O ESPAO

DA RELIGIO

SRGIO DA MATA

Resumo: desde os anos 1990, assiste-se a uma virada espacial nas Cincias
Sociais, na Histria e mesmo na Filosofia. O autor procura refletir
sobre as distintas possibilidades de abordagem das relaes entre espao, cultura e religio.
Palavras-chave: espao, lugar, geografia da religio, secularizao, metodologia

O RETORNO DO ESPAO

s lnguas ocidentais do prova de que, por meio de expresses to

difundidas como ter lugar, to take place, avoir lieu, no caso do alemo, o verbo stattfinden, a existncia de um dado fenmeno est em
relao direta com a sua espacialidade. Esquecidos da verdade dessa
constatao elementar, tendemos sempre a voltar nossa ateno para
aquela dimenso que nos parece ser a nica efetivamente dinmica,
em se tratando da vida do homem em sociedade. O tempo se constituiu para ns quase num valor em si mesmo, num valor absoluto.
Tornou-se possvel afirmar que a verdade tem um ncleo feito de
tempo (Heidegger). Essa inclinao pela diacronia adquiriu sua expresso mxima com o capitalismo e o advento do mais poderoso
dos mitos por ele infundidos: o mito do progresso. Todavia, possvel que nos encontremos diante de uma redescoberta, hoje mais evi-

dente do que nunca, do espao. Sente-se, enfim, o impacto de uma

reviravolta que se processa h tempos em disciplinas como a Filosofia e a Geografia. A dcada de 1990 evidenciou o que poderamos
chamar de retorno do espao. Esse retorno se faz sentir um pouco
por toda parte, da Sociologia Histria, da Antropologia Cincia
da Religio.
A questo dos limites de uma viso meramente formalista do espao, entretanto, no tem sido discutida a fundo pelos historiadores e cientistas
da religio brasileiros. S aos poucos as distintas formas de experincia e percepo espacial tm sido exploradas. A concepo tradicional de espao, ainda hoje majoritria entre ns, a de que ele se
reduz a um mero palco.
A despeito de iniciativas originais como as de Nora (1984) e Koselleck (2000),
a cincia histrica no demonstrou maior interesse em acompanhar a
discusso desenvolvida em torno da categoria espao. Foi entre cientistas sociais, filsofos e last but not least gegrafos que os principais avanos tericos foram feitos. Que autores podem nos ajudar a
ganhar um pouco mais de clareza no estudo das relaes entre fenmeno religioso e sociedade, no apenas em sua dimenso temporal,
mas, sobretudo, espacial?
Um nome a ser relembrado, e no s pelo seu pioneirismo, o de Georg
Simmel. Publicada em 1908, sua Soziologie contm um extenso e
rico captulo sobre as relaes entre espao e sociedade. Simmel afirma que nem tempo nem espao podem ser tidos, em si mesmos,
como causas de fenmenos sociais. Tempo e espao configurariam
meras coordenadas em que tais fenmenos se verificam. Para ele, em
si mesmo, o espao uma forma destituda de eficcia, onde, na verdade, as energias reais se manifestam (SIMMEL, 1999, p. 687). Que
energias so estas e de onde provm? Formado na escola de pensamento kantiana, sua resposta no poderia ser outra: o espao apenas uma expresso da alma (SIMMEL, 1999, p. 689). Nenhuma
teoria elaborada, nenhum programa disciplinar estipulado. Simmel
prefere definir alguns problemas a serem explorados como a relao que distintas formas de socializao tm com o espao ou a importncia do que ele denominou pontos de rotao (focos a partir
dos quais irradiam foras de coeso e/ou subordinao). Outro tema
que Simmel explorou pioneiramente e que o tornou conhecido entre
os historiadores e cientistas sociais brasileiros o efeito da vida nas
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metrpoles sobre a vida espiritual dos homens. A grande cidade o

