Abrégé de Métapolitique

LORDRE PHILOSOPHIQUE
COLLECTION DIRIGE PAR ALAIN BADIOU

ET BARBARA CASSIN
Du mme auteur
PHILOSOPHIE
Le Concept de modle
Maspero, 1969
Thorie du sujet
Seuil, coll. Lordre philosophique , 1982
Peut-on penser la politique ?
Seuil, 1985
Ltre et lvnement
Manifeste pour la philosophie
Le Nombre et les nombres
Seuil, coll. Des travaux , 1990
Conditions

Lthique
Hatier, 1993
Deleuze
Hachette, 1997
Saint Paul. La fondation de luniversalisme
PUF, 1997
Court Trait dontologie transitoire
Seuil, 1998
Petit Manuel dinesthtique
Seuil, 1998
ESSAIS CRITIQUES
Rhapsodie pour le thtre
Imprimerie nationale, 1990
Beckett. Lincrevable dsir
Hachette, 1995
LITTRATURE ET THTRE
Almagestes. Prose
Seuil, 1964
Portulans. Roman
Seuil, 1967
Lcharpe rouge. Romanopra
Maspero, 1979
Ahmed le subtil. Farce
Actes Sud, 1994
Ahmed philosophe
suivi de Ahmed se fche. Thtre
Actes Sud, 1995
Les Citrouilles. Comdie
Actes Sud, 1996
Calme Bloc ici-bas. Roman
POL, 1997
ESSAIS POLITIQUES
Thorie de la contradiction
Maspero, 1975
De lidologie
en collaboration avec F. Balms
Maspero, 1976
Le Noyau rationnel
de la dialectique hglienne
en collaboration avec L. Mossot et J. Bellassen
Maspero, 1977
Dun dsastre obscur
ditions de lAube, 1991
ISBN 978-2-02105216-9
ISBN 2-02-034887-X
ditions du Seuil, octobre 1998

Ce document numrique a t ralis par Nord
Compo
Par mtapolitique ,
jentends les effets quune
philosophie peut tirer, en ellemme, et pour elle-mme, de
ce que les politiques relles
sont des penses. La
mtapolitique soppose la
philosophie politique, qui
prtend que, les politiques
ntant pas des penses,
cest au philosophe quil
revient de penser le
politique.
A. B., avril 1998
Table des matires

Couverture
Collection
Copyright
Table des matires
Prologue - Philosophes rsistants
1 - Contre la philosophie
politique
2 - La politique comme pense :

luvre de Sylvain Lazarus
a) Une fondation
b) Les noms
c) Contre le temps
d) Les modes historiques de la
politique
e) Contre lhistoricisme
f) Sur le nom politique
g) Et la philosophie ?
3 - Althusser : le subjectif sans

sujet
4 - La dliaison politique
5 - Raisonnement hautement
spculatif sur le concept de
dmocratie
6 - Vrits et justice
7 - Rancire et la communaut des
gaux
8 - Rancire et lapolitique
9 - Quest-ce quun
thermidorien ?
10 - La politique comme
procdure de vrit
Annexe - Textes publis utiliss
comme matriau dans la
composition de ce livre
Prologue
Philosophes rsistants
Je voudrais nommer, au seuil
de ce livre sur la saisie
philosophique des politiques, mon
tout premier matre quant la saisie
philosophique des sciences, Georges
Canguilhem, qui est mort il y a peu
dannes, et auquel, sagissant de la

figure du philosophe rsistant, on
doit
rendre
hommage
sans
restriction.
Canguilhem ntait pas homme
mener grand tapage sur ses faits
darmes, pourtant aussi rels que
consistants. Il tait de ce point de
vue comme beaucoup de rsistants,
dont le silence politique et personnel
sur leur action fut la mesure de ce
que
cette
action avait de
simultanment radical et intime,
violent et rserv, ncessaire et
exceptionnel. Ce nest pas la
subjectivit rsistante, on le sait, qui
tint le haut du pav dans les annes

cinquante. Le silence de bon nombre
de rsistants a t leffet dune
politique dominante qui nentendait
pas sexpliquer jusquau bout, ni sur
leffondrement
de
la
IIIe Rpublique, ni sur lallgeance
Ptain, ni sur la question, qui
aujourdhui fait retour, de la
continuit de ladministration dtat
jusque dans labjection.
Le prsident Mitterrand, dont
nous emes endurer le dcret dun
deuil national en son honneur, a
prcisment dfendu sur ltat, le
ptainisme et la Rsistance des
propos dont laudience et la

solennit prsidentielle faisaient,
forme et contenu, un vif contraste
avec le silence prolong de
Canguilhem, et de beaucoup
dautres.
Cest quil appartenait, celui
dont il y eut deuil national,
lespce rpandue des tacticiens,
pour qui il tait naturel dtre
ptainiste quand tout le monde
ltait, puis de devenir rsistant au
fil des circonstances, et de
poursuivre ainsi sa route en
devenant tour tour bien des choses,
pourvu quelles aient la faveur du
temps ou autorisent des calculs

russis.
Un deuil national suppose
quon ait quelque ide de ce qui,
dtre national, nen est pas moins
suffisamment universel pour que la
conscience publique ait motif le
clbrer.
Disons, avec mesure, et en
respectant comme il le faut toujours
la paix des morts, que je prfre
clbrer, sous le signe du national
(jaime mon pays, ou plutt : jaime
ce dont, parfois, il est capable),
Georges Canguilhem, Jean Cavaills
ou Albert Lautman plutt que

Franois Mitterrand.
Sil tait silencieux sur luimme, Georges Canguilhem ne
ltait pas sur les autres. Sur les
autres philosophes engags dans la
Rsistance. Il faut priodiquement
relire la petite plaquette dite en
1976,
en
464
exemplaires
numrots, sous le titre Vie et Mort
de Jean Cavaills, aux ditions
Pierre Laleure, Ambialet, dans le
Tarn.
Nous avons l les interventions
de Canguilhem lors de linauguration
de lamphithtre Jean-Cavaills
Strasbourg
(1967),
dune
commmoration lORTF (1969),
dune commmoration la Sorbonne
(1974). Canguilhem y rsume la vie
de Jean Cavaills : philosophe et
mathmaticien,
professeur
de
logique, cofondateur du mouvement
de
rsistance
Libration-Sud,
fondateur du rseau daction
militaire Cahors, arrt en 1942,
vad, arrt nouveau en 1943,
tortur et fusill. Dcouvert dans une
fosse commune, dans un coin de la
citadelle dArras, et baptis sur le
moment Inconnu n 5 .
Mais ce que Canguilhem tente

de restituer va plus loin que
lvidente dsignation du hros
( Un philosophe mathmaticien
bourr dexplosifs, un lucide
tmraire, un rsolu sans optimisme.
Si ce nest pas l un hros, quest-ce
quun hros ? ). Fidle, au fond,
sa mthode, le reprage des
cohrences, Canguilhem cherche
dchiffrer ce qui fait passage entre
la philosophie de Cavaills, son
engagement et sa mort.
Il est vrai que cest une nigme
apparente,
puisque
Cavaills
travaillait, trs loin de la thorie
politique ou de lexistentialisme
engag, sur les mathmatiques pures.
Et quen outre il pensait que la
philosophie des mathmatiques
devait se dbarrasser de toute
rfrence un sujet mathmaticien
constituant, pour examiner la
ncessit interne des notions. La
phrase finale de lessai Sur la
logique et la thorie de la science
(texte rdig pendant son premier
emprisonnement au camp de SaintPaul-dEygaux, o lavait assign
ltat ptainiste), devenue clbre,
porte qu la philosophie de la
conscience il faut substituer la
dialectique des concepts. En quoi

Cavaills anticipait de vingt ans les
tentatives philosophiques des annes
soixante.
Or cest justement dans cette
exigence de rigueur, dans ce culte
instruit de la ncessit que
Canguilhem
voit
lunit
de
lengagement de Cavaills et de sa
pratique de logicien. Parce que,
lcole de Spinoza, Cavaills
voulait
d-subjectiver
la
connaissance, il a du mme
mouvement considr la rsistance
comme une ncessit inluctable,
quaucune rfrence au moi ne
pouvait circonvenir. Ainsi dclaraitil en 1943 : Je suis spinoziste, je

crois que nous saisissons partout du
ncessaire.
Ncessaires
les
enchanements des mathmaticiens,
ncessaires mme les tapes de la
science mathmatique, ncessaire
aussi cette lutte que nous menons.
Ainsi Cavaills, dlest de
toute rfrence sa propre personne,
a-t-il pratiqu les formes extrmes
de la rsistance, jusqu sintroduire
en bleu de chauffe dans la base de
sous-marins de la Kriegsmarine
Lorient, comme on fait de la science,
avec une tnacit sans emphase dont
la mort ntait quune ventuelle

conclusion neutre, car, comme le dit
Spinoza, lhomme libre ne pense
rien moins qu la mort, et sa
sagesse est une mditation, non de la
mort, mais de la vie .
Et Canguilhem de conclure :
Cavaills a t rsistant par
logique.
Dans ce par logique se tient
la connexion entre la rigueur
philosophique et la prescription
politique. Ce ne sont pas le souci
moral ou, comme on dit aujourdhui,
le discours thique qui ont, semblet-il, donn les plus grandes figures
de la philosophie comme rsistance.

Le concept parat avoir t en la
matire un meilleur guide que la
conscience ou que la spiritualit
Canguilhem brocarde ceux qui,
philosophes de la personne, de la
morale, de la conscience, ou mme
de lengagement, ne parlent tant
deux-mmes que parce queux seuls
peuvent parler de leur rsistance,
tellement elle fut discrte .
Il y a eu, dans le registre de la
philosophie, lillustration de ce quil
nest pas ncessaire au philosophe,
et peut-tre mme improbable, du
moins en France, quand le choix et
la volont sont requis de faon

abrupte et contre-courant dune
opinion asservie, den passer par la
conscience morale et limpratif
catgorique kantien.
Aprs tout, dj le grand
philosophe dont soit attest un acte
prilleux de rsistance nest pas
Kant. Cest bien Spinoza, le matre
ultime de Cavaills, quand, aprs le
meurtre des frres de Witt, il voulut
placarder laffichette qui stigmatisait
les
ultimi
barbarorum,
les
derniers des barbares . Anecdote
que Canguilhem ne se lassait pas de
commenter.
Cavaills, en train de passer de

Husserl Spinoza. Ou aussi bien
Albert Lautman, qui tentait, appuy
sur une matrise stupfiante des
mathmatiques de son temps, de
fonder un platonisme moderne :
voil larrire-plan singulier des
figures rsistantes exemplaires de la
philosophie franaise.
Lun et lautre ont t fusills
par les nazis. Et il nest pas exagr
de dire quainsi le cours de la
philosophie, en France, a t
durablement modifi. Car, de cette
connexion intime entre la mutation
radicale des mathmatiques au
XXe
sicle et la philosophie, il ne
sera, pendant un quart de sicle,
presque plus question dans notre
pays. Ainsi la Rsistance aura de
fait t la fois le signe dun rapport
entre la dcision et la pense
abstraite, et la transformation de ce
signe en nigme, puisque ceux qui en
taient les porteurs symboliques ont
t, dans le combat, abattus. A la
place de quoi est venue la thorie
sartrienne de lengagement, dont on
sent bien quelle est un bilan en
trompe lil de ce qui sest jou
dans la squence de la Rsistance.
Mais je peux lire encore autre

chose dans la formule de
Canguilhem : rsistant par
logique . Dautres enseignements
philosophiques.
Tout dabord, je crois que cette
formule rend vaine toute tentative
dassigner ltude de la Rsistance
des reprsentations sociologiques ou
institutionnelles. Aucun groupe,
aucune classe, aucune configuration
sociale ou mentale objective, na
port la Rsistance. Et, par exemple,
le thme Les philosophes et la
Rsistance est un thme
inconsistant. Il ny a pas eu dans la
squence quoi que ce soit

didentifiable en termes de groupes
objectifs, pas plus du reste les
ouvriers que les philosophes .
Cela rsulte de ce quun rsistant
par logique obit un axiome,
ou une injonction, quil formule en
son propre nom, et dont il dploie
les premires consquences, sans
attendre que dautres, en termes de
groupe objectif, y soient rallis.
Disons que, procdant par logique,
la rsistance nest pas une opinion.
Bien plutt est-elle une rupture
logique
avec
les
opinions
circulantes et dominantes. Tout
comme Platon indique, dans la

Rpublique, que le premier stade de
la rupture avec lopinion est la
mathmatique, ce qui aprs tout
claire le choix de Cavaills et de
Lautman. Mais peut-tre sur ce point
suis-je sous linfluence de limage
du Pre. Car cest trs tt que mon
pre mavait prsent sa propre
rsistance comme purement logique.
Du moment, disait-il, que le pays
tait envahi et asservi par les nazis,
il ny avait pas dautre issue que de
rsister. Ce ntait pas plus
compliqu. Mais mon pre tait
mathmaticien.
On posera donc que, dtache

de la considration des entits de la
sociologie, et dtache tout aussi
bien des alas de la philosophie
morale, la Rsistance ntait ni un
phnomne de classe ni un
phnomne thique.
Do son importance pour
nous. Car la situation philosophique
contemporaine est celle o, sur les
ruines de la doctrine des classes et
de la conscience de classe, on tente
de toutes parts une restauration du
primat de la moralit.
Saisie dans ses figures
philosophiques,
la
Rsistance
indique presque aveuglment une

autre voie. Le choix politique sy
prsente comme spar de la
contrainte des collectifs, et comme
tant du ressort de la dcision
personnelle. Mais, symtriquement,
ce choix nest pas non plus tel quil
se subordonne des maximes
thiques prexistantes, et encore
moins une doctrine spirituelle ou
juridique des droits de lhomme. Le
par logique de Canguilhem doit
sentendre comme un double cart. Il
scarte dun par ncessit
sociale qui dissoudrait le choix
dans des reprsentations collectives
apprhendables par la sociologie

historique. Il scarte dun pur
impratif moral qui dissoudrait le
choix dans
des
dispositions
doctrinales extrieures la situation
concerne. En fait, le choix na son
intelligibilit ni dans le collectif
objectif ni dans une subjectivit
dopinion. Il a son intelligibilit en
lui-mme, dans le processus
squentiel de laction, tout comme
un axiome nest intelligible que par
les dploiements de la thorie quil
soutient.
On a cru un moment monter un
beau dbat dopinion quand on est
pass de la thse commune au

gaullisme et au PCF : toute la
France tait rsistante , la thse
historiographique et sociologique :
toute la France tait ptainiste .
Cest la mthode de ce dbat qui est
intellectuellement irrecevable, tout
comme les deux noncs quelle
oppose sont, non pas faux, mais
dpourvus de sens. Car aucune
squence politique vritable nest
reprsentable dans lunivers du
nombre et de la statistique. En
France, ce qui est vrai est que ltat
tait ltat fantoche ptainiste, ce
qui avait en termes dopinion des
consquences considrables. Et ce
qui est vrai tout aussi bien est quil y
avait des rsistants, donc une
Rsistance, ce qui avait aussi des
consquences considrables. Rien
de tout cela nest pensable partir
du nombre. Et dabord parce que la
Rsistance
elle-mme
naurait
jamais eu la moindre existence si
elle avait attendu, pour tre, une
conscience de son propre nombre,
ou
de
ses
assignations
sociologiques, ou si elle avait d
sarticuler sur une certitude quant
ltat des opinions.
Toute rsistance est une rupture

avec ce qui est. Et toute rupture
commence, pour qui sy engage, par
une rupture avec soi-mme. Les
philosophes de la Rsistance ont
indiqu ce point, et quil tait de
lordre de la pense.
Car cest la signification ultime
du par logique de Canguilhem.
Dire ce quest la situation, et tirer
les consquences de ce dire , est
dabord, aussi bien pour un paysan
auvergnat que pour un philosophe,
une opration de la pense. Cest
cette opration qui, quoique
totalement naturelle et pratique dans
son rel, ne renvoie ni lanalyse

objective des groupes sociaux, ni
aux
opinions
antrieurement
formulables. Ceux qui ne rsistaient
pas, si on laisse de ct la clique
collaboratrice consciente, taient
tout simplement ceux qui ne
voulaient pas dire la situation, pas
mme se la dire eux-mmes. Il
nest pas exagr de soutenir quils
ne pensaient pas. Je veux dire :
quils ne pensaient pas selon le rel
de la situation du moment, quils
rcusaient que ce rel soit, pour eux
personnellement, porteur dune
possibilit, comme est tout rel
quand la pense, selon lexpression

de Sylvain Lazarus que nous
retrouverons plus loin, nous en fait
rapport.
En dfinitive, toute rsistance
est rupture dans la pense, par
lnonc de ce quest la situation, et
fondation dune possibilit pratique
ouverte par cet nonc.
Contrairement ce qui est
souvent soutenu, il ne convient pas
de croire que cest le risque, trs
grave en effet, qui interdit
beaucoup de rsister. Cest au
contraire la non-pense de la
situation qui interdit le risque, cest-
-dire lexamen des possibles. Ne

pas rsister, cest ne pas penser. Ne
pas penser, cest ne pas risquer de
risquer.
Cavaills, Lautman, et quantit
dautres qui ntaient nullement
philosophes, ont seulement pens
quil fallait dire la situation, pour ce
quelle tait, et donc risquer quil y
ait des risques, et il y en a toujours,
grands ou petits, quand la pense
ouvre des possibles. Cest
pourquoi aujourdhui, o penser
quil faille penser le rel de la
situation se fait rare car le
consensus quon nous vante, cest
cela : la non-pense comme pense

unique , nous pouvons nous tourner
avec reconnaissance vers les
rsistants. Comme le dit Spinoza, le
matre penser de Cavaills, seuls
les hommes libres sont trs
reconnaissants les uns envers les
autres .
Contre la
philosophie
politique
Une exigence fondamentale de

la pense contemporaine est den
finir avec la philosophie
politique . Quest-ce que la
philosophie politique ? Cest le
programme qui, tenant la politique
ou mieux encore le politique pour
une donne objective, voire
invariante,
de
lexprience
universelle, se propose den
dlivrer la pense dans le registre
de la philosophie. Il reviendrait en
somme la philosophie de produire
une analyse du politique et, bien
videmment, de soumettre in fine
cette analyse aux normes de
lthique. Ainsi le philosophe auraitil le triple bnfice dtre,

premirement,
celui
qui
est
lanalyste et le penseur de cette
objectivit brutale et confuse quest
lempiricit des politiques relles ;
deuximement, celui qui dtermine
les principes de la bonne politique,
de celle qui est conforme aux
exigences de lthique ; et
troisimement, de navoir pas, pour
ce faire, tre le militant daucun
processus politique vritable, en
sorte quil pourrait indfiniment
faire la leon au rel, dans la
modalit qui lui est la plus chre :

celle du jugement.
Lopration centrale de la
philosophie politique ainsi conue,
dont on doit avouer quelle est
lexemple mme de ce dont est
capable un certain pharisasme
philosophique , est de ramener
pralablement la politique, non au
rel subjectif des processus
organiss et militants, qui seuls, il
faut bien le dire, mritent ce nom,
mais lexercice du libre
jugement dans un espace public o
ne comptent en dfinitive que les
opinions.
Un exemple caractristique de
cette dmarche est la version que
donne Myriam Revault dAllonnes
des conceptions dHannah Arendt,
Hannah Arendt qui, si grands que
puissent tre ses mrites (notamment
en ce qui concerne ses analyses
historisantes de limprialisme), ne
saurait tre tenue pour innocente des
innombrables
philosophies
politiques agrmentes dthique
des droits qui se rclament de son
uvre.
Prenons comme document de
base ldition propose par Myriam
Revault dAllonnes des confrences
dHannah Arendt sur la philosophie

politique de Kant, confrences dont
la postface, propose par lditrice,
porte le titre significatif Le
courage de juger .
De quoi, tant dans le texte des
confrences que dans cette postface,
politique est-il le nom ? Et
pourquoi Kant est-il le nom propre
philosophique appel en garant de
cette comprhension du mot
politique ?
Ce
dont
en tout
cas
politique , dans le dispositif qui
nous est ici propos, nest pas le
nom est trs net. Politique nest
ni le nom dune pense (si on

accorde que toute pense, dans
lordre de son identification
philosophique, se lie dune manire
ou dune autre au thme de la vrit)
ni le nom dune action. Javoue tre
trs frapp de cette double ngation.
Si la politique nest pas une
procdure de vrit touchant ltre
du collectif donn ; et si elle nest
pas mme la construction et
lanimation dun collectif singulier
et nouveau, visant la gestion ou la
transformation de ce qui est, que
peut-elle bien tre ? Je veux dire :
que peut-elle bien tre pour la
philosophie ? Ni dterminante quant

lobjectivit des situations ni
militante quant la saisie de leurs
possibles latents, en quoi consiste-telle ?
La double ngation est en tout
cas indiscutable. Hannah Arendt
flicite par exemple Kant de ce quil
dit comment prendre les autres en
considration, mais ne dit pas
comment on peut sassocier avec eux
pour agir . Le point de vue du
spectateur est systmatiquement
privilgi. Arendt justifie que Kant
ait pour la Rvolution franaise
comme phnomne, ou apparatre
historique, une admiration sans

rserve , alors quil a nourri pour
les entreprises rvolutionnaires et
leurs acteurs une opposition sans
bornes . Comme spectacle public,
la Rvolution est admirable,
cependant que ses militants sont
odieux. De lenthousiasme pour la
Rvolution, de la dtestation pour
Robespierre et Saint-Just : que fautil entendre par politique pour en
venir un tel cart ?
Hannah Arendt nhsite du reste
pas pousser le trait jusquau relev
dune contradiction de principe entre
le jugement du spectateur et la
maxime de lacteur. Elle approuve

quil
y
ait
chez
Kant
incompatibilit entre le principe
suivant lequel on doit agir et celui
qui rgit le jugement .
On demandera aussitt sil faut
donc installer la politique du ct du
jugement inactif, ou du jugement qui
ne dlivre aucune maxime daction.
Et dans ce cas, de quel nom relve
la maxime de laction publique ?
Mais nanticipons pas.
Ce qui est sr, cest que le
sujet prescrit sous le nom de
politique sera nomm un
spectateur du monde . Tout
comme si, soit dit en passant, on

situait le thtre, non du ct de ce
que font auteurs, acteurs et metteurs
en scne, mais exclusivement du
ct du public.
Dans le passage trs rigoureux
o Myriam Revault dAllonnes
entreprend de systmatiser les
composantes de la manire
politique , on trouve, dans lordre :
le particulier, qui est
lassignation
phnomnale
ou
vnementielle de la politique ;
la facult de juger, qui est
condition de lexercice du jugement,
en tant que juger requiert la pluralit
des hommes, ou lespace public de

lopinion.
La politique est alors, au regard
dune phnomnalit sans objet, ou
de lordre du ce qui advient ,
lexercice public dun jugement.
On demandera videmment
pourquoi la politique ne serait pas
de lordre du ce qui advient luimme, en tant que modification
pensable de lespace public.
Myriam Revault dAllonnes tient
essentiellement cet cart, o se
construit le jugement politique. Car
la politique nest en aucun cas le
principe, la maxime ou la
prescription dune action collective

visant transformer la situation
plurielle (ou espace public) ellemme.
Il est alors clair que ce dont
politique est le nom concerne, et ne
concerne que, lopinion publique.
Ce qui est ici ouvertement oblitr
est lidentification militante de la
politique (laquelle, pour moi, est
cependant la seule identification qui
puisse nouer politique et pense).
Ds lors que politique
trouve son unique lieu lgitime dans
lopinion publique, il va de soi que
le thme de la vrit en est exclu.
Pour Hannah Arendt lectrice de

Kant, comme pour Myriam Revault
dAllonnes lectrice et de Kant et
dArendt, la politique est tout sauf
une procdure de vrit. Myriam
Revault dAllonnes dgage, comme
matrice de la pense dArendt, ce
quelle appelle lantagonisme de
la vrit et de lopinion, du mode de
vie philosophique et du mode de vie
politique .
On notera au passage que, bien
avant dtre arendtien, ou kantien, le
thme de lopposition irrductible
de la vrit et de lopinion est
platonicien ; que lest tout autant
lide dun monopole philosophique

de la vrit, ide enveloppe par la
connexion entre vrit et vie
philosophique (on se demandera
du reste ce que peut bien tre une
vie philosophique ) ; mais que ce
qui nest pas platonicien est lide
que la politique (la vie
politique ) soit ternellement voue
lopinion, ternellement disjointe
de toute vrit. Cette ide, on sait ce
quelle est : sophistique. Et cest
bien, jy reviendrai, ce que me
semble tre la politique au sens
dArendt et de Myriam Revault
dAllonnes : sophistique, au sens
moderne du mot, cest--dire

dvoue la promotion dune
politique tout fait particulire : la
politique parlementaire.
En fait, nous avons ici une
orientation de pense dont la
tradition est tablie depuis les
Grecs : celle qui disqualifie, en
matire de politique, le thme de la
vrit, comme thme univoque et
tyrannique. Chacun sait quil y a une
prcieuse libert dopinion ,
alors quil est douteux quil y ait une
libert de vrit . Dans la longue
suite des banalits sur le caractre
dogmatique , abstrait et
contraint de lide de vrit,

banalits depuis toujours investies
dans la dfense de rgimes
politiques o lautorit de la
puissance
(gnralement
conomique) se dissimule derrire
la libert dopinion , Hannah
Arendt dclare : Toute vrit exige
premptoirement dtre reconnue et
refuse la discussion, alors que la
discussion constitue lessence mme
de la vie politique.
Il y a dans cette banalit au
moins deux inexactitudes.
Dabord, une vrit singulire
est toujours le rsultat dun
processus complexe, dans lequel la

discussion est dcisive. La science
elle-mme a commenc avec les
mathmatiques par le renoncement
radical tout principe dautorit.
Les noncs scientifiques sont
prcisment exposs nus la
critique publique, indpendamment
du sujet dnonciation, et selon des
normes
explicites
en
droit
accessibles quiconque se donne la
peine de les saisir. Une vrit est
peut-tre la seule chose qui
n exige rien du tout, tant
construite dans et travers un
assentiment dlibr dont la norme
est en partage. Lantinomie de la

vrit et de la discussion est une
mauvaise plaisanterie. Sauf, bien
entendu, si on estime quil faut
imprativement affirmer des droits
spciaux pour le faux et pour le
mensonge. Dans ce cas, il faudrait
plutt dire : la discussion qui
confre des droits sans normes au
faux et au mensonge constitue
lessence mme de la politique.
Mais, du mme coup, ce que Myriam
Revault dAllonnes appelle le
courage de juger est bien plutt la
paresse de qui est labri de toute
norme et voit son erreur ou son

mensonge protgs en droit.
Ensuite, supposer mme que
la discussion soit lessence de la
politique,
faut-il
conclure
lantagonisme
entre
cette
discussion et toute vrit ? Tout
dpend de ce quoi tend la
discussion. Nous retrouvons l les
impasses de la disjonction entre
jugement et maxime daction .
Il est en effet clair que, sauf pour qui
pense que le commentaire de bistrot
ou la conversation entre amis
constitue lessence mme de la vie
politique , la discussion nest
politique quautant quelle se

cristallise dans une dcision. La
question dune possible vrit
politique doit alors tre examine,
non du seul point de la
discussion qui, isole, fait de
la politique un simple
commentaire passif de tout ce qui
advient, une sorte de prolongement
plusieurs de la lecture des journaux
, mais dans le processus complexe
qui noue la discussion la dcision,
ou qui rcapitule la discussion dans
des noncs politiques au nom
desquels une ou des interventions
sont possibles. Mme la discussion
publique parlementaire est scande

par cette forme minimaliste de
lintervention gnrale quest le
vote. Il est certes vrai que le vote a
peu voir avec la vrit. Si la
connaissance du mouvement des
plantes navait eu comme protocole
de lgitimation que le suffrage, nous
en serions certainement encore au
gocentrisme. Mais cela juge la
procdure particulire du vote, non
le lien gnrique possible entre
discussion publique et vrit. L
encore, Arendt et Myriam Revault
dAllonnes sont sous la juridiction
dune politique particulire, celle
qui propose la fausse articulation

des opinions et du pouvoir
gouvernemental du biais du vote. Le
vote est si videmment tranger
toute vrit (mme au sens de
lopinion droite : il porte aussi bien
au pouvoir Hitler, Ptain ou les
islamistes algriens) que, qui veut
soutenir philosophiquement cette
figure de la dmocratie , il est
ncessaire de couper le
politique
des
protocoles
de
dcision, de le ramener au jugement
du spectateur, et de penser la
discussion comme confrontation sans
vrit du pluriel des opinions.
Parler du politique est ici le

masque de la dfense philosophique
dune politique. Ce qui ne fait que
confirmer ce que je crois : que toute
philosophie est sous condition dune
politique relle.
Il est intressant de noter cet
gard
que
la
dfense
du
parlementarisme, projete dans les
philosophmes, peut en effet
sautoriser des distinctions de Kant.
Cest ce qui fait de la lecture
dArendt et de Myriam Revault
dAllonnes un rel exercice
philosophique contemporain. Que
veulent dire en effet la souverainet
du spectateur, le primat absolu de la

discussion ? Que ce dont
politique est le nom relve, non
du jugement dterminant, mais du
jugement rflchissant. Il ne sagit
pas en effet de fixer des maximes de
laction,
ou
danalyser
des
configurations
objectives.
La
politique se donne dans un jugement
public o snonce si ceci qui
nest pas un objet, mais un
apparatre, un avoir-lieu me plat
ou me dplat. Et la politique
sexerce dans la discussion de tels
jugements. Ce qui la renvoie en
dfinitive la pluralit publique des
opinions, pluralit dont on sait que

le
parlementarisme
prtend
larticuler ltat par le moyen de
la pluralit des partis.
Le pluralisme , autre nom
(de propagande : les politiques
successives sont gnralement les
mmes) du parlementarisme, se voit
ainsi investi dune lgitimit
transcendantale. Tout leffort, dira
Myriam Revault dAllonnes, est de
rhabiliter lopinion, de restaurer
sa dignit spcifique face au primat
de la vrit rationnelle .
On se demandera au passage o
Myriam Revault dAllonnes peut
voir aujourdhui, dans le champ

politique, un primat de la vrit
rationnelle . Qui partage ce
primat ? Il est vident que nous
vivons dans le primat inconditionn
des opinions. Mme en philosophie,
les tendances dominantes, en ceci
toutes
postnietzschennes
et
antiplatoniciennes, ont fait litire,
sous le nom de mtaphysique , de
la vrit rationnelle . Dans le rel
enfin, comme toujours, les vrits
sont rares et prcaires, leur action
est restreinte. Rhabilitation pour
rhabilitation, cest certainement,
contre lhgmonie de la libert
dopinion , le thme de la vrit

qui doit en bnficier, par le soutien
aux quelques vrits relles, le
renversement
du
relativisme
philosophique et la critique du
capitalo-parlementarisme.
Dans
la
promotion
transcendantale du pluralisme des
opinions, Hannah Arendt et Myriam
Revault dAllonnes rencontrent
videmment un problme essentiel :
comment
nouer
la
pluralit
originaire des hommes et des
opinions lexercice du jugement ?
Selon
quelles
procdures
sarticulent lobjectivit du multiple
et la subjectivit rflchissante du
jugement port sur la phnomnalit
de ce multiple ?
La difficult est double, et
Arendt comme Revault dAllonnes
dplient
excellemment
cette
duplicit.
1. Si la politique est linstance
du jugement sur une multiplicit
phnomnale dlie, cest--dire
non dtermine dans la forme de
lobjet, quelle facult stable
revient-il de former des opinions qui
lient cette diversit, ou se
prononcent sur la dliaison ? Cest
la question de la formation des

opinions.
2. Sil ny a que lespace
public des opinions, comment ces
opinions peuvent-elles entrer en
discussion ? Et sous quelle rgle se
conduit cette discussion, de faon
ce quon puisse supposer que le
jugement rsultant a une porte
quelconque, ne serait-ce que celle
dviter le dsastre ? Cest la
question du bien et du mal, ou de la
valeur du dmocratique (si on
nomme dmocratie la libert de
formation et de discussion des
opinions).
Appelons communaut la
pluralit comme telle, ltre-avec,
ou en commun, de la pluralit des
hommes. Appelons sens commun
la
ressource
de
jugement
directement lie cette pluralit.
La formule dArendt est alors : Le
critre est la communicabilit, et la
norme qui arrte la dcision est le
sens commun.
On pourrait objecter que,
comme il arrive souvent toute
doctrine des facults , on ne fait
ici que se donner circulairement le
nom de la solution du problme.
Avec la communicabilit , on
suppose que la pluralit des
opinions nest pas si tendue quon
ne puisse supposer entre elles de
lhomogne. Mais chacun sait
dexprience que cest inexact,
quon ne discute pas avec une
opinion rellement autre, quon peut
tout au plus la combattre. Avec le
sens commun , on se donne une
norme en ralit transcendante,
parce quon suppose, non seulement
la pluralit, mais une unit
subjective, au moins en droit, de
cette pluralit. Cette concession
lun dfait la radicalit du multiple
dont on prtendait assurer la

garantie. Elle ouvre la voie une
doctrine du consensus, qui est en
effet lidologie dominante des tats
parlementaires contemporains.
Myriam Revault dAllonnes
affine beaucoup lanalyse, et cest
sans doute son principal apport. Elle
le fait en trois noncs:
1. Les hommes sont des tres
politiques parce quils sont au
pluriel. Ce pluriel est non pas un
obstacle au jugement, mais sa
condition mme. Lopinion se forme
comme exercice originel du
partager le monde avec autrui .

