, p. 76 .cl.; K. Heussi: op. e it, p. 140 .cl.; P. N agel: Die
parabolischen Handlungen im ltesten Mnchtum. Eine formgeschichtliche
Untersuchung zu den Apophthegmata Patrum, Klio 43-45, 1965, pp. 329-336.
15 Vezi 1 Cor. 9, 25; Fii. 1,27. 30; Efes. 6, 12 .cl.; 1 Tim. 6, 12; 2 Tim. 4, 7; 2, 5.
I6PJV, 15 = N 166.

70

parabol, inexact i, de aceea, inegal. n orice caz, ns, aici este


vorba de modul n care membrii comunitii devin vase spre cinste,
evitnd s se confunde cu vasele necinstei, unde calitatea vasului de aur, de argint, de lemn sau de lut, respectiv a membrului
comunitii, depinde utilizarea lui (tocmai invers ca n imaginea
nsi, unde calitatea determina utilizarea). Rtcirea este aici
utilizarea spre necinste. Comunitatea trebuie s se ndeprteze de la a
i de la vasele ei, respectiv de la nvturile greite, iar membrii ei
se vor aduga vaselor spre cinste i vor aparine categoriei lor.
Nimic din toate acestea nu pare s neleag Pimen 100. Aici,
avva rspunde prin acest text biblic la ntrebarea unui frate, de ce
demonii vor s-l fac pe acesta s aib prtie cu cei care-1 ntrec i
care sunt mai bine plasai n ochii societii i s-i dispreuiasc pe
cei care sunt mai mici dect el. Pimen folosete aceast imagine,
recurgnd la autoritatea apostolului, pentru a spune pur i simplu c
ntr-o cas mare exist diferite vase de valoare. Dar a face
deosebire ntre ele este o ispit ce trebuie respins pentru a deveni
vas spre cinste, bineplcut Domnului, potrivit i pregtit pentru
orice fapt bun. ns nu ca n 2 Tim. 2,20 .cl.: vezi s nu te alturi
vaselor necinstei, lsndu-te folosit n acelai scop ca i ele, ci: nu te
ngriji de diferitele feluri de vase i crora cu plcere te-ai altura, ci
ia seama ca Dumnezeu s te socoteasc vas bun din pricina luntrului
tu. Rnduirii dup rang din cadrul societii - chiar i din cadrul a
societii monahale a pustiei! - i este contrapus aprecierea lui
Dumnezeu cu privire la persoana luat individual, rupt de orice
scar de valori omeneasc.
Aceast schimbare de sens a imaginii din 2 Tim. nu reprezint,
desigur, nimic neobinuit ntr-o exegez care ia orice sentin a Sf.
Scripturi scoas total din context. O astfel de manier de interpretare
este, dup cum se tie, caracteristic n ceea ce privete metaforele i
imaginile, att rabinilor evrei, ct i lumii antice profane. De altfel,
aici aflm confirmat i vechea tendin monahal de a individualiza
i a psihologiza17 expresii pauline (sau deuteropauline) care prezint
17 A se vedea F. v. L ilienfeld: Anthropos Pneumatikos Pater Pneumatophoros.
Neues Testament und Apophthegmata Patrum; IDEM: Die christliche Zur syrischen
71

individul sau comunitatea de cele mai multe ori ntr-o ambiguitate


specific.
Nu este de mirare n acest sens c ndemnul la rugciune
nencetat din 1 Tes. 5, 17 apare de mai multe ori18. Ne aflm n faa
unei trsturi fundamentale a Prinilor pustiei i a monahismului n
general19. Epifanie 3 explic acest ndemn apostolic pentru un avv
palestinian nainte-stttor n sensul c nu faptul inerii celor trei
perioade de rugciune din zi2021nseamn mplinirea acestei porunci,
ci adialeiptos ehein ten euhen ka psalmodian en te kardia autou.
Accentul cade aici pe faptul rugciunii de a fi n inim, care,
fr ndoial, nu reprezint nc tehnica de mai trziu a rugciunii
inimii, ci o atitudine interioar a ntregii existente . Prin acesta se
presupune aici practic exerciiul rugciunii orande psallendique ,
aa cum orbis terrarum-vA cretin l nelegea pe el ca pe un opus Del
tipic monahal. Dar, conform apoftegmei noastre, el nu trebuie s fie
luat, evident, ca ceva pe care s te poi bizui naintea lui Dumnezeu,
ca o mplinire suficient a unei porunci apostolice23. Veniamin 5
citeaz acest cuvnt al Sf. Ap. Pavel ca testament al avvei aflat pe
patul de moarte. Aici, prescripia cu privire la rugciune rmne un
act al bucuriei i al mulumirii i i pstreaz nuana paulin. Forma
Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur Spiritualitt des Mnchtums der
Wste [cel dinti i cel de-al treilea studiu din prezentul volum - n.n.].
18 Radbert Khrkiioff OSB: Das unablssige Gebet. Beitrge zur Lehre vom
immerwhrenden Beten im Neuen Testament, Mnchen 1954.
19 M. Marx : Incessant prayer in ancient monastic literature, Roma 1946.
20 Sunt amintite ceasurile al treilea, al aselea i al noulea.
21 A se vedea nsui C lement Alexandrinul: Strom. VII, 35, 1-3; 73, 1.
Transformarea pe care o afl aceast perspectiv despre rugciunea nencetat n
Apophthegmata Patrum are de a face cu mutarea de accent de la cunoaterea
(gnsis) tipic gnosticului la Clement la participarea prii celei mai intime a eului
uman, inima, la rugciune; nu nlarea la gnoz trebuie s fie atins, ci
interiorizarea.
22 J. Firmici Materni Consultationes Zacchei et Apolonii, ed. G. Morin, n:
Florilegium Patristicum XXXIX, Bonn 1935, p. 105. Despre acelai praxis,
apoftegmele vorbesc permanent.
23 Apoftegma Luchie interpreteaz acelai cuvnt apostolic n sens antimasalian,
protejnd astfel n cadrul Apophthegmata Patrum apoftegma Epifanie 3 de
nenelegerile masaliene.

72

extrasului n citatul din 1 Tes. ine aici de o regul preferat de


constituire a apoftegmelor care stabilesc principiile rnduielii vieii
monahale, respectiv aceea a marcrii ntreite24. Astfel, citatul din Sf.
Ap. Pavel devine aici rhema, adic rspuns duhovnicesc la
ntrebarea fundamental a monahismului vechi - ps soth - n
ntregime conform apoftegmelor dup form i, totui, nentors pur i
simplu mpotriva sensului su paulin originar25.
Fr ndoial, maniera de nvare i mediul de vieuire din
apoftegme se apropie mai mult de lumea i de maniera de nvare a
Sfntului Apostol i Evanghelist Matei26 dect de cea a Sf. Ap.
Pavel. Citatele pauline amintite pn acum sunt totalmente apte s fie
rupte de contextul lor tipic paulin i s fie nelese n sensul
cuvntrilor sinoptice ale Mntuitorului.
La fel se ntmpl i cu alte cuvinte pauline, chiar din
epistolele principale ale Sf. Ap. Pavel. Astfel este citat de ex. 1
Cor. 5, 12.13 n apoftegma Macarius urbicus (Macarie ceteanul) 2
n sensul lui Nu judecai... (Mt. 7, 1). n acelai sens, textul de la
Rom. 8, 33 .cl. sun ca o replic la avva care gsete plngerea lui
Iacov cu privire la Iosif i Simon27 nendreptit28. Certitudinea
triumftoare a mntuirii n Hristos pe care Sf. Ap. Pavel le-o
24 F. v. Lilienfeld: Die christliche Unterweisung... [ultimul text din voi. de fa,
n.n.]
25 Totui, nu s-ar putea afirma pur i simplu c apoftegma ar constitui scena
ideal pentru cuvntul transmis al Sf. Ap. Pavel (vezi cu privire la aceast
problem R. Bultmann: Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4. Aufl.,
Gttingen 1958, pp. 48; 60), ci tocmai adaptarea formal a cuvntului la nvtura
oral l face pe acesta s fie acas n nsi aceast nvtur, unde ea este exersat
i ascultat, i abia apoi n apoftegma fixat. A se vedea n acest sens studiul meu
Die christliche Unterweisung... [ultimul text din voi. de fa, n.n.].
26 G. Kretschmar: op. cit.-, K. Stendhal: The School o f St. Matthew, Uppsala
1964 (= ASN U 20); E. von DOBSCHTZ: Matthus als Rabbi und Katechet, ZNW
27, 1928, pp. 338-348; G. Strecker: Der Weg de Gerechtigkeit, = FRLANT 82,

1962.
27 Firete, i face apariia gndul cunoscut i Sf. Ap. Pavel al nainte-alegerii n
rhema lui Agathon: Iacov este ca patriarh unealta aleas a lui Dumnezeu.
Lucrurile rmn astfel chiar dac acesta, conform accepiei monahale, cedeaz pe
nedrept pthos-ului tristeii, al neputinei de a renuna.
28 Fac. 42, 36.38.

73

fgduiete aici celor credincioi dispare total din citatul aflat n


apoftegm29.
n sensul vechii accepii monahale cu privire la nevoinele i
faptele prin care sunt ndeprtate patimile cele pctoase, unele
apoftegme pot suna radical anti-paulinic, ca, de pild, PJ IV, 67 = N
158 cu masiva sa idee a rsplii: Un avv i-a impus ca prescripie
s nu beie nimic timp de patruzeci de zile. i cnd i se fcea sete, el
spla vasul de ap i-l umplea cu ap. Cnd l ntreba vreunul dintre
frai de ce fcea asta, el zicea: pentru ca, vznd ceea ce doresc i
nebnd, s sufr i mai mult zpueal i astfel s primesc o rsplat
mai mare de la Domnul.
ns apoftegmele nu formeaz nicidecum un sistem doctrinar,
ci reflect un mediu de vieuire, iar acestor reprezentri de tipul
fapt-rsplat30 li se opun alte sentine ale Prinilor pustiei. Aa se
ntmpl, de pild, n apoftegma Agathon 29 compus din mai multe
pri: Se povestete pentru avva Agathon c se silea s fac toate
poruncile i cnd trecea n corabie, el nti apuca lopata i cnd
mergeau la dnsul fraii, ndat dup rugciune, mna lui punea
masa, cci era plin de dragostea lui Dumnezeu31. Iar cnd a vrut s se
svreasc, a rmas trei zile avnd ochii deschii i nemicai. i 1au micat fraii, zicnd: avvo Agathoane, unde eti? i le-a rspuns
lor: naintea judecii stau. I-au zis lui: i nu te temi, printe? Le-a zis
lor: cu adevrat m-am silit dup puterea mea, ca s pzesc poruncile
lui Dumnezeu; dar om sunt i de unde tiu de au plcut lucrurile mele
lui Dumnezeu! i i-au zis lui: dar nu ndjduieti c lucrul tu este
29 Ea nu lipsete din Apophthegmata ca ntreg, chiar dac ideea despre Judecata
care nc n-a sosit i frica de ea joac un rol mai mare. A se vedea cu precdere
frumoasa apoftegm PJ V,34 = N 186, unde, alturi de cina i teama vizavi de
Judecata de Apoi st certitudinea senin a faptului mntuirii. n apoftegmele
asociate numelui Sf. Antonie apar nuane asemntoare. ns ele sunt rare n
comparaie cu reluarea permanent a nelinititoarei ntrebri care poate fi pus n
paralel cu ntrebarea lui Luther Cum voi avea un Dumnezeu milostiv?.
Rspunsul pe care Luther l preia de la Sf. Ap. Pavel, este strin apoftegmelor.
30 ntr-un mod interesant, ele se gsesc, dup cum se pare, mai des n apoftegmele
anonime dect n Alphabetikon.
31 Trebuie inut cont de faptul c mplinirea poruncilor este neleas n sensul
exercitrii dragostei de aproapele n sensul textelor de la Mt. 22,39 i Lc. 10,37.

74

dup Dumnezeu323? Zis-a btrnul: nu ndjduiesc, de nu voi


ntmpina pe Dumnezeu, cci alta este judecata lui Dumnezeu i alta
a oamenilor... .
i Antonie 37 tie clugri care, dup multe osteneli au czut
i ntru ieire din mini au venit, pentru c s-au ndjduit n lucrul
lor...34. O alt apoftegm legat de numele lui Agaton (13) se refer
la pericolul poruncii (entole): Acolo unde este porunca este rzboi
i ispit35. Faptul acesta amintete - din nou n cunoscuta manier
psihologizant i individualizant - de rolul legii la Sf. Ap. Pavel,
de pild n Rom 7-8. Totui, n cuvntul apoftegmei Agaton 13
lipsete lucrul vizat de adnca analiz paulin a siturii omului sub
lege: ... legea Duhului m-a eliberat de legea pcatului i a morii.
Acolo, un comentariu al unui btrn anonim zice, spre temerea
fratelui de ispita n porunc: de ar fi fost Agathon, fcea porunca i
biruia rzboiul. Entole trebuie neleas aici mai degrab ca sarcina
ascetic a rnduirii vieii i nu ca porunc a lui Dumnezeu ce se
mplinete n iubire, ca, de cele mai multe ori, i n alte pri n
apoftegmele legate de Agathon. Firete, trebuie luat seama la faptul
c Agathon a fost celebru tocmai din pricina relaiei sale cu aceast
porunc a iubirii neleas n mod radical36. De aceea, nu este de
exclus aceast semnificaie ca trstur secundar a apoftegmei
Agathon 1337. Prin aceasta ne aflm din nou n situaia raporturilor
catehezei cretine primare din Palestina i a modului de vieuire al
nvtorilor itinerani, a profeilor i a apostolilor spaiului
acestuia38.

32 ouk e ipepoithos epi td ergon sou, ti kat theon estin;


33 Citat dup trad. rom. din ed. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 28 [n.n.].
34 Ed. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 14; aici, apoftegma 39 [n.n.].
35 Cu aceste dou expresii [n germ., Anfechtung i Versuchung - n.n.]
ncercm s traducem plemos n contextul apoftegmelor.
36 A se vedea, de pild apoftegma Agathon 29, mai sus citat.
37 Cu privire la faptul c anumii Prini ai pustiei apar n apoftegme ca
reprezentani ai unor trsturi speciale, caracteristice lor, vezi K. Heussi: op. cit.,
p. 142.
38 Vezi mai sus, la p. 48 [n ediia de fa, p. 67 .cl.].

75

Nmos-ul paulin ca atare este strin mediului lingvistic din


Apophthegmata Patrum. Nomos exist numai acolo unde se judec,
se pedepsete, se rnduiete: n chinovie. Societatea aezrilor de
eremii ntemeiate pe relaia personal maestru-ucenic, societate de
care in n mod esenial Apophthegmata Patrum, se manifest n mod
evident sceptic vizavi de acest tip de educaie39.
Ceea ce spune Sf. Ap. Pavel n 1 Cor. 3 despre nelepciune i
nebunie i afl corespondena n apoftegme - din nou ns cu
binecunoscutele limitri de rigoare. n apoftegma PJ XVIII, 19, acest
capitol din 1 Cor. este citat cu scopul de a ntemeia practica ascetic
a faptului de a fi nebun ntru Hristos40. i n raportul lui Arsenie,
fostul nalt funcionar cultivat de la curtea imperial, cu monahii
egipteni i face simit prezena conversiunea pnevmatic a
conceptelor de nelepciune i nebunie. Maniera de vieuire
anahoretic a clugrilor necultivai este mult mai neleapt dect tot
ceea ce tiina sa lumeasc i poate oferi41. nsi nelepciunea
interpretrii Sfintei Scripturi poate reprezenta n aceast accepie o
voin lumeasc de nelepciune, n timp ce nelepciunea pnevmatic
este simplitatea avvei Iosif care recunoate c nu poate rezolva
zetema din Sf. Scriptur aflat n dezbatere42.
Epistolele Sf. Ap. Pavel sunt pentru btrnii din
Apophthegmata Patrum nu numai izvor de nvtur i prilej de
interpretare concretizatoare -- i, desigur, ngustnd, ci, aa cum la ei
cuvntul plin de putere pe care l propovduiesc nu este separabil de
transformarea vieii cuvnttorului43, ntr-un mod similar, ei au o
relaie i cu persoana apostolului pe care l citeaz, i nu numai cu
cuvntul acestuia. Sf. Ap. Pavel devine pentru ei ideal i prototip al
vieuirii cretine n accepie monahal. Astfel, s-a transmis urmtorul

39 A se vedea apoftegma Pimen 174, dup prerea mea o apoftegm foarte


important i, de asemenea, apoftegma deja amintit mai sus Macarius urbicus
(Macarie ceteanul) 2.
40 A se veda i Ammun n Antonie 9.
41 Arsenie 5 i 6.
42 Antonie 17.

43 F. v. Lilienfeld: D i e

c h r is tlic h e U n te r w e is u n g ...

76

[ultimul text din voi. de fa, n.n.]

cuvnt al lui Synkletike (Singlitichia): i s-a dat nger trupului44?


Veselete-te i vezi, cui te-ai fcut asemenea? C de partea lui Pavel
te-ai nvrednicit!45.
Cuvintele Sf. Ap. Pavel devin model de rugciune ca i
versetele psalmilor (proorocului David, cum se presupunea) i ale
patriarhilor i proorocilor sau ale figurilor novotestamentare. n
rugciune, se preia acum o parte central a kerygmei paulinicevanghelice: Tu, Dumnezeule, Care ai venit n lume s mntuieti
pe cei pctoi46, Cel ce acum prin proorocul Tu ai fgduit47
acestea cu lucrul mplinete-le i la mine pctosul i
nevrednicul...48. Chiar naintea formulrii acestei rugciuni, avva
Pavel cel prost i descrisese propovduirea i proslvirea apelnd la
predicatele divine din 1 Tim. 2, 4: Dumnezeu, Care voiete ca toi
oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin,
ntreaga apoftegm este aici relatarea manifestrii vizibile i concrete
a voinei a lui Dumnezeu.
Dar unde rmn minunatele exprimri hristologice i
pnevmatologice ale Sf. Ap. Pavel pe care Sf. Atanasie cel Mare
le folosete din belug n Vita Antonii, n cuvintele (rhemata)
atribuite Prinilor pustiei? S nu aib cunotin de ceea ce
nseamn faptul de a fi en Hristd la Sf. Ap. Pavel - ei, care i
concep viaa monahal ca pe o luare foarte n serios a faptului de
a fi cretini? De la avva Or (ap. 13) aflm urmtorul cuvnt
(rhema) care, ca i n alte pri, recurge la forme pauline de
exprimare, corelndu-le, firete, cu tonaliti din Predica de pe
Munte: A zis iari: s nu cugei n inima ta asupra fratelui tu,
zicnd c eti mai treaz i mai nevoitor, ci pleac-te darului lui
Hristos cu duhul srciei i al dragostei celei nefarnice49, ca s

44 2 Cor. 12, 7.
45 Synkletike 7, citat dup ed. Rmnic 1930/Alba Iulia 1990, p. 226 [n.n.].
46 1 Tim. 1, 15.
47 n slujba la care se refer apoftegma se citise Isaia 1, 16-19.
48 Paulus simplex (Pavel cel prost), PG 65, 384D, citat dup ed. Rmnic 1930/Alba
Iulia 1990, p. 201 [n.n.].
49 Vezi Rom. 12, 9; 2 Cor. 6, 6.

77

nu cazi n duhul laudei de sine50 i s-i prpdeti osteneala.


Cci scris este: celui ce i se pare c st, s ia aminte s nu cad51,
ci cu sare s fii ndulcit ntru Domnul (lati d hertymnos52 so
en kyro).
Astfel l-au citit Prinii pustiei, dup propria lor mrturie
din Apophthegmata Patrum, pe Sf. Ap. Pavel. La origine, ei au
fost ostili oricrei teologii speculative, iar aceasta nu numai
pentru c era vorba de oameni simpli, necultivai, ci i pentru c
lor le prea c teologia speculativ se ncadra ntr-o anumit
categorie din accepia pnevmatic despre nelepciune i
nebunie. i astzi, curente importante din cadrul monahismului
rsritean se caracterizeaz prin aceast ostilitate fa de teologia
speculativ - nu n ultimul rnd, monahii atonii nconjurai de
admiraia
romantic
a
scriitorilor
cltori.
Relaiile
monahismului vechi ca realizare a existenei cretine autentice cu
expresiile centrale ale Sf. Ap. Pavel cu privire la Hristos i
Duhul Sfnt, cu accepia sa despre om vor fi edificate abia de
ctre interpreii si teologici, ncepnd cu Sf. Atanasie cel
Mare. Ei vor recurge la cuvintele Sf. Ap. Pavel pentru a
caracteriza nemaiauzitul fenomen al vieuirii monahale n pustie
care i uimea i pe care l admirau. Chiar dac afirmaiile cu
privire la ei nii ale acestor monahi se plaseaz pe o alt linie a
propovduirii Evangheliei i a relaiei cu Hristos53 dect cea
propriu-zis paulin, de aici nu rezult c interpreii teologici ai
50 1 Cor. 1, 29; 4, 7; 9, 16; 2 Cor. 11, 17 .cl.; Gal. 6, 14.
51 1 Cor. 10, 12.
52 mprumut din Col. 4, 6.
53 Btrnul purttor de Duhul din Apophthegmata Patrum are mai curnd
contiina locuirii lui Hristos n el, dect pe aceea a faptului su de a fi n Hristos.
A s e vedea PJV, 17a = N 7 8 .

78

acestei vieuiri nu vor fi vzut aici ceva important i corect care


se va certifica n istoria ulterioar a monahismului. i astfel,
aceast tratare se ncheie cu ntrebarea cu privire la raportul
dintre accepia despre propria existen cretin i perspectiva
mpreun-cretinilor n lumina diverselor forme de limbaj din
Noul Testament.

