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1NTRODUCCI ON A
HE I DE GGE R
Serie CLA DE MA
FILOSO iA
CLA DE 0 MA
SOCIOLOGA
MARIO BUNGE
Crisis y reconstruccin
de la filosofa
HANNAH ARENDT
Tiempos presentes
RICHARD RORTY
Filosofa y futuro
ALA IN BA DIOU
EDGAR MORIN
Introduccin al
pensamiento complejo
ERNST TUGENDHAT Problemas
ERNST TUGENDHAT
Ser-verdad-accin
Ensayos filosficos
Empirismo y subjetividad
INTRODUCCION A
HEIDEGGER
La f o t o c o p i a m a t a
al l i b r o
Pe ro el l i b ro caro
y co st o so m a t a a l
b o lsillo h o n e s t o y
t rab aj ad o r ;)
gedisa
editorial
Laterza, Roma
Traduccin: Alfredo Bez
Ilustracin de cubierta: Alma Larroca
Fotografa: cortesa del Dr. Hermann Heidegger
Cuarta reimpresin: noviembre del 2002, Barcelona
IN DICE
I S E R Y TIEMPO
3
3
02
0
1 1 5
1 2 7
BIBLIOGRAFIA
1
4
7
1. Obras de carcter bibliogrfico general
1
4
7
II, Ediciones de las obras en la lengua original
1 4 9
Traducciones de las obras en lengua italiana
1 5 3
IV. Traducciones al frani;s
1
5
4
V. Estudios criticos
1
5
5
1. Estudios generales
1
5
5
2_ Estudios especiales
I
64
APNDICE A L A EDICIN EN CASTELLANO
1Obras en alemn de Heidegger
1
2_ Traducciones de Heidegger en 3.
c Obras
a s t eenl castellano
l a n o sobre la filosofa
1
8
1 heideggeriana
7
8
7 7
7
Ser y tiempo
I. Neok ntismo, fenomenologa, existencialismo
Ser y tiempo, la obra que en 1927
atencin
1 del
i m mundo
p u s filosfico
o
ay tambidn de la cultura no esPecializada, lleva
como
epgrafe
un
H e i d e g g epasaje
r del Sofista de Matn (24.4a),
en el cual se dice que, a pesar de la aparente evidencia del concepto, el a
tdrmino "ente" dista mucho de significar algo claro que no
a
necesitle ser indagado;
lo mismo que en tos tiempos de Platn, tarnbidn para nosotros la nocin de ser es slo aparentemente obvia,
1Sein und Zeit, Halle, 1927: Tdbingen, 1963
Pietro Chiodi,
1
Miln, 1953; edicin revisada, Tur in, 1969. La traduccin de
Chiodi,publicada
, t r a d por
u c primera
c i n vez en 1953, estaba precedida sio por una
traduccin
i t japonesa
a l i (Tokio,
a n a1939- 40) y por una traduccin espaola (Mjico, 1951). En las citas y en la terminologa nos remitiremos ms bien a la prid
o
mera edicin
italiana
que a la segunda. Los trminos introducidos por Chiodl
en la printers edicin (por ejemplo, "tonalidad afectiva" que en la nueva edicin
en
- los estudios heideggerianos en lengua italiana y por eso los preferimos a
los
de l a segunda edicin. En cambio, l o s nmeros de las pginas citadas
a
correspondern siempre a Ia edicin italiana de 1969.
p
* El sustantivo abstracto Befindlichkeit deriva del verbo sich befinden
ar
que significa "encontrarse" en el sentido de sentirse bien o mal, alegre o trisete. Iris Gaos lo tradujo como "encontrarse". Pietro Chiodi tradujo cl concepto
cal italiano com o "situacin afectiva", "em otividad" y "tonalidad afectiva"
eque es Ja. forma que recoge %/animo. Siguiendo a W. Biemel y otros autores,
phemos preferido utilizar aqu "disposicionalidad". [T ].
o
11
r
l
o
c
13
14
B
6 e d e u t
/ s l e h r
g
7
b
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iD
u
b
d
s
i
.S
c
o
d
,
t.
u
s
p
u n
e
s
n
15
rando los problemas que, segun vimos, surgen sobre todo en la tesis
sobre Duns Scoto y considerando que Heidegger se va apartando de
la filosofa neokantiana, no tiene sentido pensar que Heidegger se
acerca a Husserl principalmente en la medida en que tambin para
l es central la temtica trascendental. Verdad es que en-muchos aspectos, y sobre todo en el periodo que estarnos considerando (los
arios de alrededor de la primera guerra mundial), la fenomenologa
husserliana, con el programa de la reduccin trascendental, presenta profundas afinidades con el neokantismo.
hecho
9 P ederque
o Ser y tiempo, que ya no comparte nada con el neokantismo,
est
demuestra que Heidegger vea
p r e c i s dedicado
a m e na Husserl,
t e
en Husserl y en la fenomenologa, ms que una variacin y profune
dizacin ldel punto de vista trascendental neokantiano, el modo de
extender su discurso precisamente en la slirecOn de esas dimensiones de historicidad, de efectividad y, podramos decir, de lo concreto, a que aludan las pginas fi
husserliana,
n a l e s sporo lobmenos
r e en la formulacin que se conoca de ella
alrededor
de
1920,
poda
justificar esta "interpretacin" que ya
S c o t o .
sobre la base de Ser y tiempo, ya sobre la base de los escritos anteL
a
riores y tambin de los temas de los cursos que despus de 1916
fHeidegger
e n dictaba
o m ene Friburgo
n
parece darle Heidegger? Es cierto
o len olos escritos
g ade Husserl publicados hasta entonces, Heidegger
que,
poda ya encontrar una novedad radical respecto del neokantismo
y iirecisamente en la direccin de su inters por lo efectivo y lo
concreto. Mientras el neokantismo haca hincapi en la ciencia, en
sil carcter constructivo y matemtico, como nica forma de conocimiento vlido, para Husserl el acto coposcitivo se resuelve en la
Anschauung, la intuicin (de las esencias), que no se reduce al co.
nocimiento cientfico sino que es un encontrar las cosas, por as decirlo, en carne y hueso. A esta concepcin husserfiana de la intuicin se remitir la interpretacin heideggeriana del concepto de fenmeno en Ser KtiemPa, interpretacin que ya no entiende este
concepto, como el neokantismo, en contraposicin a la cosa en s,
sino que lo entiende como "manifestacin" positiva de la esencia
misma de la cosa. La sustitucin de la ciencia (que construye el
mundo de la experiencia en rigurosas estructuras matemticas) por
9 Sobre el sentido y los lmites de la influencia del neolcantismo en
Husserl, vase H . G. Gadamer, Die phnomenclogische Bewegung, opi cit.,
pig. 4 y siguientes; y O. Poggeler, op. cit., pg. 67 y siguientes.
16
c a .de Heildelberg,
1 pdeoCiencias
13
H
e
E
n i d e g g ee r
l
2
d
a
d i10 Vase
s cH. G.uGadamer,
r sD i eoPhdnomenologische Bewegung, op. ci t.,
pgs.
a l19-g20. u n a s
i n11 Husserl
d i sola
c decir
a en
c losi primeros aos de la dcada de 1920: " La
fenomenologa
somos y o y Heidegger, y nadie m i s" ; vase H.Spielgelberg,
o The Phenomenological Movements, A Historical Introduction, La llave, 1960
2 volmenes.
17
nes esclarecedoras para entender cmo sinti y vivi el clima cultural de los anos inmediatamente anteriores a la primera guerra
mundial: "No es posible describir adecuadamente lo que aportaron
los vivaces anos que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar
de aclararlo mediante una seleccin de nombres y de acontecimientos: la segunda edicin de la Voluntad de poderib de Nietzsche, la
traduccin de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente intefes por Hegel y Schelling, las poesas de Rilke y de Trakt
las Gesammelte Schriften de Dilthey". Nietzsche llegara' a ser el
tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en -los anos posteriores a la primera guerra
mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo.
Dilthey, como se ver, ocupa ,
tiempo,
u nprecisamente
p u e s en
t oel punto
culmina
en
el
reconocimiento
- e nd eq cu ie s i lv oa de la temporalidad como sentido ontolgico
a n _adel lae
Sorge*,
t i ncesadecir, de todas las estructuras constitutivas
del
ser
e x S i s et e rn c i
de
d
elas
ll ciencias histricas, al que estaba dedicada la prelusin de
a1916,
h o yasume. ahora su fisonoma mis propia que es,no la de un problema metodolgico, sino la de un problema ontolgica, El pensam
b r de Dilthey y el del conde Yorck, que en muchos aspectos
miento
e
.
lo desarrolla y lo clarifica, tienen el sentido de mostrar que fundar
P
verdaderamente
la historicidad y la historiografia es p o s ib le
-la
luz
de
un
replanteamiento
del problema del ser ;
a
r
historicidad
es,
pues,
el
problema
de la "filosofa de la vid a "
1sla
4
e
l
p
r
o
b
l
e
m
a
a lo
(con
1
5
d-e
e
cin
de "espritu viviente" de la tesis sobre Scoto) y su solucin
-l
a
est
lHo aqu explcitamente vinculada (cuando se remite en nota a los
prrafos
5 y 6) Con el mismo problema fundamental de Ser y tiempo.
ce i Y la vinculacin no va eirnn solo sentido; es decir, habiendo
u
tropezado
en un determinado momento con el problema de la hisd
a
toricidad,
Heidegger reconoce que tambin ese problema puede ene l
contrar
solucin adecuada slo desde el punto de vista de una nue,g
a
g
14 Vase Essere e Tempo, traduccin citada, pg. 575.
u
e r
n
15 Ibed, pg. 574.
d
e
* Surge: " cur a" , "cuidado", en el sentido de "preocupacin por algo
e
o alguien".
n
S
ce18
u
r
a
y
n
t
va reformulacin ontolgica; pero fundamentalmente --y esto explica 'asimismo la excesiva longitud del prrafo dedicado a Dilthey
y a Yorck y de las citas en l contenidas, es precisamente el fenmeno de la historicidad y de la "vida" lo que impone el replanteo
del problema del ser.
Que sa sea realmente la situacin est demostrado no slo
por el carcter central que tiene el tema del tiempo y de la historicidad en Ser y tiempo, aunque do
a pena elr ecurso
n t edemun
e anlisis
n t e todava simplemente "preparatorio",
que
no
se
refiere
directamente
al ser sino slo a las estructuras de
e
l
ese ente que presenta el problema del ser, esto es, el hombre; al surtgimiento
e de
mestaaproblemtica de la historicidad del espritu viviene en los sescritos de 1913-16 corresponde (y haberlo puesto iesPete
e n cde relieve
o n es el
t mrito
r
cialmente
particular de la interpretacin de
Pggeler)
un madurar de la atencin por la efectividad y lo t
a to
- de la vida en virtud de la reflexin sobre el pensamiento cristiano'
que ocupa un lugar dominante en la indagacin de
i 5 ,nreflexin
cre
Heidegger durante los aos que siguen a la primera guerra nitindial.
Es en esta perspectiva donde el nombre de Kierkegaard adquiere un
sentido relevante. En Ser y tiempo se considera a Kierkegaar&como un pensador que "afirm explcitamente y penetr exactamente el problema de la existencia como problema existen cia l.
bio,
la problemtica existenciaria le es tan ajena que Kierkegaard,
i
en
E nlo ctocante
a m -a las perspectivas ontolgicas, permance completamente bajo el dominio de Hegel S
vs
, dde
e ste7.
l a
16
A
fi l o itdd.,
s o pg.
f 357.
a Los adjetivos "existencial" y "existenciario" (exispatenziell
e ns y a
ri g ualuden
texistenzial)*
a al a distincin entre el problema de la existendvcia como
ei se splanteat en elaseno de la existencia misma (son existenciales los
concretos que encontramos y resolvemos da tras da en cualquier
naproblemas
nivel y o
basta, como se ver; la decisin anticipante de la muerte) y el problehtma dealar existencivque
se- plantea en el nivel reflexivo y que podramos llaa
ele problema
bmar
r
puede
en claro en el existir mismo". La comprensin de sf miim
o b rponerse
lsque
o e l ala gua en este caso, la llamamos existencial_ El problema en
e x constituye
i s t e n
de ella [l a existencial se refiere, en cambio, a l a discusin de lo que
gtorno
c i ar " . la existencia. Damos al nombre de existencialidad al conjunto de
constituye
a"
dE
* Siguiendo el criterio ms comiso en castellano, introducido por J.
ol
Gros, liemos traducido en esta obra existenziell por "existencial" y existenp
r
o
pzial por "existenciario".
Chiodi y Vattitno los tradujeron al italiano por esisb
l
e
atentiva y esistenziale, respectivamente. [ T ]
m
a
sd
19
a
r
al
la
e
20
21
adecuadamente el fenmeno de la vida y de la historia. Dicha concepcin est, tambin en la base (como supuesto no problematizado)
del neokantismo (y de la fenomenologa husserliana; pero Heidegger lo ver claramente slo ms tarde). Y paralelamente a Ser y
tiempo, Heidegger elabora una interpretacin de la Critica de la razn pura" que constituye una clara polmica con el neokantismo:
mientras para los neokantianos la obra de Kant se resuelve esencialmente en fundar una teora del conocimiento y partidularmente del
conocimiento cientfico, Heidegger reivindica el carcter central del
problema de la metafsica en un sentido no muy diferente del que
este trmino te n a
En definitiva, pues, el itinerario que conduce a Heidegger a
eplantear
ii l a el
s problema del ser como lo hace en Ser y tiempo se desarrolla
entre
por un lado, la cuestin de la "validez,' del
p a g i ndos
a polos:
s
conocimiento que Heidegger retoma de la polmica neokantiana
ficontra
n el
a psicologismo
l e
y que, a travs del problema de la, verdad (el
sproblema de la aplicacin de las categoras al objeto, etc.), lo acerdca a los grandes
e
temas de la tradicin metafsica (en los cursos dictados
despus
de 1916, Aristteles ocupa una posicin de primer
l
a
tplano)
e y, por
s otro lado, o bien la originaria formacin religiosa que
se manifiesta en un claro inters por el Nuevo Testamento y por los
i
s
padres de la iglesia, o bien el problema de la historicidad y en genesral de la
o "vida" que encuentra en la cultura de la poca, lo llevan a
bponer cada
r
vez ms radicalmente en tela de juicio las nociones de
evalidez, de realidad, de ser, nociones heredadas de la metafsica.
La
S
c - fenomenologa, como hemos visto, representa para
Heidegger,
por lo menos al principio, la snteses de las exigencias
o
t
trascendentales del neokantismo y la reivindicacin del Leben (la
ovida), reivindicacin
.
que Heidegger encuentra viva eh mltiples aspectos de la filosofa y de la cultura de principios del siglo XX y
de los aftos posteriores a la guerra. La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer,
el
23hecho
e n de haber sabido pensar toda la temtica "irracionalista"
que penetra la cultura de la poca desde el punto de vista de la exi22 Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; traducciti italiana de M. E. Reina, 1 9 6 3 .
23 Vase H. G. Gadamer, Introduccin a Der Ursprun$
op. cit..
, dpieg,s105.