On voit la tentative : assigner la
formation des opinions au pluriel
lui-mme, en faire la subjectivation
immdiate de ltre-avec. Le prix
pay est une svre restriction quant
ce quest une opinion. Entendons :
une opinion politiquement lgitime
(je nirai pas jusqu dire
politiquement correcte ). Car
cest une opinion qui au moins garde
trace de son protocole de formation,
et qui donc reste homogne la
persistance de ltre-avec, ou du
partage. De l quune opinion
antismite, par exemple, nest pas
une opinion politique, et que le

nazisme nest pas une politique.
Hlas ! La pense contemporaine ne
fera pas un pas si elle nentre dans
le courage de penser que le nazisme
a t une politique. Une politique
criminelle, mais une politique, dont
juif tait une des catgories. Car
combattre une politique, au nom
dune ncessaire conformit des
opinions leur fondement dans
ltre-avec, comme ntant pas une
politique, pas mme une opinion,
cest exactement ce qui fit
linsondable faiblesse elle
demeure du traitement du nazisme

par les puissances occidentales.
2. Le sens commun, qui est sens
de len-commun, est la norme en ce
quil distribue la pluralit critique
des opinions selon le discernement
du bien et du mal. Ce discernement
est le fond mme de len-commun, et
il est la condition ultime de la
pense : le pouvoir de penser est
li la capacit de distinguer le bien
du mal . La tentative est cette fois
dadosser la politique lthique
partir des ressources, dcidment
inpuisables,
de
len-commun.
Ultimement, ce qui norme la
discussion des
opinions
est
lvidence transcendantale de la
diffrence bien/mal au regard de
len-commun. On est tent dobjecter
que, sous des vtements kantiens, on
en revient la transcendance
universellement fonde du bien
comme garantie ultime du jugement
politique.
A
quoi
Revault
dAllonnes rpond ceci :
3. Dans le discernement du bien
et du mal, laperception du mal est
premire. Car le mal est justement
ce qui met en cause len-commun, ou
le partage. On voit ici louverture
un thme cher lauteur : celui du
mal radical. Le jugement politique

est dabord rsistance au mal. Juger,
cest tenter de rsister avec crainte
et tremblement limminence du
mal . Jai dit, dans mon petit
volume Lthique, ce que je pensais
de cette doctrine. Je la crois
invitablement thologique, et je la
juge
en
outre
politiquement
inoprante. Car toute figure relle du
mal se prsente, non comme une
non-opinion
fanatique
portant
atteinte ltre-avec, mais comme
une politique visant au contraire
fonder ltre-avec authentique.
Contre quoi nexiste nul sens
commun , mais seulement une autre

politique. Au demeurant, on
reconnatra dans la rduction du
jugement politique la pure ngation
( rsister au mal ) ce quon a
toujours dit des dmocraties
parlementaires : que, certes, elles
ntaient pas bonnes, mais quelles
taient le moins mauvais .
En dfinitive, tout leffort de
Myriam Revault dAllonnes est de
doter len-commun dune puissance
immanente, dun persvrer dans
ltre , qui est comme lontologie
spinoziste de sa philosophie
politique. Le jugement doit tre
adquat cette puissance, ce qui

veut dire quil exprime simplement
quest bien ce qui est : le pluriel des
hommes vou ltre-ensemble.
Plus prcisment : le mal est dfaut
dtre (ou de puissance) par volont
ngative de mutilation du commun,
ou de la communaut. La politique
prononce publiquement la ngation
de cette ngation. Elle raffirme
contre le vouloir ngatif ltre qui
fonde son jugement : la puissance du
commun.
Synthtiquement, la politique
selon Arendt et Revault dAllonnes
pourrait se dfinir ainsi : Cest le

nom des jugements qui, sous la
norme du partage du commun,
rsistent au mal, cest--dire la
destruction de ce partage.
Synthtiquement
aussi,
et
puisque
nous
sommes
politiquement invits la
discussion, je ferai cinq objections.
1.
La
caractrisation
ontologique du politique par la
pluralit, ou ltre-avec, est
certainement beaucoup trop large.
Myriam Revault dAllonnes en a
conscience, qui indique quil sagit
l dune extension du concept du
politique. A mon sens, cette

extension ruine la singularit de ce
qui ici doit tre pens. La pluralit
est le fond de ltre en gnral. Elle
est, en tant que multiplicit lie ou
dlie, implique dans toute
procdure de pense, quelle quelle
soit. Jai dj dit que la science
elle-mme sexpose originellement
au commun, ltre-avec, la
discussion. Le pome aussi bien est
impensable sans son adresse. Cette
coprsence du multiple dans tout
exercice de la pense est, depuis
Platon jusqu Lacan, nomm la
puissance de lAutre. Et, certes, la
politique en relve. Mais elle doit

tre singularise bien en aval de
lautorit de len-commun, ou de
lAutre. Elle engage (le processus
complet de sa dfinition sera
esquiss la fin de ce livre) au
moins quatre multiplicits :
linfinit des situations ; la
surpuissance de ltat ; les ruptures
vnementielles ; les prescriptions,
noncs et pratiques militants.
Or,
chacune
des
ces
multiplicits
est
elle-mme
singulire,
et
relve
dune
investigation ontologique distincte.
Cest ce que jappelle la fixation de
la numricit dune procdure de

vrit. Il ny a pas pluralit simple,
il y a pluralit des pluralits, saisies
et rompues dans la squence qui va
de la situation (dont linfinit est
lenjeu propre de toute politique)
la formule de lgalit (le signe vide
gale ), en passant par linfinit
de ltat (toujours suprieure celle
de la situation, mais errante) et la
mise distance vnementielle de
cette supriorit dans lvnement.
Seule la complexit de ce cycle
explique quil y ait des jugements
politiques comme jugements de
vrit, et non comme simples
opinions. Car le sujet de ces

jugements la diffrence du sujet
transcendantal suppos derrire le
sens commun dArendt est
constitu par le processus politique
lui-mme. Et cette constitution est
prcisment ce qui larrache au
rgime de lopinion.
2. Myriam Revault dAllonnes
met en avant, et elle a raison, le
particulier, le pur phnomne de
layant-lieu. Mais elle procde
mon avis une rsorption
transcendantale
de
cette
particularit. Lexistence suppose
dune
facult
gnrique
de
discernement du mal fait que la

matrice du jugement politique
est, chez elle, finalement invariable.
La particularit phnomnale nest
quune matire pour un jugement
dont la maxime est fixe et aurait la
forme suivante : Dclare-toi
toujours en faveur de la persistance
du partage de len-commun. De l
que sa vision de la politique est en
dernier ressort conservatrice. Hors
le pril du mal radical, le jugement
nest pas absolument requis. Pour
mettre un peu danimation, on dira
videmment que le mal est toujours
imminent. Mais comment fonder
transcendantalement
cette
imminence ? Sinon dans quelque
tendance pcheresse, au regard de
len-commun, de la nature humaine ?
On voit ici la raison de fond pour
laquelle il est si important, pour ces
conceptions, de soutenir que la
Bte est toujours l , quelle est en
chacun de nous, etc. En dehors de
cette perptuelle latence de la Bte,
la politique na pas mme de raison
dexister.
Pour rellement tenir le fil du
particulier, ou plutt du singulier, il
faut sengager dans une tout autre
voie. Dabord, soutenir
que
linitiation dune politique, de ses

noncs, prescriptions, jugements et
pratiques, est toujours la singularit
absolue dun vnement. Ensuite,
quune politique nexiste que dans
une squence, tant que ce dont
lvnement est capable , en fait
de vrit, se dploie. Enfin, que ce
qui compte nest jamais la pluralit
des opinions sous une norme
commune, mais la pluralit des
politiques, lesquelles nont pas de
norme commune, pour la raison que
les sujets quelles induisent sont
diffrents.
Au passage, on rcusera
lexpression le politique , qui
justement suppose une facult
spcifique, un sens commun. Il ny a
que des politiques, irrductibles les
unes aux autres, et qui ne composent
aucune histoire homogne.
3. On sopposera toute vision
consensuelle de la politique. Un
vnement nest jamais en partage,
mme si la vrit qui sen infre est
universelle,
parce
que
sa
reconnaissance comme vnement
ne fait quun avec la dcision
politique. Une politique est une
fidlit hasardeuse, militante et
toujours partiellement impartage,

la singularit vnementielle, sous
une prescription qui ne sautorise
que delle-mme. Luniversalit de
la vrit politique qui en rsulte
nest elle-mme lisible, comme toute
vrit, que rtroactivement, dans la
forme dun savoir. Et, bien entendu,
le point do une politique peut tre
pense, celui qui permet, mme
aprs coup, den saisir la vrit, est
celui de ses acteurs, et non celui de
ses spectateurs. Cest partir de
Saint-Just et de Robespierre que
vous entrez dans cette vrit
singulire que dlivre la Rvolution
franaise, que vous en constituez un

savoir, et non partir de Kant ou de
Franois Furet.
4. Les opinions ne renvoyant
aucune figure transcendantale sousjacente, la question de leur
formation et de leur discussion reste
entire. Ce quil faut soutenir est que
toute opinion est en ralit cadre
par un mode de la politique, par une
politique. La pluralit relle est
celle des politiques, la pluralit des
opinions nest que le rfrent dune
politique
particulire
(le
parlementarisme).
Cest ainsi que le dispositif

dArendt, conu comme opinion
philosophique , est lvidence
cadr par le mode parlementaire de
la politique.
5. Lessence de la politique
nest pas la pluralit des opinions.
Cest
la
prescription
dune
possibilit en rupture avec ce quil y
a. Certes, lexercice ou lpreuve de
cette prescription et des noncs
quelle commande le tout sous
lautorit dun vnement vanoui
passe par des discussions. Mais pas
seulement. Plus importantes encore
sont
les
dclarations,
les
interventions et les organisations.
En fait, si la prescription
politique nest pas explicite,
opinions et discussions sont
invitablement sous le joug invisible
dune prescription implicite, ou
masque. Or, nous savons ce quoi
sadosse
toute
prescription
masque : ltat, et aux politiques
qui sy articulent.
Se prsentant comme la
philosophie dune politique de la
pluralit, de la rsistance au mal et
du courage du jugement, ce
nokantisme trs spcial nen est pas
moins un philosophme adquat aux

prescriptions dont salimente ltat
parlementaire.
Cest pourquoi mettre la
philosophie sous condition des
politiques dmancipation exige
quon rompe avec la philosophie
politique au sens dArendt, et
quon
commence
par
le
commencement : la reconnaissance
que la politique est elle-mme, dans
son tre, dans son faire, une pense.
Cest le motif central de ce que,
antrieur en ceci toute saisie
philosophique,
mais
la
conditionnant,
Sylvain Lazarus
labore
sous
le
nom
d intellectualit de la politique .
La politique comme
pense :
luvre de Sylvain
Lazarus
a) Une fondation
Sylvain Lazarus, auquel a
longtemps suffi dtre un dirigeant
politique exemplaire et de penser la
politique dans llment de la
politique elle-mme, a finalement
publi en 1996 une premire
synthse de ses conceptions, dans un
livre titr LAnthropologie du nom
(ditions du Seuil). Il nest pas
exagr de dire quun philosophe ne
peut aujourdhui tenter une saisie
quelconque de la politique comme
pense sans tudier ce livre, qui est,
chose rare, un livre fondateur, en un

triple sens.
1. Fondation dune discipline,
lanthropologie du nom. Cette
discipline est tablie dans ses
catgories et ses noncs ; atteste
dans ses protocoles (des enqutes
danthropologie ouvrire menes
dans
des
usines
franaises,
chinoises,
allemandes,
polonaises, et des enqutes sur les
modes dexistence de la politique) ;
localise par sa disjonction davec
dautres anthropologies relles ou
possibles,
essentiellement
lanthropologie
dialectique
postmarxiste et lanthropologie
structurale
postpositiviste
;
lgitime en subjectivit par
loccurrence vnementielle qui en a
ponctu le problme : tout le
premier chapitre, Itinraire et
catgories , enracine la question :
comment penser la politique aprs
mai 68 et ses consquences ?
2. Fondation dun dispositif
dintellectualit, en rupture critique,
dispositif
dont
la
fondation
disciplinaire est la cristallisation.
Ce
dispositif
dsigne
rtroactivement une autre figure de
lintellectualit, la fois dominante
et prime : la pense historiciste,

ou classiste, ou dialectique, ou
positiviste
(Lazarus
dmontre
lquivalence de ces termes). En
rupture
avec
lhistoricisme
positiviste, lanthropologie du nom a
pour
caractristique
centrale
dautoriser une pense du subjectif
strictement partir du subjectif luimme, sans passer par aucune
espce de mdiation objective. Plus
fondamentalement
encore,
elle
limine la catgorie dobjet. Tout le
problme est de penser la pense
comme pense et non comme objet ;
ou encore de penser ce qui est pens
dans la pense, et non ce que

(lobjet) la pense pense.
3. Fondation dun nouveau
systme de conditions pour la
philosophie. Lanthropologie du nom
nest nullement une discipline
philosophique. Dans le lexique de
Lazarus, chaque registre de la
pense entrane avec lui le nom
simple de ce qui est pens dans ce
registre de la pense, et la pense
est rapport de ce nom.
Ltranget de lexpression
rapport de rsulte de ce quil est
essentiel, pour Lazarus, de ne jamais
retomber dans une dfinition de la
pense partir de son ou ses objets

supposs. Ce qui est pens dans la
pense doit tre pensable autrement
que sous la forme (positiviste) de
lobjet. On dira donc que la pense,
telle que pensable, est rapport de
ce qui y est pens, et qui na aucun
statut objectal. Rapport de
soppose clairement rapport .
La pense nest pas rapport
lobjet, elle est rapport interne de
son rel, lequel pris en soi reste
indistinct, puisquil nest prsent
que
sous
les
espces
de
lidentification
dune
pense
singulire.
Or, pour Lazarus, il y a trois

registres
de
la
pense
subjectivante , de la pense qui
peut avoir pour enjeu la pensabilit
de la pense elle-mme. Il y a
lhistoire, qui est la pense comme
rapport de ltat. Il y a
lanthropologie du nom, qui nonce
que la pense est rapport du rel. Et
il y a la philosophie, dont lnonc
constitutif est que la pense est
rapport de la pense.
On dira alors que la
philosophie est mise lpreuve de
lanthropologie du nom, pour autant
que les effets de cette dernire
affectent lintriorit de la pense

elle-mme.
Quest-ce
quune
philosophie
capable
dtre
contemporaine de lanthropologie du
nom, et non plus des anthropologies
dialectiques et positivistes ?
Comment une philosophie peut-elle
stablir dans une thorie du
subjectif sans objet, tout en tenant
fermement
lexigence
du
rationalisme,
cest--dire
du
matrialisme ?
b) Les noms
On
demandera
dabord
pourquoi lentreprise de Lazarus
convoque le nom dans son intitul
mme. Quest-ce quun nom ? Cette
question ne trouve sa rponse
complte quau terme de lanalyse.
Mais, aussi bien, elle en est le point
de dpart.
En un premier sens, le nom
nest rien dautre que le rel, et cest
pourquoi il ne saurait y en avoir de
dfinition : le rel est toujours
indistinct, ntant identifiable que
comme un rapport de constitutif
de la pense. Lazarus crit :
Jappelle nom ce qui est pens
dans la pense et qui ne se donne

pas par lui-mme ou directement
(p. 52). On dira aussi : le nom
(simple) est ce qui ouvre la
pense, et qui doit tre maintenu tout
au long de linvestigation, sans
jamais y tre objectiv par une
dfinition ou un rfrent : Le nom
simple est un mot qui ouvre un
champ la pense : par exemple, la
politique. Tout mot nest pas un nom
simple. Mais maintenir la prsence
dun nom simple tout au long de
linvestigation [] interdit et
empche tout mtalangage et tout
dtournement (p. 81). Interdire le
mtalangage (point par o Lazarus

communique aussi bien avec
Wittgenstein quavec Lacan) revient
en dfinitive tenir une thique des
noms, et cela dans deux directions :
Ne pas objectiver le nom, ne
pas larracher son irruption
subjective, par laquelle seule il
ouvre la pense. Ce qui veut dire,
finalement : ne pas nommer le nom,
lui garder le statut de nom
innommable. Ainsi on ne procdera
aucune dfinition, ou nomination,
ni de la pense (elle est, dit Lazarus,
p. 80, le premier des noms
simples ), ni de la politique
rvolutionnaire,
ni
du
mot
ouvrier , etc.
Ne pas non plus abandonner
le nom, le renvoyer autre chose
que lui-mme, ou encore : oublier
que les noms sont distincts, que ce
que chaque nom traite ne peut se
partager avec ce qui est trait par un
autre nom (p. 119). Abandonner le
nom se produit chaque fois quon
prtend linscrire dans une totalit.
Pourquoi ? Parce que toute pense
en termes de totalit prtend penser
en mme temps (Lazarus dit : copenser) ce qui est ouvert dans la
pense par le nom, et la faon dont
le nom est relatif la totalit. Par

exemple, on prtendra que la pense
de la politique renvoie la totalit
historique, ou encore la socit
comme totalit composite. Dans ce
cas, dit Lazarus, le nom est sacrifi.
Entendons que ce quoi le nom
ouvre la pense, ntant plus
pensable partir de lui-mme (la
politique cessant de pouvoir tre
pense partir de la politique), nest
plus lindice en rupture de la
singularit dune pense, mais une
notion qui circule dans des champs
htrognes, cest--dire un concept.
Car les concepts peuvent

sexporter, pas les noms (p. 119).
En dfinitive, lthique des
noms, seule garante de ce que la
pense ne bascule pas dans
lextriorit (rendre compte de la
pense partir de ses objets),
consiste paradoxalement opposer
le nom la nomination. Cest peuttre le point o la volont de
Lazarus de tenir de bout en bout une
ligne dintriorit o le nom perdure
(pas de nom sacrifi) sans jamais
devenir concept est la plus tendue.
Citons ce passage : La pense peut
penser sa propre pense, mais ne
peut se donner de nom, en raison de

limpossibilit dune nomination de
lintriorit (p. 160). Si en effet la
pense se rapportait elle-mme par
une nomination de ce quelle est,
elle serait, pour elle-mme, objet. Il
faut donc la fois que le nom ouvre
la pense, sy maintienne de bout en
bout, et ne procde, ni quant luimme ni quant au rel dont il est
lindice en rupture, aucune espce
de nomination. A cette seule
condition on pourra soutenir que,
dans la formule anthropologie du
nom, le nom dsigne la volont
dapprhender la singularit sans la

faire disparatre (p. 17).
Un exemple sera ici le
bienvenu. Admettons que le nom
propre de ce qui a eu lieu en France
entre 1792 et 1794 soit politique
rvolutionnaire . Il ny aura, pour
penser la pense qui identifie ce qui
a eu lieu (et dont la rfrence
principale, pour Lazarus, est SaintJust) ni dfinition de la politique ni
nomination praticable du nom
politique rvolutionnaire . Il ny
aura pas non plus renvoi possible du
nom politique rvolutionnaire
une totalit composite, comme la
socit franaise en 1792 , ou la

politique
de
la
bourgeoisie
montante , etc. Ces tentatives,
dominantes dans lhistoriographie,
sacrifient le nom, parce quelles
interdisent
dapprhender
en
intriorit la pense de Saint-Just
comme singularit politique. Pour y
parvenir rationnellement, il faut tenir
le nom comme soustrait toute
pensabilit directe (la pense ne
peut tre pense du nom, soit pense
de la politique rvolutionnaire
comme telle), tout en mme temps
que le nom est bien ce qui est pens
dans la pense de Saint-Just.
On objectera alors : si, dans

LAnthropologie du nom, le nom ne
se prsente jamais comme objet de
la pense, sil est de ce fait
innommable,
que
pense
lanthropologie ? Il est assur quil
sagit de ce qui est pens dans la
pense, et trs gnralement dans la
pense des gens (lnonc
premier de LAnthropologie du nom
est : les gens pensent ). Il y a
anthropologie partir du moment
o la question qui se pose est de
savoir si la pense est pensable
(p. 15). Bien. Mais si la pensabilit
de la pense rencontre le nom
comme tant la fois lindice

majeur de la singularit dune
pense
et
linnommable
ou
lindfinissable de cette singularit,
ne
sommes-nous
pas
dans
limpasse ?
Toute la subtile systmatique de
Lazarus consiste tablir que non.
La pensabilit de la pense va se
distribuer partir du nom, mais
sans le nommer, et ce grce trois
inventions fondamentales.
1. Certes, le nom na pas de
nom, ou de dfinition. Mais cela
signifie quil nest pas un nom de ce
quil y a. Si tel tait le cas, on
pourrait lidentifier par la ralit

quil dsigne, et on sortirait de
lintriorit. En fait, comme il est
particulirement clair avec le nom
politique (mais ce nest pas le
seul cas), un nom est toujours
lindice dune bascule de ce quil y
a vers ce quil peut y avoir, ou du
connu vers linconnu. Il ny a de
pense quautant quil y a cette
bascule, sinon la notion positiviste
de connaissance suffirait. Dire :
les gens pensent , cest dire
quils sont capables, sous un nom,
de prescrire un possible qui nest
pas rductible la rptition ou la
continuation de ce quil y a. Il en
rsulte que lessence du nom, dans
LAnthropologie du nom, nest pas
descriptive : elle est prescriptive.
Quand le rel est ce qui est pens
dans une pense, il est un nom en
ceci que son tre nest pas ce qui
est, mais ce qui peut tre. Soit ce qui
nest ni dtermination ncessaire ni
contingence absolue. On posera
donc que le nom a pour essence
innommable ce qui conjoint un
possible et une prescription.
2. Or toute prescription se
donne dans des noncs, et ces
noncs sont pensables partir des
catgories quils vhiculent. On

distinguera
ici
soigneusement
catgorie et concept . Le
concept est toujours un sacrifice du
nom comme singularit. Une
catgorie est ce qui nexiste que
dans lintriorit singulire dune
pense. Elle est ce qui organise
lintellectualit dune prescription.
Par exemple, pour Saint-Just, les
catgories de vertu ou de corruption
se donnent dans des noncs
prescriptifs sur la situation, et ces
noncs leur tour attestent
lexistence du nom (politique
rvolutionnaire) comme pense
singulire, sans pour autant le

nommer ni le dfinir. Jappelle
catgorie, propos de phnomnes
de conscience, ce qui na
dexistence que dans la singularit.
Une catgorie peut tre nomme et
identifie, mais non pas dfinie ; car
dans le champ des phnomnes de
conscience toute dfinition requiert
le concept, lobjet, et ramne la
science comme modle exclusif
(p.66). Le nom est innommable, et en
ce sens lhistoricit pure de la
singularit, son il y a comme tel,
reste
impensable.
Mais
les
catgories
du
nom,
soit
lintellectualit de sa nature
prescriptive, sont nommables, et
donc autorisent une pense de cette
intellectualit.
Cette
pense
procdera en intriorit, parce
quelle nassignera la catgorie
rien dautre qu la singularit et, ne
procdant jamais par dfinitions, ne
lui donnera aucune autre extension
que la saisie de la nature
prescriptive du nom.
3. Enfin, le nom a des lieux.
Le nom existe ; entendons : la
singularit existe, mais on ne peut la
nommer, seulement la saisir par ce
quon verra tre ses lieux. (p.16).
Tout nom est dploy dans ses lieux,

cest--dire par la matrialit de la
prescription. A titre dexemple,
demandons-nous o sont attests,
sous forme de situations portant un
possible
quaura
fix
une
prescription, les noncs de
linnommable nom politique
rvolutionnaire entre 1792 et
1794. La rponse est manifeste :
dans la Convention, ses dbats et ses
dcisions ; dans les socits sansculotte ; et dans larme de lan II.
On dira : comment ! En citant ces
donnes factuelles, ne faites-vous
pas retomber le nom dans un systme
multiple de rfrents objectifs ?

Nullement. Car ces lieux, nomms
mais
indfinissables,
sont
rigoureusement coextensifs la
singularit du nom. Ils sont euxmmes des prescriptions, qui
localisent le nom dans une
multiplicit, multiplicit qui a la
proprit essentielle de rester
homogne au subjectif quelle
localise.
Citons
un passage
essentiel :
Les lieux dun nom sont une modalit
dexistence du subjectif. En ce qui
concerne le nom innommable dune
politique pensons lidentification
donne de la politique rvolutionnaire ,

ses lieux [] sont tous homognes car
subjectifs, et subjectifs parce que
prescriptifs. Et prescriptifs parce que
issus dune pense de la politique dont le
mouvement essentiel est celui dune
sparation qui inscrit le possible comme
caractre rationnel et praticable de cette
sparation (p. 138).
Si
vous
considrez
la
Convention ou les socits sansculotte comme les rsultats objectifs
dune politique rvolutionnaire
nommable et dfinissable, vous tes
dans une dialectique du subjectif et
de lobjectif qui institue des
multiplicits htrognes. Vous
faites comme sil tait possible de

co-penser le mental (les ides et
convictions des rvolutionnaires) et
le matriel (la Convention, etc.). Ce
faisant, vous sacrifiez le nom (qui
disparat comme singularit dans la
totalit dialectique), et finalement
vous faites disparatre la politique
comme pense : la pense devient
impensable. Si au contraire vous
considrez la Convention, etc.,
comme des lieux du nom, comme des
processus eux-mmes prescriptifs, et
qui sont de la mme toffe que le
subjectif politique, vous gardez le
nom et, installant linvestigation
dans une multiplicit homogne,

vous pouvez, en intriorit, penser la
pense.
Que
la
multiplicit
homogne
des
lieux
soit
rigoureusement coextensive la
nature prescriptive du nom, cela est
prouv de ce que, ds quun lieu
disparat, la configuration politique
gnrale cesse. Par exemple, ds
que les soviets, qui sont un des lieux
de la politique bolchevique,
disparaissent (donc ds lautomne
1917),
le
mode
politique
bolchevique, dont Lnine nomme la
pense, cesse dexister.
Avec lappareillage de la
prescription, des catgories du nom
et des lieux du nom, Lazarus
parvient penser la singularit
dune pense, sans la renvoyer des
rfrents objectifs et sans la
dissoudre dans une totalit. Il
apparat alors que la singularit est
toujours prescriptive et que, comme
toute
prescription,
elle
est
squentielle et prcaire. Car
penser est prescrire la pense
(p.192), et cela arrive parfois,
rarement, pour un temps. Comment
cette prcarit peut-elle pour
toujours intresser la pense ?
Nous entrons dans le difficile

dml de LAnthropologie du nom
avec le Temps.
c) Contre le temps
Disons-le tout de suite, tant la
thse est radicale et peut
surprendre
:
la
conviction
rationnelle de Lazarus est quil nest
possible de penser la singularit
dune pense quen absentant le
temps. Une section du chapitre IV a
pour titre audacieux : Abolition de

la catgorie de temps (p.157).
Lentre dans la dmonstration
de ce point se fait de deux faons :
par la discussion de Marc Bloch,
pour qui le temps est l lment ,
ou le plasma, de lhistoire. Et, plus
directement, par la doctrine du
possible.
Le premier point, dtaill et
subtil, se concentre pour le
philosophe que je suis dans la
question de savoir comment on
quitte Hegel. Pour Hegel,
remarque Lazarus, le temps est
purement subjectif, il est du ct de
lIde absolue. Ou encore : le temps

est ltre-l du concept comme
prsentation
subjective
de
lAbsolu. La critique de lidalisme
hglien peut alors se faire de deux
faons, et non pas dune seule. La
premire, la plus classique (et
classiste), consiste dsubjectiver
le temps, introduire le temps
historique comme temps matriel et
objectif, tout en le maintenant
comme dimension de la conscience
historique, qui est conscience de la
temporalit objective. On entre alors
dans le rgime de la multiplicit
htrogne : le temps circule entre le
matriel et le mental, entre lobjectif

et le subjectif. Cest bien, quoiquil
en explore les limites (ce qui en fait
un grand penseur de lhistoire), la
position o se maintient Marc Bloch.
Comme le remarque Lazarus, chez
Bloch le temps reste une notion
circulante parce quil offre un
espace de circulation : les hommes
dans le temps, du point de vue
matriel et du point de vue
subjectif (p.158). Mais alors,
comme toujours quand on part dune
notion qui circule dans lhtrogne,
on ne parviendra pas penser la
singularit dune pense. Car la
singularit sattache au maintien de

lunivocit du nom, et si vous avez
une notion circulante, elle est par
dfinition une unit polysmique.
Cest un des thmes constants de
Lazarus : si lobjectif est de penser
une pense comme singularit, vous
ne pouvez sacrifier lunivocit du
nom par le recours (hermneutique)
des
units
nominales
polysmiques, lesquelles installent
des multiplicits htrognes. Le
temps demeure, chez Bloch, une telle
unit, interprtable simultanment du
ct de lobjectif et du ct du
subjectif. Il faut donc quitter Hegel
autrement que Bloch ne le fait. Non

pas en distribuant le temps dans la
multiplicit htrogne de lobjectif
et du subjectif (cest aussi la
position de Marx, car cest selon le
temps, pour lui, que ltre social
[objectif] dtermine la conscience),
mais en abolissant toute unicit
(polysmique) du temps, cest--dire
en abolissant tout usage de la
catgorie de temps, au profit du nom
et des lieux du nom. Ce qui
sauve une dimension de Hegel :
lapproche du subjectif partir du
subjectif, tout en faisant, au profit
des
singularits
pensables,
lconomie de lAbsolu idaliste.

