Disciplina in monahismul egiptean si

in cel sirian

Introducere

De-a lungul istoriei, s-au conturat cateva clisee cu privire la originea monahismului si
cu privire la modul in care acesta se regaseste in contextul general al doctrinei si spiritualitatii
crestine. Deseori se face greseala de a se construi o viziune monolitica, cu privire la felul in
care percepem viata monahala din primele secole ale crestinismului. Lucrarea de fata isi
propune sa analizeze la un nivel foarte general diferitele tipologii de disciplina prezente si
aplicate intr-o forma sau alta de monahism din spatiul Egiptului si Siriei antice.
O sa plecam de la o realitate aparent aporetica: desi sunt unele elemente considerate
ca fiind certitudini mai presus de orice indoiala cu privire la monahismul incipient, trebuie sa
admitem ca, in foarte multe cazuri (mai ales daca ne referim la spatiul sirian), suntem in fata
unui teren relativ virgin de cercetare.
Problematica disciplinei, asa cum era ea perceputa si aplicata intr-o forma sau alta de
monahism, implica mai multe elemente de analizat in functie de zona geografica si de
gruparea monahala la care se va face referire.
Cand spunem disciplina ne referim in primul rand la norme, canoane, randuieli, care
cauta sa reglementeze intregul mod de a fi al monahului: asceza sexuala, cantitatea si felul
hranei, disciplina rugaciunii chiar si randuiala imbracamintei. In spatiul sirian rareori (sau
aproape niciodata) avem de-a face cu randuieli propriu-zise, astfel incat o punctare sistematica
a felului in care este inteleasa disciplina va avea cu totul alte reverberatii. Aici, diversitatea
este semnul sub care trebuie facute demersurile necesare pentru o analiza cat de cat obiectiva.
Monahismul sirian ne obliga sa lasam deoparte toate ideile preconcepute, oferind un tablou
mereu dinamic si mereu surprinzator.
Dar e important sa accentuam marea diversitate a grupurilor radicale care aparusera
in decursul secolului al doilea. Si nu trebuie sa le tratam de parca ar fi reprezentat inovatii
care datorau prea putin spiritului crestinismului originar. Dimpotriva: a subscrie la o astfel de
parere ar insemna ca ne complacem in a avea o imagine placida despre viata bisericii
timpurii.[1]
Datorita faptului ca se stiu foarte putine despre tipul de societate in care monahismul apare si
se dezvolta, fie ca ne referim la Egipt, dar mai ales la Siria, ar fi nerealist sa presupunem ca
putem intelege fenomenul in toata complexitatea lui. Putem propune spre analiza ceea ce ne
ofera izvoarele (Apophthegmata Patrum, Limonariul, diversele Randuieli Monahale specifice

spatiului egiptean, precum si scrierile care ne-au ramas de la diferiti autori din spatiul egiptean
si din cel sirian). Acestea ne ofera doar cateva elemente pe baza carora se poate inchega totusi
un discurs, mai mult sau mai putin complex, cu privire la disciplina ascetica propriu-zisa, dar,
in acelasi timp, pe baza lor putem sa facem cateva afirmatii cu privire la oamenii secolelor II,
III, IV, V , VI si ne putem crea o imagine a tipului de societate in care acestia se manifesta. Nu
trebuie sa intelegem disciplina monahala rupta de contextul general al doctrinei crestine, dar
nici de realitatea sociala propriu-zisa. Doar in acest fel putem spera sa intelegem cum anumite
grupari ascetice, care au avut succes intr-o anumita regiune, au fost privite cu suspiciune in
alta. Patrunzand in mentalitatea omului din secolele respective si renuntand la prejudecatile
specifice omului contemporan, putem sa plasam aceste miscari in spatiul lor natural
acordandu-le importanta pe care de altfel au si avut-o in creionarea intelesului crestinismului
asa cum il avem azi.

I. Disciplina Desertului
A. Cateva elemente in Apophthegmata Patrum (logismoi, paternitate spirituala,
Sfanta Liturghie ca izvor de disciplina monahala, disciplina in viata zilnica a
monahului)
Sfantul avva Antonie, sezand odata in desert, a fost cuprins de acedie si de o mare
intunecare de ganduri. Si zicea catre Dumnezeu: Doamne vreau sa ma mantuiesc si nu ma lasa
gandurile. Ce voi face in necazul meu? Cum ma voi mantui? Si, sculandu-se putin, a iesit
afara si a vazut pe cineva ca pe sine sezand si lucrand, apoi sculandu-se de la lucru si
rugandu-se, apoi iarasi sezand si impletind funia, apoi iarasi sculandu-se la rugaciune. Acesta
era un inger al Domnului trimis spre indreptarea si incredintarea lui Antonie. Si a auzit pe
acest inger zicandu-i: Fa asa si te vei mantui. Iar el, auzind aceasta, a luat multa bucurie si
indrazneala si facand asa se mantuia.[2]
Monahismul egiptean este cu precadere spatiul in care putem vorbi de disciplina ca o
dimensiune sine qua non a cresterii duhovnicesti. Aceasta crestere implica si o lupta impotriva
logismoi-lor (gandurilor rele). Impotriva acestora nu se poate lupta decat prin disciplinarea
treptata a trupului. Asceza capata in felul acesta o importanta fundamentala. Aceasta asceza
are in vedere in primul rand trupul. Disciplinarea spirituala, prin asceza trupeasca, pare destul
de ciudata daca avem in vedere ca acelasi Sfant Antonie spune: Cel ce sade in pustie si se
linisteste (traieste in isihie), de trei razboaie este slobod: de auzire, de graire si de vedere; si
numai cu unul mai are a lupta: cu cel al inimii.[3] Sfantului Antonie ii sunt oferite prin
vedenie, ca mijloace de lupta impotriva gandurilor rele, munca si rugaciunea facute cu
regularitate. Acrivia[4] (meticulozitatea, exactitatea) face si ea parte din disciplina monahilor
egipteni. Cu toate acestea, in tipul de viata semi-anahoretic pe care il practicau Sfintii Parinti
din Egipt, adevarata disciplinare a monahului (cu precadere a celor mai noi in monahism)
vine din relatia care se dezvolta intre el si avva (parintele sau duhovnicesc). Paternitatea
duhovniceasca are la baza ascultarea. Putem spune, fara a exagera, ca filiatia de acest tip
implica si o anume disciplina.

Parintele duhovnicesc nu este un rabin care explica sau care aplica Thora; nici un muftiu
specializat in fetva; nici un cazuist care rezolva problemele de morala. El este parinte, si
pentru a intelege rolul sau, trebuie sa studiem mai intai sensul crestin al acestui termen.[5]
Avand ca perspectiva de plecare aceasta afirmatie, am putea spune ca o alta calitate decat
acelea la care ne-am astepta in mod traditional este cea care ii acorda parintelui duhovnicesc
autoritatea in relatia sa cu ucenicul. Acesta calitate poate fi identificata astfel: Fiecare este
duhovnicesc in masura participarii sale la Duhul Sfant, adica in functie de treapta sfinteniei
lui.[6]
Disciplina capata dintr-o data un alt sens. Nu este corect sa interpretam regulile care
guverneaza viata acestor monahi intr-un mod strict legalist. Sfantul Duh (in spatiul egiptean
nu putem vorbi totusi de o pnevmatologie elaborata, asa cum se poate observa in Siria) este
Cel care lucreaza prin Sfintii Parinti. Prin participarea acestora la comuniunea cu Sfanta
Treime prin harul Sfantului Duh, cuvintele pot avea intr-adevar puteri curative, conducandu-l
pe ucenic spre mantuire. Nu intamplator viata comunitatilor monahale din Egipt se desfasoara
in jurul Bisericii. Desi traiesc in semi-anahoretism, ei sunt mereu constienti ca mantuirea nu o
pot obtine decat prin participarea la cult, prin primirea Sfintelor Taine. Ei se intalnesc in
Biserica. Sfanta Liturghie este cu adevarat centrul vietii spirituale. Cuvintele [pentru
mantuire] pe care ucenicii le cer mereu capata sens si importanta doar din aceasta perspectiva.
Supunerea fata de avva (ascultarea ) este de fapt o ascultare fata de Dumnezeu. Putem spune
ca modul in care este perceputa Sfanta Liturghie, cultul bisericesc in general, da
monahismului si, implicit, diciplinei monahale din Egipt, o caracteristica ce nu va fi valabila
pentru spatiul Siriei . Putem spune, de asemenea, ca avem de-a face (daca cuvantul permite) si
cu o disciplina liturgica.
In jurul acestei discipline se formeaza mai apoi celelalte reguli de vietuire care
imbratiseaza toate aspectele, indiferent cat de marunte si neinsemnate ar parea observatorului
modern. Ca o dovada ca Biserica si Sfanta Liturghie erau liantul care legau comunitatea
monahala este graitoare apoftegma spusa pentru Sfantul Arsenie: Spuneau batranii, ca s-au
dat oarecand la Schetia putine smochine uscate si, ca unele ce erau de nimic, nu i-au trimis lui
avva Arsenie, ca sa nu se para ca il ocarasc. Iar batranul auzind, n-a venit la biserica, zicand:
M-ati despartit [de restul fratilor] nedandu-mi binecuvantarea pe care a trimis-o Dumnezeu
fratilor si de care nu am fost vrednic sa ma impartasesc. Si au auzit toti si s-au folosit de
smerenia batranului. Si mergand preotul, i-a adus lui smochinele, si l-au adus pe el la biserica
cu bucurie.[7]
Aceasta povestire ne ofera, pe langa mesajul moral evident, si o pretioasa informatie a
relatiei pe care comunitatea monahala o avea cu Biserica. Astfel de situatii sunt imposibil de
intalnit in cadrul anumitor miscari monahale radicale din Siria, dupa cum vom vedea mai jos.
Pe baza acestui tip de disciplina liturgica se formeaza, prin institutia cuvantului pentru
mantuire, si alte reguli cu caracter special adaptat situatiilor particulare din viata monahilor.
Multe dintre aceste prescrieri sunt si metode eficiente pentru lupta impotriva logismoi-lor.
Vom analiza, in cele ce urmeaza, cateva texte din Apophthegmata Patrum care ne ofera indicii
pretioase in acest sens.

Un aspect deosebit de important este acela al ascezei in ceea ce priveste hrana. Pentru
monahii din Egipt, infranarea de la mancare era nu numai o virtute optionala, ci o obligatie
pentru toti cei care voiau sa se numeasca monahi. Sunt mentionate in Pateric numeroase
exemple, ce ar parea neverosimile pentru omul contemporan, in ceea ce priveste abtinerea de
la mancare. Acelasi avva Arsenie, care ii recomanda ucenicului sau avva Alexandru sa dezlege
postul mai repede ca sa nu se imblonaveasca, este dat in vileag de avva Daniel: Atatia ani a
petrecut cu noi si numai un cos de painite ii faceam pe an, si cand mergeam la el, din acelea
mancam.[8] Nu ne oprim asupra simbolisticii pe care hrana (si in special painea) o avea
pentru monahii egipteni, ci cautam sa reflectam doar la aspectul grosier al performantei
ascetice in sine. Chiar in acest din urma caz, performanta este impresionanta. In spatele
acesteia trebuie plasate insa cateva observatii care ne intereseaza din perspectiva prezentei
abordari. In primul rand, trebuie sa subliniem realismul vietii in trup al acestor oameni a caror
petrecere si chemare era ingereasca. Realitatea trupului aduce dupa sine si presiunea
ineluctabila a nevoilor. Odata cu intrarea in monahism, omul nu era scutit de afectul foamei.
Devine deci evident rolul de auto-disciplinare pe care acesta si-l asuma. Disciplina este
cea care il aduce pe monah dincolo de nevoile iminente ale vietuirii. Dupa cum spuneam mai
sus, aceasta disciplina nu trebuie inteleasa separat de realitatea liturgica si, cu atat mai putin,
ea nu trebuie separata de lucrarea Sfantului Duh. Induhovnicirea este deci un efect al
sinergiei. Prezenta Duhului este garantia si suportul disciplinei din vietuirea monahului. El nu
este din acest punct de vedere un simplu performer, ci, mai degraba, in ambianta euharistica,
el devine locas al Duhului, colaborator al harului. Daca golim efortul monahului de aceste
doua elemente (prezenta Duhului Sfant si Euharistia), intregul sau efort devine neinteligibil si
fara obiect.
Exista si multe alte texte care subliniaza importanta abtinerii de la mancare si improprierii
postului in totalitatea intelesului sau.[9] Exista de asemenea mai multe virtuti care nu se pot
obtine decat prin practicarea disciplinata a anumitor tipuri de infranare. De fapt,
Apophtegmata Patrum este structurata in a doua parte (unde nu se cunosc cu certitudine
Sfintii Parinti pentru care au fost spuse scrise acele cuvinte)[10] in douazeci si opt de
capitole. Acestea acopera toate nevoile spirituale ale ucenicilor. Trebuie sa intelegem ca nu
avem de-a face cu un cod de canoane sau de norme propriu-zise. Aceste apoftegme sunt intradevar expresia unei vieti a carei disciplina riguroasa este mai presus de orice dubiu. Pe de
alta parte, ceea ce functioneaza aici este, in primul rand, puterea exemplului. Experienta
devine astfel si ea izvor de disciplinare. Tanarul trage invataminte din spusele avvei si, in cele
din urma, aceasta zicere a parintelui duhovnicesc devine mai importanta decat orice norma
strict juridica. Putem vorbi astfel de existenta nu a unui cod de disciplina in Apophthegmata
Patrum, ci de multiple coduri, pentru ca fiecare batran devine un cod si un model de urmat
pentru ucenicul sau si pentru altii. Acest tip de disciplina este unica in felul ei, o caracteristica
a sa (pe langa cele mai sus amintite) fiind si sedentarismul. Batranii Egiptului insista in dese
randuri asupra importantei de a nu hoinari. Ei iti parasesc chiliile in ocazii rarisime sau fortati
de imprejurari (cand chiliile sunt atacate de diverse grupuri, de exemplu). Nu vom putea
spune acelasi lucru si despre monahismul sirian, a carui caracteristica (poate definitorie) este
faptul ca avem de-a face cu monahi itineranti.