K u n s t w e r k s
22
geneia husserliana de una "filosofa como ciencia rigurosa". Cuando se habla, en el caso del pensamiento heideggeriano, de "existencialismo" (trmino que l mismo rechaza y que hoy est un poco
pasado de moda pero que conserva su legitimidad), hay que advertir que la palabra no indica el predominio exclusivo del inters por
la existencia del hombre sobre la problemtica propiamente metafsica; el problema ce n t ra l
-Existencialisnio significa, por un lado, que tea
debido a la incapacidad de la fit eH ep i rdoe bg l gprecisamente
e emr a
d esdramticamente,
losofa
europea
de
la
poca
(todava
por la concepcin
s
e
r e p l a n dominada
e
clsicasdel ser entendido corno simple presencia) de pensar la histoe
ricidad ly la vida en su efectividad (por lo cual toda posicin que se
p r aloLeben,
b como
l e enm
remiTa
efecto ocurre en la filosofa del siglo XX,
se
a resuelve en formas de "irracionalismo") y significa, por otro lado,
del problema del ser puede efectuarse
d que un
e replanteamiento
l
slo
partiendo
de
un
renovado
anlisis de ese fenmeno que, precis
e
r
samente por cuanto no puede pensarse dentro de las categoras
.
metafsicas tradicionales, nos obliga a ponerlas en tela de juicio: el
,
fenmeno
de la existencia en su efectividad. A pesar del aparente
"carcter abstracto" del problema del ser, el camino que recorre
Heidegger desde el neokantismo a la fenomenologa y al "existencialismo" representa un progresivo esfuerzo de concretar, esfuerzo
en virtud del cual se manifiestan gn primer plano las dimensiones efectivas de ese "sujeto" que en toda perspectiva trascendental es
siempre concebido como el sujeto "puro". Pero "el espritu viviente es esencialmente espritu histrico". En la conexin muy estrecha que se establece entre los dos problemas (el problema de la
existencia y el problema del ser), que se implican recprocamente,
y en las consecuencias que de esto se derivan, consiste la originalidad y la significacin especifica del planteo filosfico heideggeria
no,
- no slo frente al neokantismo y a la fenomenologa sino tambin
frente a todo el pensamiento del siglo XX.
--
previamente problematizado. Este escrpulo de inicial "imparcialidad" de. la indagacin, escrpulo que hereda de la fenomenologa,
lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del
hombre partiendo de lo que l llama la "cotidianidad" (Alltdglichkeit) o "trmino medio" (Durchschnittliehkeit). El anlisis del ser
del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto ms comn
como ms general. El "trmino medio" no es una estructura que se
privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en
cambio, y precisamente, el cnj unto al pincipio confuso e indeterminado-- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadstico de las maneras en que los
hombres individuales se determinan en el mundo.
En esta decisin de partir del trmino medio est ya implcita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un
"supuesto" del que debera liberarse el anlisis: el concepto de
comprensin que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensin cierta "precomprensin", cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes
que limitar la
puestos
no han de eliminarse; hay que asumirlos explcitamente y
.
aclarar
sus
implicaciones. De modo que si la proposicin de partir
lib e rt a
del trmino
d
,el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de
d
e
que
m equien
d i parte del trmino medio lo hace porque reconoce impllcitamente
a
que el ser del hombre est caracterizado por hallarse
o
frente
c o amun complejo de' po'sibilidades que no todas necesariamenn
o
te
p ser realizan;
e n por eso el problema del anlisis, que Heidegger se
spropone resolver con el concepto de "trmino medio", es el problesma idenonaislar' una de estas posibilidades en desmedro de Otras. El
p a r
,hombre "esta referido a su ser como a su posibilidad ms propia".
e c e
l25
rEsta
a idea
z del hombre como "poder ser", que-est implcita en la
amanera misma en que se presenta el problema del modo de ser del
ohombre,
n
guiar sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo
h
a b Ell poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de
a
eexistencia.
,
Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto
cest referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber,
d
e
eque es slo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carcter
b
e
pms general
o
y especifico del hombre, su "naturaleza" o "esencia"
r
n
s
i
o
s25 Essere e tempo, traduccin citada, inig 107.
b
l
t
25
e
.
a
L
m
o
b
c
l
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o
sg
e
.
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27
us
o
a
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d
e
l
m
ce
o
m
n
9
s-0
r
p
r e.
)d
e
e
l
tales referencias; est hecho para un cierto, empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo
de entes intramundanos utilizables en los cuales el carcter de la
referencia, precisamente en este sentido "informativo", no es slo
accidental, sino que es constitutivo: son los signos, Heidegger no
habla aqu (prrafo 17 de Ser)' tiempo) del lenguaje)que trata explcitamente mis adelante; pero evidentemente no to hace porque
aqu el anlisis se dirige a la consideracin de la cosalidad de las
cosas, como entes intramundanos; en tanto que el lenguaje est ms
directamente vinculado con los existenciarios. Para entender el concepto heideggeriano de comprensin como parte constitutiva del
ser en el mundo ,y para comprender los desarrollos de su filosofa
en los aos posteriores a Ser y tiempo, y
etossms
p e recientes,
c i a l m conviene
e n t e tener en cuenta que lo que se dice aqu
sobre
el
signo
es
vlido
en el caso del
s
u
s
e stambidn
c r y iprincipalmente
lenguaje.
'Eh el 'signo, la utilidad coincide con la "capacidad de referencia", el signo no tiene otro uso que el de referirse a algo. De mane.ri
clara
lo que en general es propio de todas las cosas intramundanas,
es
q decir, la referencia en eI sentido de la conexin con otra cosa. En
cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a.' algo
u
que no son _ellas mismas. Pero en el signo este ccinstitutivo estar en
e
reltiCi
e
utilizabilidad
y capacidad de referencia. Por eso, el signo manifiesta
la
eSenci
a
de
toda
cosa intramundana. Pero hay un segundo sentido
n
n
ms.
profundo
en
el
que el signo revela la mundanidad del mundo y
e
sel ser
e d
lp r
totalidad
de los instrumentos del hombre, los signos son .un 'poco
-s
e
s
como
las
"instrucciones
para usar" dichos instrumentos De hecho
e
iaprendemos
a usar las cosas no tanto vidndolas usar o usando todos
e
n
lg
a s
los
tc aoinstrumentos de que est constituido el miindo' , sino principalmente
a travds de los discursos que nos ponen al corriente sobre el
n
e
uso
so ade las cosas. Como se aclarar cada vez nuis en el desarrollo de
n
la
existencial, nuestro ser en el mundo no es slo o princiss analtica
.
p
palmente un estar en medio de una totalidad de instrumentos, sino
E
e
rnque es un estar familiarizados con una totalidad de significados."
p
ie
33 El nexo esta explieito en la pg. 165: la significatividad "constituye
o
m
fnla estructura del Inundo".
e
e
31
e
rc t
d
p
o
e
l,
m
' tambin
es
esencial
aqu
esa
conexin
para entender la importancia
d e lf l e n g u a j e
P
ee
de la onocinrde
comprensiothen la descripcin de las estruc-,
acentral
h
,
e cnexistenciarias
e
t
e
del ser en el mundo propio del Dasein.
aturas
p
r
i
ir v o m e r
np4. Lal constitucin
o n
oexistencial del Dasein
,o s a
ta
a
n
o
n Si el Dasein es ser en el mundo, el resultado del anlisis de la
e
-lmundanidad
m
a o deber reflejarse tambin en la determinacin de las
s
estructuras
existenciarias
del Dasein. Esto es lo que Heidegger llama
ln
a
r
g
i
tel anlisis
del "Ser-en como tal" (In-Sein als solches) que apunta a
o
fiala definicin
e
de los "existenciarios". Precisamente desde este punto
ssde vista,
t la coincidencia de mundo como totalidad de instrumentos
s como totalidad de significados se revela decisiva. El odsvy mundo
,a
atenciario (esto es, eI modo de ser del Dasein) que suministra el hilo
l conductor de esta parte del anlisis es, en efecto, la comprensin
El Dasein est en el mundo ante todo y fundamentale(Verstehen).
mente como comprensin antes que como afectividad (poco desnpus volveremos a este punto). El mundo, segn vimos, es una totaclidad de relaciones y de referencias. Ahora bien:
i
34
a
/
s32 b
e
d
d.
e
,
l
"la comprensin mantiene las relaciones arriba examinadas en un estado de apertura preliminar... Estas relaciones estn vinculadas entre si en una_ totalidad originariaJa totalidad de las relaciones de este es
llamamos con el trmino significads i lo
g que
n i finosotros
car
.viciad. El Dasein, en s'u intimidad con la sfgnificatividad
es la condicin Ondea de la posiblidad de descubrir el
:ente que se encuentra en el mundo en el modo de ser
de la wilizabilidad".
35
En lo tocante al Dasein, ser en el mundo equivale a tener originariamente intimidad. con una totalidad de significados. Como ya
vimos, el mundo no le es dado primariamente al Dasein como un
conjunto de "objets", con los cuales en un segundo momento se
pondra en relacin al atribuirle sus significados_ y funciones. Las
cosas se le dan ya siempre provistas d una' funcin, esto es, de un
significado; y se cuanto
se insertan en 'una totalidad de significados de la- cual el
le
Dasein
ya
Con esto se pone de manifiesto la e s t ru c t u i
p u e d dispone
e n
"circular"
de la comprensin;Nue constituye uno de
pcuharniente
e
m ncleosa n i tericos
f
los
e ss t como
a r vimos, est "primero" que las cosas individuales
mundo,.,
m
c
o
--porque
las cosas, que son slo en cuanto pertener e l e de
v aotra
n tmanera
e
cen
m
al
mundo
o
como
totalidad
instrumental, no podran darse como
s
d
e
tal
es, otambin est prirnero que todo significado particular' y espec
-Mico la totalidad de significados en cple si resuelve el mundo
s o ad o
tEn
.s otib
la
e en que ya tenemos siempre (esto es, originariamente, an-S
. medida
n
iexperiencia particular) cierto "patrimonio de ideas" y,
tes
de
toda
rs
c
a
m
si
se
quiere,
ciertos "prejuicios", los cuales nos guan en el descuybrimiento
t r
de
las cosas. Ocurre como en la lectura de un libro: toe
n
t
tm
i
e
i
n
dos
la experiencia de que un libro nos habla en la medida
e tenemos
m
o
o
sque
, p"buscamos"
en
en l algo; o, como deca Matn, podemos re.e o lo verdadero cuando lo encontramos, porque 'de alguna
conocer
p
n
manera
S
d r ya lo conocemos.
i a Esto no significa que el Dasein disponga desde el comienzo
de
completo y concluso del mundo. No hay que
e un
m
o conocimiento
olvidar
nunca el vnculo de la nocin de signifieado con la de insslt mentalidad. Los significados de las cosas no son sino sus posibles
d
35 'bid., * s . 164-5,
e
33
c
i
r
q
usos para nuestros fmes.Jrecisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser 46as las estructuras de su existencia poseen
este carcter de apertura y de posiblidad. El Dasein est en el mundo en ia forma del proyecto Y hasta la comprensin originaria de
que dispone el Dasein es sencillamente un proyecto, con todos los
sentidos implcitos en esta palabra y el hecho de que el proyecto es
una especie de "gua", aunque tambin est sujeto a modificaciones y, desarrollos y aunque inicialmente tenga slo la forma de un
esbozo 'que debe ser ulteriormente elaborado. Sustancialmente la
idea de proyecto, que define la totalidad del modo de ser del
Daseik
icuanto es un poseer la totalidad de los signifIcados que constituyen
el mundo antes de encontrar las cosas individuales; pero esto ocurre
t ie
ei Dasein es constitutivamente poder ser y puede ennslo
e porque
contrar
las cosas slo insertndolas en este su poder ser y entendinadolas,
q por lo tanto, como posibilidades abiertas.
u El Dasein pues, nunca es una tabula rasa sobre la cual van a
dgrabarse las imgenes y los conceptos de las cosas. Pero ni siquiera
ose puede pensar que el Dasein sea un sujeto provisto desde el cosmienzo (por ejemplo, en virtud de herencia biolgica o cultural) de
ciertas "hiptesis" sobre el mundo y sobre las cosas que puede verisficar o rechazar al encontrarse directamente con las cosas, como
equerra una teora del prejuicio de origen iluminista. Esto, en efecnto, supone
t
que sea posible un cotejo entre las cosas "en s" y nuestros
i d prejuicios sobre ellas. Pero la idea de que se deben abandonar
olos prejuicios para encontrar las cosas como son "en s" presupone
que se vean las cosas como simples presencias, como
sprecisamente
:
"objetos". Si, como vimos, las cosas no son ante todo esas simples
l presencias, entonces ni siquiera se puede pensar en salir de la comaprensin (o precomprensin) del mundo que originariamente nos
cconstituye para encontrar directamente las cosas y verificar si las
oideas que tenemos de ellas son vlidas o no.
La imposiblidad de salir de la precomprensin que tenemos
m
ya
siempre
del mundo y de los significados (una vez eliminado el
p
supuesto del ser de las cosas entendido como simple presencia) no
r es ya algo negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibiliedad misma de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del
nsujeto hacia un "objeto" simplemente presente o, viceversa, la bitesriorizacin de un objeto (originariamente separado) por parte de un
i sujeto originariamente vaco. El conocimiento es mis bien la articu 34
n
e
ger
. nllama (junto don la tracicin de la teora de la interpretacin)
el
d
c "circulo
o e hermenutico". Ese circulo puede parecer un crculo vicioso
lm p slo
a desde.
s el punto de vista de un ideal del conocer que conciba
el
ser
como
presencia.
fr e an n t simple
a
ss i "Pero
a sis se ve en este drculo un drculo vicioso y se procura
evitarlo
q
u o si sencillamente se lo 'siente' como una irremediable
n
imperfeccin,
se entiende molde cabo a rabo la comprensin...
e
o r el esclarecimiento de las condiciones fundamentales de la posie
i g bilidad del interpretar mismo, las condiciones de su posibilidad.
li n Lo importante es no salir fuera dercrculo, sino permanecer
D
a de 61 de la manera justa. El crculo de la comprensin
a r dentro
si a noees un simple
i
crculo en el que se mueva cualquier forma
de conocer, sino que es la expresin de la preestructura(
n
e
stniktur)
I z a r - propia del Dasein mismo" .
s
37
36 La afirmacin del mismo concepto de Weltanschauung est vinculal
do con el subjetivismo moderno que es slo un correlativo de la reduccin
a ser a objetividad y a simple presencia. Ve6se el ensayo sobre L 'epoca
del
dell'
d immagine del mondo en el vol, Sentieri interrotti (traduccin italiana de
liolzewege,
Fr ankfur t, 005) , Fiorencia, 1968.
o
c 37 Essere e tempo, traduccin citada, pg. 250.
t
35
r
i
n
5. La s i tua c i
n.
Sobre la base de ja conexin de mqndanidad.
a f e c t i
dad
v
a grupo de existenCialet: l '
primer
y
(estrechamente
ligada a la comprensin en lo tocante a su articulaa,
e
cin
interna),
l
a
'e cl o m p r e las
n que
s i senagrega
,
e
l
s
l
a
la de
a
,tatse
,zi n
d i ts la
c interpretacin.
ur r p
s or e t a
n1 3 P
Cuanto
eseelo que
permite pasar a la nocin de estado-de-ye cto* (no- I
3(o
r
o
R
e nd e )
c
i
don
l
:
tcj aa onn z m
o es un tercer existenciatio que Heidegger dey tiempo),
icin
sur eidegSer
oq
i
n
a
ca
d
o
d
n
c
ri Befindlichkeit.
e
si
gsna
con el trminor de
c
i
o
aal
m e n t e 'clisposicionalidad" p e r o que literalmente que.