locus por excelncia da mentalidade moderna. Neste espao gigantesco e racionalizado, dominado pela lgica econmica capitalista, as
relaes entre os homens se automatizam e perdem o carter pleno
que seria predominante nas pequenas cidades. Sua oposio entre
metrpole e pequena cidade anloga que Tnnies havia identificado entre sociedade e comunidade (SIMMEL, 1995).
A atualidade da Sociologia do espao de Simmel ainda mais flagrante
quando se sabe que ela se ocupa longamente do problema da constituio e do significado dos limites e das fronteiras. H, assim, uma
dialtica entre coeso de um grupo e os limites espaciais que ele ocupa. A unidade do grupo e a do seu espao so indissociveis uma da
outra. A fronteira no um fato espacial que gera efeitos sociolgicos, mas um fato sociolgico que adquire forma espacial. [...] Toda
fronteira um fenmeno espiritual ou, antes, sociolgico (SIMMEL,
1999, p. 697, 699). fcil entender o carter inovador desta viso da
fronteira se se leva em conta o domnio absoluto exercido at ento
pela perspectiva formalista.
Outra contribuio a ser ressaltada a anlise do espao mtico proposta
por Ernst Cassirer. O espao mtico aquele espao sobrecarregado
de sentido, em oposio ao espao que se apresenta aos nossos rgos
sensoriais (o espao geomtrico). Este homogneo, puramente funcional, ao passo que aquele um espao diferenciado, heterogneo.
Utilizando-se de farto material histrico e etnogrfico, Cassirer centra
sua ateno na forma pela qual o espao vivenciado em sociedades
ainda no dominadas pelo pensamento racionalista. Ele oferece, assim, as bases para a constituio de uma antropologia do espao que,
quela poca, mal se delineava. Cassirer (1958, p. 106) postula que,
inversamente homogeneidade que reina no conceito geomtrico
de espao, na concepo mtica, cada lugar e direo so dotados
quase de um acento prprio. A experincia bsica do espao se resumiria percepo de duas regies qualitativamente opostas: uma cotidiana (profana) e outra extracotidiana (sagrada). Mesmo sistemas
de orientao altamente complexos, como o dos zunis, dos iorubs
ou dos chineses, baseariam-se na mesma dicotomia primordial entre
sagrado e profano. Fundamental perceber que em Cassirer a peculiaridade de um espao expresso, sobretudo, da atividade simbolizante
dos homens: Die Sinnfunktion ist das primre und bestimmende,
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die Raumstruktur das sekundre und abhngige Moment (CASSIRER,

1985, p. 102). O pensamento racionalista moderno conseguiria perceber e classificar espaos segundo sua forma, mas no mais como
no pensamento mtico segundo sua qualidade. Num certo sentido,
pode-se dizer que as ricas reflexes de Ernst Bloch (1959) sobre utopias arquitetnicas e utopias geogrficas esto numa linha de descendncia direta em relao ao trabalho pioneiro de Cassirer.
A contribuio dos filsofos anlise do espao readquire flego no incio
da segunda metade do sculo XX com Merleau-Ponty, Gaston Bachelard
e Otto Friedrich Bollnow. O neokantismo de Simmel e Cassirer d
lugar ao mtodo fenomenolgico. O objetivo fundamental passa a
ser identificar as formas bsicas por meio das quais o espao se constitui na conscincia. Lw (2001) criticou neste mtodo a sua pouca
sensibilidade para com as disparidades sociais e mesmo a sua ahistoricidade. Sem dvida, relaes de poder e tenses entre classes
ou grupos no tm lugar nos estudos desses autores, mas apenas pelo
fato de que o foco de suas preocupaes outro. No se trata de
ignorar a dinmica do espao, mas de perceber como a forma de nos
relacionarmos com ele muitas vezes reproduz determinadas estruturas do esprito humano. O princpio post hoc, propter hoc no explica por que determinados elementos prprios construo do espao
sagrado se verificam de forma idntica em contextos histricos e culturais radicalmente distintos entre si. E, de fato, nada seria mais contrrio lgica que pressupor que tudo aquilo que se refere ao espao
s possa ser explicado no tempo. Os mtodos histrico e fenomenolgico no so, entretanto, excludentes entre si, como muitas vezes se
afirma. Uma indicao disso a famosa conferncia feita por Foucault
em 1967, na qual ele se props fazer para os espaces autres algo semelhante ao que Bachelard fizera para o espao da casa (FOUCAULT,
1994). Ele sugere o termo heterotopias para aqueles espaos que, em
toda sociedade, constituem como ilhas regidas por uma lgica parte: hospcios, prises, asilos de idosos, cemitrios, jardins, museus,
bibliotecas, feiras, casernas etc. Foucault se distancia dos fenomenlogos
ao centrar sua ateno na historicidade e no poder disciplinador que
caracterizam inmeras heterotopias e este , sem dvida, o aspecto
mais proveitoso da sua abordagem , mas, ao mesmo tempo, tem-se
a impresso de que esta concepo corre o risco de se auto-invalidar
medida que seu escopo passa a ser um pouco mais ampliado. Se a
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lista das heterotopias to extensa e variada como sugere Foucault,