B. Randuiala monahala ca set de norme pentru disciplinarea monahului in viata de

obste
Trebuie sa intelegem ca randuiala monahala este proprie prin excelenta vietii de obste.
Personalitatea care aduce aceasta idee noua, a randuielii, in spatiul monahal, este Sfantul
Pahomie cel Mare sau Pahomie Tabenisiotul[11]. Nu trebuie sa intelegem ca Sfantul Pahomie
si-a propus initial alcatuirea unei randuieli scrise care sa devina mai apoi normativa. Este mult
mai probabil ca: Tot regulamentul era in mintea cuviosului Pahomie si se aplica practic de
cei care aveau grija de a pazi randuielile. Mai pe urma, au inceput sa scrie vizitatorii si
calugarii pentru a-si aminti. In note nu se pasta nici o randuiala, insa numai ce era deosebit de
insemnat se scria. Asa s-a adaugat pravila langa pravila si s-a compus colectia care a ajuns
pana la noi.[12] Cu alte cuvinte, randuiala Sfantului Pahomie s-a asternut in scris in timp,
ocazional. Ceea ce ne atrage atentia este caracterul sistematic si preventiv. Identificam asadar
o prima diferenta semnificativa fata de atmosfera din Apophthegmata Patrum, si anume
caracterul preventiv. Daca inainte relatia fundamentala pentru cresterea duhovniceasca era
relatia intre avva si ucenic, spatiu in care disciplinarea se facea prin apoftegme sau prin
exemplul de viata al parintelui, elemente cu caracter mai mult sau mai putin particular, in
viata de obste centrul problemei se schimba. Aici fundamentala nu mai este doar experienta
avvei, a parintelui duhovnicesc, ci capacitatea conducatorului obstei, marele avva[13], de a
oferi reguli valabile pentru toti membrii comunitatii. Aceste reguli trebuiau sa reglementeze
nu numai spatiul intim al vietuirii interioare, ci si raporturile dintre membrii comunitatii, o
comunitate mult mai extinsa. Randuiala nu apare deci sub nici o forma ca o originalitate
gratuita, ci este urmarea fireasca, organica am putea spune, a unei necesitati. Problemele care
apar aici sunt cu totul altele decat cele din cercul restrans al relatiei intre avva si ucenic .
In sprijinul celor afirmate mai sus vom enumera pe scurt capitolele care alcatuiesc
randuiala Sfantului Pahomie cel Mare: 1. Asezarea generala a manastirilor Tabenite; 2. Mai
marele avva; 3. Avva manastirilor; 4. Al doilea statator dupa avva in manastire; 5.
Supraveghetorul casei; 6. Al doilea dupa supraveghetor; 7. Economul si casierul; 8. Celelalte
persoane slujitoare si conducatoare in manastiri; 9. Primirea in manastire; 10. Imbracamintea
monahala; 11. Rugaciunile; 12. Impartasirea cu Sfintele Taine; 13. Lucrul; 14. Hrana; 15.
Dormitul; 16. Viata Launtrica: foamea sufletului pentru adevar; 17. Dezvoltarea morala; 18.
Bolnavii si spitalul; 19. Ospitalitatea; 20.Primirea de vizite; 21. Inmormantarea fratilor; 22.
Observatii despre copiii care cresteau in manastire; 23. Despre smerenia fecioarelor sau a
calugaritelor; 24.Epitimiile.[14] Aceste capitole abordeaza o diversitate uluitoare de aspecte
ale vietii monahului ca persoana dar, mai ales, abordeaza aspecte legate de viata comunitatii
monahale in ansamblul ei. Nu ne vom lega de aspectele comunitare[15], desi acestea
reprezinta o nota cu adevarat distinctiva fata de ceea ce am observat in Apophthegmata
Patrum prin faptul ca acum intalnim o viata monahala de obste si nu de semi-anahoretism
(cazul batranilor din pustiul Schetis), referindu-ne in schimb la normele de disciplina care
reglementau cu precadere comportamentul individual al monahului, atat fata de frati, cat si
fata de propria lui chemare. Am enumerat intre capitolele abordate in randuiala Sfantului
Pahomie cel Mare si pe acela referitor la epitimii. In randuiala, acesta este ultimul capitol.

Noi, insa, ne vom referi cu precadere la el, pentru ca prezinta anumite particularitati.
Prima ar fi faptul ca aceste epitimii sunt prescrise in mare parte pentru greseli fata de
disciplina monahala a vietii de obste.[16] Aminteam mai sus de caracterul preventiv al acestei
randuieli. Nicaieri ca in capitolul mai sus amintit, acest element nu este mai evident.
Epitemiile nu sunt prescrise doar pentru a pedepsi un fapt consumat, ci au si un caracter
prohibitiv. Regulile sunt cunoscute de catre toti, la fel si efectele incalcarii lor. Epitimia are
astfel nu numai un caracter curativ, ci si unul coercitiv (in sensul ca, prin pedepsele pe care
incalcarea regulilor o presupune, monahul este prevenit).
Ceea ce atrage insa si mai mult atentia asupra acestor epitimii este dimensiunea lor
fizica. Pentru observatorul contemporan, sunt pe undeva bizare modurile in care monahii sunt
pedepsiti pentru un tip sau altul de abatere. De exemplu, pentru vremea mesei, sunt prescrise
urmatoarele epitimii: Daca cineva vorbeste sau rade in trapeza, el trebuie sa ceara iertare si
chiar pe loc sa sufere epitimie sa stea in picioare pana ce se vor ridica toti de la masa. Cine
intarzie la masa aceeasi epitimie si se intoarce acasa flamand.[17] Mai mult decat atat, in
obstea monahala condusa de Sfantul Pahomie cel Mare, se pare ca si pedepsele corporale erau
acceptate ca mijloace de disciplinare: Daca cineva va fi prins furand, sa i se dea 39 de
lovituri; de mancare sa i se dea numai paine si apa in afara de trapeza obsteasca si,
acoperindu-l cu sac si cenusa, sa faca pocainta in toata vremea rugaciunilor. Aceeasi lege se
aplica si celor ce fugeau.[18]
In zilele noastre asemenea practici par inacceptabile. Totusi, ele se incadreaza perfect
in tipul de societate pe care il reprezinta Sfantul Pahomie. Nu trebuie sa ne mire aceasta idee
conform careia sufletul se poate disciplina prin disciplinarea perpetua a trupului: Dintre toate
lectiile mostenite de ganditorii Antichitatii tarzii de la oamenii pustiei cea mai cu adevarat
uimitoare a fost acea ca spiritul muritor poate fi curatit si rafinat prin intermediul
lutului.[19] Din aceasta perspectiva se poate intelege, intrucatva, de ce o parte din masurile
de indreptare, care in mod normal ar trebui sa se adreseze sufletului in mod direct, il ating pe
acesta prin actionare asupra trupului.
Sfantul Pahomie cel Mare are o importanta deosebita, pentru ca introduce in mediul
monahal ideea de randuiala, facilitand astfel prosperitatea pe care viata monahala de obste o
cunoaste dupa el. O disciplina ca cea care ne apare din randuiala Sfantului Pahomie era, cu
alte cuvinte, necesara si oportuna.
Exista si opinia conform careia Sfantul Vasile cel Mare a scris Regulile Monahale
sub influenta randuielilor pahomiene. Acesta opinie nu poate fi insa justa. Este adevarat ca
ideea de randuiala monahala ii apartine Sfantului Pahomie, dar dintr-o analiza a Randuielilor
Monahale a Sfantului Vasile reiese clar o particularitate: Randuiala Sfantului Vasile cel
Mare se deosebeste prin faptul ca intra putin in amanuntele vietii din afara (pe de alta parte in
randuiala Sfantului Pahomie viata din afara este o preocupare principala n.n) si se ocupa mai
mult cu partea launtrica a ei. Toate cate se poruncesc prin ea sunt judecate cu atentie; asa incat
la inceput pare ca toate sunt rodul mintii si nu al iscusintei castigate prin viata, ci numai rod al
chibzuintei si al judecatii mintii.[20]
Regulile Sfantului Pahomie apar de cele mai multe ori ca urmare a unei necesitati
firesti de a reglementa o situatie care ameninta intr-un fel sau altul vietuirea membrilor
comunitatii pe care Sfantul Pahomie o conduce. Sfantul Vasile cel Mare isi propune de la
inceput sa construiasca pe baza reflectiei interioare. Mai mult decat atat, si acest lucru pare sa

constituie cu adevarat o particularitate a randuielilor Sfantului Vasile : Aceste pravile si-au

avut mai intai de toate izvorul in Cuvantul lui Dumnezeu, dezvaluind intelesul lor cu privire
la viata cea lepadata de lume si la felul de petrecere a ei cu mai mult spor.[21] Sfantul Vasile
nu pleaca deci de la situatii intalnite in comunitatea monahala din care face parte, ci de la
Sfanta Scriptura. Acest element ne ajuta sa intelegem succesul pe care modul de viata al
comunitatii constituite pe viziunea vasiliana l-a avut mai apoi. Regulile Monahale ale
Sfantului Vasile au un caracter universalist. Ele se pot aplica in orice comunitate monahala din
orice timp, pentru ca reusesc sa depaseasca spatiul restrans al unei anumite comunitati. Acest
lucru nu trebuie sa ne faca insa sa credem ca randuielile Sfantului Pahomie au fost aplicate
doar pentru un timp scurt, intr-o zona limitata.
Este deosebit de interesant sa urmarim cum anumite elemente, prezente in viziunea
monastica a Sfantului Pahomie cel Mare, se regasesc mai apoi in Apus. Acest fenomen are
legatura cu persoana unei alte personalitati de prima marime a monahismului, si anume
Sfantul Ioan Casian. Acesta este un liant intre monahismul oriental si cel apusean. Din
perspectiva abordarii de fata, ne intereseaza cat datoreaza Sfantul Ioan Casian monahismului
egiptean in general, si celui pahomian in special. Desi multe din datele biografice ale
Sfantului Ioan Casian sunt incerte[22], este sigur ca a intrat in contact cu comunitatea
monahala organizata pe baza randuielilor Sfantului Pahomie cel Mare. Unii incearca sa
construiasca o legatura intre monahismul sirian si personalitatea Sfantului Ioan Casian. Acest
lucru nu se poate demonstra, fiind foarte improbabil: As far as we can tell from those of his
works which have come down to us, Joan Cassian never set foot in Syria. Despite his frequent
use of the name in the Institutiones and in the Conlationes, it is very likely that for Cassian, as
well as for his contemporaries, Syria referred to the whole diocese of the Orient.[23]
Cu toate ca Sfantul Ioan Casian nu l-a cunoscut pe Sfantul Pahomie cel Mare (datorita
faptului ca cei doi nu au fost contemporani), nu putem spune ca modul de viata monahala
organizat pe baza randuielilor monahale ale Sfantului Pahomie ii este necunoscut Sfantului
Ioan Casian. De fapt, randuiala sa este o evocare a modului de viata pe care Sfantul Ioan a
observat-o in calatoriile sale in Egipt. Din biografia Sfantului Ioan reiese clar influenta pe care
monahismul egiptean si, in speta, cel pahomian, a avut-o: El a devenit vestit mai ales prin
zidirea a doua manastiri, de frati si de maici, introducand in ele randuiala pe care a vazut-o in
Orient. Faptul acesta i-a indemnat si pe alti episcopi din imprejurime, care au vrut sa aiba
manastiri la fel, sa-l roage sa alcatuiasca randuiala pentru calugari asa cum a vazut-o,
inchipuind insusi duhul nevointelor duhovnicesti. El le-a implinit cu placere rugamintea,
descriind in 36 de carti tot ce a vazut si a auzit.[24] Monahismul egiptean ajunge sa aiba,
prin intermediul Sfantului Ioan Casian, succes in spatiul crestinismului occidental. Acest lucru
pare surprinzator, mai ales daca ne referim la disciplina de fier pe care o prevede randuiala
Sfantului Pahomie.
Spuneam, mai sus, ca Regulile monahale apartinand Sfantului Vasile au un caracter
universalist (astazi foarte multe manastiri de chinovie au ca fundament aceasta randuiala); iata
insa ca si randuiala pahomiana depaseste (cu ajutorul Sfantului Ioan Casian) caracterul
regional si specific al Egiptului, avand succes real in Occident.