-3 castellano-por
d decir
t i el modo de "encontrarse", de: "sentirse" de esta o aquella
-n
,nre
e
u o la tonalidad
afectiva en la-cual nos encontramos.
c9manera,
y , q um e o
a
l
en cuanto ser en el mundo, no slo tiene ya siemln ro sEl Dasein,
a
o t r o s de una totalidad de signifitados, sino que
"pre cierta
c
o dcomprensin
tsS
r
a
ucierta
c dispnsicionalidad;
i m o s
es decir, las cosas no slo
r tiene siempre
n
prensin_ST
_e
l
estn
provistas
de
un
significado en un sentido "terico", sino que'
idiescursoy d e
tambin poseen una valencia emotiva. Si la analtica existenciaria
;erquiere
a l resguardarse
g u n a del riesgo de privilegiar un aspecto del Dasein
n
en
detrimento
m a n e de
r otros
a --y la filosofa por lo coman privilegi el asd
e
pecto
terico
o
cognoscitivo-' debe tener muy en cuenta la
h
a
s
t
a
'
o
n
m
A
a
rd"
a Thid,
d prrafo
i 34.
f
e
e
c
a
l
88 Ibid., prrafo 29,
e
pto
o
c
40
retla expresin
"situacin emotiva" (vase pig. 225 y siguientes). Nosotros pre..
ritferimos
la
expresin
"situacin afectiva", que apareca en la primera edicin,
m
dipor lasErazones indicadas en la nota 1.
n
itv
l41 Este inters por la esfera afectiva del Dasein explica la estimacin
nii
a
que Heidegger
siempre tuv o por el pensamiento de M ax Scheler; vase O.
acdPOggeter,
n op. cit., pgs. 16- 7.
u * A pesar de que Vattirno ha traducido Geworfenheit al italiano por
nea
e
d
tpessere-gettato
(literalmente, "estar lanzado o arrojado"), hemos mantenido
la
traduccin
v
de Gans, y a popularizada en nuestro idioma, de "estado-deeu4yeeto".
a
ae1
36 e
usd
na
i
c
el
a
q
uu hiptesis
en
nuestra
es
legitima
si': se piensa, por u
V
e r d a sd
m
" al alacddisposicionalidad
o, m q u e'abre al Dasein en su e s t a d o
mente
n.
o
eo
s
i
p
central de esta nocin) y, por otro
- dpahora
ea-rr y eeseci cver
te0ig7 s"la importancia
'q(y
a u
e
lado,
que
el
encuentro
mismo
con
las cosas en el plano de la sensis 2e n c i l
4
e
nposible slo sobre la base del hecho de que el Da se in
bilidad
es
i a n i e r
siempre originariamente
e
r
ea una situacin afectiva' p o r lo tanto
.S
i - \
toda
y. st 4relacin especfica con las cosas individuales (aun la comprene
si
t, on: yi su articulacin
e
m interpretativa) es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. "La dLp.sld
p-oya ha abierto el Dasein al mundo en su .totalidad, con
nalidad
s hace asz' posible
e
que
un dirigirse hacia. '
La
disposicionalidad,
esto es, el modo originario de encon44
trarse y de sentirse en el mundo, es una especie de primera "prensin" global del mundo que de alguna manera funda la comprensin
misma:
"En el plano ontolgico fundamental debemos confiar
el descubrimiento originario del mundo a la 'simple disposicionalidad'. La intuicin pura, aunque penetrase en
las ms intimas estructuras del ser de aquello que est
simplemente presente, no podra nunca descubrir algo
amenazador".
45
En la parte final de este pasaje es evidente la polmica contra
42 kssere e tempo, trad. cit. pg. 232.
43 Vase !bid., pg. 230. La bastardilla es de Heidegger.
44 Ibid., pg. 229.
45 ' bid., pg. 230.
37
depende de l.
Si la disposicionalidad es un aspecto constitutivo (no slo
accidental)
tuir
'de el modo mismo en que se /lbs dan las cosas y, por lo tanto, el
modo
n u eens que
t r ellas son; y si, por otro lado, la disposicionalidad es
al
g
o
en
lo
que nos encontramos in poder dar razn de ello, la cono
clusin
ser que la disposicionalidad nos Pone frente al hecho de
e nuestro,
s t
que
modo originario de captar y comprender el mundo es
ago rciyps_ fundamentos se nos
al
caracterstica
ea s cb a pi a ntrascendental
,
s i n de una razn "pura", ya que la afectividad
es
precisamentelo
que cada uno de nosotros tiene de ms proe
r
t
s e r ,
pio,
de
mis
individual
y
de ms cambiante, Es sobre todo este ltipo s o
r
mo
aspecto aquel en el que Heidegger insiste al ilustrar el concepto
de
oa proyecto
t
rlanzado.
o
ll
a
d
o
,
" uEste carcter del ser del Dasein, de que est escondido su
m
u
n
a
dnde y su de dnde y de estar en cambio radicalmente abierto en
n
dtal, es lo que llamamos el estado-de yecto (Geworfenheit)
cuanto
o
de este ,ente en su ah. La expresin estado-de-yecto viene a signifil la efectividad del ser entregado."'"
car
u
El Dasein no es el sujeto trascendental; verdad es que, como
e ', hice posible el mundo en virtud de su apertura; pero este su
aqul
estar
g abierto al mundo no es a su vez una "estructura" trascendental
o y para; es un hecho bien determinado y definido en el caso de
cada
v Dasein, hecho que se manifiesta en la afectividad canto aspecto
i constitutivo, del. ,proyecto. El Dasein es pues finito, por cuanto
(aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado a ese apertura, la cual no le pertenece ni como algo de que l pueda
ta
n
disponer,
ni como una determinacin trascendental de todo sujeto
e
como
tal. Esta estructura lanzada del Dasein es lo que Heidegger
llama
la efectividad (Faktizitdt) de la existencia."' Efectividad y
a
Geworfenheit
(estado-de-yecto) son expresiones sinnimas que poc
nen de manifiesto el verdadero sentido de esa pre-estructura de la
o se hablaba en el pasaje al que nos referimos cuando aludimos
que
aln crculo compresin-interpretacin, El pre que se revela en este
s
circulo,
el hecho de que el conocimiento no pueda ser otra cosa
t
47 ' bid., pi g. 226.
i
48
.
l
b
e
d
.
39
6. Gew
.
o r f Con el concepto de estado-de-yecto llegamos al ncleo de la
temtica ms propiamente "existencialista" de Heidegger, al punto
e
h
quenpermite
(a pesar' de los limites que presenta la definicin) cone i t que su filosofa pertenecefl indiscutiblemente a la "filosofa
siderar
ydo la existencia". Su polmica contra el transcendentalismo neokantiano tiene un sentido fundamentamente anlogo al de la polcmicaa de Kierkegaard contra Hegel: trtase siempre de reivindicar la
fi ndi t . del Dasein contra concepciones que miran al hombre como
aun puro
* ojo vuelto al mundo. Tambin el rechazo heideggeriano del
.concepto de simple presencia asume aqu su justa dimensin; ese
rechazo no va enderezado a reivindicar tina dependencia idealista
A
del mundo del yo; el ser como objetividad es negado precisamente
uporque es correlativo de un yo concebido como puro ojo, como estpectador de la verdad entendida como dada en la presencia.
Finitud y Geworfenheit significan que el proyecto, que es el
e
Dasein, est siempre concretamente definido, como surge del anlinsis de la situacin afectiva. Hay un tipo de definicin del proyecto
tquei Heidegger tematiza explcitamente y que 'tiene una funcin
en Ser y tiempo (aun cuando en torno de esta cuescfundamental
i
tin
surgen
mltiples
problemas que probablemente no puedan ser
dresueltos dentro del mbito
de la obra),
aentre
existencia
autntica
y
existencia
49 s e t r a t a
d
e inautntico.. Esta distincin,
dlque slo
sobre
la
base
del
concepto
de finitud al que seha llegado
a
ahora
encuentra
una
primera
justificacin,
aparece 'en Ser' tiempo
ed i s t i n c i n
ya
en
las
primeras
pgi
n
as
y
a
menudo
aparece
siempre como al sesi
go, sin encontrar nunca una definicin en trminos formalmente
n
a , 49 Como l o vi o bien P. Chiodi, L'existencialismo di Heidegger, T ur n,
u1955, 2quien funda en estos problemas toda su critica a Heidegger.
* El termino alemn Verfallenheit ha sido traducido por el autor por
t
deiezione que nosotros hemos traducido por "cada" o "condicin-de-yecta":
ecada del Dasein en el sentido en que se dice, por ejemplo, calda del hombre
no ngel cado. [T I.
t 40
i
c
i
precisos. En esta distincin se oculta seguramente uno de los ncleos de los problemas que quedan pendientes despus de Ser y
tiempo y que de manera subterrnea impulsan el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano.
Hemos visto que el estado-de-yecto es la efectividad del Dasein, esto es, el hecho de que el Dasein tiene ya siempre un cierto
modo global de relacionarse con el mundo y comprenderlo, modo
global qt.le est atestiguado en la disposicionalidad y en la comprensin. Ahora bien, cmo se entiende concretamente en el Dasein
este poseer originario una prension y una comprensin preliminares
y globales del mundoUn..la cotidianidad media a que se atiene la
analtica existenciaria como su punto de partida, la comprensin
preliminar del mundo que constituye el Dasein se realiza como
participacin irre lle xi
social,
en sus prejuicios, ,en sus propensiones y repudios, en el mo.
do
"comn"
de ver y juzgar las cosasySi nos preguntamos qu sigva y
nifica en concreto el hecho de que el Dasein tenga ya siempre una
a c r i t i c a
cierta comprensin del mundo, hasta emotivamente definida, la prie respuesta
n
mera
que encontramos es la de que, de hecho, el Dasein
u
n el mundo siempre a la luz de ciertas ideas que ha respiraencuentra
do
c eni el ambiente
e
r tsocial en el que se encuentra viviendo. Ya observamos
que
el
hombre
no aprende a usar el mundo como, totalidad
o
de
instrumentos
tratando
de emplear todos los instrumentos indivim
u
n
duales
d
o
que
- es an ms importante, oye hablar de ellos. Con la idea de
h
i
s
t
mundo
; e l como totalidad de instrumentos se vincula pues inmediatamente
r e li hecho
c de que el Dasein est en el mundo junto con
h
o que es e s t a r
otros,
o
m
comn
. b el 'inundo' que lo ocupa y preocupa. Esta identificacin-con
r-ceo nen general
tiene
" E l el cardaer del extravo en la publicidad del 'se'
vD an )"s. e i n
(ma
l)asein
est siempre junto con otros tiene la tendencia a comprene
5
eder
s
el
mundo
segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a
cp r e
P
r i sobre
m la base del annimo se de la mentalidad pblica.
proyectarse
c
i scuando
eAun
r a o en concreto est contrapuesto a los dems, el Dasein
m
e
dpor loncomn permanece dentro de los esquemas del se: "Nos aparto
e de la 'ra n masa' porque se apartan de ella. Encontramos
etamos
lt
p
o
o
d r Essere
o e tempo, traduccin citada, N & 279.
sy
q
41
d
u
p
e
o
m
e
r
n
l
apropiarse
-e n r averdaderamente de sf, y la incapacidad de llegar a las cove n i Yl m
sas?
a
todo, cmo puede configurarse, en la pyspectiva ,heil s sobre
deggeri
a,na, un "llegar a las cosas"?
o
pe o sComencemos
i b i l i d a deste segundo problema. Hemos visto que
sp r o p i por
a ,
para
no es la relacin de un sujeto con
n Heidegger el conocimiento
e
e
n
t
r
e
un
objeto
exterior
a
l;
es
en
cambio
la articulacin de una comc
o
m
en a e de que
l el Dasein siempre dispone y en la cual se encuentra
prensin
n
siempre
nx i i fya enorelacin con el mundo. Pero si ello es as, parece difi distinguir
cil
e
entre un conocimiento "verdadero" y un conocimien "falso",
entre un discurso que descubra las cosas y una pura
sto
t n
charla
sin fundamento. Ambas cosas son, en efecto, articulaciones
ac
de
cierta
precomprension: tambin el mundo del se est constituio
e
do
por
una
precomprensit5n, es un "proyecto" del mundo. En el
n
n
pasaje e n que habla d e l crculo comprensin-interpretacin,
ee
Heidegger
dice que:
ll
"en l se oculta una posibilidad positiva del conocer
pa
ms originario, posibilidad que es captada de manera
d
r
genuina slo si la interpretacin comprendi que su taji
realnimera, duradera y ltima es la de no dejarse impoe
m
ner nunca pre-disponibilidad, pre-videncia y pre-cogniecin (son los trminos constitutivos de la precomprensin) por la situacin o por las opiniones ,comunes, sino
r
que debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que
p
quedar garantizada la cientificidad del terna" .
l
58
a
57
!bi
d.,
pg. 270.
n
o
58 Ibi d., pg. 250.
e
43
n
e
l
45
significara pensar el Dasein corno simple presencia', el Dasein estana- cuMplido- cvando ,a todos- sus otros modos de set Mene:ii_iagrtgarse tambin el estar muerto. El morir empero no es un hecho que.
Seagregue :a otros y que tbriiplett la totalidad del Dasein, pilesto
que, cuando est muerto, el Dasein, lejos de ser un todo, no es Mis.
Este discurso sin embargo no puede concluir sencillamente
negando que la muerte sea una posibilidad del Dasein (segn el ra
zonamientd epicreo', para el iCtial Cuando estoy vivo mi muerte no
esta y cuando sobrevenga im Muerte yo no estar ms
en
muertecnouniea l, E n qu sentido pues pue; pelofondo
r
lla o
de concebirse la muerte cont una posibilidad
'no
: dsolo
e l cmo
D aunshecho
e i que
n , les ocurre a los dems y:, qup a mi toda:n'
a
ri
me
ha
ocurrido?
Heidegger
repetidas veces, en toda
e s t o
e
s insisti
,
la primera seccin de Ser y tiempo, en el hecho de que los existenciaribS no pueden pensarse bn trminos de simple presencia; sino que
hay que concebirlos como posibilidades. Tampoco la muerte del
DaSein puede pues concebirse slo como un hecho todava no presente y que luego estar presente. Es menester ver en qu trminos se la puede pensar como una posiblidad odstenciaria, es decir,
como un elemento que entra a constituir, no accidentalmente, el
actual ser del Dasein como proyecto.
El primer aspecto de la muerte que se nos impone es su carcter insuperable. Mu e rt e , a diferencia de las otras posibilidades de
la existencia, no slo es una posibilidad a la cual el Dasein no puede
escapar, sino que, frente a toda otra posiblidad, est, caracterizada
por el hecho de que ms all de ella nada mis le es posible al Dasein
como ser en el mundo. La muerte es la posibilidadde la imposibilidad de toda otra posibilidad, "la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad del Dasein".
del
64 Dasein
L a esto se puede ver atestiguado por el hecho de que todos
mueren,
m u e esr decir,
t e que esa posibilidad es coesencial al Dasein; pero la
raz del hecho emprico do que todos mueren es la circunstancia de
eque lasmuerte es la posiblidad ms propia del Dasein en cuanto lo
lafectaaen su mismo ser, en su esencia misma de proyecto, mientras
pqueocualquier
s i b
i
otral posibilidad
se sita en el interior del proyecto
dmismo
a como
d
su modo de determinarseS
m
como poder-ser-total."