pode-se ento perguntar: qual afinal o espao do cotidiano por
excelncia, do mundo da vida? Pois s faz sentido invocar heterotopias
se a vida normal transcorre um regime normal de espacialidade.
Num sentido estrito, s h heterotopias. A heterogeneidade do espao um dado elementar da experincia de qualquer grupo humano;
ela no se limita, como supunha Cassirer, s sociedades tradicionais.
Se toda extenso nica, tanto em termos do feixe de relaes que
comporta quanto da forma pela qual semantizada, a tarefa preliminar consistiria em caracterizar de forma sistemtica os espaos aos
quais se adequa o termo heterotopia.
A abordagem propriamente antropolgica tomar uma direo bem diferente. Na etnologia norte-americana, popularizou-se, entre 1930 e
1940, o uso do conceito de rea cultural. Num segundo momento,
esta preocupao de carter propriamente emprico d lugar a um
esforo de sistematizao terica. Lvi-Strauss (1973, p. 155), dando
continuidade a um projeto explicitado no famoso estudo de Durkheim
e Mauss sobre as Formas primitivas de classificao, defendeu a tese
de que existe uma relao [...] entre a configurao espacial e a estrutura social de um grupo. Mais ou menos na mesma poca, Steward
(1973) desenvolveu as bases da ecologia cultural, cuja proximidade
em relao s teses de Friedrich Ratzel evidente. Para Steward (1973,
p. 337), a ecologia cultural o estudo dos processos atravs dos
quais uma sociedade se adapta ao seu meio. O ponto-chave tentar
entender em que medida estas adaptaes deflagram transformaes sociais internas ou transformaes evolutivas. A proposta pareceu no fazer muitos adeptos, possivelmente pela influncia crescente
do funcionalismo e pela recusa de este ltimo incorporar a historicidade
ao estudo das sociedades primitivas. A obra de Steward parecia ser
vtima, aos olhos do paradigma funcionalista, de dois pecados capitais: determinismo e evolucionismo.
No se deve deixar de mencionar a reviravolta experimentada pela Geografia na dcada de 1970 e a diversidade de orientaes da resultante.
Na Frana, em estreito dilogo com a tradio marxista, surge a Geografia crtica. O espao deixa de ser o palco da vida social e da histria
para tornar-se o locus da reproduo das relaes sociais de produo. No seria de todo absurdo caracterizar a obra de Lefebvre (1974),
referncia terica fundamental dessa escola, como uma reao mar35