Ar fi o greseala sa minimalizam insa contributia originala a Sfantului Ioan Casian. El

reuseste sa faca inteligibil, pentru o spiritualitate total straina Egiptului, un mod de viata care
apartine prin excelenta acestei zone spirituale. Mai mult decat atat, reuseste sa faca din modul
de viata pahomian, un arhitip spre care sa se tinda. Disciplina pe care Sfantul Ioan o propune
este cu adevarat demna de un egiptean; grija pentru detaliu, abordarea celor mai diverse
aspecte ale vietuirii, reglementarea riguroasa, sunt specifice si randuielii Sfantului Pahomie.
In Cartile sale, Sfantul Ioan Casian da dovada de acrivie si consistenta in abordarea
diferitelor situatii. Teme mari precum: Partile imbracamintei calugaresti; Despre
rugaciunile si cantarile de psalmi randuite pentru timpul noptii; Despre rugaciunile zilei si
cantarile de psalmi hotarate de tipic (randuiala); Randuiala primirii in manastire a celor ce
se leapada de lume . Despre invatarea incepatorilor[25] se impart apoi in subcapitole care
trateaza lucruri si probleme foarte concise[26], nelasand la voia intamplarii aproape nimic din
viata monahului.
Desi ideea de randuiala apare in Egipt, necesitatea ei devine evidenta pentru toate
comunitatile care adopta un stil de viata chinoviala. Am insistat asupra personalitatii Sfantului
Ioan Casian pentru ca, desi regulile sale monahale nu sunt scrise in spatiul egiptean, si nici nu
au fost scrie pentru acest spatiu, ele apartin cu totul spiritualitatii egiptene. Legatura intre
ambianta disciplinara prezenta in comunitatile monahale pahomiene si randuielile propuse de
Sfantul Ioan Casian este mai mult decat evidenta.
L-am amintit in acest context si pe Sfantul Vasile cel Mare. Desi geografic el este mai
aproape de Egipt, randuiala pe care el o propune este distincta si originala. Putem admite un
singur lucru: Sfantul Vasile datoreaza Egiptului ideea de randuiala, dar nu si continutul acestei
randuieli.
Se poate spune ca in Egipt exista doua mari tipuri de disciplina: una prezenta in
Apophthegmata Patrum, bazata pe filiatia duhovniceasca, pe apoftegme si pe cresterea
duhovniceasca, cu o dimensiune dialogala intre avva si ucenic, si o alta a randuielii
monahale, inventata de Sfantul Pahomie cel Mare, specifica vietii de obste, avand implicit o
orientare catre relatiile dintre membrii comunitatii. Odata cu acest din urma tip de disciplina
avem de-a face cu o sistematizare. Si intr-un caz, si in celalalt, putem spune ca un tip sau altul
de disciplina apare in legatura fireasca cu modul de viata (idioritmic sau chinovial) in cadrul
caruia se manifesta.
Un alt element, pe care l-am punctat, este constituit de dimensiunea liturgica a
disciplinei monahale din Egipt. Acest aspect este una din specificitatile monahismului
egiptean fata de cel sirian. Liturghia este pentru comunitate. Aspectul sau comunitar este mai
mult decat important; este fundamental, pentru ca el creaza adeziunea intre membrii
comunitatii, fiind inteles in acelasi timp ca unul dintre izvoarele modului de viata monahal.
Poate ca si datorita modului in care se raporteaza la cult, creeaza pentru monahii egipteni
acest fel de viata, in care disciplina ocupa un loc de frunte. Intelegerea pe care o au asupra
liturgicului da una dintre particularitatile definitorii ale modului de viata monahala in Egipt.
Nu acelasi lucru se poate spune pentru spatiul sirian, dupa cum vom vedea in cele ce urmeaza.

II. Monahismul sirian ( aparenta spontaneitatii fara reguli)

A.

Masalianismul[27]

Mult timp, datorita succesului pe care monahismul si, implicit, tipul de spiritualitate
egiptean le-a avut, s-au mentinut cateva clisee cu privire la Biserica Siriei. Din pacate, multe
dintre aceste clisee se pastreaza si azi in anumite medii teologice. Aceasta Biserica a trebuit sa
poarte, datorita diferitelor contexte istorice si mai apoi, datorita comoditatii o eticheta
nefericita[28], aceea de biserica nestoriana. Aceasta situatie are de-a face nu numai cu
monahismul, ci si cu modul de a face teologie a celor doua mari scoli de teologie ale
crestinismului Oriental (Alexandria si Antiohia). Pentru a plasa si intelege anumite elemente,
ce ar putea sa scandalizeze observatorul contemporan, este necesara o dezbatere ampla asupra
unui mod sau altul de a face teologie. Aceasta dezbatere nu face insa obiectul abordarii de
fata, ramanandu-ne sa facem apel la deosebirile dintre un mod de a teologhisi si celalalt,
atunci cand acest lucru va fi inevitabil.
Cand ne-am referit la monahismul egiptean, am observat cat de importante erau pentru
acesta elementele care tineau de cult si de disciplina propriu-zisa. Acum insa, vom analiza o
grupare care poate fi considerata, fara nici o retinere, opusul vietii monahale din Egipt. Nu
trebuie, insa, sa facem greseala de a considera ca masalienii sunt monahi in sensul deplin al
cuvantului. Nici nu poate sa fie vorba de asa ceva. De altfel, multe din gruparile pe care le
vom aseza aici nu sunt nici pe departe miscari monahale, in sensul in care s-a incetatenit acest
termen. Intr-adevar, sunt elemente specifice monahismului care se pot regasi in modul de
viata al acestor grupari (cum ar fi asceza sexuala), dar acestea nu sunt suficiente pentru a
putea vorbi despre monahism, ci mai degraba despre grupari ascetico-mistice. De asemenea,
atitudinea lor fata de elementul liturgic bazata pe o conceptie doctrinara specifica este un alt
motiv pentru ceilalti crestini sa ii priveasca cu reticenta. Cu privire la originea lor si la spatiul
spiritual al Siriei ca propice pentru o astfel de doctrina, se poate spune ca: Tot in acest spatiu
(al Siriei n.n) se dezvolta la sfarsitul secolului IV si spiritualitatea pnevmatica entuziasta a
simtirii inimii, reprezentata de asanumita Carte a treptelor si de Omiliile macarine. Ea va fi
impinsa in erezie de extremismul harismatic al mesalienilor (rugatorilor).[29]
Modul de viata al acestor rugatori este greu de acceptat pentru ceilalti oameni (pagani
si crestini), dar si pentru Biserica. Pentru aceasta din urma, nu comportamentul original era
problema, ci faptul ca: In numele rugaciunii si experientei subiective, acestia refuzau orice
mediere sacramentala si ecleziala a vietii spirituale, si vor crea pana tarziu o problema pentru
Bisericile siriacofone.[30]
Aminteam mai sus despre diferentele dintre teologice din Alexandria si Antiohia.
Trebuie sa spunem ca, oricat de bizar ar parea, toate aceste forme unice de (sa-l numim totusi)
monahism din spatiul Siriei au la baza o hristologie antiohiana. Aceasta hristologie este
ortodoxa, dar nu a avut atat de mult succes datorita unor contexte istorice (de exemplu,
disputa intre Sfantul Chiril al Alexandriei si Nestorie). Mai mult decat atat, in teologia
antiohiana, interpretarea Sfintei Scripturi, desi este literala, este singura care are o dimensiune
cu adevarat pnevmatologica [31].
Pe baza unei hristologii specifice, dar mai ales pe baza unei pnevmatologii destul de
dezvoltate, dar duse (in cazul masalienilor) la extrem, se formeaza aceasta grupare ale caror

practici sunt cat se poate de greu de acceptat. Cu toate acestea, ramane de subliniat rolul pe
care rugaciunea il are in cazul masalienilor (de unde si numele lor). Aceasta rugaciune
neincetata se va intalni mai apoi in cadrul perfect ortodox al isihasmului[32].
Nu insistam insa pe elementele doctrinare, referindu-ne strict la elementele care tin de
disciplina. Acesti rugatori se pare ca respectau cu adevarat o singura norma rugaciunea
neincetata. Toate celelalte aspecte sunt secundare. Chiar daca sunt secundare, nu inseamna ca
sunt mai putin interesante. Totusi, pentru a ne edifica despre cum a fost posibila aparitia
masalienilor, trebuie sa enumeram citeva elemente specifice spatiului siro-oriental:
Spiritualitatea siro-orientala a fost inca de la inceput o mistica simultan eshatologica,
baptismala si pnevmatologica. Eshatologismul si accentul ascetic radical pus pe experienta
baptismala si pnevmatica explica tendintele ei din primele secole (III-IV) de exaltare a
fecioriei si consacrarii lui Dumnezeu prin celibat si renuntare la casatorie, si impartirea
credinciosilor in doua clase: dreptii, care se casatoresc si care lucreaza si care se mantuiesc
prin pazirea poruncilor, si desavarsitii care renunta la toate pentru a avea existenta plenara a
Duhului Sfant.[33] Totusi, inca nu se poate vorbi despre masalianism. Impinsa [insa] la
extrem, aceasta mistica pnevmatica a luat un aspect sectar in mesalianism, in care experienta
Duhului Sfant imbraca forme anarhice si anomice, antisacramentale si antiierarhice.[34] In
felul acesta devine limpede de ce masalianismul nu putea sa ia nastere in nici un alt loc, decat
in Siria. Nu putem vorbi despre disciplina in sensul despre care aminteam in Egipt.
Rugaciunea, pe de alta parte, devine o constanta a miscarilor ascetice din acest spatiu.
Tot ca o constanta pentru spatiul sirian, trebuie subliniata askenia (instrainarea).
Pentru a ramane un vesnic instrainat, monahul, adevarat migrator, Avraam spiritual, se muta
neincetat dintr-un loc intr-altul. Viata monastica este conceputa ca un pelerinaj mereu
neimplinit, calugarul este un vesnic pelerin sau un etern vagabond.[35] Masalianismul nu
face exceptie de la aceasta regula. Rugatorii sunt oameni fara locuinta, ei nu accepta nici un
fel de munca (pentru a ca astfel ar intrerupe rugaciunea). Este evident faptul ca ei traiau cu
sentimentul ca sfarsitul lumii este aproape. Pe de alta parte, cand vom analiza in Siria unele
forme ascetice mai apropiate de autenticul monahism, o sa vedem ca, desi putem identifica
inca aceste elemente specifice, ele sunt traite intr-un mod mai moderat. Putem spune insa, fara
a gresi, ca pribegia spirituala este caracteristica monahismului sirian inca de la originile sale,
si deja ascetismului premonastic.[36] Aceasta dimensiune itineranta, desi se pare ca initial a
avut un sens pozitiv[37], datorita mesalienilor va capata si un inteles peiorativ.
Daca vorbim despre masalieni ne este imposibil sa sustinem ca a existat in sanul
acestor comunitati o reglementare disciplinara. Datorita modului lor de viata itinerant, a
faptului ca isi obtineau hrana prin cersit, precum si datorita faptului ca rugaciunea neincetata
este singurul element comun pentru acesti asceti exotici, ne este foarte greu sa credem ca se
supuneau unor norme de disciplina special concepute. In plus, prin modul in care sunt
percepute aici Sfantul Duh (Ruah) si harisma, intalnim o varietate incredibila de manifestari.
Poate tocmai aceasta varietate, care ajunge uneori la extremism (refuzarea tainelor si a
ierarhiei), ne obliga sa afirmam ca nu se poate vorbi despre disciplina asa cum am intalnit-o in
spatiul egiptean.
B.