6 6
La anticipacin
de la muerte se identifica con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que la vida nos
presenta es definitiva. De esa manera, ei Dasein no se petrifica pro.
yectindose "definitivamente" sobre la base de una u Otra de estas
posibilidades sino que permanece continuamente abierto: slo esto
le garantiza el poder desarrollarse ms all de cada una de las posibilidades que va realizando.
Ahora resulta claro en qu sentido la muerte desempea una
funcin decisiva en la constitucin del Dasein como totalidad autntica: al anticiparse en la propia muerte, el Dasein ya no est disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades propias que incluye en
un proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades, las hace apareCer verdaderamente como tales y as las pone en
posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas de manera
definitiva, sino que las inserta en el contexto siempre abierto del
proyecto propio de existencia. A partir de ahora podemos afirmar
que slo al anticipar la muerte propia, que posibilita posibilidades,
el Dasein tiene Una historia, es decir, un desenvolvimiento unitario
mis all de la fragmentacin y de la dispersin.'
La autenticidad, que la analtica haba descubierto, pero de
la cual slo habla esbozado los contornos, adquiere ahora un ulterior carcter definido. Hemos visto que uno de los caracteres esenThid., pgs. 395 6.
67 Tal vez sea til recordar aqu la_ distincin kietkegaardiana ent3 vida
esttica y vida tica; de la vida esttica es smbolo la figura de Don Juan, de
la vida tica es smbolo el marido: el primero vive en el instante y en la discontinuidad, el segundo en l a continuidad de una historia fundada precisamente en una decisin. Sobre esto vase de Kierkegaard, Auf Aut, traduccin
italiana (parcial) de R. Cantord, Miln, 1956; y el Diario del seductor (originariamente contenido en Aut Ala), traduccin italiana, de A. Veraldi, Miln,
1955. Si l a analoga de autenticidad e historicidad hace pensar en Kierkegaard, igualmente relevante es la analoga entre la funcin que Heidegger atribuye aqu a l a muerte y la significacin que sta tiene en las pginas de la
Fenomenologa del espritu de Hegel dedicadas a la dialctica a m o
Para
Hegel et precisamente el miedo a la muerte lo que hace reconocer al es
clavo
propia. Vei.se Fenomenologa dello spin's, traduce
s citaliana
lsu
a vesencial
o . de E.libertad
cin
de Negri, Horencia, 1961, vol. Z
,50
pgs .
1 6 1 - 2 .
pg. 199,
51
d o s" ,
nos
7 referiremos en la medida mnima indispensable para dar una.
id
ceao de la problemtica final de la segunda seccin de Ser y tiempo.
Com9 ya se dijo, el problema consiste en descubrir la posibi
m o
dad
existencial
de un autntico ser para la muerte. En la cotidianilil media,
dad
inautntica y de-yecta en que se presenta el Dasein,
cmo
es posible el paso a la existencia autntica? Huelga advertir
o
aqu,
s que dada la distincin entre existencial y existenciario no se
puede
pensar que ese paso pueda provocarse en virtud de alguna rec
ferencia filosfica a la autenticidad_ Hay que ver qu cosa, en la
o
existencia
cotidiana misma, hace posible algo como un "hacerse aun
tntico"
por parte del Dasein
ta
. ctodas
L a las otras posibilidades, pero esto implica una especie de
momentnea
a en t i c i suspensin
p a c i de
n la adhesin a esas posibilidades, supone
en
cierto
modo
salir
de
la
maraa de perentorios intereses con que
p
t
d
e
dichas
posibilidades
se
imponen
en su presencia efectiva. El estar
lo
aen la adhesin a esta o a aquella posibilidad mundana
disperso
ms u precisamente
e
r
t un carcter de la inautenticidad. Anticipar
constituye
d
laemuerte
no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas,
quiere
p e odecirstomarlas
i
ben su
i verdadera naturaleza de puras posibilidades,
y
esto
exige
una
especie
de suspensin de la adhesin a los
c
l
i
intereses
intramundanos en los cuales estamos siempre dispersos,
o
Ahora bien, eso que en lenguaje coman se llama la "voz de la
n
conciencia"
constituye justamente ese fenmeno existencial del
cualcpuede partir e/ "hacerse autntico del Dasein".
dice
y por eso se puede
71 i nada
E s que
a pueda
v oserzdiscutidon o comunicado
o
afirmar
e que habla como silencio, 72 Esa voz se limita a remitir al
Dasein
n a s mismo, lo cual significa qbe no ordena contenidos precisosc (en esto es anloga al imperativo kantiano), sino que slo pide
al Dasein que asuma una posibilidad concreta, no porque an' se hai
ce, sino como posibilidad Propia. Puesto que el Dasein vive siempre
ante atodo en la dispersin y en la inautenticidad, la conciencia hay
bla "negativamente",
en el sentido de que es como un hacer presente a/ dDasein una culpa en la cual se encuentra desde siempre, En la
e 70
c 1b
u i ' ibzd., prrafo 54.
l 7d2.
52 p/ ,
p
abi
d.
, g
,
ap.
l 4
53
55
II
La metafsica como historia del ser
I. 1 ,
Qu
En los aos inmediatamente posteriores a la publicacin de
dos primeras secciones de Ser)' tiempo. Heidegger se encuentra
las
e
frente
a los problemas que, como vimos, seal en el prrafo final
de
s aquella obra y que condicionan las posibilidades de desarrollo
del discurso comenzado en ella. En Sobre el humanismo, de 1947.
l
Heidegger dir que Ser y tiempo no pudo llegar al fin del discurso
a
emprendido por insuficiencia del lenguaje, todava demasiado condicionado por la "metafsica"! De cualquier manera que se estime
m
esta
e t afirmacin (formulada veinte aos despus de Ser y tiempo)
es sin embargo claro que desde las primeras pginas de aquella obra,
a f
Heidegger muestra que entiende su indagacin como problematizacin
s de las bases mismas de la filosofa occidental. Ser y tiempo,
icomo
c sabemos, parte de la comprobacin de que el ser, en la tradiacin filosfica europea, se concibe segn el modelo de la simple
presencia. Pe ro la presencia es slo una de las dimensiones del tiem?po: se trata entonces de* poner de manifiesto el fundamento de la
metafsica (entendida por ahora corno esa doctrina del ser que se
encuentra sustancialmente idntica en el fondo de todo el pensamiento europeo), analizando la relacin ser-tiempo. En verdad, esta
relacin no es tratada temticamente en Ser y tiempo porque la
obra se interrumpe antes; pero por lo menos se ha llegado al resulUeber den Humanismus op. cit., pg. 17.
59
rado un pensamiento "infundado" que olvida el verdadero problema al que debera prestar atencin. Sin embargo, el trmino metafsica, tanto en Ser y tiempo como en los escritos contemporneos
a dicha obra y en los inmediatamente posteriores (por lo menos
hasta el escrito sobre la verdad de 1930), contina an indicando
en general aquel pensamiento que se plantea el problema del ser
all (metd) del ente como tal. En este sentido la prelusin
sobre Qu es la metalisica74afirmar que la metafsica est
connaturalizada con el mismo Dasein del hombre p o r cuanto (como se vio en Ser y tiempo) el conocimiento del ente implica ya una
comprensin preliminar del ser del ente, es decir, el "proyecto"'
[proyeccin] dentro del cual el ente llega al ser apareciendo en la
presencia; esto implica un fundamental trascender del ente por parte del Dasein, que, comprendiendo al ser, va siempre mds alld del
ente corno tal.
No obstante, en la historia del pensamiento occidental, este
trascender el ente en la direccin de una conciencia del ser siempse
implic de hecho un "error", pues siempre estuvo, la tendencia a
concebir el ser sobre la base de la simple presencia. A partir del escrito Introduccin a la metaffsica, de 1935
asume
6 e l ast en
Heidegger
r m i n una
o connotacin decididamente negativa:
metafsica
es todo
el pensamiento
occidental que no supo mantem
e
t
a
f
s
i
c a
nerse en el nivel de la trascendencia
constitutiva del Dasein al colocar el ser en el mismo plano que el ente. En otras palabras, el conocimiento del ente presupone en el Dasein una constitutiva comprensin previa del ser (el proyecto) y esto es lo que se entiende por
trascendencia del Dasein respecto del ente; esa trascendencia se refleja, en el hecho de que, desde los comienzos de la historia del pensamiento occidental, la filosofa formula el problema del ser del
ente, es decir, de aquelloque constituye el ente como tal (su "esencia"; pinsese en la problemtica a risto td lica
d
e4 Was i s t Metaphysik?,
l
a
Bonn, 1929; 4ta. edicin con una apostilla,
oFrankfurt,
u s1943;
z 5a,' edicin
a con el agregado de una introduccin, Frankfurt,
y1949: traduccin italiana de A. Carlini, Florencia 1953.
5 Che coed
trad. cit., pig. 33.
a
n
t laemetafisica?,
s
e
n
6 Einfithrung
i n di e Metaphysik, Tbingen, 1953. Es el texto de un
curso universitario de 1935, con agregados y retoques posteriores (distintos
del texto original); traduccin italiana de G. Masi, Miln, 1968.
61
/Parmnides y en Platn; precisamente Ser y tiempo lleva como epgrafe un pasaje de El sofista de P la t n
problema
el pensamiento tiende inmediatamente a resolverlo de
7
una
manera
el ser slo como el carcter comn
); p e r oerrada,
a a concebir
l
de todos los entes, como una especie de concepto extremadamente
p l a n t e a r s e
general y abstracto (de ah luego el desvanecimiento del concepto
e
sde sert y, por
e ejemplo, el vuelco del ser en la nada de la Lgimismo
ca de Hegel) que se obtiene en virtud de la observacin de aquello
que todos los entes tienen de comn. Pero los entes son concebidos y ya se vera' por qu como simples presencias; de manera
que tambin el ser es concebido en toda la historia de la filosofa
occidental como simple presencia, es decir, segn el modelo del
ente, el cual a su vez es entendido de una manera, segn se vio en
Ser y tiempo, simplemente "derivada". Vista as, la metafsica
coincide con la comprensin (o no comprensin) del ser que tiene
la existencia inautntica; esta conexin de metafsica y existencia
n'autntica esta explcitamente indicada en la Introduccin a la
metalYsica,
y8 tiempo y en los escritos inmediatamente posteriores;
viene
en sinnimo de olvido del ser,
9metafsica
e ln qt
r ma i convertirse
n o
a u
Seinsvergessenheit, un trmino que en el posterior desarrollo del
u e
pensamiento
heideggeriano adquiere una posicin central.
e s Cmo
t
se articula, mas particularizad amente, esta reflexin
a deggeriana sobre la esencia de la metafsica, que tiende a responhei
der
o ab
una de las dos preguntas con que terminaba Ser y 3
pregunta
-r a sobre cmo y por qu "el ser es 'concebido en primer
lee mxp o ,
l a
p r
e s7
estis familiarizados
c on l o que entendis cuando empleis l a' expresin
P
a tam
'ente';
bi n nosotros creamos antes que la comprendamos, pero ahora
l
hemos
en la perplejidad".
u cado
a
n 8t Vese Intr oduccin a la n2etaftsica, traduccin italiana citada, pg.
47,
a donde
la metafsica se reiacilma con la existencia inautntiea con una explcita remisin al prrafo 38 de Ser y tiem po.
n
t
9
,
e
"rareza"
CSde la experiencia de la angustia (pgs. 24- 5 de la traduccin italias el hecho de que la metafsica antigua ve l a nada segn el modelo de la
na),
oo
presencia
i
(pg. 29) , la afirmacin de que la metafsica " e encuentra en la
mximanf proximidad al error" (pg. 33).
s si
62
y is
a dt
a
i
r,
m e2
64
como Sorge, es decir, cmo "pre-ser-se-va-en (un mundo) en cuanto ser cabe [o junto al (el ente que se encuentra en el mundo)"
es
11constitutivamente alguien que, en cuanto se proyecta (abre el
mundo), asume siempre su propia situacin y de tal manera hace
que se haga presente el ente que se le presenta: son, c
dar,
las tres dimensiones de la temporalidad del Dasein, to que
como
o i n otemporalidad
s e
r constituye
e c o r el- sentido unitario de la Sorge. El
Dasein en cuanto proyecto lanzado tiene ya una comprensin del
ser del ente, comprensin que se articula en un discurso (el discurso
es un existenciario) en el cual los entes estn concatenados entre si'
en la forma de la justificacin o fundacin.
Pero esto significa que el principio de razn suficiente en general vale slo porque est_ el Dasein que, proyectndose y asumiendo la situacin, abre el mundo como totalidad de entes, es decir,
como un conjunto "sistemtico" ligado por una estructura de justificacin fundante (recudrdese lo que se dice en Ser y tiempo sobre
el mundo como totalidad instrumental y de significados: esa totalidad puede ser tal slo en la forma de un sistema de referencias y
por lo 'tanto de justificAciones y de fundaciones). El principio de
razn suficiente vale pues porque esta el Dasein como proyecto lanzado que abre el mundo. El "verdadero" fundamento es entonces
el Dasein mismo por cuanto, primero y mis fundamentalmente que
el ente, comprende el ser, es decir, abre un horizonte en el cual se
hacen visibles los entes, pero el hottonte trasciende y precede (no
evidentemente en un sentido cronolgico) a los entes. Toda verdad
ntica (todo conocimiento del ente) supone la verdad ontolgica
(la comprensin del ser, el proyecto como proyeccin). Pero el
Dasein como tal no es un "fundamento" en el sentido del principio
metafsico de razn suficiente ; en esta esfera, el fundamento o es a
su vez fundado o, si es el fundamento Ultimo, es ltimo en cuanto
se considera justamente como una simple presencia ms alld de la
cual no se puede ir, presencia que se impone como tal precisamente
porque es, de alguna manera, presencia total (el Dios como acto
puro de Aristteles y de la tradicin metafsica es precisamente
acto puro por cuanto es todo en acto, todo "realizado", es una pre-
65
66
sucesor
de Husserl. Todas las ciencias, dice Heidegger, se plantean el
c
problema
del conocimiento del ente, del ente y nada ms. Pero,
tqu es esta nada? Para poder elaborar este problema debemos ver
si
e tenemos alguna experiencia de la nada. Esa experiencia se nos da,
no en un nivel de compresin, sino en un nivel emotivo, y es la anrgustia. De la angustia ya se haba hablado en Ser y tiempo (prrafo
c40) y se la haba sealado como "disposicionalidad fundamental" y
e
"apertura especfica del Dasein". A diferencia del miedo, que es
siempre
miedo a algo, la angustia se revela como miedo "a la nan
t
" La razn es aquello por lo cual existe algo en lugar de la nada".
r
a
22 La esencia del fundamento, traduccin citada, ph. 675.
l
67
d
e
e
s
68
cir
que
de
la
nada
i n i p o r t aprovenga la-"realidad" del ente entendida como
simple presencia; ha de entenderse en cambio que el ser del ente es
scomo
u unb colocarse
r a dentro del mundo, cpmo un aparecer a la luz
y
a
r
que el Dasein proyecta en su proyectarse. Contrariamente a la conl
a ser como simple presencia, la ckcepcin del ser, que se
cepcin
del
anuncia
como
supuesta en Sei y tiempo y
e
x p implcitamente
r
critos
la concepcin del ser como "ltiz"
ee n seposteriores,
s i t o s es precisamente
e s proyectada
p
o
r
el
Dasein
como
proyecto.
n
empero
el
Dasein
seac siempre
proyecto Lanzado, como hemos visto,
25
E
l
h
e
h
o
e
descarta
como su "producto'y que la
dn
e que el serqpuedauconcebirse
e
filosofa de Heidegger se reduzca a alguna forma de idealismo
c
uo trascendental. Estas dos doctrinas suponen siempre,
emprico
inseparablemente,
a
n
una concepcin del ser como simple presencia y
una
- concepcin del Dasein que olvida el carcter de ser lanzado:
ambas lo resuelven todo en la relacin sujeto-objeto, en la cual el
sujeto o bien funda y produce directamente la realidad (simple
presencia) de las cosas (idealismo emprico: esse est percipz) o bien
por lo menos funda y ordena el mundo como mundo de Ia experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano). En ambos casos, no se pasa ms all del sujeto y m'in' ste, lo mismo que el objeto, es concebido como presente y se olvida su carcter de "lanzado".