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xista perspectiva de Bachelard e dos antroplogos sociais. A contribuio de Foucault (1993) pode e deve ser inserida neste contexto de
valorizao das relaes entre espao e poder (space is fundamental
in any exercise of power). Nos Estados Unidos, os gegrafos tomaram uma direo diametralmente oposta justamente a criticada por
Lefebvre. O excelente volume organizado por Lowenthal e Bowden
(1976) e os conhecidos trabalhos de Yi-fu Tuan (1980; 1983) do
prova da originalidade dos estudos produzidos pela Geografia
culturalista. Simultaneamente, organizava-se, na Alemanha, um grupo
de pesquisadores interessados em conferir um carter sistemtico
Geografia da religio. O modelo desenvolvido pela escola de Bochum
voltaremos a ele adiante abriu perspectivas para um novo campo de
pesquisas: a Geografia das atitudes mentais (Geographie der Geisteshaltungen).
Tendo em vista melhor entender a interao entre espao e sociedade, alguns autores se dedicaram anlise daquilo que poderamos chamar
de formas antitticas de espao e lugar. Uma iniciativa pioneira nesse
sentido foi empreendida pelo gegrafo canadense Relph (1976), em
seu livro Place and placelessness. Para Relph, lugares so extenses
carregadas de sentido, profundamente ligadas existncia individual
e coletiva. Por placelessness entende ele um processo de uniformizao e massificao (cultural e, por conseguinte, espacial) que levaria
a uma progressiva perda da identidade associada aos lugares. No
outro o sentido das reflexes de Aug a respeito dos no-lugares.
Aug postula que a experincia tradicional do lugar entendido como
uma das realidades atravs das quais os homens estabelecem relaes
entre si, em que eles constroem sua identidade coletiva e vivenciam
sua histria encontra seu oposto nos no-lugares tpicos do mundo contemporneo, como caixas automticos, aeroportos ou grandes
centros comerciais. O no-lugar em nada contribuiria para a construo da identidade ou do reforo da sociabilidade de um determinado grupo. Ele no constituiria uma referncia, mas sim uma mera
condio de transitoriedade: o no-lugar representaria uma perda
da vinculao social que era inerente ao lugar (AUG, 1993, p. 31).
O espao , pois, uma realidade social e histrica a partir do momento em que
produzido pela ao transformadora do homem e preenchido por uma
determinada forma de socializao. Uma viso-sntese dos processos j
discutidos bem poderia ser a proposta por Lw (2001, p. 228):
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espaos so arranjos e ordenaes de bens sociais e seres vivos. Todos

os espaos so espaos sociais, uma vez que no existem espaos que
no sejam constitudos pela ao sinttica dos homens. Todos os espaos tm um componente simblico e um componente material.
Essas consideraes de maneira alguma implicam no abandono do princpio segundo o qual o espao exerce um impacto considervel sobre a
sociedade e a histria, mas vimos que h outros aspectos que no se
pode correr o risco de ignorar. Se a constituio do espao um
processo social, este h de espelhar as relaes de poder que se verificam no grupo que o preenche. A experincia espacial no se reduz,
porm, aos ditames das relaes de poder. Ela se baseia na percepo
elementar de uma extenso que nunca completamente homognea,
que nunca totalmente racionalizada. Uma anlise do espao vivido (BOLLNOW, 1997), da sntese resultante do cruzamento entre
o nvel especificamente material e a atividade simblica dos homens,
deve ser o complemento necessrio de toda sociologia histrica do
espao.
UMA CATEGORIA-CHAVE: ESPAO SAGRADO
Ressaltemos agora a importncia de um dos conceitos-chave desenvolvidos
pelos estudos de religio comparada: o de espao sagrado. Ele permite-nos analisar de forma mais precisa os processos resultantes da interao
entre duas dimenses fundamentais com as quais lida todo
Religionswissenschaftler, quais sejam, espao e religio.
Smith (1894, p. 141) mostrou, num estudo que marcou poca, que na Antigidade as coisas, as pessoas e mesmo o tempo sagrado pressupem a existncia de lugares sagrados. Van der Leeuw (1933, p.
369) definiu espao sagrado como um lugar no qual o efeito do
poder se repete e repetido pelo homem. Eliade desenvolve uma
argumentao semelhante. Para ele, o espao sagrado produto de
uma hierofania, isto , de uma manifestao do sagrado (ELIADE,
1976). Ressalte-se que a natureza daquilo que esses autores entendem por poder e sagrado o numinoso de Otto no est em questo para ns aqui. Importa ressaltar em que o conceito de espao
sagrado pode ser til ao historiador da religio. E ele o medida
que confirma aquela distino por ns j observada: anteriormente:
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a de que o espao nunca concebido pelos homens de forma homognea. H setores ou pontos no espao que so qualitativamente distintos dos demais. Tratam-se de espaos superiores, com poder e, por
vezes, interditos.
Outro importante aspecto ressaltado pelos fenomenlogos o parentesco
estrutural entre templo, casa e cidade. Na casa, realizam-se os cultos
domsticos, e ela est repleta (em alguns casos, dos alicerces ao telhado) de smbolos religiosos, de modo que tambm ela constitui um
espao sagrado. O templo obedece mesma lgica e, por assim dizer,
apenas a radicaliza ele a casa de Deus. A cidade, como j observado pelo menos desde Fustel de Coulanges (1975), erigida aps
um rito. Aps a consagrao que transfigura o topos em temenos.
H, pois, uma homologia profunda entre casa, templo e cidade.
A fenomenologia da religio mostra tambm que no se pode conceber separadamente espao e tempo sagrados. A uma dada concepo de espao
corresponde necessariamente uma forma de representao do tempo.
A existncia do espao sagrado atesta como nossa percepo da extenso
marcada pela heterogeneidade. O mesmo pode ser dito do tempo. H,
bem sabemos, um espao matemtico e um tempo cronolgico, mas
no so esses o espao e o tempo da vida. Tal como a extenso experimentada como um espao vivido, a durao se decompe em pores distintas entre si. O tempo da festa se distingue por constituir
uma espcie de ndulo, de adensamento, de foco qualitativamente distinto e superior.
Mas em um ponto a contribuio de Eliade merece ser questionada. Como
ele entende a oposio entre sagrado e profano em termos rgidos, a
dicotomia entre espao sagrado e espao profano parece-lhe igualmente clara e bem definida. Esta delimitao assumiria, por exemplo, a forma material da muralha que envolve a cidade ou da cerca
que delimita o tmulo de um santo (ELIADE, 1976). No entanto,
inmeros estudos demonstram que a concepo dicotmica do par
sagrado/profano tpica do cristianismo dos hierocratas e das classes
letradas. Nada de semelhante se passa na mentalidade popular, na
qual a soluo de continuidade a mais freqente. Portanto, a idia de
Eliade, segundo a qual o espao sagrado ou profano, percebida como
Cosmos ou como Caos, deve ser posta de lado. Embora Durkheim
(1989, p. 69) tenha desenvolvido uma teoria do sagrado igualmente
dicotmica, ele percebeu que no se pode perder de vista que h
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coisas sagradas de todo grau, o que equivale a dizer que tambm o