79

SFANUL VASILE CEL MARE SI PRINII PUSTIEI1


Tema acestui studiu ar fi trebuit, de fapt, s fie Din nou despre
Sf. Vasile cel Mare i Prinii pustiei, ntruct ea aparine topoi-lor
devenii aproape clasici ai reprezentrilor cu privire la dezvoltarea
monahismului vechi2. ns cercetarea individual asupra nelegerii
monahismului pustiei a naintat3 considerabil ntre timp, la fel ca i
cercetarea cu privire la nelegerea operei ascetice a Sfntului Vasile
cel Mare i a personalitii sale4. Astfel, din perspectiva acestui
1 Acest studiu (germ.: Basilius der Groe und die Mnchsvter der Wste) a fost
publicat pentru ntia dat n: Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen
Gesellschaft, Supplmenta 1, XVII. Deutscher Orientalistentag in Wrzburg, 21-27
iulie 1968, Vortrge, partea a doua, Wiesbaden 1969, pp.418-435.
2 A se vedea E.E. Morison: St. Basil and his Rule. A Study in Early Monasticism.
Oxford 1912; W.K.L.Clarke: St. Basil the Great. A Study in Monasticism,
Cambridge 1913; P. Humbertclaude: La doctrine asctique de saint Basile de
Csare, Paris 1932; Dom David Amand (astzi:E. Amand de Mendieta): L ascse
monastique de saint Basile. Essai historique, Maredsous 1949. St . Giet: Les ides
et l action sociale de saint Basile, Paris 1941. M. G. Murphy: St. Basil and
Monasticism, Washington 1930 (= Patristic Studies 25). M.Viller - K. Rahner:
Askeze und Mystik in der Vterzeit, Freiburg 1939.
3 Numai unele dintre studiile mai noi pot fi amintite aici: A. Vbus, History o f

Ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the History o f Culture in the Near
Year East, v o l.l, Louvain 1958; voi.2 1960; G. Kretschmar: Ein Beitrag zur
frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese, n: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 61 (1964), pp. 26-67; G.QuisPEL: Makarius, das Thomasevangelium und
das Lied von der Perle, Leiden 1967 (=Supplements to Novum Testamentum 15);
A. Adam: Grundbegriffe des Mnchtums in sprachlicher Sicht, n: Zeitschrift fr
Kirchengeschichte 45 (1954), p.208 .cl.; Fairy VON Lilienfeld: Die christliche
Unterweisung der Apophthegmata Patrum (reluat n volumul de fa); Idem: JesusLogion und Vterspruch. Die synoptischen Jesus-Reden in der Auslegung der
Agroikoi der gyptischen Wste nach den Apophthegmata Patrum (reluat n
volumul de fa); J.-P. Audet: La Didach. Instruction des aptres, Paris 1958; H.
DRRIES: Wort und Stunde I, Gttingen 1966. Pentru multe din cele afirmate n
prezentul studiu cu privire la ascetismul arhaic, referatul lui J. BSS, inut, de
asemenea, n cadrul celei de-a XlV-a Conferine a orientalitilor de la Wrzburg,
poate oferi un excelent material documentar referitor la Liber graduum.
4 Este cunoscut amploarea literaturii tiinifice cu privire la Sf. Vasile cel Mare. n
afara lucrrilor amintite la mai sus, nota 2, mai amintesc: Dom J. Gribomont:

80

progres al cercetrii, vom ncerca s ntreprindem o nou determinare


a relaiilor dintre lumea monahal a pustiei i monahismul aa cum a
ncercat Sf. Vasile cel Mare s-l contureze.
Am nvat n ultimii zece-cincisprezece ani s nelegem mai
bine preistoria i istoria timpurie a monahismului pustiei. In secolul
al IV-lea, el se afl deja n plin nflorire; renumele su rzbate n
aceast perioad n ntreaga orbis terrarum pe cale s devin cretin.
Viaa, pentru contemporani, uimitoare a acelor gerontes ai pustiei
atrage cltori cretini, printre acetia i Sf. Vasile cel Mare5. Ei vin
n Egipt de departe, din Palestina, din Siria, din Mesopotamia, pentru
a se minuna de Prinii pustiei6.
Pn n prezent, a fost tratat numai acest monahism al pustiei i
raportul su cu formele i idealurile de mai trziu ale vieii monahale,
de cele mai multe ori pomindu-se, fie contient, fie incontient, de la
datele i nelegerea de sine a nsui acestui monahism trziu - n
cercetarea apusean, de la monahismul vasilian i, adesea, de la
monahismul Sf. Benedict de Nursia sau chiar al lui Ignaiu de
Loyola7. Cercetrile ultimilor zece-cincisprezece ani ne ofer
Histoire du texte des Asctiques de Saint Basile, Louvain 1953; E. Amand DE
Mendieta: Le systme cnobitique basilien compar au systne cnobitique
pachmien, n: Revue de lhistoire des religions, anul 76, vol. 152, pp. 31-80; Dom
J. G rBOMONT: Le monachisme au Ve sicle en Asie Mineure: de Gangre au
messalianisme, n: Studia Patristica II (= Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 64) Berlin 1964, pp. 400-415; S. Giet,
Sasimes - une mprise de saint Basile, Paris 1941. Voi recurge n rest la
bibliografia oferit acolo i n lucrrile cunoscute consultate.
5 A se vedea n acest sens W.K.L. Clarke , op.cit., p. 25.
6 Amintesc aici doar cteva exemple celebre: Eustaie al Sevastei, Efrem irul (care
a cltorit n Egipt i n Asia Mic la Sf. Vasile cel Mare, dei el i datora educaia
monahal unei regiuni monastice clasice), Paladie, Sf. Ioan Cassian, Fer.
Ieronim, Rufm.
7 Faptul este valabil i pentru numeroasele lucrri ale unui autor aa de important
pentru nelegerea monahismului timpuriu ca 1. HAUSHERR S.J., ca, de pild,
studiile sale: Les Orientaux conaissent-ils les nuits de Saint Jean de la Croix?,
n: Orientalia Christiana Periodica 12 (1946), pp. 5-46; Opus D e i, n aceeai
revist, nr. 13 (1947 = Miscellanea Guillaume de Jerphaniopn), pp. 195-218; Les
Exercices Spirituels de Saint Ignace et de la mthode d oraison hsychaste, n
aceeai rev., nr. 20 (1954), pp. 7-26. O notabil excepie n acest sens, n ciuda

81

posibilitatea de a trata acum datele monahismului din secolul al IVlea nu numai retrospectiv, dinspre istoria avansat a monahismului,
ci i invers, cum s-ar spune, privind nainte dinspre perioada lui
timpurie. Astfel, ne propunem s evitm pe ct posibil tendina care
se manifest nesamavolnic n aa de multe reprezentri ale
monahismului din sec. al IV-lea. Este vorba de faptul de a cuta s
fe descoperite la Prinii pustiei tocmai acele trsturi prezente nc
de pe atunci i care i mai trziu i vor pstra valoarea, sau s fie
indicate anumite deosebiri vizavi de evoluia ulterioare a
monahismului, pstrndu-se ns reprezentarea conform creia
dezvoltarea monahismului ca ntreg ar prezenta, n cele din urm, o
dezvoltare de sine organic. De aproape fiecare dat se pornete ns
de la o doctrin ascetic, de la un fel de sistem doctrinar aa cum el
va fi fost elaborat de un maestru sau altul, ai crui topoi, cutndu-se
a fi descoperii i la Prinii pustiei.
Aceti topoi sunt, fr ndoial, prezeni i acolo, ns, dup
prerea noastr, acel Sitz im Leben specific lor este cu totul i cu
totul altul, n aa fel nct este bine ca monahismul pustiei s fie
caracterizat dinspre propriile sale premise8 i abia mai apoi s fac

faptului c, ntr-o mare msur este depit, o constituie cartea lui K. Heussi: Der
Ursprung des Mnchtums, Tbingen 1936.
8 Sunt contient de faptul c aseriunile mele pot trezi obiecia cum c ceea ce este
aici reprezentat nu ar fi premisele proprii ale monahismului vechi, ci o nelegere
modern a acestuia n condiiile recurgerii la nite concepte mult prea modeme.
Totui, aici este vorba de faptul de a nelege monahismul pustiei dup posibilitate.
Asta nseamn ns i producerea relaiei cu o lume a experienei accesibil i
deschis conceptual. Dincolo de toate teoriile i chiar dogmele cu privire la
caracterul repetabil i repetabil al istoriei, astzi, n lumea modern a tririlor
noastre proprii, ne devin nemijlocit accesibile atitudini - sub form secular - care,
cu o generaie naintea noastr, preau a fi lucrul cel mai de neneles din cadrul
monahismului vechi, de pild renunarea la consum, inclusiv renunarea la orice
igien corporal. A se citi ns ep. a 9-a Sf. Ioan Gur de Aur despre
demonstraia monahilor din Cezareea mpotriva escortei care i ducea n exilul
armenesc. Toate acestea nu ne sunt totalmente strine, chiar dac, prin aceasta,
distana temporal nu este anulat i poate fi urmrit tocmai n faptul de a fi divers
al similarului.

82

pasul - n cazul nostru la Sf. Vasile- dar i la Benedict sau la alte


mari personaliti ale vieii monahale.
Din pricina spaiului tipografic restrns, se impune s renun la
ntemeierea exhaustiv a imaginii elaborate pentru monahismului
timpuriu i s caut s scot n eviden acele trsturi care mi par a fi
mai importante pentru nelegerea sa corect.
Mai nti, mi pare important faptul c preistoria monahismului
pustiei nu este de neles pur i simplu n general ca istorie a ascezei
cretine i antice trzii9, ci c precursorii Prinilor pustiei sunt, de
fapt, acei apostoloi, didskaloi, prophetai itinerani ai cretintii
siro-palestinano-mesopotamiene10.
Desigur, aceti nvtori
itinerani erau oameni care triau ntr-o anumit abstinen, ns
aceast abstinen nu era privit ca scop n sine sau coninut principal
al vieii lor , ci, aa-zicnd, cellalt aspect al personalitii lor
harismatice i pnevmatice11. Viaa lor era marcat de mesajul lui
9 A se vedea, de ex., definiia clasic la K. Heusst: op. cit., p. 13. Tot ceea ce
Heussi afirm despre contextul general-istoric al ascezei cretine i extra-cretine
rmne pe mai departe valabil din punct de vedere metodic. Heussi este contient
de faptul c asceza este diferit n funcie de locuri i de timpuri, de diversele
motive religioase de care ea este determinat - iar asta, chiar i n cadrul
cretinismului (p. 14). Este vorba aici de faptul c noi considerm corect ca,
tocmai din cauza acestor motive religioase speciale care conduc la geneza
monahismului, s nu tratm istoria monahismului ca istorie a ascezei cretine.
10 A se vedea aici n mod special G. Kretschmar, op. cit.
11 Pe ct de puin poate fi contestat importana prezenei, ncepnd cu sec. al IIlea, a unei micri encratite pentru explicarea formelor speciale ale cretinismului
i ascetismului sirian, pe att de necesare sunt presupoziia unei influene speciale
(mpotriva lui G. Quispel: op. cit.) din partea sa, ca i recurgerea la maniheism
(mpotriva lui A. VBUS: op. cit.). In cadrul motenirii iudeo-cretine, respectiv
iudaice a cretinismului sirian exist, totui, o practic ascetic a celor care depun
un vot sau se plaseaz n mod special n slujba lui Dumnezeu. Chiar dac
fenomenele legate de secta de la Qumran, de Sf. loan Boteztorul i de ucenicii si
ar fi tratate ca nentemeindu-se n mod genuin pe motenirea israelit i dac s-ar
presupune o influen istorico-religioas cu caracter strin, cu toate acestea, ar
trebui luat n consideraie mrturia Fer . Ieronim cu privire la faptul c
encratismul lui Taian Asirianul trimite, n ultim instan, la naziratul veterotestamentar (Fer . Ieronim: Ad Jovinianum 1,3; PL 23, col. 223; Commentarium in
Amos, PL 25, col. 1010).

83

lisus Hristos, transmis cu precdere n maniera nvttoreasc a


19
5
loghioanelor Mntuitorului . Particularitatea acestei tradiii const n
faptul c aici cuvntul - i idealul - lui Hristos apare ca entole toii
kyriou, ca porunc i coninut al unei nvturi inseparabile de
formarea corespunztoare a vieuirii. Vestirea i vieuirea
propovduitorilor ei sunt, n acest tip de accepie, legate n mod
inseparabil. Dreapta nvtur cretin nu este probat prin formulri
de mrturisiri de credin i consideraii cu caracter speculativ sau
prin contextul temporal i spaial al situaiilor comunitare, ci prin
maniera de a vieui a propovduitorilor1213. Aceasta este ns mrturia
vieii celei noi i distincte, a dreptii mai bune pe care a adus-o
Hristos. Aceasta mrturie este transmis mai departe n unitatea
dintre cuvnt i via n cadrul relaiei personale dintre nvtor i
ucenic. Asceza este n acest context desprirea de vieuirea cea
veche a acestei lumi, pentru a deveni demn de acel Eu ns v zic
vou... al Mntuitorului Hristos14. Desprirea de lumea cea veche
12 G. Kretschmar: op. cit. A se vedea, de asemenea, K. Stendahl: The School o f
St. Matthew, Uppsala 1964 (= ASNU 20); E. von DOBSCHTZ: Matthus als Rabbi
und Katechet, ZNW 27 (1928), pp. 338-348; G. Strecker: Der Weg der
Gerechtigkeit = FRLANT 82, 1962; G. SCHILLE: Bemerkungen zur
Formgeschichte des Evangeliums II. Das Evangelium des Matthus als
Katechismus, in: New Testament Studies 4 (1957-1958), pp. 101-114, anul 5, p. 1
.cl.; H.-Th. Wrege: Untersuchungen zur berlieferungsgeschichte des
Spruchgutes der Bergpredigt, Diss. Theol. Gttingen 1963 (reproducere
dactilografiat); W. SCHRGE: Das Verhltnis des Thomas-Evangeliums zur
synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienbersetzungen, Berlin
1964.
13 Caracteristic pentru aceasta este criteriul prezentat de ctre Didahie XI, 7-12
pentru distingerea nvtorilor i profeilor autentici: vieuirea i comportamentul
lor fa de comunitate decide dac ei sunt profei adevrai sau fali i nu
formulrile coninutului doctrinei lor.
14 A se vedea loghionul din Oxyrhynchus Papyri: En m nestesetai ton ksmon
o m curetai tn basileian. The Oxyrhynchus Papyri , ed. B.P. Grenfell i A.S.
Hunt, vol. I, London 1898, p. 3. In afar de asta, a se vedea i loghionul 27a din
Evanghelia apocrifa dup Toma: En m nesteuete tn ksmon ou m erete tn
basileian". Cu privire la originea aramaie a acestei expresii vezi A.
Guillaumont: Nesteein ton ksmon, n: Bulletin de lInstitut Franais
dArchologie Orientale 61 (1962), pp. 15-23.

84

nseamn ns i desprirea de omul trupesc, nseamn a face loc


Sfntului Duh Care face prezent n duh i n putere cuvntul
propovduirii n nvtorul harismatic15.
Apoi s-a ivit un moment - asociat ntotdeauna cu nceputul
monahismului propriu-zis - un moment istoric, n care aceast
desprire de lumea veche s-a realizat nu numai n habitatul
apostolilor sraci i lipsii de patrie, respectiv a propovduitorilor
itinerani, i nu numai n mdularele comunitii care vieuiau
ascetic, ci i n migrarea definitiv din peisajul lumii n anahorez.
Acest proces se desfoar, din punct de vedere temporal, paralel cu
faptul c, din ce n ce mai mult, cretinismul se mplinete ca
Biseric aflat n lume, c n marile metropole exist acum mari
comuniti cretine, c Biserica, n structura ei, prin crearea
asociaiilor mitropolitane, prin rolul pe care ierarhia superioar l
capt acum ca factor de ordine n interiorul ei i n cadrul societii
imperiului antichitii trzii se integreaz din ce n ce mai mult n
aceast societate. Viaa constituit exclusiv de ctre entoJal toii
Hristoii ca rnduial de vieuire nu-i afl, n mod evident, nici un
loc n structurile acestei societi i se plaseaz n opoziie, n special,
cu viaa oraului antic trziu. n acest fel, se ajunge la ieirea din
lume a celor care vor s-i ofere viaa lucrrii Duhului Sfnt pentru a
fi prooroci16. Apare, astfel, lumea monahismului pustiei ca un soi de
15 A se vedea Fairy von Lilienfeld: Anthropos pneumatikos - Pater
pneumatophoros. Neues Testament und Apophthegmata Patrum (n volumul de
fa); Idem: Zur Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur Spiritualitt des
Mnchtums der Wste (n volumul de fa); IDEM: Pauluszitate und paulinische
Gedanken in den Apophthegmata Patrum (n volumul de fa); A. VBUS: op.
cit., voi. I, p. 67 .cl.
16 Cu privire la relaia monahismului sirian cu Sf. Proroc llie Tesviteanul, cu Elisei
i cu Sf. Ioan Boteztorul a se vedea A. VBUS: op. cit., voi. I, p. 147 cl. n
acelai sens trebuiesc nelese i desele nchinri ale mnstirilor din Orientul
Apropiat i din Bizan Sfinilor prooroci llie Tesviteanul i Ioan Boteztorul. C
lumea contemporan nceputurilor fenomenului monahal vede n monahii din
pustie proorocii timpurilor lor se observ cu claritate n situaia tipic ce se reia
permanent n Apophthegmata Patrum : avva este rugat eipe moi rhema, respectiv
i este solicitat un cuvnt purttor de Duhul care are puterea de a marca viaa
ucenicului n maniera atestat de viaa proprie a Printelui duhovnicesc. Nu putem

85

,,;inli lume ((.egonwelt), de lume alternativ la lumea aceasta ee poale li echivalat cu lumea antic trind pe pmnturile
cultivabile17. Ea este caracterizat de rsturnarea tuturor valorilor
valabile n lumea antic. Intenia ei nu const n adaptarea vieii
cretine la aceast societate i la structurile ei, ci n rezistena
mpotriva ei, n construirea - sau, poate, mai bine zis, n faptul de a
da mrturie de existena unei contra-lumi18.
Acest procedeu este, n mod clar, unul mai larg, prezent n mai
multe zone ale unui teritoriu ce ine din Mesopotamia pn n Egipt.
El se afl, n mod evident, ntr-o anumit legtur cu vechile opoziii
semite dintre pmntul cultivat i deert i presupune, deci, prezena
pustiei, a munilor deertului, ca loc al retragerii de pe pmntul
cultivat i din viaa marcat de ctre acesta. Totui, la acesta se mai
adaug un nou factor: hotarul dintre vieuirea cea nou dup entolai
toii kyriou i viaa acestui eon nu se traseaz numai ntre vieuirea
pe pmntul cultivat i vieuirea n goliciunea pustiei care ofer
spaiu pentru desfurarea noii viei n Duhul, ci se traseaz, n
acelai timp, i ntre trupul (srx) omului individual cu necesitile i
cu dorinele sale19, care l leag pe acesta de nzuinele tuturor
oamenilor i cu viaa kat pneuma, care neag fr compromisuri
trece cui vederea, desigur, deosebirea de profetismul veterotestamentar, de esena
ei i de acel Sitz im Leben specific ei - sentinele spirituale ale monahilor sunt
individuale i apolitice
ns pentru contemporani, vieuirea i cuvntarea
duhovniceasc erau instrument al Duhului i element de legtur ntre Prinii
pustiei i profetismul biblic. A se vedea n acest sens Sf . Macarie Egipteanul
(Simeon din Mesopotamia): Logos 17,1: oamenii nduhovnicii uni cu
untdelemnul cel ceresc devin uni cu harul, astfel nct ei sunt regi i prooroci ai
Sfintelor Taine. H. Dorries et alii: Die 50 Geistlichen Homelien des MakariusSymeon, Berlin 1964.
17 Fairy VON LlUENFELD: Anthropos pneumatikos
p. 4 (n prezenta ediie
romneasc: p. 27 .cl. - n. n.)
18 Fac trimitere aici, ntre multele exemple posibile, la loghioanele din
Apophthegmata Patrum, Alphabetikon, Antonie 31; Arsenie 5.6.23. A se vedea, de
asemenea, Fairy VON Lilienfeld: Jesus-Logion und Vaterspruch..., p. 19 .cl. (n
prezenta ediie romneasc: p. 42 - n. n.)
9 Desigur, termenul srx nu mai este prevzut aici cu ncrctura accepiei pauline,
ci este luat, pur i simplu, ca sinonim cu soma.

86

omenitatea, aa cum este ea ntemeiat n srx, ca vieuire a omului


lumii vechi. Aici este punctul de nceput al ntregii practici ascetice,
al ntregii experiene exersate psihologico-somatic. Este vorba de
faptul c impulsurile vitale ale trupului ca srx i soma i ale
sufletului - psych - care leag individul cu habitatul oamenilor
vechiului eon, dau napoi pentru a face loc impulsurilor vieii
duhovniceti. A f monah nu nseamn, n acest context, numai
vieuirea ntr-un anumit spaiu geografic n care este posibil
realizarea a noii viei, ci i cucerirea fr drept de apel a unui spaiu
pentru aceast vieuire nuntrul propriei personaliti. Nicieri nu se
specific aici, ce semnific natur sau natural, nicieri nu este
vorba de laturi ale personalitii, percepute ca daruri al lui
Dumnezeu, care s fie mai departe dezvoltate cu ajutorul lui
Dumnezeu, ci, dimpotriv, vechea personalitate se vede negat i
metodic nimicit, pentru ca, prin lucrarea Duhului, s poat fi
generat una nou, ale crei trsturi tipice se pot vedea n modelul
nvtorilor i al prinilor duhovniceti.
In mod evident, sfinii Antonie i Pahomie nu sunt
ntemeietorii i iniiatorii acestei anti-lumi din pustie20, ci sunt
figuri care au influenat n mod decisiv formarea pe mai departe a
acestei forme de vieuire i au dezvoltat-o n direcii diferite. Sf.
Antonie devine normativ pe linia mai sus amintit a faptului
individual de a se lsa transformat, prin care Duhul d la iveal
trsturile pozitive ale vieii asemenea ngerilor, contribuia
omeneasc n acest sens constnd ns n negarea vechii omeniti
prin pocin i ascez. Renumele la care a ajuns Sf. Antonie graie
operei scriitoriceti a Sf. Atanasie cel Mare face loc admiraiei pentru
mreia acestui demers de nimicire, respectiv unui anumit zel sportiv
care conduce la celebrele performane ascetice ale secolelor
20 Ei nc figureaz ca atare n majoritatea crilor de coal de istorie bisericeasc
universal. Ins Vieile lor dau mrturie de faptul c amndoi, nainte de a
deveni nvtorii influeni i organizatorii de mai trziu ai monahismului, au
nceput ca ucenici ai unor btrni nduhovnicii i experimentai. Anti-lumea din
pustie i din munte n care triete ascetul i nvtorul nduhovnicit este prezent
i n spaiul sirian, iar aceasta, independent de monahismul egiptean. A se vedea A.
VOOBUS: op. cit., voi. I, p. 84 .cl.

87

urmtoare i la admiraia pentru aceste performane ascetice de


vrf exprimat de ctre contemporanii i urmaii evlavioi. Stiliii i
saloi-i sunt, apoi, tipurile ce se evideniaz n mod special ale acestor
forme extreme de omorre a trupului (,srx), a vechiului eu n ascez.
Dar nici aici nu lipsete n nici un caz latura pozitiv, darul
harismatic al vorbirii duhovniceti. Caracteristic pentru toate aceste
forme speciale ale ascezei, precum i pentru ntreaga micare
anahoretic este o nelegere, n ultim instan, individualist a
luptei (agon) monastice. Sf. Pahomie subliniaz ns o alt
component a vieii monahale, i anume, aceea a instituirii unei
societi monastice n care sunt preluate aspectele vieii apostolice ca
via comunitar. In aceast form a vieii celei noi, individul nu se
afl singur n lupt cu omul su cel vechi, ci se situeaz n
comunitatea celor care sunt decii s duc acelai fel de lupt. S
rsfoim majoritatea prescripiilor din rnduiala monahal a Sf.
Pahomie cel Mare. Vom afla, astfel, c ele ntemeiaz viaa
pustnicilor, a comunitii monahale, nu n sens teologic, ci presupun
ca fiind date hotrrea, intenia luntric de a urma acest curs al
vieuirii i principiile de rnduire cretin a acesteia. Ele ofer doar
ajutor extern unei mai bune realizri a acestui scop, n comunitatea
celor care au ales viaa cea nou, nelumeasc. Ele caut doar s
rnduiasc structura extern a vieii monahale ca via a unei
comuniti cu aceleai aspiraii (koinobion), pornind de la aceast
presupus intenie comun, respectiv s trag din aceast intenie
consecinele drastice ale vieuirii n comun n anti-lumea
monahal.
Totui nu trebuie trecut cu vederea faptul c, pe lng
performanele ascetice individuale ale anahorezei, pe ct cu putin,
desvrite, i ale ascezei practicate individual, pe de o parte, i, pe
lng asceza n mas (pentru a rmne n sfera limbajului sportiv),
devenit posibil i pentru omul obinuit n cadrul koinobion-ului cu
rnduial aspr, sub control duhovnicesc experimentat (dup prerea
mea, forma cea mai arhaic a monahismului), pe de alt parte,
continu s subziste simpla vieuire laolalt a asceilor n regiuni cu
specific monahal, n pustietatea munilor sau a vgunilor. Aceast
88

via este determinat de frecventarea comun a Sfintei Liturghii n


anumite zile i de relaia personal dintre nvtor i ucenic, unde
regulile acestei viei sunt pur i simplu entolai nvate i trite n
acelai timp. Ele sunt, pe mai departe, cuvinte ale Domnului sau
reguli de comportament derivate cu scopul realizrii practic-ascetice
a acestora, care determin sub forma lor de sentine, scurt i
concis, traiectoria vieii individuale. Comuniunea dintre frai, care
trece dincolo de comunitatea liturgic propriu-zis, se petrece prin
schimbul reciproc i liber al unor astfel de rnduieli: Ce regul
(entole) urmezi tu? - O urmez pe aceasta21. Ea const n vizitarea
celor experimentai i avansai n duhovnicie, a Prinilor spirituali
angajai n aceast lupt mpotriva lumii celei vechi, creia i
aparinea vechiul eu trupesc.
Aceast lume arhaic a monahismului triete mai departe, cu
precdere n tradiia oral care i-a aflat expresia literar n
Apophthegmata Patrum i care rmne lng asceza individual i
viaa chinovial cea de a treia form de monahism. Ea formeaz, ntrun anumit mod, fondul comun din care celelalte dou forme mai
pronunate i extrag fora. n decursul veacurilor, ea va oferi, de
asemenea, fundamentul tradiiei, de la care va pomi de fiecare dat
critica dezvoltrii ulterioare a monahismului2223. Firete, nu putem s
ne imaginm c diversele forme de monahism s-ar afla n
contradicie sau n conflict unele cu altele. ncepnd cu sec. al V-lea,
n pustie se poate atesta o oarecare o nivelare i o rnduire ierarhic a
mnstirii chinoviale, a ascezei individuale cu caracter eroic i a
coloniilor de ascei liberi, ca fiind corespunztoare treptelor
progresului duhovnicesc individual .
Sf. Vasile ntreprinde aadar, dup convertirea sa, care
presupunea c faptul de a fi cretin propriu-zis este unul i acelai
lucru cu viaa monahal, o cltorie att de ndrgit pe atunci
21 A se vedea Fairy VON Lilienfeld: Christliche Unterweisung... (n volumul de
fa)
22 A se vedea IDEM: Jesus-Logion und Vterspruch..., p. 29, nota 37 (n ediia
romneasc, p. 48, nota 40); Idem : Zum Problem des Sketischen Paterikon
(manuscris nepublicat).