Ahora bien, el sentido del discurso desarrollado por Heidegger en estos dos escritos que examinamos (con la elaboracin
del nexo-nada) es precisamente la manifestacin del hecho de que
en el fondo de la relacin 'del Dasein con el ente hay una relacin
mis importante, por ahora todava oscura, indicada slo como la
"trascendencia" del Dasein, que es relacin con la nada en cuanto
relacin con lo diferente del ente, con lo que no se reduce al ente
(la nada como "nada del ente"). Esto es lo que expresa explcitamente una pgina de La esencia del fundamento:
Ibld., pg. 31.
25 Dur ante un seminario privado de Heidelberg, en el verano de 1964,
Heidegger habra dicho que el ti tul o de Ser y tiempo estara mejor formulado como Sein und Lichtung (Ser e iluminacin).
69
"El proyecto del mundo hace ciertamente posible pero aqu no podemos extendernos sobre esta posibilidad una comprensin preliminar del ser del ente; pero
el proyecto como tal no consiste en una simple relacin
entre el Dasein y el ente."'
2. Verdad y no verdad
El ser en el mundo que caracteriza al Dasein, no se resuelve
pus en una simple relacin ente el Dasein y el ente. Esta tesis que
constituye la base de los dos escritos que ahora examinamos y que
se anuncia en la elaboracin de los conceptos de negatividad y de
nada es retomada y explcitamente ilustrada en la conferencia Sobre la esencia de la verdad, que representa un paso decisivo en la
maduracin del pensamiento heideggeriano despus de Ser y tiempo. Heidegger parte de la concepcin, comn en la tradicin metafsica, de la verdad como conformidad de la proposicin con la cosa. Para ser verdadera la proposicin deber estar de conformidad
con la cosa. Pero (y esto ya est presente en el prrafo 44 de Ser y
tiempo) esta conformidad es posible slo si el propio ente es ya accesible, slo si est
d y arelacionarse con el ente. (Tngase siempre en cuenta el parapuede
lelo
a bdei lae luz:
r tseopuede ver algo slo si hay luz.) Sin embargo, es importante
subrayar
que la apertura as presupuesta es un estar abieru
n
to del Dasein al ente. Es decir, Heidegger no rechaza.redondamente
concepcin
m b de
i la verdad como conformidad; antes bien, la asume
la
tcomo
o el modo fenomenolgico del darse originario e inmediato de
d experiencia
e
n de la verdad, modo del cual es necesario partir y que
la
ito
eliminarse
considerndolo pura apariencia. Al buscar la
t puede
r
o
verdad,
nos esforzamos efectivamente por conformarnos con la
d
cosa, esto es, tomamos la cosa domo norma. Este modo de relacioe
narnos con la cosa presupone una apertura ms originaria (que hel
mos
comparado con la luz), slo que esa apertura es precisamenc un estar
u abierto a la cosa como tal. Tratar de estar de conforte
amidad con
l la cosa significa tomarla como norma de nuestro juzgar
ye de nuestro decir: el hecho de que haya una nonra a la que debel
26
D
a la esencia del fundamento, traduccin citada, pig. 670.
De
s70
e
i
n
mas ajustamos (y a la que tambin podemos, por lo tanto, no ajustarnos diciendo lo falso por inters o por insuficiente empeo en la
indagacin) significa que aqu entra en juego la libertad. Abrirse a
Jacosa tratando de adecuarse a ellasomo norma es un acto libre: la
esencia de la verdad es la libertad.
verdad
(como
del Dasein al ente), no signifi21 P es
e la
r olibertad
d e
c iabrirse
r
car
reducir
la
verdad
a
algo
"subjetivo",
a un acto arbitrario del
q
u
e
hombre? Esto sera cierto si concibiramos la libertad segn se
l
a
hace habitualmente como una propiedad del hombre. Pero esta lie
s
e posibilidad
n c i que
a el hombre tiene de elegir entre los enbertad como
d
e
tes presupone tambin ella que los entes sean ya accesibles. De malnera que no
a se puede pensar el hecho de que el ente se haga accesible, la apertura originaria de la que depende la posibilidad de cualquier eleccin, como un acto libre del hombre en este sentido. El
abrirse al ente no es algo que el hombre pueda elegir porque constituye el Dasein mismo como tal en cuanto ser en el mundo. Esta libertad no es pues una facultad de que disponga el hombre, sino que
es mis bien ella la que dispone de l.
"El hombre no 'posee' la libertad como propiedad suya, sino que es cierto precisamente lo contrario: la libertad, el Dasein ex-sistente y revelante, posee al hombre y lo posee tan originariamente que slo ella permite a una humanidad entrar en esa relacin con un ente
como tal en su totalidad, en la cual se funda y se traza
toda historia."
2 8
En la parte final de este pasaje se ve ya cmo el hecho de que
es la libertad la que dispone del Dasein en cuanto lo constituye en
una apertura en cierta relacin originaria con los entes se concreta luego en el estar lanzado histrico del hombre. Es decir, el hecho de que la apertura origOAria.al mundo, la cual hace posible toda conformidad con el ente (verdad), y de que toda eleccin prctica no depende de una eleccin del hombre sino que precede al
hombre mismo y lo constituye, significa que el Dasein puede entrar
en relacin con los entes en cuanto est ya lanzado en cierta aper
De la esencia de la verdad, traduccin citada, pg. 25.
tura histrica, esto es, en cuanto ya dispone de un conjunto histricamente dado de criterios, de normas, de prejuicios, en virtud de
los cuales el ente se le hace accesible. Toda posibilidad nuestra de
llegar al ente est condicionada por el hecho de disponer ya de ciertos instrumentos, de cierta lgica, de cierta moral, etctera. Aun
cuando nos ponemos a examinar crticamente los prejuicios heredados, nos servimos siempre, empero, de ciertos instrumentos conceptuales que no son algo "natural", sino que constituyen justamente nuestra apertura histrica.
En definitiva, pues, el hecho de que es la libertad la que dispone del hombre, significa que el hombre llega al ente (y tambin a
s mismo en cuanto se hace objeto de conocimiento) a una luz en la
cual se encuentra ya desde siempre, esto es, en virtud de una precomprensin que el hombre no elige, sino que lo constituye en
cuanto Dasein.
Ser y tiempo haba puesto empero de relieve que la existencia
histrica concreta del hombre es siempre existencia "cada", deyecta, inautntica. No se debe pues a la casualidad el hecho de que
en el escrito sobre la verdad y precisamente al llegar al concepto de
historicidad, Heidegger sea llevado a dar otro paso decisivo en la determinacin de la esencia de la verdad al descubrir el concepto de no verdad. Si la verdad es libertad, como dejar ser al ente, como abrirse al ente en lo que ste es, esa libertad puede ejercitarse
tambin como no dejar ser al ente como tal y enmascararlo y deformarlo. Esa posibilidad de no dejar manifestar al ente tal corno es no
es sin embargo tampoco ella (como en el caso de la verdad) ante todo o slo una facultad del hombre. Para que en el interior de la
apertura que hace accesible al ente sea posible algo como no dejar
manifestar al ente -tal como es (es decir, el error en sus varias formas aun morales) es menester que dicha posibilidad est inscrita en
29 Vase bid, pa
ria de .las posibilidades esenciales de una humanidad histrica le es asegurada
a stag.
por3la4revelacin
del ente en su totalidad, de suerte que del modo en
.
que se" realiza
la esencia originaria de la verdad proceden las simples y capitaE
l
les decisiones de la historia"; y en las pgs. 31- 38: " T oda actitud del homh o ml o advierta
b
bre histrico,
l o no, lo comprenda o no, est dominada por este
acuerdo
r ye por medio de este acuerdo se encuentra inmerso en cl seno dei
ente en
e laxtotal
- i dad" ( l acuerdo del que se habla aqu es l a apertura del
Daseinsal iente,
apertura en la cual el Dasein se encuentra ya antes de cuale
quier decisin). t
e
72 q
u
i
e
r
e
d
e
c
i
r
73
74
La condicin "cada" de la existencia inautntica es pues posible porque la verdad misma implica en ella la no verdad, como oscurecimiento ligado necesariamente a toda iluminacin. Lo que en
Ser y tiempo permaneca siendo un enigma y la razn de que el
Dasein est siempre en primer lugar en la existencia inautntica, es
referido aqu a la esencia misma de la verdad, es decir, a la estructura misma del ser: en efecto, cuando hablamos del ente en su totalidad, advierte Heidegger, en realidad pensamos en el ser, por ms
que desde hace ya mucho tiempo (y ,sta es la historia misma de la
metafsica) estamos habituados a concebirlo slo con referencia a
la totalidad del ente.
34
75
76
78
su fin, y alcanza su fin precisamente en cuanto se revela en su esencia. Esto se entiende fcilmente si se tiene en cuenta que la esencia
de la metafsica es el olvido del ser; pero cuando se reconoce este
olvido como tal se encuentra ya uno en condiciones de recordar lo
que se haba olvidado y, por lo tanto, de ir mis all de la metafsica. Ahora bien, para Heide e r la metafsica llega a su conclusin
en el pensamiento de Nietzsche. Nietzsche es la figura de pensador
a la que Heidegger dedic la ms prolongada atencin, desde cuando, en el prrafo 76 de Ser y tiempo habla recordado la segunda
Consideracin inactual de Nietzsche como un documento esencial
para esclarecer el concepto de historicidad autdntica.
dos
42 los
E escritos
n
c posteriores,
a s i
ta partir
o -de la misma Introduccin a la
metafisica, encontramos referencias ms o menos extensas a
Nietzsche y muchos de esos escritos le estn expresamente dedicados:" el conjunto ms importante de las investigaciones de Nietzsche, at que remiten los ensayos menores y que consiste fundamentalmente en una serie de cursos universitarios dictados en Friburgo
entre 1936 y 1940, junto con otros escritos y esbozos de menor
bulto, est reunido en dos vokunnes del Nietzsche, publicados en
1961. Esta obra constituye algo as como una summa de las indagaciones de Heidegger no solo sobre Nietzsche sino sobre toda la historia de la metafsica, y ocupa una posicin significativamente central en el desarrollo del Heidegger posterior a Ser y tiempo, precisamente porque, como dijimos antes, la reflexin sobre la metafsica
constituye la continuacin del esfuerzo por concretar de manera
extrema la analtica existencial, empeo en virtud del cual Heidegger se orienta para clarificar el sentido del ser, que era el objetivo
al que tenda Ser y tiempo. Sabemos que la tercera seccin de la
parte I de Ser y tiempo deba llevar el ttulo de "Tiempo y ser".
Ahora bien, aun cuando en la reflexin sobre la historia de la metafsica el tiempo parece no figurar como tema, es sin embargo cierto
que, concebida la metafsica como historie del ser, una meditacin
42 Vase Ser y tiempo, traduccin italiana citada, pigs.
43 Vase especialmente Nietzsche Wort " d o t t ist tot" , contenido en el
volumen Holzwege, Frankfurt, 1950 (traduccin italiana de P. Chiodi Sentieri interrotti, Florencia 1968, pigs.191 246); Wer ist Nietzsches Zarathustra?
contenido en el volumen Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954; Ileberwindung der Metaphysik, contenido en el mismo volumen; y la primera parte
de Was heisst Denken?, Tbingen, 1954.
80
de esa historia llega a ser, en el sentido mis cabal, tambin una clarificacin de la relacin ser-tiempo.
bamiento
44 L a con NietzSche
santa
verdadero; y la esencia mis profunda
45
l primer
m
e ecomo
t na f el
sa i c nihilista
a
de
lae metaffsica
es
precisamente el nihilismo: "La esencia del nihim
d
i
d
a
llismo
l esela historia
g a en la cual del ser ya no queda ms nada",
e
n
a
esa historia
es justamente la historia_ de la metafsica como "olvido
46
y
q
u ms
e
scada vez
u petrificado
del se r" .
s
t
a7
c
a
4
Como la metafsica es algo que atae no slo al pensamiento
e
sino
tambin
m
i
sal ser mismo, el "no quedar ya nada" del ser ha de
tomarse
en
el
sentido ms literal: el ser no slo es olvidado sino que
m
o
l mismo se oculta o desaparece; el Occidente es la tierra de la
smetafsica como tierra del ocaso, del crepsculo del ser.
e
p
Nietzsche
r
concibe el ser del ente (esto es, lo que constituye el
eente como
. tal) como "voluntad de podero"; para Heidegger esta
expresin equivale a otra que l prefiere: "voluntad de voluntad".
En efecto, podero no esotra cosa que posibilidad de disponer de algo, es decir, posibilidad de querer. Querer el podero significa querer querer. Ha de preferirse la frmula "voluntad de voluntad"
porque hace resaltar un aspecto decisivo de la concepcin nietascheana del ser: que la voluntad quiera slo querer significa que ella
es puro querer sin algo "querido"; la voluntad est sola, no tiene
ningn trmino al cual tender mis all de si misma. "Voluntad de
voluntad" indica la total falta de fundacin que caracteriza al ser al
trmino de la metafsica. Pero para comprender qu significa real.
mente esto hay que reconstruir brevemente (y aqu slo lo haremos
en algunas lineas esenciales) las etapas principales de la historia de
44
81
la metaffsica.
4 8 Podemos comenzar esa reconstruccin siguiendo la historia del
concepto de a-ltheia, "verdad" (y ya sabemos que es la historia no slo de un concepto, de un hecho "mental"). En la palabra griega, la a privativa indica cierto conocimiento del hecho de
que la verdad implica una originaria no verdad, que lo que aparece en el proyecto se sita sobre un fondo que permanece oscuro y que sin embargo interviene radicalmente para constituirlo.