espao comporta diferentes nveis de sacralidade.
O grande interesse que o estudo das peregrinaes despertou nos ltimos
anos demonstra o quanto os pesquisadores tm centrado sua ateno
apenas nas formas mais espetaculares de espao sagrado. Outras, menos
impressionantes, no tm recebido o mesmo tratamento. De toda
forma, preciso que tenhamos em vista um aspecto fundamental e
que se poderia formular da seguinte maneira: a religio, sobretudo
em sociedades de tipo tradicional, no constitui apenas, como sugeriu Febvre (1988, p. 308), o ar mesmo que se respira. Ela o prprio cho que se pisa.
A CONTRIBUIO DA GEOGRAFIA DA RELIGIO
Sabemos da importncia da religio no surgimento da cidade. A polis antiga, a cidade africana ou oriental, a Nova Zion dos Mrmons no oeste
dos EUA, as Vilas Santas do Contestado ou o Arraial de Canudos so
casos por demais evidentes para serem ignorados. A lista de processos
sociais nos quais religio e espao se articulam , contudo, bem mais
extensa. Pense-se a despeito de todos os aspectos poltico-econmicos ou geopolticos no substrato religioso subjacente criao do
estado de Israel, assim como nos graves conflitos da resultantes. Pensese na dimenso, por vezes gigantesca, de algumas peregrinaes religiosas. Antes da descoberta do petrleo, a maior fonte de renda da
Arbia Saudita se baseava nos ganhos advindos do hadsch a Meca.
Na ndia, a cada 12 anos, realiza-se s margens do Ganges a grande
festa do Kumbh Mela. Em seu momento culminante, a multido
atinge a astronmica cifra de trinta milhes de pessoas. Pense-se nas
implicaes espaciais e econmicas de determinadas prescries religiosas como aquelas que fazem dos mongis um povo particularmente avesso agricultura.
Toda essa gama de fenmenos demandava a formao de uma nova disciplina que se dedicasse a analis-los de forma sistemtica. De fato,
este campo de pesquisas j vinha tomando forma desde o fim da
Segunda Grande Guerra. Num texto de 1945, Le Bras (1956, p. 491,
523) advogava uma gographie religieuse que se concentrasse no estudo dos laos entre o grupo religioso e o seu cho, descrevendo os
aspectos religiosos da paisagem urbana e rural. Uma primeira tenta39