23 O astfel de comparaie este realizat n Scara Sf . Ioan Climax.


89

cretinilor devotai din Orient, cu scopul de a vizita monahii pustiei


i de a nva de la ei. Mrturiile nu tocmai numeroase ale Sf. Vasile
cel Mare cu privire la aceast cltorie ne permit s facem unele
observaii interesante. El se refer la etapele acestei cltorii numai
n trecere i subordoneaz prezentarea lor fr ovial inteniei,
situate de cele mai multe ori ntr-un cu totul alt context, scrisorii n
cauz24. Cltoria sa la Prinii pustiei nu a fost tocmai lung, putnd
s fi durat cca. un an25. Este frapant, de asemenea, n comparaie cu
tradiia proprie a monahismului pustiei, anonimitatea n care rmne
situat acest monahism n prezentarea Sfntului Vasile26.
Poziia teologico-practic a Sf. Vasile cel Mare cu privire la
acest monahism al pustiei, care, n mod ciudat, este tratat att de
reinut de ctre el, poate fi, prin urmare, dedus numai din opera sa.
Cum se prezint ns aceast oper acum, pe fundalul unui monahism
al pustiei, pe care noi, aa cum am artat mai sus, ncercm sa-1
nelegem?
Celebra opiune a Sf. Vasile cel Mare mpotriva vieii eremitice se
vede foarte clar n faptul c aceasta ine de planul ascezei individuale,
ceea ce o expune ns unor mari pericole. La aceasta trimite nu numai
cel mai celebru loc, a 7-lea, din Regulae fusius tractatae, ci i descrierea
fcut de el asceilor pe care i-a vizitat n Orient n ep.223,2.
n privina tratrii raporturilor Sf. Vasile cu Sf. Pahomie cel
Mare, s-a cercetat, n special, ce prescripii pahomiene se regsesc la
Sf. Vasile i, respectiv, care dintre ele apar la el ntr-o form
schimbat. S-a dezbtut mult dac Rnduiala Sf. Vasile cel Mare ar fi
mai potrivit sau mai riguroas fa de cea a Sf. Pahomie27. Dup
24 A se vedea ep. 1, ed. Courtonne, I, p. 2 .cl.; ep. 223,2, Courtonne III, p. .cl.

25 A se vedea D. Amand: op. cit., p. 38 .cl.


26 n scrisoarea lui ctre Eustaie Filosoful, Sf. Vasile cel Mare amintete cltoria
i popasurile ei, pretinznd ns linitit c a purces n aceast cltorie pentru a-1
ntlni acolo pe Eustaie, fr a aminti ns scopul propriu-zis al ei. n ep. 223,2, el
descrie Prinii pustiei ca tip, dar nu d nici un nume concret.
27 P. Humbertclaude: op. cit., p. 325 .cl. A se ine cont de trimiterea lui E.
Amand de Mendieta: Le systme cnobitique basilien..., p. 33 - cum c Sf.
Vasile cel Mare nu a vzut cu proprii si ochi mnstirile pahomiene din Egiptul
superior. Nu tim, de asemenea, nimic despre vizitarea de ctre el a vreunei

90

opinia mea, nu vom putea surprinde deosebirea propriu-zis dintre


concepia vasilian i cea pahomian dac vom pomi de la premisa
c reprezentarea Sf. Pahomie ar avea, n principiu, acelai sens i
scop al vieuirii monahale ca i cea a eremiilor i a asceilor din
coloniile libere i c numai calea pentru atingerea acestui scop ar fi
diferit28.
Ce se ntmpl ns acum cu Sf. Vasile? Pentru nceput, s
facem referire la faptul c pe el l leag de monahismul pustiei ideea
c mesajul Noului Testament este adevrata regul interioar a
formei de vieuire (Lebensform) monahale. In aceast privin
mnstiri a Sf. Pahomie din Egiptul inferior. Personal, nclin s mprtesc
ndoiala vizavi de faptul c Sf. Vasile va fi auzit vorbindu-se despre Sf. Pahomie n
Alexandria, ndoial manifestat de ctre Dom J. Gribomont ntr-o scrisoare
personal ctre E. Amand de Mendieta (a se vedea op. cit., p. 34, nota 2).
Concepia vasilian despre vieuirea chinovial nu este, cu siguran, nicidecum o
simpl influen direct a operei S f Pahomie cel Mare.
28 Legat de aceasta este i problema discutat ncepnd cu Loofs cu privire la
raportul dintre tnrul Vasile i Eustaie al Sevastei i ntrebarea referitoare relaia
concepiei sale despre monahism cu cea a lui Eustaie. Nu pot intra aici n
amnunte cu privire la aceast problem. Dup hotrrea sinodului din Gangra
mpotriva eustaienilor (Mansi, t. II, col. 1099 - 1122), monahismul eustaian sar mica, de asemenea, pe linia edificrii unei anti-lumi. Despre acest fapt
vorbete poziia lor radical mpotriva cstoriei chiar i la cretinii din lume,
nefrecventarea de ctre ei a slujbelor Bisericii, cu precdere, a Sf. Liturghii
svrite de ctre preoi cstorii sau n case ale unor oameni cstorii. mpotriva
Tradiiei Bisericii oficiale, ei posteau duminica i mncau n zilele de post.
Periblaion-ul lor este, tar ndoial, provocator pentru gustul cetenilor
normali. Acetia se arat scandalizai, ntruct sclavii ajung chiar s-i
prseasc stpnii lor. Femeile i taie prul i poart haine brbteti, dispreuind
orice rnduial social etc. (cu privire la haine, vezi Socrate: Hist. Eccl. 1, II, cap.
XLII, PG 47, col. 352 .cl.); a se vedea Hefele-Leclerq: Histoire des conciles,
Paris 1907, t. I, p. 1029. Referitor la problema raportului dintre Eustaie i Sf.
Vasile cel Mare F. LOOFS: Eustathius von Sebaste und die Chronologie der
Basiliusbriefe, Halle 1898. O nou tratare a problemei la Dom J. GrBOMONT:
Obissance et Evangile selon saint Basile le Grand, n: La Vie Spirituelle,
Supplment no. 21, 1952, pp. 192-215; a se vedea n special p. 197 .cl. Ep. 223 a
Sf. Vasile cel Mare arat c opoziia lui fa de vieuirea eremitic este marcat
mai mult de experienele sale de mai trziu cu Eustaie i monahii acestuia dect de
tririle sale din timpul cltoriei n Orient (ep. 223,3).

91

suntem de acord cu cei care vd n Ethik" rnduiala propriu zis


a Sf. Vasile. n acelai timp, trebuie s constatm ns chiar aici o
diferen caracteristic, ce schimb totul, dup prerea mea, diferen
ntre utilizarea conceptului novotestamentar de entole toii kyrou n
monahismul pustiei i la Sf. Vasile cel Mare.
Maniera de predare oral a nvtorului ctre ucenic n pustie,
care, ntr-o anumit msur, reprezint continuarea situaiei
nvtoreti instituite ntre Mntuitorul Hristos i ucenicii Si, n
care loghioanele transmise mai departe i aciunile simbolice ale
Domnului sunt plasate ntr-o legtur indisolubil a vieii cu
nvtura, mai are nc o particularitate. O astfel de sentin prin
care se d rspuns clasicei ntrebri monahale pos sothd, poart n
sine pretenia nerostit de a reprezenta un rspuns eshaustiv la
aceast ntrebare. Din fiecare entole pe care un monah o urmeaz se
poate deschide ntregul vieii celei noi. Dac un cuvnt din Noul
Testament servete drept o astfel de entole, atunci un cuvnt de-al lui
Hristos din tradiia loghioanelor se bucur de o ntietate special,
aa cum lesne se poate constata atunci cnd sunt folosite ocazional i
cuvinte din alte pri ale Noului Testament, n special din epistole,
pentru marcarea unor astfel de ziceri ale Prini. Dar i aici, sentina
individual reprezint introducerea n ntregul vieii celei noi29.
Sf. Vasile folosete ns ntregul Nou Testament luat ca o carte
n extensiunea sa i, aa zicnd, ca pe un compendiu al ndrumrii
vieii cretine. Chiar dac ,JEthik ar pomi de la aceeai nelegere a
nvturii Noului Testament ca ndrumare a vieuirii cretine, aa
cum se ntmpl cu loghioanele individuale n gura Prinilor pustiei
- la Sf. Vasile cel Mare abia suma sentinelor adunate ofer
perspectiva ntreag asupra noului mod de vieuire. Aceasta este
munca sistematic a unui nvat, nu a unui om care cunoate Noul
Testament din citirile de la Sf. Liturghie i din acea melete a
Prinilor pustiei i care scoate din vistieria sa lucruri vechi i noi.
n aceast manier a Sf. Vasile de a propune ,JLthik drept
carte de rnduial pentru monahi se schimb ns i contextul de
29 A se vedea Fairy VON LlLlENFELD: Jesus-Logion und Vterspruch..., p. 19 .cl.
(n ediia de fa, p. 43 - n.n.)

92

via (der Sitz im Leben) al nvturii transmise. Cartea ia locul


nvturii orale, pnevmatice. Comunitatea monahal are prezent n
carte suma acestei nvturi spre ntemeierea ei, fr ca unitatea
dintre porunca (entle) transmis i ilustrarea ei n persoana
nvtorilor pustiei s fie necesar. n aceast msur este posibil ca,
prin aceast carte, s se asigure accesul unei mulimi mai mari de
oameni la un nou mod de vieuire (Lebensform) mai bun, i,
respectiv, ca faptul transpus n scris s priveasc aici nu numai
ordinea extern a chinoviei, ci s pun temelia pentru nelegerea
scopului acestei rnduieli de vieuire. Chinovia se prezint pe sine ca
societate veritabil cretin structurat printr-un sistem cuprinztor de
principii de vieuire cretin. Sf. Vasile cel Mare va putea mai trziu,
pornind de la aceast concepie, s-i extind cu uurin ,JEthik la
diversele stri (Stnde) ale cretintii din lume30.
O
astfel de ntemeiere scris nu nseamn, firete, la Sf. Vasile
cel Mare renunarea la ndrumarea cu caracter personal ntrit prin
autoritatea prezenei nvtorului. Apariia aa- numitelor Reguli
Mici este elocvent n acest sens, dup cum a artat Dom J.
Gribomont31. Nucleul lor are de a face cu vizitele Sfntului Vasile la
mnstirile sale, n rspunsurile pe care el le ofer spre realizarea
practic a vieii monahale. Aici, Sf. Vasile cel Mare este nvtor al
monahilor la fel ca i Sf. Prini ai pustiei i ca iniiatorii acestui gen
de erotapokriseis monahale, care, apoi, n literatura monahismului
rsritean va juca un rol aa de important. La fel ca Prinii pustiei,
Sf. Vasile i nva pe ucenicii si cu deplina putere a celui
experimentat, ntr-o form ce faciliteaz att memorarea, ct i
transcrierea. O diferen caracteristic este aceea c aici nvtorul
nu este membru permanent al unei comuniti constituite din
nvtor i ucenici, ci comunitatea monahal este o unitate de
vieuire care triete n absena lui fizic. El mprtete personal
principiul de vieuire ascetic, ns, ca autoritate eclezial i ca

30 A se vedea buna caracteristic a sistemului de a se baza pe Sf. Scritur n calitate de


,/nduial la E. Amand de Mendieta: Le systme basilien. .., p. 35 .cl.
31 Dom J. GRIBOMONT: Histoire du texte des asctiques de Saint Basile. .., p. 132 .cl.

93

episcop, el mai este ceva n plus, nu doar membru al mediului vital


constituit de mnstirea chinovial.
Aici se observ diferena decisiv dintre vieuirea monahal
specific Sf. Vasile i cea specific prinilor pustiei. Mediul
consecvent de vieuire cretin al asceilor rmne la el subordonat,
prin agpe ntregii societi din vremea sa. Astfel, el este cu totul
consecvent atunci cnd i ndeamn pe aceti ascei s rmn n
contact cu episcopul locului i s asculte cuvintele acestuia, lucru
mai important pentru eliberarea din chingile minciunii unei contiine
de sine cretine cu caracter retoric dect nsi vieuirea n crpturile
pmntului sau n muni.
ntrebrile i rspunsurile desemnate n mod uzual prin numele
de Reguli ale Sf. Vasile, sunt, de asemenea, la fel ca i regulile Sf.
Pahomie, expuneri practice a ceea ce se recunoate ca fiind, n sine,
necesar i se presupune de o manier principial. Regulile Sf. Vasile
se raporteaz aadar la Regulile sale morale (Ethik) ntr-un fel
asemntor cu maniera n care o fac, la rndul lor, regulile Sf.
Pahomie vizavi de nelegerea de sine transmis oral a monahismului
pustiei. Firete, n decursul elaborrii Regulilor sale, cu precdere a
Regulilor Mari, intervine din nou ntemeierea individual a
prescripiilor sale.
Sf. Vasile cel Mare i este clar faptul c monahismul presupune
o retragere absolut din lume i, prin aceasta, o rupere a omului de
inele su natural. Faptul acesta se observ n ep. 2: Sf. Vasile cel
Mare a renunat la ocupaiile cu caracter civic ca surs a nenumrate
necazuri. Hristos solicit predarea de sine lui Dumnezeu pentru a-I
putea urma pe drumul mntuirii. Sf. Vasile descrie detaliat ce griji i
ce gnduri l ndeprteaz pe omul - cstorit sau necstorit - de
acest el. Pentru aceasta exist un singur remediu: ruperea total de
lume. Omul trebuie s fie polis, oikos, anidios (fr proprieti
private), fr relaii cu prietenii lumeti, fr posesiuni, fr mijloace
de ntreinere a existenei, fr activitate, fr contracte, neiniiat n
nvturile lumeti i gata s primeasc pecetluirea nvturii
dumnezeieti32. Pri ntregi din aceast epistol dau glas unui ideal
32 ep. 2,1 .cl., Courtonne I, p. 5 .cl.

94

care corespunde n ntregime celui manifestat de monahismul pustiei,


n acest sens, Sf. Grigorie din Nazianz, mprtind viziunea despre
monahism a Sf. Vasile, i va aduce acestuia cea mai nalt laud,
spunnd c episcopul Cezareei va fi mboldit cetatea i ara la lupta
comun a faptelor bune ale iubirii de aproapele33. Presupunea
episcopatul ca Sf. Vasile s fie nevoit s nu rmn credincios
severului su ideal ascetic? S fi tiut Prinii pustiei de ce se
sustrgeau aa de energic oricrei demniti ecleziale?
Menionnd faptul c, n viaa Sf. Vasile, realitatea i idealul
monahal de a fi polis i oikos (aa cum el a i fost, de altfel) se
contrazic, nu avem nicidecum de gnd s-l coborm pe marele Sfnt
Printe de pe piedestalul su. Prin aceasta dorim doar s punem n
lumin rdcinile configurrii de ctre el a vieii monahale.
Sf. Vasile a renunat n anul 357, atunci cnd el s-a retras la
Annesoi, la toate proprietile sale, ndemnndu-i i mai trziu pe
monahii si la ptoheia34. Chiar i ca arhiereu avea att de puin
avere, nct, dup mrturia Sf. Grigorie din Nazianz, o posibil
confiscare a ei ar fi trezit puin interes35367. n 368, ns, n timpul
foametei din vremea aceea, el va vinde unele din posesiunile sale,
astfel nct, alimentele cumprate cu banii obinui de pe ele vor
ajunge pe ntreaga perioad de criz locuitorilor Cezareei i
mprejurimilor. El procedase n mod asemntor de mai multe ori, ca,
de pild, la hirotonirea sa ntru preot . Rezolvarea dilemei am puteao afla cu Maran i Treucker. In primul rnd, Sf. Vasile va fi
beneficiat, cu siguran, de moteniri din partea familiei sale, ca, de
pild, n 368 dup moartea mamei sale Emmelia; n al doilea rnd, i
ali bogai i vor fi oferit lui, n calitate de figur bisericeasc - preot
sau episcop, bunuri spre a fi mprite celor sraci.
T -7

l\

' or. XLVII, PG 36, col. 580. A se vedea aici E. Kirsten: Cappadocia n:
Reallexikon fr Antike und Christentum, voi. II, col. 861 .cl.
34 ep. 150, Courtonne II, p. 72 .cl.
35 or. XLIII, PG 36, col. 560.
36 A se vedea lucrarea important a lui B. T rfucker : Politische und
sozialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen, Diss., Frankfurt am Main 1961.
37 J. Maran: Prolegomena zur Mauriner-Ausgabe der Briefe, tiprit n PG 29, p. V .cl.

95

Epistolele Sf. Vasile cel Mare indic, de asemenea, faptul c el


nu a fost niciodat polis, rmnnd permanent n contact cu mai
marii societii, fie ei pgni sau cretini, i c s-a folosit energic de
prestigiul social pe care-1 motenise. Firete, el a recurs la acesta doar
rareori n favoarea sa sau a rubedeniilor sale, astfel de cazuri
nelipsind, desigur; de cele mai multe ori, el a recurs la prostasia
pentru humiliores3839. Treucker a artat cum nsi alegerea sa ntru
episcop nu s-a realizat fr anumite intervenii din culise ale
potentailor rii i cum originea nobil a Sf. Vasile a jucat n acest
caz un rol decisiv, fapt absolut normal pentru mentalitatea vremii de
atunci. n atitudinea Sf. Grigorie din Nazianz vizavi de alegerea ntru
episcop a Sf. Vasile se poate vedea cel mai bine n ce conflicte
puteau tr un ascet contiincios idealul monahal, originea social i
solicitrile Bisericii oficiale .
Dac Sf. Vasile cel Mare purcede, n calitate de episcop i
persoan cu rang i cu un nume n lumea aceasta la faptul de a
ntemeia i a organiza mai departe viaa monahal, el o face venind
dinspre tradiiile ascetice ale familiei sale. Ca familie cretin de a
treia generaie, aceasta se diferenia ntr-o manier caracteristic de
familiile senatoriale pgne. n timp ce lui otium senatoris ca mod de
vieuire i lipsea orice raport social cu bunurile, prinii i bunicii
Sfntului Vasile s-au folosit de proprietile lor n scopuri sociale40.
El nsui i dedic ederea mpreun cu tovarii si de nevoire pe
domeniul izolat de la Annesoi vieii adevrate, adic vieuirii
monahale. Deja n ep. 2 n care Sf. Vasile descrie aceast vieuire
pentru prietenul su, Sf. Grigorie din Nazianz, se vdete o diferen
caracteristic ntre Sf. Vasile i accepia monahilor pustiei n acest
sens. Idealul constnd n faptul de a fi polis i oikos li se potrivete
pe deplin. ns, n timp ce ieirea din Egipt ca ieire din kosmos,
respectiv ruptura ct mai desvrit cu putin cu pmntul cultivat
i cu vieuirea n acesta, reprezint pentru Prinii pustiei cel mai
JQ

38 B. Treucker : op. cit., p. 29 .cl.


39 Ibidem , p. 28; S. G iet : Les ides et l action de Saint Basile, Paris 1949; Idem :
Sasimes - une mprise de saint Basile, Paris 1941,
40 B. Treucker : op. cit., p. 18 .cl.

96

important temei al monahismului, Sf. Vasile cel Mare accentueaz


faptul c prsirea lumii acesteia nu este una exterioar, de natur
trupeasc, ci o eliberare a sufletelor din legtura simpatiei care le
leag pe acestea de kosmos41.Desigur, solitudinea de la Annesoi nu
poate fi dect favorabil, ns lucrul esenial este acela ca intelectul
s se ntoarc la sine nsui i s se ridice la aducerea aminte de
Dumnezeu. Zelul su nu se mai orienteaz ctre grija pentru hran i
pentru mbrcminte, ci ctre cptarea bunurilor venice. Prin
aceasta se atinge la Sf. Vasile cel Mare o stare nduhovnicit i
cluzit de Logos, stare care semnific adevrata omenitate i
rmne n relaie cu idealul de via uman al filosofiei greceti42.
B. Treucker a artat n mod convingtor c Sf. Vasile - n
calitate de monah la Annesoi, de preot i de episcop al Cezareei - a
acionat ntotdeauna ca membru tipic al unei familii senatoriale, fidel
tradiiei acesteia. C ntotdeauna el a propovduit i a scris ca un
mare nvat reiese cu prisosin din ntreaga sa oper, nu doar din
celebra sa scriere ctre nepoii si (Omilia ctre tineri - n.n.) cu
privire la folosirea culturii eleniste43. Poate c sfatul pe care el l d
aici este util i pentru nelegerea monahismului su. i aici,
atitudinea lui este una dual: pe de o parte, una de distan fa de
scrierile pgne, nsoit de tratarea erudiiei greceti ca nebunie
lipsit de vreun folos, iar, pe de alt parte, una de deschidere n
4 ep. 2 , 2 , C o u rto n n e I, p. 6 .c l.
42 A se v e d e a ep p . 1 i 150. - C hiar i lo c u l v ie u ir ii m o n a h a le e ste ca ra cteriza t de
ctre S f. V a s ile c a fiin d altul d e c t p u stia - a c e l lo c n erod itor i lip sit d e v e g e ta ie
datorit p r e z e n e i a c o lo a d e m o n ilo r

a a c u m se n t m p l la m o n a h ii sir ie n i i

e g ip te n i. N ic ie r i a c o lo nu e x is t c e v a p a ra lel c e le b r e i d escrieri p e is a g is tic e a


a ez rii de la A n n e s o i p e care S f. V a s ile o fa c e pentru p rieten u l s u , G rig o rie, n
ep . 14 (C o u r to n n e I, pp. 4 1 -4 5 ). A r fi in teresa n t s v e d e m n am n u n t m an iera
s p e c ific prin care s e d e o s e b e te a cea st d esc r ie r e d e p eisa j d e id e a lu l p e is a g is tic al
in te le c tu a lilo r tim p u lu i; cu to a te a c e ste a , ch ia r i n tran sform area sem n a la t ,
relaia c u p e is a g is tic a literaturii c la s ic e rm n e p rezen t. A s e v e d e a p. 4 4 ,
rn d u rile 21 .c l. ( v e z i ep . 1 4 ,2 , C o u rto n n e I, p. 4 3 , rnd. 6 .c l.; T S 4 5 , rnd. 4 4 ),
n tim p c e p referin a m o n a h a l p en tru p e isa ju l s lb a tic i im p ra ctic a b il se fa c e
c u n o sc u t foarte slab (p. 4 3 , rnd. 14 .c l.; p . 4 4 , rnd. 2 4 .c l.). V e z i

Naturgefuhl,

n:

PAULY-WiSSOWA, R E

Bernert:

X V I , c o l. 1 8 1 1 -1 8 6 3 , n s p e c ia l 1 8 4 9 .c l.