Pero ya en el pensamiento griego, ese vnculo originario de revelacin y de ocultamiento se olvida. En Platn, lo verdadero es la ida,
p sea, el ente visible al intelecto, el ente en cuanto inteligible. Aqu
lo que cuenta en la verdad es el revelarse, al aparecer en la presencia
y se olvida lo oscuro y lo oculto de donde procede el manifestarse.
Si lo verdadero es lo "visible" en este sentido, lo que importa es percibir bien lo que as se revela: si lo verdadero es la ida, la verdad
del pensamiento es la orthte, el ver justo y reflejar esa relacin en la proposicin que de tal manera es verdadera por cuanto
est de conformidad con lo que se manifiesta (la verdad como conformidad, homtosis)
4 9 Todas estas implicaciones de las premisas platnicas se desarrollan, aunque no de manera lineal, en Aristteles. Este concibe el
ser en dos sentidos: como qu cosa (
yi dcomo
efectiva. Esta ltima es
a s ) ,quee(misia),
s
desto
e es,
c iexistencia
r ,
para
Aristteles
(enrgeta),
ser
en
el
acto,
y
es al acto de existir efecc
o
m o
tivamente
a
lo
que
Aristteles
atribuye
primariamente
e l ser,
e s e n c i a
antes que a la esencia o Ma s. Si por un lado, este privilegiar
la enrgeia coloca a Aristteles ms proximo a
t oalethela
de
r i g eenncuanto
d aeconcebir
l
el ser como acto significa pensarlo
como
c o punto
n c deellegada
p t deo un proceso y, por consiguiente, como un
"llegar de", sin embargo precisamente porque la enrgela explcitamente distinta del ldos, el qu efectivo es pues distinto claque'
cosa o esencial, la concepcin aristotlica del ser termina por reAqu me referir sobre todo al segundo volumen del Nietzsche op.
cit., d o n d e esa historia esta reconstruida del m odo mis completo y claro.
Pero se trata de un discurso al cual Heidegger retoma prcticamente en todos
sus escritos.
49 Sobre este punto vase, adems del Nietzsche, op. cit., vol. II
tons Lehr
, Fel von
a p der Wahreit, Berln, 1942; 2a. edicin, Berna 1947, especialmente pgs. 41- 2.
82
ya no es ms la sustancia de un ente cualquiera (sustancia, subs tantie, tiene en latn un significado equivalente), sino que significa exclusivamente el yo del hombre; con esta transformacin (que no es
slo una cuestin de palabras y de modos de pensar), el fundamento absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre,
ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido
corno ser slo en la medida en que es cierto. La nocin de "objetividad", de que tanto uso hace la filosofa moderna, es siempre
correlativa a la de sujeto: la realidad objetiva es aquella que sJ
muestra y se demuestra tal al sujeto; pero entonces lo que la consti
tuye es justamente la certeza que el sujeto tiene de ella.
Que la identificacin del ser de las cosas con la certeza que el
yo tiene de el no es slo un fenmeno que corresponde al desarrollo de cierta mentalidad o una cuestin de puras palabras, sino que
esiAn hecho que atae al ser mismo (es decir, el modo en que el ente se manifiesta al Dasein y, por consiguiente, el modo en que el
ente es), es algo que se puede comprender si se piensa en cmo la
ciencia y la tcnica determinan constitutivamente e! rostro del
mundo en la edad moderna; no se trata slo de que el Inambre (a
causa de cierta mentalidad que se ha ido desarrollando no se sabe
cmo) piensa que el ser de las cosas depende de l mismo y se reduce a l. La tecnificacin del mundo es la realizacin efectiva de esta
"idea". En la medida en que es cada vez ms completamente un
producto tcnico, el mundo es, en su ser mismo, producto del hombre. Desde este punto de vista, la concepcin desarrollada en Ser y
tiempo de la instrumentalidad como ser de las cosas se revela tambin ella y 'luego volveremos a ocuparnos de este punto como
una concepcin que pertenece a la epoca de la metafsica y de la
total reduccin del mundo, al sujeto. El mismo discurso se puede
extender al concepto de objetividad: la idea (que domina la mentalidad moderna mucho mis de lo que se reconoce) de que la verdad
sobre las "cosas" (por lo menos indiscutiblemente sobre el mundo
de las "cosas", se hace alguna excepcin en lo tocante al conocimiento del hombre, y es ste el sentido de la distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu") es dicha por la ciencia implica la reduccin del ser verdadero a la "objetividad", la cual
ciencia, y, por consiguiente,, es en ti sentido ms radical tambin
ella un "producto" de una actividad del sujeto.
84
n
(aunque est cada vez ms mistificado) de la diferencia ontolgica.
nEsos sistemas,
i
por ejemplo, distinguen siempre de alguna manera
tentre cuna realidad "emprica" y una realidad "verdadera", que cs la
o
4 en su teora, realidad verdadera que tiene una razn de ser
descrita
precisamente
porque no se identifica, o no se identifica todava,
t
a
e
86
l
a
"
e
.
l
te reducido a pertenecer a un sistema instrumental del que, por definicin, el hombre dispone poi entero.
5. ,Superacin de la metafsica?
La tendencia intrnseca de la metafsica (desde su origen) a
olvidar et ser y a hacer aparecer en primer plano slo el ente como
tal tendencia fundada en la conexin esencial de verdad y no verdad, se 'realiza pues de manera perfecta en el mundo de la tcnica.
Pero al realizar verdaderamente su propia esencia de! olvido, lanietaffsica alcanza tambin a su fin en cualtO ya no hay ningn metti
ningn "ms all"; el ser del ente' noes ya ni siquiera remotamente
algo que se busque ms all del ente mismo, sino que es su funcionar efectivo dentro
luntad
, d delusujeto.
n 'En esta situacin, el pensamiento no es otra cosa
que
excogitacin
s i s t e m tcnica, instrumento '61 mismo para solucionar
problemas "internos" de la totalidad instrumental del ente e inhea
rentes a su organizacin cada vez ms "racional".
i n Ys precisamente
t r u
en esta situacin de extrema pobreza del penm
e
n
sarhiento t a
tafsica
l
53
e sy, tal vez, salir del olvido del ser que la caracteriza. En primer
lugar,
como ya dijimos, la metafsicallede subsistir slo
i u ma
p
c
mientras
su
de olvido est enmascarada y oculta, es decir,
u dmientras
eo sesencia
n
slo
olvide su mismo olvidar. Pero la reduccin de la totats o
lidad
del ente a sistema totalmente organizado y el relativo tin del
p
a como sobrepasatniento del ente sobrepasamiento
e
pensamiento
l
que,
'r hsin efectuarlo
verdaderamente, la metafsica del pasado intent
a deccontinuo para encontrar su piropia razn de ser hacen que
el
v
e olvido constitutivo de la metafsica no pueda ya ser olvidado, sino
que ese olvido ocupa el primer plano con toda su dimensin deto a
terminante.
Darse cuenta del olvido lleva a otra pregunta decisiva
- enbsustancia es aquella formulada (aunque en trminos un pom
que
i diferentes)
co
en el prrafo final de Ser y tiempo , donde se pregunn
p 5
expresin
o ' de Hlderlin (Brot und, Wein, VII) , quien llama "darftige Zeit "
(tiempo
9 de indigencia) a la edad en que vivimos, en la cual ya no estn mis
s
los antiguos dioses y los nuevos dioses no han llegado todava.
L
i
89
a
b
l
p
e o
c
taba cmo el ser del ente pudo llegar a ser concebido como simple
presencia. Aqu la pregunta se ha hecho ms radicalmente histrica: cmo fue posible llegar a ese punto de olvido total del ser en
que,ahora nos encontramos? De aqu parte la reflexin sobre la metafsica como historia; en esa reflexin est ya implcito un "proyecto" del sentido del ser que ya no es metafsico. En efecto, resulta claro que darse cuenta del olvido implica ya asumir una posicin
que no se encuentra en este olvido. Ver la metafsica como historia
y salir de la metafsica comprendiendo el ser de manera diferente de como ella lo comprende son la misma cosa. De ah el significado no slo negativo de deStruccin de la ontologa, sino tambin
el significado positivo de elaboracin de un nuevo "proyecto" del
sentido del ser que tiene la reflexin heideggeriana sobre la historia
de la metafsica.
En este punto es natural preguntarse en qu medida esta elaboracin de una comprensin del ser, que se lleva a cabo en virtud
de una reflexin negativa y positiva sobre toda la historia del pensamiento occidental, se distingue de otra gran empresa del pensamiento que a primera vista parece anloga, es decir, el sistema de
Hegel. Para Heidegger, la reflexin histrica no tiene el sentido de
aprehender en la historia del pensamiento el progresivo revelarse de
una verdad, que desde el punto de vista (que Hegel declara haber
alcanzado) del sab6r absoluto pueda reconocerse como tal e integrada en una perspectiva definitiva. A l mtodo hegeliano de la
Aufhebung, que conserva y al mismo tiempo supera en la filoso.
fa absoluta lo que de verdadero dijo el pensamiento del pasado,
Heidegger opone el mtodo del Schritt zuranck, del "paso atrs".'
Este mtodo no ha de entenderse como un simple vuelco invertido
del mtodo hegeliano; no se trata de dar un paso atrs en el sentido
de remontarse a los orgenes histricos del pbnsarniento, como si lo
histrico temporal primeio estuviera ms prximo al ser, por lo
cual la historia, para Heidegger, se configurara slo como un progresivo alejamiento del, ser. El Schritt zurfick no es un volver atrs
en el sentido temporal sino que es un retroceder en el sentido de
tomar distancia para colocarse en un punto de Vista que permita
ver la metafsica como historia, como un proceso de devenir:, en
90
fin la direccin y el sentido general de su desarrollo; significa, antes bien, verla ante todo conm "movimiento", como un "proceder
de"; significa, pues, ver el sistema del razonamiento de fundacin
como algo situado dentro de un mbito que lo trasciende y que
a su vez no puede concebirse como fundamento.
Ello no obstante, este problema de distinguir el mtodo heideggeriano del hegeliano no se resuelve sino planteando en general
el problema de la posibilidad y del carcter de un pensamiento que
ya no es metafsico. En efecto, si el pensamiento liberado de la metafsica fuera ese pensamiento que recuerda el ser en el sentido de
asumirlo
verdaderamente
Heidegger no se distinguira sustancialmente de
.
Hegel
y
el
Schritt
zurck seria slo un nuevo desfraz, ms o menos
fi n a l
disimillado, de la autoconciencia hegeliana. De manera que hay que
me n
preguntarse si es posible, y cmo se define, un pensamiento que vatyaems all de la metafsica, es decir, si es posible una autntica sucperacin de la metafsica misma.
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i 92
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,
e
III
Ser, evento*,lenguaje
1. L Qu significa pensar?
La oposicin del 'Schiritt zunich y del mtodo hegeliano de
la Aulhbung, junto con todo lo que se ha manifestado en la reflexin sobre la historia de la metafsica, descarta que el problema de
la superacin de la metafsica pueda entenderse como el problema
de hablar por fin de aquello que la metafsica siempre call, es decir, del ser. No tiene sentido sostener que Heidegger se propone encontrar una "definicin" del ser que no est sujeta al error caracterstico de la, metafsica, que conceba el ser segn el modelo del
ente.
mentalmente,
simple presencia) por un "concepto" ms adecuado
1
significara
aceptar
como bueno precisamente uno de los elementos
P r
caractersticos del error metafsico, esto es, la idea de que el ser es
e
detalgn modo un "objeto" del cual el "sujeto" pueda tener una
e
n
nocin
mis o menos apropiada. Primero el anlisis de Ser y tiempo
d
e
y luego
la reflexin sobre la historia de la metafsica mostraron que
nunca
se puede hablar del ser como de un "objeto"; la relacin con
r
s
* Respecto de esta palabra Manuel Oiasagasti dice: "Heidegger relaciona
a veces Ereignis con el neologismo Er-tlugen, mirar, para subrayar el mou
mento de respectividad, sobre todo a la esencia humana. Por su referencia a
s ' pr opi o' escoge Heidegger el vocablo Er-eignis para nombrar aquello que
lo
constituye
l o ms propio del tiempo y del ser, as como del hombre, del lent i
guaye, etc. Por ser el momento de 'propiedad' el ms importante en el uso de
tHeidegger, podramos traducir, sin ms, Ereignis como ' propiedad' o 'apropiacin'
" . (Introduccin a Heidegger, Revista de Occidente, Madrid, 1967,
u
pg.
Segn este autor , tanto "acontecimiento", com o "evento", Poidran
r 171.)
mantenerse desprovistas de su sentido de mero "suceso". [T.]
e
1 Sobre este punto, vase en este volumen la Historia de la crtica, esl
pecialmente
lo referente a los libros de W. Marx y A. Colombo.
c
93
o
n
c
94
ya lo eran antes el breve La esencia del fundctrnento y tos ms breves an Qu es la metafsica? y De la esencia de la verdad), se expresa por lo comn en la forma del ensayo, forma que no es casual
sino que revela el carcter constitutivamente "tentativo" de ese
pensamiento, que, queriendo superar la metafsica, no puede aceptar la terminologa, la gramtica, la sintaxis, la propia lgica de la
metafsica. La aguda conciencia del carcter problemtico de los
instrumentos mismos con que se formula el pensamiento (recurdese la afirmacin de Heidegger segn la cual Ser y tiempo qued interrumpido por insuficiencia del lenguaje) hace imposible esa claridad u organicidad de elaboracin que siempre se fundan en la admisin de una terminologa y de una lgica aceptadas y generalmente
compartidas.
Este carcter fragmentario no excluye, sino que supone como
su justificacin profunda, un hilo conductor unitario del pensamiento heideggeriano. El pensamiento se hace "tentativo" y fragmentario en realidad slo en el esfuerzo de proseguir la indagacin
a la que deba servir de preparacin la analtica existencial de Ser y
-tiempo. La llamada Kehre, o vuelta o giro, del pensamiento heideggeriano, que constituy un problema central de l a critica hasta
hace unos diez aos (sobre esta cuestin vease en este voluMen la
Historia de la c r
(las posiciones de Ser y tiempo, sino que se revela como el mismo
tHeidegger
i c a ) , la entiende
cin
3
y adel discurso iniciado en aquella obra. El hecho de que, como
se dice
en m
Sobre
co o
o el humanismo
n
plano
en
el
cual
est exclusivamente el hombre, sino en un plano
. n a
su
ecual est principalmente y ante todo el ser, expresa sencillaen
el
,c o n t i n u
m
mente
a eln paso
i fique va del anlisis preparatorio de Ser y tiempo a la
4 ec l i n
elaboracin
ea
s t a del problema del sentido del ser al que deba servir ap
s a m i e n t o
y e n
.quella
cpreparacin.
s
e n hilo conductor nos atendremos en nuestra exposicin
A
ou
meste
m
de
este
u
"tercer
e momento"
v
a del pensamiento heideggeriano renunoa
ciando
a una
ilustracin puntual de cada una de las obras (lo cual
n
o
rimposible
o f porulas razones expuestas) y teniendo presente que
up
sera
e
n
d
i nz a
n
u
3 Sobre n
la interpretacin que el propio Heidegger da del desarrollo de
ab
su pensamiento, viese F. W. von Hermann, Die Selbstinterpretation M. Hei-
adaggers,nMeisenheim/Glan, 1964.
d
4oUeber den Humanismus, op. cit. pag. 22.
n
o
d
e
95
lo que ahora se trata de esclarecer puede considerarse como la respuesta al segundo de los problemas que indicaba como programticos el prrafo final de Ser;' tiempo: despus de la reconstruccin
de la historia de la metafsica, se trata de ver cmo sea posible una
comprensin no metafsica del ser.