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tiva de sntese publicada dois anos mais tarde por Deffontaines

(1948). Nessa primeira fase, a Geografia da religio compreendida
como um sub-ramo da Geografia humana; seu objeto limitava-se ao
estudo do impacto das idias religiosas sobre o meio.
Na dcada de 1960, os trabalhos de Isaac e Sopher representam uma virada
importante em termos metodolgicos. Isaac adota o conceito de espao sagrado e insiste na necessidade de o gegrafo se aprofundar no
estudo dos sistemas religiosos, cuja eficcia espacial pretende mensurar.
Em 1967, Sopher publica seu influente Geography of religions. Nesta obra, o autor americano sugere que a Geografia da religio no
deve se limitar a constatar a eficcia espacial da religio, mas deve
tambm analisar os possveis efeitos do meio sobre os sistemas religiosos (SOPHER, 1967). No por mera coincidncia, surgia, exatamente naquele momento, e em estreito dilogo com a obra de Steward,
a ecologia da religio (HULTKRANZ, 1979). Outro aspecto importante da nova agenda estabelecida por Sopher foi a dialtica entre os
sistemas de idias de tipo no explicitamente religioso (como as ideologias) e o espao que deveria ser objeto da ateno do gegrafo da
religio.
Com Bttner (1976; 1980a; 1980b; 1985; 1992) e o chamado modelo de
Bochum, esta tendncia se consolida definitivamente. Para Bttner,
no possvel dissociar a influncia da religio sobre o espao
(Umweltprgungslehre) da influncia do espao sobre a religio
(Religionsprgungslehre). Ambas as dimenses se influenciam mutuamente numa dialtica necessariamente intermediada pelo grupo
social (Religionskrper). Assim, surgiram trs nveis simultneos de
anlise: representaes religiosas, relaes sociais e estruturas espaciais. Os dois ltimos compem aquilo que, de uma forma geral, se
designa como ambiente. Em seu perodo de formao, toda religio
est particularmente sensvel s influncias advindas do meio. Da
mesma forma, o meio sofre o impacto das representaes e prticas
religiosas. Num determinando momento, chega-se a um equilbrio, e
o sistema como um todo se estabiliza. Caso novos impulsos surjam,
seja por inovaes no plano religioso, seja por alteraes no ambiente
(social/espacial), alteraes sucessivas ocorrem de lado a lado at que
um novo estado de equilbrio seja atingido. Do contrrio, o grupo
religioso pode simplesmente dissolver-se. O modelo foi posto prova por Bttner num estudo sobre pequenas comunidades religiosas.
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Ao passo que os valdenses se demonstraram capazes de reformular