43 P G 3 1 , c o l. 5 6 3 -5 8 9 .

97

sensul faptului de a fi gata de a utiliza ceea ce este etic aplicabil. La


fel, Sf. Vasile a subliniat ntotdeauna c mntuirea i izbvirea
adevrat nu pot fi aflate dect n ntoarcerea de la cile lumii celei
vechi, n credina i n vieuirea cietin. Totui, o astfel de atitudine
nu l-a mpiedicat pe Sf. Vasile s cultive relaii cu persoane sus-puse
n stat i n viaa cultural, s preuiasc educaia, arta i autoritatea
lor, aa cum atest schimbul su de scrisoii.
Distanarea monahului de viaa din lume are de a face la Sf.
Vasile cu o alt dimensiune dect n monahismul pustiei i de aici se
pot explica anumite neconcordane aparente. Viaa monahal ca fapt
de a fi cretin autentic nu nseamn pentru Sf. Vasile vieuirea ntr-o
comunitate conceput n strict contradicie cu lumea din teritoriile
cultivate. Viaa monahal, n calitatea ei de nfiare a adevratei
politeia, dup modelul Apostolului din FA 4,34 .cl., presupune ns,
conform Sf. Vasile cel Mare, coordonarea social cu societatea
necesar i prezent. In aceasta const o deosebire caracteristic fa
de rolul pe care acelai referat din Faptele Apostolilor l joac n
tradiia pahomian, unde comunitatea monahal este chip al
comunitii cretine primare din Ierusalim, fr legtur cu
comunitatea cretin din lume.
Scrierile ascetice ale Sf. Vasile arat, de asemenea, clar c,
pentru el, faptul de a fi monah nu nseamn nimicirea radical a eului
propriu pentru a face loc lucrrii Duhului, ci, dimpotriv, curirea
eului propriu, aa cum cere Mntuitorul nsui. De pe tablele greit
scrise ale inimii este tears scrierea eronat i nlocuit de ctre
Logos prin scriere adevrat. Ins tablele rmn! Ceea ce se impune
este distana vizavi de necesitile i pasiunile proprii, de legturile
personale, fr ca acest fapt s-l mpiedice cumva pe Sf. Vasile cel
Mare s foloseasc atare legturi i relaii n favoarea comunitii
cretine ncredinate lui i s intervin n vederea proteciei sociale a
celor neajutorai. Dac vom cunoate lmurit aceste relaii la Sf.
Vasile, reprezentrile din Sermo de renuntiatione saeculi44 i vor
pierde mult din ceea ce, pentru muli cercettori, era n cazul lor

44 P G 3 1 , c o l. 6 2 5 -6 3 1 .

98

ocant45. Doar o analiz de stil exact - inclusiv a condiiilor speciale


ale propoziiei - n temeiul unei ediii critice a Asceticelor care
nc ne lipsete poate aduce claritate n privina problemei
autenticitii acestor scrieri sau a altora. n orice caz, obieciile legate
de coninut nu rezist. Aa cum se prezint aici monahismul, ca
politeia adevrat, spre deosebire de lume, aa cum viaa, atimteros
n sensul lumii, aduce cu sine adevrata tim i dxa, cum
povestirilor lumeti li se opun istorisirile cu adevrat demne de citit
despre viaa brbailor sfini, cum renunarea la bunstarea material
i ndrgirea vieii cereti conduc mpreun la senatul (synkletos)
monahicesc - aa cum se nfieaz aici toate acestea, ele se
potrivesc perfect n concepia vasilian despre monahism46. Nu
numai n situaii individuale este nlocuit scrierea greit de pe
tablele inimii cu scrierea cea adevrat, ci pseudo-scara de valori a
societii prezente este ndeprtat de ctre adevrata scar de valori
a comunitii monahale care formeaz senatul cel adevrat. Indiferent
dac acest fapt a fost gndit de nsui Vasile sau nu, el se situeaz n
ntregime pe linia celor realizate de el. De reinut este faptul c Sf.
Vasile, care nu a tgduit nicidecum apartenena sa, chiar i ca
episcop i proests, la nalta societate a lumii antice trzii, poate
chiar prin aceast apartenen vine la nelegerea monahismului ca o
stare (Stand) n cadrul acestei societi care ns vdete orice alt
stare din lume ca fiind pervertit, dar care, totui, la fel ca orice
alt stare, se afl n relaie cu ntreaga societate, ca un soi de elit
slujitoare47.
45 V e z i, n acest sen s, cu precdere Clarke: op.
a sem en ea, D o m J. Gribomont: ,,L Exhortation au

Basile. tude d authenticit, n:

cit, p. 9 4 .cl. A se ved ea , de


renoncement attribue saint

O rientalia C hristiana P eriod ica 21 (1 9 5 5 ), pp. 3 7 5 -3 9 8 .

46 C u ct te a m e v it , d im p o triv , P rin ii p u stie i o r ic e

dxa,

ch ia r i d in partea

frailor. C n ic i e i n u i se p o t su stra g e a c e s te ia arat d im e n siu n e a u to p ic a u n ei


so c ie t i fr ranguri i tra g ism u l situ a iei c p n i a n ti-lu m ea p n e v m a to fo r ilo r
e ste , n u ltim in stan , lu m e i d in lu m e a a c e a sta .
47 P lin d e n v m in te p o a te fi, n a c e st se n s, p u n erea n p aralel a lu i a v v a
A r se n ie d in

Apophthegmata Patrum

i a S f. V a s ile c e l M are. A v v a A r se n ie renun

c o n tie n t nu n u m a i la p o z iia sa d e n a lt fu n cio n a r la cu rtea im p eria l , c i i la


co n ta c tu l c u lu m e a cu ltu ral g r e c e a sc , pen tru a n v a a lfa b etu l a c e sto r rani i
e g ip te n i , r e sp e c tiv v ie u ir e a n p u stie a m o n a h ilo r e g ip te n i (A r se n ie 5 .6 , PG 6 5 ,

99

n persoana i n nvtura Sf. Vasile, faptul de a fi monah


reoprezint, de aceea, n ciuda oricrei pstrri a reprezentrilor
tradiionale cu privire la sensul i scopul ascezei, o coordonare de o
manier nemaintlnit pn atunci n slujba societii i a lumii.
Uriaa activitate social a episcopului Cezareei este, aadar, o
consecin logic a acestui fapt. Chinovia conceput condus de el,
chiar i n situaia ei relativ, este model social, typos, pentru ntreaga
societate cretin i nu numai realizare a unei anti-lumi ntemeiat
pe negarea radical a lumii. Ea nu mai este anti-societate, ci
societatea cea adevrat care slujete lumii ajutnd-o i
nsntoind-o. Iubirea cretin (agape) capt, astfel, la Sf. Vasile, o
semnificaie fundamental. Ea nu are doar o funcie personal, de la
frate la frate, de la cel ce manifest prostasia ctre cei mai mici
(humiliores) din mnstire i din lume, de la monah, preot sau
episcop la cei aflai n nevoie dintre cretinii din lume, ci presupune
i o relaie general-social cu poporul (las) cretin pe care Sf.
Vasile, ca celebrant i liturg, l vede adunat la slujb i pentru care
episcopul se cuvine s se roage.
Ar fi ns interesant s explicm n contextul acestei lmuriri
de ce scrierile ascetice ale Sf. Vasile cel Mare, spre deosebire de
operele altor Sfini Prini, nu au condus la formarea de rhemata n
cadrul tradiiei orale a Apophthegmata Patrum, de ce, de asemenea,
scrierile sale n-au jucat nici un rol n tradiia nestorian (n opoziie
cu cea monofizit) . S fie astfel probat printr-un nou exemplu teza
lui G. Quispel cu privire la dependena siro-palestinian-semitic a
nestorianismului? Personal, a fi mai precaut. ns nu este oare
corect s afirmm c, n acest mediu, monahismul Sf. Vasile a fost
resimit ca inadecvat? O astfel de afirmaie ar fi mai uor de acceptat,
dac avem n vedere rolul extraordinar jucat de Liber gradaum, cu
idealul su ascetic originar, n dezvoltarea de mai trziu a48
c o l. 8 9 ). D im p o tr iv , S f. V a s ile c e l M are i p u n e n trea g a e d u c a ie , la fe l c a i
o r ig in e a sa n o b il i p o z iia so c ia l , n slu jb a c a u z e i sa le.
48 S in g u ra a p o fte g m care c irc u l su b n u m e le lu i (P G 6 5 , c o l. 1 3 7 ) l d e sc r ie ca
n v to r al ascu ltrii, fr a recu rg e la n ic i un citat d in scr ie r ile sa le , aa c u m se
n t m p l , d e p ild , n c a z u l S f. G rig o rie d in N a z ia n z (ib id e m , c o l. 1 4 5 ) sau al lui
N il A sc e tu l (c o l. 3 0 5 ).

100

monahismului oriental sirian49. Acolo, vechea ,anti-lume a pustiei


care cuta s evite pn i mprirea de pomeni, socotind acest fapt
drept o concesie fcut ,lumii i, de aceea, un lucru nepotrivit pentru
un monah, a continuat s vieuiasc respingnd orice legtur cu
,lumea cea veche. Sf. Vasile cel Mare, care nu s-a desprit
niciodat sub aspect fizico-geografic de societatea ,lumii acesteia, ci
a cutat s o depeasc i s o tmduiasc pe calea unei distanri
interioare, se plaseaz, cu opera sa ascetic, la intersecia de la care
dezvoltarea ulterioar a monahismului o apuc pe acel drum, la
captul cruia acesta se afirm ca o stare special n cadrul societii
cretine, n afara creia nu mai exist dect pgntatea i erezia, n
timp ce separarea critic a indivizilor primii la Dumnezeu sau
respini de ctre El cade n exclusiv sarcina Judecii de Apoi. n
lumea elen, se deschide calea apariiei de mari mnstiri chinoviale
plasate n proximitatea cetii sau deschise acesteia, mnstiri care
vor juca un rol religios, cultural i material extrem de important n
societatea bizantin.

49 D o m

J. D o m J.

Gribomont: H i s t o i r e

d u te x te ...,

101

p. 133 .cl.

NDRUMAREA SPIRITUAL CRETIN N


APOPHTHEGMATA PATRUM1
nc nu a venit timpul scrierii unei istorii a textului
Apophthegmata Patrum2 n ceea ce privete prile lui, luate
individual. Cercetrile clasice ale lui Bousset3 i, mai nou,
investigaiile minuioase ale lui Guy4 vdesc acest fapt fr drept de
tgad. Ceea ce, ca urmare a studiilor de pn acum, putem
recunoate n aparentul vlmag al straturilor redacionale din
colecia apoftegmelor reprezint micarea de adunare a bucilor
individuale de text n colecia rnduit fie n funcie de alfabet, fie
conform principiului sistematic, ce se orienteaz dup topoi-i

1 A c e s t te x t (germ .: D ie c h r is tlic h e U n te r w e isu n g d er A p o p h th e g m a ta P atrum ) a


fo s t p u b lic a t p entru p rim a oar n:

Bulletin de la Socit d A rchologie Copte,

t.

2 0 , C airo 1 9 7 1 , p p . 8 5 -1 1 0 .
2 U tiliz m

pe

m ai

a p o fte g m e lo r : J.-B .
3 3 8 .c l. -

d ep arte u rm toarele

ed iii

ap arinnd tradiiei

Cotelier, Monumenta Ecclesiae Grecae,

t.

I,

g r e c e ti

P aris 1 6 7 7 , p.

rep u b lica t n P G 6 5 , c o l. 7 1 -4 4 0 . V o m c ita a c e ste a p o fte g m e din

A lp h a b e tik o n d u p n u m e le a v v e i, cru ia e le i su n t a trib u ite, i d up n um rul d e


la

Cotelier. V o m

d e la J.-C . G u y ,

cita p rile su p lim en ta re a le se r ie i a lfa b e tic e d up n u m erotarea

Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum =

S u b sid ia h a g io g r a p h ic a , nr. 3 6 , B r u x e lle s 1 9 6 2 (r e s p e c tiv , p revzu te cu un S


su p lim en ta r n a in te d e n u m r). A p o fte g m e le rn d u ite siste m a tic , c u p recd ere c e le
a n o n im e , le v o m c ita d in raiu n i p r a c tic e d u p v e c h e a trad u cere a lu i P e la g h ie i
Ioan din se c . al V l- le a (e d iia H . R o s w e y d e , A n tw e r p e n 1 6 1 5 -1 6 2 8 , redat n: P L
7 3 , c o l. 8 5 1 -1 0 2 2 ) su b s g la P J , urm at de cifre ro m a n e d e se m n n d c a p ito lu l i d e
c ifr e arabe p en tru n um rul te x tu lu i luat in d iv id u a l d in c a p ito lu l r e sp e c tiv . A c o lo
u n d e v o m c ita te x tu l g r e c e s c p u b lic a t d e F.

Nau

(R e v u e d e l O rien t ch rtien , t. 12,

1 9 0 7 , p. 4 8 .c l.; p . 171 .c l.; p. 3 9 3 .cl.; t. 13, 1 9 0 8 , p . 4 7 .c l; p .2 6 6 .c l.; t. 14,


1 9 0 9 , p. 3 5 7 .c l.; t. 17, 1 9 1 2 , p. 2 0 4 .c l., p. 2 9 4 .c l.; t. 18, 1 9 1 3 , p. 137 .c l.),
v o m a e z a n u m ru l co r e sp u n z to r a p o fte g m e i l n g a b rev ier ea N (d e ex.: PJ
V ,1 2 = N 163).

3 W. BOUSSET: Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ltesten Mnchtums,


T b in g e n 19 2 3 .
4 J.-C . G u y : Recherches sur la tradition grecque
S u b sid ia h a g io g ra p h ica , nr. 3 6 , B r u x e lle s 1962.

102

des Apophthegmata Patrum

rnduielii de via monahal5. Bousset a ndemnat la clasificarea i


ordonarea textului apoftegmelor cu ajutorul metodelor istoricoformale6. P. Nagel a rspuns ntr-o oarecare msur acestui ndemn,
cercetnd din acest punct de vedere o specie marcant a
apoftegmelor, aceea a aciunilor-parabol ale Sf. Prini ai pustiei7.
Sperm s putem s dm, n cele ce urmeaz, cteva impulsuri n
acest sens i s contribuim cu unele puncte de vedere, cercetnd felul
nvturilor cretine pe care le ntlnim n Apophthegmata Patrum.
1
n primul rnd, trebuie constatat de la bun nceput c
apoftegmele nsei sunt nvtur de credin, respectiv nvtur de
credin transmis originar, aa cum se tie, pe cale oral. J. Guy a
artat en passant n studiile sale cu privire la structura coleciilor de
apoftegme ct de departe se ajunge, dac se pornete de la o
caracteristic principal de difereniere pe care coleciile nsele o iau
n consideraie8, respectiv faptul dac acestea sunt legate de numele
unui monah celebru din pustia egiptean sau dac sunt anonime.
Desigur, pot fi observate modificri ale uneia sau alteia dintre
apoftegme de la nume la nume, de la amintirea numelui la
anonimitate sau invers (cine poate decide astzi aa ceva!). Totui, n
raport cu marea mas a textului, exist puine astfel de cazuri, dup
uor cum se poate verifica la Guy nsui. Chiar de la nceput, n
decursul investigrii formelor originare ale coleciilor, aa cum se
nfieaz ele n mod normal azi, se vdete activ un dublu
5 U n e x e m p lu n a c e st se n s l o fe r in tro d u cerea la c a p ito le le d in PJ.

Guy

d e m o n str e a z a sem n to r cu p riv ire la a n e x a siste m a tic -a n o n im a taate c o le c ie i

op. cit., p. 7 4 .c l.
op. cit., p. 7 6 .c l.
7 P. N agel, Die parabolischen Handlungen im ltesten Mnchtum. Eine
formgeschichtliche Untersuchung zu den Apophthegmata Patrum, in: K lio , v o l. 4 3 a n o n im e . A s e v e d e a

6 A se v e d e a

4 5 , B e r lin 1 9 6 5 , pp. 3 2 9 -3 3 6 .
8 A s e v e d e a p r o lo g u l la Alphabetikon n m a n u sc r isu l P aris gr. 1 5 9 9 u tiliz a t de
P G 6 5 , c o l. 7 2 -7 6 i p r o lo a g e le m a n u sc r ise lo r P aris gr. 1 5 9 8 i A th o s

COTELIER,

L avra B 3 7 , c ita te d e ctre G u y :

op. cit.,

p p . 8 i 193 .c l.

103

principiu: pe de o parte, cel la ordinii alfabetice a apoftegmelor n


funcie de numele fiecrui avv, iar, pe de alt parte, cel a ordonrii
sistematice a fragmentelor anonime9. Acest fapt trimite la dou
principii diferite care au contribuit activ la apariia i la tradiia oral
a Apophthegmata Patrum:
n primul rnd: n ele este vorba - pentru a ne exprima, pentru
nceput, oarecum aproximativ i inexact - de personaje istorice ale
Sf. Prini celebri ai pustiei, a cror memorie este cinstit n cadrul
acestei tradiii.
n al doilea rnd: n ele este vorba de nvtura pe care ei o
mijlocesc i dup care ei se ghideaz. Ea este general valabil, chiar
i atunci cnd ea neleas i transmis mai departe sub forma
experienei duhovniceti a unui mare avv.
Celebrii monahi ai pustiei, avansaii i desvriii care s-au
rupt de Egipt10, reprezentau pentru cei care cutau s fie cluzii
duhovnicete de ctre acetia, dup cum se tie, persoane purttoare
ale Duhului Sfnt. Astfel, acele rhemata [cuvinte - n.trad.]
solicitate de la prinii duhovniceti reprezentau manifestri
spirituale harismatice i, de aceea, erau vrednice de a fi pstrate i
transmise mai departe n forma lor oral. Garantul caracterului
terapeutic al acestui cuvnt este purttorul Duhului Sfnt
(pneumatophoros), cursul vieuirii sale care i ntmpin pe discipolii
si i pe fraii strini venii n pelerinaj la el.
Fie c ,rhema, bine i ptrunztor formulat de ctre avva, a
fost transmis mai departe fr s se respecte cadrul formal specific11
apoftegmei, fie c nvtura coninut de ctre ea a prut aa de

G uy : op. cit., p. 7 4 .c l.
10 A s e v e d e a cu p rivire la a c e a st te r m in o lo g ie F airy VON LlUENFELD, Anthropos
Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Noul Testament i Apophthegmata Patrum
- n a c e st v o lu m , c u p rec d ere p . 3 .c l.
11 C a n treb are i r sp u n s d e tip u l ,r h e m a , c a relatare sau isto risire care i a fl n
9 C f. J.-C .

,r h e m a c h in te se n a sa u p u n ctu l su c u lm in a n t p rop riu , o a r e c u m n s e n s u l u n ei


p a ra d ig m e - a s e v e d e a M . DlBELIUS: Formgescichte des Evangeliums, ed . I, 1 9 1 9
( i e d iiile m a i v e c h i).

104

important, nct numele avvei a trecut n plan secund 12, sau c


rhema a devenit din alte motive obiect al unei apoftegme anonime,
nu este permis ca rhema s fie nfiat drept fora exclusiv care d
form i duce mai departe specia apoftegmelor. ntre aa-zisele
apoftegme aflm destule indicii n acest sens: Prinii pustiei nu
ofereau rhema pur i simplu1213. Erau, mai curnd, reinui i contieni
de pericolul care amenina reuita lucrrii (tierea patimilor) lor,
pericol reprezentat de cinstirea acordat lor de ctre fraii mai tineri.
Erau contieni de caracterul fragil al lui tapeinophrosyne i al
singurtii lor interioare, al hesychia-ei, prin nvlirea i prin
suprarea provocat de ctre gndurile deconcertante i ispititoare,
care ajung s le dea trcoale n urma relaiei lor cu fraii. Viaa
Prinilor pustiei st, astfel, sub semnul unui paradox: ei nu cunosc o
alt cale de a prsi lumea aflat sub legea crnii n afar de
retragerea n singurtatea pustiei; i totui, ei practic acest lucru n
sensul poruncii Domnului de a le deschide celorlali calea ctre
mntuire. Astfel, ei se vor afla permanent ntr-o dilem articulat
ntre retragerea din lumea aceasta i mplinirea misiunii de cluzire
duhovniceasc14. Un cuvnt din omiliile lui Pseudo-Macarie [Sf.
Macarie Egipteanul - n.trad.] care a fost transmis mai departe de
ctre scriitorii monahi de mai trziu ca rhema cu caracter de parabol
se refer la aceast dificultate: (Cei desvrii n har) urc pe cel
de-al doisprezecelea futel (al scrii desvririi), n schimb, harul
slbete din nou i ei coboar o treapt mai jos i stau, aa-zicnd, pe
cea de-a unsprezecea treapt; motivul pentru care atare (monahi) nu
sunt prtai la msura desvririi este acela de a se strdui s aib

12 A c e s t fa p t s e p u te a n t m p la n m o d d e o s e b it i a tu n ci c n d e l era u n nd ru m tor
s u fle te s c purttor d e D u h u l , n s n u ap arin ea c a te g o r ie i m arilor ,a v v a c e le b r i n
n trea g a

orbis terrarum

cretin , n a a fe l n c t, n a ctu l p o v e s tir ii m a i departe,

id en tita tea p e r so a n e i n u a p u tu t fi rela io n a t m u lt v r e m e cu n u m e le p e care e a l


purta i ca re, a stfe l, s e v a fi pierdut.
13 D e ex .: S is o e 16, n: PJ X V ,81; M a c a r ie 2; A g a to n 8.
14 V e z i n a c e s t s e n s c o n sid e r a iile lu i I.

Hausherr, D ir e c tio n

sp ir itu e lle e n O rien t

a u tr e fo is = O r ie n ta b a C h ristia n a A n a le c ta 1 4 4 , R o m a 1 9 5 5 , p. 124 .c l.

105

timp s se ngrijeasc de frai i s-i slujeasc lui Dumnezeu prin


cuvntul (de nvtur)15.
Cnd vestea despre cursul vieuirii Prinilor pustiei s-a
rspndit n ntreaga lume cretin i oamenii au nceput s
ntreprind cltorii ndelungate pentru a deveni martori ai modului
lor ascetic de vieuire, ei nu cutezau neaprat s spere c vor obine
de la monahi un cuvnt - rhema - pentru ei nii. Faptul de a-1 vedea
pe ,avva era suficient - i nu tocmai uor de realizat16. Astfel,
apoftegmele ne transmit i cum arta cutare sau cutare avv, ca i
felul n care el i ducea viaa17. Felul de a arta al avvei inea el
nsui, n calitate de ideal, de nvtura marilor Prini, la fel ca i
cursul vieuirii sale. Cuvntul {rhema) su era inseparabil de acest
ideal. Asta lmurete i reinerea zgrcit de nume18 n spatele crora
se ascunde reprezentarea concret a unei persoane, o figur
individual19*.
Acest caracter individual, inconfundabil al marilor btrni se
vdete i n faptul c rspunsurile lor la ntrebarea tipic a ucenicilor
pos sothd; sunt de fiecare dat diferite. Cnd este accentuat o
anumit trstur a vieii ascetice, cnd alta; un avv poate
recomanda, de ex., o cu totul alt rnduial a postului sau a mpririi
zilei dect un alt avv. Anahoreilor le este strin tendina de
nivelare a vieii specific chinoviilor; cea mai nimerit soluie este
probat i experiat individual - i fiecare o recomand pe a sa.
Monahismul vechi transmite fidel mai departe aceste rspunsuri aa
de diferite. Totui, aceste cuvinte (rhemata), care ntr-o anumit
msur par chiar s se contrazic reciproc, nu sunt resimite
15 M a c a r ie , L iber d e ch aritate, cap . 10, PG 3 4 , c o l. 9 1 6 D -9 1 7 A .
If> A se v e d e a , d e e x . A n to n ie 2 7 .2 8 ; A r se n ie 2 6 .7 ; A m m o e s 4.
1' A se v e d e a , d e e x . A r se n ie 4 2 .4 3 ; p. 1; V isa r io n 8 .1 2 ; A g a th o n 8.

18 Vezi analizele lui Guy, op. cit., p. 19 .cl.


Heussi: Der Ursprung des Mnchtums,

19 n a c e st se n s , c o n sid e r a iile lu i K.

T b in g e n 1 9 3 6 , p. 14 2 , treb u ie corectate: nu p erso a n a e x p lic ite a z p ro b lem a , ci


so lu ia p r o b le m e i s e d e s c ifr e a z n p ersoan . n a c e st s e n s , o an u m it p r o b le m
a s c e tic a fo s t tra n sm is m a i dep arte ca fiin d rep rezen tat e x p lic it d e un a n u m it
a v v . D e ex.: n eju d eca rea - n ca z u l lu i A m m o n . V e z i e x e m p le le o fe r ite d e
d in a c e st p u n ct d e v ed ere!

106

H eussi

nicidecum de ctre cei care le colecioneaz ca excluzndu-se unul pe


altul, ci ca fiindu-i complementare, ca expresie a unei singure forme
de vieuire (Lebenswelt). Astfel s-a i crezut, ca o consolare, c
apoftegmele vor putea fi sistematizate20.
Totui, dei avva apare n apoftegme total inconfundabil, ca
fiind n mod unic nvrednicit de Dumnezeu Duhul Sfnt n
individualitatea sa special i n istoria vieuirii sale, el este i tip al
ambientului su. Elocvent este n acest sens apoftegma de la Pimen
174: Un frate l-a ntrebat pe avva Pimen, zicnd: nite frai locuiesc
cu mine; voieti s le porunceti lor? I-a rspuns btrnul: nu, ci f tu
nti aceasta i, de voiesc s triasc ei singuri, vor vedea, l-a zis lui
fratele: voiesc i ei, printe, s le poruncesc. Zis-a btrnul: nu, ci la
te lor pild, iar nu dttor de lege21.
Cu aceast apoftegm ne aflm n faa unei fore formative, a
unui specific fundamental al genului apoftegmelor, care l
difereniaz pe acesta de celelalte forme de nvtur cretin i
monastic: cuvntul (rhema) mijlocit nu este separabil de stilul de
via al celor care l practic; adevrul lui se ntemeiaz n nsui
acest fel de vieuire. n acest sens, el este mrturie. Astfel, aceast
vieuire devine tip al, cptnd o for pregnant. Apoftegma
reprezint chintesena unei atare viei care culmineaz fie ntr-o
,rhema, fie ntr-o observare sau ntr-o consecin edificatoare a unui
eveniment pe care auditorul sau cititorul o poate trage el nsui,
nvtura propriu-zis a apoftegmei monahale nu este, de aceea, un
adevr general valabil, nici o maxim cu caracter etic, ci reprezint o
sentin adresat celui care se afl n situaia ntrebtorului anonim
din multe apoftegme, mcinat de ntrebarea: ps soth221 Scenariul
2<) O a n a liz a c a p ito le lo r c o resp u n z to a re din PJ arat ct d e puin ca ra cteristic este
a c e st s is te m m u lto ra dintre a p o fte g m e le iz o la te care d e se o r i, lu ate n sin e , au o
alt tem d e c t c e a su gerat de titlu l c a p ito lu lu i.
*' C itat d u p trad u cerea r o m n e a sc a Patericului, ed iia R m n ic u lu i

1930,

retiprit la A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 188 (a ic i, par. 1 7 3 ) [n .n ,]. G e n o a u to s ty p o s, kai


m e n o m o th e te s.
22 A a su n n B ise r ic a v e c h e ntreb area care-! v a p reo cu p a m ai trziu pe tnrul
Luther: C u m v o i a v e a parte d e un D u m n e z e u m ilo s tiv ? ( W ie k r ie g e ich ein en
g n d ig e n G o tt? ).