Maniheismul[38]

O alta doctrina care ne ofera o imagine ascetica specifica si unica in felul ei este
maniheismul. Desi apare in Siria, aceasta doctrina cunoaste o raspandire ampla, ajungand sa
farmece (chiar daca temporar) si o personalitate de prima marime a Occidentului[39]. Desi
prezinta destule particularitati de ordin doctrinar, ne rezumam sa spunem ca la baza acestei
doctrine sta tot modul de a percepe Santul Duh si harisma. Pe langa acest element, mai exista
si bogata literatura apocrifa[40] care, indraznim sa spunem, a favorizat aparitia acestei
doctrine. Pe de alta parte, se poate risca un paralelism intre dualismul mazdeist din spatiul
persan si modul in care Mani isi dezvolta doctrina (fara sa afirmam prin aceasta un lant cauzal
intre cele doua).
Despre modul in care apare maniheismul: La varsta de doisprezece ani, 228/9, lui
Mani i s-a aratat prima dintr-o serie de viziuni care l-au facut sa figureze drept fondatorul
singurei religii universale independente care s-a nascut din traditia crestina.[41] Dualismul
evident care ne este propus de catre Mani afirma in acelasi timp si inferioritatea trupului. In
sine, trupul este o cauza pierduta. Prima viziune a lui Mani a constat din eul sau cel adevarat,
Geamanul sau intru Spirit. De la acest Geaman a invatat el un mesaj incredintat sufletului sau
inainte de a intra in trup inainte de a ma imbraca in acest instrument si inainte de a fi condus
catre aceasta carne detestabila si inainte sa ma imbrac singur in betia sa.[42] Cu toate ca
asceza sexuala este foarte importanta si trupul este doar un biet instrument, Mani ii rezerva si
acestuia un rol in salvarea universului prin asceza sexuala. Inca si mai mult, spre deosebire de
toate doctrinele gnostice anterioare, maniheismul este o doctrina oarecum optimista[43]. Se
pare ca exista un fel de alchimie, o epurare a elementelor grosiere ale universului pentru ca
elementele subtile, pretioase[44] sa iasa la iveala. Simbolistica legata de corpurile ceresti,
oricat de elaborata ar fi, ne intereseaza in acest caz doar pentru legatura care se construieste
intre ele si trupurile adeptilor. Trupurile Celor Alesi erau departe de a fi tratate drept gunoaie
dezgustatoare, a caror soarta fizica nu avea nici o importanta pentru stapanii lor. Lucrurile
stateau complet invers in acest caz. Ele reprezentau Soarele si Luna pogorate pe pamant.
Rugile solemne ale Celor Alesi faceau sa se apropie eliberarea lumii.[45] Putem spune ca
problema fundamentala pentru maniheisti nu era trupul in sine, ci apetitul sexual. Acesta, desi
factor de proliferare a Imparatiei Intunericului, putea sa fie depasit. Totusi, maniheii nu se pot
confunda cu mesalienii. Austeritatea care caracteriza maniheii era poate impresionanta pentru
comunitatile crestine din estul Mediteranei [care] au ajuns in curand sa realizeze ca Alesii
maniheisti erau tulburator de asemanatori cu ratacitorii apostolici din propria lor traditie. Eroii
si eroinele din Faptele Apocrife erau totodata eroii si eroinele bisericii maniheiste.[46] Se
poate justifica, aparent, cum o doctrina care era total straina de cea ortodoxa (dar foarte
aproape de cele gnostice, care de altfel au abundat in regiunea Siriei) a avut atat de mult
succes. Nu putem vorbi insa, nici in acest caz, despre disciplina in sens deplin. Este adevarat
ca exista forme de asceza, dar prin caracterul harismatic, prin ruperea de Biserica si prin
desconsiderarea liturgicului, avand pretentia de singura religie adevarata, maniheismul se rupe
cu adevarat de principalele izvoare de disciplinare. Urmatorul fragment ilustreaza foarte bine
care era atmosfera in comunitatile organizate pe baza doctrinei lui Mani, precum si modul in
care aceste comunitati erau percepute: Si-au luat asupra lor crucea mergand din sat in sat. Au
iesit pe strazi infometati, fara paine la ei. Au mers pe arsita, neluandu-si apa de baut. Au mers
catre sate si nu cunosteau pe absolut nimeni. Au fost primiti cum se cuvine de dragul
sau.[47] Subliniem un aspect valabil pentru aproape toate miscarile ascetice din Siria (fiind

si nota distinctiva fata de monahismul egiptean), si anume au mers catre sate. Daca in cazul
monahismului egiptean fuga de lume era esentiala, si aici avem de-a face cu o fuga. Dar
aceasta fuga nu este catre pustie, ci catre lume, prin lume neconsiderandu-se insa ai lumii.
Desi in cadrul acestor miscari mistico-ascetice intalnim valori pe care si monahii
egipteni le-au considerat demne de urmat, nu putem sa afirmam o preocupare sistematica
pentru disciplinarea adeptului. Asceza de un tip sau altul este considerata mai mult un efect
care tine de pnevmatologie, decat urmarea fireasca a unui mod de viata disciplinat. Disciplina
nu are, in acest fel, de-a face, decat foarte putin, cu performanta ascetica si, implicit, interesul
pentru o randuiala in cadrul acestor grupuri este inexistent.
C.

Ihidaya

O nota cu adevarat distinctiva fata de ceea ce am observat pana acum cu privire la

spiritualitatea siriana o reprezinta ihidaye (singuraticii)[48]. Acesti ihidaye nu se pot
identifica intru totul cu monahii, in sensul in care acest termen este perceput astazi. Cu toate
acestea, modul lor de viata este foarte apropiat de cel al monahilor, astfel incat pot fi numiti
monahi daca dam acestui cuvant un sens anume. De altfel, acest din urma procedeu se poate
intalni chiar si in literatura de specialitate. Vom oferi in sprijinul acestei afirmatii urmatorul
fragment: Eroul si destinatarul scrierilor Sfantului Isaac el insusi eremit devenit pentru
cinci luni episcop, cum stim din notitele despre viata lui este, asadar, eremitul isihast (nu
este are nici o legatura cu miscarea isihasta n.n) singuratic (ihidaya), opus simplului monah
de manastire (dayraya).[49]
Caracteristica singuraticului este dorinta lui de liniste (isihia) departe de lume. O
singura rugaciune si o singura noapte in singuratate sunt mai de pret decat mii de liturghii si o
suta de zile de osteneali si virtuti in tumultul lumii.[50] Acest tip de atitudine este cu
siguranta greu de acceptat pentru crestinul contemporan. Nu se poate trece cu vederea peste
Sfinta Euharistie. Totusi, pentru ambianta spirituala a Siriei, modul de a vedea lucrurile
mentionat mai sus este perfect justificabil. Siria nu a ajuns sa aiba viziunea comunitara asupra
liturgicului, asa cum o intalnim in Egipt. Din scrierile Sfantului Isaac Sirul [51] reiese care ar
trebui sa fie modul de viata al unui ihidaya: Fara a neglija pravila de rugaciune a regulii la
care Sfantul Isaac tine ca reactie contra mesalienilor care pretindeau ca rugaciunea curata e
suficienta in lucrul a toate (3/III, 86 / 87) / singuraticul nu va trebui insa sa se preocupe peste
masura de recitarea integrala a psalmilor prevazuti , in cazul in care se simte atras mai presus
de el si invitat sa se opreasca aici spre a savura mai departe miile de sensuri continute in
versete[52] Am putea spune ca ihihaya duce o viata disciplinata. Aceasta viata nu este insa
reglementata de o randuiala, asa cum se intampla in Egipt. Exista insa o serie de recomandari
pe care Sfantul Isaac le face. Nu trebuie inteles insa, din cele spuse pana aici, ca ideea de
regula era necunoscuta pentru ihidaya. Ar fi o naivitate sa presupunem acest lucru. Mai mult
decat atat, exista chiar o explicare a modului in care regula se regaseste in spiritualitatea
singuraticilor[53], si rolul pe care regula il are este cat se poate de firesc si de ortodox, chiar
daca este diferit de modul in care regula este inteleasa in spatiul egiptean. Putem spune ca, in
cazul singuraticilor, avem de-a face cu o spiritualitate moderata si cat se poate de acceptabila
pentru crestinul contemporan. Trebuie spus, de altfel, ca Sfantul Isaac Sirul face nota
discordanta, fiind total diferit de felul in care ne-am astepta sa fie, avand in vedere tipul de

lume in care el activeaza. Prin raportarea la Sfantul Isaac, ne raportam de fapt la intregul
fenomen al ihihaye pe care acesta il si reprezinta. Intr-o ambianta teologica in care disputa
hristologica a devenit definitorie, Sfantul Isaac se abtine. Adevarata lui universalitate vine din
perspectiva sa moderata. El nu este si nu poate sa fie un polemist. Prin extindere, putem
atribui aceste elemente fenomenului singuraticilor in general.
Este just ca, prin succesul pe care monahismul egiptean l-a avut, o sa apara influente
(asanumitul fenomen de egiptizare) si adevaratele particularitati, fie ca vorbim despre
ihidaye, fie ca vorbim despre Sfantul Isaac, o sa ramana mult timp necunoscute crestinismului
occidental (occidental avand ca punct de referinta Siria deci ne referim si la cel bizantin).
Mult timp am avut o imagine despre Sfantul Isaac pe care probabil ca sirienii nu ar fi
recunoscut-o. Incadrarea in tiparele bizantine a Sfantului Isaac a avut insa si avantajul ca a
facut cunoscuta, unei largi categorii de crestini, opera sa.
Adevarata universalitate a Sfantului Isaac (si implicit a tipului de spiritualitate pe care
acesta il reprezinta) vine din opera sa, din viziunea sa asupra modului in care trebuie sa se
desfasoare viata unui singuratic: Calea singuraticului este in esenta o scoala a rugaciunii
care e oglinda sufletului (3/IV, 62). La Sfantul Isaac rugaciunea singuraticului e chemata sa
sufere un dublu proces: unul de dezindividualizare si universalizare - si altul de puruficare
si esentializare, de trecere progresiva de la miscarea interioara a rugaciunii la starea de
rugaciune, de la cuvant la tacere, de la rugaciunea curata la rugaciunea Duhului (slota
ruhanayta), de fapt o rugaciune dincolo de rugaciune, sinonima cu o pasivitate extatica
totala[54] Observam ca, spre deosebire de spatiul egiptean, unde activismul muncii avea,
pe langa scopul obtinerii celor necesare traiului, si o dimensiune disciplinara, aici starea de
dobandit este pasivitatea extatica. In mod cert, fie si numai din aceasta perspectiva, ne dam
seama ca disciplina, asa cum este ea inteleasa astazi in monahism, nu are de-a face cu
spiritualitatea siriana, ci cu cea egipteana (plus spatiul reprezentat de Sfantul Vasile cel
Mare).
Sfantul Isaac Sirul are o viziune integratoare a disciplinei in si prin iubire. Iubirea
infinita a lui Dumnezeu e experienta fundamentala si intuitia centrala a intregii gandiri
duhovnicesti si teologice a Sfantului Isaac, alfa si omega scrisului sau. Calea singuraticului e
nu doar o scoala a rugaciunii, e si o scoala a iubirii. Iubirea si mila (hubba, rahma) nesfarsita a
lui Dumnezeu explica la el in mod riguros totul.[55]
Trebuie, totusi, sa recunoastem ca Sfantul Isaac, tocmai datorita perceptiei pe care o
are asupra iubirii si milei, adera la un fel de apocatastaza. Nefiind insa obiectul abordarii de
fata problema doctrinara, ramanem doar asupra particularitatilor legate de disciplina pe care
le-am intalnit in cazul Sfantului Isaac Sirul, atribuindu-le implicit si singuraticilor. Fara
indoiala, dintre guparile mistico-ascetice amintite, ihihaye sunt cei mai echilibrati, chiar daca,
nici in cazul lor, nu putem vorbi despre disciplina in sensul deplin al cuvantului.

D.

Disciplina stalpului

A survey of Syrian monasticism, even one as schematic and selective as the present one,
cannot avoid mentioning Symeon, whose standing on the column came as the supreme
achievement of all the outlandish ascetic practices devised by Syrian ascetics in their
perpetual strive for perfection. Symeon unprecedented gesture in mounting the column must
have been met with tremenduos surprise and even consternation among his
contemopraries.[56]
Sfantul Simeon Stilitul[57] este numele reprezentativ pentru o forma unica de
ascetism. Stalpnicii au ocupat o pozitie aparte in spiritualitatea crestina.
De multe ori, actul categoric al urcarii pe stalp a fost privit cu reticenta in mediile
crestine (cu precadere in spatiul egiptean). Au fost chiar voci care au contestat faptul ca acest
mod de viata ar constitui o performanta monahala[58]. Desi este greu sa gasim justificari
pentru atitudinea Sfantului Simeon, se pare ca s-a simtit nevoia ca acesta sa primeasca girul
comunitatilor monahale egiptene. Acest lucru este destul de usor de inteles. Intre Egipt si Siria
exista o oarecare animozitate in ceea ce priveste un mod de viata monahala si altul[59]. Am
amintit mai sus despre succesul pe care l-a avut monahismul egiptean. S-au acordat, astfel,
unele dintre valorile acestui tip de monahism, si celui sirian. Pe de alta parte, trebuia afirmata
superioritatea Egiptului si asupra fenomenului stalpnicilor.
Chiar in acest context, nu trebuie minimizat rolul Sfantului Simeon si al stalpului sau
pentru spiritualitatea crestina in general. Din perspectiva abordarii de fata, ne intereseaza daca
acest stalp are vreo implicatie disciplinara. In mod sigur, da. Este nevoie de ceva mai mult
decat de dorinta de a fi original pentru a putea sa iti petreci intreaga viata pe un stalp. Pe langa
elementele simbolice, pe care probabil le putem atribui stalpului, nu trebuie sa neglijam
disciplina, efortul ascetic, in cele din urma remarcabil, al celui care se hotaraste sa se
nevoiasca astfel.
Destul de interesanta este abordarea din Limonariu cu privire la stalpnici. Aici se
incearca o prezentare a stalpnicilor care sa ii asimileze pe undeva acelor avva din
Apophteghmata Patrum[60]. Totusi, asemanarea tine doar pentru cateva elemente: autoritatea
spirituala a stalpnicului, dialogul pe care el il poarta cu diversi frati (acestia asteptand
indrumari si cuvinte de folos). Totusi, acestea au un caracter ocazional si nu se poate vorbi
despre un model egiptean pe care stalpnicul l-ar urma, asa cum se induce din lecturarea
Limonariului.
Revenind la disciplina, trebuie sa spunem ca, oricat de exotic ar parea acest fenomen
al stalpnicilor, el implica mai multa disciplina (nu vorbim de disciplina randuielii) decat multe
din miscarile mistico-ascetice care s-au perindat in spatiul mesopotamian.
E.