sua atitude espiritual num ambiente cada vez mais afetado pela
realidade do mundo industrializado, o rigorismo religioso dos menonitas
tende a colocar a comunidade diante de um impasse e mesmo de
uma possvel desagregao. Posteriormente, Rudolf (1988) aplicou,
com sucesso, este modelo em suas pesquisas sobre comunidades batistas no Ir e Iraque.
Para Bttner, os trs plos (religioso, social e espacial) devem ser tratados
como vetores dinmicos, isto , histricos. Esta incorporao da dinmica temporal no trabalho do gegrafo da religio tambm foi
ressaltada por Hoheisel (1988). No limite, e como resultado da secularizao, a Geografia da religio deveria assumir um estatuto mais
amplo e tornar-se uma geografia das atitudes mentais (Geographie
der Geisteshaltungen).
justamente neste ponto que reside nossa ressalva em relao a Bttner e
seus discpulos. Repercutindo uma idia difundida tanto na Sociologia quanto na Teologia da poca em que elaborou seu modelo, Bttner
(1980b, p. 101) acredita que o mundo contemporneo seria marcado por uma modificao ou mesmo uma dissoluo das religies.
A tese da secularizao se tornara amplamente aceita, e a moderna
Geografia da religio incorporou-a como parte integrante de seu modelo.
Assim se entende por que, num mundo dito ps-religioso, esta disciplina deveria se tornar uma Geografia das mentalidades ou das ideologias. Outros pesquisadores direta ou indiretamente ligados a Bttner
mantiveram posio similar. Rinschede (1999, p. 60-8) chegou a dedicar
toda uma seo de sua Religionsgeographie ao surgimento e difuso
do secularismo.
Tomaremos um revelador paradoxo por ponto de partida. Bttner (1992,
p. 339) prope uma geografia das atitudes mentais porque, em virtude da secularizao, a Geografia da religio correria o risco de tornarse uma cincia sem objeto, mas observou tambm que o mtodo de
pesquisa e continua o mesmo. Hoheisel e Rinschede (1989) demonstraram que a lgica das relaes entre religio e espao no difere da que se observa entre ideologia e espao. Os autores fazem uma
distino entre sistemas de orientao religiosos e sistemas de orientao seculares, que, a nosso ver, no satisfaz. O ponto fraco do
modelo reside na sua adeso incondicional tese da inevitabilidade
da secularizao.
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No cabe aqui alongarmo-nos na anlise, j desenvolvida em outro lugar

(MATA, 2000), sobre o carter enganador do termo secularizao.
Porm, sem dvida irnico que, justamente na poca em que o
paradigma do desencantamento do mundo mais fazia adeptos, um
Ernst Benz atestasse a fora do movimento pentecostal nos Estados
Unidos, na Amrica Latina, frica e Indonsia. Enquanto as pginas
dos peridicos especializados eram preenchidas com estudos sobre a
secularizao ou sobre o crescente engajamento poltico da Igreja
Catlica na Amrica Latina, uma impressionante renovao religiosa
se processava fora do campo de preocupao dos especialistas. Em
1974, cinco anos antes da Revoluo Islmica no Ir que suscitou
entre alguns a idia, igualmente enganosa, de um retorno do sagrado , escrevia Benz (1977, p. 137-8):
Esta tese [da secularizao] no correta, e estou convicto do contrrio
no por motivos apologticos, mas porque a coisa simplesmente no confere. [...] Tal fenmeno [pentecostal] praticamente no chegou ao conhecimento dos estudos de histria eclesistica, sobretudo porque esta nova
onda carismtica se propagou primeiramente em camadas s quais a pesquisa acadmica quase no deu ateno nas camadas sociais mais baixas, entre os pobres do Terceiro Mundo, junto aos trabalhadores dos
centros industriais.
Num ensaio considerado hoje um clssico, Luckmann (1967) demonstrou
que a religio no pode simplesmente acabar. As vises de mundo
constituiriam, a seu ver, formas elementares de religio. medida
que a identidade passa a expressar (em virtude do processo de socializao) a viso de mundo em nvel pessoal, da se conclui que a identidade pessoal seria uma forma universal de religiosidade individual
(LUCKMANN, 1967, p. 70). Este estrato individual constituiria uma
constante antropolgica subjacente a toda forma histrica de religio. Para ele, a tese da secularizao no passaria de um mito moderno (LUCKMANN, 1980). Uma forma especfica de religio, a
religio de Igreja, tende a tornar-se incompatvel com as complexas
estruturas do mundo contemporneo. O que est em declnio so as
grandes organizaes religiosas tradicionais, diz ele, no a religio.
Liberta dos constrangimentos institucionais aos quais estava submetida, a religio adquire uma feio cada vez mais individualizada.
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A transformao pela qual passa o homem religioso se caracteriza,