107

attor apoftegme - cu ntrebarea celui care vrea s o apuce pe drumul


mntuirii i cu rspunsul unui avv experimentat - ar trebui, de
aceea, s fie numit mai curnd tipic dect ideal23. Pos sotho
- aceasta era problema concret i real a acelora care s-au alturat n
calitate de discipoli primilor Prini ai pustiei i aceasta a rmas
problema acelora care au istorisit mai departe aceste apoftegme, care
le-au transcris i le-au adunat.
Ceea ce este transmis aici mai departe nu reprezint simple
doxai ale filosofilor nvai, ale cror opinii i vederi au fost pstrate
pentru a nu cdea n uitare. Apoftegmele nu sunt nici simple sentine
stranii, deseori ntunecate i ocante inspirate de ctre divinitate, aa
cum se ntmpl cu istorisirile delfice. Locurile comune din punct de
vedere istorico-religios i istorico-formal - aici i acolo - nu pot fi
negate, cci Prinii pustiei reprezint pentru contemporanii lor
adevraii filosofi24, nzestrai ca pnevmatofori cu darul duhovnicesc
al nainte-cunoaterii. Cu toate acestea, dac se caut o paralel,
ntregul habitat al apoftegmelor se situeaz mai aproape de lumea
iudaic-palestinian dect de cea greceasc. Aici exist iruri
nvtori-discipoli25 i, la fel ca i n rabinat26, nvtori care cultiv
relaii reciproce. Cuvntul-imagine i aciunea-parabol de tip
autentic oriental sunt prezente aici din belug. O ntreag serie de
apoftegme au de a face cu interpretarea Sf. Scripturi, fr a putea fi,
totui, asimilate discuiilor de coal sau polemicilor27 propriuzise. Apophthegmata Patrum presupun o relaie duhovnic-discipol de
un tip special: este vorba n cadrul lor de modelarea vieuirii i de
cluzirea sufletelor. Ele au ca Sitz im Leben coloniile de
23 A

s e v e d e a cu p riv ire la a c e st a sp e c t R u d o lf

synoptischen Tradition,

Bultmann : Die Geschichte der

ed . a IV -a , G ttin g e n 1 9 5 8 , p. 4 0 . N u a v e m n in ten ie s

a e z m p red ica tu l tip ic d e p artea c e lu i d e id e a l i m p o tr iv a p r ed ica telo r o


an u m it sc e n i isto r ic .

24 A se vedea Karl Holl, Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens,


Gesammelte Aufstze, vol. 2: Der Osten, pp. 2 4 9 -2 6 9 ; aici: p. 2 5 7 .cl.
25 W. Bousset, op. cit., p. 60 .cl.
26 A s e co m p a ra n a c e st s e n s Pirke Abt cu a p o fte g m e le n o a stre p entru a surprinde

n:

a se m n r ile , dar i d e o se b ir ile dintre e le i a cea st lu m e.


27 R . Bultmann, op . c it., p. 3 9 .c l.

108

anahorei din Sketis i Thebaida, din Sinai i din pustietile


palestiniano-siriene care, n opoziie cu mnstirile pahomiene
presupun doar un minimum de rnduieli2829. Predominant era modul de
vieuire (Lebensform) ascetic, difereniat individual dup
aprecierea duhovnicului i cluzirea Duhului Sfnt.
In orizontul acestui context de via (Sitz im Leben),
Apophthegmata Patrum trebuiesc nelese ca document al unei
nvturi mplinite, care este ea nsi din nou nvtur. Existena
ei presupune deja o urmare mplinit30i caut s fac posibil o
urmare dreapt. Modul de vieuire (Lebensform) monahalanahoretic este deja dat i se vrea a fi adoptat. Indicativul faptului
de a fi desvrit realizat duhovnicete i imperativul de a se mica
spre un atare fapt de a fi mntuit31 sunt indisolubil ntreesute unul
cu altul n specia apoftegmelor noastre. Ele presupun - ca specie continuitatea nc subzistent a relaiei nvtor-discipol n noile
generaiile de monahi i ntrebarea cu caracter existenial n ceea ce
privete mntuirea personal. Astfel, ele sunt nvtur n msura n
care ele transmit nvtura. Continuitatea unei atare nvturi ne-o
reliefeaz acele apoftegme n care apoftegma originar sau autentic,
mpreun cu aciunea ei i cu cuvntul innd de ea, este integrat
ntr-o aciune sau situaie problematic secund. De exemplu: PJ
V,28 = N 180: A venit odat un frate la un avv i i-a zis: Fratele
meu se separ de mine i pleac n alt parte i asta m tulbur.
28 C e le m a i m u lte dintre a p o fte g m e n e in trod u c n p u stiu l e g ip te a n , n tim p ce
sp a iu l sir o -p a le stin ia n apare n e le d oar m a rg in a l. tim n s din a lte su rse c
a c e stu i sp aiu i era tip ic o fo rm a sem n to a re de m o n a h ism a n a h o retic i, sub
tu tela c o le c iilo r d e a p o fte g m e , e a a n flo r it n se n s u l n vtu rii a c e sto r a , n tim p
c e m o n a h ism u l e g ip te a n se a fla ntr-un a c c e n tu a t p r o c e s d e d ec d ere.
29 E ste v o r b a a ic i, cu p recd ere, d e p articip area, la an u m ite in terv a le d e tim p , la S f.
L itu rg h ie o fic ia t n tr-o b is e r ic rid ica t n in u tu l c o lo n iz a t d e an ah orei i, d e
a se m e n e a , d e lin iile
d u h o v n ic i strini.

30 A

d irectoare a le c o lo n iz r ii u lterioare d e ctre

s e v e d e a n a c e s t sen s: G e o r g

Ursprung frhchristlicher Askese,

u c e n ic i

Kretschmar: Ein Beitrag zur Frage nach dem


n: Z e its c h r ift fr T h e o lo g ie u n d K irch e, 6 1 ,

1 9 6 4 , pp. 2 6 - 6 7 , cu p recd ere p. 5 9 i c o n te x tu l d e a ici.

31 Ibidem. n ceea ce privete reprezentarea progresului


von Lilienfeld (nota 10 n prezentul studiu).
109

pe aceast cale vezi Fairy

Avva i-a rspuns, zicnd: ndur asta linitit, frate! i: Dumnezeu


va vedea strdania rbdrii tale i-l va chema pe el napoi. Cci nu
este cu putin s reii pe cineva cu fora fr s ii cont de intenia
lui, cci un demon nu scote afar un alt demon, ci-1 vei chema napoi
mai degrab prin buntatea ta. La fel i atrage i Dumnezeu pe
oameni la Sine, prin mngiere. i el i-a povestit dup cum
urmeaz: Erau n Tebaida doi frai. i cnd unul dintre ei a fost
ispitit de duhul preacurviei el i-a zis celuilalt: ,M duc napoi n
lume. Atunci cellalt ncepu s plng i zise: ,Nu-i dau voie, frate,
s pleci i s-i pierzi strdania i curia. Acela nu a renunat ns i
a zis: , Nu voi mai rmne s triesc aici, ci voi pleca. Ori vii cu
mine i m ntorc atunci mpreun cu tine, ori las-m s plec i voi
rmne n lume. Cellalt frate merse atunci i povesti aceasta unui
mare avv. Acesta i zise: ,Mergi cu el i Dumnezeu nu va ngdui ca
el s se piard. Atunci, acesta a plecat mpreun cu fratele lui n
lume. i cnd cei doi au ajuns ntr-un sat, Dumnezeu a vzut
strdania aceluia care i-a urmat fratelui su din dragoste i de nevoie
i a ndeprtat, de aceea, dorina de la fratele su. Acesta i zise
fratelui su: , S mergem din nou n pustie, frate! mi nchipui c a
fi pctuit deja cu o femeie i ce-am ctigat prin asta? Aa s-au
ntors amndoi nevtmai la chilia lor.
Astfel se face trecerea ntr-o apoftegm de la o situaie de
nvtur la o alt situaie de nvtur, iar acest lan poate fi
continuat astfel pe mai departe.
Cu toate acestea apoftegmele sunt, desigur, i bunuri
nvtoreti. Forma lor laconic i pregnant se explic prin
procedeul, la nceput oral, de nvare i transmitere. Apoftegma
trebuia s fie ptrunztoare, s poat fi nvat pe dinafar, din
moment ce ea era necesar ca ajutor pentru via i era destinat s
fie spus mai departe.
n majoritatea cazurilor apoftegma culmineaz, aa cum se tie,
ntr-un cuvnt (rhema), ntr-o sentin. Acest cuvnt (rhema) se
situeaz, firete, n forma ei lingvistic, cel mai adesea departe de
forma poetic a vechilor sentine profetice. Forma sa este deseori cea
mai scurt cu putin, nu o dat limitndu-se la o sentin coninnd o
110

singur propoziie, la o scurt pild sau la regula de vieuire32.


Astfel, rhema ca sentin n proz se apropie de sentinele pline de
nelepciune ale vechiului Orient.
Nici aici nu subzist doar o similitudine pur formal, ci i
asemnri ntre mediile de vieuire. nsi relaia printe-fiu dintre
maestrul spiritual i discipolii si trimite cu gndul la acest fapt3334.Ca
i n nelepciunea veche oriental, i n apoftegme este vorba de
rnduieli ale fiinrii umane care trimit la o apercepie gnomicempiric44; i aici lipsete ntemeierea fenomenelor ntr-un
principiu35. Numai c aici nu este vorba de o coal care s
slujeasc sferei publice, domniei, statului36, ci de o relaie nvtorucenic n care se pred prsirea exterioar i - ceea ce este mai
important - luntric a lumii, considerate ca fiind ispititoare i
demonic-rea. Aceast coal opune noul mediu de vieuire
pnevmatic, pustia, Egiptului, spaiului cultivat de pe malurile
Nilului. De asemenea, rhema nu izvorte dintr-o dezvoltare a
revelaiei primordiale, ca n cazul sentinelor vechii nelepciuni, ci
din descoperirea personal fcut acestui sau acestui Printe purttor
de Duhul3738. Unitatea interioar a apoftegmelor din coleciile clasice
nu este neleas ca reflectare a unei nelepciuni , ci reprezint
32 D esp re rn d u ial m o n a h a l n a p o fte g m e am de gnd s tratez n alt parte.

33 A

se c o n su lta articolu l lui H.

GESE: ,, Weisheit und Weisheitsdichtung,

n:

R G G 6 , c o l. 1 5 7 4 -1 5 8 1 .
34 Ib id em , c o l. 15 7 4 .
L o ren z DRR: Heilige Vaterschaft im Antiken Orient. Ein Beitrag zur
Geschichte der Idee des Abbas, n: Heilige berlieferung. Festschrift f r
Ildefons Herwegen, M n ster 1 9 3 8 , pp. 1 -2 0 = B e itr g e zu r G e s c h ic h te d e s alten
M n c h tu m s und d e s B en e d ik tin e r o r d e n s, v o lu m su p lim en tar.
3h C u lim it r ile d e rigoare pentru n e le p c iu n e a n v e c h iu l Israel.
37 C o n sta ta rea lu i H. G esf .

{op. cit.,

c o l. 1 5 7 5 ) cu m c n vtura sa p ie n ia l care se

n te m e ia z p e o r e v e la ie h a rism a tic sp e c ia l ar p resu p u n e o v iz iu n e d u a list


d esp re

lu m e

( i,

am

Apophthegmata Patrum.

a d u ga

n o i,

d esp re

o m ),

e ste

v a la b il

pentru

tim d eja c g n o z a i literatura a p o c a lip tic n u au trecut

tar s la s e urm e asupra isto r ie i a s c e z e i cr e tin e p rim are, c i a co n trib u it d e c is iv la


apariia a c e ste ia . V e z i G .

KRETSCHMAR {op. cit.).

38 Ip o sta z ie r e a p o s te x ilic a n e le p c iu n ii n iu d a ism , foarte im p ortan t pentru


te o lo g ia c r e tin prim ar, lip se te cu d es v rire n

Apophthegmata Patrum.

expresia unitii luntrice a vieii monahale ca mplinire a existenei


cretine. In acest sens, n calitatea lor de sentine gnomice pentru
transmittorii tradiiei i actorii apoftegmelor, rhemata au un
caracter general uman , ntruct deciziile Prinilor pustiei au fost
neleas ca fiind paradigmatice pentru ntreaga existen cretin3940.
Aceasta explic caracterul internaional al apoftegmelor41 pe care
ele l posed la fel ca i nelepciunea veche oriental.
Poate c apoftegmele ca ntreg ar putea fi caracterizate, n
orizontul rolului pe care ele l-au jucat de-a lungul veacurilor n
cadrul monahismului rsritean, i ca un soi de Haggada cretin42,
totui, nu n sensul de interpretare a legii (nici mcar al unei lex
Christi), ci n ndemnarea, cluzirea i ndrumarea pe calea urmrii
spre o vieuire n care Dumnezeu vine s Se slluiasc n oameni43.
2

Fiind destinat transmiterii i nvrii pe dinafar, apoftegma


ca specie se poate servi de o ntreag serie de mijloace
mnemotehnice pentru a uura aceast transmitere mai departe. Ne-am
referit deja la pregnantul ei caracter lapidar. n cazul n care faptul pe
care apoftegma vrea s-l predea ca nvtur este compus din mai
39 H .
40 I.

Gese: op. cit., c o l. 1 5 7 5 .c l.


Hausherr: Spiritualit monacale et unit chrtienne,

n: Il Monachesimo
Orientale. Atti del Convegno di Studi orientali che sul predetto Tema si tenne a
Roma, sotto la direzione del Pontefico Instituto Orientale, nei giorni 9, 10, 11 e 12
Aprile 1958 = O rien ta lia C h ristia n a A n a le c ta , pp. 1 5 -3 2 , c u p recd ere p. 17 .c l.
41 H . Gese: op. cit., c o l. 1 5 7 5 .
42 A c e a s t o b se r v a ie c e s e c u v in e n e le a s m u tatis m u ta n d is e ste g n d it c a o
c o n tra p o n d ere la c o n sid e r a iile lu i G .
43

Apophthegmata Patrum

Kretschmar: op. cit.,

p. 5 8.

o fe r cu p riv ire la a cea st te m d o u reprezentri: p e de

o parte, D u m n e z e u e ste p r e z e n t n darul d u h o v n ic e s c p rim it d e ctre h a rism a tici, p e


d e alt parte H r isto s v rea s S e s l lu ia sc n m o n a h - a se v e d e a PJ V ,1 7 = N
7 8 .7 9 . C ptarea D u h u lu i e ste a ic i

dynamis Hristo,

d a c e s te v orb a d e m in u n i ale

m arilor btrni - a s e v e d e a A m m o n 2. D e sp r e p r e z e n a lu i D u m n e z e u v o r b e te ,
d e e x ., D a n iil 5; PJ V II = N 2 0 6 , recu rgn d la im a g in i d in V e c h iu l T e sta m e n t
(c h ilia m o n a h u lu i e ste cu p toru l de fo c n care c e i trei tin eri L -a u aflat p e F iu l lui
D u m n e z e u i st lp u l d e n or d in care D u m n e z e u i-a grit lu i M o is e ).

112

multe pri, ea recurge la enumerarea44 care uureaz faptul de a


observa elementele individuale. De exemplu: [Antonie] zis-a iari:
cel ce ade n pustie i se linitete45, de trei rzboaie este slobod: de
auzire, de grire i de vedere; i numai ctre unul are a lupta, ctre al
desfrnrii sau al trndvirii46. Sau: Zis-a ava Pimen: trebuie
chinovia s aib trei fapte4748: a smereniei, a ascultrii i una care s
aib micarea i boldul pentru lucrul chinoviei . i: Zis- avva
Grigorie c aceste trei lucrurui cere Dumnezeu de la tot omul care are
sf. botez, adic: credina dreapt la suflet, adevrul de la limb i
nfrnarea patimilor, adic curenie de la trup49.
Aceast ultim apoftegm, o prelucrare a unor ziceri ale Sf.
Grigorie de Nazianz, ne arat maniera n care propovduirea marelui
Teolog i Printe al Bisericii a fost adaptat pentru uzul nvturii
duhovniceti orale, un fenomen pe care l ntlnim de mai multe ori
n Apophthegmata Patrum. Hans Urs von Balthasar se mir gratuit cu
privire la spiritul matematic al unui Evagrie Ponticul, acel monah
care a transpus doctrina lui Origen, din mai multe perspective, n
serii enumerabile. El nu ia n considerare acel praxis al enumerrii ca
ajutor mnemotehnic n procesul de ndrumare propriu monahismului
pustiei. Evagrie nu a fcut nimic altceva dect s aplice acest
principiu n mod consecvent50. Cea mai celebr dintre seriile de
enumerri realizate de el o reprezint, aa cum se tie, enumerarea
celor opt gnduri rele care vor fi transpuse n Apus de ctre Sf.
Grigorie cel Mare n registrul celor apte pcate de moarte i vor fi
44 U n p r in c ip iu p e care-1 u tiliz m i n o i a st zi la a lctu irea p re d ic ilo r n o a stre. C hiar
d a c e l pare s c h e m a tic , un son d aj n rndul c r e d in c io ilo r a artat c ei au putut
urm ri co n in u tu l p r e d ic ii p e b a z a en u m errii a c e sto r p u n cte in d iv id u a le i c, de
a c e e a , e i p r e u ie sc d e se o r i a c e st g e n d e sc h e m a tis m .
45 Ho

kathmenos en t ermo kai hesyhzon.

46 A n to n ie

11. C itat d up trad u cerea r o m n e a sc a

Patericului,

ed . R m n ic

1 9 3 0 /A lb a lu lia 1 9 9 0 , p. 9 (a ic i, par. 13).


47 P r x eis.
48 P im e n 103.
49 G rig o rie T e o lo g u l 1.
50 H an s U rs von Balthasar: M e ta p h y s ik u n d M y stik d e s E v a g riu s P o n tic u s , n:
Z e itsc h r ift fr A s z e s e und M y stik , 14, 1 9 3 9 , pp. 3 1 -4 7 ;

Idem:

D ie H iera d es

E v a g r iu s, n: Z e its c h r ift fr k a th o lisc h e T h e o lo g ie 6 3 , 19 3 9 , pp. 8 6 -1 0 6 ; 1 8 1 -2 0 6 .

113

transmise ca atare mai departe de-a lungul ntregului Ev Mediu


occidental.
In Apophtegmata Patrum aflm i serii duble sau cvadruple,
ns cele triple domin de departe. Asta are de-a face, desigur, cu
preferina literaturii populare n general pentru numrul trei. n plus,
simbolismul numerelor le este ns apoftegmelor la fel de puin strin
ca i Minei51, de exemplu. La Epifanic 12 se zice n acest sens:
Acestai a fost ntrebat: pentru ce sunt zece poruncile legii, iar
fericirile nou? i a zis: cele zece porunci sunt ntocmai la numr cu
plgile egiptenilor, iar numrul fericirilor este chip52 de ntreit
Treime!53
Un alt mijloc foarte important de a explica un fapt, potrivit, de
aceea, i pentru reinerea pe dinafar, este pilda, att de iubit n
ntreaga tradiie oriental a nvrii, procedeu la care apeleaz i
Prinii pustiei: Un frate a ntrebat pe avva Ammona, zicnd: spunemi un cuvnt, ca s m mntuiesc! i i-a rspuns btrnul: mergi i-i
f gndul tu, precum fac fctorii de rele care sunt n temni. C
aceia ntreab pururi de oameni: unde este stpnitorul i cnd va
veni. i din acea ateptare plng. Aa i clugrul: trebuie s ia
aminte totdeauna i s-i mustre sufletul su zicnd: vai mie! Cum
am s stau nainte la judecata lui Hristos? i cum am s-I dau Lui
rspuns? Dac aa vei cugeta totdeauna, poi s te mntuieti54. Sau:
...Iar, dup ntmplare, s-a aflat acolo avva Pafnutie, cel ce se
numea Kefala i a spus o pild ca aceasta: am vzut pe marginea
rului un om bgat n noroi pn la genunchi i, venind unii s-i dea
mna, l-au cufundat pe el pn la grumazi. i a zis lor avva Antonie
pentru avva Pafnutie: iat om adevrat care poate s vindece i s
mntuiasc suflete. Deci umilindu-se ei de cuvintele btrnului, au

51 A

se v e d e a se n tin e le n u m e r ic e d in P irk e A b o t V ,l - 1 5 ;

u rm toarele, A p V ,4 b .
52 E ik on .
53 E d. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 6 6 [n .n .].
54 A m m o n a 1, n e d iia su s-c ita t la p. 2 9 .

114

19; cu p rivire la

pus metanie fratelui55. Pilda din urm este ocazionat de excluderea


lipsit de discernmnt duhovnicesc a unui frate din chinovie.
Un frate l-a ntrebat pe un avv: gndurile mele rtcesc
ncoace i ncolo. Acela i-a rspuns zicnd: rmi n chilia ta; apoi
gndurile vor reveni, cci sunt la fel ca i atunci cnd o asin este
legat: mnzul ei se mic n jur i alearg ncoace i ncolo, dar el se
ntoarce ntotdeauna napoi la maica lui. Aa vor fi i gndurile
aceluia care rmne rbdtor n chilia lui. Chiar dac ele vor hoinri,
se vor ntoarce, totui, napoi la el5657.
irul exemplelor ar putea continua mai departe. Ne limitm la a
mai aminti doar unul singur n care pilda este mbrcat ntr-un
ndemn: Un frate a ntrebat pe avva Evprepie pentru via . i a zis
btrnul: iarb mnnc, cu iarb te mbrac, pe iarb te culc58
(adic toate le defaim), iar inima ctig-o de fier59.
Rhema Prinilor monahismului egiptean nu se limiteaz ns la
pilde i exemple. Ele au o preferin deosebit i pentru aciuneaparabol. P. Nagel le-a dedicat acestora lucrarea deja amintit la
nceputul acestui studiu60. ntruct Nagel ofer drept exemplu
parabole cu caracter blnd i ,amical, vom da aici un exemplu mai
frapant, mai ,dur: Altdat, iari, trecnd Efrem, din ndemnare
oarecare a venit o pctoas, cu mgulire s-l atrag spre mpreunare
55 A n to n ie 2 9 (n E d. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , par. 3 1 , p. 13 - n.trad.).
n trea g a a p o fte g m e s te un e x e m p lu d e a p o fte g m n a p o fteg m .
56 PJ V I I ,3 0 = N 188.
57 Z o .
58 i a ici n t ln im p rin c ip iu l relu rii n treite , fr n u m irea lu i ex p res .
59 E v p r e p ie

4 (E d . R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p . 71 - n.trad.).

60 D in c e le sp u s e d e ctre n o i r e ie se c , n c e e a c e n e p r iv e te , am m o d ific a cu
d rag in im c o n c lu z iile lu i

Nagel (op. cit.,

p. 3 3 6 ). C hiar d ac m p lin ir e a propriu

z is a a c iu n ilo r s im b o lic e nu p o a te fi atestat n o r ic e situ a ie , a c e st fe l d e


n vtu r e s te n e le s , to tu i, c a o a c iu n e m p u tern icit d e D u m n e z e u , ca o
f g d u in a n vtu rii n o r iz o n tu l c e lu i p rezen t, aa c u m n u -i e ste d at d ec t
p n e v m a to fo r u lu i,

nu

ca

n vtu r

g en era l

v a la b il ,

ilu strat

literar.