Nebunii pentru Hristos

Nebunii sunt de obicei calugari care coboara sau descind in lume, in orase, in
societatea crestina, si acolo fac lucruri absurde, smintite, nebunesti, dar care au intotdeauna un
continut adanc si tind mereu sa reveleze realitatea si adevarul ascunse in spatele aparentelor
acestei lumi.[61]

Cand ne referim la nebunii pentru Hristos, ramanem deseori la o perceptie a

exterioritatii, vedem doar modul complet iesit din tipare in care acestia actioneaza, necautand
mecanismul launtric care declanseaza astfel de tipologii comportamentale. Din punct de
vedere istoric, putem plasa fenomenul nebunilor pentru Hristos in secolul al VI-lea (de
exemplu, Cuviosul Simeon cel nebun pentru Hristos este contemporan al imparatului
Iustinian, 527-565). Putem spune ca acest tip de nebun este poate, cel mai frumos chip al
indisciplinei. Nebunul intra in carciumi sordide, in case de toleranta. El cauta societatea
oamenilor cu faima proasta. Vagabondeaza pe strazi. Traieste langa oamenii cei mai
desconsiderati, langa prostituate si derbedei. Aparent, se adapteaza vietii lor. Totusi, le
dezvaluie adevarul mantuirii intr-un fel cat mai accesibil nivelului lor spiritual, prin gesturi
paradoxale, glume, acte absurde.[62]
Desi pare cu totul straina de crestinism, nebunia de acest fel are un suport scripturistic
(Caci de vreme ce intru intelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut prin intelepciune pe
Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu sa mantuiasca pe cei ce cred prin nebunia propovaduirii I
Corinteni 1, 21). Cu alte cuvinte, Nebunii vin sa readuca aminte ca propovaduirea
evanghelica este o nebunie, ca mantuirea si sfintenia sunt incompatibile cu satisfactia data de
consideratia sociala si de recunoasterea obiectiva.[63] Nu trebuie sa intelegem insa ca
nebunul isi propunea sa se comporte intr-un asemenea fel[64]; dimpotriva, el este
harismaticul ce are o experienta directa a Imparatiei lui Dumnezeu si isi asuma profetic
manifestarea opozitiei dintre veacul acesta si cel al Imparatiei, deosebirea radicala de masuri
si criterii.[65] Disciplina are un rol in viata nebunului pana in momentul in care, prin
revelatie, devine constient de misiunea sa. Cu toate ca mai apoi comportamentul sau iese din
orice tipar, virtutea si curatia sa raman mai presus de orice indoiala. Chiar si faptele
nebuniei[66] intelese in profunzime ne reveleaza un adanc continut disciplinar.
Sunt unele manifestari care ne-ar face sa credem ca nebunul nu are nici un fel de
respect fata de disciplina. In fapt, ceea ce dispretuieste este formalismul, nicidecum disciplina
bisericeasca in sine: Dreptul manca adesea carne, cand de fapt in toata saptamana abia se
atingea de paine. Ci nimeni nu stia de postu-i aspru. Iar el pacalea lumea infulecand carne in
fata tuturor.[67] si iarasi: In cele patruzeci de zile ale paresimilor, in marele post al Pastelui,
el nu manca nimic pana in Joia Mare. Dar atunci inca de la primele ore ale diminetii, se aseza
in pridvorul bisericii si manca de dulce. Astfel, cei care il vedeau se scandalizau, zicand ca nu
respecta nici macar sfanta zi a Joii Mari.[68]
Desi nu disciplina a fost preocuparea nebunilor pentru Hristos, acestia sunt deosebit
de interesanti, oferind imagine specifica intr-o spiritualitate a carei principala caracteristica
pare a fi diversitatea. Inca un element care trebuie punctat, desi nu are legatura directa cu
subiectul acestei abordari, o constituie faptul ca, in momentul in care apar nebunii pentru
Hristos, nu mai vorbim de o forma sau alta de pre-monahism, ci de un monahism propriu-zis.
Nebunul pentru Hristos integreaza, in modul sau de a fi, disciplina crestina, dar nu si
formalismul. Chiar daca el actioneaza socant, fundamentul comportamentului sau este unul
harismatic. Pe de alta parte, el se supune tuturor comandamentelor specifice doctrinei crestine,
facand insa, in acelasi timp, totul pentru ca ceilalti sa creada contrariul.
Oricum ar fi, nebunii pentru Hristos raman un fenomen pitoresc in spiritualitatea
crestina. Ei ne obliga sa reconsideram toate ideile preconcepute, invatandu-ne un lucru pe care

adesea il uitam, vietuirea crestina riguroasa si disciplinata nu inseamna formalism. Aceasta

pare sa fie contributia nebunului in spatiul spiritual sirian in speta, dar si in spatiul crestin
general (pentru ca acest fenomen nu a ramas numai in spatiul sirian ajungand sa fie practicat
si in Biserica Rusa principalii exponenti fiind: Sfantul Vasile Nebunul ,+1552 si Ioan al
Moscovei +1589).[69]
F.

Pascatorii

Informatii despre acesti asceti avem cu precadere din Limonariu. Numele lor vine de
la faptul ca principala lor hrana era alcatuita din verdeturi crude. Se pare ca duceau o viata
asemanatoare, intrucatva, cu cea a semi-anahoretilor pe care i-am intalnit in Apophthegmata
Patrum. Asemanarea se opreste insa la modul de organizare a comunitatilor. Putem observa, in
spiritualitatea care izvoraste din Limonariu, o alterare a valorilor crestine. Se resimte nevoia
de a accentua tot felul de elemente magice[70], straine nu numai fata de doctrina specifica a
crestinismului in general, dar care sunt, in acelasi timp, straine de tot ceea ce am intalnit pana
acum in spatiul sirian. Multe din istorisirile din Limonariu au ca subiect chiar Sfanta
Euharistie: Avva Grigore, care a fost soldat inainte de-a se calugarii, ne povestea: In
chilia Hozeva era un frate care invata slujba sfintei Proscomidii. Intr-o zi a fost trimis
sa aduca prescuri. In drum spre manastire a rostit slujba sfintei Proscomidii dupa toata
randuiala. Diaconii au luat prescurile si le-au pus pe disc in sfantul altar spre a le
proscomidi avva Ioan, supranumit Hozevitul, pe atunci preot, care mai tarziu a ajuns
episcop al Cezareei Palestinei. Pe cand slujea insa, n-a vazut ca de obicei pogorarea
Duhului Sfant, s-a dus in diaconion aruncandu-se cu plansete cu fata la pamant. Si i
s-a aratat ingerul Domnului spunandu-i ca fratele, pe cand aducea prescurile, a rostit pe
drum sfanta Slujba si au fost sfintite, asa ca ele sunt desavarsite. Si de atunci a dat
porunca batranul ca nimeni, daca nu-i hirotonit sa nu mai invete pe de rost slujba
sfintei Proscomidii si nici sa n-o rosteasca la intamplare, in orice vreme, in afara de
altar.[71]
Trebuie sa recunoastem ca, din acest punct, viata spirituala in Siria va cunoaste
declinul. Islamul va fi o cauza in plus pentru acest lucru. Am amintit pascatorii doar pentru a
arata modul in care se raporteaza acestia la elementele de cult si la spiritualitatea monahala in
general. Trebuie, in acest punct, sa spunem ca singura grupare care ajunge, in mod original, la
o notiune de disciplina oarecum asemanatoare celei intalnite in spatiul egiptean, este gruparea
achimitilor.

G. Achimitii[72]
O grupare cu adevarat interesanta, care se poate regasi atat in spatiul sirian prin modul
sau radical de a se constitui, dar avand si dimensiunea egipteana (pastrand insa proportile) a
disciplinei (o disciplina prin excelenta liturgica), este gruparea celor neadormiti. Aceasta
grupare ascetica (ale carei origini le plasam la sfarsitul secolului IV, inceputul secolului V)
este construita in jurul personalitatii lui Alexandru numit Achimitul. Ideea centrala pe care o

intalnim in cadrul acestei grupari (si care ne intereseaza din perspectiva prezentei abordari)
este aceea a nedormirii cu sensul de vigilenta perpetua.
Slujbele divine trebuiau sa fie practicate neintrerupt pe temeiul scripturistic de la I
Timotei 5,17 Rugati-va neincetat. Chiar daca se pare ca, din acest punct de vedere, seamana
cu punctul de plecare al masalienilor, in fapt, cele doua grupari sunt complet distincte (contrar
unor pareri conform carora cele doua grupari ar fi foarte apropiate[73]). Personalitatea lui
Alexandru a fost pentru contemporanii sai motiv serios de ingrijorare[74]. O caracteristica
(care are aproape un caracter universal pentru spatiul sirian) o constituie faptul ca si achimitii
sunt itineranti. Ori tocmai datorita acestui element ei reprezentau un risc pe care putini erau
dispusi sa si-l asume.
Nu ne vom opri insa prea mult asupra aspectelor contradictorii cu privire la gruparea
achimitilor, oricat de interesante ar fi ele. Ceea ce este cu adevarat interesant este modul in
care au inteles acestia sa realizeze dezideratul rugaciunii neincetate. In acest punct putem
identifica cu adevarat centrul disciplinar al achimitilor. Ei se organizeaza astfel: The houses
were divided into six choirs and rotated the choirs throughout the day, each new choir
relieving the one before, continuing uninterrupted twenty-four hours a day.[75]
Putem vorbi aici de disciplina in adevaratul sens al cuvantului. Desi achimitii nu fac
nota discordanta cu spatiul spiritual al Siriei, trebuie sa le recunoastem aceasta particularitate
a disciplinei reale. Ei sunt un grup ascetic care reuseste sa construiasca un cod disciplinar
(desi cuvantul este totusi cam mare) exclusiv pe rugaciune; putem vorbi in acest fel despre o
randuiala strict liturgica.

III. Concluzii
Problema disciplinei in formele de pre-monahism si monahism din spatiul Egiptului si
Siriei este una care ridica mai multe probleme. In primul rand, spatiul spiritual la care ne
referim este imens si pe alocuri nedeplin cunoscut. Mai apoi, este si problema perioadei de
timp la care ne referim, una destul de lunga, perioda in care ne este foarte greu sa urmarim
nuantele si particularitatile fiecarui grup mistico-ascetic. Din acest punct de vedere, s-ar parea
ca orice initiativa are un grad mai mare sau mai mic de superficialitate.
Cu toate aceste, sunt cateva elemente care (chiar si in cadrul restrans al prezentei
abordari) se impun a fi precizate.
In primul rand, trebuie sa spunem ca disciplina in, sensul de randuiala, norma,
canon, apartine prin excelenta Egiptului. Egiptul dezvolta tipuri de randuiala si coduri
ascetice care vor deveni apoi clasice. Intr-adevar, intalnim randuieli si in Siria, Regulile
monahale ale lui Abraham din Kahkar (+588) vor produce o veritabila reforma a
monahismului siro-oriental.[76] Totusi, este foarte probabil ca acestea sa apara in urma
acelui fenomen de egiptizare a Siriei, nefacand parte din acea spiritualitate pur siriaca pe care
am incercat sa o surprindem, fie si fragmentar, in cele expuse mai sus. Ceea ce este propriu
Siriei, insa, este pluralitatea de miscari ascetice, fiecare cu particularitatile ei.
O privire de ansamblu asupra acestor din urma miscari este deosebit de interesanta.
Spiritualitatea siriaca prin dimensiunile ei (baptismala, eshatologica si pnevmatologica)

reprezinta un spatiu fertil, in care ideile cele mai nobile se amesteca cu cele mai bizare
manifestari.
Pe de alta parte, nu putem spune ca disciplina (intr-un sens largit) este absenta. Ea este
plasata insa intr-un spatiu secundar, accentul cazand pe harisma. O analiza a acestor elemente
isi justifica oportunitatea. Mult timp, spatiul spiritual al Siriei a fost marginalizat si
caricaturizat, redescoperind acum fenomene de o noutate uluitoare. Abia acum se realizeaza
tezaurul inestimabil de spiritualitate pe care il reprezinta Siria.
Din punctul de vedere al diciplinei, putem spune ca aceasta are o importanta deosebita
in monahismul egiptean. Randuiala este o dimensiune esentiala, mai ales pentru monahii care
vietuiesc in obste. Ar fi nedrept sa spunem ca (datorita manifestarilor exotice) in Siria lipseste
orice element legat de aceasta disciplina. Randuiala nu este proprie acestui spatiu. Diferentele
dintre cele doua tipuri de monahism (cel egiptean si cel sirian) sunt justificate prin diferentele
intre cele doua tipuri de spiritualitate si prin cele doua moduri de a teologhisi (Alexandrin si
Antiohian). Pe baza acestor particularitati, trebuie inteles si modul in care este perceputa si
disciplina monahala. Prin faptul ca monahismul sirian a pastrat acea dimensiune itineranta,
optica asupra disciplinei va fi cu totul alta. De asemenea, doctrina pnevmatologica dezvoltata
in spatiul sirian are o importanta covarsitoare asupra modului in care se va dezvolta mai apoi
fenomentul ascetic.
Desi apar aproape in acelasi timp, exista intre cele doua forme de monahism diferente
fundamentale. Nu putem afirma in nici un caz faptul ca monahismul egiptean l-a determinat
intr-un fel sau altul pe cel sirian. Influentele exista, insa la mult timp dupa ce in Siria au
existat grupari ascetice si forme de pre-monahism originare si unice prin radicalismul lor.
Ambele tipuri de monahism sunt pretioase pentru intelegerea spiritualitatii crestine in
ansamblul ei. O comparatie intre cele, chiar numai din perspectiva disciplinei este folositoare
pentru ca ofera o perspectiva mai clara asupra fenomenului monahal la inceputurile sale.