Lazarus conclut, dans son style
dense : Dans notre dmarche, le
nom permet labolition de la
catgorie de temps. Le nom ne
subsume pas le temps, il procde
son abolition nominale par le
passage lunicit, puis par
lassignation de la multiplicit au
mouvement qui va du nom au lieu du
nom (p. 158).
Lapproche de la question du
temps par la catgorie de possible
est encore plus fondamentale. Nous
savons en effet que toute singularit
est prescriptive. Or la prescription
est pense de ce qui peut tre au

regard de ce qui est, et cest elle qui
est porte par les noncs de la
pense : Les noncs sont des
prescriptions. Ce sont des il y a
prescriptifs. [] Il ny a de pense
que dnoncs (p. 192). La
catgorie de possible porte
lnonc comme unit lmentaire
dune pense singulire. Mais
comment penser le possible sans
rintroduire la catgorie de temps ?
Pour Lazarus, le possible nest
nullement une catgorie du futur, et
au cur de sa pense on trouve une
dtemporalisation du possible. Le
possible, en cela homogne ce

quil y a , nest pas la substance ou
la nature de ce qui peut venir. Il
nest pas une donne externe, une
entit htrogne qui ne serait
prsente
que
par
lunit
polysmique du temps. Le possible
est ce qui permet la pense de
penser le rapport entre ce qui peut
venir et ce qui est (p. 152). Or ce
rapport peut prendre deux formes,
qui sparent LAnthropologie du
nom de toute sociologie positiviste,
comme
de
toute
histoire
temporalise : soit comme relevant
du prescriptif, dune rupture entre ce
qui peut venir et ce qui est ; soit

comme relevant du descriptif et
permettant dinfrer ce qui va venir
partir de ce qui est (p. 152). Seul
le rapport descriptif exige le temps,
parce quil fait du possible un
attribut de ce qui va y venir. Dans le
cas dune pense de la singularit
comme prescription, ce qui arrive
nannule pas que ce qui pouvait
avoir lieu a organis les noncs
prescriptifs. Saisi en intriorit, le
possible demeure comme contenu
subjectif prsidant ce qui a lieu,
quoi que puisse tre dans sa
nature cet avoir-lieu. Citons la

conclusion, vritablement cruciale :
Le possible est une catgorie en
subjectivit qui problmatise labord de
ce qui peut tre au regard de ce qui est,
tant dans le futur que dans le pass. Ce
qui peut tre, en regard de ce qui est,
traverse aussi bien lavenir que le pass
et le prsent. Non pas en tant
quirrptable, mais ainsi : ce qui a lieu
nabolit pas les contenus de subjectivits
qui lont prcd. Le possible prescriptif
est donc le contenu de subjectivits et de
pratiques qui a prsid ce qui a eu lieu
(p. 152).
Ainsi sclaire que lon puisse

penser la singularit dune pense
dans une stricte intriorit au

prescriptif qui la constitue, la fois
de faon rationnelle (par catgorie
du nom et lieux du nom), et sans
avoir
limmerger
dans
lhtrogne du temps : ce qui a eu
lieu est pensable, la fois comme
singularit prcaire, comme born
par des dates ( le travail
didentification [] se fait par la
dlimitation de la squence et sa
datation , p. 89) et indiffrent au
temps. Penser une singularit la
dtermine bien, comme le disait
Thucydide, sous les espces dune
acquisition pour toujours .
d) Les modes
historiques de la politique
LAnthropologie du nom ne
prtend nullement (elle serait alors
structurale) procder un inventaire
et une classification des noms.
Linvestigation se fait singularit par
singularit, par passage du mot la
catgorie dont le nom est une
singularit innommable (rappelons
quune catgorie apprhende le
contenu prescriptif des noncs
dune pense singulire). Comme le
dit Lazarus, il faut que le passage
du mot, simple matire linguistique,

la catgorie soit possible au
travers de lintellectualit, puis de la
pensabilit, puis du rapport au rel.
La condition de ce cheminement est
que le mot ouvre sur un nom dploy
dans ses lieux (p. 162).
Le livre de Lazarus procde
cette dmarche partir de deux
mots, considrs comme des noms
simples : le mot politique et le
mot ouvrier . Comment, dans les
deux cas, se fait le passage la
catgorie, et quelle est la catgorie ?
Puis, une fois identifie (et nomme)
la catgorie, quels sont les cas
identifis de singularits (de noms

innommables) dont la catgorie est
la catgorie, et quels sont les lieux
de ces cas ?
Pour limiter labstraction,
donnons tout de suite exemples et
rsultats.
La catgorie qui correspond au
nom politique est celle de mode
historique de la politique, laquelle
supporte la saisie de lintellectualit
dune politique, soit de ce que
Lazarus appelle le rapport dune
politique sa pense . Ces modes
peuvent tre en intriorit, ou en
extriorit. Ils sont en intriorit
quand la multiplicit de leurs lieux

reste une multiplicit homogne
(subjective, prescrite). Ils sont en
extriorit quand la multiplicit est
htrogne, et que le nom se
prsente comme nayant quun seul
lieu : ltat.
Les modes en intriorit
identifis par Lazarus (mais la liste
ne prtend jamais tre ferme) sont :
le mode rvolutionnaire (Saint-Just),
dont nous avons dj parl, et dont
la squence est 1792-1794 ; le mode
classiste (Marx), o lhistoire est la
catgorie
subjective
de
la
politique, dont les lieux sont les
mouvements ouvriers de classe, et

dont la squence va de 1848
(Manifeste du parti communiste)
1871 (la Commune de Paris) ; le
mode
bolchevique
(Lnine),
identifi par la mise sous condition
de la politique (la capacit politique
proltaire doit identifier ses propres
conditions, le parti cristallise cet
impratif), dont les lieux sont le
parti et les soviets, et dont la
squence va de 1902 (Que faire ?)
1917 (disparition des soviets et
tatisation du parti) ; le mode
dialectique
(Mao
Ts-toung),
identifi par des lois dialectiques de
la politique distinctes des lois de

lhistoire et qui permettent un
traitement mobile des situations et
des conjonctures, mode dont les
lieux sont ceux de la guerre
rvolutionnaire (le parti, larme, le
Front uni), et dont la squence va de
1928 (Pourquoi le pouvoir rouge
peut-il exister en Chine ?) 1958
(solde de la guerre de Core).
Les modes en extriorit
identifis
sont
le
mode
parlementaire en France, dont la
squence souvre aprs 1968, dont
la singularit sattache la
dtermination de ltat comme
fonctionnel et consensuel (do le

fait que les partis sont des
organisations tatiques, et non pas
politiques), dont les lieux rels
htrognes sont au moins le
consensuel (lopinion) et lusine
comme lieu du temps, mais qui
prtend navoir quun seul lieu
objectif : ltat ; le mode
stalinien, qui impose le parti-tat
comme
rfrence
de
toute
subjectivit, dont tous les lieux
htrognes sont des lieux du partitat (do son caractre terroriste)
et dont la squence va du dbut des
annes trente larrive au pouvoir

de Gorbatchev.
Sagissant du mot ouvrier ,
une longue analyse, soutenue par des
enqutes trs nombreuses et varies
menes personnellement par Lazarus
dans des usines du monde entier
(lenqute consiste dans la mise en
rapport des gens et ce quils
pensent ; cette mise en rapport
constitue un face--face , p. 72),
tablit que la catgorie est lusine
comme lieu spcifi. On peut
distinguer (comme on distingue
diffrents modes historiques de la
politique) lusine comme lieu
politique (usine de machines-outils

de Shanghai pendant la Rvolution
culturelle, ou chantier naval de
Gdansk lpoque de Solidarit en
Pologne), lusine comme lieu du
temps (prescription parlementaire
sur lusine), lusine comme lieu de
ltat (prescription du mode
stalinien), lusine comme lieu de
largent ( Canton du temps de Deng
Xiaoping). Cette catgorie autorise
la saisie de lintellectualit dun
nom innommable qui nest pas
ouvrier comme tel, mais le
doublet ouvrier/usine. Dans le cas
de lusine comme lieu de ltat, du
temps ou de largent (trois

spcifications du lieu), lusine est
toujours
une
catgorie
en
subjectivit, elle est prescrite. Mais
le terme ouvrier , autre
composante
du
doublet,
est
objectiv, soit comme collectif de
classe (usine, lieu de ltat
socialiste),
soit
encore
par
labsentement pur et simple (cas de
lusine lieu du temps, o il nest plus
question que de travailleurs ). Il
ny a que dans le cas o lusine est
prescrite comme lieu politique que
le terme ouvrier existe en
subjectivit,
sous
lnonc
prescriptif : lusine, il y a
louvrier . Le lieu dun tel nonc
est ce que Lazarus nomme la figure
ouvrire . On peut donc conclure :
le nom innommable est le doublet
usine/ouvrier, sa catgorie est
lusine, lusine comme lieu spcifi
et la figure ouvrire sont les lieux du
doublet.
Ces rsultats fondamentaux
mettent en vidence la fcondit de
lappareillage
dintellectualit
mont par Sylvain Lazarus. Les
singularits les plus prcieuses pour
attester la libert de la pense
(cest--dire sa vocation prescrire
un possible) y sont accessibles la

fois par lunit extrieure dune
catgorie (comme mode historique
de la politique ou spcification
de lusine ), laquelle renvoie un
multiple de singularits, et par la
dtermination matrielle de leurs
lieux, qui sont comme linscription
assure de leur nature prescriptive.
Quand on a ainsi pens, notamment,
les singularits en intriorit, celles
qui nabandonnent pas le subjectif,
celles qui tiennent la prescription,
soit les modes historiques de la
politique comme le rvolutionnaire,
le classiste, le bolchevique ou le
dialectique, ou encore les diffrentes

occurrences de la figure ouvrire, on
se persuade quil existe un libre
accs de la pense aux squences
matrielles de sa propre libert.
e) Contre
lhistoricisme
Quil y ait l un effet de rupture
massif avec les formes encore
dominantes de lintellectualit est ce
dont il faut prendre la mesure.
Sylvain Lazarus est persuad

que lhistoricisme, sous une forme
ou sous une autre, domine la pense
contemporaine. Mme chez un auteur
aussi structuraliste que Lvi-Strauss,
dont le projet dabsenter lhistoire
est explicite, Lazarus repre le
maintien dun noyau fondamental de
lhistoricisme, qui est le choix,
comme point de dpart, dune
totalit : la socit. Or la catgorie
de socit est fondatrice de
lhistoricisme,
quon lappelle
totalit, ou monde ou monde
historique. Lambition des sciences
sociales est [] danalyser le rel
comme multiple htrogne. Le

il y a postul est unique et
composite (p.193). Rompre avec
lhistoricisme ne peut se faire quen
suivant la voie de la pensabilit des
singularits prescriptives, en posant
le rel, non comme unit composite
ou
complexe,
mais
comme
indistinct certain , et en sen
tenant aux multiplicits homognes.
Il est requis dabsenter les units
objectives comme socit ou
tout complexe , et de tenir
strictement la discipline des
catgories
(comme
mode
historique de la politique ), qui ne
se rapportent qu des singularits

subjectives, et des lieux, qui
dploient des noms innommables.
Peu peu, Lazarus nous montre
comment lhistoricisme est le
principe interne de toute une srie de
dispositifs
intellectuels
quon
pourrait croire innocents, ou trs
distants de sa contagion : la
dialectique, celle des sciences
sociales plutt que celle de la
ngativit hglienne, celle qui se
donne dans des oprateurs de
rversibilit entre le subjectif et
lobjectif, comme conscience ,
reprsentations , mentalits ,
etc. ; le scientisme, pour autant quil

suppose le doublet typiquement
historiciste du sujet et de lobjet ;
les catgories circulantes, comme
celle de classe sociale , qui
cimentent
des
multiplicits
htrognes, puisquelles circulent
entre lobjectivit (analyse du tout
social en termes de classes) et la
subjectivit (conscience de classe) ;
le doublet thorie/pratique, qui
permet de remonter de lobjectif au
subjectif
(thorie),
puis
de
descendre du subjectif lobjectif
(pratique),
permettant
ainsi
lidentification rversible de la
politique et de lhistoire, du
subjectif et de ltat ; et finalement
le temps, qui co-prsente le matriel
et le mental.
Lazarus montre trs bien
comment linstallation de la pense
dans ces dispositifs composites
ladosse ncessairement ltat,
puisque lhistoire est ultimement
rapport de ltat . Il en rsulte
que toute libert contemporaine de
la pense suppose, par la rupture
avec les formes les plus subtiles de
lhistoricisme, une mise distance
de ltat, dont un des paradigmes est
la nette sparation entre la politique

(comme pense) et ltat.
La force de cette critique est
prouve dans la claire rponse que
Lazarus est en tat de donner toutes
sortes de questions qui tissent notre
modernit.
Pourquoi Althusser, dont le
propos vident tait de penser la
politique aprs le stalinisme, a-t-il
la fois ouvert la pense de sa
question (en identifiant la politique
distance de lappareil parti-tat, et
en dterminant Lnine comme
penseur de la politique) et
finalement chou ? Parce que, en
maintenant, comme il y a pour la

pense, le tout structur
dominante , il a laiss le subjectif
(quil isolait implicitement) dans les
rets de lhistoricisme.
Pourquoi
toute
une
gnration de soixante-huitards,
lance dans un idologisme maoste
ultra-activiste, sest-elle rallie
comme
naturellement
au
parlementarisme, dans la forme
prescrite par Mitterrand ? Parce que
ces
militants,
pris
dans
lhistoricisme,
sparaient
la
politique de la pense (restaient
sous le schme thorie/pratique) et
avaient donc besoin dun tiers terme

pour lier une totalit. Ils ont t
activistes tant que des mouvements
leur fournissaient ce tiers terme,
entre mai 68 et le mouvement
(ouvrier) de Lip et le mouvement
(paysan) du Larzac. La totalisation
prenait alors la forme du soutien
au mouvement. Ltat mitterrandien
est venu tout naturellement en relais
des mouvements comme principe de
totalisation. Le passage de la
problmatique du parti celle du
mouvement, puis le passage de celle
du mouvement celle du consensus
parlementaire,
et
de
ltat
parlementaire, donc celle de

ltat, maintient un mme dispositif :
celui de la scission de la politique
entre son espace pratique (appel
dsormais le social) et lespace
de son intellectualit [] (p. 32).
Pourquoi Foucault, que
Lazarus salue comme premier
thoricien des singularits
(p. 105), aprs avoir isol, avec sa
catgorie dpistm, des dispositifs
irrductibles, na-t-il pu en venir
une vraie pense de lintriorit ?
Cest quaprs avoir pos que
loprateur didentification des
singularits est le rapport des mots
aux choses, il na pas localis

loprateur, et a laiss indistincte la
question de savoir do tait
nonce
la
multiplicit
des
pistmai. Le rsultat de cette
imprcision est que le rapport
mots/choses reste externe. Les
singularits de Foucault (analyse des
formations
discursives,
des
positivits
et
du
savoir
correspondant) restent composites,
faute
didentifier
le
noyau
prescriptif, ou subjectif, qui en est le
cur. Foucault na pas pens sa
pense. Mais son immense mrite
est de nous lguer la question, ds
lors qu sa lecture on se persuade

de ce que prononcer lexistence de
singularits ne rsout pas le
problme de la pense qui en permet
linvestigation (p. 106).
On voit, sur ces quelques
exemples ici seulement cits, la
puissance des oprateurs de
Lazarus : ils permettent des enqutes
rigoureuses sur les avatars de la
modernit.
f) Sur le nom
politique
Le nom politique tant un

des principaux noms dont Lazarus
dploie la pensabilit, rcapitulons
les acquis.
LAnthropologie du nom nest
pas la politique, ou plutt une
politique.
Lazarus
ne
cesse
dinsister sur ce point, et dautant
plus quil est, cela commence se
savoir, un exemplaire militant et
dirigeant politique : Les questions
de la politique mont de longtemps
occup, et moccupent toujours. Le
projet dune anthropologie du nom
ny est toutefois pas rductible
(p. 15). Dans LAnthropologie du
nom, la politique, prcisment, nest

quun nom.
Cependant, LAnthropologie du
nom dispose le cadre de saisie de
lintellectualit dune politique, elle
est le lieu didentification des
singularits politiques. Reprenons
les thses axiales qui structurent
cette identification.
1. Puisque toute politique est
une singularit, il ny aura pas de
dfinition de la politique. Toute
dfinition rapporte la politique
autre chose qu elle-mme (en fait,
le plus souvent, ltat), et la
dsingularise en lhistoricisant.
2. La politique est une pense.

Cet nonc exclut tout recours au
doublet thorie/pratique. Il y a certes
un faire de la politique, mais il
est immdiatement la pure et simple
preuve
dune
pense,
sa
localisation. Il ne sen distingue pas.
3. Le problme nest pas ltre
de cette pense, mais sa pensabilit.
Peut-on penser la politique comme
pense ? Telle est la question.
4. La catgorie de cette
pensabilit est le mode historique de
la politique. Le mode est dfini
comme le rapport dune politique
sa pense, lui-mme apprhendable
par les catgories internes de la

subjectivit politique (vertu et
corruption
pour
Saint-Just,
conscience rvolutionnaire comme
condition pour Lnine, etc.). Le
mode dsigne la squentialit et la
raret de la politique comme pense.
La politique est prcaire, le mode
commence et cesse, sans que la
cessation donne mesure du mode, ni
quil y ait jamais lieu de parler
dchec : La problmatique de
lchec naccepte pas lpreuve du
fait entier, elle le dcoupe sa
faon. Quune politique cesse ne
lidentifie pas. Au contraire, il est
ncessaire de penser que toute

politique cesse. La cessation alors
nest plus une preuve de vrit,
mais ce qui advient la fin de la
squence, et constitue lide de
squence (p.156).
5. Le mode est une catgorie
qui renvoie des singularits rares,
dont il autorise en pense la saisie.
Non que soit alors pense
lhistoricit de la politique, son
effectivit subjective, qui est le rel
de son nom. Car on prtendrait alors
quune politique peut tre lobjet
rel de la pense, ou, ce qui revient
au mme, que le nom est nommable.
Lhistoricit est en reste de

linvestigation, le nom nest pas
prsent directement. Mais est
pense son intellectualit. Les
singularits politiques sont le
multiple de la catgorie de mode
historique de la politique.
6. Une politique, comme nom
innommable, nest pas rductible au
mode, qui est la catgorie du nom.
La pense du mode du point de
lexistence est la politique et son
champ. La pense du mode du point
de sa premption est la dmarche en
termes de nom et de lieu du nom
(p. 51). On distinguera donc
lexercice de la pense dans la

forme du mode ayant-lieu et dans
la forme du mode ayant-eu-lieu
ou clos, ou rvolu. Dans le second
cas, celui dun mode rvolu, on entre
dans la pense de la politique du
biais des catgories qui soutiennent
le rapport dune politique sa
pense ; dans le cas dun mode
ayant-lieu
(investigation
du
contemporain), on entre dans la
politique comme pense partir
dun des lieux du nom et de la
prescription fondamentale qui le
dtermine, en subjectivit, comme
lieu. Une politique contemporaine
est toujours politique-l. Son

faire , qui est la mme chose que
sa pense, prescrit le lieu. Par
exemple, dans le cas du doublet
ouvrier/usine, elle nonce que
lusine est un lieu politique et
produit les noncs singuliers qui
portent lautre lieu, soit la figure
ouvrire, soutenus quils sont par la
maxime : lusine, il y a
louvrier . Mais bien que les
entres soient diffrentes, de ce que,
dans layant-lieu, on a la politique et
son champ, pensables partir des
lieux et, dans layant-eu-lieu, une
descente vers les lieux partir
de lidentification du mode comme

rapport dune politique sa pense,
lintellectualit reste homogne, et
toujours dispose, selon des
parcours distincts, par lensemble
mode/nom/lieux du nom. Citons la
conclusion synthtique essentielle,
qui garantit que la distinction entre
ayant-lieu et ayant-eu-lieu noblige
repasser ni par lhistoire ni par le
temps. La politique ayant-lieu est
subjectivation, et la pense par
dtermination du mode dune
politique ayant-eu-lieu est une
subjectivation de subjectivation, qui
se fait en intriorit et dans lespace

des mmes catgories :
Le dispositif du nom et des lieux du nom
est celui o, lorsque la politique cesse, le
nom cesse au titre de ce que le mode
cesse. Certes, que le mode ait eu des
lieux nest pas aboli pour autant. Certes,
la cessation emporte le nom tandis que
demeure que le lieu ait eu des lieux.
Mais que le nom ait eu des lieux ancre la
cessation dans la subjectivation, cest-dire dans une intellectualit singulire.
[] Au-del de la cessation, le mode est
pensable dans une subjectivation de
subjectivation. Et ce mouvement est ce
qui assure que la subjectivation nest pas
consubstantielle lexistence du mode
mais coextensive sa pense et ce qui
rend sa pense pensable. Si la pense
est pensable, cette pensabilit opre audel de la cessation du mode (p. 51).
Tel est le gain principal de la

disjonction entre politique et histoire
et de labolition de la catgorie de
temps : la saisie en pense dune
politique reste une opration
homogne, quil sagisse dune
politique en cours ou dune
politique rvolue, mme si les
protocoles de parcours sont
distincts. Dans tous les cas, la
politique nest pensable qu partir
delle-mme.
7.
Toute
politique
contemporaine a lusine comme lieu.
Dans le mode parlementaire de la
politique, lusine est prescrite
comme lieu du temps, et la figure
ouvrire est absente (cest la
signification profonde de la
qualification, en 1984, des grves de
Renault-Flins et de Talbot-Poissy,
par le gouvernement MitterrandMauroy,
comme
grves
d immigrs ou de chiites ).
Dans lhypothse dune politique en
intriorit,
comme
celle
de
lOrganisation politique, lusine est
prescrite comme lieu politique, et la
figure ouvrire y est localise par

des noncs singuliers.
On le voit : ces thses ne
constituent par elles-mmes aucune
politique et maintiennent lcart
entre anthropologie du nom et
politique. Mais elles affirment la
pensabilit des politiques et
constituent le champ dintellectualit
de leur singularit.
g) Et la philosophie ?
Ma question adresse cette

uvre fondatrice sera, videmment,
celle dun philosophe. Tout le point
est mes yeux de savoir si
LAnthropologie du nom relve (par
exemple comme lAnalyse pour
Lacan, ou comme la thmatique de
l lment mystique dans le
Tractatus de Wittgenstein) dune
disposition
antiphilosophique.
Antiphilosophie nest certes pas
pour moi une injure, tant la
dtermination majeure, mes yeux,
duvres du calibre de celles de
Pascal,
de
Rousseau,
de
Kierkegaard, de Nietzsche, de
Wittgenstein ou de Lacan. Sylvain

Lazarus se dfend absolument de
tomber sous cette dtermination.
Dune part, il insiste sur le fait que
lanthropologie du nom nest en rien
une philosophie, alors que pour lui
les antiphilosophes sont des
philosophes dun type particulier ;
dautre part, il se dclare ami de
la philosophie et prend bien soin
par exemple de ne pas confondre
ce dont il annonce la premption (la
dialectique historiciste dans les
sciences sociales, qui travaille sur
des multiplicits composites et
htrognes) avec la ngativit
hglienne, qui lui semble relever au

contraire
dune
pense
de
lhomogne, tout comme du reste la
thorie platonicienne des ides, ou
ma propre thorie axiomatique du
multiple pur.
Cependant, la question est
difficile.
Philosophie et anthropologie du
nom ont certainement en commun
lnonc que Lazarus appelle
lnonc 1, et qui se dit : les gens
pensent . Rappelons que Spinoza
tient pour un axiome, formul comme
tel, homo cogitat . Lhomme
pense. Mais Lazarus considre
comme absolument spcifique de

lanthropologie du nom lnonc 2 :
la pense est rapport du rel .
Faut-il alors en conclure (ce qui est
formellement le procs intent la
philosophie
par
toute
antiphilosophie digne de ce nom)
que la philosophie comme pense,
ou ce qui est pens dans la
philosophie comme pense, ne
touche aucun rel ? Ainsi, pour
Wittgenstein,
les
noncs
philosophiques sont dpourvus de
sens, en ce quils prtendent
contraindre la forme de la
proposition un rel transmondain qui
ne peut sy plier, et qui nest indiqu

que silencieusement. Et, de mme,
Lacan considre que, du rel de la
jouissance, la philosophie ne veut
avoir rien connatre.
Lazarus ne dit rien de tel, cest
vrai. Le protocole de sparation
entre philosophie, histoire et
anthropologie du nom ne contient
aucun critre ngatif :
Il existe une multiplicit de rationalismes.
Tous possdent un nonc 2, ou plutt
chaque rationalisme construit sa propre
catgorie de rel, qui est interne ses
deux noncs pris dans leur unit, et
dans leur succession. Je dirai que, par
exemple, la philosophie est une pense-
rapport-de-la-pense ; lhistoire est une

pense-rapport-de-ltat.
Quant
lanthropologie du nom, je tente de

ltablir comme une pense-rapport-durel (p. 17).
Qui ne voit que rel est ici

en double occurrence ? La
philosophie construit, semble-t-il,
son rel comme pense ,
cependant que lhistoire le construit
sous le nom dtat. Seule
lanthropologie du nom, si je puis
dire, construit son rel comme
rel. Il ny a que dans
lanthropologie du nom que le rel
construit a pour nom simple rel .
Ce qui indique lvidence que

pour Lazarus, si ami de la
philosophie quil puisse tre, il sen
faut de beaucoup que le rationalisme
philosophique soit dans la mme
proximit avec le rel (comme
indistinction, certes, et non comme
objet) que le rationalisme nouveau,
antidialectique,
quil
nomme
anthropologie du nom . Je
souponne mme que lhistoire, qui
est aprs tout linterlocutrice
majeure de Lazarus, puisque tout son
projet est de dshistoriciser la
pense des singularits, entretient
pour lui, dans lespace de ltat, des
liens
plus
serrs
et
plus
controversables
avec
lanthropologie du nom que la
philosophie ne peut prtendre le
faire. Lazarus prend appui, de faon
majeure, sur Moses Finley, le grand
historien de lAntiquit, sur Marc
Bloch, et mme, si critique quil
soit, sur lhistoriographie de la
Rvolution franaise. Les deux
philosophes contemporains
subtilement tudis dans son livre
sont Althusser et Foucault. Mais du
premier, il faut bien dire que ce qui
captive Lazarus est leffort singulier
disoler la pensabilit de la
politique aprs Staline, et non pas du

tout la tentative postbachelardienne
de faire de science le nom du
multiple des penses. Quant au
second, qui ne voit quil a tordu
la philosophie du ct dune histoire
archiviste
des
singularits
pistmiques, quil est le plus
historien de nous tous, au point que
sa descendance est bien plus active
dans la corporation des sciences
humaines quelle ne lest en
philosophie pure ? Chacun sait
du
reste
que
le
rfrent
philosophique rel de Foucault est
Nietzsche et que, outre sa latence
silencieuse dans luvre termine, il

sagit du Prince de lantiphilosophie
contemporaine.
Ajoutons que pour Lazarus la
philosophie procde invitablement
par concepts (cest bien pourquoi sa
pense ne peut tre que rapport de la
pense). Or nous savons que pour
lanthropologie du nom le concept
(en cela distinct de la catgorie) est
exportable et gnral, relve de la
multiplicit
htrogne
et,
finalement, manque toujours la
singularit.
Formule dans mes propres
termes (qui sont invitablement ceux
de la philosophie), la question
devient alors la suivante. Une
singularit est, pour moi, une vrit,
ou plus exactement une procdure de
vrit. Sagissant par exemple de la
politique, je vois nettement que se
recoupent les modes historiques de
la politique effectivement identifis
par Lazarus et ce que je nomme des
procdures de vrit politiques.
tant donn que nous sommes
compagnons politiques depuis vingt
ans, il nest pas surprenant que
soient
perceptibles
de
tels
recoupements ! Ma pense sur ce
point salimente, purement et
simplement, celle de Lazarus. Je

reconnais, pour ce qui me concerne,
dautres singularits, dont Lazarus,
dans LAnthropologie du nom, ne
fait pas tat : les configurations
artistiques, les thories scientifiques
et
les
pisodes
amoureux
( configuration , thorie ,
pisode sont des concepts des
catgories ? dont relvent chaque
fois de multiples singularits). La
philosophie est sous condition de
ces singularits, en ce que son
propos est toujours de saisir
(dindiquer), par des oprations
conceptuelles
elles-mmes
inventes, ou singulires, lexistence

et la compossibilit des vrits
ayant-lieu, contemporaines. Par
quoi elle value et pense ce dont son
temps est capable, en fait de vrits
(de singularits).
Mais alors, quelle est, dans ce
dispositif,
la
place
de
lanthropologie du nom ? Car celleci, sagissant au moins des
singularits politiques, prtend
bien plus qu tre sous leur
condition. Elle prtend penser la
singularit elle-mme, non par
concepts, mais en subjectivant la
subjectivation luvre dans cette
singularit. En tant quelle est alors

leffectivit subjective dune pense
de la pense, comment nentreraitelle pas en rivalit avec la
philosophie, dont, de son propre
aveu, lnonc constitutif est que la
pense est rapport de la pense ? Il
faut sans doute admettre que si
lanthropologie du nom est possible,
elle surplombe la philosophie, non
pas du tout en la subsumant (ce que
prtend faire Lacan, par exemple),
mais en accdant par des moyens
non
philosophiques
(non
conceptuels)
une
matrise
intellectuelle
suprieure
des
conditions de vrit de la
philosophie.
Vais-je conclure, pour le seul
vain dsir de protger la
philosophie, que lanthropologie du
nom est impossible ? Certes non,
puisquelle
existe,
dans
ses
catgories, dans ses enqutes, dans
ses rsultats. Je vais bien plutt, par
un
dcrochage
lui-mme
philosophiquement fondateur, situer
lanthropologie du nom dans les
conditions de la philosophie. Jai
dj eu loccasion de pratiquer cette
stratgie dans le cas de la
psychanalyse, telle que refonde par
Lacan. Lentreprise de Lacan permet

de serrer de beaucoup plus prs une
des conditions de vrit de la
philosophie, qui est lamour. Mettre
aujourdhui la philosophie sous
condition de lamour comme vrit
est impensable (ou se drobe
lexigence de layant-lieu, du
contemporain) si on nglige
lentreprise radicale par laquelle
Lacan organise en pense le face-face quasi ontologique de lamour et
du dsir. Il est clair que la pense de
Lazarus fait pour la politique ce que
Lacan a fait pour lamour : il en
organise le face--face disjonctif
avec lhistoire. Il en rsulte que

mettre aujourdhui la philosophie
sous condition de la politique
comme vrit est impensable, non
moderne, si on nglige lentreprise
de Lazarus.
Que Lazarus nait que mpris
pour la catgorie de vrit (dont il
ne cesse de dclarer, en hritier, sur
ce point, de tous les antiphilosophes,
quelle est entirement inutile son
propos) ne me gne nullement. Car
aucune procdure de vrit na
vrit comme catgorie interne.
Vrit (comme du reste
vnement , mot dont Lazarus ne
fait, pas plus que Lacan, le moindre

usage catgoriel) est un mot de la
philosophie. Mettre la philosophie
sous condition de la politique
ayant-lieu (ou comme procdure
infinie inacheve) passera par
lanthropologie du nom en ceci
quon lui fera pleine confiance pour
identifier, par modes, noms, lieux du
nom, la singularit luvre. Et
qualors on saisira cette singularit
en bloc comme vrit (et comme
relevant dune
vnementialit
singulire) dans lespace de la
philosophie, que ds lors elle
affecte, et contraint des

remaniements conceptuels majeurs.
Disons-le de faon encore plus
provocante (mais la provocation
nest que la reconnaissance relle de
ce que les rationalismes sont
effectivement multiples). Il est
essentiel pour Lazarus quune
politique, pense partir dellemme, ne soit jamais dfinie, et que
le mot politique demeure
innommable. La philosophie, tout au
contraire, ne cesse de dfinir la
politique, parce que cest le mode
immanent de sa mise sous condition
des politiques relles. Mettre la
philosophie sous condition de

lanthropologie
du nom est,
aujourdhui, parvenir ce que cette
anthropologie sinterdit absolument :
une
dfinition
entirement
renouvele de la politique. Bien
entendu, on admettra que cette
dfinition
est
intgralement
philosophique et na par consquent
aucun
intrt
extrieur.
En
particulier : aucun intrt politique.
Althusser ne disait-il pas que les
effets de la philosophie sont
immanents, quils sont toujours
philosophiques ? Mais, pour tre
philosophiques, ces effets nen sont