Ilustrarea s e r e a liz a n v ia, n c h ip u l m arilor b trni . M arii P rini ai p u stiei


purttori d e D u h u l su n t n e le i n n s e i a p o fte g m e le c a p ro fei. A s e v e d e a , d e
e x e m p lu , A n to n ie 30; A r se n ie 3 5 , e tc . A s tfe l, lip sa trim iterii nu e s te a c e la i lucru
cu n o n isto r ic ita te a .

115

urt, iar de nu, mcar s-l porneasc spre mnie, c niciodat nu-1
vzuse cineva mnios. i a zis ei: vino dup mine! i apropiindu-se
la un loc ntru care era mult norod, a zis ei: n locul acesta vino
precum ai voit. Iar aceea, vznd norodul, a zis lui: cum putem
aceasta s facem, atta norod stnd i nu ne ruinm? Iar el a zis ctre
dnsa: dac de oameni ne ruinm, cu mult mai vrtos trebuie s ne
ruinm de Dumnezeu Care vdete cele ascunse ale ntunericului61.
Iar ea, ruinndu-se, s-a dus fr de isprav62.
Prin aceasta, devine clar diferena dintre Sf. Prini din
Apophthegmata Patrum i nvtorii sapieniali n sensul mai larg al
cuvntului: aciunea-parabol este paradoxal i provocatoare, ca i
aciunile cu caracter de parabol ale vechilor prooroci; ea trimite la
incompatibilitatea dintre nelepciunea etic a lumii acesteia orientate
ctre aparene i radicalismul etic monahal care, spre deosebire de
nelepciunea aparent a lumii vrea s par prostie i nebunie. Prin
aceasta se ntrevede deja viitorul tip monahal reprezentat de ctre
salos, care, prin aciuni aparent nebuneti, atrage atenia lumii
cretinate doar superficial asupra adevrate nelepciuni, aceea a
Sfintei Evanghelii, nelepciune care nu se poate realiza total n
aceast lume aparent cretin.
Prinii pustiei nu recurg ntotdeauna la metoda aciuniiparabol. Antonie 20: Un frate, dup ce s-a lepdat de lume i a
mprit averile sale sracilor, innd puine pentru sine, a mers la
avva Antonie. i de aceasta ntiinndu-se btrnul, a zis lui: de
voieti s te faci clugr, mergi n satul acela i cumpr carne i
pune-o mprejurul trupului tu gol i aa vino aici. i fcnd fratele
aa, cinii i psrile i rupeau trupul lui. i venind el la btrnul, l
ntreb de a fcut cum l-a sftuit. Iar acela, artndu-i trupul lui rupt,
Sfntul Antonia a zis: cei ce se leapd de lume i voiesc s aib
bani, aa fiind luptai de draci, se rup63.
Asemnarea cu proorocii a monahilor purttori de Duhul
devine vizibil n mod special atunci cnd ntmplri pentru ei
61 1 Cor. 4,5.
62 E frem 3 (E d . R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , pp. 6 7 -6 8 - n.trad.).
6j E d. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 11 (a ic i par. 2 2 ).

116

totalmente de la sine neles i, prin urmare, pe care ei nu le pun n


scen, devin parabole prin care Dumnezeu le vorbete lor i, prin
interpretarea acestora, i auditoriului mai larg: Acesta [Epifanie n.n.] a povestit c n cetatea Alexandriei era un vizitiu, care era
feciorul unei maici ce se numea Maria. Acesta la alergarea de cai ce
se fcea, a czut, apoi, sculndu-se, a ntrecut pe cel ce l-a surpat i a
biruit. i norodul a strigat: fiul Mriei a czut i s-a sculat i a biruit,
nc grindu-se acest glas, a venit vestea n norodpentru capitea lui
Serapid, c marele Teofil suindu-se, a surpat idolul lui Serapid i a
stpnit capitea64. ntr-o alt situaie, un frate interpreteaz profetic
scurgerea apei din ciutur n legtur cu avva din vecintatea sa i
ascult demonii urzindu-i planurile rele n templul pgnesc65.
Viziuni, minuni, nainte-cunoaterea unor evenimente i
vederea ntmplrilor petrecute la mare deprtare - toate acestea sunt
caracteristici care l apropie pe avv de proroc. Totui, dup cum
arat W. Bousset, Apophthegmata Patrum sunt destul de zgrcite cu
astfel de relatri66. Aceste caracteristici profetice nu sunt relatate
de dragul lor nsele. Ele reprezint semne ale adevrului drumului pe
care Prinii pustiei l propovduiesc.
3
S-ar putea replica: toate bune i frumoase - vechii monahi au
urmrit n mod evident s-i croiasc stilul de vieuire de o manier
pregnant. Dar, la urma urmei, acestea sunt mijloace pe care
nvtura oral le cunoate, cel puin, i n iudaism i n islam. Este
faptul care se petrece n monahism cu adevrat ndrumare spiritual
specific cretinai Se impune, de aceea, s cercetm acum problema
cu privire la relaia dintre Apophthegmata Patrum i Sfnta
Scriptur. O privire atent asupra apoftegmelor ne va certifica faptul
c procesul nvrii atestat de ctre ele nu numai c este axat pe
nvarea pe dinafar i pstrarea n memorie, dar la baza lui st n
64 Epifanie 2.
65 PJ V , 2 4 = N 176.

66 W. Bousset: o p . c i t . , p. 84 .cl.
117

mod expres i nvarea pe dinafar a unor mari pri din Sf.


Scriptur67. tim i din cercetrile lui R. Roques c melete desemna
i n alte texte ale literaturii monahale vechi faptul de a spune pe
dinafar i a repeta versete din Sfnta Scriptur68.
i monahii din pustia egiptean se izbeau de dificulti n
demersul lor de meditare la cuvntul Scripturii, cu precdere cnd era
vorba de pasaje din Vechiul Testament. Apophthegmata Patrum ne
relateaz cum prinii i fraii din pustie se vizitau reciproc pentru a
cpta lmuriri cu privire locurile neclare din Sfnta Scriptur. De
multe ori, nsi vocea lui Dumnezeu sau un nger trimis din cer le
explic pnevmatoforilor sensul unor locuri din Scriptur pentru care
ei se rugaser spre a le nelege. De ex. Antonie 26: Oarecari frai au
venit la avva Antonie i au pus naintea lui un cuvnt din cartea
preoiei [Leviticul]. Deci a ieit btrnul n pustie i a mers la avva
Ammona pe urma lui n ascuns, tiind obiceiul lui i dup ce s-a
deprtat btrnul, stnd la rugciune, a strigat cu glas mare:
Dumnezeule, trimite pe Moise ca s m nvee cuvntul acesta! i a
venit glas vorbind cu dnsul. Deci a zis avva Ammona: glasul care
vorbea l-am auzit, dar puterea cuvntului n-am neles-o69.
Desigur, Prinii pustiei manifest i precauie vizavi de
zetemata din Sfnta Scriptur. Ele puteau, de asemenea, conduce i la
tulburarea linitii interioare, la nverunare i dorina de a demonstra
c aveau dreptate, respectiv la polemici. ns atare atenionri par si aib originea ntr-un strat mai trziu din Apophthegmata Patrum,
din perioada generaiei unui Pimen, generaie care >avea deja
cuvintele btrnilor ca izvor de edificare spiritual i credea c
poate nelege mai sigur Scriptura n interpretarea acestora70. ns
avva Epifanie zice n acest sens: Mare ntrire spre a nu pctui este
citirea Scripturilor. i, mai departe: Zis-a iari: mare prpastie i

67 A s e v e d e a A h ila 5.
68 A s e v e d e a R. R o q u es:

chrtiens,

n: Dictionnaire
X I V - X V , c o l. 1 7 6 2 -1 9 1 1 .

Contemplation chez les Grecs et autres orientaux


de spiritualit, d ascse et de mystique, P aris, F a sc.

69 Ed. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 12 (a ic i par. 2 8 ).


70 A se v e d e a A m m u n N itr io tu l 2.

118

adnc groap este netiina Scripturilor71. Nici Sf. Antonie cel


Mare nu-i poate nchipui c se poate face ceva fr mrturia Sfintei
Scripturi72.
n Kellia, crile Sfintei Scripturi se afl la ele acas. Ele sunt
transcrise cu srguin i cu grij. Cine are nu numai anumite cri
din Scriptur, ci ntreaga Sf. Scriptur, se bucur de o preuire mai
mare; acest caz reprezint mai curnd o excepie73. Crile Sfintei
Scripturi sunt proprietatea preioas a monahilor i, de aceea, pot
deveni, firete, un pericol spiritual.
Ammoi 5: Se spunea pentru avva Ammoi c a fcut cincizeci
de msuri de gru pentru trebuina sa i le-a pus la soare. i, mai
nainte de a se usca bine, a vzut n locul acela un lucru care nu-i
folosea lui. i a zis ucenicilor si: s ne ducem de aici. Iar ei foarte sau mhniti, vzndu-i pe ei mhnii, le-a zis lor: v mhnii pentru
pini? Cu adevrat, eu am vzut pe oarecari c au fugit i au lsat
firizile vruite mpreun cu cri de membrane i n-au nchis nici
uile, ci s-au dus, lsndu-le deschise74. Sfnta Scriptur trebuie s
fie proprietatea luntric a monahului, trebuind s manifeste ns
discreie total fa de Scriptura luat n sensul de proprietate
exterioar75.
Demn de remarcat n mod special este n acest sens urmtoarea
apoftegm: Spunea avva Avraam pentru unul de la schit, c era
scriitor i nu mnca pine. Deci a venit la el un frate, rugndu-se s-i
scrie o carte. Deci btrnul avndu-i mintea sa la privire [theoria n. F.v.Lilienfeld], ascris trecnd stihuri i n-a pus soroace (pauze). Iar
fratele lui, lund i vrnd s pun soroace, a gsit nite cuvinte srite
i i-a zis btrnului: avvo, sunt nite stihuri lsate. I-a zis btrnul:

71 E p ifa n ie 10 (ed . R m n ic 1 9 3 0 / A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 6 6 n .n .); A se v e d e a i


E p ifan ie 11: M are vn zare a m ntuirii e s te a nu ti n ic i una d in d u m n e z e ie ti le le g i .
72 A n to n ie 3; c f. E v p r e p ie 7.
73 A s e v e d e a G h e la s ie 1.
74 C itat d u p ed . R m n ic 1 9 3 0 / A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 3 3 (a ic i par. 4 ) - n.n.
75 A s e v e d e a i S e r a p io n 2.

119

du-te nti de fa cele scrise76 i apoi vei veni i-i voi scrie i
celelalte!77.
Aici este expus clar un principiu de interpretare al Prinilor
pustiei. Suntem foarte aproape n acest punct de accepia despre
Scriptur i nvtura Epistolei soborniceti a Sf. Ap. Iacov78.
Cuvntul Sfintei Scripturi se interpreteaz din experiena de via
monahal. In spatele acestui fapt st convingerea c Sfnta Scriptur
se deschide spre nelegere numai mplinitorilor cuvntului ei79.
Aceast fptuire nu const numai n lucrrile exterioare iniiate n
favoarea aproapelui, ci i n comportamentul vizavi de procesele ce
se petrec n psihicul propriu. Viaa n Duh - i nu cea n trup - nu
poate avea loc, conform convingerii Prinilor pustiei, fr o
transformare sufleteasc. Ea trebuie s-i lase urma concret n
sufletul avvei80. Ne aflm n apropierea cuvntului ioaneic al
Mntuitorului: nvtura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a
trimis. De vrea cineva s fac voia Lui, va cunoate despre aceasta
dac este de la Dumnezeu...81. Viaa monahal face cunoscute
sensul multor cuvinte ale Sfintei Scripturi i adevrul experiat i implicit nvat - n via82. A fost ntrebat avva Agathon: ce este
mai mare: osteneala cea trupeasc sau pzirea celor dinuntru? Iar
btrnul a zis: omul este asemenea unui pom; deci, osteneala cea
trupeasc este frunza, iar pzirea celor dinuntru este roada. i
fiindc, dup ceea ce este scris: tot pomul care nu face road bun se
taie i n foc se arunc83, artat este c pentru road este toat osrdia
76 A s e v e d e a a p o fte g m a G h e r o n tie u n d e e ste u tiliz a t a c e e a i e x p r e sie p en tru un
c u v n t iz o la t al S fin te i Scripturi.
77 A v ra a m 3 [ed. R m n ic 1 9 3 0 / A lb a lu lia 1 9 9 0 , p . 3 6 - n. trad],
78 n c un in d ic iu cu p rivire la a p ro p ierea d intre lu m e a sp iritu al a

Apophthegmata

Patrum

i cretin tatea iu d a ic -p a le stin ia n i n vtu ra s p e c ific a c e ste ia .


79 S n e a m in tim a ic i i d e p ro fe ii i n v to rii itin eran i d in D id a h ie , a cror

n vtu r era p rob at c a fiin d dreap t prin m rturia v ie ii p e care ei o d u ceau .

80 A se v e d e a I. HAUSHERR: Direction spirituelle en Orient autrefois...


Penthos. La doctrine de la componction dans l Orient Chrtien.

i IDEM:

81 lo a n 7, 1 6 -1 7 .
82 D e sp r e fap tu l c u m se n s u l a c e sto r a aju n g e u n eo ri s fie r st lm cit sau n g u sta t
am tratat n alt parte.
83 M t. 3 ,1 0 . A se v e d e a i M t. 7 , 19 [n .n .].

120

noastr, adic pentru pzirea minii. Dar este trebuin i de


acopermntul i podoaba cea de frunze, care sunt ostenelile cele
trupeti84856.
Prin acest exemplu devine vizibil cum rnduiala de vieuire
monahal nu este formulat doar ntr-o rhema proprie, ci aceasta este
ascultat i citat din nsi Sfnta Scriptur. Astfel, Sf. Antonie arat
cum cuvntul Sfintei Scripturi se vdete n viaa sa, n experiena sa
personal: Zis-a avva Antonie: eu nu m mai tem de Dumnezeu, ci
II iubesc pe El. C dragostea scoate afar frica . ntreaga via, ca
i chipul avvei Arsenie este ilustrare i interpretare a cuvntului
Scripturii: Cci era brbat bun i plin de Duh Sfnt i credin .
n ciuda simplitii Prinilor pustiei n comparaie cu unii
Sfini Prini, mari i nvai maetri ai exegezei, ei au cunotin de
interpretarea alegoric a Scripturii, dei ntr-o form specific.
Astfel, porumbelul lui Noe devine pild pentru ncercarea de
purcedere a lui avva Arsenie ctre Egipt: Porumbelul ns,
negsind loc de odihn pentru picioarele sale, s-a ntors la el, n
corabie87. Aici nu se recurge la un demers alegorizant n sensul unui
adevr general valabil, nici n sensul unuia psihologic, ca n
alegoreza alexandrin, ci avva Arsenie experiaz deertciunea
ncercrii sale de a afla un loc n lume, dup ce trise att de mult
timp n Duhul, i el recunoate experiena sa n cel dinti zbor al
porumbiei din arca lui Noe8889.
Dac un monah st n chilia lui, el se aseamn cu, sau, mai
degrab, el este cuptorul de foc al celor trei tineri care L-au aflat
A

Of

o /:

OQ

84 A g a th o n 8 (e d . R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 2 5 ). A s e v e d e a i A n to n ie 2 2
[2 4 n ed . R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p p . 1 1 -1 2 ). A ic i s e v e d e lm u rit cu m
c u v in te a le S fin te i Scrip tu ri d e v in rh em a n gu ra P rin ilor p u stie i.
85 A n to n ie 3 2 [3 4 n ed. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 13]. A se v e d e a Ioan 4 ,1 8 .
86 F A 1 1 ,2 4 .
87 A rsen ie 3 2 [ed. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 19 9 0 , pp. 19-20]. A se v e d e a F acere 8,9.
88 i a ic i e s te v a la b il fap tu l c nu rep rezen ta rea g e n e r a l c u p riv ire la lo c u l p o triv it
al v ie u ir ii m o n a h a le e ste p ro ie c ta t asu p ra situ a ie i id e a le a u n ei a p o fte g m e . N u
cu v n tu l S fin te i Scrip tu ri e ste r id ica t la e a , c i, d im p o triv , c e v a ex p e r im e n ta t
d e v in e u n c a z tip ic c a r e -i g s e te p r o to tip u l n S criptura in terp retat a le g o r ic .
89 A d ic , n c a z u l n care e l n u n c a lc a c e a sta b ilita s lo c i ca re, m p o tr iv a
a sc e tism u lu i itin eran t, e s te ex p e r ia t c a fiin d fo lo sito a r e .

121

n el pe Fiul lui Dumnezeu i stlpul de nor din care Dumnezeu i-a


vorbit lui Moise90. Alegoria nu este suficient pentru aceast
manier de a interpreta sau, mai bine, de a folosi Sfnta Scriptur.
Dumnezeiasca revelaie i experiere a Prinilor pustiei devine n
viaa monahal prezen. Imaginea Scripturii confer n atare cazuri
vieii monahale un fel aparte de poezie. Prin aceast imagine,
ndrumarea spiritual exercitat de ctre apoftegme ridic pretenia
unei msuri i autoriti scrpturistice proprii.
Patriarhii i proorocii Vechiului Testament se situeaz ca
tipuri, conform redactorilor coleciei apoftegmelor, n acelai ir cu
Prinii pustiei: aa cum Avraam i Lot i gzduiesc oaspeii91, i
monahul trebuie s primeasc frai strini92. Proorocul David trece
drept model al rugciunii ceasurilor93; dar i ca nvtor l felului n
care trebuie s ne rugm. n cadrul rugciunilor ceasurilor i chiar n
afara acestora se cntau psalmi n chilia proprie; acetia reprezentau
un ajutor deosebit n progresul n viaa monahal. Versete aparte
din psalmi devin rugciuni scurte, reluate permanent cu orice ocazie,
mplinindu-se, astfel, porunca rugciunii nencetate94. Dar i
vameul din parabola evanghelic nva rugciunea, el devenind
prototip al monahului care, ca i acesta, se nfieaz lui Dumnezeu
ca fiul pierdut i nevrednic de mntuire95. Lunga apoftegm a lui
Pavel cel prost din Alphabetikon este un exemplu relevant pentru
variatele posibiliti de utilizare a cuvintelor Scripturii care i vdesc
adevrul n ntmplrile petrecute cu acest Pavel i care i ofer
acestuia cuvinte pentru rugciunile sale96.
90 PJ V I I ,3 8 = N 2 0 6 .
91 F acere 18 i 19.
92 A p o llo 3.
93 E p ifa n ie 7.
94 A s e v e d e a 1 T e s. 5 ,1 7 .
95 A m m o n a 4.
96 A c e a s t isto rie d e p e te prin lu n g im e a e i cad ru l fo rm a l al u n ei a p o fte g m e .
T o tu i, e a fo r m e a z o u n itate cu a c e le b u ci m ai lu n g i fix a te ad n c n tradiia
v e c h e . A c e a s t a p o fte g m e s te d eja p rezen t n PJ X V II I, 2 0 . A se v e d e a J.-C .
Guy:

op. cit.

In d e x s.v . P au l le sim p le . C o te lie r - P G 6 5 , c o l. 3 8 2 - rem arc faptul

c ea e ste atestat i n co m e n ta r iu l la A p o c a lip s al lu i A n d rei al C e z a r e e i (ntre

122

Totui, patriarhii, proorocii i apostolii nu sunt pentru monahii


pustiei doar modele ndeprtate. Dimpotriv, acetia le sunt n mod
nemijlocit prezeni. Cele petrecute n Sf. Scriptur au legtur
nemijlocit cu prezentul monahal. Nu trebuie s fii doar primitor de
oaspei ca Avraam i Lot. Dumnezeu i poate trimite oricnd ngerii
la prinii monahi sub forma unor strini venii n vizit.
Deosebit de elocvent este aceast relaie vie i prezent n
apoftegma Agathon 22: S-a mbolnvit odat avva Agathon i un
oarecare din btrni. i zcnd ei n chilie, citea un frate la cartea
Facerii i a venit la capul unde zice Iacob: Iosif nu este, Simeon nu
este; i pe Veniamin l vei lua? i mi vei pogor btrneile cu
mhniciune la iad9798! i rspunznd btrnul, a zis: nu-i ajung ceilali
zece, avvo Iacove? Zis-a avva Agathon: nceteaz, btrnule! Dac
Dumnezeu este Cel ce ndrepteaz, cine este cel ce osndete?
4
Cititorul apoftegmelor va fi frapat cum, n ciuda relaiilor
strnse dintre ndrumarea spiritual monahal i Sf. Scriptur,
numele lui Hristos apare relativ rar n cadrul lor. La aceasta se mai
adaug i acele apoftegme care ofer reguli strict psihagogice sau
rnduiesc viaa practic a frailor n aezrile de anahorei. S nu
fie vorba aici de o ndrumare spiritual special caracteristic
monahismului sau putem vorbi aici, ntr-adevr, de o ndrumare
cretina!
Apoftegma deja citat a lui Pavel cel prost (Paulus simplex) nea artat deja c, n cazul atitudinii fundamental monahale de
katnyxis i apoi n acela al iertrii pcatelor resimite ca un fenomen
real, este vorba de o atitudine i o experien specific cretin, cci
corul final al monahilor se adreseaz frailor cu apelativul voi,
5 6 3 i 6 1 4 ). C o n fo r m c o n te x tu lu i p r ezen ta t a ic i, a c e a sta ar aparine sf r itu lu i d e
se c . V sau n c e p u tu lu i se c . al V l-le a .
97 F a cere 4 2 , 3 6 .3 8 .
98 R o m . 8 ,3 3 .3 4 . C u p riv ire la s e m n ific a ia a c e stu i cita t din S f. A p . P a v el n
c o n te x tu l su s-a m in tit, a s e v e d e a stu d iu l m e u d in a c e st v o lu m C ita te i id ei
p a u lin e n

Apophthegmata Patrum .

123

cretinilor99. Ceea ce face monahul, ar trebui s svreasc orice alt


botezat100. Nu este vorba aici nicidecum de o etic cu dou viteze, ci,
pur i simplu, de un faptul de a fi cretin autentic. Monahii
apoftegmelor stau la crucea lui Hristos101*, se mic nainte prin
Hristos i-i afl linitea n Hristos . Ei i-au ndreptat simirea
ctre Iisus104 i-L invoc pe Hristos att n rugciune scurt105 reluat
permanent, ct i n rugciuni mai lungi106*.
Faptul c viaa monahal este neleas ca fapt de a urma
107
*
pailor lui Hristos atest poziia privilegiat pe care o au, ntre
citatele din Biblie, loghioanele Mntuitorului din Predica de pe
Munte i din celelalte capitole-cuvntri de la Matei108, care, dup
unii exegei, s-ar situa chiar i la baza locului citat din epistolele
petrine.
Cu toate astea, Apophthegmata Patrum par s se fereasc s
apeleze permanent la numele lui Iisus, chiar dac invocrile de tipul
kyrios preluate din citatele din psalmi trimit cu siguran la El. Dac
ns un printe duhovnicesc face o minune, cea care o efectueaz pe
aceasta este puterea lui Hristos109. Harul pe care el l primete

9 C c in u l m o n a h a l n u s v r e te n im ic m a i m u lt d e c t c e e a c e p o t i treb u ie s
fa c

kosmikoi-i, p e r so a n e le d in lu m e, care u n eo ri s e n e v o ie s c m ai
Apophthegmata Patrum , ai cror e r o i su n t o a m e n i

m o n a h i, arat

m u lt d e c t u n ii
d in lu m e ca, d e

p ild , m e d ic u l d in o ra care s e n v r e d n ic e te a c n ta z iln ic T risa g h io n u l cu


n g e r ii (A n to n ie 2 4 ), c a v d u v a care, n srcia e i, s e n cred e n D u m n e z e u i
d e v in e lib er d e im p u lsu l ctre a v u ii (P J V I, 18 = N

2 6 3 ), c a s ra cii care l

p r e a sl v e sc fr r e z e r v p e D u m n e z e u (PJ V I ,4 6 = N 2 1 4 ).

100A
101

102
103
104
105
106
107
108

se v e d e a G rig o rie 1.

PJ V II,3 5 = N 2 0 3 .
PJ V II, 4 0 = N 2 0 8 .

Ibidem .
Isa ia 5.
D e e x . PJ V ,1 6 = N 1 67; Isa ia 7; M acarie 19.
D e e x . PJ V , 4 1 = N 175.
I Petr. 2 ,2 1 .c l.
N e v o m referi m ai p e larg la a c e st a sp e c t n tr-u n alt stu d iu . -

A v e m n

A lp h a b e tik o n 3 0 d e cita te d in M a tei, n total 4 3 d e c ita te d in sin o p tic i fa d e 3 2 d e


cita te d in c e le la lte cri a le N o u lu i T esta m en t.
109 A m m o n a 2.