Bibliografie
I.
Surse

1. Biblia sau Sfanta Scriptura, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romane, Bucuresti, 2001;
2. Fericitul Augustin, Confesiones, Ed. Nemira, Bucuresti, 2003;
3. Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991;

4. Patericul ce cuprinde in sine cuvinte folositoare ale sfintilor batrani, Ed. Reintregirea, Alba
Iulia, 1999;
5. Sfantul Ioan Casian, Randuiala traiului in comun al calugarilor sau regulile traiului comun
la manastiri, in Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel
Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul,
Ed. Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 340 391;
6. Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;
7. Sfantul Pahomie cel Mare, Regulamentul manastirilor obstesti tabenite, in Randuielile vietii
monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul
Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Ed. Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 57101;

8. Sfantul Vasile cel Mare, Regulamentul cuprinzand teoria si practica monahismului de obste,
in Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul
Ioan Casian, Sfantul Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Ed. Sofia,
Bucuresti, 2005, pp. 162-339.

9. Sfantul Teofan Zavoratul, Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul
Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), Ed. Sofia, Bucuresti, 2005.

II. Literatura secundara

1. Brock, Sebastian, Biserica nestoriana: o eticheta nefericita pentru Biserica Asiriana a

rasaritului, in Isaac Sirul Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp.
447-463;

2. Brown, Peter, Trupul si societatea, Ed. Rao, Bucuresti, 1999;

3. Gaspar, Cristian, Cassian`s Syrian Monastic Contemporaries, in Jean Cassien entre l`

Orient et l` Occident (actes du colloque international organise par le New Europe College en

collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft Bucarest, 27-28 septembre 2001), ed.
Cristian Badilita et Attila Jaktab, Ed. Polirom, Iasi, 2003, pp. 15-32:

4. Guillaumont, Antoine, Originile vietii monahale pentru o fenomenologie a monahismului,

Ed. Anastasia, Bucuresti, 1998;

5. Ica Jr., Diac. I. Ion, Sfantul Isaac Sirul necunoscutul opera, profil istoric si gandire
spirituala pe fundalul traditiei siro orientale, in Isaac Sirul Cuvinte catre singuratici(partea
a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp. 5-84;

6. Irenee P., S.I. Hausherr, Paternitatea si indrumarea duhovniceasca in Rasaritul crestin, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999;

7. Yannaras, Christos, Libertatea Moralei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2002.

III. Alte ????

1. http://en.wikipedia.org/wiki/24-7_Prayer_Movement;

2. http://en.wikipedia.org/wiki/Acoemetae;

3. http://ro.wikipedia.org/wiki/Pahomie_Tabenisiotul;

4. http://www.akademia.ro/articole.php?view=141;

5. http://www.akademia.ro/articole.php?view=184;

6. http://www.calendar-ortodox.ro/luna/ianuarie/ianuarie28.htm;

7. http://www.calendar-ortodox.ro/luna/septembrie/septembrie01.htm;

8. http://www.crestinul.ro/duhull.htm#_Lucrarea_Duhului_Sf%E2nt.;

9. http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel48.htm;

10. http://www.monachos.net/monasticism/monastic_beginnings.shtml.

[1] Peter Brown, Trupul si Societatea, Editura Rao, Bucuresti, 2000, p. 102.

[2] Patericul ce cuprinde in sine cuvinte folositoare ale Sfintilor Batrani (Apophthegmata
Patrum), Editura Reintregirea, Alba Iulia, 1999, pp. 1-2.

[3] Ibidem, p. 5.

[4] Ilustrativa pentru acest tip de atitudine este apoftegma: Altadata avva Arsenie a zis catre
avva Alexandru: Dupa ce vei despica smicelele tale, vino sa gusti cu mine; iar de-ti vor veni
straini mananca cu ei. Ori avva Alexandru lucra egal si cu luare aminte. Si voind sa pazeasca
cuvantul batranului, a stat sa termine smicelele. Deci vazand avva Arsenie ca a zabovit a luat
gustarea , socotind ca a avut straini. Iar avva Alexandru, tarziu, dupa ce a terminat, s-a dus. Si
i-a spus lui batranul Ai avut straini? Iar el a raspuns: Nu! Si i-a zis lui iarasi: Dar cum nu ai
venit? Iar el a zis: Pentru ca mi-ai spus: dupa ce vei despica smicelele tale, vino. De aceea,
pazind cuvantul tau, n-am venit fiindca nu terminasem. Si s-a minunat batranul de acrivia lui
si i-a zis: Mai devreme sa dezelegi [postul de fiecare zi], asa incat si pravila sa ti-o faci si apa
sa ti-o bei . Iar de nu , degraba are sa se bolnaveasca trupul tau. (Patericul, pp. 16-17).

[5] P. Irenee Hausherr S.I., Paternitatea si indrumarea duhovniceasca in Rasaritul Crestin, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p. 35.

[6] Ibidem, p. 69.

[7] Patericul, pp. 14 15.

[8] Ibidem, p. 15.

[9] Cateva exemple: Ne spunea noua un ucenic al unui batran, despre batranul sau, ca de
douazeci de ani, nu s-a culcat sa doarma si dormirea lui era sezand pe un scaunas, lucrand
lucrul sau, iar mancarea lui era la doua zile, uneori la trei si chiar la cinci zile (Patericul,
pp. 298-299); Zis-a iarasi: fiilor, bine este a-l satura pe cel sarac si flamand si asa sa postesti
(Ibidem, p.300); Spuneau parintii despre un batran induhovnicit (s.n.) care traia in lavra
parintelui Petru, ca a sezut intr-o pestera cincizeci de ani, si in acei ani nici paine n-a mancat,
nici vin n-a baut, ci numai paine de tarate, de trei ori pe saptamana. (Ibidem.); etc.

[10] Cf. Pateric, pp. 491-493 : Pentru fara de grija si linistea cu tacere; Pentru umilinta;
Pentru grija si plangere; Pentru smerenie si umilinta; Pentru post si infranare, nu numai de
bucate, ci si de alte patimi vatamatoare pentru suflet; Pentru multe feluti de patimi si razboaie
ale curviei, care se ridica asupra robilor lui Dumnezeu; pentru multe feluri de naluciri si
inselaciuni diavolesti, cu care amageste si insala vrajmasul pe multi, vrand ca sa-i sminteasca
din calea mantuirii, sa-i departeze de Dumnezeu si sa le fie in zadar osteneala lor; Pentru
gandurile cele de hula care vin in inima omului, hulitoare spre Dumnezeu, spre Preacurata
Fecioara, Maica lui Hristos Dumnezeu, spre Sfintii lui Dumnezeu si spre Sfintele Taine;
Rugaciunea trebuie sa fie ajutata de fapta. Care sunt faptele care fac ca ruaciunea sa fie
neprimita; Pentru multe graiuri si cuvinte de invatatura ale prea cuviosilor si purtatorilor de
Dumnezeu Parinti, pentru smerenie; Pentru rabdare; Pentru dragoste; Pentru cei saraci de
bunavointa lor; care nesiliti lasa si parasesc bogatiile lumii acesteia si primesc saracia pentru
Imparatia Cerului; Nu se cade a-si arata cineva viata si faptele sale cele bune inaintea
oamenilor, pentru lauda, ca sa-l laude si sa-l fericeasca pe el oamenii; Pentru ca sa ne pazim,
sa nu judecam niciodata ; Pentru primirea de straini; pentru milostenie si pentru neaverea la
care s-a fagaduit monahul; Pentru indelunga rabdare si nepomenirea de rau; Pentru pocainta.
De la Sfantul Amfilohie; Pentru lepadarea de lume. Cel ce se leapada de lume, trebuie sa se
instraineze. Care este instrainarea cea adevarata; Nu se cuvine ca cineva sa se mute lesne;
caci parintii nici din chilie nu se stramutau cu inlesnire; Pentru rugaciune; Pentru aceasta ca
totdeauna se cade sa ne trezim; Cum trebuie sa praznuiasca iubitorii de Dumnezeu si care este
ospatarea parintilor la praznice; Pentru Socotinta; Pentru rabdarea in boli; Darul lui
Dumnezeu la cei desavarsiti de face de toate; si hrana si bautura si haina (s.n.); La sfarsitul
vietii mai tare napadesc dracii asupra omului. Pentru care trebuie foarte a lua aminte.

[11]Cf. http://ro.wikipedia.org/wiki/Pahomie_Tabenisiotul: Preacuviosul Parinte Pahomie cel

Mare s-a nascut in tinutul Tebaidei de Sus, din tara Egiptului, in anul 292, din parinti
necrestini. A urmat scoala si a cunoscut filosofia veche egipteana. La varsta de 18 ani, a fost
luat cu sila in armata. Ajuns in cetatea crestina Oxirinhos, din Tebaida de Sus, a cunoscut
invatatura Sfintelor Evanghelii si adevarurile de credinta, si a primit Sfantul Botez. Auzind de
un pustnic, cu numele Palamon, si de sfintenia vietii lui, s-a dus la el, in pustie, ca ucenic al
acestuia, si, astfel, a ajuns calugar. Lucrul lui era sa toarca lana si sa o teasa, iar, din castig,
dadea saracilor. Mergand odata, ei impreuna, la locul numit Tabenesei, unde Pahomie se
ducea cateodata singur, sa se roage si unde auzise un glas de sus graindu-i: 'Aici sa petreci si
sa faci o manastire, unde vor veni multi sa se mantuiasca', batranul a avut o descoperire si a
zis catre ucenicul sau Pahomie: 'Sa zidim aici o chilie si tu sa petreci aici, dar sa nu ne
despartim, ci, sa ne cercetam unul pe altul'. Nu dupa multa vreme, insa, Sfantul Palamon s-a
mutat din viata, pe bratele iubitului sau fiu sufletesc, ucenicul sau. Cel dintai ucenic al
Sfantului Pahomie, cand acesta a ramas singur, a fost insusi fratele sau mai mare, Ioan. Dar
abia dupa moartea acestui frate, au inceput ucenicii sa se adune in jurul Sfantului. Chilioara
Sfantului din Tebenesi s-a dovedit ca samanta buna, care a rodit imbelsugat, ajungand o mare
manastire, cu buna faima in toata lumea, fiind maica tuturor manastirilor infiintate de Sfantul
Pahomie. Iar numarul monahilor, din cele sapte manastiri intemeiate de el, se urca la 7000,
din care o mie patru sute numai la Tabenesi, si numarul lor sporea neincetat. Aici a venit cu
vremea si Sfantul Teodor Sfintitul, care a luat staretia tuturor manastirilor, dupa Pahomie, dar
care, mai intai, s-a facut ucenic, urmand indeaproape viata si faptele cele bune ale dascalului
sau, fericitul Pahomie, stralucind in facerea de minuni, ca si dansul. In aceste manastiri
Sfantul Pahomie a statornicit randuielile de munca si de rugaciune, de tacere, de infranare si
de fapte bune, randuieli pe care el insusi le pazea cel dintai, alcatuind, astfel, cea dintai
Pravila de manastire, cu viata de obste, din crestinatate. Si savarsindu-se in Hristos, a fost
ingropat in manastirea sa, intru al 55-lea an al vietii sale.

[12] Sfantul Teofan Zavoratul, Randuielile vietii monahale ( Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul
Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict) culegere alcatuita de Sfantul Teofan
Zavoratul, Editura Sofia, Bucuresti, 2005, p. 58.

[13]Ibidem, p. 59.

[14] Ibidem , p. 439.