Por todo cuanto se ha dicho hasta ahora, es claro que las dos
cuestiones no estn sencillamente entre s como pars destruens y
pars constryerg de la teora: la historia de la metafsica, al apropiarse del atado del pensamiento corno bin
d e scomo.
t i n oposibilidad
p r opropia,
p i ocontiene ye una comprensin "positiva":
del
ser;
Por
otra
parte,
esta
y
t
a
m
- comprensin no llega iliquiere
llegar a Una "definicin" del ser Sino que concibe ,01 :
cuanto
4 pensar
la esencia misma del pensas e r storna
l o
e continuamente
n
miento. :gza, reflexin sobre el pensamiento puede no ser tan slo
una re fl e i
pi
. discurso sobre el funcionamiento de ciertas facultades del hombre,
d nprecisamente porque el "proyecto" que gua dicha reflexin
(y que ya est presente en la reflexin sobre la historia de la metad
e
fsica).es
el que nace del fin mismo de la metafsica que lo hace potsible:
i pel ser ya no es "obvio" (el olvido deja de ser l mismo olvidaodo), ya no es .pensado como un ,"objeto" universalmente presente,
psinos que,
i respecto de las cosas se manifiesta como el no, como la
negatividad,
como la nada del ente. Pero esto implica tambin que
c o l
su
relacin
con
el pensamiento ya no pueda definirse como la rela g i
cin de un objeto. con un sujeto. La reflexin sobre la posibilidad
cde un
o pensamiento que tome seriamente, en estos trminos, el fin
ode la metafsica, se convierte tambin en reflexin sobre el ser misamo yn sobre
t el modo en que haya de "concebirselo".
de Ser y tiempo, el paso decisivo dado por Heidegger
r o Despus
p
(que aqu nos interesa) de determinar la esencia del
oen lal direccin
pensamiento
y
su relacin con el ser es el paso atestiguado en la
gconferencia
i c
sobre La esencia de la verdad que, como se vio, permioti pensar
,
la historia de la metafsica como historia del ser mismo.
eEsta tesis, cuyas premisas ya estn en Ser y tiempo y en sdproblesmatizacin del concepto de ser, entendido como simple presencia,
dno representa un puro y simple vuelco del "subjetivismo" de la fielosofa moderna. No se trata de sustituir una perspectiva en la cual
todo depende del sujeto (la ontologa de la voluntad d voluntad)
cpor una perspectiva en la que todo "dependa",en cambio, del ser
ientendido slo como aquello que se contrapone al sujeto. La prer
96
,
u
n
dad. Por una parte, la metafsica es en primer lugar historia del ser,
pero, por otra parte, el hombre no es slo espectador o actor que
recite una parte predeterminada. Atenerse a esa ambigedad sigui.
t'IQ' empero cerrar inmediatamente el discurso y recaer en una coltraposicin de tipo metafsico; por un lado el ser, por otro lado el
hombre; si la historia de la metafsica es historia del ser no puede
ser historia del hombre y viceversa. En vez de plantear las cosas en
estos trminos que (precisamente a travs de la reflexin sobre la
metafsica) se revelaron insostenibles, corresponde tratar de profundizar el sentido de esta peculiar relacin que liga el ser y el hombre. Eso es lo que hace Heidegger de modo particularmente eficaz e
incisivo en su ya mencionado Sobre el humanismo, que justamente
por eso constituye uno de los textos fundamentales en el desarrollo
de su pensamiento.
Es en este escrito donde Heidegger describe la relacin entre
pensamiento y ser, fundndose en el doble s i g n i
genitivo
en la expresin "pensamiento del ser".
fi
cado q u e
t i e n e
"El pensamiento es el pensamiento del ser. El genitivo
e
l
significa aqu dos cosas. El pensamiento es del ser en
cuanto, como instituido [ereignet] por el ser, pertenee Wase, por ejemplo, el ensayo sobre L'epoca dell'imagtne del mondo
contenido en el volumen Sentieri inter r ottL traducciOn italiana citada, especialmente pg. 99 y siguientes, y todo el escrito sobre el humanismo.
97
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el, ser nunca es sin el hombre.
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en el .volum
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1955;
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hen, que significa "procurarse", adquirir algo de que se tiene necesidad. EI ser se relaciona con el hombre en cuanto tiene necesidad
de ste para acontecer; y el acontecer no 'es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo. Ni el hombre ni el ser pue(len concebirse como "en si" que luego entren en relacin;
i"b l e i l i t t P l s e r ' ,
-Ibre,y pasamos por alto as que este., , entra l mis
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y que hoy se da como evento. El evento no
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respecto de sus modos histricos de determinarse.
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v l o.individuales: '.'se da ser slo de vez en vez en los modos
p
a
o
-vidnaies
di determinarse en destino hist6r.lco jOhiAsiF, 1094 ,h4n; l a g enrdr 8: sustatiCialided,
1
et ied
objetividad, Inbjetividad, voluntad
td
i
i
i
i
i !voluntad
, nv os lde vol
n tuntadVdenti
a d
d tat und
e Differenz, op. cit. pg. 58).
:olfiro,
o
' i
P
a
p
o
d
e
C
yle 7 18l n
t
i un anlisis
e
Falta todava
de esta gramtica del termino " m undo" en
sei varios
ePescritos
" de Heidegger y hasta en el trabajo, por lo dems muy til,
los
m
N
ede
v
Die Sprache Heideggers, M ' U ngen, 1962. El empleo de Welt
'd E.o Schbfer,
p
o o indeterminado
con el ar: ti cul
es notabl e sobre todo en el ensayo sobre el
an
S
Origen
,
de
la
obra
de
arte
y en la conferencia contempornea sobre Halderlin
dyiala Sesencia de
- la poesa; seria interesante ver qu significa el hecho de que
d l os
ien
e escritos ms recientes, sobre todo en relacin con el concepto de
Geviert (cuadrado, del que hablaremos mis adelante), el trmino " m undo"
apierde
' : de nuevo en general el artculo indeterminado.
rd p t
102
ke u
ul e
d
lS e
d e d
i c a
106
perspectiva nueva
se
, yexplica adems por el hecho de que, junto con este aspecto de
claridad
explcita
e x p l y de
c i significaciri
t
como
,a l a : o b r a
s
e
brirse.
Slo
porque
la
obra
no
se puede penetrar nunca completau
n
a
.
p
t a
s ro e b s r esu n
mente
significado (y nosotros an dndole una interpreut l at enn todo
i b i 6 i i
e
tacin
e r i tenemos
reserva),
a,
:ol r
droj,lkeSap.wlas.palabras
o los sonidos en la poesa :y Ola msica)
sct o lon
o ct i ean
,nunca
r -es superflua, sino que, antes bien, es objeto de una especie
p
o
r
i ,d a
cel i sa
de
culto (que degenera en
:d
d
e
mamos
e
:e esr l o Welt, mundo, a lo que declara explcitamente la obra en las
d
e
s
t
varias
interpretaciones,
la tierra (Erde) en Ja obra ser su permanencv: oa m
e r c i o
e
te
e
reserva
de
significaciones
que ulteriormente (pero nunca definitid
lcl ak e rsiempre podrn hacerse explcitas. La obra, dice Heidegvamente)
e
lger,
a
s
ce oexpone
c nt (manifiesta) un mundo y al propio tiempo p r o
S
i
o
b antepone)
r
a
(propone,
y Ia presenta precisamenteco mo
n
t dr ique
e se retrae yla'se-tierra
e
aquello
cierra, esto es, como reserva." La exist
sg
d
cs, u ic emisma de la obra como obra est toda ella en el conflicto de
tencia
e l
d
e
n
s ,
estas
u
dimensiones; hasta la forma, que tradicionalmente indica
C ados
a
r
t
e
fyi carcter
el
de clara definicin de la obra, su visibilidad (en el sentiC
i
)s griego
do
i de idea), se interpreta aqu como el hecho de que la obra
n
o
n
.6
est
cfo situada en la "brecha" de este conflicto entre mundo y tierra.
q S A travds de este anlisis, la obra de arte es como una "cosa"
S
25
a
z,q no se limita a pertencer a una apertura del mundo, sino que
qu
id
lqu e instituye esa apertura misma: la obra no slo produce un
abre
le
l
e
cambio
e
interior al mundo, sino que adems modifica la apertura
u
a
misma,
-p
eproduce un "cambio del se r" .
e
ducto
del
2lr 6 Lm
a hombre,
o b pero
r a al propio tiempo es algo ms que eso, ya
a el propio artista, lejos de producir arbitrariamente la obra, est
que
ea
sn
p
o
r
a
situado
laobraesel d e r artista".
27
1
1
0
1
1
1
cufiar por cuanto, como signo, hacia manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidal Ahora el lenguaje aparece como el
modo mismo de abrirse la apertura de] ser. En el mismo ao en que
naca el ensayo sobre la obra de arte, la Introduccin a la metaft'sica se propona reconstruir la historia ms remota (por lo menos en
la cultura europea) de la palabra ser afirmando explcitamente que
esa historia no es la historia de una simple palabra sino que determina y define el horizonte de la existencia histrica del hombre en
sus relaciones con el ente.
No resulta dificil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores. Los entes son en la medida en
que se sitan en el proyecto que es el, Dasein mismo. Pero el proyecto, que ahora se manifiesta no como una constitucin trascendental de la esencia hombre, ,cmo se define, cmo est concretamente consthuido ? Resulta claro que Heidegger no lo concibe primordialmente como un modo de determinacin de la sensibilidad,
como algo delineado originariamente en el nivel de la percepcin;
aun el modo en que percibimos fsicamente las cosas esta condicionado por algo m-s profundo, por esa precomprensin del ser que se
da, ante todo (aunque no exclusivamente), en el pensamiento. Ahora bien, esta precomprension se concreta de hecho en un lenguaje,
en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintcticas. El
proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingstico: "Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente... El
lenguaje, a] nombrar el ente, por primera vez lo hace llegar a la palabra y a la aparici6n". 34
Puesto que la apertura del mundo se da ante todo y fundamentalmente en el lenguaje, es en el lenguaje donde se verifica toda
verdadera innovacin ontolgica, todo cambio del ser: "el lenguaje
mismo es poesa en un sentido esencial". E s t o significa tambin
que el lenguaje es poesa (creacin, apertura, innovacin ontolgica) slo en su sentido esencial: no todo hablar es creacin, puesto
que por to comn el hablar ha declinado a mero instrumento de
comunicacin que se limita a articular y a desarrollar desde el inte34 !bid_
35 ! b i d , pg. 58.
112
114
Vas e
/
46 I b a , pg. 256.
bi d.,
47 vase
p gH i ta, pg. 155,
. pg. 265.
48 s"bid.,
1 8
0 1 .
tiende a concebirse todava metafsicamente como "objeto" contrapuesto al "sujeto", decir que el evento del ser se da en el lenguaje
hace imposible pensar su historia en los tdrminos de semejante
"objetividad". El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y
sin embargo es cierto que ese hablar encuentra ya d e
sibilidades
y sus contornos en el leriguaje mismo, aunque no como
fi
una
constria,
sino como un llamado al
n i destructura
a s s urgida
s quep lo o
cual responde. Ala luz del carcter lingstico que corresponde a la
apertura de la verdad, el evento del ser se manifiesta como unidad
de llamado y respuesta.
"La presencia [el ser de las cosas] es, como presencia,
un presentarse de vez en vez al ser del hombre, en cuanto es un llamado [Geheiss= orden] que de vez en vez se
dirige al hombre. El ser del hombre es, como tal, oyente porque est sometido al llamado que lo llama, a la
presencia. Esto siempre identico, esta copertenencia
[Zusammengehren] de llamada y escuha, ser pues
'el ser'?" 49
Este texto resume de algn modo todo el itinerario que recorri Heidegger despuds de Ser y tiempo: el estado-de-yecto se ha
reconocido como un ser siempre respuesta a un llamado; y este llamado es tal en un sentido literal, por cuanto es un hecho del lenguaje. El lenguaje es la sede del evento del ser.
115
116
pensamiento (en el sentido en que ste implica tambin cierto proyecto del sentido del ser). Una vez puesto de manifiesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en eilenguaje, el pensamiento que quiera salir de la metafsica deber colocar el lenguaje en el centro de su atencin; ya no podr considerarlo, como ocurre en la metafsica, un instrumento para comunicar
o para manipular el ente ya abierto en la simple p r e
deber
reconocer que es el lenguaje lo que "procura el ser a la cosa".
El
pensamiento
s e n c i a , s ya
i nno oser unqir a las
u cosas
e mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas mismas se llegar,
segn el lema fenomenolgico, slo en el lenguaje y reflexionando
sobre el lenguaje. En camino hacia el lenguaje, el ttulo que, como
dijimos, Heidegger dio a una coleccin de sus escritos recientes sobre este tema, puede servir como gua para definir la fase en que ha
culminado hasta ahora su filosofa. L a reflexin sobre el lenguaje
no es una reflexin sobre la relacin de lenguaje y realidad, ni sobre
la propiedad o impropiedad del lenguaje para describir las cosas, ni
es una reflexin sobre un "aspecto" del Dasein del hombre. Atendiendo a las premisas que hemos visto hasta ahora, dicha reflexin
es la forma eminente de la experiencia de la realidad misma. Si es
en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje
lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir "a las cosas mismas" ser ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su sentido ms
literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes
en el "mundo exterior", sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia tern-'
poroespacial.
Es ste el sentido del nada fcil concepto heideggeriano de
Geviert.
elaborado precisamente en un ensayo sobre la .
51'
ncosa
o c iy desarrollado
n
d e en los escirtos sobre el lenguaje. El trmino
Geviert se puede traducir como "cuadrado" o "cuadratura". Atendiendo a este concepto, el ser cosa de la cosa no es ni la simple presencia de que habla la metafsica, ni tampoco la instrumentalidad
teorizada en Ser y tiempo, que parta del modo inautntico del
existir cotidiano. Desde el punto de vista alcanzado ahora, aun la
instrumentalidad, basndose en la cual Ser y tiempo defina el ser
51 Das Ding, en el volumen Vottr tike und Aufsdtze, op. cit. pkgs. /63185 ( es el texto de una conferencia de 1950).
117
m
fica
n
sig
u
q
,
ro
e
q
d
sn
e
resuelve
en
su
recolectante
hacer
morar
junto
a
s
a
los
cuatro
de
u
la
cuadratura?
Ya
hemos
indicado
que
ese
ser
no
puede
identificare
r
o
e
scne con un modo de darse las cosas en la presencia tempomespacial.
e
Si
estn dadas en la presencia temporoespacial, las cosas correspono
s,den siempre a una apertura, son interiores a ella y tienen un signifim
cado,
es decir, ser, slo con referencia a las otras cosas; son, en sue
o
ma,
instrumentos_
Slo la obra de arte, segn vimos, no se limita a
n
articular
"l
d una apertura ya abierta, sino que funda la apertura y en
este
ia rfundas hace que se haga presente no slo la verdad como mune
c
p 52
Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 22.
co i
53
o
n Vase I b a , pg. 215.
e
e
s WaseZur Seinsfrage, op. cit., pg. 31.
s 54
"118
o
a
d
119
poca de la humanidad, todo espritu fundador de mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del
hombre".