pas moins rels.
Vient toujours un moment, celui
des lieux et des effets, o une pense
rapport de la pense croise, sans
se confondre avec elle, une pense
rapport du rel . Aussi bien, la
pense de Lazarus et la mienne se
sont-elles croises ds 1970, et
nont-elles cess, depuis, de se
recroiser fraternellement dans leurs
effets.
Cest en tout cas sous la
juridiction de ces croisements et
recroisements, eux-mmes ciments
par les processus politiques rels,
que jai appris ne retracer

philosophiquement la politique que
sous condition de la politique. Par
quoi il sagissait de ce que je
nomme ici mtapolitique, soit ce qui,
en philosophie, porte trace dune
condition politique qui nest ni un
objet ni ce dont il faudrait produire
la pense, mais seulement une
contemporanit qui produit des
effets philosophiques.
Mais
luvre
trange
dAlthusser ( laquelle Lazarus ne
cesse de rendre hommage) ntaitelle pas dj, et de loin, le projet
dun rapport mtapolitique, cest--
dire philosophique, la politique

comme pense relle ? Je me suis
longtemps oppos de front ce que
je discernais, dans cette uvre,
dimmobilit assume au regard du
Parti communiste franais. Avec le
recul, je vois mieux ce que nous
autres, philosophes ennemis de la
philosophie politique, lui devons.
Althusser : le
subjectif sans sujet
Si on laisse de ct les
innombrables et obscnes curieux
pour qui Althusser nest dsormais
quun cas pathologique que sa mort a

livr aux amateurs dinconscients
remarquables, deux ides me
semblent dominer les recherches
menes, avec un zle international
qui cest bon signe ne se dment
pas, sur son uvre thorique.
La premire est de situer
Althusser par rapport au marxisme.
La seconde est de chercher
dans Althusser une thorie du sujet.
Sur le premier point, je pense,
pour le dire tout fait abruptement,
que le marxisme nexiste pas.
Comme je lai dj rappel, Sylvain
Lazarus a tabli quentre Marx et
Lnine il y a non pas continuit et

dveloppement, mais rupture et
fondation. Il y a galement rupture
entre Staline et Lnine, puis entre
Mao et Staline. Althusser est encore
une autre tentative. Et ce qui
complique le tableau est que toutes
ces ruptures sont elles-mmes de
nature diffrente. Tout cela fait que
marxisme est le nom (vide) dun
ensemble absolument inconsistant,
ds lors quon le rfre comme on
le doit lhistoire des singularits
politiques.
On notera du reste que le projet
dune philosophie marxiste ,
annonc un temps par Althusser, a

t abandonn par lui-mme.
Althusser explique parfaitement,
dans Lnine et la Philosophie, que
Marx et Lnine ne fondent pas une
nouvelle philosophie, mais ce qui
est tout diffrent et renvoie la
politique une nouvelle pratique de
la philosophie.
Cela veut dire quil est
impossible dentrer dans luvre
dAlthusser si on la considre
comme un cas du marxisme, ou
comme le tmoignage (inachev)
dune philosophie marxiste. Pour
entrer dans Althusser, il faut
considrer la singularit de son

entreprise et les buts tout fait
particuliers qui sont les siens.
La question pralable est
alors : comment, partir de quel
lieu de pense, peut-on saisir la
singularit dAlthusser ? Comment
le faire sans a priori, et tout
spcialement sans la priori du
marxisme ?
Sur le second point, je pense
ceci : il ny a pas dans Althusser, et
il ne peut y avoir, de thorie du
sujet.
Pour Althusser, toute thorie
procde par concepts. Or sujet
nest pas un concept. Ce thme est

dvelopp avec la plus grande clart
dans Sur le rapport de Marx
Hegel. Par exemple : Le concept
de procs est scientifique, la notion
de sujet est idologique. Sujet
nest pas le nom dun concept, mais
celui dune notion, cest--dire
lindicateur dune inexistence. Il ny
a pas de sujet, car il ny a que des
procs.
La tentative, trs frquente, et
taye
des
quelques
textes
dAlthusser sur la psychanalyse, de
complter sur ce point Althusser par
Lacan est mon avis impraticable. Il
y a chez Lacan un concept thorique

du sujet, qui a mme un statut
ontologique. Car ltre du sujet est
le couplage du vide et de lobjet a. Il
ny a rien de tel chez Althusser, pour
qui lobjet existe encore moins que
le sujet. Althusser crit : Objet =
reflet spculaire du sujet. Lobjet
est donc limage dune inexistence.
Le procs sans sujet saccomplit tout
aussi bien comme procs sans objet.
La seconde question pralable
est, dans ces conditions, celle-ci :
sil ny a pas de sujet, sil ny a que
des procs sans sujet, comment
distinguer la politique de la science
des procs sans sujet, science qui est

lhistoire, sous la forme du
matrialisme historique ? Comment
distinguer la politique de la science
(du matrialisme historique) sans,
bien entendu, la rduire
lidologie ?
Or, que la politique ne soit ni la
science
ni
lidologie
est
constamment affirm par Althusser.
En 1965, il distingue la pratique
politique de la pratique idologique
et de la pratique scientifique. En
1968, il explique que tout procs est
sous des rapports , rapports qui
peuvent tre les rapports de
production, mais aussi dautres

rapports
:
politiques,
ou
idologiques, ici encore une fois
distingus.
Mieux encore : Althusser pose
que nont rellement pntr la
pense du procs sous des rapports
que les militants de la lutte des
classes rvolutionnaire . Donc, la
vritable pense du procs est
dtenue par les praticiens de la
politique.
Il y a finalement trois points
dont il faut absolument saisir lunit.
Premirement, la politique est
distincte et de la science et de
lidologie. Deuximement, ce nest

pas la notion de sujet qui peut fonder
ces distinctions. Troisimement,
cest partir de la politique que la
notion de procs sous des
rapports est pensable.
Soutenons alors que tout
rapport pensant Althusser doit
traiter
pralablement
deux
questions : Celle de la singularit de
son entreprise, conue tout autrement
que comme un cas du nom vide
marxisme . Et celle, lintrieur
de cette singularit, de la politique
comme procs sans sujet. tant
entendu que le procs politique est
seul capable, dans sa dimension

militante, de donner accs la
pense de ce que cest, en gnral,
quun procs sans sujet.
Donnons quelques indications
sur ces deux pralables.
Le lieu do Althusser parle est
la philosophie. Comme toute
philosophie, celle dAlthusser se
propose de donner une dfinition de
la philosophie elle-mme. Or chacun
sait quAlthusser a donn (au moins)
deux dfinitions de la philosophie.
La premire est : thorie de
la pratique thorique . Cette
dfinition reste dans le cadre du
matrialisme dialectique comme

synthse formelle des processus de
la pense.
La
seconde
est
:
reprsentation de la lutte des
classes auprs des sciences . Cest-dire : reprsentation, auprs des
sciences, de la politique. Cette
dfinition veut dire que lactivit
philosophique est suspendue la
politique,
la
clarification
politique, comme sa condition
majeure. Par quoi le projet
dAlthusser devient le suivant :
essayer de penser dans llment
dune rupture philosophique les
caractristiques de la politique
aprs Staline.
Pourquoi ce projet est-il
tenable ? Prcisment parce que ce
qui se passe dans la philosophie est
organiquement li la condition
politique de la philosophie. On peut
donc traiter la philosophie, de
lintrieur delle-mme, comme une
sorte dappareil enregistreur de sa
condition politique. En particulier,
une
possibilit
philosophique
nouvelle peut se laisser dchiffrer,
au prix il est vrai dune torsion
complexe,
comme
lindice
intraphilosophique dun mouvement
rel de la condition politique.

Althusser espre quune nouvelle
activit philosophique va porter
tmoignage de ce qui est en train de
devenir pensable dans la politique
aprs Staline.
Pour saisir toutes les nuances
de ce projet, il est dcisif de ne pas
le confondre avec celui dune
philosophie politique, et cest sur ce
point que la rupture pratique par
Althusser anticipe les questions de
notre mtapolitique. Il nest en effet
pas question pour Althusser que la
philosophie soit le lieu o la
politique aprs Staline est pense.
En fait, seuls les militants politiques

pensent effectivement la nouveaut
politique. Ce que le philosophe peut
faire, cest enregistrer, dans
louverture
de
possibilits
philosophiques
inaperues
antrieurement, le signe dune
pensabilit (comme dit Lazarus)
rouverte de la politique partir
delle-mme. Althusser sait bien que
quiconque
prtend
que
la
philosophie pense directement la
politique, du coup rebaptise le
politique , ne fait que soumettre la
philosophie lobjectivit de ltat.
Si la philosophie peut enregistrer ce
qui advient dans la politique, cest

justement parce quelle nest pas une
thorie de la politique, mais une
activit de pense sui generis qui se
trouve tre sous condition des
vnements de la politique relle
(vnements de la lutte des classes,
dans le vocabulaire dAlthusser). Et
cest pour lui faire assumer sa
fonction sismographique au regard
des mouvements rels de la
politique pensable quAlthusser va
ordonner la philosophie un
appareillage tout fait particulier :
La philosophie nest pas une
thorie,
mais
une
activit
sparatrice,
une
pense
des
distinctions de la pense. Elle ne
peut donc nullement thoriser la
politique. Mais elle peut tracer de
nouvelles lignes de partage, penser
de nouvelles distinctions, qui
avrent le boug de la condition
politique.
La philosophie na pas
dobjet. En particulier, lobjet
politique nexiste pas pour elle.
La philosophie est un acte, dont les
effets sont strictement immanents.
Cest la dcouverte de nouveaux
possibles en acte qui fait torsion
vers la condition politique.
La philosophie est garde du

pril de confondre histoire et
politique (donc science et politique)
du fait quelle est elle-mme
dpourvue
dhistoire.
La
philosophie autorise une perception
non historiciste des vnements de
la politique.
Sur tous ces points, la
singularit
philosophique
dAlthusser est extrmement forte, et
elle est loin davoir produit tous ses
effets. Toute philosophie rellement
contemporaine doit partir des thses
singulires par lesquelles Althusser
identifie la philosophie.
Le projet dAlthusser tant

didentifier la politique partir de
ses effets immanents dans lactivit
philosophique, le premier stade de
ce projet est ncessairement de
lordre de la sparation : montrer
comment la politique se distingue et
de lidologie et de la science. Le
montrer par des actes (donc des
thses) de caractre philosophique.
La science est caractrise,
pour Althusser, par la construction
conceptuelle de ses objets. Si
objet , pris en gnral, est une
notion idologique (corrle
linexistence du sujet), objet , en
un autre sens, corrl cette fois, en

labsence de tout sujet,
objectivit , dsigne le noyau
mme de la pratique scientifique. La
science est un processus sans sujet
avec objets, et lobjectivit est sa
norme propre. Distinguer la
politique de la science, cest
dabord reconnatre que la politique,
tout comme la philosophie, na pas
dobjet et nest pas soumise la
norme de lobjectivit. Althusser
dsigne la norme non objective de la
politique par les expressions prise
de parti , position (de classe) ,
ou
activit
militante
(rvolutionnaire) .
Lidologie (bourgeoise) se
caractrise par la notion de sujet,
dont la matrice est juridique et qui
assujettit lindividu aux appareils
idologiques dtat : cest le thme
de l interpellation en sujet . Il est
capital de noter que lidologie,
dont la matrialit est donne par
des appareils, est une notion
tatique, et non une notion politique.
Le sujet, au sens dAlthusser, est une
fonction de ltat. Il ny aura donc
pas de sujet politique, parce que la
politique rvolutionnaire ne peut pas

tre une fonction de ltat.
Tout le problme est alors le
suivant : comment dsigner lespace
singulier de la politique, sil est
soustrait lobjet et lobjectivit
(la politique nest pas la science),
tout comme au sujet (la politique
nest pas lidologie, nest pas une
fonction de ltat) ? Pratiquement, et
de faon videmment inacheve,
Althusser procde, sur cette question
dcisive, de deux manires.
1. Classe et lutte des
classes sont les signifiants qui,
constamment, tamponnent
lidentit fuyante de la politique. Ce

sont les noms de la politique. Le mot
lutte indique quil ny a pas
dobjet politique (une lutte nest pas
un objet), et le mot classe
indique quil ny a pas non plus de
sujet (car Althusser soppose, dans
le champ de lhistoire, toute ide
du proltariat sujet). Ce reprage
nominal est forcment provisoire,
voire douteux, pour une raison
fortement mise en avant par
Lazarus : le mot classe est
circulant, il induit une quivoque
entre la science de lhistoire (dont il
est un concept, qui renvoie la
construction dun objet) et la

politique.
2. Par des expressions comme
prise de parti , choix ,
dcision ou militant
rvolutionnaire , Althusser indique
que ce qui est en cause dans la
politique est bel et bien de lordre
du subjectif.
Disons que le point o
Althusser nous conduit, sans quon
puisse dire quil le rflchit, est le
suivant : peut-on penser quil y a du
subjectif sans sujet ? Et ajoutons :
du subjectif sans sujet qui ne se
donne pas non plus dans la figure
(scientifique) de lobjet. Cest vers

cette nigme du subjectif sans sujet
comme
indicateur
intraphilosophique de la politique
que soriente tout ce quil convient
dappeler lappareillage topique
dAlthusser.
Dans la doctrine du Tout dj
l , la structuration topique fait
apparatre trois points capitaux :
1.
Une
dtermination
matrialiste par lconomie, qui est
un principe de stabilit massive. En
fait, lconomie est la figure de
lobjectivit, le lieu de lobjet, et
donc celui de la science.
2. Des synthses fictives,

portes par les individus, qui sont
des inexistants nominaux. Cest le
lieu du sujet, le lieu de lidologie.
Cest aussi celui de ltat dans son
extension opratoire, dans sa
prise sur les corps singuliers,
dans lexistence fonctionnelle (et
non pas principalement objective)
de ses appareils.
3.
Des
surdterminations
vnementielles,
catastrophes,
rvolutions, nouveauts, devenirprincipal du non-principal. L est la
matire relle de la prise de parti, la
chance du militant, le moment du
choix. La surdtermination met le

possible lordre du jour, alors que
le lieu conomique (objectivit) est
celui de la stabilit rgle et que le
lieu
tatique
(subjectivit
idologique) fait fonctionner les
individus. La surdtermination est en
vrit le lieu politique. Et il faut
bien dire quil est de lordre du
subjectif (choix, prise de parti,
militant), bien quil ne comporte
aucun effet de sujet (de tels effets
sont tatiques), ni navre, ou ne
construise, aucun objet (de tels
objets nexistent que dans le champ
de la science).
Que faut-il entendre ici par

subjectif sans sujet ni objet ?
Cest, dans la figure matrielle
militante, un procs de pense
homogne, non dtermin par
lobjectivit (scientifique), ni captif
de leffet de sujet (idologique). Ce
procs est bascul, au lieu de la
surdtermination, vers le possible, et
ce sous une prise de parti, une
prescription, que rien ne garantit, ni
dans lordre objectif de lconomie
ni dans lordre tatique du sujet,
mais qui peut tracer dans la situation
une trajectoire relle.
Althusser na pas pens ce lieu,

comme aujourdhui Lazarus tente de
le faire, dans une dmarche
fondatrice qui abandonne le dtour
philosophique. Mais il a cherch une
topique spculative qui, largissant
ou, comme il le dit, compltant la
vision de Marx et dEngels, en rende
possible la pense. Non pas
directement (car Althusser, en
ralit, ne faisait pas de politique),
mais dans llment induit de
lenregistrement philosophique.
Pour lpoque, ctait dj
beaucoup, et cela fixe encore
aujourdhui nos tches de pense. A
lui seul, cet admirable effort encore

innomm (penser le subjectif sans
sujet) mrite que nous rendions
Louis Althusser le plus rigoureux
hommage. Car cest lui qui ouvrait
la voie ces difficiles efforts par
lesquels nous tentons, hors de toute
philosophie politique, danimer sous
condition politique de nouveaux
effets philosophiques. Cest lui
aussi que nous devons davoir rejet
la vision humaniste du lien, ou de
ltre-ensemble, qui soude
lthique thologique des droits une
vision abstraite, et finalement
asservie, des politiques.
Cest pourquoi nous ddierons

Althusser les deux exercices
mtapolitiques
qui
suivent,
consacrs respectivement la notion
de lien politique et celle de
dmocratie.
La dliaison
politique
On mettra ici la philosophie
sous condition, non pas exactement
de
la
politique
la
plus
contemporaine, mais sous celle de

ce quon peut appeler le premier
cycle des politiques modernes
dmancipation,
le
cycle
rvolutionnaire et proltarien, celui
auquel demeurent attachs les noms
de Marx, de Lnine et de Mao. On se
souviendra tout du long de ce que,
comme nous lavons rappel, chacun
de ces noms dsigne une squence
singulire de la politique, un mode
historique de sa rare existence,
mme si la philosophie enjambe
parfois, pour ses besoins propres,
cette essentielle discontinuit.
Les deux paramtres essentiels

de ces squences politiques, et
singulirement de celle qui se donne
sous le nom de Mao, sont les masses
et le parti. Ce sont bien l du reste
les termes cibles de lhostilit
contemporaine la politique
rvolutionnaire,
ramene
par
quelques propagandistes dguiss en
historiens lunique catgorie
morale de crime .
Aux masses , on objecte
quou bien elles sont un pur
signifiant, destin faire plier
lintellectuel auquel on enjoint de se
lier aux masses , ou bien,
dchanes et relles, elles sont une

compacit aveugle que le ciment
imaginaire de sa coalescence expose
lidoltrie, la cruaut, la btise
et, finalement, la misre de la
dispersion et du renoncement.
Au parti (lniniste), on objecte
quil est la fiction reprsentative o
senracine lasctisme disciplinaire,
la fin de lexamen critique, le rgne
des petits chefs et, finalement, une
fusion avec ltat do procde une
machinerie bureaucratique la fois
bestiale et paralytique.
Dans les deux cas, cest de se
prsenter sous le signe de lun, du
lien primordial du ly-un qui

assigne les termes leur destin
dasservissement
ou
de
dcomposition. Masses et parti,
faute dadquation symbolique, de
rfrence incarne au droit, la
rgle, donc la dispersion des cas,
oscillent entre la barbarie du pur
rel et la grandiose imposture de
limaginaire. Ou plutt : le couple
masses/parti conjoint les deux,
proposant la fin didoltrer le
crime, rel que limage bnit, ou
simulacre qui se dclare plnitude
du sens.
Certes. Mais si masses et

parti peuvent dsigner, et ont
largement dsign, des phnomnes
rels de cet ordre, sagissait-il dans
tout cela de la signification politique
de ces termes ? On a souvent
remarqu que ce qui caractrisait la
socit sovitique tait plutt la
mort de la politique que sa mise au
poste de commandement . Et le
bilan de la Rvolution culturelle en
Chine touche au point de savoir si le
complexe de lidologie et de
lconomie, aprs tout cristallis
dans le mot dordre rouge et
expert , ny a pas largement occult
la raison proprement politique des

processus.
Ce
quattestent
ces
gigantesques
phnomnes
historiques pourrait bien tre, non
pas la force, triomphale et sinistre,
de
larticulation
politique
masses/parti, mais plutt lextrme
faiblesse politique dune poque
entire, lpoque marxiste-lniniste,
ou stalinienne, dont il apparatrait
quelle fut, au regard des exigences
quant ltre de la politique,
lpoque proprement mtaphysique
de cette ontologie perdue, issue de
lvnement marxiste, cest--dire
lpoque o la politique ne
seffectue que comme oubli de la
politique. Et la forme conceptuelle
de cet oubli pourrait tre que ses
signifiants clefs, masses et parti,
rordonns la figure du lien,
auraient t d-politiss, et articuls,
non ltre de la politique, mais
ce en quoi il convient de reconnatre
son suprmement tant , son dieu,
cest--dire ltat.
Plutt que
de
renoncer
purement et simplement la
politique, et mme ses signifiants
suprmes que furent les masses et le
parti, dont Mao disait que toute la
conscience politique tait davoir

confiance en eux, il est plus fin et
plus ouvert sur lavenir de tenter la
dconstruction de ce qui leur advint
de
charge
tatique,
et
le
retournement vers leur signification
originelle proprement politique.
Plus prcisment, il faut poser
la question qui est, cest bien vrai, la
grande nigme du sicle : pourquoi
la subsomption de la politique sous
la figure du lien immdiat (les
masses) ou mdiat (le parti) induitelle la fin le culte de ltat et la
soumission
bureaucratique
?
Pourquoi les plus hroques leves
populaires, les plus tenaces guerres

de libration, les plus indiscutables
mobilisations au nom de la justice et
de la libert se soldent-elles, audel il est vrai de leur squence
intriorise, par des constructions
tatiques opaques, o plus rien nest
dchiffrable de ce qui a donn sens
et possibilit leur gense
historique ? Ceux qui simaginent
pouvoir rgler ces questions par
quelques pirouettes sur lidologie
totalitaire seraient plus convaincants
sil napparaissait quils ont fait leur
deuil de lide de justice et
dmancipation de lhumanit et ont
rejoint la cohorte ternelle des

conservateurs du moindre mal .
On ne peut raisonnablement clairer
ces questions que du point o lon
tient ferme sur lhypothse de
lexistence,
ft-elle
rare
et
squentielle, de la politique
dmancipation, sauf tre comme
un mdecin qui, chouant
comprendre les mcanismes du
cancer, dclarerait quaprs tout
mieux vaut sen tenir aux tisanes
mollientes,
aux
massages
tlpathiques ou aux prires la
vierge Marie. Notre socit, vrai
dire, ds quon touche la politique,
est
peuple
de
ce
genre
dobscurantistes : ils ont compris,
une fois pour toutes, que ne rien
vouloir au-del de ce qui est tait le
plus sr moyen de ne pas chouer. Et
en effet, celui qui prie la Vierge, si
le malade gurit, cest trs bien,
mais sil meurt, cest quElle la
voulu. Pareillement, si je supplie
que notre tat soit doux aux ouvriers
et aux sans-papiers, ou il prend
quelques
mesures,
et
cest
formidable, ou il ne fait rien, et cest
la loi impitoyable de la ralit des
temps de crise. Dans tous les cas,
jai fait mon devoir.
Faisons le ntre, qui est un peu

plus compliqu.
Ce par quoi le thme du lien
sintroduit dans la considration des
masses est la substitution ce terme
dun autre, bien diffrent, qui est le
mouvement de masse. Les attributs
imaginaires du rassemblement, de la
cruaut, de la btise, etc., visent les
masses
leves,
groupes,
meutires. Ce nest que du
mouvement des masses que sinfre
que la politique de masse est dans la
figure totalisable du lien. Sartre,
exemplairement, exaltait cette figure
de la transparence identifiante sous
le nom de groupe en fusion . Mais

Sartre, qui se proposait de fonder
une logique de lhistoire, tait-il un
thoricien de la politique ? Un
mouvement de masse est-il, par luimme, un moment politique ? Que le
mouvement de masse soit un des
termes du champ de la politique,
comme, du reste, ltat, est
indiscutable.
Tout
mouvement
populaire denvergure propose la
politique des tches immdiates et
nouvelles, tout comme lui en
proposent les dcisions de ltat.
Mais il ne sensuit nullement que le
mouvement de masse soit en soi un
phnomne politique, pas plus quil

ne sensuit que ltat soit, par luimme, politique et, de fait, il ne
lest pas. Comme tel, le mouvement
de masse est un phnomne
historique, et peut tre un vnement
pour la politique. Mais ce qui est
pour la politique nest pas encore
politiquement qualifiable.
nonons donc ceci : si
masses a bien t un concept de
la politique, ce ne pouvait tre,
directement, du mouvement de masse
quil sagissait. Dans mon langage
mtapolitique, qui enregistre la
condition politique en conformit
avec les paramtres de lontologie,

je dirai plutt : le mouvement de
masse est un mode spcifique de la
consistance inconsistante du
multiple dans la prsentation
historique. Cest un multiple au bord
du vide, un site vnementiel
historique. Le mouvement de masse,
tant prsent, mais non reprsentable (par ltat), avre que le
vide rde dans la prsentation. Cela
nintresse la politique que pour
autant quelle est intresse au vide
lui-mme, comme point dtre de la
prsentation historique. Et la
politique ne sintresse ce point
dtre que parce quelle se fixe

comme tche dtre fidle un
dysfonctionnement du compte pour
un , une faille de la structure, tout
simplement parce que cest l
quelle trouve de quoi prescrire un
nouveau possible. Il ne sinfre pas
de cet intrt indirect quune
multiplicit au bord du vide est, par
elle-mme, politique.
Sil est vident que le lien est
constitutif du mouvement de masse,
il ne sensuit pas quil le soit de la
politique. Bien au contraire, ce nest
qu rompre le lien prsum o
seffectue le mouvement de masse
que, la plupart du temps, la politique

assure le sens durable de
lvnement. Mme au cur du
mouvement de masse, lactivit
politique est une dliaison, et elle
est ressentie comme telle par le
mouvement. Cest du reste pourquoi
les chefs de masse nont pas t,
en dernire analyse, dans la
squence dont nous parlons, et qui
inclut encore mai 68 et ses
consquences proches, le mme type
dhomme que les chefs politiques.
Alors, en quel sens masses
est-il, ou fut-il, un signifiant de la
politique ? Dire que la politique est
de masse veut seulement dire

qu la diffrence des gestions
bourgeoises elle se propose
dimpliquer dans son processus la
conscience des gens et de prendre
directement en considration la vie
relle des domins. Autrement dit,
masses , politiquement compris,
loin de rassembler sous quelque
emblme imaginaire des foules
homognes, dsigne linfini des
singularits,
intellectuelles
et
pratiques, dont toute politique de
justice exige quil soit dtenu dans
son effectuation. Si les gestions
bourgeoises ne sont pas de
masse , ce nest pas quelles

dfaillent rassembler : elles sy
entendent tout fait quand il le faut.
Cest que, effectives du seul point du
pouvoir et de ltat, elles ne
concernent pas, ni dans leur
processus ni dans leur vise, la
singularit infinie. La gestion,
homogne ltat de la situation,
traite les parties, les sousensembles. La politique en revanche
traite les masses, parce quelle est
dlie de ltat, et diagonale ses
parties. Masses est donc un
signifiant de lextrme particularit,
du non-lien, et cest ce qui en fait un

signifiant politique.
La
politique
sefforcera
toujours de dconstruire le lien, y
compris dans le mouvement de
masse, pour dceler les divisions
ramifies telles quelles avrent
ltre de masse de la conscience
proprement politique. La politique
est une procdure de masse, parce
que toute singularit la requiert et
que son axiome, simple et difficile
la fois, est que les gens pensent. La
gestion nen a cure, car elle ne
considre que les intrts des
parties. On peut dire aussi que la
politique est de masse, non parce

quelle prend en compte les
intrts du plus grand nombre ,
mais parce quelle sdifie sur la
supposition vrifiable que nul nest
asservi, dans sa pense ou son acte,
au lien que lui inflige dtre, sa
place, intress.
La politique de masse est donc
aux prises avec la consistance lie
des parties, pour en dfaire
lillusion, et dployer tout ce que le
multiple prsente, au bord du vide,
de singularit affirmative. Cest de
ces singularits, tel quun vnement
en prononce le vide latent, que la
politique difie la loi nouvelle, qui

est soustractive au regard de ltat.
La pense du caractre
organis de la politique et le rapport
entre organisation et lien ne
peuvent tre trait ici. Je nai comme
but que de desceller le thme
lniniste du parti de son image
marxiste-lniniste et de son mythe
stalinien.
Il est essentiel de souligner que
lattribut rel du parti, pour Marx ou
Lnine, sur ce point en continuit,
nest pas sa compacit, mais au
contraire sa porosit lvnement,
sa souplesse dispersive au feu de

limprvisible.
Pour le Marx de 1848, ce qui
est nomm parti na mme pas
forme de lien au sens institutionnel.
Le parti communiste dont Marx
crit
le
Manifeste
est
immdiatement multiple, puisquil se
compose des singularits les plus
radicales de tous les partis
ouvriers . La dfinition du parti est
purement rfre la mobilit
historique, dont la conscience
communiste assure la fois la
dimension internationale (donc,
l tendue multiple maximale) et
le sens du mouvement global (donc,

la dliaison davec les intrts
immdiats). Le parti nomme ainsi,
non une fraction compacte et lie de
la classe ouvrire ce que Staline
appellera un dtachement , mais
une omniprsence infixable, dont la
fonction propre est moins de
reprsenter la classe que de la dlimiter, en assurant quelle est la
hauteur de tout ce que lhistoire
propose dimprobable et dexcessif
au regard de la rigidit des intrts,
matriels et nationaux. Ainsi les
communistes
incarnent-ils
la
multiplicit dlie de la conscience,
son anticipation, et donc la prcarit

du lien, plutt que sa fermet. Ce
nest pas pour rien que la maxime du
proltaire est de navoir rien
perdre que ses chanes, et davoir un
monde gagner. Cest le lien quil
faut rsilier, et ce qui doit advenir
nest plus que la multiplicit
affirmative des capacits, dont
lemblme est lhomme polyvalent,
lequel dissout jusquaux connexions
sculaires qui rassemblent, dun ct
les travailleurs intellectuels, de
lautre les travailleurs manuels. Et il
nest certes pas de politique digne
de ce nom qui ne se propose, sinon
comme programme, du moins comme

maxime, den finir en effet avec ces
connexions.
De Lnine on a retenu la
discipline de fer et le
rvolutionnaire professionnel .
Toute une mythologie postlniniste
stalinienne dans sa formulation
exalte le lien suprme qui unit le
militant au parti et ses chefs, et
prtend trouver dans ledit parti la
source de la politique. Mais ce qui
est rel, cest que le parti de Lnine,
le parti de 1917, outre quil tait une
coalition disparate truffe de
dsaccords publics, de tribunes
libres et dclats en tous genres,

ntait tenu par lui quen pitre
estime au regard des exigences
immdiates de la situation. Lnine
na pas hsit une seule seconde
envisager sa dmission du parti
quil couvre dinjures lpoque, et
dclare ntre quune nullit
historique , quand celui-ci, faisant
prvaloir son lien sur son risque,
reculait,
pouvant,
devant
lchance insurrectionnelle.
Si mme, instruit par Lazarus,
on lit attentivement Que faire ?,
ordinairement tenu pour la bible du
parti ferm et autosuffisant, on verra
que celui-ci y est entirement infr

des exigences de la vision politique,
et que cest la politique qui subsume
les
considrations
organisationnelles, jamais linverse.
La conception lniniste de la
politique ne fonde la ncessit de la
discipline formelle que sur les
asprits historiques de la situation,
et sur la diversit infinie des tches
singulires.
Au demeurant, la discipline de
parti, si elle est rellement politique,
si elle nest pas le rseau dintrts
qui socialise une bureaucratie
dtat, constitue-t-elle proprement
parler un lien ? Jen doute fort, et ce

doute est chez moi le produit dune
exprience. Car la substance relle
de la discipline politique est tout
simplement la discipline des
processus. Si vous devez tre
lheure un rendez-vous trs matinal
avec deux ouvriers dune usine, ce
nest pas parce que le surmoi
intrioris de lorganisation vous y
assigne, ni parce que la puissance
sociale, voire conviviale, du lien
vous distille le charme pervers des
obligations pnibles. Cest parce
que sinon vous perdez le fil du
processus o sprouve que des
singularits gnriques participent

de votre propre exprience. Et si
vous ne devez pas, dans quelque
dner mondain, bavarder tort et
travers sur vos pratiques politiques,
ce nest pas parce quune relation
ineffable et masochiste vous soude
votre organisation, cest parce que
le lien social ordinaire o lon vous
convie aux panchements empoisse
la nettet des dliaisons auxquelles,
au plus loin de lirresponsabilit du
commentaire, vous travaillez avec la
mme prcision professionnelle
quun exprimentateur scientifique
(lui non plus, dailleurs, ne
considrera pas que ce dner est le