[15] Vom oferi totusi cateva elemente care arata modul de organizare al manastirilor:
Fiecare manastire (in vremea Sfantului Pahomie erau noua astfel de manastiri n.n) se

compunea din 30 sau 40 de case deosebite, cu cate 12 ori 13 chilii, in care traiau cate trei frati,
dupa cum poruncise ingerul. Trei sau patru case compuneau un trib. Pentru rugaciunile
comune era o biserica; pentru masa trapeza comuna . Calugarii tuturor manastirilor
alcatuiau o fratie, stransa intr-o unitate de duh, conducere si administrare. Pe toti ii carmuia
mai marele avva. Dar fiecare manastire avea staretul ei, dependent in toate de marele avva, in
mana caruia erau toate(textele folosite de Sfantul Teofan Zavoratul in alcatuirea acestei
culegeri apartin traducerii Fericitului Ieronim, tom.2, PL 23, s.n.) (Randuielile, p. 59 ).

[16] Capitolul despre epitimii este structurat astfel: a) Pentru greseala in vremea rugaciunii;
b) Pentru neoranduiala in vremea cuvantarilor; c) Pentru neoranduiala in trapeza; d) Pentru
neoranduiala in spital; e) Pentru calcarea pravilei de imbracaminte; f) Pentru nepasare fata de
bunurile manastiresti; g) Pentru neoranduieli in moravuri; h) Raspunderea
supraveghetorului si pedepsirea lui. (Randuielile, pp. 439 440).

[17] Sfantului Pahomie cel Mare, Regulamentul manastirilor obstesti tabenite, in

Randuielile, p. 98.

[18] Ibidem, p. 100.

[19] Peter Brown, op. cit., pp 250 251.

[20] Sfantul Teofan Zavoratul, op. cit., p. 162.

[21] Ibidem, p. 161.

[22] Cf. Sfantul Teofan Zavoratul, op. cit., p. 339: Unde s-a nascut cuviosul Casian nu se stie
precis. Unii socot ca se trage din Scitia mica, iar altii ca e gal din Provence. Faptul ca el stia
asa de bine limba latina si ca si-a ales Galia pentru a-si petrece ultima parte a vietii sustine a
doua presupunere. Se crede ca s-a nascut in 350 sau 360, insa fara vreun argument. Este sigur
ca fiind inca tanar a intrat in manastirea BetleemLegand prietenie cu un oarecare Gherman,
care era de aceeasi varsta si din aceeasi tara cu dansul, amandoi au facut o calatorie in Egipt
pentru a vizita manastirile de acolo.Aceasta a fost pe la 390. Sapte ani intregi au petrecut ei
printre acesti calugari si au patruns pana in centrul Tebaidei

[23] Cristian Gaspar, Cassian`s Syrian Monastic Contemporaries, in Jean Cassien entre l`
Orient et
l` Occident (actes du colloque international organise par le New Europe
College en collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft Bucarest, 27-28
septembre 2001), ed. Cristian Badilita et Attila Jaktab, Ed. Polirom, Iasi, 2003, p. 15.

[24] Sfantul Teofan Zavoratul, op.cit, pp. 339-340.

[25] Sfantul Ioan Casian, Randuiala traiului comun al calugarilor sau regulile traiului comun
la manastiri, in Randuielile, pp. 340 367.

[26] De exemplu, in cadrul primei teme amintite, gasim reguli si prescriptii cu privire la:
1.Imbracamintea calugareasca chipul frumusetii celui dinauntru a calugarilor; 2. Despre
incingatoarea calugarului; 3. Despre imbracamintea monahilor in genere; 4. Despre
potcap (culion); 5. Despre coloviu; 6. Despre cordea (legatoare); 7. Despre mafort;
8. Despre cojoc; 9. Despre carja; 10. Despre sandale (Sfantul Ioan Casian, op. cit., pp.
342-347).

[27] Cf. http://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel48.htm: MESALIANISMUL

(Masalianismul, Evhitismul) Primele doua nume provin din limba siriana, al treilea din greaca
si inseamna cei care se roaga (rugatorii). Toate aceste nume ii desemneaza pe membrii unei
secte mistice ascete, despre care Epifanie de Salamina spune ca au aparut in Mesopotamia in
jurul anului 350, sub conducerea lui Simeon de Mesopotamia, de unde s-au raspandit in Siria,
Armenia, Asia Mica si Tracia. Secta credea ca harul si pacatul coexista in suflet si dupa botez.
Botezul nu are puterea sa inlature pacatul, care isi mentine influenta, paralel cu energia noua a
harului, crestinul fiind obiectul unui dualism metafizic permanent. Unii parinti ai bisericii au
respins aceasta conceptie, afirmand prezenta reala, exclusiva si definitiva a harului in suflet,
de la botez. Pacatul originar ar fi prin botez eliminat definitiv. Harul ar salaslui in inima,
centrul spiritual al omului, unde s-ar manifesta in mod constient prin practicarea virtutilor, pe
masura dezvoltarii spirituale. Ei vroiau sa se dedice cu totul rugaciunii, si pentru acest motiv
refuzau munca, traind din cersit. Membrii sectei renuntau la bunurile acestei lumi, neavand
locuinte, dormeau in strada, uneori barbati si femei impreuna. Mesalianismul a fost combatut
pe la anul 390 si condamnat la 431 de Conciliul al 3-lea Ecumenic de la Efes. Totusi, a
supravietuit in tot cursul secolului 5 si chiar mai tarziu (sunt mentionati in documente pana in
secolul 7, si se pare ca chiar la momentul cand scrie Fotie mort in 890 secta nu era
complet stinsa), atat in provinciile orientale ale Imperiului Roman, cat si la nestorienii
regatului sasanid. Mesalienii aveau ca punct de plecare un fapt al experientei personale: chiar
si dupa botez, omul constata in sine prezenta inclinarilor rele care-l imping la pacat, de unde
trag concluzia ca botezul nu este perfect, nu ajuta la nimic, nu are ca efect decat stergerea
pacatelor trecute. Nefacand distinctia intre pacatul originar si concupiscenta, mesalienii

credeau ca sufletul ar fi posedat de un demon, inca de la pacatul lui Adam. Pentru a-l elimina
din corp, pentru a triumfa asupra patimilor si a atinge fericita apathia (stare in care sufletul
incearca senzatia unirii sale cu Cristos, asa cum femeia o incearca in imbratisarile sotului ei),
trebuie sa se recurga la un ascetism riguros si mai ales la rugaciune, acea rugaciune
neincetata, neintrerupta pe care o recomanda [Sfantul Apostol] Pavel in 1.Tesaloniceni
(5,17).

[28] Sebastian Brock, Biserica nestoriana: O eticheta nefericita pentru Biserica Asiriana a
rasaritului, in Isaac Sirul Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p.
447.

[29] Diac. Ioan I. Ica Jr., Sfantul Isaac Sirul necunoscutul opera, profil istoric si gandire
spirituala pe fundalul traditiei siro orientale, in Isaac Sirul Cuvinte , p. 33.

[30] Ibidem.

[31] Cf. http://www.crestinul.ro/duhull.htm#_Lucrarea_Duhului_Sf%E2nt. In Biblie, in

marea majoritate a pasajelor unde apare ruah, termenul este folosit cu un inteles antropologic,
descriind principiul vietii in cele trei aspecte ale lui: fiziologic, psihologic si spiritual. Asadar,
termenul poate fi tradus in aceste pasaje, dupa caz, prin suflare (sau respiratie), suflet sau duh
(al omului).

[32]Cf. http://www.akademia.ro/articole.php?view=184 , Cu privire la legaturile care s-au

construit intre cele doua fenomene crestine: [Masalianismul nn.] Conceptia a fost combatuta
de Marcu Ascetul si Diadoh al Foticeii care afirma prezenta reala, exclusiva si definitiva a
harului in suflet de la botez. Pacatul a fost evacuat, scos afara; harul salasluieste in mod tainic
in inima, centrul spiritual al omului, dar el se manifesta in mod constient in practicarea
virtutilor, pe masura cresterii spirituale (I. Bria, op. cit., p. 100). Dupa o mie de ani,
masalianismul devine o acuza in cadrul disputelor intre Varlaam si Sfantul Grigorie Palama
(s.n) (sec. al XIV-lea), acuza adusa de Varlaam monahilor care practicau rugaciunea inimii.
Masalienii declara ca nu stiintele, ci dumnezeiasca Scriptura este cu totul fara folos si ca
socotesc rea cunostinta lucrurilor, iar patimile drept diavoli uniti substantial cu sufletul si
alte de felul acesta (Sfantul Grigorie Palama, Cuvant pentru cei ce se linistesc cu evlavie in
Filocalia, vol. 7, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1977, p.280). Grigorie Palama isi propusese, printre
altele, sa demonstreze ca acuza de masalianism adusa isihastilor este neintemeiata.
Parintele Dumitru Staniloae arata ca, in epoca lui Palama, termenul de masalieni ii
desemna, in realitate, pe unii bogumili. Mai mult, erau semnalati unii monahi rataciti care,

interpretand gresit unele scrieri ale lui Macarie cel mare (care indemna la lupta cu demonii si
vorbea de o ardere a luminii divine, la implinirea urcusului mistic), identificau aceasta
lumina cu insasi fiinta divina si defineau patimile ca demoni uniti dupa substanta cu
sufletul omenesc. Ei practicau recitarea neintrerupta a rugaciunii Tatal nostru si socoteau
inutila citirea Sfintei Scripturi. Varlaam a extins aceste rataciri asupra tuturor isihastilor (D.
Staniloae, nota 377 in Filocalia, vol.7, ed. cit., p. 280). In realitate, Lumina la care au acces
monahii imbunatatiti nu este insasi fiinta lui Dumnezeu, ci lucrare necreata a acestuia,
nedespartita de fiinta Lui, dar diferita de aceasta fiinta. Identificarea luminii mistice cu
fiinta divina este o forma de panteism. Patimile nu sunt cosubstantiale cu sufletul, intai de
toate pentru ca doar unele patimi sunt ale sufletului, altele apartinand trupului, fara a se ignora
interdependenta lor. Pe de alta parte, patimile provin din faptul ca omul, aspirand neincetat
spre infinit, trebuie sa-si transforme afectele de ordin biologic (necesare conservarii firii
umane) in afecte exagerate, strabatute de o sete infinita de satisfacere. Din trasaturi animalice
ele devin trasaturi diabolice, prin elementul spiritual care le coloreaza (D. Staniloae, Curs de
ascetica si mistica crestina, Casa Cartii de stiinta, 1993, p. 70).

[33] Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 63.

[34] Ibidem.

[35] Antoine Guillaumont, Originile vietii monahale pentru o fenomenologie a

monahismului, Editura Anastasia, Bucuresti, 1998, p. 139.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem, p.142.

[38] http://www.akademia.ro/articole.php?view=184: MANI (-HEISM) Ratacire cu mare

importanta care ia amploare la jumatatea sec. al III-lea. Se articuleaza printr-o complicata
sinteza de elemente gnostice, parsiste si babiloniene. Intemeietorul este Mani (sau Manes), un
nobil persan crestinat si, probabil, chiar hirotonit in preot. De la un timp, a inceput sa se
pretinda Sfantul Duh, fagaduit de Mantuitor Apostolilor, la Inaltare. A calatorit in India si in
China. In urma unei polemici cu magii zoroastrieni este torturat si ucis. Doctrina lui porneste
de la ideea ca lumea este impartita intre registrul Binelui (sau al Luminii), peste care
domneste Dumnezeu si eonii si registrul Raului (sau Intunericului), peste care domneste Satan
si demonii. Dupa ce Satan a invadat registrul Luminii, Dumnezeu a poruncit eonului numit

Mama Vietii sa pazeasca Imparatia Binelui. Acest eon este Omul ideal care lupta cu
Satan, dar este invins. Dumnezeu trimite alt eon, Spiritul cel Viu, pentru a-l elibera pe
Omul ideal. Numai ca o parte din fiinta acestuia fusese anihilata de Satan. Din ceea ce a
ramas, adica din materia amestecata cu Lumina, este creata lumea, in ideea ca, in timp,
elementele materiale sa se elibereze de cele luminoase. Dar si Satan ii creeaza pe Adam si Eva
care, la indemnul creatorului lor, se inmultesc, intercaland elementul material impotriva celui
luminos. Pe aceasta baza mitologicoontologica, Mani construieste o mistica si o soteriologie
care promoveaza asceza, infranarea patimilor trupesti pentru diminuarea elementului material
si sporirea celui luminos. Mani considera ca filosofiile si religiile iudeilor si ale grecilor
actionau sub indrumarea lui Satan pentru cufundarea sufletului uman si mai mult in materie.
Hristos este o ipostaza a Omului ideal (coborat din soare) care urmeaza sa mantuiasca
lumea. Patimile si moartea lui au fost aparente, intrucat trupul lui a fost aparent. Apostolii
sunt, de fapt, falsificatorii invataturii lui Hristos pe care o restabileste Mani.