124

pentru astfel de fapte minunate este harul lui Hristos110. Nu asceta


care se nevoiete este cea care biruiete duhul ispitei, ci Hristos
nsui111123.
De asemenea, n ciuda motivului des ntlnit al celor care se
retrag n pustie cu gndul la propria mntuire, monahismul perioadei
vechi are, totui, un caracter misionar: grecii devin cretini,
ajungnd s drme idolii i s lipseasc demonii din templele
pgne de puterea lor112, respectiv s sufere martiriul n fata regelui
Persiei, dnd mrturie de Hristos . Toate aceste aspecte i au locul
lor n Apophthegmata Patrum.
Felul specific al acestei ndrumri spirituale cretine ni se
nfieaz explicit mai ales atunci cnd avem n vedere instituia
bisericeasc a catehumenatului, de mult timp consolidat n vremea
Prinilor pustiei i mereu dezvoltat mai departe. n cadrul acestei
rnduieli de nvare , difereniat constituite, putea fi aflat tot ceea ce
se dorea ti despre Hristos, Tatl Su ceresc, Biserica Sa i
consecinele etice ale credinei n Hristos. De ce sunt iniiate mai
trziu cltorii ndelungate pentru a admira monahii pustiei i,
deseori, pentru a prelua maniera lor de vieuire, a rmne alturi de ei
n pustie i, apoi, pentru a duce n patria lor stilul acesta de vieuire?
Probabil pentru c nivelrii dintre Biseric i lume, nivelare
care se instalase n imperiul devenit cretin n mod oficial, i-a fost
opus, n acest fel, un corectiv. Viaa n oraele din antichitatea trzie
era de aa natur, nct trezea ideea c trebuiete abandonat, dac se
urmrea, n faa vrtejului activitii i promiscuitii ei sexuale,
instituirea unei viei care s fie, n mod categoric, cretin n sensul
urmrii lui Hristos. Totui, acesta nu era singurul motiv.
Un al doilea motiv consta, dup cum mi pare, n faptul c, n
felul acesta, era exersat o form de ndrumare spiritual care
presupunea realitatea ntlnirii personale, respectiv nelinitea i
decizia existenial ca elemente eseniale ale realizrii credinei. O
i j -5

110 I o a n C o lo v 18.
111 Sarra 2.
112 M a ca rie 3 9 ; E p ifa n ie 1.2.
113 M ilis ie 2.

125

ndrumare spiritual care era accesibil celor mici i pruncilor114,


fr ca ea s fi necesitat balastul de cultur al antichitii trzii pentru
ptrunderea semnificaiei credinei de ctre acetia, i care, totui,
conducea la profunzimile credinei i la o nelegere decurgnd din ea
cu privire la lume, la om, la Sfnta Scriptur i mijlocea ntreaga
mntuire ca eliberare de sub puterea stpnitorului acestei lumi.
n al treilea rnd, aceast ndrumare spiritual era receptat,
prin dependena ei de relaii de via care preau s fie asemntoare
celor dintre Iisus i ucenicii si, ca fiind n mod deosebit apropiat de
spiritul Evangheliei, ntruct ea presupunea faptul urmrii personale
i al uceniciei n sensul cuvntului Mntuitorului ctre tnrul cel
bogat115: Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o
sracilor i ... vino i urmeaz-mi!116
Vizavi de faptul extraordinar al elaborrii unei teologii i a unei
dogmatici ca rezultat al ntlnirii i al ntreptrunderii gndirii i a
credinei, respectiv ca prelucrare a mesajului revelaiei divine n
sensul tiinei i al speculaiei filosofice, aceast form de monahism
a pstrat o form de nvtur care fusese exersat n comunitile
din hinterlandul siro-palestinian, cu strnsele lor legturi religioase i
sociologice cu iudaismul, o nvtur care este inseparabil de
personalitatea nvtorului, netransmind pur i simplu o
cunoatere, ci fiind ntotdeauna i o form cluzire a sufletelor i de
ndrumare duhovniceasc.
Pimen 25: A zis iari: omul care nva, dar nu face cele ce
nva este asemenea cu fntna; c pe toi i adap i i spal, iar pe

114 M t. 1 1 ,2 5 ; a s e v e d e a n a c e st se n s A r se n ie 5; A z is un oarecare fericitu lu i


A r sen ie: cu m n o i din atta nvtu r i n e le p c iu n e n im ic nu a v e m , iar a ceti
rani i e g ip te n i au d o b n d it attea fap te b u n e? Z is - a a v v a A r se n ie lui: n o i d in
n vtu ra lu m ii n im ic n u a v e m , iar a c e ti rani i e g ip te n i d in o s te n e lile lo r au
d o b n d it fap te b u n e . [a s e v e d e ed . R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , pp. 1 4 -1 5 ], A
s e a v e a n v e d e r e fap tu l c, d up A r se n ie 4 2 , A r s e n ie fu s e s e n a lt fu n cio n a r cu
e d u c a ie g r e c e a sc n tim p u l m p ratu lu i T e o d o s ie . A s e v e d e a i A r se n ie 6.
115 M t, 1 9 ,1 6 .c l.
116 A s e v e d e a A m m o n a 11.

126

sine nu se poate curi, ci de toat ntinciunea este plin i toat


necurenia ntr-nsa se afl11718.
Antonie 9: Zis-a iari: de la aproapele este viaa i moartea.
C de vom dobndi pe fratele, pe Dumnezeu dobndim; iar de vom
sminti pe fratele, lui Hristos greim 118.

117 E d. R m n ic 1 9 3 0 /A lb a Iu lia 1 9 9 0 , p. 1 7 0 [n .n .].


118 Ib i d e m (a ic i, par. 1 1 ), p. 9.

127

BIBLIOGRAFIE
B aumeister , Theodor: Die Mentalitt des frhes gyptischen
Mnchtums. Zur Frage der Unsprnge des christlichen Mnchtums,
n: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 88, 1977, pp. 145-160.
E S B R O E C K , Michel van: Les apophtegmes dans les versions
orientales, n: Analecta Bollandiana 93, 1975, pp. 381-389.
Frank , K. Suso: Angelikos Bios. Begriffsanalytische und
begriffsgeschichtliche Untersuchung zum engelgleichen Leben im
frhen Mnchtum, Mnster 1964 (=Beitrge zur geschichte des Alten
Mnchtums und des Benediktenordens 26).
Idem : Die Erforschung der Anfnge des Mnchtums und die Frage
der Hermeneutik, n: Franziskanische Studien 53,1971, pp. 28-44.
F R E I, Judith: Die Stellung des alten Mnchtums zur Arbeit, n:
Erbe und Auftrag 53, 1977, pp. 332-336.
Grtner , Heribert W.: Individualseelsorge in der Alten
Kirche. Ein Beitrag zur Geschichte der Seelsorge, n: Wege zur
Menschen 34, 1982, pp. 91-101.
Gribomont , Jean: Les Apophtegmes du dsert, n: Rivista di
storia e letteratura religiosa 13, 1977, pp. 534-541.
GRN,
Anselm: Reinheit des Herzens. Askezse und
Bewltigung der Gedanken im Alten Mnchtum, n: Erbe und
Auftrag 53, 1977, pp. 258-270.
Guillaumont, Antoine: La conception du dsert chez les moines
dEgypte, n: Revue de lhistoire des religions 188,1975, pp. 3-21.
Idem : Le problme des deux Macaire dans les Apophthegmata
Patrum, n: Irnikon 48, 1975, pp. 41-59.
Idem : A ux origines du monahisme chrtien. Pour une
phnomnologie du monachimse. Abbaye de Bellefontaine.
Bgrolles-en-Mauges 1979 (= Spiritualit orientale 30).
Idem : Die Wste im Verstndnis der gyptischen Mnche, n :
Geist und Leben 54, 1981, pp. 121-137.
H A N N IC K , Christian: La version slave des Paterica, n:
Irnikon 47, 1974, pp.355-357.
128

L eloir, Louis D.: La lecture de l criture selon les anciens


Pres, n: Revue dascetique et de mystique 47, 1971, pp. 183-200.
Idem : Solitude et sollicitude. Le moine loin et prs du monde,
d aprs les Paterica" armniens, n: Irnikon 47, 1974, pp.307-324.
Idem : La discrtion des Pres du dsert d aprs les Paterica
armniens, n: Collectanea Cistercensia 37, 1975, pp. 15-32.
Idem : Les orientatiosn essentielles de la spiritualit des Pres
du dsert d aprs les Paterica armniens, n: Revue de thologie et
de philosophie 24, 1975, pp.30-47.
Idem : Dsert et communion. Tmoignage des Pres du Dsert
recueillis partir des Paterica armniens, Abbaye de Bellefontaine.
Bgrolles-en-Mauges 1978 (= Spiritualit orientale 26).
Lohse , Bernhard: Askese und Mnchtum in der Antike und in
der alten Kirche, Mnchen 1969 (= Religion und Kultur der alten
Mittelmeerwelt in Parallelforschungen 1).
M iller, Bonifaz: Weisung de Vter. Apophthegmata Patrum,
auch Gerontikon oder Alphabetikon genannt, Freiburg i.Br. 1965 (=
Sophia 6).
N agel , Peter: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche

und der Ursprung des Mnchtums, Berlin 1966 (= Texte und


Untersuchungen zur Geschichte der altchristichen Literatur 95).
OUTTIER, Bernard D.: Un Patricon armnien, n: Muson 84,
1971, pp. 299-351.
Idem : Le modle grec de la tradition gorgienne des
Apophthegmes par Euthyme, n: Analecta Bollandiana 95, 1977,
pp.l 19-131.
Ranke -H einemann , Uta: Zum Vollkommenheitsideal im
frhen Mnchtum, n: Erbe und Auftrag 35, 1959, pp. 109-121.
Idem : Das frhe Mnchtum. Seine Motive nach den
Selbstzeugnisses, Essen 1964.
Rgnault , Lucien: La prire continuelle monologistos dans
la littrature apophtegmatique, n: Irnikon 47, pp. 467-493.
Idem : Les Apophtegmes et l idal du dsert, n: Gribomont,
Jean (Hg.): Commandements du Seigneur et libration vanglique,
Roma 1977 pp.47-79 (0 Studia Anselmiana 70).
129

Gertrude und Thomas: Lebenshilfe aus der Wste.


Die alten Mnchsvter als Therapeuten, Freiburg i. Br. 1980 (=
Herderbcherei, Texte zum Nachdenken 763).
SAUGET, Joseph-Marie: Un nouveau tmoin de collection
d Apophtegmata Patrum: le Patericon du Sinai arabe 547, n:
Muson 86, 1973, pp.5-35.
IDEM: La version sahidique des Apopktegmata Patrum et son
modle grec, n: Orientalia Christiana Periodica 39, 1973, pp.445-453.
IDEM: Le Patericon du manuscrit arabe 276 de la Bibliotque
Nationale de Paris, n: Muson 82, 1969, pp.363-404.
V e d e r , William R.: La tradition slave des Apophtegmata
Patrum, n: Slovo 24, 1974/1975, pp.59-93.
I d e m : Welche Paterika lagen vor 1076 in slawischer Sprache
vor?, n: Slovo 28, 1978, pp.25-34.
WALTERS, C.C.: Monastic archaeology in Egypt, Warminster
1974 (= Modem egyptology series).
Sartory,

130

BIBLIOGRAFIE FAIRY VON LILIENFELD1


realizat de Christian Weise2
1951
Die russische Literatur seit 1917. Kevelaer 1951 (Berckers
kleine Volksbibliothek 13) [sub pseudonimul J.v.Detlev].
F.v.L./ Reinhold Trautmann, Zur Eigenart des Bylinenverses n
"Wawilo und die Skomorochen": Zs fr den Russischunterricht 4
(1951)57-62.
1955
Nikolai Gogol. 1809-1852: Christlicher Hauskalender. Jena/
Berlin 9 (1955) 53-55.
Recenzie: Emst Benz (Hg.), Russische Heiligenlegenden.
Zrich 1953: ZdZ 9,8-9 (1955) 352.
1956
Glaube und Tat. Nikolai Leskow, ein russischer Dichter
christlicher Nchstenliebe. Berlin 1956.
Der verzauberte Pilger. Vom Leben Nikolai Leskows:
Christlicher Hauskalender 10 (1956) 92-97.
Recenzie: Emst Benz (Hg.), Russische Heiligenlegenden.
Zrich 1953: ZSI 1,1 (1956) 153-157.
Recenzie: Vsevolog Setschkareff, Gogol - Leben und Schaffen.
Berlin 1953: ZSI 1,2 (1956) 156-160.
1957
Die ltesten russischen Heiligenlegenden. Studien zu den
Anfngen der russischen Hagiographie und ihr Verhltnis zum
byzantinischen Beispiel: Johannes Irmscher (Hg.), Aus der
1 Abrevierile sunt fcute dup S. Schwertner, IATG2, Berlin/New York 21992.
2 Bibliografie publicat n volumul Fairy von L ilienfeld : Sophia - Die Weisheit
Gottes. Gesammelte Aufstze 1983-1995, hg. von Karl Christian Felmy, Heinz
Ohme, Karin Wildt, Erlangen 1997 (= Oikonomia 36), pp. 511-526.

131

byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik Bd.


1 (BBA 5) Berlin 1957, 237-271.
Das Hhlenkloster zu Kiew: Christlicher Hauskalender 11
(1957) 28-32.
[Traducere mpreun cu W.Kruger, W.Wameck] Valentine
Zander, Christus - das neue Passahlamm. Fr loc, fr an
[Darmstadt 1957].
Recenzie: Nils Ake Nilsson, Gogol et Ptersbourg. Rcherches
sur les Antcdents des Contes Pterbourgois. Stockholm 1954: ZS1
2 (1957) 301-304.
Recenzie: R. Palikarova-Verdeil, La musique byzantine chez
les Bulgares et les Russes (du IXe au XlVe sicle). CopenhagueBoston 1953: ZS1 2 (1957) 305-313.
Recenzii: Konrad Onasch, Knig des Alls. Bildmeditationen
ber das Leben Christi. Berlin 1952; Karls Rose, Die Predigt der
russisch-orthodoxen Kirche. Wesen - Gestalt -Geschichte. Berlin
1952: ZS1 2 (1957) 472-477.
1958
Der athonitische Hesychasmus des 14. und 15. Jahrhunderts im
Lichte der zeitgenossi-schen russischen Quellen: JGO 6 (1958) 436-448.
Josif Volockij und Nil Sorskij, ihre sogenannten "Schulen" und
ihre Stellung im gesellschaftlichen und geistigen Geschehen ihrer
Zeit. Ein Sammelbericht zur Forschung nach 1945: ZS1 3 (1958)
786-801.
Recenzie: L.A.Zander, Vom Geheimnis des Guten. Eine
Dostojewskij-Interpretation. Aus dem Russischen bersetzt von
Roman Rssler. Stuttgart, fr an [1956]: ThLZ 83 (1958) 217-219.
1959
[Traducere] N.K. Gudzij, Geschichte der altrussischen Literatur.
11.-17. Jahrhundert. Halle 1959. (Slawistische Bibliothek 10).
[Traducere] L.A. Zander, Die westliche Orthodoxie. Mnchen
1959 (TEH 73) [sub pseudonimul: G.v.Lilienfeld],
Recenzie: George Vemadsky, The Origin of Russia. Oxford
132

1959: JGO 7 (1959) 493-499.


Recenzie: Wort und Mysterium. Der Briefwechsel ber Glaube
und Kirche 1973 bis 1581 zwischen den Tbinger Theologen und
dem Patriarchen von Konstantinopel. Hg. vom Auenamt der EKiD.
Witten/ Ruhr 1958: JGO 7 (1959) 490-492.
1960
Karwoche und Ostern in der Ostkirche: Christlicher
Hauskalender 14 (1960) 93-99.
Recenzie: Ludolf Mller, Das religionsphilosophische System
Vladimir Solovjevs. Berlin 1956: OS 9 (1960) 301-302.
Recenzie: Josef Glazik MSC, Die Islammission der RussischOrthodoxen Kirche. Eine missiongeschichtliche Untersuchung nach
russischen Quellen und Darstellungen, Mnster/ Westf. 1959: OS 9
(1960) 296-297.
Recenzie: Ludolf Mller, Zum Problem des hierarchischen
Status und der jurisdiktioneilen Abhngigkeit der russischen Kirche
vor 1039. Koln-Braunsfeld 1959: OS 9 (1960) 297-301.
Recenzie: Th. Spidlik SJ, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre
de la spiritualit russe: ThLZ 85 (1960) 760-762.
Recenzie: Joachim Tetzner, H.W.Ludolf und Ruland. Berlin
1955: OS 9 (1960) 302-303.
1962
Anthropos Pneumatikos - Pater Pneumatophoros. Neues
Testament und Apophthegmata Patrum: StPatr 55 (TU 80) Berlin
1962, 382-392 = Nr. 102, 11-13.
Vorboten und Trger des "Humanismus" im Ruland Ivans III:
Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa 1. Eine
Sammlung besorgt von Johannes Irmscher. Berlin 1962 (SSA 32)
387-395.
O literatumom zanre nekotorych socinenij Nila Sorskogo:
TODRL 18 (1962) 80-98.
Die orthodoxe Kirche - die Kirche des Gebets: Christlicher
Hauskalender 16 (1962) 17-20.
133

Ambrose, Saint: EncBrit 1 (1962) 742.


Avvakum: EncBrit 2 (1962) 818.
Krdener, Barbara Juliana: EncBrit 13 (1962) 504-505.
Philaret [Theodore Nikitic Romanov]: EncBrit 17 (1962) 713.
Sergius, Saint [of Radonesh : EncBrir20 (1962) 362.
1963
Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im
Ruland Ivans III. Berlin 1963. (QUKO)
Recenzie: J.D.Amusin, Rukopisi Mertvogo Morja. Moskva
1960: RdQ 4 (1963) 451-456.
Recenzie: G.M.Livsic, Kumranski rukopisi i ich istoriceskoe
znacenie. Minsk 1959: RdQ 4 (1963) 447-451.
Rez. Le Psautier. Ses origines. Ses problmes littraires. Son
influence. Louvain 1962: RdQ 4 (1963) 456-459.
1964
Das Typikon des Neilos Damilas - ein Zeugnis des gemigten
"sinaitischen"
Hesy-chasmus:
Johannes
Irmscher
(Hg.),
Byzantinische Beitrge. Berlin 1964, 359-372.
1965
Zur Eschatologie in der orthodoxen Kirche: KiZ 20 (1965)
422-426.
Recenzie: Peter Hauptmann, Altrussischer Glaube. Der Kampf
des Protopopen Avvakum
gegen die Kirchenreform des 17. Jahrhunderts. Gttingen
1963: ZKG 76 (1965) 197-202.
Recenzie: E. Sargologos FSC, La Vie de Saint Cyrille le
Philote Moine Byzantin (+ 1110). Introduction. Texte critique.
Traduction. Notes. Bruxelles 1964: ZKG 76 (1965) 358-360.
Recenzie: Barsanuphios und Johannes - Briefwechsel. Voios
1960 (Hagioreitike Bibliotheke): ZKG 76 (1965) 214.

134

1966
Ruland und Byzanz im 14. und 15. Jahrhundert: J.M.Hussey/
D.Obolensky/ S.Runci-man (Hg.), Proceedings of the XHIth
Intemationl Congress of Byzantine Studies, Oxford 5-10 September
1966. London-New York-Toronto 1966, 105-115.
Zur syrischen Kurzrezension der Ignatianen. Von Paulus zur
Spiritualitt des Mnchtums der Wste: StPatr 7 (TU 92) Berlin
1966, 233-247 = Nr. 102, 30-47.
Gemeindeleben und kirchliche Sitte: R. Stupperich (Hg.), Die
Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben. Witten/ Ruhr 1966,
83-94 (Schriftenreihe des Studienausschusses der EKU fr Fragen
der Orthodoxen Kirche 2) [sub pseudonimul: Konstantin Kiselev]
Das Mnchtum in der Russischen Orthodoxen Kirche: R.
Stupperich (Hg.), Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und
Leben. Witten/ Ruhr 1966 (Schriftenreihe des Studienausschusses
der EKU iur Fragen der Orthodoxen Kirche 2), 211-233. [sub
pseudonimul Konstantin Kiselev]
F.v.L./ Hanna Schmidt/ Gnther Schulz (Hg.), Hierarchen und
Starzen der Russischen Orthodoxen Kirche. Aufstze der Zeitschrift
des Moskauer Patriarchats.
Recenzie: II Monachesimo Orientale. Atti del Convegno di
Studi Orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la
direzione del Pontificio Istituto Orientale, nei giomi 9, 10, 11-12
Aprile 1958. Roma 1958: OS 15 (1966) 65-67.
Recenzie: Thomas Spidlk SJ, La Sophiologie de S. Basile:
Roma 1961: OS 15 (1966) 67-68.
Recenzie: Irne Hausherr SJ, Noms du Christ et voies
d'oraison. Roma 1960: OS 15 (1966) 68-71.
1967
Recenzie: Eberhard Miiller, Russischer Intellekt in
europischer Krise - I.V.Kireevskij (1806-1856). Kln/ Graz 1966:
Kyrios 7 (1967) 262-263.

135

1968
Jesuslogion und Vterspruch. Die synoptischen Jesus-Reden in
der Auslegung der Agroikoi der gyptischen Wste nach den
Apophthegmata Patrum: Johannes Irmscher (Hg.), Studia Byzantina.
Halle/ Saale 1968 (Wiss. Beitrge der Martin-Luther-Universitt
Halle-Wittenberg 1966/23 [K 1]) 169-183 = Nr. 102, 14-29.
Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den Apopthegmata
Patrum: StEv 5 (TU 103) Berlin 1968, 286-295 = Nr. 102, 48-61.
Gottesdienst in einem skularen Zeitalter. Gedanken zu Sektion
V in Uppsala: OR 17 (1968) 253-262.
Recenzie: R. Stupperich (Hg.), Die Russische Orthodoxe
Kirche in Lehre und Leben. Witten/ Ruhr 1966: ZSlPh 34 (1968)
193-195.
1969
Basilius der Groe und die Mnchsvter der Wste: ZDMG
Supplementa. Deutscher Orientalistentag 1 (21.-27. Juli 1968 in
Wurzburg) - Vortrge Teil 2. Wiesbaden 1969,418-435 = Nr. 102, 62-85.
L'udovit Strs Studium in Halle. Pakten, Erwgungen,
Aufgaben: W.Kraufl/ Z. Stieber/ J.Belie/ V.I. Borkosvskij (Hg.),
Slawisch-deutsche Wechselbeziehungen in Sprache, Literator und
Kultur. PS H.H. Bielefeldt. Berlin 1969, 532-539.
Romisch-Katholische und Orthodoxe Kirche nach dem
Zweiten Vatikanischen Konzil und "Orientale ecclesiarum": MdKI
20(1969)21-27.
1970
Vorbildgestalten evangelischer Prmmigkeit im 20.
Jahrhundert: Taufe - Neues Leben - Dienst. Das Leningrader
Gesprch ber die Verantwortung der Christen fr die Weltzwischen
Vertretern der EKiD und der Russischen Orthodoxen Kirche. Hg.
vom Kirchlichen Auenamt der EKiD (= Studienheft 6). Witten/
Ruhr 1970, 167-181.
1971
Die christliche Unterweisung der Apophthegmata Patrum:
136

BSAC 20 (1971) 85-110 = Nr. 102, 86-113.