lieu le plus adquat pour dtailler
les
articulations
mathmaticoexprimentales de son problme).
Une organisation rellement
politique, cest--dire un systme
collectif de conditions pour faire
tre la politique, est le lieu le moins
li de tous. Chacun, sur le terrain,
est essentiellement seul dans la
solution immdiate des problmes,
et les runions, ou instances, ont
pour contenu naturel des protocoles
de ligne et denqute dont la
discussion nest pas plus conviviale
ni surmoque que celle de deux
scientifiques en train de dbattre

dune question trs complexe.
Si lon considre que laccord
sur la vrit, tel quil rsulte de
semblables dbats, est en soi une
terreur, cest quon prfre la tideur
du lien et loreiller du scepticisme.
Il ne faut pas reprocher aux
politiques ce quon a en ralit soimme
choisi,
et
qui
est
lpanchement li du moi. Les vrais
politiques manifestent plutt cette
lgre
froideur
quimplique
lexactitude.
Cest que finalement ce quoi
ils sen prennent est lillusion du
lien, que ce lien soit syndical ou

parlementaire, ou professionnel, ou
convivial.
Organise
dans
lanticipation
des
surprises,
diagonale
des
reprsentations,
exprimentation
des
lacunes,
considration
des
singularits
infinies, la politique est une pense
agissante subtile et opinitre, dont
procde la critique matrielle de
toutes les figures de la corrlation
prsentative, et qui, au bord du vide,
en appelle aux multiplicits
homognes contre lordre htroclite
celui de ltat qui prtend les
tenir dans linvisibilit.
Il
ma
toujours
sembl
paradoxal que cet ordre tienne tant
sappeler dmocratie . Le mot est
videmment satur dune histoire
complexe,
et
ses
avantages
dopinion ne sont pas ddaigner.
Mais son vidente polysmie invite
se demander jusqu quel point il
peut encore avoir un usage en
philosophie. Ou plutt : sous
condition des politiques modernes,
dmocratie peut-il tre un
concept de la mtapolitique ?
Raisonnement
hautement
spculatif
sur le concept de
dmocratie
Le mot dmocratie est

aujourdhui lorganisateur principal
du consensus. On prtend rassembler
sous
ce
mot
aussi
bien
leffondrement des tats socialistes,
que le bien-tre suppos de nos
pays, ou que les croisades
humanitaires de lOccident.
En fait, le mot dmocratie
relve de ce que jappellerai
lopinion autoritaire. Il est en
quelque sorte interdit de ne pas tre
dmocrate. Plus prcisment : il va
de soi que lhumanit aspire la
dmocratie, et toute subjectivit
suppose ne pas tre dmocrate est
tenue pour pathologique. Elle relve

au mieux dune patiente rducation,
au pis du droit dingrence des
lgionnaires
et
parachutistes
dmocrates.
La dmocratie sinscrivant
ainsi dans lopinion et dans le
consensus attire ncessairement le
soupon critique du philosophe. Car,
depuis Platon, la philosophie est
rupture avec lopinion. Elle est tenue
dexaminer tout ce qui est
spontanment considr comme
normal. Si dmocratie nomme un
suppos
tat
normal
de
lorganisation collective, ou du
vouloir
politique,
alors
le
philosophe
demandera
quon
examine la norme de cette normalit.
Il nadmettra aucun fonctionnement
du mot dans le cadre dune opinion
autoritaire. Pour le philosophe, tout
ce qui est consensuel est suspect.
Opposer lvidence de lide
dmocratique la singularit dune
politique, et particulirement dune
politique rvolutionnaire, est une
mthode ancienne. On la dj
utilise contre les bolcheviques, et
ce, bien avant la rvolution
doctobre 17. En fait, la critique
adresse Lnine, selon laquelle la
proposition politique qui tait la

sienne ntait pas dmocratique, est
originelle. Il est encore aujourdhui
trs intressant de voir comment
Lnine y rpondait.
Lnine avait sur ce point deux
systmes dargumentation : un
premier systme qui tait de
distinguer, dans la logique de
lanalyse de classe, deux figures de
la dmocratie : la dmocratie
bourgeoise et la dmocratie
proltarienne, et de soutenir que la
seconde lemportait la fois en
extension et en intensit sur la
premire.
Mais le second dispositif de

rponse me parat plus appropri
ltat actuel de la question. Lnine
insiste sur ceci que par dmocratie,
en vrit, il faut toujours entendre
une forme dtat. Forme veut dire
configuration
particulire
du
caractre spar de ltat et de
lexercice formel de la souverainet.
Dclarant que la dmocratie est une
forme dtat, Lnine sinscrit dans
la filiation de la pense politique
classique, y compris dans la filiation
de la philosophie grecque, qui
nonce que dmocratie doit tre
ultimement pens comme une figure
de la souverainet ou du pouvoir.
Pouvoir du dmos, ou du peuple,
capacit du dmos exercer par luimme la coercition.
Si la dmocratie est une forme
dtat,
quel
usage
destinal
proprement philosophique peut avoir
cette catgorie ? La politique, pour
Lnine, a pour but, ou pour ide, le
dprissement de ltat, la socit
sans classes et donc la disparition
de toute forme dtat, y compris
bien entendu la forme dmocratique.
Cest ce quon pourrait appeler le
communisme gnrique, tel quil est
donn dans son principe par Marx
dans les Manuscrits de 1844. Le

communisme gnrique dsigne une
socit
galitaire
de
libre
association entre des travailleurs
polymorphes, o lactivit nest pas
rgle par des statuts et des
spcialisations
techniques
ou
sociales, mais par la matrise
collective des ncessits. Dans une
telle socit, ltat est dissous
comme instance spare de la
coercition publique. La politique, en
tant quelle exprime les intrts des
groupes sociaux, et vise la conqute
du pouvoir, est elle-mme dissoute.
Ainsi,
toute
politique
communiste a pour fin sa propre
disparition dans la modalit de la fin
de la forme spare de ltat en
gnral, mme sil sagit dun tat
qui se dclare dmocratique.
Si maintenant on reprsente la
philosophie comme ce qui dsigne,
lgitime ou value les fins dernires
de la politique, ou les ides
rgulatrices sous quoi une politique
se prsente, et si on admet, ce qui est
lhypothse de Lnine, que cette fin
est le dprissement de ltat, ce
quon peut appeler la prsentation
pure, lassociation libre ; ou encore
si lon dit que la fin dernire de la

politique est lautorit in-spare de
linfini, ou ladvenue soi du
collectif comme tel, alors, au regard
de cette fin suppose, qui est la fin
dsigne
comme
communisme
gnrique, dmocratie nest pas,
ne peut pas tre, une catgorie de la
philosophie. Pourquoi ? Parce que la
dmocratie est une forme de ltat ;
que la philosophie value les fins
dernires de la politique ; et que
cette fin est aussi la fin de ltat,
donc la fin de toute pertinence du
mot dmocratie .
Le mot philosophique adquat

pour valuer le politique peut, dans
ce cadre hypothtique, tre le mot
galit
,
ou le
mot
communisme , mais non pas le
mot dmocratie . Car ce mot reste
classiquement attach ltat, la
forme de ltat.
Il rsulte de tout ceci que
dmocratie ne peut tre un
concept de la philosophie que si lon
renonce lune des trois hypothses,
lies entre elles, qui sous-tendent la
vision lniniste du problme de la
dmocratie. Rappelons ces trois
hypothses :
Hypothse 1 : La fin dernire

de la politique est le communisme
gnrique, donc la prsentation pure
de la vrit du collectif, ou le
dprissement de ltat.
Hypothse 2 : Le rapport de la
philosophie la politique consiste
valuer, donner un sens gnral, ou
gnrique, aux fins dernires dune
politique.
Hypothse 3 : La dmocratie
est une forme de ltat.
Sous ces trois hypothses,
dmocratie nest pas un concept
ncessaire de la philosophie. Elle ne
peut donc ltre que si lune au
moins de ces hypothses est

abandonne.
Souvrent
alors
trois
possibilits abstraites.
1.Que la fin dernire de la
politique ne soit pas le communisme
gnrique.
2.Que la philosophie soutienne
la politique un autre rapport que
celui den pointer, clairer ou
lgitimer les fins dernires.
3.Que dmocratie dsigne
autre chose quune forme de ltat.
Sous une au moins de ces trois
conditions, le dispositif dont nous
partions,
et
dans
lequel
dmocratie na pas lieu dtre un

concept de la philosophie, est remis
en question, et on doit reprendre le
problme. Je voudrais examiner
lune aprs lautre ces trois
conditions
sous
lesquelles
dmocratie peut recommencer ou
commencer tre une catgorie de
la philosophie proprement dite.
Supposons donc que la fin
dernire de la politique ne soit pas
laffirmation pure de la prsentation
collective, ne soit pas lassociation
libre des hommes, dgage du
principe de souverainet de ltat.
Supposons que la fin dernire de la
politique, ft-ce titre dide, ne

soit pas le communisme gnrique.
Quel peut tre alors la fin de la
politique, la finalit de son exercice,
en tant que cet exercice concerne, ou
questionne, ou met en jeu, la
philosophie ?
Je pense quon peut faire deux
hypothses principales au regard de
ce quest lhistoire de cette question.
La premire hypothse est que la
politique aurait pour fin la
configuration, ou ladvenue, de ce
quon conviendra dappeler le bon
tat . La philosophie serait un
examen de la lgitimit des
diffrentes formes possibles de

ltat. Elle chercherait nommer la
figure prfrable de la configuration
tatique. Tel serait lenjeu ultime du
dbat sur les fins de la politique.
Cela est en effet dans la grande
tradition classique de la philosophie
politique qui, depuis les Grecs, est
ordonne la question de la
lgitimit de la souverainet. Entre
en scne alors, naturellement, une
norme. Quel que soit le rgime ou le
statut de cette norme, une prfrence
axiologique affiche pour telle ou
telle configuration tatique rapporte
ltat un principe normatif,
comme, par exemple, la supriorit

du rgime dmocratique sur le
rgime
monarchique
ou
aristocratique, pour telle ou telle
raison, cest--dire en convocation
dun systme gnral de normes qui
prescrit cette prfrence.
Remarquons au passage quil
nen va pas de mme dans le cas de
la thse selon laquelle la fin
dernire de la politique est le
dprissement de ltat, parce que
prcisment il ne sagit pas du bon
tat. Ce qui est en jeu est alors le
processus de la politique comme
rsiliation delle-mme, cest--dire
comme engageant la cessation du

principe de la souverainet. Il ne
sagit pas dune norme qui se
conjoindrait la figure tatique. Il
sagit de lide dun processus qui
porterait le dprissement de la
figure tatique tout entire. La figure
du dprissement nest pas dans la
question normative telle quelle peut
sexercer sur la persistance tatique.
En revanche, si la fin dernire de la
politique, cest le bon tat, ou ltat
prfrable, alors lentre en scne
dune norme est inluctable.
Or cette question est difficile,
de ce que la norme est
invitablement
extrieure,
ou
transcendante. Ltat, si on le
considre en lui-mme, est une
objectivit sans norme. Il est le
principe de souverainet, ou de
coercition,
de
fonctionnement
spar, ncessaire au collectif
comme tel. Il va recevoir sa
dtermination dans une prescription
issue de thmes subjectivables qui
sont prcisment les normes sous
lesquelles la question de ltat
prfrable ou du bon tat va se
prsenter. Si lon prend la situation
prsente, cest--dire la situation de
nos tats parlementaires, on voit que
le rapport subjectif la question de

ltat se rgle sur trois normes :
lconomie, la question nationale et,
justement, la dmocratie.
Lconomie dabord. Ltat est
comptable de ce quil y ait un
minimum de fonctionnement de la
circulation et de la distribution des
biens et il est discrdit comme tel
sil savre exagrment incapable
de satisfaire cette norme. Du point
de vue de la sphre de lconomie
en gnral, quel que soit son rapport
organique ltat, priv, public,
etc., celui-ci est subjectivement
comptable de ce que lconomie

fonctionne.
Deuxime norme, la norme
nationale. Ltat est sous la
prescription de donnes comme la
nation, la reprsentation sur la scne
du monde, lindpendance nationale,
etc. Il est comptable de ce que le
principe national existe, la fois en
lui-mme et pour lextrieur.
Troisimement, la dmocratie
est elle-mme aujourdhui une
norme, prise en compte dans le
rapport subjectif ltat. Ltat est
comptable de la question de savoir
sil est dmocratique ou despotique,
quel est le rapport quil institue

des phnomnes comme la libert
dopinion,
dassociation,
de
mouvement. Lopposition entre
forme
dictatoriale
et
forme
dmocratique est quelque chose qui
fonctionne comme une norme
subjective dans lvaluation de
ltat.
Disons que la situation prsente
de la question met ltat sous le
triplet normatif du fonctionnement
conomique,
de
lvaluation
nationale et de la dmocratie. Dans
cette situation, dmocratie
intervient comme une caractrisation
normative de ltat, et plus

prcisment comme ce quon
pourrait appeler la catgorie dune
politique. Non pas de la politique en
gnral. Entendons ici par une
politique ce qui rgle un rapport
subjectif ltat. Et disons quon
pourra
convenir
dappeler
parlementarisme personnellement,
je dirais capitalo-parlementarisme
la figure tatique qui rgle son
rapport subjectif ltat sous les
trois normes sus-mentionnes :
lconomie,
le
national,
le
dmocratique. Mais en tant que
dmocratie est ici convoqu
comme la catgorie dune politique

singulire, politique singulire dont
on sait que luniversalit est
problmatique, on ne la dsignera
pas comme tant par soi-mme une
catgorie philosophique. A ce
niveau danalyse on soutiendra donc
que dmocratie apparat comme
une catgorie qui singularise, du
biais de la constitution dune norme
subjective du rapport ltat, une
politique particulire qui doit
recevoir son nom et pour laquelle
nous proposons le nom de
parlementarisme .
Voil pour le cas o lon se

situe dans lhypothse que la
politique a pour fin la dtermination
du bon tat. Ce quoi nous
aboutissons, au maximum, est que
dmocratie puisse tre la
catgorie dune politique singulire,
le parlementarisme. Cela ne donne
pas de raison dcisive pour que
dmocratie soit repris, captur,
comme concept philosophique.
Rappelons que nous examinons
ce que peut bien tre la fin dernire
de la politique si ce nest pas le
communisme
gnrique.
Notre
premire ide tait que la politique
avait pour but linstallation de ltat

le meilleur possible. Et la
conclusion est que dmocratie
nest pas alors, de faon ncessaire,
un concept de la philosophie.
La seconde ide possible est
que la politique na pas dautre fin
quelle-mme. Elle ne serait plus
ordonne la question du bon tat
mais elle serait elle-mme sa
propre fin, elle serait dune certaine
faon, linverse de ce qui a t
prcdemment dit, le mouvement de
pense et daction qui se soustrait
librement la subjectivit tatique
dominante et qui propose, convoque,
organise des projets qui ne se

laissent pas rflchir ou reprsenter
dans les normes sous lesquelles
ltat fonctionne. On pourrait dire
aussi que la politique dans ce cas se
prsente comme pratique collective
singulire distance de ltat. Ou
encore, quelle nest pas porteuse,
dans son essence, dun programme
dtat ou dune norme tatique, mais
quelle est plutt le dveloppement
de ce quil est possible daffirmer
comme dimension de la libert
collective,
prcisment
en
soustraction au consensus normatif
tel que ltat en est le centre, et
mme si, bien entendu, cette libert

organise se prononce sur ltat.
Dmocratie peut-il alors
tre pertinent ? Oui, on dira que
dmocratie peut tre pertinent si
dmocratie est pris en un autre
sens quune forme de ltat. Si la
politique est ainsi elle-mme sa
propre fin, dans la distance quelle
est capable dtablir au regard du
consensuel tatique, elle pourra
ventuellement
tre
dite
dmocratique, mais pour autant
naturellement que la catgorie ne
fonctionne plus au sens lniniste, au
sens dune forme dtat, ce qui nous
renvoie notre troisime condition

ngative par rapport aux trois
hypothses lninistes.
Cela achve lexamen du
premier volet, soit : quest-ce qui se
passe si la politique na pas pour fin
le communisme gnrique ?
Le deuxime volet concerne la
philosophie elle-mme. Faisons
lhypothse que la philosophie na
pas comme rapport la politique
dtre la reprsentation ou la saisie
des fins dernires de la politique,
que la philosophie a un autre rapport
la politique que celui-l et quelle
nest
pas
lvaluation,
la
comparution devant un tribunal

critique, ou la lgitimation, des fins
dernires de la politique. Quel est
alors le rapport de la philosophie
la politique, comment le nommer ou
comment le prescrire ? Il y a une
premire hypothse, qui est que la
philosophie aurait pour charge ce
que jappellerais la description
formelle des politiques, la typologie
des politiques. La philosophie
constituerait un espace de discussion
des politiques par le reprage de
leur type. En somme, la philosophie
serait une apprhension formelle des
tats et des politiques telle quelle
prlabore ou expose des normes

possibles les types en question.
Mais, lorsque cela est le cas
indubitablement, cest une partie du
travail de penseurs comme Aristote
ou Montesquieu , il apparat
lvidence que dmocratie
intervient en philosophie mme en
tant que dsignation dune forme
dtat. Il ny a aucun doute. La
classification sexerce en effet
partir des configurations tatiques, et
dmocratie redevient, y compris
philosophiquement, la dsignation
dune forme dtat, qui sopposera
dautres formes, comme la tyrannie,

laristocratie, etc.
Mais si dmocratie dsigne
une forme dtat, tout va se jouer sur
ce quon pense, au regard de cette
forme, des fins de la politique.
Sagit-il de vouloir cette forme ?
Alors, nous sommes dans la logique
du bon tat, et nous revenons au
point examin ci-dessus. Sagit-il
daller au-del de cette forme, de
dissoudre la souverainet, mme
dmocratique ? Alors nous revenons
au cadre lniniste, lhypothse du
dprissement. Dans tous les cas,
cette option nous reconduit notre

premier volet.
La seconde possibilit, cest
que la philosophie tente dtre
lapprhension de la politique
comme activit singulire de la
pense, de la politique elle-mme
comme donnant, dans lhistoricocollectif, une figure de pense que la
philosophie doit saisir comme telle,
si lon entend ici par philosophie
dfinition
consensuelle
lapprhension en pense des

conditions dexercice de la pense
dans ses diffrents registres. Si la
politique est lexercice dune
pense, dans un registre qui lui est

absolument propre (on reconnatra
ici la thse centrale de Lazarus), on
dira que la philosophie a pour tche
de se saisir des conditions
dexercice de la pense dans cette
registration singulire nomme
politique. Alors on soutiendra le
point suivant : si la politique est une
pense, et pour autant que la
politique soit une pense, il est
impossible quelle soit ordonne
ltat, elle ne peut se laisser
concentrer ou rflchir dans sa
dimension tatique. Risquons une
formule un peu btarde : ltat ne

pense pas.
Indiquons au passage que le fait
que ltat ne pense pas est la
racine de toutes sortes de difficults
de la pense philosophique sur la
politique. On peut montrer comment
toutes
les
philosophies
politiques (et cest bien pourquoi
il faut en abandonner le projet) sont
lpreuve de ce point, que ltat ne
pense
pas.
Et
quand
ces
philosophies politiques tentent de
prendre ltat comme guide de
linvestigation de la politique
comme pense, la difficult se
redouble. Le fait que ltat ne pense

pas conduit Platon, la fin du
livre IX de la Rpublique, noncer
quen dernier ressort on peut faire
de la politique partout, sauf dans sa
patrie. Cest aussi ce qui conduit
Aristote la constatation dsolante
que, une fois isols les types idaux
de la politique, on constate que dans
le rel nexistent que des types
pathologiques. Par exemple, la
monarchie est pour Aristote un tat
qui pense, et qui est pensable. Mais,
dans le rel, il ny a que des
tyrannies, qui ne pensent pas, et sont
impensables. Le type normatif nest
jamais ralis. Cest aussi ce qui

conduit Rousseau constater que
dans lhistoire il nexiste en ralit
que des tats dissous, mais aucun
tat lgitime. Finalement, ces
noncs, qui sont pris dans des
conceptions politiques extrmement
varies, dsignent un point de rel
commun : il nest pas possible de
prendre ltat comme porte dentre
pour linvestigation de la politique,
du moins si la politique est une
pense. On bute forcment sur ltat
comme non-pense. Il faut prendre
les choses dun autre biais.
Par
consquent,
si
dmocratie est une catgorie de
la politique comme pense, cest-dire sil est ncessaire la
philosophie de lutiliser comme
catgorie pour saisir le processus
politique comme tel, on voit que ce
processus politique est soustrait la
prescription pure de ltat, parce
que ltat, lui, ne pense pas. Il en
rsulte que dmocratie nest pas
l non plus pris comme une forme de
ltat, mais autrement, ou en un autre
sens. Nous sommes donc renvoys
au problme numro 3.
On peut alors avancer une

conclusion
provisoire
:
dmocratie nest une catgorie
de la philosophie que sil dsigne
autre chose quune forme de ltat.
Mais quoi ?
L est mon avis le cur de la
question. Cest un problme de
conjonction. A quoi dmocratie
doit-il tre conjoint pour tre
vritablement un accs la politique
comme pense, qui ne soit pas sa
conjonction ltat ? L-dessus il y
a bien videmment un hritage
politique considrable et il nest pas
question ici de le dtailler. Je
donnerai simplement deux exemples

de la tentative de conjoindre
dmocratie autre chose que
ltat, de telle sorte quil puisse
servir retracer mtapolitiquement
(philosophiquement) la politique
comme pense.
La premire conjonction est de
conjoindre
directement
dmocratie lactivit politique
de masse non pas la
configuration tatique, mais ce qui
lui est le plus immdiatement
antagonique. Car lactivit politique
de masse, la mobilisation spontane
des masses, se donne gnralement
dans une pulsion antitatique. Ceci a

donn le syntagme, que je dirai
romantique, de la dmocratie de
masse, et lopposition entre la
dmocratie de masse et la
dmocratie comme figure de ltat,
ou dmocratie formelle.
Quiconque a lexprience de la
dmocratie de masse, cest--dire
des phnomnes en historicit de
type
assembles
gnrales
collectives, rassemblements de
foule, mouvements meutiers, etc.,
remarque videmment quil y a un
point immdiat de rversibilit entre
dmocratie de masse et dictature de
masse. Lessence de la dmocratie

de masse se donne en effet comme
une souverainet de masse, et la
souverainet de masse est une
souverainet de limmdiat, donc du
rassemblement lui-mme. On sait
que
la
souverainet
du
rassemblement exerce, dans les
modalits de ce que Sartre appelait
le groupe en fusion la fraternitterreur.
Sur
ce
point,
la
phnomnologie sartrienne demeure
incontestable. Il y a une corrlation
organique entre lexercice de la
dmocratie de masse comme
principe interne du groupe en fusion
et un point de rversibilit avec

llment immdiatement autoritaire
ou dictatorial qui est luvre dans
la fraternit-terreur. Si on examine
cette question de la dmocratie de
masse pour elle-mme, on verra
quil nest pas possible den
lgitimer le principe sous le seul
nom de dmocratie, car dans cette
dmocratie romantique est contenue
immdiatement, aussi bien dans
lexprience que dans le concept, sa
rversibilit en dictature. Nous
avons donc affaire un couple
dmocratie/dictature qui ne se laisse
pas dsigner lmentairement, ou
saisir philosophiquement, sous le

seul concept de dmocratie. a veut
dire quoi ? a veut dire que
quiconque attribue une lgitimit la
dmocratie de masse, en tout cas
jusqu aujourdhui, le fait sur
lhorizon, ou partir de lhorizon de
la perspective non tatique de la
prsentation pure. La valorisation,
ft-ce sous le nom de dmocratie, de
la dmocratie de masse comme telle
est insparable de la subjectivit du
communisme gnrique. Il nest
possible de lgitimer ce couple de
limmdiatet du dmocratique et du
dictatorial dans llment de la
dmocratie de masse que pour autant

quon pense ce couple, et quon le
valorise, partir du point gnrique
de la disparition de ltat lui-mme,
ou partir de lantitatisme radical.
En ralit, le ple pratique oppos
la consistance de ltat, qui se
donne prcisment dans limmdiat
de la dmocratie de masse, est un
reprsentant
provisoire
du
communisme gnrique lui-mme. Il
en rsulte un renvoi aux questions de
notre premire grande hypothse : si
dmocratie est conjoint masse,
on suppose en ralit que la fin de la
politique est le communisme
gnrique, do sensuit que

dmocratie nest pas une
catgorie de la philosophie. Cette
conclusion est empiriquement et
conceptuellement avre par le fait
quau point de la dmocratie de
masse il est impossible de discerner
la dmocratie de la dictature. Cest
videmment ce qui a soutenu la
possibilit pour les marxistes
dutiliser lexpression dictature du
proltariat. Il faut bien comprendre
que ce qui valorisait subjectivement
le mot dictature , ctait
prcisment lexistence des points
de rversibilit entre dmocratie et
dictature tels quils se donnent

historiquement dans la figure de la
dmocratie de masse, ou dmocratie
rvolutionnaire, ou dmocratie
romantique.
Reste une autre hypothse, toute
diffrente : il faudrait conjoindre
dmocratie la prescription
politique elle-mme. Dmocratie
ne renverrait ni la figure de ltat
ni celle de lactivit politique de
masse, mais de faon organique la
prescription
politique,
sous
lhypothse, dans laquelle nous
sommes, que la prescription
politique nest pas ordonne ltat,
ou au bon tat, nest pas

programmatique. Dmocratie
serait
li
organiquement
luniversalit de la prescription
politique, ou sa capacit
duniversalit, et il y aurait un lien
entre le mot dmocratie et la
politique comme telle. Politique,
encore une fois, au sens o elle est
autre chose quun programme dtat.
Il y aurait une caractrisation
intrinsquement dmocratique de la
politique, pour autant, bien entendu,
que la politique sautodtermine
comme
espace
dmancipation
soustrait aux figures consensuelles

de ltat.
Il y a une indication dans ce
sens chez Rousseau. Dans le
chapitre XVI du livre III du Contrat
social, Rousseau examine la
question de ltablissement du
gouvernement apparemment la
question contraire celle dont nous
nous occupons , la question
dtablir un tat. Et il bute sur une
difficult bien connue, qui est que
lacte
dtablissement
dun
gouvernement ne peut pas tre un
contrat, ne peut pas relever de
lespace du contrat social, au sens
o celui-ci est fondateur du peuple

comme tel, puisque linstitution dun
gouvernement
concerne
des
personnes particulires, et que a ne
peut donc pas tre une loi. Car, pour
Rousseau, une loi est ncessairement
un rapport global du peuple luimme et ne peut pas dsigner des
personnes particulires. Linstitution
du gouvernement ne peut tre une
loi. Ce qui veut dire quelle ne peut
pas tre non plus lexercice dune
souverainet. Car la souverainet est
prcisment la forme gnrique du
contrat social et elle est toujours un
rapport de totalit totalit, du
peuple lui-mme. Apparemment,

on est dans une impasse. Il faut bien
quil y ait une dcision la fois
particulire (puisquelle fixe le
gouvernement)
et
gnrale
(puisquelle est prise par tout le
peuple, et non par le gouvernement,
qui nexiste pas encore, et quil
sagit dinstituer). Cependant, il est
impossible aux yeux de Rousseau
que cette dcision relve de la
volont gnrale, puisque toute
dcision de ce type doit se prsenter
dans la figure dune loi ou dun acte
de souverainet qui ne peut tre que
le contrat pass de tout le peuple
tout le peuple et ne peut avoir un

caractre particulier. On peut dire
aussi : le citoyen vote des lois, le
magistrat gouvernemental prend des
dcrets
particuliers.
Comment
nommer des magistrats particuliers,
quand il ny a pas encore de
magistrats, mais seulement des
citoyens ? Rousseau se tire de cette
difficult
en
nonant
que
linstitution du gouvernement est
leffet dune conversion subite de
la souverainet en dmocratie par
une nouvelle relation de tous tous,
les citoyens, devenus magistrats,
[passant] des actes gnraux aux
actes particuliers . Il sest trouv

beaucoup de bons esprits pour dire
que cela tait un singulier tour de
passe-passe. Que signifie cette
conversion subite, sans modification
du rapport organique de totalit
totalit ? Comment un simple
dplacement de ce rapport, qui est le
contrat social comme constituant la
volont gnrale, permet-il de
passer la possibilit de procder
des actes politiques particuliers ?
Cela veut dire au fond si on laisse
de ct largument formel que la
dmocratie
est
rapporte
originairement
au
caractre
particulier des enjeux de la

prescription
politique.
La
prescription politique, ds lors
quelle a des enjeux particuliers et
elle na en dernier ressort que des
enjeux particuliers , est contrainte
au
dmocratique.
Le
cas
rousseauiste de linstitution du
gouvernement nest quun cas
symbolique exemplaire. De manire
plus gnrale, on dira que
luniversalit de la prescription
politique telle quelle se soustrait
la prise singulire de ltat ne peut
se dployer comme telle que sous
des enjeux particuliers et quelle est
contrainte, quand elle se dploie sur

des enjeux particuliers, simplement
pour rester politique, de revtir la
figure dmocratique. L sopre
effectivement
une
conjonction
primordiale entre le dmocratique et
la politique.
On pourrait donc dfinir la
dmocratie comme ce qui autorise
un placement du particulier sous la
loi de luniversalit du vouloir
politique. Dmocratie , dune
certaine faon, nomme les figures
politiques de la conjonction entre les
situations particulires et une
politique. Dans ce cas-l et dans ce
cas-l seulement, dmocratie

peut tre repris comme catgorie
philosophique, en tant quil va
dsormais dsigner ce quon peut
appeler leffectivit de la politique,
cest--dire la politique dans son
conjointement
des
enjeux
particuliers, la politique tant
videmment entendue dans un sens
qui
la
dlivre
de
son
ordonnancement ltat.
Si on voulait dvelopper ce
point,
on
montrerait
que
dmocratie , dans cette
conjonction la prescription
politique comme telle, dsigne en
philosophie la saisie dune politique

dont la prescription est universelle,
mais qui peut se conjoindre au
particulier dans une figure de
transformation des situations telle
quelle vise ce quaucun nonc
ingalitaire ny soit possible.
Cette dmonstration est un peu
complexe et je nen donne quune
esquisse.
Admettons
que
dmocratie dsigne le fait que la
politique, au sens dune politique
dmancipation, a pour rfrent
dernier la particularit de la vie des
gens, cest--dire non pas ltat,
mais les gens tels quils se
prsentent dans lespace public. On

voit alors que la politique ne peut
rester
elle-mme,
cest--dire
dmocratique, dans le traitement de
cette particularit de la vie des gens,
que si elle ne tolre aucune
acception ingalitaire de ce
traitement. Parce que, si elle tolre
une acception ingalitaire de ce
traitement, alors elle introduit une
norme non dmocratique, au sens
originel o jen parle, et elle dfait
la conjonction, cest--dire quelle
nest plus en mesure de traiter le
particulier du point de la
prescription universelle. Elle va le
traiter autrement, elle va le traiter du

point dune prescription particulire.
Or, on pourrait montrer que toute
prescription particulire rordonne
la politique ltat et la remet sous
la contrainte de la juridiction
tatique. Par consquent, on dira que
le mot dmocratie , pris au sens
philosophique, pense une politique
pour autant que, dans leffectivit de
son processus mancipateur, ce
quoi
elle
travaille
est
limpossibilit, en situation, de tout
nonc ingalitaire concernant cette
situation. Que ce quoi une
politique travaille ainsi soit rel
dcoule du fait que ces noncs sont,

par laction dune telle politique,
non pas interdits, mais impossibles,
ce qui est tout fait autre chose.
Linterdiction est toujours un rgime
dtat, limpossibilit est un rgime
du rel.
On peut dire aussi que la
dmocratie, en tant que catgorie
philosophique, cest ce qui prsente
lgalit. Ou encore, ce qui fait que
ne
peuvent
circuler
comme
nominations politiques, ou comme
catgories de la politique, des
prdicats, quels quils soient, qui
soient formellement en contradiction