[39] Fericitul Augustin spune: Deinde quae illi in scripturis tuis reprehenderant defendi posse
non existimabam, sed aliquando sane cupiebam cum aliquo illorum librorum doctissimo
conferre singula et experiri, quid inde sentiret Pe langa acestea mi se parea ca obiectiile pe
care maniheii le aduceau impotriva Sfintelor Tale Scripturi nu puteau fi respinse. Totusi,
citeodata, ma cuprindea o puternica dorinta sa discut fiecare dintre aceste probleme in parte cu
cineva foarte invatat in Sfintele Scripturi, ca sa aflu ce gandeste el asupra lor. (in Confesiuni,
Ed. Nemira (ed. bilingva), Bucuresti, 2003, p. 109).

[40] De exemplu: Faptele Apocrife constituiau modelul neindoios de actiune crestina. (Peter
Brown, op.cit., p. 212).

[41] Peter Brown, op.cit., p. 212.

[42] Ibidem, p. 213.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem, p. 214.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem, p. 217.

[47] Fericitul Augustin, Confesiuni, 8.7.17. apud Peter Brown, op. cit., p. 217.

[48]Cf. http://www.monachos.net/monasticism/monastic_beginnings.shtml: Let us begin

with the ihidaya (plural, ihidaye). This term refers to single persons who were committed to
serving God. Griffith parallels them to the biblical widows and virgins. We know that the
ihidaye occupied a special status in the church. But while they could occasionally be found
among the clerical orders (particularly the lower ones), this was rare. They were primarily lay
persons, whether male or female. The term ihidaye, more specifically, seems to have been
used with three major senses in mind, and accordingly tells us three main things about the
monastic movement: The first sense is that of 'monochos', conveying the sense of unmarried
or continent; second, 'monozonos' or 'monotropos', conveying the sense of single-mindedness;
third, 'monogenes', conveying the sense of union with the Monogenes (the Only-begotten
Son), the Ihidaya. Griffith thinks that this last sense, with its connection between the
individual ihidaya and the Ihidaya (the Only-begotten), was the most prominent in the minds
of the Syrians.

[49] Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 72.

[50] Ibidem.

[51]Cf. http://www.calendar-ortodox.ro/luna/ianuarie/ianuarie28.htm: Sfantul Isaac Sirul,

episcop de Ninive, a trait in secolul al saselea. El si fratele sau au intrat in manastirea
ascetului Matei langa Ninive si au primit tunsoarea monahala. Invatatura sa, virtutile si modul
de viata ascetic au atras atentia fratilor si acestia i-au propus sa conduca treburile manastirii.
Sfantul Isaac nu voia o asemenea povara asupra lui, preferand sa traiasca in singuratate, de
aceea a parasit manastirea pentru a vietui in pustiu. Fratele sau a insistat de mai multe ori pe
langa el sa se intoarca la manastire dar nu a acceptat. Cu toate acestea, cand renumele
sfinteniei vietii sale s-a raspandit, a fost facut Episcop de Ninive. Vazand cruzimea si
neascultarea locuitorilor cetatii, sfantul a simtit ca era peste puterile lui sa le fie conducator si
cu atat mai mult plangea de dorul singuratatii. O data, doi crestini au venit la el, cerandu-i sa
le judece o pricina. Unul confirma ca datora bani celuilalt, dar cerea sa i se mai dea putin
ragaz. Cel care il imprumutase il ameninta ca il va duce la judecata pentru a-l forta sa
plateasca. Sfantul Isaac, cu un citat din Evanghelie, ii ceru sa fie milos si sa ii mai lase
datornicului ceva timp pana sa plateasca. Omul ii spuse: 'Mai lasa-ma cu Evanghelia ta!'.

Sfantul Isaac ii raspunse: 'Daca nu te supui poruncilor Domnului din Evanghelie, ce mai vrei
de la mine?' Dupa numai cinci luni ca Episcop, Sfantul Isaac s-a retras din functie si a plecat
in munti sa traiasca impreuna cu pustinicii. Mai tarziu, s-a dus la manastirea din Rabban
Shabur, unde a trait pana la moarte, ajungand la un inalt nivel de desavarsire spirituala. De la
inceputul secolului al optulea si pana la inceputul secolului al optusprezecelea, in Europa nu
s-a stiut nimic despre Sfantul Isaac Sirul, cu exceptia numelui sau si a lucrarilor sale. Abia in
1719 o biografie a sfantului a fost publicata la Roma, alcatuita de un autor arab anonim. In
1896, mai multe informatii despre Sfantul Isaac au fost date la iveala. Invatatul soteriolog
francez, abatele Chabot, a publicat mai multe lucrari din secolul al optulea despre istoria Siriei
scrise de Iezudena, episcop de Barsa, unde a fost gasita istoria Sfantului Isaac Sirul.

[52] Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p. 74.

[53] In viata spirituala, asceza si regulile sunt un mijloc necesar pentru disciplinare, nu un
scop in sine; acesta este experienta harului/iubirii libere a lui Dumnezeu care vine si pleaca
atunci cand vrea El. Harul/iubirea e adevarul ascuns al legii (31,8), iar atunci cand vine harul
iar sufletul face experienta extatica a dulcetii si betiei iubirii dumnezeiesti, legea si regulile
inceteaza, reaparand atunci cand harul pleaca (3/IV, 25). Nici regula fara har, nici har fara
regula, dar regula trebuie sa duca la har si libertatea lui (Cf. Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p.
77).

[54] Diac. Ioan. I. Ica Jr., op. cit, p. 78.

[55] Ibidem, p. 79.

[56] Cristian Gaspar, op. cit, pp. 28-29.

[57]Cf. http://www.calendar-ortodox.ro/luna/septembrie/septembrie01.htm: Simeon

Stalpnicul (sau Stilitul) cel Batran s-a nascut intr-un sat ce se chema Sisa, in Asia Mica, intre
Siria si Cilicia, in zilele imparatiei lui Leon cel Mare, si a lui Martirie, patriarhul Antiohiei
(catre 457). Acesta, calugarindu-se, si suindu-se intr-un stalp, si suferind intr-acel stalp
patruzeci si sapte de ani, si facandu-se de multe minuni facator, a adormit in pace.

[58] And so Symeon, this angel upon earth, this citizen of the supernal Jerusalem while in
the flesh , pursued this strange course wich was unknown to mankind, those in the holy desert

sent someone to him, enjoining him to say what is outlandish existence, why after abandoning
the well-worn path that has been trodden by the saints is he travelling some strange way that
is utterly unknown to mankind; and that they instruct him to descend and to follow the way of
the chosen Fathers. If he willingly proffered himself for the descent, these men ordered that
permission be granted him to pursue his own way; for from his obedience it would be clear
that he thus persevered in the struggle under giudance from God; but should he resist, or
indeed be a slave to his personal will and not directly respond to the injunction, he should be
dragged down, even forcibly. When indeed the man came to him and announced the command
of the Fathers and Symeon had at once put forward one of his two feet in his desire to fulfill
the Father`s injunction, he freed him to acomplish his own path, declaring: Be strong and
curageous; your station is from God (Evagrius, Ecclesiastical History 13 apud Cristian
Gaspar, op. cit., pp. 29-30).

[59] Cf. Patericul, p. 76: S-a dus un frate egiptean in Siria la avva Zinon si prihanea
gandurile sale inaintea batranului . Iar el minunandu-se, a zis: egiptenii ascund faptele bune
care le au, iar neajunsurile care nu le au , pe acestea pururea le prihanesc. Iar sirienii si elinii,
faptele bune care nu le au, iar neajunsurile care le au, le ascund.

[60] De exemplu: Tot avva Atanasie ne povestea iarasi ca a auzit pe avva Atinoghen,
episcopul Petrelor, zicand ca in tara sa traia un stalpnic. Toti care veneau la stalpnic vorbeau
cu el de jos, pentru ca stalpul nu avea scara. Daca vreun frate ii spunea : vreau sa-ti spun un
gand de-al meu, stalpnicul ii spunea cu voce blanda: vino la piciorul stalpului si se ducea de
cealalta parte a stalpului. Si asa vorbea unul cu altul, Stalpnicul sus, iar fratele jos. Nimeni din
cei ce erau acolo nu auyeau vorbele lor. (Ioan Moshu, Limonariu sau Livada duhovniceasca,
Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991, p. 128).

[61] Christos Yannaras, Libertatea moralei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2002, p. 61.

[62] Ibidem, pp. 61-62.

[63] Ibidem, p. 62.

[64]Cf. http://www.akademia.ro/articole.php?view=141: Sf. Simeon arata, prin stapanirea de

sine, culmile virtutii pe care le poate atinge un om. Modul de manifestare al cinicului rezulta
din adoptarea pe baze rationale a vietii specifice animalelor. Misiunea 'nebunului pentru
Hristos' vine, prin revelatie, de la Dumnezeu insusi (s.n). Se releva astfel faptul ca 'fericita

nebunie' este data doar celui care atinge printr-o indelunga asceza un grad inalt al desavarsirii
duhovnicesti, celui care atinge cu adevarat barbatia crestina, 'sa moara pentru lume',
imparatind peste propria sa fire. Avand fiinta inundata de Duhul Sfant, Simeon este trimis in
lume pentru a lucra la mantuirea altor suflete. El 'atinse o treapta atat de inalta de curatie si
nepatimire, incat, chiar daca, dupa aceea, avea sa treaca prin multe ispite si primejdii, ramase
intr-o stare de desavarsita curatie, ca o perla in noroi'. Pentru mantuirea celor din jurul sau, Sf.
Simeon a intrebuintat numeroase metode: pedepse ironice, comice, minuni, iar alteori mesaje
criptate de felul ciudat in care le prezenta. Pe langa toate acestea, sfantul accepta cu smerenie
ocarile si bataile pentru a nu cadea in slava desarta, ascunzandu-si virtutile si inaltimea
duhovniceasca la care ajunsese.

[65] Christos Yannaras, op. cit., p.62.

[66] http://www.akademia.ro/articole.php?view=141, Iata un exemplu elocvent: In prima

duminica dupa ce a ajuns la Emesa, s-a dus la Biserica si a inceput sa arunce cu nuci,
incercand sa stinga lumanarile cu ele. Vazand ca oamenii vor sa-l goneasca, el se urca in
amvon si arunca cu nuci, de data aceasta, in femei. Vanat cu iscusime, a fost prins, batut
zdravan si alungat. Bietii oameni nu si-au dat seama ca sfantul, sub aparenta lipsei de judecata
si ratiune, dar insotit de Sophia, a incercat sa arate ca 'poporul acesta Ma cinsteste cu buzele,
dar in inima lui este departe de Mine' (Matei 15, 8). Simeon i-a avertizat ca in fata lui
Dumnezeu ei sunt nebuni, nicidecum cuviinciosi. Indeplinind actele liturgice cu
superficialitate, falsii credinciosi loveau cu pacatele lor, asemenea unor nuci, in lumina
credintei.

[67] Migne P.G. 93, 1712 D. RYDEN, p. 148, 10-13, apud Christos Yannaras, op. cit., p. 68.

[68] Migne P.G. 93, 1728 AB. RYDEN, p. 156, 23-28, apud Christos Yannaras, op. cit., p.68.

[69] Christos Yannaras, op. cit., p. 64.

[70]Sfantul Ioan Moshu, op. cit., p. 40: Avva Gherontie, staretul manastiri celui intru
sfinti parintele nostru Eftimie, imi povestea zicand: Eram trei calugari pascatori dincolo
de Marea Moarta, cam langa Visimunta. Pe cand noi mergeam pe munte, un alt
calugar pascator mergea pe tarmul marii. S-a intamplat sa-l intalneasca saracinii, care
treceau prin acele locuri. Saracinii au trecut inaintea lui iar unul dintre ei intorcandu-se,
i-a taiat capul anahoretului, in timp ce noi ne uitam de departe, caci eram pe munte. Si

pe cand plangeam soarta anahoretului, iata ca pe neasteptate s-a pogorat deasupra

saracinului o pasare care l-a rapit in vazduh, apoi i-a dat drumul pe pamant incat s-a
facut saracinul una cu pamantul.

[71] Ibidem, p. 42.

[72] Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Acoemetae: Acoemetae (or 'Acoemeti') was an order of

monks in the 5th century, who by turns, kept up a divine service day and night. The order was
founded about the year 400, by one Alexander, a man of noble birth, who fled from the court
of Byzantium to the desert, both from love of solitude and fear of episcopal honours.

[73] Cf. Cristian Gaspar, op. cit., p. 20: Like the Messalians, Alexander and his pack of
monks war eternally on the move, insisted on rejecting manual labour, perpetually challenged
the established structures of the ecclesia, and advocated unceasing prayer as the onlz
successful path to salvation.

[74] Ibidem, p. 18: Alexander Akoimetos was not the only Syrian ascetic whom citydwellers perceived as potentially dangerious, although he might have been one of the most
radical monastic characters that the province ever produced. He would have also
recognized him as one of those violent Syrian monks who sweep across the countrz side like
rivers in spate, and (who) by ravaging the temples, ravage the estates, for wherever they tear
out a temple from the estate, that estate is blinded and lies murdere..

[75] http://en.wikipedia.org/wiki/24-7_Prayer_Movement.

[76] Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p.65