assim, pela desclericalizao (Entkirchlichung) e pela individualizao.
Se de fato Luckmann retrata com preciso a transformao do campo religioso da Europa ocidental, importante relativizar suas concluses
quando nosso olhar se dirige para outros contextos. Em pases marcados por uma maior estratificao socioeconmica, como o caso
do Brasil, individualizao religiosa e eclesiognese podem ocorrer
simultaneamente a depender da camada social em questo. Grosso
modo, lgicas opostas se verificam nos plos opostos da pirmide
social: entre as camadas sociais mdias e elevadas, individualizao;
junto aos estratos inferiores das camadas mdias e aos mais pobres,
efervescncia religiosa e eclesiognese.
Em que pesem tais diferenas entre Luckmann e Benz, o que nos cabe apreender com seus estudos que a tese da secularizao h muito se
inviabilizou. Trata-se, enfim, de uma profecia desmentida (SANCHIS,
1997).
Voltando ao nosso tema, conclui-se que, ao propor a passagem a uma geografia
das atitudes mentais, Bttner no estava de fato mudando de objeto.
Quer se fale, como Sopher (1967), numa Geografia das quase-religies (expresso que, francamente, no nos diz nada), ou, como Hoheisel
e Rinschede, numa Geografia das ideologias, o tema em estudo continua
sendo preciso que se insista religio, pois nos vemos diante de duas
alternativas. A primeira implica em admitir a unidade antropolgica do
gnero humano (e, por conseguinte, todos tm alguma forma de religio). A segunda alternativa nos induz a um duplo equvoco: supor, por
um lado, que o homem primitivo no tinha ainda religio e, por outro, que o homem contemporneo j no a tem mais.
Por que, afinal, o pesquisador interessado em Geografia da religio deve se
precaver contra a tentao de se confundir desclericalizao com secularizao? Tomemos o caso da inaugurao da cidade de Belo Horizonte, em 1897. Em princpio, este marco na histria do fenmeno
urbano no Brasil corresponderia tese do progressivo declnio da
religio. Nada parece mais oposto relativa espontaneidade da organizao espacial dos velhos arraiais mineiros que a racionalidade do
plano da nova capital do estado. Dois modelos distintos, no h dvida. Mas este exemplo servir mesmo de apoio tese de Murillo
Marx (1989), segundo a qual o espao urbano pblico no Brasil evoluiu lentamente do sagrado ao profano. No o cremos. A nova viso
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de mundo a que aderem as elites polticas republicanas, o racionalismo

positivista, tambm pode ser considerada uma forma social de religio. A trajetria de Augusto Comte bem o demonstra. O termo
racionalismo, acrescente-se, no denota um tipo de procedimento
mental radicalmente alheio ao universo da f. Um dos aspectos mais
inovadores da obra de Weber foi sabidamente o de ter demonstrado a
origem religiosa do racionalismo moderno.
Tais ressalvas de forma alguma representam um questionamento do modelo
de Bochum como um todo, mas apenas de um dos elementos que o
compem. A Geografia da religio abriu e continua a abrir novos horizontes para o historiador, para o cientista social e para o cientista da
religio, como bem demonstram as originais consideraes de Rinschede
(1999) sobre a tica ambiental (Umweltethik) dos diversos sistemas
religiosos ou, ainda, a tipologia dos centros de peregrinao proposta
por Rosendahl (1996). De resto, a incorporao da perspectiva
luckmanniana significaria uma abertura para novas questes, como:
qual o tipo de interao especfico que a religio invisvel estabelece
com o espao? A religio individualizada dos dias de hoje produz efeitos espaciais necessariamente difusos? A re-sacralizao da natureza nas ltimas dcadas (SOARES, 1994) e a expanso do movimento
ecolgico podem ser consideradas um tema da Geografia da religio?
Deve-se, pois, assinalar a importncia da contribuio desta nova disciplina.
Ela abre, a nosso ver, perspectivas de anlise que nos permitem explicar, de forma mais consistente, as complexas relaes entre espao, sociedade e religio. Resta-nos esperar que a espacialidade do numinoso
venha a se tornar uma preocupao para todo aquele que, seja em que
subdisciplina for, tiver por objetivo compreender a fundo as expresses concretas, e, por assim dizer, materiais, do sagrado.

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Abstract: since the 1990, there is something like a space turn in

the social sciences, in history and even in philosophy. The author
discusses the different possibilities of approach in the relationships
among space, culture and religion.
Key words: space, place, geography of religion, secularization,
methodology

SRGIO DA MATA
Doutor em histria pela Universidade de Colnia, Alemanha. Professor Adjunto
no Departamento de Histria da Universidade Federal de Ouro Preto.

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