Gogol als Verfasser der "Betrachtungen ber die Gttliche
Liturgie": Emst Chr. Suttner/ Coelestin Patock OSA (Hg.),
Wegzeichen. Festgabe zu 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild
Biedermann OSA. Wurzburg 1971 (OC 25) 377-404.
1972
Alexander Solschenizyn. Der Fall und das Werk: WPKG 61
(1972) 365-375; 442-454.
Eine frhe kumene der Metanoia: Emst Chr. Suttner (Hg.),
Bue und Beichte. Drittes Regensburger kumenisches Symposium.
Regensburg 1972, 93-98.
Das Verhltnis der Russisch-Orthodoxen zur RmischKatholischen Kirche: MdKI 23 (1972) 49-55.
Auferstehung im Osterlied der Deutschen Evangelischen
Kirche: Der auferstandene Christus und das Heil der Welt. Das
Kirchberger Gesprch ber die Bedeutung der Auferstehung fr das
Heil der Welt zwischen Vertretern der EKiD und der Russischen
Orthodoxen Kirche. Hg. vom Kirchlichen Auenamt der EKiD
(=Studienhefit 7). Witten/ Ruhr 1972, 219-249.
Recenzie: Peter Hauptmann, Die Katechismen der Russisch
orthodoxen Kirche. Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt.
Gottingen 1971: JGO 20 (1972) 438-440.
1974
Voskresenie v paschal'nych pesnopenijach Evangeliceskoj
Cerkvi Germanii: ZMP 32,7 (1974) 52-63 = Auferstehung im
Osterlied der Deutschen Evangelischen Kirchen: JMP 4,4 (1974) 7480; 4,5 (1974) 67-77.
Die Eucharistie und der Mensch des 20. Jahrhunderts: Die
Eucharistie. Das Sagorsker Gesprch ber das hl. Abendmahl
zwischen Vertretern der EKiD und der Russischen Orthodoxen
Kirche. Hg. vom Kirchlichen Auenamt der EKiD (=Studienheft 8).
Bielefeld 1974, 172-189.
Das VI. theologische Gesprch zwischen der Russischen
137

Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland


(Sagorsk 26.-29.11.1973): OR 23 (1974) 243-247.
1975
Zum augenblicklichen Stand des Dialogs westlicher Christen
mit der russischen Orthodoxie. Dimensionen, Komlikationen,
Aufgaben: US 30 (1975) 106-126.
"Ost" und "West" als Kategorien im kumenischen
Sprachgebrauch in Bezug auf ihre Behandlung in der russischen
Geschichtsphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts: A. Blane (Hg.),
Russia and Orthodoxy. Essays in Honor of Georges Florovsky. Bd.
2: The Religious World of Russian Culture. The Hague/ Paris 1975
(Slavistic Printings and Reprintings 260/2) 315-347.
1976
Das Laodikijskoe poslanie" des grofrstlichen D'jaken Fedor
Kuricyn. Gnther Stkl zum 60. Geburtstag: JGO 24 (1976) 1-22.
Ioann Tritemij i Fedor Kuricyn. O nekotorych certach rannego
Renessanca na Rui i v Germanii: M.B.Chrapcenko/ V.G.Bazanov
u.a. (Hg.), Kul'tumoe nasledie Drevnej Rusi. Istoki, stanovlenie,
tradicii. FS [volum omagiasl] Dmitrij S. Lichacev. Moskva 1976,
116-123.
ber einige Zge des Frhhumanismus und der Renaissance in
Ruland und Deutschland. Johannes Trithemius und Fjodor
Kuritsyn: Jahrbuch fr frnkische Landeskunde 36 (1976) 23-35.
Das Osterlied - ein Beispiel gesamtkirchlicher hymnischer
Aussage in Ost und West: US 31 (1976) 226-235.
1977
Russisch-orthodoxe
Kirche:
Friedrich
Heyer
(Hg.),
Konfessionskunde. Berlin/ New York 1977, 44-66.
Der Kalender der Georgischen Orthodoxen Kirche 1977 - und
was er uns ber die Georgische Kirche von heute sagt: G2W 5
(1977) 121-123.
A Georgian Holy Place: RCL 5 (1977) 12-14.
138

1978
Die "Hresie" des Fedor Kuricyn: FOEG 24 (1978) 37-64.
Neuere Literatur aus der Sowjetunion: ZAW 90 (1978) 154-156.
L'glise orthodoxe de Gorgie: Mensuel. Journal du Conseil
Oecumnique des glises 3 (1978) 24-29.
Metropolit Nikodim von Leningrad und Novgorod.
Erinnerungen an eine groe Persnlichkeit der Russischen
Orthodoxen Kirche: OR 27 (1978) 511-518.
1979
Maria im liturgischen Gebet der Orthodoxen Kirche: H.-J. Mund
(Hg.), Maria in der Lehre von der Kirche. Paderborn 1979, 29-59.
'Eulogie' en 'eulogein' in de liturgische Handelingen van de
orthodoxe Kerken. De Zegen in de oosterse Kerk en zijn Verband
met de Scheppingswerkelijkheid en het Heil: Rond de Tafel 34
(1979) 2-23.
'Eulogia' und 'eulogein' im gottesdienstlichen Handeln der
orthodoxen Kirchen. Der Segen in der Ostkirche und sein Bezug auf
Schpfungswirklichkeit und Heil: ALW 20-21 (1978-79) 9-27.
Einige Gedanken zu den fur das Gesprch "Amoldshain VII"
bereitgestellten Texten: Das Opfer Christi und das Opfer der Christen.
Siebtes Theologisches Gesprch zwischen Vertretern der Russischen
Orthodoxen Kirche und der EKiD vom 6. bis 10. Juni 1976 in der
Evangelischen Akademie Amoldshain. Hg. vom Kirchlichen
Auenamt der EKiD (OR.B 34). Frankfurt/ M. 1979, 89-104.
Rom und Moskau. Forschungsbericht zu den Werken von
E.Winter und H.J.Stehle: sterreichische Osthefte 21 (1979) 36-42.
(Editat mpreun cu Erich Bryner, Karl Christian Felmy,
Christian Renovanz, Werner Weismann) Die Gttliche Liturgie des
hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der
Basilius-Liturgie im Anhang. Erlangen 1979 (Oikonomia 2). Heft A:
Griechisch - Deutsch; Heft B Russisch-Kirchenslawisch - Deutsch;
Heft C: F.v.L., Einfhrung in den Gottesdienst der orthodoxen
Kirche mit besonderer Bercksichtigung des eucharistischen
139

Gottesdienstes (Gttliche Liturgie).


F.v.L./ Karl Christian Felmy, In memoriam Metropolit Nikodim
von Leningrad und Novgorod: KO 21-22 (1978-79) 292-301.
1980
Die VIII. Vollversammlung der Konferenz europischer
Kirchen auf Kreta vom 17. bis 25. Oktober 1979: US 35 (1980) 4-9.
Identittsfmdung im Dialog. berlegungen zu den lutherisch
orthodoxen Gesprchen: US 35 (1980) 139-153.
Georgie (Kroniek): CO 32 (1980) 46-52.
1981
Das Bild des "Heiligen Herrschers" in der ltesten Redaktion
der Vita des Aleksandr Nevskij: Hermann Goltz (Hg.), Eikon und
Logos. Beitrge zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen.
FS Konrad Onasch. Halle 1981 (Wiss. Beitrge 1981/35 [K 6]) 141158. [Bd. 1]
Das Problem der Autokephalie in der Russisch-Orthodoxen
Kirche in den letzten 30 Jahren: OS 30 (1981) 232-239.
1982
Die Konferenz Europischer Kirchen und der Rat der
Bischofskonferenzen Europas (CCEE): US 37 (1982) 85-92.
Frau Weisheit - Typus, Symbol oder Allegorie in Byzanz und
der karolingischen Dichtung des 9. bis 10. Jahrhunderts: Margot
Schmidt (Hg.), Typus, Symbol, Allegorie. FS [volum omagial] Alois
Brems. Regensburg 1982, 146-186.
Im Dienste zwischenkirchlicher Verstndigung. Sergius-Orden
fr Professor Fairy v.Lilienfeld. Interview von G.Schulz mit F.v.L:
StdO 22,12(1982)35-40.
Recenzie: Dorothea Wendebourg, Geist und Energie. Zur
Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der
byzantinischen Theologie. Mnchen 1980: KO 25 (1982) 193-206.

140

1983
Spiritualitt des frhen Wstenmnchtums. Gesammelte
Aufstze 1962 bis 1971. Hg. Ruth Albrecht und Franziska Mller.
Erlangen 1983.21988. 115 S. (Oikonomia 18).
Prof. Dr. Hermenegild Biedermann 70 Jahre alt: JGO 30
(1982)156-159.
F.v.L./ M. Hauser, Die vershnende Kraft der Dreieinigkeit das Verhltnis zwischen Natur und Person (KEK Nov. 1982): Oek.
Forum 1983,6, 85-89.
Zum Wesen der Kirche. Einheit, Kontinuitt und Universalitt
der heiligen und aposto-lischen Kirche in der Theologie Martin
Luthers und in der eucharistischen Ekklesiologie des 20.
Jahrhunderts: Xenia Oecumenica, Annals of the Finnish Society for
Missiology and Ecumenism, 39, Vanmala 1983, 131-157.
Psalmgebet und Dichtung in der kirchlichen und monastischen
Praxis des Ostens: Hansjakob Becker/ R.Kaszynski (Hg.), Liturgie
und Dichtung I. St. Ottilien 1983, 465-507.
1984
Orthodoxe "Eucharistische Ekklesiologie" als Anfrage an das
Kirchenverstndnis
Martin Luthers: Das Heilsnotwendige und die Flle des Heils.
6.Theologisches Sdost-europaseminar, Burkarest 1982. Erlangen
1984 (Oikonomia 22) 1-27.
Sophia - die Weisheit Gottes. ber die Visionen des Wladimir
Solowjew als Grundlage seiner "Sophiologie": US 39 (1984) 113-129.
Leserbrief: StdO 24,7 (1984) 47.
1985
Der Lyriker Vjaceslav Ivanov und das Christentum: Karel
Mcha (Hg.), Geist und Erkenntnis. Zu spirituellen Grundlagen
Europas. FS. Toms Spidlik. Mnchen 1985, 87-147.
Fhrungen und Wege im Schatten seines Angesichts. Tausend
Jahre Christentum in der russischen Orthodoxie, StdO 25,1 (1985)
13-20 (= Vortrag im Dialog "Amoldshain X" in Kiew).
141

Die bilateralen Dialoge zwischen Orthodoxie und


"Protestantismus" seit dem Reformationszeitalter: Les dialogues
oecumniques hier et aujourd'hui (Chambessy 1985) = tudes
theologiques 5, 97-117.
Die Bedeutung der Tausendjahrfeier des Christentums in
Ruland fr die Russische Orthodoxe Kirche und der mgliche
Beitrag der Evangelischen Kirche in Deutschland zu diesem
Jubilum: Tausend Jahre Christentum in Ruland. Studientagung der
Evan-gelisch-Lutherischen Landeskirche in Bayern, November 1985.
Erlangen 1985, 41-76.
1986
Russisch-orthodoxe Bischfe in den ersten Jahrzehnten des
Zwanzigsten Jahrhunderts: OS 35 (1986) 150-167.
Die Bedeutung der Heiligenverehrung in der orthodoxen
Theologie und Volksfrmmigkeit: Heiligenverehrung, ihr Sitz im
Leben des Glaubens und ihre Aktualitt im kumenischen Gesprch.
Schriftenreihe der Katholischen Akademie Freiburg. MnchenZrich 1986, 64-78.
1000 Jahre Christentum in Ruland:
IOK 1986
(Sondernummer) 37-50.
(Die Kirchen Europas zwischen Bewahrung und Weitergabe
des Glaubens: US 41 (1986) 236-247.
ber einige Probleme der Lehre von "Kirchengeschichte" im
"kumenischen" Zeitalter: Kirchengeschichtsschreibung und das
Gedchtnis
der
Kirche:
Wolf-Dieter
Hauschild
(Hg.),
Kirchengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. FS [volum
omagial] Georg Kretschmar. Stuttgart 1986, 249-265.
Tausend Jahre orthodoxes Christentum in Ruland:
Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, 41,8
(1986), 126-130.
Das Problem der Ikonographie, der Ikonentheologie und der
Ikonenverehrung bei Erzbischof Gennadij von Novgorod und Josif
von Volokolamsk vor 1490. Bin Beitrag zur Entwirrung des Rtsels
um die sogenannte "Hresie" der "Judaisierenden" (a V-a conferin
142

cu privire la istoria Imperiului moscovit): FOEG 38 (1986) 110-130.


Christenverfolgungen 4.1 Gegenwart: EKL3 1 (1986) 676-678.
Hesychasmus: TRE 15 (1986) 282-289.
1987
Tausend Jahre Kirche in Ruland. Geschichte der russischen
Orthodoxie: Karl Christian Felmy .a., 1000 Jahre Kirche in
Ruland: Katalog zur Ausstellung der Evangelischen Akademie
Tutzing und der Arbeitsgemeinschaft fr Evangelische
Erwachsenenbildung in Bayern. Tutzing 1987 (21988), 17-37.
Von der Taufe der Kiewer Rus zur Oktoberrevolution.
Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche (988 bis 1917):
Gerhard Adler (Hg.), Tausend Jahre Heiliges Ruland. Freiburg 1987
(HT 1506) 35-56.
Der theologische Dialog zwischen der Russisch-Orthodoxen
Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland von 19591986: Das Heilige Ruland. 1000 Jahre Russisch-Orthodoxe Kirche.
Freiburg 1987, 233-238.
Die Gabe der Russisch Orthodoxen Kirche an Europa und die
kumene: US 42 (1987) 274-290.
ber die russisch-orthodoxe Laienffmmigkeit von heute: Das
Heilige Ruland. 1000 Jahre Russisch-Orthodoxe Kirche. Freiburg
1987, 247-253.
Recenzie: Michael Silberer OSC, Die Trinittslehre im Werk
von Pavel A.Florenskij. Versuch einer systematischen Darstellung in
Begegnung mit Thomas von Aquin. (OC NF 36) Wrzburg 1984;
Robert Slesinski, Pavel Florensky. A Metaphysics of Love.
Crestwood/New York 1984: OR 36 (1987) 517-520.
1988
Altkirchliche und mittelalterliche Missionstraditionen und motive in den Berichten der "Nestorchronik" ber die Taufe
Vladimirs I. des Heiligen: Reinhold Olesch/ Hans Rome (Hg.),
Slavistische Studien zurri 10. Internationalen Slavistenkongre, Sofia
1988. Kln 1988 (Slavistische Forschungen 54) 399-414.
143

Die Gabe der Russisch-Orthodoxen Kirche an Europa und die


kumene: Wolfgang Heller (Hg.), Tausend Jahre Christentum in
Ruland. Gttingen 1988, 215-249 = US 42 (1987) 274-290.
Restauration? Rckkehr! Rulands unverwandelbares Gesicht.
Interview der "Literatumaja Gazeta": StdO 28,8 (1988) 30-32; [n
rusete: "Vosstanovlenie - net vozvrascenie": Literatumaja Gazeta
vom 13.4.1988.]
F.v.L./ Erich Bryner, Die Russische Orthodoxe Kirche
whrend der Tartarenherrschaft (1240-1448): Peter Hauptmann/
Gerd Strieker (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in Ruland - Dokumente.
Gttingen 1988, 135-224.
F.v.L./ Erich Bryner, Die autokephale Metropolie von Moskau
und ganz Ruland: Peter Hauptmann/ Gerd Strieker (Hg.), Die
Orthodoxe Kirche in Ruland - Dokumente. Gttingen 1988, 225-288.
Das Werk der heiligen Brder Konstantin-Kyrill und Methodius
und der Heiligen Mesrop-Mastoc und Sahak von Armenien: Klaus
Trost/ Ekkehard Volkl/ Erwin Wedel (Hg.), Symposium
Methodianum. Beitrge der Internationalen Tagung in Regensburg
(17.-24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl.
Method. Neuried 1988 (Selecta Slavica 13) 193-206.
Die ersten heiligen Frauen der Kiewer Rus. Drei
Frauengestalten aus der Frhzeit des russischen Christentums: StdO
28,11 (1988) 24-28.
Gottes Weisheit in der Schpfung - Sophia in der russischen
Religionsphilosophie, Protokoll der Tagung der Evangelischen
Akademie Bad Boll ber: "Weibliche Kraft der Schpfung und
Vollendung" (New Age III - 8.-10.1.1988). Protokollband 16 der
Evangelischen Akademie Bad Boll, 1988, 83-85.
1989
Perestrojka und Religion: SWF/SF/SDR: Abendstudio aus
Baden-Baden. Sendung vom 31.1.1989 (60 Min.).
Perestroijka und Religion. Zur neuen Lage der Kirchen und
Religionen in der Sowjetunion: US 44 (1989) 159-170.
Das Herz zum Verstand neigen. Altrussische Heilige des
144

Beginns. Freiburg 1989. 158 S. (Herderbcherei 1173 - Texte zum


Nachdenken 65).
F.v.L./ Adolf Martin Ritter (Flg.), Einheit der Kirche in
vorkonstantinischer Zeit. Vortrge, gehalten bei der Patristischen
Arbeitsgemeinschaft, 2.-4. Jan. 1985. Erlangen 1989. 165 S.
(Oikonomia 25).
Gogol als Verfasser der "Betrachtungen ber die Gttliche
Liturgie": N.V.Gogol, Betrachtungen ber die Gttliche Liturgie.
Wrzburg 1989, 126-146.
Vershnung aus der Sicht der Kirchen in der Sowjetunion:
Dietrich Goldschmidt (Hg.), Frieden mit der Sowjetunion - eine
unerledigte Aufgabe, Gtersloh 1989 (Gtersloher Taschenbcher
"Siebenstern" 582).
V poiskach ideala, Interwiew gefhrt von Evgenija Ivanova:
Voprosy literatury 6, 1989, 186-198.
Russische Religionsphilosophie zu Beginn des 20.
Jahrhunderts: Rolf Dieter Kluge/ Heinz Selzer (Hg.), Tausend Jahre
russische Kirche, 988-1988. Geschichte, Wirkungen, Perspektiven,
Tbingen 1989, 155-175.
1990
Auf der Suche nach dem Ideal. Wechselbeziehungen zwischen
Glaube und Literatur in Ruland des 19. Jahrhunderts und heute:
StdO 30,5 (1990) 16-23 = Vopr. Lit. 1989,6.
Schtze aus dem "Silbernen Zeitalter" der russischen Kultur.
Russische Religionsphilosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts:
StdO 30,11 (1990) 26-33.
Der Himmel im Herzen. Altrussische Heiligenlegenden,
Freiburg 1990, 238 S.
1991
Karl Christian Felmy / Georg Kretschmar / Fairy von
Lilienfeld / Trutz Rendtorff / Claus-Jrgen Roepke (Hg.), Kirchen im
Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg ins dritte
Jahrtausend. Gttingen 1991. In acest volum: Erzpriester Aleksandr
145

M en'(1935-1990). 17-37.
Das Gottesvolk und die Vlker. Neutestamentliche und
patristische berlegungen. 479-498.
Die Weisheit Gottes - Die Schau der Sophia bei Wladimir
Solowjew: Verena Wodtke (Hg.), Auf den Spuren der Weisheit. Sophia
- Wegweiserin fr ein weibliches Gottesbild. Freiburg 1991, 118-137.
Die Heiligsprechung des Ilia Cavcadze durch die GeorgischOrthodoxe Kirche am 20.7.1987: M.Alexandei/ F.Kmpfer/ A.Kappeler
(Hg.), Kleine Vlker in der Geschichte Osteuropas. FS [volum omagial]
Gnter Stkl zum 75. Geburtstag. Stuttgart 1991, 66-75.
1992
1000 Jahre Christentum in Ruland: Heinz Joachim Held/
Klaus Schwarz (Hg.), Der bischfliche Dienst der Kirche. (R.B 53)
134-145.
"Vision Europa" - Mit getrennten Kirchen!?": CCEE/ KEK
(Hg.), "Auf Dein Wort", Mission und Evangelisation in Europa
heute. Bericht ber die Fnfte Europische kumenische Begegnung
13.-17. November 1991, Santiago de Compostela/ Spanien, Geoff St.
Gallen 1992, 129-149.
["Vision Europa" - Mit getrennten Kirchen!?"ChristusNachfolge statt Mammonsdienst auf dem Weg in die Zukunft: StdO
32,4/5 (1992) 16-27, (variant prescurtat).]
Christen sollten nicht im Getto leben. Kirchen in der DDR:
Zaghaftes Traktieren oder Kluges Verhandeln: Sonntagsblatt (der
Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern) 8, 1992, 4.
1993
Reflections on the Current State of the Georgian Church and
Nation: Stephen K.Batalden (ed.), Seeking God. The Recovery of
Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia.
DeKalb 1993,220-231.
Das Patrocinium der "Heiligen Sophia" in Europa und
besonders in Ruland (Resume): Hermann Goltz (Flg.), Tausend
Jahre Taufe in Ruland. Ruland und Europa. Beitrge zum
146

interdisziplinren und kumenischen Symposium in Halle (Saale)


13.-16. April 1988, Leipzig 1993, 469-476.
1994
The Spirituality of the Kievan Caves Monastery: B. Gasparov (ed.),
Slavic Culture in the Middle Ages (Christianity and the Eastern Slavs,
vol.l; = California Slavic Studies, vol.16), Berkely 1993/94, 63-76.
Priester
Pavel
Florenskij
(1882-1937).
Russisches
Universalgenie, Mrtyrer der orthodoxen Kirche: OS 43 (1994) 3-22.
[Republicat in: Pawel Florenski, An den Wasserscheiden des
Denkens. Ein Lesebuch, Berlin "1994.]
Mnchtum II. Christentum: TRE 23 (1994) 150-193.
Amt und geistliche Vollmacht der heiligen Nino, 'Apostel und
Evangelist' von Ost-georgien, nach den ltesten georgischen Quellen:
Michael Kohlbacher / Markus Lesinski (Hg.), Horizonte der
Christenheit. FS [volum omagial] Friedrich Heyer. Erlangen 1994
(Oikonomia 34) 224-249.
Russkij filosof i bogoslav otec Pavel Florenskij i ego
"Kostromskie komi": ... (Hg.), 250 let Kostromskij Eparchii.
Kostroma/ Mnchen 1994, 85-95.
1995
Neues Leben aus der Versammlung des Kirchenvolkes Orthodoxie als Schlssel zur Wiedergeburt Rulands?: Evangelische
Aspekte 5,1 (1995) 8-12.
A Proposito delle ricerche sulla Figura e il ruolo storico di Nil
Sorskij. Un problema di metodo: N.Kauchtschischwili/
G.M.Prochorov/ F.von Lilienfeld .a. Nil Sorskii e l'esicasmo.
Magnano 1995, 53-70.
Prof. Dr. theol. Hermenegild Biedermann. (Nachruf):
Jahrbcher fr osteuropische Geschichte 1995, 475-477.
1996
Orthodoxe Kirchen: TRE 25 (1996) 423-464.
Petrus Mogila: TRE 26 (1997) 303-307.
147

1997
FESTSCHRIFTEN [Volume omagiale]
A.Rexheuser/K.-H. Ruffmann (Hg.), Festschrift fr Fairy von
Lilienfeld zum 65 Geburtstag. Erlangen 1982. 560 S., 16 imagini.
Peter Elauptmann (Hg.), Unser ganzes Leben Christus unserem
Gott berantworten Studien zur ostkirchlichen Spiritualitt. Fairy von
Lilienfeld zum 65 Geburtstag Gttingen 1982. 501 S. (KO.M 17).

148

Colecia MONASTICA

n seria Monastica au aprut:

Printele Visarion de la Clocociov - un chip al blndeii


Mitropolit Firmilian Marin, Merinde pentru suflet
Hierotheos Vlahos, Monahismul ortodox ca via profetic,
apostolic i martiric, traducere de monahul Calist
Arhim. Prof. Vasile Prescure, In duhul credinei i al evlaviei
ortodoxe

n aceeai serie, n curs de apariie:

Oltenia de lng Cer (album fotografic - mnstirile din


Oltenia)
Sfntul Nicodim - ocrotitorul Olteniei, studii i articole

149

T ip rit la

Tipografia Eparhial - Craiova

D irector: F lorin P rco v ea n u


(T e l./F a x : 0 2 5 1 /4 6 3 0 8 7 , T el.: 0 7 8 8 2 4 0 9 9 2

email: officeJipografia@m-ol. ro)

F a iry v o n E ilie n fe ld
demonstreaz n aceast colecie
de studii c monahismul pustiei i
m o n a h is m u l n g e n e ra l nu
reprezint nicidecum rezultatul
unor influene externe exercitate
de mediul ambiant elenistic, ci c
acesta este un fenom en tipic
eclezial, evolund din fenomenul
p r o f e t i s m u l u i i t i n e r a n t , al
didascalilor-profei i apostoli
care, n Biserica veche, cltoreau
din cetate n cetate propovduind
mpria lui Dumnezeu aa cum
este ea prezentat n cuvintele (t
logid) Mntuitorului redate cu
p r e c d e r e n Evangheliile
sinoptice.
Este vorba nu numai de o
carte clasic n domeniul teologiei
monahi smul ui cre tin , ci, n
acelai timp, i de o carte de
teologie ortodox, o carte despre
logica Prinilor pustiei ce reia n
sine, n opoziie cu mintea lumii
acesteia, logica m ntuirii i a
mpriei lui Dumnezeu - logica
1

.... . ......... ... .

Lect. Dr. Picu Ocoleanu

ISBN-10:973-7763-20-3
ISBN-13:978-973-7763204

9H B I