avec lide galitaire.
Cela limite mon sens de faon
drastique la possibilit dutiliser en
politique,
sous
le
signe
philosophique de la dmocratie, des
dsignations
communautaires,
quelles quelles soient. Parce que la
dsignation
communautaire
ou
lassignation identitaire aux sousensembles comme tels ne se laissent
pas traiter selon lide de
limpossibilit
dun
nonc
ingalitaire. On pourrait aussi dire
par consquent que dmocratie
est ce qui norme la politique au
regard
des
prdicats
communautaires, ou des prdicats de
sous-ensembles. Cest ce qui tient la
politique
dans
llment
duniversalit
propre
sa
destination, et qui fera quaussi bien
les nominations en termes de race
que les nominations sexues ou en
termes de statut social, de
hirarchie, ou les noncs en termes
de problme, comme par exemple
lnonc : il y a un problme
immigr , seront des noncs
dfaisant la conjonction de la
politique et de la dmocratie.
Dmocratie veut dire
qu immigr , Franais ,
Arabe , juif ne peuvent tre
sans dsastre des mots de la
politique. Car ces mots, et beaucoup
dautres, renvoient ncessairement
la politique ltat, et ltat luimme sa fonction la plus
essentielle et la plus basse : le
dcompte ingalitaire des humains.
En dfinitive, la tche de la
philosophie est bien dexposer une
politique son valuation. Non pas
du tout au sens du bon tat, pas plus
quau sens de lide du communisme
gnrique, mais intrinsquement,
cest--dire pour elle-mme. La
politique, dfinie squentiellement

comme ce qui tente de crer
limpossibilit
des
noncs
ingalitaires relatifs une situation,
peut, du biais du mot dmocratie ,
tre expose par la philosophie ce
que jappellerais une certaine
ternit. Disons que cest par le
moyen du mot dmocratie ainsi
conu que, par la philosophie, et par
elle seule, une politique peut tre
value selon le critre du retour
ternel. Alors elle est saisie par la
philosophie, non pas simplement
comme avatar pragmatique ou
particulier de lhistoire des hommes,
mais comme rattache un principe

dvaluation qui supporte sans
ridicule, ou sans crime, quon en
envisage le retour.
Et au fond un trs vieux mot, un
mot us, dsigne philosophiquement
les
politiques
qui
sortent
victorieuses de cette preuve : cest
le mot justice .
Vrits et justice
Ce dont il faut partir est ceci :
linjustice est claire, la justice est
obscure. Car celui qui subit
linjustice en est le tmoin
irrcusable. Mais qui tmoignera
pour la justice ? Il y a un affect de

linjustice, une souffrance, une
rvolte. Rien, en revanche, ne
signale la justice, laquelle ne se
prsente ni comme spectacle ni
comme sentiment.
Faut-il alors se rsigner dire
que la justice nest que labsence
dinjustice ? Est-elle la neutralit
vide dune double ngation ? Je ne
le crois pas. Je nimagine pas non
plus que linjustice soit du ct du
sensible, ou de lexprience, ou du
subjectif ; et que la justice soit du
ct de lintelligible, ou de la
raison, ou de lobjectif. Linjustice
nest pas le dsordre immdiat dont

la justice serait lordre idal.
Justice est un mot de la
philosophie. Si du moins, comme il
le faut, on laisse de ct sa
signification juridique, toute de
police et de magistrature. Mais ce
mot de la philosophie est sous
condition. Il est sous condition de la
politique. Car la philosophie se sait
incapable de raliser dans le monde
les vrits dont elle tmoigne. Mme
Platon sait que pour quil y ait la
justice, il faut sans doute que le
philosophe soit roi, mais que,
justement, il ne dpend nullement de
la philosophie que cette royaut soit

possible. Cela dpend de la
circonstance politique, laquelle
demeure irrductible.
On appellera justice ce par
quoi une philosophie dsigne la
vrit possible dune politique.
Lcrasante
majorit
des
politiques empiriques na rien
faire avec la vrit, nous le savons.
Elles organisent un mixte de
puissance
et dopinions.
La
subjectivit qui les anime est celle
de la revendication et du
ressentiment, de la tribu et du lobby,
du nihilisme lectoral et de
laffrontement
aveugle
des
communauts. De tout cela, la
philosophie na rien dire, car la
philosophie ne pense que la pense.
Or, ces politiques se prsentent
explicitement comme des nonpenses. Le seul lment subjectif
qui leur importe est celui de
lintrt.
Quelques politiques, dans
lhistoire, ont eu ou auront rapport
avec une vrit. Une vrit du
collectif comme tel. Ce sont des
tentatives rares, souvent brves,
mais ce sont les seules sous
condition desquelles la philosophie

peut penser.
Ces squences politiques sont
des singularits, elles ne tracent
aucun destin, elles ne construisent
aucune histoire monumentale. Elles
doivent tre dsignes, dans la
terminologie propose par Sylvain
Lazarus que nous avons dj
longuement commente, comme des
modes historiques de la politique en
intriorit. Dans ces squences
discontinues,
la
philosophie
discerne cependant un trait commun.
Ce trait est que ces politiques ne
requirent des hommes quelles
engagent que leur stricte humanit

gnrique. Elles ne font nulle
acception, dans les principes de
laction, de la particularit des
intrts. Ces politiques induisent une
reprsentation de la capacit
collective qui renvoie ses agents la
plus stricte galit.
Que signifie ici galit ?
galit signifie que lacteur
politique est reprsent sous le seul
signe de la capacit proprement
humaine. Lintrt nest pas une
capacit proprement humaine. Tous
les vivants ont pour impratif de
survie de traiter leurs intrts. La
capacit proprement humaine est la

pense, prcisment, et la pense
nest rien dautre que ce par quoi le
trajet dune vrit saisit et transit
lanimal humain. Ainsi une politique
digne dtre interroge par la
philosophie sous lide de justice
est-elle une politique dont lunique
axiome gnral est : les gens
pensent, les gens sont capables de
vrit. Cest la reconnaissance
strictement galitaire de la capacit
au vrai que pense Saint-Just,
lorsquil
dfinit
devant
la
Convention, en avril 1794, la
conscience publique : Ayez donc
une conscience publique car tous les

curs sont gaux par le sentiment du
mal et du bien et elle se compose du
penchant du peuple vers le bien
gnral. Et dans une squence
politique entirement diffrente,
pendant la Rvolution culturelle en
Chine, on retrouve le mme
principe, par exemple dans la
dcision en seize points du 8 aot
1966 : Que les masses sduquent
dans
ce
grand
mouvement
rvolutionnaire, quelles oprent par
elles-mmes la distinction entre ce
qui est juste et ce qui ne lest pas.
Ainsi une politique touche-telle la vrit pour autant quelle se

fonde sur le principe galitaire
dune capacit au discernement du
juste, ou du bien, tous vocables que
la philosophie apprhende sous le
signe de la vrit dont le collectif
est capable.
Il est trs important de
remarquer quici galit ne
signifie rien dobjectif. Il ne sagit
nullement de lgalit des statuts,
des revenus, des fonctions, encore
moins de la suppose dynamique
galitaire des contrats ou des
rformes. Lgalit est subjective.
Cest lgalit au regard de la

conscience publique, pour SaintJust, ou du mouvement de masse
politique, pour Mao Ts-toung. Une
telle galit nest nullement un
programme social. Elle na du reste
rien voir avec le social. Elle est
une
maxime
politique,
une
prescription. Lgalit politique
nest pas ce quon veut ou projette,
elle est ce quon dclare au feu de
lvnement, ici et maintenant,
comme ce qui est, et non comme ce
qui doit tre. Et de mme, pour la
philosophie, justice ne saurait
tre
un
programme
dtat.
Justice est la qualification dune

politique galitaire en acte.
Lembarras de la plupart des
doctrines de la justice est de vouloir
la dfinir, et de chercher ensuite les
voies de sa ralisation. Mais la
justice, qui est le nom philosophique
de la maxime politique galitaire, ne
peut tre dfinie. Car lgalit nest
pas un objectif de laction, elle en
est un axiome. Pas de politique lie
la vrit sans laffirmation
affirmation qui na ni garantie ni
preuve dune capacit universelle
la vrit politique. La pense, sur
ce point, ne peut emprunter la voie
scolastique des dfinitions. Elle doit

suivre celle de la comprhension
dun axiome.
Justice nest rien dautre
quun des mots par lesquels une
philosophie tente de saisir laxiome
galitaire inhrent une squence
politique vritable. Et cet axiome
lui-mme est donn par des noncs
singuliers, caractristiques de la
squence, comme la dfinition de la
conscience publique par Saint-Just,
ou la thse de lautoducation
immanente du mouvement de masse
rvolutionnaire soutenu par Mao.
La justice nest pas un concept,

dont on aurait chercher dans le
monde empirique des ralisations
plus ou moins approximatives.
Conue comme oprateur de saisie
dune politique galitaire, ce qui est
la mme chose quune politique
vraie, la justice pointe une figure
subjective effective, axiomatique,
immdiate. Cest ce qui donne toute
sa profondeur la surprenante
affirmation de Samuel Beckett, dans
Comment cest : En tout cas, on
est dans la justice, je nai jamais
entendu dire le contraire. En effet,
la justice, qui saisit laxiome latent
dun sujet politique, dsigne

ncessairement, non ce qui doit tre,
mais ce qui est. Laxiome galitaire
est prsent dans les noncs
politiques, ou ne lest pas. Par
consquent, on est dans la justice, ou
on ny est pas. Ce qui veut aussi bien
dire : il y a de la politique, au sens
o la philosophie y affronte sa
pense, ou il ny en a pas. Mais sil
y en a, et quon sy rapporte de
faon immanente, on est dans la
justice.
Toute approche dfinitionnelle
et programmatique de la justice en
fait une dimension de laction de
ltat. Mais ltat na rien voir

avec la justice, car ltat nest pas
une figure subjective et axiomatique.
Ltat comme tel est indiffrent ou
hostile lexistence dune politique
qui touche aux vrits. Ltat
moderne
ne
vise
que
le
remplissement
de
certaines
fonctions, ou le faonnage dun
consensus dopinion. Sa dimension
subjective nest que de transformer
en rsignation ou en ressentiment la
ncessit conomique, cest--dire
la logique objective du Capital.
Cest pourquoi toute dfinition
programmatique ou tatique de la
justice change cette dernire en son

contraire : elle y devient en effet
lharmonisation du jeu des intrts.
Or la justice, qui est le nom
thorique dun axiome dgalit,
renvoie ncessairement une
subjectivit
intgralement
dsintresse.
On peut le dire simplement :
toute politique dmancipation, ou
politique qui ordonne une maxime
galitaire, est une pense en acte. Or
la pense est le mode propre selon
lequel un animal humain est travers
et surmont par une vrit. Dans une
telle subjectivation, la limite de
lintrt est franchie de telle sorte

que le processus politique lui-mme
y soit indiffrent. Il est donc
ncessaire, comme le montrent
toutes les squences politiques qui
concernent la philosophie, que ltat
ne puisse rien reconnatre, dans un
tel processus, qui lui soit appropri.
Ltat est, dans son tre,
indiffrent la justice. Inversement,
toute politique qui est une pense en
acte entrane, proportion de sa
force et de sa tnacit, de graves
troubles dans ltat. Voil pourquoi
la vrit politique se montre toujours
dans lpreuve et le trouble. Il
sensuit que la justice, au plus loin

dtre une catgorie possible de
lordre tatique et social, est ce qui
nomme les principes luvre dans
la rupture et le dsordre. Mme
Aristote, dont tout le but est une
fiction de la stabilit politique,
dclare ds le dbut du livre V de la
Politique : En gnral, en effet, les
chercheurs dgalit sinsurgent.
Mais la conception dAristote
est encore tatique, son ide de
lgalit est empirique, objective,
dfinitionnelle. Le vritable nonc
philosophique serait plutt : les
noncs politiques porteurs de vrit
surgissent au dfaut de tout ordre

tatique et social.
La maxime latente galitaire est
htrogne ltat. Cest donc
toujours dans le trouble et le
dsordre que saffirme limpratif
subjectif de lgalit. Ce que la
philosophie nomme justice saisit
lordre subjectif dune maxime dans
le dsordre inluctable auquel cet
ordre expose ltat des intrts.
Finalement, quoi revient de se
prononcer philosophiquement, ici et
maintenant, sur la justice ?
Il sagit dabord de savoir de
quelles politiques singulires on se
rclame, qui vaillent quon tente

den saisir la pense propre par les
ressources
de
lappareillage
philosophique,
dont
le
mot
justice est une des pices.
Dans le monde confus et
chaotique daujourdhui, quand le
Capital semble triompher de
lintrieur de sa propre faiblesse, et
que ce qui est, sous le nom de
politique unique , fusionne
misrablement avec ce qui peut tre,
ce nest pas un mince travail.
Identifier les rares squences o se
construit une vrit politique, sans
se laisser dcourager par la
propagande
du
capitaloparlementarisme, est par soi-mme
un exercice tendu de la pense.
Encore plus difficile est de tenter,
dans lordre du faire de la
politique , dtre fidle, en trouvant
les noncs dpoque, quelque
axiome galitaire.
Il sagit ensuite de saisir
philosophiquement les politiques en
question, quelles soient du pass ou
daujourdhui. Le travail est alors
double :
1. Examiner leurs noncs,
leurs prescriptions, et en dgager le
noyau galitaire signification

universelle.
2. Transformer la catgorie
gnrique de justice , en la
soumettant lpreuve de ces
noncs singuliers, du mode propre,
toujours irrductible, par lequel ils
vhiculent et inscrivent dans laction
laxiome galitaire.
Il sagit enfin de montrer
quainsi transforme la catgorie de
justice
dsigne
la
figure
contemporaine dun sujet politique.
Et que cest de cette figure que la
philosophie assure, sous ses noms
propres, linscription dans lternit

dont notre temps est capable.
Ce sujet politique a eu
plusieurs noms. Il sest appel le
citoyen, non certes au sens de
llecteur
ou
du
conseiller
municipal, mais au sens du citoyen
de la section des Piques, celui de
1793.
Il
sest
appel
le
rvolutionnaire professionnel. Il
sest appel le militant des situations
de masse. Nous sommes sans doute
en un temps o son nom est
suspendu, en un temps o il faut
trouver le nom.
Autant dire que, si nous

disposons dune histoire, sans
continuit, ni concept, de ce que
justice a pu dsigner, nous ne
savons pas encore clairement ce
quelle dsigne aujourdhui. Nous le
savons certes abstraitement, car
justice signifie toujours la saisie
philosophique
dun
axiome
galitaire
latent.
Mais
cette
abstraction
est
inutile.
Car
limpratif de la philosophie est de
saisir lvnement des vrits, leur
nouveaut, leur trajectoire prcaire.
Ce nest pas le concept que la
philosophie tourne vers lternit
comme dimension commune de la

pense, cest le processus singulier
dune vrit contemporaine. Cest de
son propre temps quune philosophie
tente dvaluer sil supporte sans
ridicule ou scandale lhypothse de
son retour ternel.
Ltat
contemporain
des
politiques est-il tel que la
philosophie puisse y engager la
catgorie de justice ? Ne risque-telle pas de prendre des vessies pour
des lanternes, de rpter la
prtention
vulgaire
des
gouvernements rendre la justice ?
Quand
on
voit
tant
de
philosophes tenter de
sapproprier des schmes tatiques
aussi peu pensants que : lEurope, la
dmocratie en son sens capitaloparlementaire, la libert en son sens
de pure opinion, les nationalismes
honteux ; quand on voit ainsi la
philosophie se prosterner devant les
idoles du jour, on peut videmment
tre pessimiste.
Mais, aprs tout, les conditions
dexercice de la philosophie ont
toujours t rigoureuses. Les mots de
la philosophie, parce que ces
conditions ntaient pas tenues, ont
toujours t dvoys et retourns. Il
y a eu dans le sicle dintenses

squences politiques. Il y a des
fidles de ces squences. Ici ou l,
dans
des
situations
encore
incomparables, quelques noncs
enveloppent de faon inflexible et
insoumise laxiome galitaire. Il y a,
en France mme, de la politique, et
singulirement celle dont je suis un
militant,
la
politique
de
lOrganisation politique (je ne la
mentionne ici que pour son existence
comme condition subjective de la
philosophie, ou de ma philosophie).
Leffondrement
des
tats
socialistes
a
lui-mme
une
dimension positive. Certes, il sagit

dun pur et simple effondrement.
Aucune politique digne de ce nom
ny a eu la moindre part. Et depuis,
cette vacuit politique ne cesse
dengendrer des monstres. Mais ces
tats terroristes incarnaient lultime
fiction dune justice dote de la
solidit dun corps. Dune justice
qui serait dans la forme dun
programme
gouvernemental.
Leffondrement atteste, pour un
philosophe attentif, labsurdit dune
telle reprsentation. Il dlivre
justice et galit de toute
incorporation fictive. Il les restitue
leur tre, tout la fois volatile et

obstin, de prescription libre, de
pense agissante partir et en
direction dun collectif saisi par sa
vrit. Leffondrement des tats
socialistes enseigne que les voies de
la politique galitaire ne passent pas
par le pouvoir dtat. Quil sagit
dune dtermination subjective
immanente, dun axiome du collectif.
Aprs tout, depuis Platon et sa
malheureuse quipe en Sicile
jusquaux
aberrations
circonstancielles dHeidegger en
passant par les rapports passifs de
Hegel et de Napolon, et sans
oublier que la folie de Nietzsche

tait de prtendre casser en deux
lhistoire du monde , tout montre
que ce nest pas lhistoire massive
qui autorise la philosophie. Cest
bien plutt ce que Mallarm appelait
laction restreinte , et qui est un
nom possible pour les squences
rellement pensantes de la politique
en acte.
Soyons
politiquement des
militants de laction restreinte.
Soyons en philosophie ceux qui
ternisent,
dans
un montage
catgoriel o le mot justice
demeure essentiel, la figure de cette

action.
On a trop souvent dsir que la
justice fonde la consistance du lien
social. Alors quelle ne peut
nommer que les plus extrmes
moments dinconsistance. Car leffet
de laxiome galitaire est de dfaire
les liens, de dsocialiser la pense,
daffirmer les droits de linfini et de
limmortel contre le calcul des
intrts. La justice est pari sur
limmortel contre la finitude, contre
l tre pour la mort . Car, dans la
dimension subjective de lgalit
quon dclare, plus rien dautre na
dintrt que luniversalit de cette

dclaration, et les consquences
actives qui en dcoulent.
Justice est le nom
philosophique de linconsistance
tatique et sociale de toute politique
galitaire. Et nous pouvons ici
rejoindre la vocation dclarative et
axiomatique du pome. Car cest
Paul Celan qui donne sans doute de
ce quil faut entendre par justice
limage la plus exacte, quand il crit
ce pome, sur lequel je peux
vraiment conclure
Sur les inconsistances
sappuyer :
chiquenaude
dans labme, dans les
carnets de gribouillages
le monde se met bruire, il nen tient
qu toi.
Retenons en effet la leon du

pote : en matire de justice, o
cest sur linconsistance quil faut
sappuyer, il est vrai, vrai comme
une vrit peut ltre, quil nen tient
qu toi.
Car
cest
toujours
en
subjectivit,
plutt
quen
communaut, que se prononce larrt
galitaire qui interrompt, renverse,
le cours ordinaire des politiques

conservatrices.
Point o simpose de discuter
luvre mtapolitique de Jacques
Rancire, dont une des nominations
majeures, conjoignant le spar, est
communaut des gaux . Nous le
ferons en deux temps : les annes
quatre-vingt, dont le livre essentiel
est Le Matre ignorant ; les annes
quatre-vingt dix, qui culminent dans
La Msentente.
Rancire et la
communaut
des gaux
On peut caractriser le style

doctrinal de Rancire en trois
formules : toujours se situer dans
lintervalle des discours, et nen
choisir aucun ; ractiver les
sdiments conceptuels sans basculer
dans lhistoire ; dconstruire les
postures de matrise, sans renoncer
la matrise ironique de qui prend le
matre en dfaut.
Le site de lentreprise de
Rancire nest pas intrieur un
dispositif de savoir, bien quil
puisse tre fort savant, et fru des
archives. Car il sagit de ntre
jamais membre, de plein droit,
daucune
des
communauts
acadmiques, tout en ne sen laissant
jamais compter sur les positivits
textuelles. En ce sens, Rancire est
dans la descendance de Foucault
(dont il ne partage cependant pas les
postulats
nietzschens)
:
apprhension rebelle des positivits
discursives.
Le livre de 1981, La Nuit des
proltaires, Archives du rve
ouvrier, est-il une archologie
historienne de la figure du
proltaire ? Ou sagit-il dune
intervention idologique visant
tablir linconsistance de cette
figure telle quelle tait manie dans

le marxisme ordinaire ? Ou encore
est-on confront une philosophie
latente du temps, du discours et de
limaginaire ? Sans doute est-ce une
diagonale mmorielle des trois.
Dans le livre de 1985, Le
Philosophe et ses pauvres, on
trouve une analyse documente du
rfrentiel
populaire
des
spculations, tant de sa mise en
scne que de son oblitration. Le
titre
dit
bien
la
charge
antiphilosophique de cette analyse.
Mais, en dfinitive, le rapport au
texte excde la dnonciation et la
tend, de faon aportique, vers une

intervention politique jamais
suspendue.
Dans le trs beau livre de
1987, Le Matre ignorant, on a le
prototype
dune
exhumation
darchives : la trs tonnante figure
de lantimatre Jacottot. Mais cest
aussi bien une reconstruction
fictionnelle de cette figure, afin
darticuler un propos sur lgalit
des intelligences.
De sorte que Rancire occupe
avec dlectation des intervalles
mconnus,
entre
histoire
et
philosophie, entre philosophie et
politique, et entre documentaire et

fiction. A quelles fins ?
Si je dis, empruntant comme on
sait lexpression Husserl, quil
sagit de ractiver des sdiments, ce
sera pour ajouter aussitt que ce
nest
pas
dans
loptique
phnomnologique dune dcouverte
du sens. Certes, Rancire sexerce
longuement dceler, sous les
discours tablis, des strates
dnoncs abolis ou dtourns. Il se
propose den faire nouveau
circuler lnergie signifiante. Mais
ce quil dcouvre alors nest pas,
comme chez Husserl, un sol
primordial du sens, une vie

antprdicative, un site fondateur.
Cest un discours trac et tenu dans
laprs-coup dun vnement, une
sorte dclair social, une invention
locale et brve, la fois antrieure
et coextensive la domination et
ses pesanteurs. Et cette invention
circule horizontalement, plutt que
verticalement, car elle est la venue
en surface de la force latente des
domins et vaut dmonstration de ce
que cette force est le ressort,
gnralement dtourn, de la
machination des dominants.
En fait, le reprage de ce trac

horizontal, de cette griffure atteste
sur le tissu de lhistoire, est
loprateur historien de la troisime
fonction du texte de Rancire : la
mise mal des postures de matrise,
et singulirement des postures
politiques ou philosophiques.
Rancire ne rfute jamais
personne, car la rfutation est ellemme une instance de la matrise,
elle en organise lhritage, la
succession. Rancire veut plutt,
dans
la
grande
tradition
antiphilosophique, dconsidrer le
matre en montrant que sa posture
suppose des reprsentations dont

lagencement est fallacieux. Et quil
soit fallacieux est prcisment tabli
partir des expressions locales de
la non-matrise des domins,
lesquelles dmentent tout coup ce
dont le matre sassure. De ce point
de vue, il y a, au sens de Lacan, une
brillante hystrie de Rancire : il
pointe, vers le bas de lunivers
social, la condition toujours un peu
rpugnante de lnonc inaugural du
matre.
Les singulires constructions de
Rancire sont au fond soutenues par
deux thses trs simples :
1. Toute matrise est une

imposture. Par quoi Rancire
sinscrit malgr tout dans la vieille
tradition anarchiste et utopiste
franaise, dont il est la fois le
penseur au second degr et
larchiviste attendri, patient et
ironique.
Mais, comme il connat la
musique relle du social, et reste
sensible ce quil y a de bnfique
dans les institutions, Rancire
soutient aussi que :
2.Tout lien suppose un matre.
De ces deux thses sinfre une
doctrine de lgalit, qui est la vraie
passion abstraite de Rancire.

Laxiome en est : il peut arriver
nimporte qui, dans nimporte quel
registre de lexprience, dexercer
une matrise sans posture de
matrise, pourvu que ce nimporte
qui consente tre dli.
Cest en ce point que le motif
de la communaut des gaux requiert
Rancire, au point que, de ce mythe
du XIXe sicle, il est sans aucun
doute le plus considrable exgte.
Car la communaut des gaux est
lhypothse dun lien social dlivr
de limposture du matre, et donc la
ralisation
en
acte
de
la
contradiction latente entre les deux

thses de Rancire.
Le paradoxe est que, dmontant
ce mythe comme fausse finalit des
politiques dmancipation, Rancire
ne nous conduit rien qui puisse sy
substituer, dans lordre de la
politique relle.
Le thme de la communaut des
gaux ou, comme le dit Marx, de la
libre association (et donc, aussi,
du dprissement de ltat) suppose
soit une totalit sans matre (cest sa
version la
plus
videmment
utopique,
et
qui
contredit
ouvertement la thse numro 2 de
Rancire) soit une galit qui se

tienne sous un pur trait vide de
matrise, dont labsence verticale
fonde le lien horizontal (cest lide
dune matrise partage, sans posture
du matre).
Remarquons que lexistence
suppose dune communaut des
gaux dtruirait jusquau site
intellectuel o Rancire veut se
tenir : intervalle des discours,
ractivation
des
sdiments,
dconstruction de la posture du
matre. Car si la communaut des
gaux est ralisable, il ny a plus
dintervalle, de ce que le discours
est unique et commun. Il ny a plus

de sdiment, car lautoaffirmation
communautaire limine, comme
ancienne et forclose, toute tradition.
Et il ny a plus de posture du matre,
car chacun est, dans le rite
communautaire, le frre de tout
autre.
Rancire va donc critiquer le
motif
communautaire
comme
ralisation, pour y substituer lide
dun moment dclar et trac de
lgalit dans son lien intrinsque
lingalit. Il y a impasse du
paradigme,
et
promotion
rtrospective de lclair rel, de la

griffure sur la surface du temps.
Mais cette rtrospection est
dcevante, car elle ne permet
nullement de conclure quant la
possibilit de la politique, ici et
maintenant. Et il me semble que la
dconstruction de lidal de la
communaut des gaux fonctionne en
ralit comme pure et simple verdict
dune impossibilit militante.
Rancire me disait une fois : il
y a toujours bien assez de gens pour
conclure, et, du reste, tous ceux qui
concluent le font dans le sens de la
gravitation
gnrale.
Do
lappariement, trs perceptible dans

toute luvre de Rancire, dune
certitude ngative et dun suspens de
la prescription, ou de la conclusion.
Il sagit au mieux, pour lui, de poser
un cran, ou un paradoxe, savamment
construit, sur la pente gnrale des
conclusions prmatures. Ses livres
ne sont ni des conclusions ni des
directives, mais des clauses darrt.
Vous saurez ce que la politique ne
doit pas tre, vous saurez mme ce
quelle aura t et nest plus, mais
jamais ce quelle est dans le rel, et
encore moins ce quil importe de
faire pour quelle existe.
Mais si justement Rancire ne

faisait sur ce point que rpter
lessence de notre temps ? Si, en
matire politique, cette essence tait
justement de ne pas conclure, de ne
rien prescrire ?
Admettons quil faille rsilier
le rve de la communaut des gaux,
ou du communisme gnrique
comme finalit militante. Admettons
quil faille poser que lgalit est
toujours une thse singulire, une
articulation localise du dj-dit et
du pouvoir-dire. Sensuit-il quil
soit impossible de dire ce quest, ici
et maintenant,
une
politique
organique et opinitre dont lgalit

serait, justement, un axiome, et non
un but ? Quel est en dfinitive, dans
la pense de Rancire, le systme
des consquences de sa propre
intervention ?
Rancire a mieux que personne,
propos de la communaut des
gaux, figure socialise de lgalit,
tabli les paradigmes, tudi les
rgles, dmontr limpasse. Il a
fortement soutenu que lgalit doit
tre postule, et non pas voulue. Le
fait est que, dans notre situation, il y
a, de faon dominante, soit des
noncs qui supposent la ngation
explicite de lgalit (appelons-les

des noncs de droite ), soit des
noncs qui prtendent vouloir
lgalit, en faire un programme
(appelons-les des noncs de
gauche ). Les uns et les autres
sopposent tout ce qui postule
lgalit et pratique, non le dsir de
lgalit, mais les consquences de
son axiome. Et sans doute il nest
question, ni pour moi ni pour
Rancire, de prtendre tablir dans
un futur incertain la ralit de
lgalit, encore bien moins den
nier le principe. En ce sens, disons
que nous ne sommes ni de droite ni
de gauche. Mais ce quon peut

parfaitement vouloir et prescrire,
cest luniverselle domination, ou
luniverselle vidence, de la
postulation galitaire. On peut
prescrire, cas par cas, situation par
situation,
limpossibilit
des
noncs ingalitaires. Car seule
cette impossibilit, inscrite dans la
situation par une politique prolonge
dans les lieux qui sont les siens,
atteste que lgalit est, non pas du
tout ralise, mais relle.
Il faut se mettre daccord sur le
point que lgalit ne relve
nullement du social, de la justice
sociale, mais du rgime des noncs

et des prescriptions ; et qu ce titre
elle est le principe latent, non de
simples griffures sur le parchemin
de lhistoire proltaire, mais de
toute politique dmancipation. Oui,
il peut y avoir, il y a, ici et
maintenant, une politique de
lgalit, justement parce quil ne
sagit pas de la raliser, mais, la
postulant, de crer ici ou l, par la
pratique
rigoureuse
des
consquences, les conditions dune
universalisation de son postulat.
Rancire et
lapolitique
Dans La Msentente, Rancire
poursuit une entreprise complexe,
parce quil essaie de tresser, avec
quelques oprateurs nouveaux, tous

les motifs essentiels de sa pense.
Rappelons ces motifs.
1. Une variation subtile sur
lantiplatonisme
de
tout
le
XXe sicle, antiplatonisme partag
par Rancire, qui ce faisant dploie
son uvre dans une tonalit
nettement antiphilosophique. Il y a
eu, nous lavons dit, une occurrence
classiste de cette tonalit (Le
Philosophe et ses pauvres, ou mme
la conviction, explicite dans La
Leon
dAlthusser,
que
les
philosophes se sont toujours
rclams dun proltariat fictif).
Dans La Msentente, Rancire

procde un peu diffremment. Il
oppose la politique relle (non celle
quon veut, mais celle qui a eu lieu)
la politique des philosophes, ou
politique de la vrit. Il soutient que
la politique des philosophes est
obligatoirement non dmocratique.
Soit quelle le sache et le dise (ce
qui est la vertu paradoxale de
Platon), soit, comme aujourdhui,
quelle
simagine
tre
plus
radicalement dmocratique que la
politique relle. Mais, dans ce
second cas, elle nest en ralit que
laccompagnement
mlancolique
dune absence de la politique relle,

et instruit obscurment le dsir den
finir avec la politique.
2. Une mthodologie de
lgalit, qui est, comme le dit
Rancire, la condition non
politique de la politique . Ce que
Rancire appelle politique nest
pas de lordre de la prescription ou
du projet organis. Cest une
occurrence historique de lgalit,
son inscription, ou sa dclaration.
Cest laxiome de lgalit de
nimporte qui avec nimporte qui
sexerant dans lingal ou le tort.
3. Une thorie de lcart,

comme mise lcart. Il y a
politique (au sens dune occurrence
de lgalit) parce que le tout de la
communaut ne compte pas comme
une de ses parties un collectif
dtermin. Le tout compte ce
collectif pour rien. Que ce rien
snonce, et il ne le peut quen
dclarant quil vaut le tout, et il y a
politique. En ce sens, le : nous ne
sommes rien, soyons tout de
LInternationale rcapitule toute
politique
(dmancipation,
ou
dgalit).
4. Une thorie des noms. La

politique suppose quun nom
surgisse, par quoi le rien est compt
comme cart soi-mme du tout.
Ainsi du nom proltaire . La
chute dun nom, comme de nos jours
celle du nom ouvrier comme
politiquement
pertinent,
vaut
cessation de la politique lie ce
nom. Notre temps, dira alors
Rancire, est sans nom. Par quoi la
communaut, comme tout, se dclare
effectivement totale, ou sans reste.
Ce qui veut dire quelle se dclare
sans politique.
Rsumons : une antiphilosophie

dmocratique, pointant laxiome de
lgalit, fonde sur une ontologie
ngative du collectif que relve
lhistoricit
contingente
des
nominations telle est la doctrine de
Rancire.
Je peux dire, dans un premier
temps, quavec quelques autres je
my reconnais dans des parties
importantes. Et dautant plus que jai
le
sentiment,
textuellement
justifiable, de les avoir, ces parties,
avec quelques autres, largement
anticipes.
Pour ce qui concerne la notion

de compte des parties dun tout
comme substructure de lingal, ou
de la domination, je lai nomme
nagure, dans mon propre jargon,
ltat de la situation , et Rancire
la nomme la police (jouant sur le
mot grec povli ). Quil faille, pour
penser le devenir, penser la
corrlation entre le compte et le noncompt, entre ltat et ce qui est la
prcarit (ce que jappelle le au
bord du vide ), entre le tout et le
rien, cest bien mon avis. Tout se
joue, partir dun vnement, sur la
convocation nominale, la surface
de la situation tatise par une

procdure de compte, dune sorte de
vide central.
On pourrait dire que notre
accord sur ce point est ontologique,
ceci prs que les catgories
requises (tout, vide, nomination,
reste), Rancire ne prend pas le
risque den assurer la cohsion
spculative et ne les injecte que dans
une sorte de phnomnologie
historiciste
de
loccurrence
galitaire. Certes, il nest pas requis,
pour faire de la politique, de
dployer lontologie sous-jacente. Il
est mme requis de lconomiser.
Mais Rancire ne fait pas de

politique. Si en revanche on fait de
la philosophie, il est exigible que les
catgories ontologiques utilises
soient explicites, et quon argumente
leur cohsion. Mais Rancire, aprs
tout, ne fait pas non plus de
philosophie.
En ce qui concerne la politique
comme occurrence ou singularit, et
jamais
comme
structure
ou
programme, Rancire finit par dire
que la politique est un mode de
subjectivation. Je ne peux alors que
rappeler les thses, examines au
dbut de ce livre, dployes depuis
longtemps par Sylvain Lazarus : la

politique est de lordre du subjectif,
et elle se pense comme existence
squentielle et rare. Sous la
catgorie de mode historique ,
elle est une pense irrductiblement
singulire.
On admettra cette fois que notre
accord porte sur la doctrine des
singularits. Sauf dire que la
singularit au sens de Rancire, pure
occurrence historique, nest pas
tablie dans sa consistance interne,
et doit tre en quelque sorte
porte par lingal ou ltat,
cest--dire par lhistoire. Il nen va
pas de mme dans ma pense de la

politique comme processus de
vrit, car la singularit est
dtermine dans son tre (cest sa
ralit gnrique) et na pas comme
telle de rapport au temps historique,
car elle constitue de part en part son
propre temps.
Pour ce qui est de la dimension
dclaratoire de la politique, qui
proclame sa condition non politique
(lgalit) dans lespace de lingal,
notre accord peut aussi se soutenir.
Je crois en effet que, dans le champ
de la politique, une dclaration est
le surgissement simultan dune
nomination du tort et dun point

subjectif antrieurement invisible,
qui est, lui, intgralement affirmatif.
Il me faut bien signaler quen 1988
lOrganisation politique a publi un
recueil de dclarations, ouvrires,
populaires, tudiantes, portant sur
des situations trs diverses (o donc
le tort mentionn et laffirmation
subsquente relevaient de situations
disparates). Nous ne pouvons donc
quaccorder Rancire que la
dclaration
est
une
forme
identifiable majeure de la politique.
Quant au fait que la politique
fait venir au visible linvisible
propre de ltat de la situation, je

dois dire quil existe des
occurrences politiques explicites de
cette dtermination, souvent bien
antrieures la systmatisation
historiciste
de
Rancire.
Mentionnons par exemple une
confrence
de
lOrganisation
politique, datant de 1987, dont le
titre tait, tout simplement : Les
invisibles .
Il faut ajouter plusieurs accords
sur des points de conjoncture.
Rancire reprend par exemple
lanalyse, propose par nous depuis
fort longtemps, par quoi est tabli
que le mot immigr a eu pour

fonction majeure doblitrer, dans le
champ politique, le mot ouvrier .
Et que, de ce point de vue, tous les
partis parlementaires ont t
complices, le solde de ce consensus
tant que le Front national est venu
son tour oblitrer le PCF.
De la mme faon, Rancire
montre, dans le sillage de mon
thique, laquelle il renvoie
amicalement, que leffervescente
promotion des droits de lhomme et
des interventions humanitaires a
pour ressort un nihilisme politique,
et pour but rel den finir avec
lide mme dune politique

dmancipation.
Cest dire ltendue des
recoupements. Et pourtant, rien nest
pareil, alors que si souvent tout est
pareil. Je voudrais disposer le
discord radical, recouvert par tant
de similitudes, en quatre points.
1. En ce qui concerne le
rapport de la philosophie la
politique. Certes, il ne saurait y
avoir de politique dans la
philosophie, et le projet dune
philosophie politique fondatrice
ou rflexive est vain, de ce quil ne
fait quentriner idologiquement la
subordination une politique relle,

comme je lai montr propos des
lectures contemporaines de luvre
de Hannah Arendt, qui sont en
ralit des promotions abstraites du
parlementarisme. Mais il ne sensuit
nullement que la philosophie soit,
sur ce point, disqualifie. Mme
Platon sait parfaitement, je lai
rappel, que pour que le philosophe
devienne roi, il faudrait des
circonstances politiques relles
intransitives la philosophie. Et que
donc ce quil dit sur la cit est en
dernire analyse sous la condition
du processus politique effectif. La
thse juste est que toute philosophie

est sous la condition des politiques,
auxquelles elle donne abri par une
transcription particulire destine
produire des effets strictement
philosophiques. Elle ne peut rsider
dans une opposition formelle entre
politique (juste pratique de lgalit
dans lingalit) et philosophie
(mlancolie principielle touchant
labsence dune politique vraie ).
2. Rancire reprend telle quelle
lide que la puissance est avant tout
puissance de compte des parties de
la situation. Ctait, en 1988, la
dfinition que je donnais de ltat de
la situation, et cest celle que

Rancire, en 1997, donne, dans ses
Onze Thses sur la politique, de ce
quil appelle la police , qui est
partage du sensible et compte
des parties dune socit . Il
reprend mme lide centrale de
mon ontologie, savoir que ce que
ltat cherche forclore par sa
puissance de compte, cest le vide
de la situation et lvnement qui
toujours le rvle : le principe de la
police est, dit-il, absence de vide
et de supplment . Trs bien ! Les
consquences en sont que dabord
une politique relle se tient
distance de ltat et construit cette

distance (variantes de Rancire :
la politique nest pas lexercice du
pouvoir , et la politique est une
rupture spcifique de la logique de
larkh ). Et quensuite, suivant sur
ce point Lazarus, la politique est
rare et subjective (variantes de
Rancire : la politique advient
comme un accident toujours
provisoire dans lhistoire des
formes de la domination , et son
essence est laction de sujets
supplmentaires qui sinscrivent en
surplus par rapport tout compte
des parties dune socit ). On ne

saurait mieux redire ce qui fut dit.
On remarquera toutefois que
Rancire vite le mot tat , lui
prfrant des substituts du type
socit ou police . Encore
moins se propose-t-il de considrer
ltat actuel, celui autour duquel
sordonnent les partis, les lections
et, finalement, la subjectivit
dmocratique . Cet tat demeure
innomm dans la singularit de
lexercice du compte des parties, tel
quil lexerce aujourdhui.
Or toute politique relle (non
philosophique)
est
dabord
comptable, aujourdhui, de ce
quelle prononce sur cet tat. Il est
tout fait paradoxal que la pense
critique de Rancire sinterrompe
juste avant la qualification, au
regard du supplment politique, de
ltat
parlementaire.
Et
je
souponne quil sagit pour Rancire
de ne jamais sexposer, quel que soit
le cours de son propos, la mortelle
accusation de ntre pas un
dmocrate.
Pour avoir depuis vingt ans
endur les effets de cette accusation,
je peux comprendre sa prudence
spculative. Lennui est que cest
justement l que passe la ligne de

dmarcation entre leffectivit, en
pense, dune libre politique et la
retenue de la philosophie politique.
tablir une distance ltat telle
que quelques prescriptions le
concernant
soient
possibles
dailleurs que de lui-mme exige
quon se dclare tranger et ltat
parlementaire, et au rite lectoral, et
aux partis qui y faonnent leur tre.
Faute daller jusqu la pratique
dune telle dclaration, Rancire
transforme les considrations sur la
distance,
le
supplment,
linterruption du compte, etc., en
motifs idologiques, dont rien

nindique quils ne soient pas
purement et simplement compatibles
avec la logique des partis
parlementaires. Un peu comme, tout
du long de la phase finale de leur
existence, le PCF et ses satellites
trotskistes ont pu manier le motif
rvolutionnaire tout en ne
mobilisant leurs troupes que pour les
lections cantonales. Il nest pas
possible, et lentreprise suspendue
de Rancire le montre, de
dterminer hors tat les conditions
formelles dune politique, et de ne
jamais examiner comment la
question se pose pour nous, qui

avons pratiquer la question au
regard de ltat parlementaire.
3.Cest que Rancire partage
lide commune dun retrait ou dune
absence de la politique, ide dont
cependant il instruit le procs pour
ce qui concerne ses consquences
philosophiques. Il se pourrait bien
que Rancire aussi veuille en finir
avec la politique. Car La
Msentente se clt sur des
considrations
strictement
ngatives : ni la surenchre
identitaire adapte au consensus
(lequel, Rancire le sait comme
nous, inclut le Front national) ni

lexprience radicale de linhumain
ne nous permettent de fonder
quelque politique progressiste que
ce soit. Daccord ! Nous nattendons
rien de bon ni du politiquement
correct des communauts ni de
lombre ternelle dAuschwitz. Mais
alors quoi ? La capacit traiter en
situation,
dans
des
noncs
singuliers, laxiome galitaire estelle impraticable ? Rancire
emprunte lOrganisation politique
un de ses thmes les plus
importants : que le mot immigr
a servi en ralit, de faon
consensuelle, recouvrir puis

chasser
de
lespace
des
reprsentations politiques le mot
ouvrier . Mais il oublie de dire
que, si nous avons pu discerner cette
logique, cest parce que nous tions
attachs, dans des lieux-usines
concrets, dfinir et pratiquer en
politique un nouvel usage de la
figure ouvrire. Car lidentification
dune politique (en la circonstance,
la volont consensuelle dliminer
toute rfrence la figure ouvrire)
ne se fait qu partir dune autre
politique. Il y a ainsi chez Rancire
une manire de reprendre des
rsultats politiques en les coupant

de leur processus qui participe en
dfinitive de ce que lui-mme
dsigne
comme
imposture
philosophique : oublier la condition
relle de son dire.
4. Rancire omet de dire que
tout processus politique, mme au
sens o il lentend, se montre comme
processus
organis.
Tendanciellement, il confronte des
masses fantmes un tat innomm.
Mais la situation relle est plutt de
confronter quelques rares militants
politiques
lhgmonie
dmocratique de ltat
parlementaire : la scne o se joue

la partie est bien loigne de celle
o Rancire tente de la dcrire.
La figure subjective centrale de
la politique, cest le militant
politique, figure totalement absente
du dispositif de Rancire. Or, nous
touchons sur ce point au dbat le
plus important de cette fin de sicle :
la politique peut-elle encore tre
pense dans la forme du parti ? Le
militant
politique
est-il
ncessairement le militant de parti ?
La crise des partis communistes, y
compris dans leur devenir de partitat, nest encore quune indication.
Car la mdiation lectorale et

subjective
de
la
politique
parlementaire reste indubitablement
celle des partis. Lintellectuel
ordinaire peut bien se moquer des
partis et de leurs militants, cest
pour eux quil vote quand on le lui
demande. Et quand le parti de
Le Pen obtient des succs
parlementaires, et commence
pntrer dans ltat, lintellectuel
est le premier gmir sur la
faiblesse et la crise des partis de la
droite classique.
Rancire nous accorderait sans
doute quen dfinitive les partis,
entirement tatiss, incapables de

prescriptions
rigoureuses
ou
novatrices,
ne
peuvent
que
persvrer dans leur crise. Et que,
comme nous le rptons depuis
plusieurs annes, la question
lordre du jour est celle dune
politique sans parti. Ce qui ne veut
nullement dire inorganise, mais
organise partir de la discipline de
pense des processus politiques, et
non selon une forme corrle celle
de ltat. Mais il faudrait aller
jusquau bout, et reconnatre que sur
ces questions, o aucune dduction a
priori nest possible, et o lhistoire
ne peut nous aider, cest de

lintrieur dune politique quon
peut identifier ce quimplique lide
dune politique sans parti.
Rancire
tente
au fond
didentifier la politique dans
llment de son absence, et des
effets de son absence. Il lui est ds
lors difficile de se dmarquer
vraiment de la philosophie politique,
contre laquelle il ne cesse de tonner.
Il est un peu comme le magicien
dune ombre. Il ny a dombre,
toutefois, que parce qu ct, si
petit soit-il, il y a un arbre, ou un
arbrisseau. Il est dommage que
Rancire connaisse lexistence de

cet arbre politique, et de sa relle
pousse, mais que, pour ne pas trop
incommoder la morne plaine qui
lentoure, il refuse obstinment dy
monter.
Sans doute se console-t-il en se
disant quil a pu, dans ce difficile
exercice, et sans payer le prix le
plus lev, viter dtre, comme tant
dautres, un rengat, un ralli du
consensus, un thermidorien.
Quest-ce quun
thermidorien ?
Lide la plus rpandue est que
le complot parlementaire du
9 thermidor puis la Convention
thermidorienne ont mis fin la

Terreur. Par les temps qui courent,
o, sous le nom de crimes du
communisme , cest videmment
tout
projet
de
politique
mancipatrice quon sen prend, une
ide de ce genre vaut absolution, et
mme
bndiction,
des
thermidoriens. De fait, lauteur
principal du best-seller sur les
susdits crimes argue, pour justifier
son entreprise, de ce quil a t luimme, il y vingt ans, un militant
maoste. En somme, le best-seller
est son thermidor personnel. Quil
lui rapporte beaucoup dargent est
dans lordre des choses : cest bien

ainsi
que
les
thermidoriens
historiques lentendaient.
Pour simple quelle soit,
inscrite dans une vision la fois
linaire et priodise de lhistoire
de la Rvolution, cette ide sexpose
cependant
de
nombreuses
objections.
La
Convention
thermidorienne est elle-mme fonde
sur
un
massacre
terroriste.
Robespierre, Saint-Just, Couthon,
sont excuts le 10 thermidor, avec
dix-neuf autres, sans aucun jugement.
Le 11 thermidor, la charrette est de
soixante et onze condamns, la plus
importante de toute la Rvolution.

La terreur contre-rvolutionnaire ne
cesse pratiquement pas pendant les
annes 1794 et 1795. Aussi bien
sous des formes judiciaires que sous
celle de massacres anarchiques. Des
bandes armes provoquent partout
les militants jacobins et poussent
la rpression. Parmi dautres, un
document est sur ce point du plus
grand intrt : il sagit des
Souvenirs thermidoriens de Duval.
Duval tait un des activistes de ce
quon appelait la jeunesse dore de
Frron. Le cri de guerre de ces
nervis tait : A bas les jacobins.
La fermeture du club des Jacobins

est du reste conscutive une
bagarre initie par les bandes de
Frron. Il sagit dune provocation
gouvernementale exemplaire.
Il faut ici rappeler que, pour
Saint-Just, la pense politique a pour
maxime subjective la vertu, et que la
terreur nest que le substitut de
circonstance, quand la contrervolution intrieure et extrieure
fait rage, la prcarit de la vertu.
Cette prcarit expose le cours de la
politique la corruption. Ce quil
sagit en dfinitive de substituer la
terreur, comme garantie contre les
faiblesses de la vertu, comme force

durable contre la corruption, ce sont
des institutions.
Or, quelle est la pratique
institutionnelle des thermidoriens ?
Elle est rcapitule dans la
constitution de lan III, o lon voit
nettement que la vertu est remplace
par le mcanisme tatique de
lautorit des possdants, ce qui
revient installer la corruption au
cur de ltat. Le principe central
est videmment le suffrage censitaire
au niveau des lecteurs, eux-mmes
nomms par les citoyens actifs :
30 000 lecteurs pour tout le pays !
Mais
les
maximes
de
rpression sont plus intressantes
encore.
Car
elles
visent
expressment toute forme de
dclaration populaire situe
distance de ltat. Cest ainsi que
larticle 366 proclame : Tout
attroupement non arm doit tre
dissip. Larticle 364 exige que les
ptitions (les protestations) soient
strictement individuelles : Nulle
association ne peut en prsenter de
collectives, si ce nest les autorits
constitues, et seulement pour les
objets propres leurs attributions.
Larticle 361 surveille les adjectifs :
Aucune assemble de citoyens ne

peut se qualifier de socit
populaire.
Thermidor ouvre une squence
o lexercice constitutionnel de la
rpression sadosse une vision
antipopulaire de ltat. Il sagit, non
de la fin de la terreur exerce sur les
adversaires, mais dun changement
radical et de la source et de la cible
de cette terreur. La source en est
dsormais ltat censitaire des
possdants, la cible toute volont
constitue, ou rassemble, de
dclaration
populaire.
La
Constitution de lan III tourne ainsi
le dos la Constitution de 1793,

jusqu ce jour ingale dans ses
noncs
dmocratiques.
Le
Directoire poursuivra dans cette
voie jusqu la dcision vraiment
norme de punir de mort
quiconque se rclame de la
Constitution de 1793 !
Comme on le voit, lide
empirique dune fin de la Terreur
initie par le coup du 9 thermidor
nest gure soutenable.
Peut-on alors
dire
que
Thermidor est le point do
sclaircit
la
squence
rvolutionnaire 1792-1794 et,
lintrieur de cette squence, le

moment o la Terreur est mise
lordre du jour ? Ce serait revenir
la logique du rsultat, la
dialectique synthtique : lavenir
dune squence politique en dlivre
la vrit. Cest bien ainsi que
Soboul, par exemple, examine le
rapport entre
la
Convention
thermidorienne et la dictature des
grands comits. Pour lui, les
jacobins sont victimes de leurs
contradictions, et la synthse qui
enveloppe Thermidor, le Directoire,
le Consulat et lEmpire fait advenir
la vrit de ces contradictions :
lessence
bourgeoise
de
la
Rvolution ne peut librement se
dployer sans briser ses apparences
populaires.
Contre la dialectique du
rsultat, il faut ici faire valoir les
thses de Sylvain Lazarus : une
squence politique doit tre
identifie et pense partir dellemme, comme singularit homogne,
et non partir de la nature
htrogne de son avenir empirique.
En particulier, une squence
politique cesse, ou sachve, non en
raison de causalits extrieures, ou
de contradictions entre son essence
et ses moyens, mais par leffet

strictement
immanent
dun
puisement de ses capacits. Cest
bien cet puisement que Saint-Just
se rfre quand il constate que la
Rvolution est glace .
Autrement dit, la catgorie
dchec nest pas pertinente, car elle
consiste toujours mesurer la
squence politique un tat des
choses extrieur et htrogne. Il ny
a pas dchec, il y a cessation : une
squence politique commence et
sachve, sans quon puisse en
mesurer la force relle et pensante ni
ce qui prcde ni ce qui suit. De
ce point de vue, Thermidor ne

saurait tre le nom du sens de la
Terreur. Cest le nom de ce qui est
venu quand a cess ce que Sylvain
Lazarus appelle le mode politique
rvolutionnaire.
Mon objectif sera donc de
constituer thermidorien comme
le nom dune subjectivit la fois
singulire et typique, la subjectivit
dont lespace est la cessation.
Il faut bien prciser le statut de
cette dmarche. Elle ne relve pas
de
lhistoriographie.
Les
thermidoriens historiques peuvent
tre cits, ils ne seront pas penss
comme figures particulires dune

histoire de ltat. Il y a l-dessus de
fort bons ouvrages, au premier rang
desquels
La
Raction
thermidorienne de Mathiez. Mais la
dmarche ne relve pas non plus de
la politique comme pense. Sylvain
Lazarus ne cesse dinsister sur ceci,
que la politique est ce partir de
quoi il y a pense de la politique.
Or, il est difficile de considrer la
Convention thermidorienne comme
une squence politique singulire
la diffrence de la squence
rvolutionnaire 1792-1794. Et mme
si ctait le cas, il faudrait alors la
penser partir delle-mme, et

thermidorien serait, non pas un
possible concept gnrique, mais le
nom dune singularit.
La dmarche est philosophique.
Il sagit de faire de thermidorien
un concept. Le concept de ce qui se
constitue
subjectivement
dans
llment de la cessation dune
politique. Ce concept sincorporera
une philosophie qui se met sous
condition
des
politiques
dmancipation, ou, dirait Lazarus,
des politiques en intriorit . Ce
qui veut aussi dire : sous condition
du caractre rare et discontinu de
ces politiques, de leur inluctable

cessation, que rien ne relve.
On connat la grande question
que pose Saint-Just : que veulent
ceux qui ne veulent ni la vertu, ni la
terreur ? Ce vouloir nigmatique est
celui qui sapproprie la cessation.
Son objet est un tat, un tat
soustrait toute prescription par la
vertu, et dont la dimension terroriste,
videmment
maintenue,
est
entirement diffrente de la terreur
en
son
sens
jacobin
et
rvolutionnaire. Le point central est
quau principe de vertu est substitu
le principe dintrt.
Le thermidorien exemplaire,
celui qui dlivre les noncs
dfinitifs de la figure gnrique du
thermidorien,
est
certainement
Boissy dAnglas. Son grand texte
canonique est le discours du
5 messidor an III. Citons-le :
Nous devons tre gouverns par les
meilleurs [], or, bien peu
dexceptions prs, vous ne trouverez de
pareils hommes que parmi ceux qui,
possdant une proprit, sont attachs
au pays qui la contient, aux lois qui la
protgent, la tranquillit qui la
conserve.
La vertu est une prescription

subjective inconditionne, qui ne
renvoie aucune autre dtermination
objective. Cest pourquoi Boissy
dAnglas la rejette. On nexigera pas
du dirigeant quil soit un politique
vertueux, mais quil soit un
reprsentant gouvernemental des
meilleurs . Les meilleurs ne
constituent pas une dtermination
subjective. Cest une catgorie
dfinissable que la figure objective
de
la
proprit
conditionne
absolument. Les trois raisons
voques par Boissy dAnglas pour
livrer ltat aux meilleurs sont
essentielles, et ont un grand avenir

devant elles :
Pour un thermidorien, le pays
nest pas, comme il lest pour le
patriote jacobin, le lieu possible des
vertus rpublicaines. Il est ce qui
contient une proprit. Le pays est
une objectivit conomique.
Pour un thermidorien, la loi
nest pas, comme pour le jacobin,
une maxime drive du rapport entre
les principes et la situation. Elle est
ce qui protge, et singulirement ce
qui protge la proprit. A cet gard,
son universalit est tout fait
secondaire. Ce qui compte est sa

fonction.
Pour un thermidorien,
linsurrection ne saurait tre,
comme elle lest pour un jacobin
quand luniversalit des principes
est pitine, le plus sacr des
devoirs. Car la revendication
principale
et
lgitime
du
propritaire est la tranquillit.
Nous trouvons ici le triplet
fondamental
dune
conception
objective du pays, dune conception
conservatrice de la loi, et dune
conception scuritaire des situations.
Une premire description du concept
de thermidorien y voit le nouage de

lobjectivisme, du statu quo
naturel et de la scurit.
Nous savons que, pour SaintJust, le contraire de la vertu est la
corruption. Mditer sur la corruption
nest certes pas inutile aujourdhui.
Sylvain Lazarus a montr que
corruption dsigne dabord la
prcarit de la politique, lie ce
que son principe rel est subjectif
(la vertu, les principes). Ce nest
quensuite, et par voie de
consquence, que lon trouve la
corruption
matrielle.
Un
thermidorien est, dans son essence
politique, un corrompu. Ce qui veut

dire : un profiteur de la prcarit des
convictions politiques. Mais, en
politique, il ny a que des
convictions (et des volonts).
Par ailleurs, les thermidoriens
historiques sont, le dossier est clair,
des corrompus au sens courant. Et ce
nest pas pour rien quils viennent
aprs lIncorruptible. Citons largent
anglais, quils ont touch en
abondance,
lextraordinaire
fromage des biens nationaux,
laccaparement des grains. Citons le
pillage militaire (Thermidor est
aussi le passage de la guerre
rpublicaine,
dfensive
et
principielle la guerre de conqute
et de rapine) et le march des
fournitures aux armes. Citons peuttre surtout leurs liens troits avec
les coloniaux et les ngriers. Sur ce
point, le livre de Florence Gauthier,
Triomphe et Mort du droit naturel
en rvolution, introduit de vives
lumires. Nous y retrouvons Boissy
dAnglas, dans un grand discours du
17 thermidor an III dirig contre
toute ide dune indpendance des
colonies. Largument aura une
fortune de presque deux sicles, et il
sert encore aujourdhui Pascal
Bruckner, lorsque celui-ci, dans son

trs thermidorien Le Sanglot de
lhomme blanc, entreprend de se
laver les mains en public de tout ce
qui arrive aux gens et aux pays du
tiers-monde : les peuples
coloniss ne sont pas mrs pour
lindpendance
(i.e.
:
sont
responsables de leur misre
fcheusement non dmocratique).
Cela seul quoi ces peuples peuvent
aspirer est une autonomie interne
sous surveillance (i.e. : un
dveloppement contrl par le FMI
sous condition de vrais progrs dans
lesprit dmocratique moderne ).

Citons Boissy dAnglas :
Loin daspirer une libert dont la
conservation comme la conqute leur
coterait trop defforts, ils sendorment
au sein de lopulence et des plaisirs
quelle procure [] le fer de la charrue
ne blessera pas plus leurs mains que
celui des combats. Un tel peuple doit
donc borner ses vux tre sagement
et paisiblement gouvern par des
hommes humains et justes, ennemis de la
tyrannie.
Boissy dAnglas ne saurait trop

multiplier
les
prcautions
institutionnelles concernant ces
peuples encore fort loigns de tout

effort en faveur de la libert. Il
est cependant curieux que ces
prcautions visent calmer , par
lnergie des lois, dans ces colonies
que lon croyait somnolentes, le
mouvement rvolutionnaire :
Nous vous proposons de diviser les
colonies en diffrents dpartements ; dy
placer, comme dans ceux qui vous
environnent, une administration de cinq
membres, investis des mmes fonctions
et assujettis aux mmes lois. Mais
comme cette partie de la France est
encore
dans
un
mouvement
rvolutionnaire que lhabitude de la
libert et lnergie de vos lois peuvent
seuls calmer, nous pensons que vous
devez dcrter que provisoirement, et

jusqu ce que vos successeurs en aient
autrement ordonn, ces administrateurs
seront nomms par le Directoire
excutif.
En fait, Boissy dAnglas ne

veut que satisfaire ses amis
planteurs et ngriers, selon les trois
maximes
du
thermidorien
exemplaire : les colonies font partie
du pays, puisque nous y avons des
proprits. La loi doit y calmer
les ardeurs mancipatrices et
indpendantistes,
puisque
ces
proprits sont menaces par ces
ardeurs. Et enfin, un rgime
dadministration
directe
est
souhaitable, puisque cest de notre
scurit quil sagit.
Mais, encore une fois, cette
corruption lgislatrice et matrielle
nest
que
seconde.
Encore
aujourdhui, nous voyons, en Italie
comme en France, quun maniement
purement empirique et juridique du
thme de la corruption risque fort de
nous amener, la place des bandits
et trafiquants installs, des bandits
pires, et des trafiquants poigne.
Lide de faire remplacer, grce
quelques petits juges, largent sale
par de largent propre est risible. On
peut bien poser en axiome que,

pass une certaine somme, si lon
commence compter en dizaines de
millions, tout argent capitaliste est
forcment sale. Si lon pouvait
manier ingnument de telles
quantits dquivalent gnral, cela
se saurait. Non, le thme de la
corruption nest rel que si on
lapprhende dans son fondement :
la faiblesse inluctable de la
politique. Le cur de la question
thermidorienne
nest
pas
la
dpendance vidente des politiciens
thermidoriens lgard du lobby
colonial, des agioteurs et des
gnraux pillards. Il est atteint quand

on voit que pour tout thermidorien,
quil
soit
historique
ou
daujourdhui, la catgorie de vertu
est dclare sans force politique.
Elle est un effort intenable, qui
conduit ncessairement au pire : la
Terreur. Boissy dAnglas toujours :
Lhomme sans proprit a besoin dun
effort constant de vertu pour sintresser
lordre qui ne lui conserve rien.
On remarquera dabord que la

subjectivit politique est ici
renvoye lordre, et non la
possibilit de faire advenir ce dont

une situation est porteuse, sous une
maxime quelconque. On peut appeler
cette bascule une tatisation de la
conscience politique. Si on veut en
saisir lexact contraire, on se
rappellera le principe de Mao Tstoung Les troubles sont une
excellente chose.
On remarquera ensuite que,
pour Boissy dAnglas, sintresser
suppose un intrt (objectif). Ici,
le nom de cet intrt est
proprit . Mais, plus
formellement, il y a lide que toute
rquisition subjective a pour noyau
un intrt. Cest aujourdhui encore

largument principal, sinon unique,
en faveur de lconomie de march.
A leffort constant de vertu ,
qui est pour les grands jacobins le
principe mme de toute politique,
Boissy dAnglas oppose donc la
connexion de ltat (de lordre) et
de lintrt. Le dplacement va de
leffort vers lintressement.
On soutiendra alors que la
subjectivit thermidorienne, qui
senracine dans la cessation dune
politique, opre le couplage de
ltat et de lintrt. Cest ce
couplage qui prend acte de ce que la
prescription politique (en la

circonstance, ce qui a nom vertu )
est dsormais absente.
Dans
mes
termes
philosophiques, on recueillera cette
disposition de la faon suivante :
Le centre de gravit nest
plus la situation, mais ltat de la
situation.
Le trajet subjectif nest plus
command par une maxime, et par
les noncs qui sy rattachent
lpreuve des situations. Il est
command par lintrt que lon
porte lordre tatis. Ce qui se
dira aussi : ce nest pas le trajet
alatoire dune vrit qui compte,

cest le trajet calculable dune
inclusion. Alors que tout trajet de
vrit est une uvre singulire, ellemme suspendue la dimension
surnumraire dun vnement, le
trajet intress est coextensif au
placement
situationnel.
Un
thermidorien est constitutivement
(comme sujet) la recherche dune
place.
Cela tant, un thermidorien
ne nommera pas de faon structurale
la seconde branche dune alternative
dont procdure de vrit , ou
procdure gnrique , serait la
premire. Thermidorien
dsignera le triplet de ltatisation,
de lintrt calculable et du
placement sous condition de la
cessation dune procdure de vrit,
et dans llment non dialectisable
de cette cessation.
Que
le
mode
politique
rvolutionnaire ait eu lieu entre
1792 et 1794, et quil ait cess le
9 thermidor, est constitutif de la
subjectivit thermidorienne comme
singularit.
tatisation,
intrt
calculable et placement ne sont que
des traits formels de cette
singularit, dont la pense exige

quon pense la cessation.
Pour clairer ici la construction
du concept, je voudrais montrer en
quel sens on peut soutenir que la
subjectivit recouverte, partir de
1976, du nom de nouveaux
philosophes ou nouvelle
philosophie mrite dtre appele
thermidorienne.
On y retrouve sans aucun doute
les traits formels :
Ltatisation prend la forme
du ralliement au processus de
parlementarisation, de lindiffrence
aux situations non tatiques, de la
coexistence pacifique au mieux, et

de la complicit active au pis, avec
le mitterrandisme.
Lintrt calculable prend la
forme
de
labaissement des
intellectuels, qui renoncent toute
prescription politique inventive,
toute vritable fonction critique et
progressiste,
pour
conqurir
lespace mdiatique et institutionnel.
Le placement prend la forme
dune
argumentation
purement
conservatrice, celle qui oppose,
sous le signe des droits de
lhomme , lexcellence des
dmocraties
occidentales
labomination des totalitarismes de

lEst.
Ce nest quune analogie, car il
est douteux que les fortes annes de
militantisme direct (entre 1965 et
1975) aient constitu un vritable
mode de la politique. Mais cette
analogie permet dexhiber quelques
caractristiques du nouage des traits
formels. Les nouveaux philosophes
surgissent en effet de lvidente
cessation dune squence, la
squence gauchiste , ou
maoste , ou soixantehuitarde . Ce qui implique :
queux-mmes ont t des

acteurs de la squence en question.
Tous les nouveaux philosophes
notoires sont danciens maostes,
singulirement danciens cadres de
la Gauche proltarienne. Et, de
mme, les thermidoriens historiques
ne sont pas des aristocrates
extrieurs, des restaurateurs, ou
mme des girondins. Ce sont des
gens de la majorit robespierriste
la Convention ;
que le jugement sur ce qua
t la squence est constitutif de la
manire dont les traits formels
thermidoriens sont investis. Ce
jugement est bti

sur
une
dsarticulation des noncs de la
squence. Le militantisme des
annes
1965-1975
liait
organiquement un activisme certain
et des principes idologiques au
cur desquels on trouvait le peuple
( servir le peuple ), la figure
ouvrire, le rel des usines. La
rengation
thermidorienne
des
annes
quatre-vingt
spare
lactivisme de tout principe et de
toute situation et fait comme sil
navait t raccord quaux tats
chinois ou sovitique. Cela seul peut
expliquer le fait absolument
irrationnel que la dcouverte de

Soljenitsyne vaille preuve pour le
thermidorien nouveau philosophe.
Quel rapport entre les camps
staliniens des annes trente et le
trajet, aveugle et magnifique, de
milliers de jeunes tudiants vers les
usines de notre pays, ou linvention
multiforme de nouvelles pratiques
de dclaration, de manifestation,
dorganisation ? Le rapport est
justement la construction dun nonrapport,
dune
dsarticulation.
Disjoint de son contenu rel,
lactivisme gauchiste (dont les
thermidoriens taient fort fatigus)
est vers du ct de la pathologie

subjective, de la fascination pour
ltatisme totalitaire, ce qui le rend,
en fait,
absolument
opaque.
Lopacit est un effet de la
dsarticulation. Mais cest une
opacit singulire, celle de la
squence qui a cess.
La singularisation des traits
formels
se
fait
donc
par
dsarticulation de la squence
politique, laquelle produit une
opacit. En fait, il sagit de produire
de limpensable, afin que la pense
elle-mme soit discrdite et que ne
subsiste plus que ltat des choses.
On dira que thermidorien

nomme la subjectivit qui, dans
squence politique, en produit
limpensabilit
singulire,
par
dsarticulation de ses noncs, et au
profit de ltatisation, de lintrt
calculable et du placement.
Limpensabilit de la squence
signifie toujours et en mme temps
lviction de la pense, en
particulier du champ politique ; car
ce quil y a penser est justement
la squence. Cest ainsi que la
catgorie de totalitarisme et son
corrlat emphatique sur les droits de
lhomme (que certains nouveaux

philosophes
entreprirent
de
fonder ) ont plong (en termes
dopinion publique) dans un
impensable durable aussi bien
luvre de Lnine que celle de Mao
Ts-toung, du mme mouvement par
lequel elles plongeaient dans la nuit
de la pense les inventions
militantes des annes soixante et
soixante-dix. Les squences 19021917, 1920-1947, 1965-1975, qui
rcapitulent
en
discontinuit
lhistoire des politiques en ce sicle,
sont devenues des singularits
opaques.
Boissy dAnglas travaille luimme

assidment
rendre
inintelligible
la
squence
rvolutionnaire. Il la rduit pour ce
faire une convulsion violente
rsultant
de
lincomptence
conomique des masses populaires
(argument qui svit toujours) :
Si vous donnez des hommes sans
proprit les droits politiques sans
rserve, et sils se trouvent jamais sur
les bancs des lgislateurs, ils exciteront
ou laisseront exciter des agitations sans
en craindre leffet ; ils tabliront ou
laisseront tablir les taxes funestes au
commerce et lagriculture parce quils
nauront senti ni redout ni prvu les
redoutables consquences, et ils nous

prcipiteront enfin dans ces convulsions
violentes dont nous sortons peine.
Le montage de Boissy dAnglas

conjoint lirrationalit de la situation
(convulsions
violentes)
lirrationalit des acteurs (le nonpropritaire fait fi des lois de

lconomie ). Il fait donc de la
squence
rvolutionnaire
un
impensable
politique.
La
dsarticulation consiste sparer la
terreur (sous le nom de violence )
de la vertu, en utilisant pour ce faire
un principe dintrt. Tout comme
les nouveaux philosophes ont spar
lactivisme gauchiste de son contenu

rel en utilisant un principe tatique
dillusion (faisant, contre tout bon
sens, comme si le moteur
subjectif avait t les illusions
entretenues sur les tats socialistes).
A quel point ce montage a la
vie dure, nous le voyons non
seulement dans son emploi rptitif
ds que lon est dans lpreuve
dune cessation et donc dans un
moment ractif et conservateur ,
mais aussi sa prsence dans
lhistoriographie marxiste ellemme. Car faire de lconomie le
cur du problme, vacuer les
singularits politiques, faire des

avatars de la taxation lalpha et
lomga de lexplication, telle est
bien la pente de lanalyse
acadmique marxisante de la
Rvolution, celle quanime le PCF
dans les annes cinquante et dont il
faut convenir quelle est comme du
Boissy dAnglas retourn. On en
donnera pour preuve cette phrase
stupfiante de Soboul : Le
9 thermidor marque non une
coupure, mais une acclration.
En dfinitive, thermidorien
est le nom de la constitution, dans
procdure
de
vrit,
dune
impensabilit de cette procdure.
Cette constitution dun impensable a,
nous venons de le voir, une
puissance au long cours. Elle est la
matrice historique dune destitution
de la pense.
Ceci nous permet de revenir sur
la Terreur. En ralit, terreur ,
pris isolment, est un des termes
dsarticul de limpensable. Le
projet de penser la terreur est
comme tel impraticable, car
lisolement de la catgorie de
terreur est prcisment une opration
thermidorienne (tout comme lest la
tentative de penser les tats

socialistes du seul biais de leur
dimension terroriste). Cest--dire
une opration destine produire de
lopacit et de limpensable. Isole,
la terreur devient une donne
infrapolitique,
politiquement
impensable. Carrire est ouverte au
prche moral contre les violences
(tout comme la dsarticulation de la
squence gauchiste est la vraie
ressource, puisquelle rend la
politique impensable, du prche
humanitaire, de lthique, du
droits-de-lhommisme ).
Ce qui se soustrait
lopration
thermidorienne
ne
saurait tre une maladroite tentative
de justification ou dlucidation de
la terreur prise en soi . Procder
ainsi vous installe dans un impens
choisi par le thermidorien. Il faut
examiner luvre rvolutionnaire
comme multiplicit homogne. La
terreur y est une catgorie
insparable.
Insparable,
en
particulier, de la vertu.
En politique, et sagissant de la
Rvolution franaise, le pralable
toute pense est de dfaire le
montage thermidorien, qui est aussi
largement, il faut en convenir, le

montage marxiste. Soboul a prpar
Furet.
Et en philosophie ? Il faudrait
enquter sur le point difficile
suivant : est-ce que, lors dune
cessation de procdure de vrit,
apparaissent toujours des
productions dimpensable affectant
cette procdure ? La pense a telle pour loi dendurer des montages
thermidoriens o elle fait naufrage ?
Mieux vaut laisser cette
question en suspens. Et terminer par
une esquisse positive : celle des
caractristiques ontologiques de la
procdure politique.
10
La politique comme
procdure
de vrit
Quand
et
sous
quelles
conditions dit-on quun vnement
est politique ? Quest-ce que le ce
qui se passe en tant quil se passe
politiquement ?
Nous
poserons
quun
vnement est politique, et que la
procdure quil engage relve dune
vrit politique, sous quelques
conditions.
Ces
conditions
sattachent la matire de
lvnement, linfini, au rapport
ltat de la situation et la
numricit de la procdure.
1. Un vnement est politique si
la matire de cet vnement est
collective, ou si lvnement est

inattribuable autrement qu la
multiplicit
dun
collectif.
Collectif nest pas ici un concept
numrique. Nous disons que
lvnement est ontologiquement
collectif pour autant que cet
vnement vhicule une rquisition
virtuelle de tous. Collectif est
immdiatement
universalisant.
Leffectivit de la politique relve
de laffirmation selon laquelle
pour tout x, il y a de la pense .
Par le mot pense , je
dsigne une procdure de vrit
quelconque prise en subjectivit.
Pense est le nom du sujet dune

procdure de vrit. Il est donc
reconnu, travers le mot
collectif , que de cette pense, si
elle est politique, tous relvent. Ce
nest pas seulement, comme pour les
autres types de vrit, une question
dadresse. Certes, toute vrit
sadresse tous. Mais dans le cas de
la politique, luniversalit est
intrinsque, et non pas seulement
destinale. Pour tous, en politique, il
y a tout moment la disponibilit
possible de la pense qui identifie le
sujet. On appelle ceux qui sont
constitus en sujets dune politique
les militants de la procdure. Mais

militant est une catgorie sans
frontires,
une
dtermination
subjective sans identit, ou sans
concept. Que lvnement politique
soit collectif prescrit que tous sont
virtuellement des militants de la
pense qui procde partir de
lvnement. En ce sens, la politique
est la seule procdure de vrit qui
soit gnrique, non seulement dans
son rsultat, mais dans la
composition locale de son sujet.
Seule
la
politique
est
intrinsquement requise de dclarer
que la pense quelle est est la
pense de tous. Elle a un besoin

organique de cette dclaration. Le
mathmaticien, par exemple, a
seulement besoin dau moins un
autre mathmaticien pour reconnatre
que sa dmonstration est sans
lacune. Lamour a seulement besoin,
pour sassurer de la pense quil est,
de lassomption du deux. Lartiste,
en dfinitive, na besoin de
personne. Science, art, amour sont
des
procdures
de
vrit
aristocratiques.
Certes,
elles
sadressent tous et universalisent
leur singularit. Mais ce nest pas un
rgime du collectif. La politique est
impossible sans lnonc que les

gens, pris indistinctement, sont
capables de la pense qui constitue
le sujet politique postvnementiel.
Dans cet nonc snonce quune
pense
politique
est
topologiquement collective, ce qui
veut dire quelle ne peut exister que
comme pense de tous.
Que lactivit centrale de la
politique soit la runion est une
mtonymie locale de son tre
intrinsquement collectif, et donc
principiellement universel.
2. Le caractre collectif de
lvnement politique a pour effet
que la politique prsente, comme

telle, le caractre infini des
situations. La politique exhibe ou
convoque linfinit de la situation.
Toute politique dmancipation
rfute la finitude, rfute l tre pour
la mort . Comme une politique
inclut dans la situation la pense de
tous, elle procde la mise en
vidence de linfinit subjective des
situations.
Certes, toute situation est
ontologiquement infinie. Mais seule
la
politique
convoque
immdiatement, comme universalit
subjective, cette infinit.
La science, par exemple, est

capture du vide et de linfini par la
lettre. Elle ne se soucie nullement de
linfinit subjective des situations.
Lart prsente le sensible dans la
finitude dune uvre, il est
exemplairement une production de
finitude, et linfini ny intervient que
pour autant que lartiste destine
linfini au fini. La politique, en
revanche, est ce qui traite, sous le
principe du mme, ou principe
galitaire, linfini comme tel. Cest
son point de dpart : la situation est
ouverte, jamais close, et le possible
travaille son infinit subjective
immanente. On dira que la

numricit de la procdure politique
a linfini comme premier terme.
Alors que ce premier terme est, pour
lamour, lun, pour la science, le
vide, pour lart, un nombre fini.
Linfini intervient dans toute
procdure de vrit, mais il est en
position premire dans la seule
politique. Parce que l seulement la
dlibration sur le possible (et donc
sur linfinit de la situation) est le
processus lui-mme.
3. Quel est enfin le rapport de
la politique ltat de la situation,
plus particulirement ltat, au
sens simultanment ontologique et

historique du terme ?
Ltat de la situation est
lopration qui, dans la situation,
codifie ses parties, ses sousensembles. Ltat est une sorte de
mtastructure qui a puissance de
compte sur tous les sous-ensembles
de la situation. Toute situation admet
un tat. Toute situation est
prsentation delle-mme, de ce qui
la compose, de ce qui lui appartient.
Mais elle est aussi donne comme
tat de la situation, cest--dire
comme configuration interne de ses
parties ou sous-ensembles, et donc
comme
re-prsentation.
En
particulier, ltat de la situation reprsente des situations collectives,
alors que, dans ces situations
collectives, les singularits sont non
pas re-prsentes, mais prsentes.
Je renvoie sur ce point Ltre et
lvnement, mditation 8.
Une donne fondamentale de
lontologie est que ltat de la
situation excde toujours la situation
elle-mme. Il y a toujours plus de
parties
que
dlments,
la
multiplicit reprsentative est de
type toujours suprieur la
multiplicit prsentative. Cette
question est en fait celle de la

puissance. La puissance de ltat est
toujours suprieure celle de la
situation. Ltat, et donc aussi
lconomie, qui est aujourdhui la
norme de ltat, sont caractriss
par un effet structurel de sparation
et de surpuissance par rapport ce
qui est simplement prsent dans la
situation.
On
a
pu
montrer,
mathmatiquement, que cet excs est
non mesurable. Il ny a pas de
rponse la question de savoir de
combien la puissance de ltat
excde lindividu, de combien la
puissance de la reprsentation
excde celle de la prsentation
simple. Il y a quelque chose derrant
dans cet excs. La plus simple
exprience du rapport ltat
montre du reste quon se rapporte
lui sans jamais pouvoir assigner de
mesure sa puissance. La
reprsentation de ltat par la
puissance, en loccurrence la
puissance publique, indique dune
part son excs, dautre part
lindtermination, ou lerrance, de
cet excs.
Nous savons tous que la
politique, quand elle existe, suscite
aussitt des manifestations de la

puissance de ltat. Cest vident de
ce que la politique est collective, et
concerne donc universellement des
parties de la situation, ce qui est le
champ dexistence de ltat de la
situation. La politique et elle est la
seule procdure de vrit le faire
directement convoque la puissance
de ltat. La figure ordinaire de
cette convocation est que la
politique rencontre toujours la
rpression. Mais la rpression, qui
est la forme empirique de la
surpuissance errante de ltat, nest
pas le point essentiel.
La vraie caractristique de
lvnement politique et de la
procdure de vrit quil enclenche
est quun vnement politique fixe
lerrance, assigne une mesure la
surpuissance de ltat, fixe la
puissance de ltat. Par consquent,
lvnement politique interrompt
lerrance subjective de la puissance
de ltat. Il configure ltat de la
situation. Il lui donne figure, il donne
figure sa puissance, il mesure sa
puissance.
Empiriquement, cela veut dire
que, quand il y a un vnement
rellement politique, ltat se
montre. Il montre son excs de

puissance, cest la dimension
rpressive. Mais il montre aussi une
mesure de cet excs qui en temps
ordinaire ne se laisse pas voir.
Parce quil est essentiel au
fonctionnement normal de ltat que
sa puissance reste sans mesure,
errante, inassignable. Cest tout
cela que lvnement politique met
fin, en assignant la puissance
excessive de ltat une mesure
visible.
La politique met ltat
distance, dans la distance de sa
mesure. La rsignation des temps
non politiques salimente ce que

ltat nest pas distance, parce que
la mesure de sa puissance est
errante. On est captif de son errance
inassignable. La politique est
linterruption de cette errance, elle
est monstration dune mesure de la
puissance tatique. Cest en ce sens
que la politique est libert .
Ltat est en effet asservissement
sans mesure des parties de la
situation, asservissement dont le
secret est justement lerrance de la
surpuissance, son absence de
mesure. La libert est ici une mise
distance de ltat, par la fixation
collective dune mesure de lexcs.

Et si lexcs est mesur, cest que le
collectif peut sy mesurer.
On appellera prescription
politique
la
fixation
postvnementielle dune mesure
fixe de la puissance de ltat.
Nous pouvons alors entrer dans
la construction de la numricit de la
procdure politique.
Pourquoi toute procdure de
vrit a-t-elle une numricit ? Cest
quil y a fixation du rapport de toute
vrit aux divers types de multiples
qui la singularisent : la situation,
ltat de la situation, lvnement, et
lopration subjective. Un nombre

(en y incluant des nombres
cantoriens, ou infinis) exprime ce
rapport. Si bien quil y a un schma
abstrait de la procdure, fix dans
quelques nombres typiques o se lit
la traverse des multiples qui
constituent, ontologiquement, cette
procdure.
Rendons Lacan ce qui lui est
d : il est le premier faire un usage
systmatique de la numricit, quil
sagisse de lassignation du sujet au
zro comme cart entre 1 et 2 (le
sujet est ce qui choit entre les
signifiants primordiaux S1 et S2), ou
de la porte synthtique du 3 (le

nouage borromen du rel, du
symbolique et de limaginaire), ou
la fonction de linfini dans la
jouissance fminine.
Sagissant de la politique, nous
avons dit que son premier terme, li
au caractre collectif de lvnement
politique, est linfini de la situation.
Cest linfini simple, linfini de la
prsentation.
Cet
infini
est
dtermin, la valeur de sa puissance
est fixe.
Nous avons galement dit que
la
politique
convoque
ncessairement ltat de la situation,
et donc un deuxime infini. Ce

deuxime infini est en excs sur le
premier, sa puissance est suprieure,
mais en gnral nous ne pouvons pas
savoir de combien. Lexcs est sans
mesure. Nous pouvons donc dire que
le deuxime terme de la numricit
politique est un deuxime infini,
celui de la puissance de ltat, et
que de cet infini nous savons
seulement quil est suprieur au
premier, dune diffrence qui reste
indtermine. Si lon appelle s la
cardinalit infinie fixe de la
situation, et e la cardinalit qui
mesure la puissance de ltat, nous
navons pas, hors politique, les

moyens de savoir autre chose que :
e est suprieur s. Cette supriorit
indtermine couvre la nature
alinante et rpressive de ltat de la
situation.
Lvnement politique, dans la
matrialit surgissante dun collectif
universalisable, prescrit une mesure
au sans-mesure de ltat. Au e errant
il substitue une mesure fixe, certes
presque toujours encore suprieure
la puissance s de la prsentation
simple, mais qui na plus les
pouvoirs alinants et rpressifs de
lindtermination.
Nous
symboliserons par lexpression p(e)

le rsultat de la prescription
politique sur ltat.
La marque p dsigne la fonction
politique. Elle a (mais nous
nentrons pas ici dans ces dtails)
plusieurs
espaces
dexercice,
corrls aux lieux dune politique
singulire ( lieux au sens de
Lazarus). Cest elle qui est la trace,
dans la situation, de lvnement
politique disparu. Nous la prenons
ici dans son efficace majeur :
interrompre lindtermination de la
puissance tatique.
Les trois premiers termes de la

numricit
de
la
procdure
politique, tous infinis, sont donc
finalement :
1. linfini de la situation,
convoqu comme tel par la
dimension collective de lvnement
politique, cest--dire la supposition
du pour tous de la pense. On le
note s ;
2. linfini de ltat de la
situation, convoqu la rpression
et lalination, parce quil est le
contrle suppos de tous les
collectifs ou sous-ensembles de la
situation. Cest un nombre cardinal
infini indtermin, sinon quil est

toujours suprieur la puissance
infinie de la situation dont il est
ltat. On crira donc : > ;
3. la fixation par la prescription
politique,
sous
condition
vnementielle collective, dune
mesure de la puissance tatique. Par
cette prescription, on interrompt
lerrance de lexcs tatique, et on
peut donc pratiquer et calculer dans
les mots dordre militants une libre
distance de la pense politique
ltat. Nous crivons ceci p(e), et
cette criture dsigne un nombre
cardinal infini dtermin.
Pour
clairer
lopration
fondamentale de la prescription,
nous pouvons donner quelques
exemples.
Linsurrection
bolchevique de 1917 est la
monstration dun tat faible,
prcaris par la guerre, alors que le
tsarisme tait par excellence une
indtermination quasi sacre de la
surpuissance de ltat. De faon
gnrale, les penses politiques de
type insurrectionnel sont lies une
dtermination postvnementielle de
la puissance de ltat comme tant
trs faible voire infrieure la
puissance de la prsentation
collective simple.
En revanche, le choix maoste
de la guerre prolonge et de
lencerclement des villes par les
campagnes prescrit ltat une
mesure encore fort leve de sa
puissance et calcule avec prcaution
la libre distance cette puissance.
Cest bien ce qui motive que la
question de Mao soit encore la
suivante : pourquoi le pouvoir rouge
peut-il exister en Chine ? Ou :
comment le plus faible peut-il au
long cours lemporter sur le plus
fort ? Ce qui veut dire que pour
Mao, p(e), prescription quant la

puissance de ltat, reste longuement
suprieur linfinit s de la
situation, telle que la procdure
politique en organise la convocation.
Cest dire que les trois
premires composantes de la
numricit, les trois infinis s, e, p(e),
sont affects chaque squence
politique singulire et nont aucune
espce de dtermination fixe, sinon
celle de leurs rapports. Toute
politique, en particulier, procde
sa
propre
prescription
postvnementielle sur la puissance
de ltat : elle est, en substance,
cration, dans le sillage de la leve

vnementielle, de la fonction
politique p.
Lorsque existe la procdure
politique, jusquau point de la
prescription sur ltat, alors, et
alors seulement, peut se dployer la
logique du mme, cest--dire la
maxime galitaire, propre toute
politique dmancipation.
La maxime galitaire est en
effet incompatible avec lerrance de
lexcs tatique. La matrice de
lingalit est justement que la
surpuissance de ltat ne puisse tre
mesure. Par exemple aujourdhui,
cest au nom dune ncessit sans

mesure ni concept de lconomie
librale quest rendue impossible, et
dclare absurde, toute politique
galitaire. Mais ce qui caractrise
cette puissance aveugle du Capital
dchan est prcisment quen
aucun point cette puissance nest
mesurable ni fixe. Ce quon en sait
est seulement quelle lemporte
absolument sur le destin subjectif
des collectifs, quels quils soient.
Par consquent, pour que, dans la
squence ouverte par un vnement,
une politique puisse pratiquer une
maxime galitaire, il faut absolument
que ltat de la situation soit mis

distance, par une fixation rigide de
sa puissance.
La conscience ingalitaire est
une conscience sourde, captive
dune errance, captive dune
puissance dont elle na aucune
mesure. Cest ce qui explique le
caractre arrogant et premptoire
des noncs ingalitaires, alors
mme que, de toute vidence, ils
sont inconsistants et abjects. Cest
que ces noncs de la raction
contemporaine sont entirement
tays sur lerrance de lexcs
tatique, cest--dire sur la violence
entirement dploye de lanarchie

capitaliste. Cest pourquoi les
noncs libraux reprsentent un
mixte de certitude quant la
puissance et dindcision totale sur
ce dont il sagit pour la vie des gens
et laffirmation universelle des
collectifs.
La logique galitaire ne peut
souvrir que quand ltat est
configur, mis distance, mesur.
Cest lerrance de lexcs qui
empche la logique galitaire et non
lexcs lui-mme. Ce nest pas du
tout la simple puissance de ltat de
la situation qui interdit les politiques
galitaires. Cest lobscurit et le

sans-mesure dont cette puissance
senveloppe.
Si
lvnement
politique autorise une clarification,
une fixation, une monstration de cette
puissance,
alors,
au
moins
localement, la maxime galitaire est
praticable.
Mais quel est le chiffre de
lgalit, le chiffre de ce qui prescrit
quon traite collectivement, et dans
la
pense
politique,
chaque
singularit identiquement ? Ce
chiffre est videmment le 1. Compter
enfin pour un ce qui nest pas mme
compt est lenjeu de toute pense
politique vritable, de toute

prescription qui convoque le
collectif comme tel. Le 1 est la
numricit du mme, et produire du
mme est ce dont une procdure
politique mancipatrice est capable.
Le 1 dconfigure toute prsomption
ingalitaire.
Pour produire du mme,
compter
pour
un
chacun
universellement, il faut travailler
localement, dans lcart ouvert entre
la politique et ltat, cart dont le
principe est la mesure p(e). Cest
ainsi que la politique maoste peut
pratiquer une esquisse de rvolution
agraire dans les zones libres

(celles qui sont hors de porte des
armes ractionnaires), ou que la
politique bolchevique peut remettre
partiellement certaines oprations
tatiques entre les mains des soviets,
au moins l o ils en sont capables.
Ce qui travaille alors est de nouveau
la fonction politique p, applique
dans les conditions de la distance
prescriptive quelle a cre, mais
cette fois aux fins de produire du
mme, ou de produire du rel sous la
maxime galitaire. On crira donc :
p(p(e)) 1, pour dsigner cette
rduplication de la fonction
politique qui, dans les conditions de

libert de pense/pratique ouvertes
par la fixation de la puissance
tatique, travaille produire de
lgalit.
Nous pouvons donc complter
la numricit de la procdure
politique. Elle est compose de trois
infinis, celui de la situation, celui,
indtermin, de ltat de la situation,
celui de la prescription, qui
interrompt lindtermination et
permet la distance ltat. Et elle
sachve par le 1, partiellement
engendr par la fonction politique
dans les conditions, elles-mmes
issues de cette fonction, de la

distance ltat. Le 1 est ici le
chiffre du mme et de lgalit.
La numricit scrit : s, e,
p(e), p(p(e)) 1.
Ce qui singularise la procdure
politique, cest quelle va de linfini
au 1. Elle fait advenir comme vrit
universelle du collectif le 1 de
lgalit,
par
une
opration
prescriptive sur linfini de ltat,
opration par laquelle elle construit
son autonomie, ou sa distance, et
peut y effectuer sa maxime.
Remarquons au passage qu
linverse, comme je lai tabli dans
Conditions,
la
procdure
amoureuse, qui fait vrit, non du
collectif, mais de la diffrence, ou
de la sexuation, va du 1 linfini,
dans la mdiation du deux. En ce
sens, et cest un objet de mditation
que
je
laisse
au
lecteur,
numriquement, la politique est
linverse de lamour. Ou : lamour
commence l o la politique finit.
Et puisque le mot est
aujourdhui dcisif, donnons pour
conclure notre propre dfinition de
la dmocratie, o se lira son identit
la politique, dont nous avons dj
parl.
La dmocratie est un ajustage,

toujours singulier, de la libert et de
lgalit. Mais quest-ce que le
moment de la libert, en politique ?
Cest celui de la mise distance de
ltat, et donc celui o la fonction
politique p opre comme assignation
dune mesure la surpuissance
errante de ltat de la situation. Et
quest-ce que lgalit, sinon
lopration par quoi, dans la
distance ainsi cre, la fonction
politique sapplique derechef, cette
fois produire du 1 ? Lajustage
politique de la libert et de lgalit
nest donc rien dautre, pour une
procdure politique dtermine, que

celui des deux derniers termes de sa
numricit. Il scrit : [p(e)
p(p(e)) 1]. Autant dire que nous
avons l lcriture de la dmocratie.
Nos deux exemples montrent que
cette criture a eu des noms
singuliers : soviets lors de la
rvolution bolchevique, zones
libres dans le processus
maoste. Mais la dmocratie a eu
bien dautres noms dans le pass.
Elle en a quelques-uns dans le
prsent
(par
exemple
:
rassemblement des collectifs
douvriers sans-papiers des foyers
et de lOrganisation politique ),
elle en aura dautres dans lavenir.
Si rare soit-elle, la politique,
donc la dmocratie, a exist, existe,
existera. Et, avec elle, sous son
exigeante
condition,
la
mtapolitique
:
ce
quune
philosophie dclare, aux fins de son
propre effet, tre digne du nom de
politique . Ou encore : ce quune
pense dclare tre une pense, sous
condition de laquelle elle pense ce
quest une pense.
Annexe
Textes publis utiliss
comme matriau dans
la composition de ce
livre
Les noms innommables ,

in Critique, Paris, 1996.
Quest-ce
quun
thermidorien ? , in Catherine
Kintzler, d., La Terreur, Paris,
Kim, 1996.
Vrits et justice , in
Jacques Poulain, d., Quest-ce
que la justice ?, Saint-Denis,
PUV, 1996.
rsistance
Philosophes
et
, in Jean-Yves
Boursier, d., Rsistance et

Rsistants, Paris, LHarmattan,
1997.

Abrégé de Métapolitique

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LORDRE PHILOSOPHIQUE

COLLECTION DIRIGE PAR ALAIN BADIOU

Seuil, coll. Lordre philosophique , 1992

ditions du Seuil, octobre 1998

Table des matires

2 - La politique comme pense :

3 - Althusser : le subjectif sans

dannes, et auquel, sagissant de la

tint le haut du pav dans les annes

propos dont laudience et la

temps ou autorisent des calculs

ou Albert Lautman plutt que

Mais ce que Canguilhem tente

dialectique des concepts. En quoi

pouvait circonvenir. Ainsi dclaraitil en 1943 : Je suis spinoziste, je

la mort ntait quune ventuelle

de la philosophie comme rsistance.

la volont sont requis de faon

Cavaills, en train de passer de

Mais je peux lire encore autre

squence quoi que ce soit

comme Platon indique, dans la

On posera donc que, dtache

indique presque aveuglment une

apprhendables par la sociologie

pass de la thse commune au

Toute rsistance est une rupture

son rel, ne renvoie ni lanalyse

quand la pense, selon lexpression

-dire lexamen des possibles. Ne

cela : la non-pense comme pense

Une exigence fondamentale de

lthique. Ainsi le philosophe auraitil le triple bnfice dtre,

modalit qui lui est la plus chre :

dHannah Arendt sur la philosophie

ni le nom dune pense (si on

philosophie ? Ni dterminante quant

historique, une admiration sans

maxime de lacteur. Elle approuve

comme si, soit dit en passant, on

des hommes, ou lespace public de

prescription dune action collective

Pour Hannah Arendt lectrice de

lide dun monopole philosophique

moderne du mot, cest--dire

contraint de lide de vrit,

processus complexe, dans lequel la

est en partage. Lantinomie de la

norme et voit son erreur ou son

politique quautant quelle se

publique parlementaire est scande

qui propose la fausse articulation

Parler du politique est ici le

du spectateur, le primat absolu de la

opinions, pluralit dont on sait que

voir aujourdhui, dans le champ

dopinion , le thme de la vrit

la question de la formation des

dont on prtendait assurer la

partager le monde avec autrui .

une opinion politique, et que le

demeure du traitement du nazisme

mal radical. Le jugement politique

commun , mais seulement une autre