61
El pensamiento metafsico dominado por el principlum reddendae rationts es el pensamiento de la declaracin explcita total
(recurdese la "publicidad" como constitutiva de la poca metafsica); pero ese declarar explcito, como ahora sabemos por la reflexin sobre la historia de la metafsica, lejos de hacerlo todo realmente explcito, precisamente para poder ser total, olvida lo que
nunca puede reducirse a fundamento: el ser que trasciende toda
concatenacin y explicacin: de fundacin interior al ente.
A este pensamiento de lo explcito, Heidegger opone ahora eI
pensamiento hermenutico como escucha del lenguaje en su esencia
de lenguaje potico (esto es, de todo lenguaje en su fuerza de apertura y de fundacin). Esta escucha, que no puede ser ni el remontarse a la cosa significada ni que viene a ser lo mismo la declaracin
explcita total que olvida lo oscuro de lo que procede toda apertura,
debe abrirse para acoger el ser cosa de la cosa: a n la escucha, para
ser autntica, debe dejar ser junto a la cosa la cuadratura de los cuatro. Este modo de interpretar la palabra es lo que Heidegger llama
ErZrterung.
cusin,
pero Heidegger se apoya en la raz (Ort = lugar) para subra62
yar el hecho de que la verdadera escucha es aquella que no se limita a
E s t e
tomar nota de lo que se dice explcitamente en un discurso, sino
tquecoloca
r m (por eso traduciremos el trmino por "colocacin") lo
idicho
n o
en el "lugar" en que resuena, es decir, en lo no dicho, de lo
cual
s i procede
g n lo que se dice que es regido por lo no dicho:
i fi c a
%Qu otra cosa es leer sino recoger [recolectar, cose,
char, y tambin aqu se presta el vocablo alemdn que
e
n 61 1170., pg. 60.
s 62 Sobre el concepto de Errterung, vase especialmente Unterwegs zur
u
Sprache,
op. ci t., pg. 37 y siguientes; acerca de la distincin de este concepto
a respecto
c de la Erkidrung (explicacin), propia del pensamiento metafsico,
y respecto d e l a Erlduterung (ilustracin, dilucidacin) fenomenolgica,
e
p pginas de O. P6ggeler, Der Denkweg Al. Heideggers, op, cit., pg.
vanse
las
282
c y siguientes;
i
y tambin G. Vatti m o, Essere, ator a e linguaggio, op. cit.,
pg.
181, donde se retoma y discute la interpretacin de Pi5gge1especialmente
n
ec
o
122
t
r
r
e
.i
n
t
e
,
pretacin, sin ms ni ms, sobre la concepcin del ser y de la realidad que hemos heredado de la metafsica.
De manera que desde el punto de vista de la metafsica, la ontologa heideggeriana es una ontologa negativa, y toda interpretacin de ella en un sentido apofntico slo atestigua la permanente presencia de prejuicios metafsicos. Por otra parte, la posibilidad de
comprender realmente el proyecto heideggeriano del sentido "no
metafsico" del ser posibilidad que incumbe a Heidegger mismo
antes que a sus inttpretes no es algo que se construye o se desarrolla con un simple ejercicio del pensamiento, sino que depende de
un cambio del ser mismo como apertura histrica del ser en el
mundo en el que el hombre est arrojado. Mientras que el ser se de slo
en el olvido metafsico, el hombre puede existir nicamente en la
inautenticidad; pero, viceversa y con la misma legitimidad, mientras
el hombre exista en la forma de la inautenticidad, e! pensamiento
no puede esperar ir verdaderamente ms all de la metafsica. La
existencia inautntica no es la tinica posibilidad del hombre.
el
pueda slo "preparar" la superacin quiere decir
pensamiento
Q u e
que esa superacin es un hecho global que no puede realizarse tinicmnente en el nivel de las "ideas". Pero, desde este punto de vista,
la meditacin sobre cl lenguaje y sobre la poesa, en la cual Heidegger concentr su atencin en los escritos ms tardos, no posee
ningn ttulo para pretender un mayor radicalismo respecto de
cualquier forma de empello histrico: eso era lo que se sealaba vigorosamente en las pginas de El origen de la obra de arte, donde
se habla de los varios modos de darse la verdad. En realidad, Heidegger no desarroll esa indicacin dada all, y preguntarse por qu
no lo hizo puede ser un modo de iniciar el dilogo con este pensamiento que, en su esencia ms profunda, todava est en marcha.
126
m
a
cursos y seminarios sobre Platn
e,
o 1 9)n 2nd .3oEntre
-n 2d 41923-1927,
(Sofista-A
-Aristkeles,KantHegel,
-De se a rt e s
ti id ee ng eg e r
H e sobre
dFiicepto
Ze
tiempo;
sobre la ontlZ)ga
3c oFa historia
r
e
medievaL
s
Dro yse n
p
r n oo
f
e
1927 Publica
c
o lasl
yetiempo;
.
g la
a obra quedar' inconclusa Su publicacin marca
la
ruptura
filosfica
con Husserl.
p r i mae r a s
d
R s u ea llamado a Friburgo para suceder a Husserl en
1928oHeidegger
s e la
cd ctedra.
c oi
o n le s f
1929 E I 24 d julio pronuncia la prelusion oficial en Friburgo SOd
B Queues la metatYsica?; que se publica el mismo ano;
I:;re
e
l
taparecen Kant y el problema de la metafi'sica, com.
tambin
l
puesto
simultneamente
con Ser y Tiempo y La esencia del
fundamento.
a
p
i
1933
Er s nombrado
rector de la universidad de Friburgo y se afilia
m
eal partido nacionalspcialista, Pronuncia la prelusion rectoral
r
a sobre Autogfirmacin de la U n
i arectorado al ano siguiente por discrepancias con el goal
p
bierno
vt e r s yi ddeja
a dde ocuparse de poltica. Comienza un periodo
r
de
casi
absoluto
a l e m a nsilencio:
a . Heidegger no publicar casi nada
e
hasta 1942. En cambio, dicta regularmente sus cursos acaR
d
dmiceos_ n u n c i
a
e
1935
D
a un curso de Introduccin a la metafsica que ser publica-.
S
do en 1953 con agregados y retoques. En l hay claras alusioe
nes a la situacin poltica de Alemania. Heidegger ve el nar
zismo como un hecho vinculado con el curso de la historia
de la metafsica y su posicin frente al nazismo es, en el
fondo, ambigua, como frente a la metafsica considerada
como un "destino" (una situacin en la cual no nos encontramos casualmente o arbitrariamente, que debe empero ser
superada).
1936 Conf erenc ia en Roma sobre Hi5lderlin y la esencia de la poe-
129
Historia de la critica
1.1n verdadero y propio estudio del pensamiento heideggeriano en su conjunto y de la significacin que tiene o pretende tener
en la historia de la filosofa se hace posible evidentemente slo en
los aos recientes con la publicacin de los escritos elaborados en
los aos posteriores a 1930, durante un largo periodo en el que
Heidegger no public casi nada. De manera que la verdadera historia de la crtica heideggeriana
pues
r c odemla isegunda
e n z aguerra mundial, en la decada de 1950, cuando
Ser
y
tiempo
no es ya la nica o casi la nica obra a la que los estue
n
diosos puedan referirse, sino que aparece a su justa luz como el pricmeripaso
e der unt itinerario
o
que se trata de reconstruir en su sentido
m
o
d
o Primero se puede hablar de una prehistoria
general y en sus giros.
sde la crtica
l
o
heideggeriana,
la cual no deja de tener influencia en las
d
interpretaciones
e
generales
s
que se elaborarn posteriormente, pero
que
- es en su esencia una discusin vinculada con el debate de la
filosofa militante de la epoca.
La manera en que se discute y se interpreta a Heidegger en la
decada de 1930 se revela, desde
, el p u n t o
1 Sobre un cuadro de la historia de la critica heideggeriana despus de
d1945;-eme
permito remitir a mi articulo sobre Studi heideggeriani negli
vvent'anni,
i s en t"Cultur
a a e Scuola", n.31, julio-septiembre 1968, pgs. 85- 99;
ya a lacvisin
de
conjunto
en la introduccin (Heidegger heute), pat u a l contenida
,
labras preliminares de O. P6ggeler al volumen Heidegger, Perspektiven zur
c o seines
n Werks,
d i Colonia,
c iBerln 1970, que contiene una antologa de
Deutung
ensayos
o - crticos sobre Heidegger; vase adems, sobre todo para el problema
de l a relacin HeideggerHusserl, H.G. Gadamer, Die phcinomenologisehe
Bewegung, enPhilos Rundsehau, 1963, pgs. 1- 45.
131
a
la representada
por Emmanuel Lvinas, un pensador de formacin
i n t
e r 5 J.pWahl, Esquise pour une histoire de 1"'existentialisme", Pars, 1949.
r e t
6
a n/ d
7
o
b
1
a
8
i Ibtel., pgs. 73- 6.
b
d
i
.
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p
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133
ha,dlia0411
0
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mayor
el desarrollo de su peniarniento
e en linprtkiaren
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referendi
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2e npolmico para quienes se remiten a Heidegger; pues
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np o i so i t i v o " "preexistencialismo" en Armando
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existericiaria haba encontrado el camino
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eii:a una posicin personal frente a Gentile. El-lesfuerzo
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para
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como el pensador que hacia valer (dentro de la
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alemana dominada por las crisis del hegelianise
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a ogexigencias
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anlogas
a las actualistas, inspira los artculos que
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l
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lErnesto
pt r e gGrassi
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publica a partir de 1929.'
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b ai a
e
cacin
ii sPr aaheide
3
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G r del
a sDasein,
s i , como base de la ontologa, se prona qlniana
,n
pona
contra Husserl y su filosofa de las esencias, la conco naaavalorizar,
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t s eor .
P
e y t ta
dicin
res e c concreta
i nn v yi viva
n del
d acto
i - espiritual, que constitua justamente
n
a
o
e
r Vanse
n:
11
las obras citadas en la bibliografa sobre Heidegger y la teolop
oo oel problema
rga
hermeniutico. En palticular vase H.. G. Gadamer,
lco y sobre
se
i cj s und die Marburger Theologie" en Keit und Ggschiehte,
Heidegger
n"M.
a
r 1964,
6reimpreso en Gadarner, Kleine Schriften ,vol. I, ibId.
gen,
ce
92.ii m
rd82,
1 9e
6
7
q
l, p g s .
p
tsu 1con l o
d
o
,
do vase
sa,
u
2s la 'amplia visin de conjunto de A. Santucci, Esistenziatismo e filo.
e
sofia
italiana,
Bolonia, 1959. Un cuadro muy parecido y "contemporneo"
S
ie
de
- la
situacin
o es el ofrecido por L. Pareyson en dos volmenes La filosofia
a
l
o
lnn esistenza
dell
b e Carlo Jaspers, Ntpoles 1940, y Studi sull'esistenzialimo,
ta be 1943.
Florencia,
do r e r
rc
n Iranse las indicaciones contenidas en la Bibliografa (Estudios gene13
irales).
m a
s
e
a
-e et; c
a
i
v
135
ps l i o
a e
tt
- m
a
m
x
i
s
o
p
el principio de Gentile.
La postura de Grassi tena sentido slo en la medida en que
quedaran relegados a segundo plano aquellos elementos que todava vinculaban a Heidegger con la fenomenologa y ante todo la
dudable orientacin "realista" (o al menos ms ac de toda distincin entre idealismo y realismo) que caracterizaba el anlisis de Ser
y tiempo Precisamente en este
-teseneoescol
l e m destie
nos,
t o como C a r l o
s,1935e
lstica
Justamente eti-el realismo y en la insistencia
14apz zcon
a nHeidegger
aM
yt i na i , b a n
sobre
la ofimtud
e
n
lqv e u,Tanto
o e la sltiterpretaCiOnactualista
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lis a n u t sd r p r
escolstica.
(
c o mde
o Heidegger
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l
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o
de la problemtica feno,
egunda,
y -ni nal tmenos
r ppor
ry ela afinidad
t a sc i 'objetiva
n
a
MenologiCi
4
originaria
e
ton
aspectos
precisos
de la filosofa Medieval)
c i en r t a em e n ot e
terminaban
por colocar a Heidegger en el mbito de esa metafsica
p
n
i d
S
que
o ase haba propuesto superar permaneciendo ms ac de la disl
a
tincin
s i entre idealismo y realismo en la que necesariamente se divip esa
r Metafsica.
i m eLas interpretaciones sobre Heidegger que .poda
b l
(lan
r aresistir y desarrollarse aun despu6s de la guerra, cuando se coi d
menzaron
a
q
u conocer los escritos de la Kehre que siguieron a Sobre
a humanismo, podan ser slo aquellos capaces de captar sobre
el
e
lad base de Ser y tiempo y de los otros pocos escritos publicados
l la vocacin
a ontolgica de la filosofa heideggeriana, ya lo que
ya
d
significaba
s
positivamente
e
en tal vocacin el basarse en la analtica
e
existencial,
lo cual supona eliminar todo residuo de identificacin
oude inclusin parcial de Heidegger en el mbito de orientaciones fin
losficas
"clsicas" (el actualismo idealista o el realismo neoescolstico),
e
En
pensadores
italianos que, a menudo sin proponerse una explicta
-n
tarea
historiogrfica,
elaboran un discurso original que toma como
ec s t e
base el concepto de existencia Y admiten as el existencialismo
scomo
ue n
un verdadero y nuevo principio del filosofar. Este es sobre
te i del caso de Nicola Abbagnano, que opone al existencialismo de
todo
on
Jaspers
y de Heidegger una interpretacin propia "estructuralista",
"sustancialista"
o, ms tarde, "positiva" del existencialismo. Si la
st
or
no 1 4
preso P
en Il l osofia perenne e personalitd filosofiehe, Padua 1942; ahora estn
s, i
contenidos
u b en la nueva edicin del volumen E tem po
.gdP nal ir m a ,
1 9 1 0 .
136
ie fi c ca
al t d io
va as
p
137
23 I b a , pgs. X V I I I -X 1 X .
n
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21
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o 2b 2i
/d . Ibid., pgs. 27- 8.
a 23
b, i
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138
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s
g .
8
o
4
b
.
no ya como estabilidad, sino como movimiento, lo cual hace posible fundar tericamente el devenir histrico; y Arrigo Colombo 33
llega a formular una verdadera tabla heideggeriana de conceptos
ontolgicos o "momentos del ser". Estos intentos, especialmente
el de Colombo, hacen surgir la pregunta de si es apropiado ver la
novedad de la ontologa heideggeriana en la formulacin de conceptos del ser alternativos respecto de los de la tradicin. Es, en efecto, legtimo pensar que Heidegger no quiere slo sustituir por
una nueva. "teora" del ser la teora de la metafsica y que el carcter revolucionario de su ontologa es ante todo negar la posibilidad
de una "teora" del ser, de manera que para61 la cuestin es principalmente volver a concebir la relacin entre pensamiento y ser, independientemente de toda contraposicin de uno y otro en trminos de sujeto-objeto..
Sin embargo, Ios resultados de este esfuerzo, justamente en la
medida en que dicho esfuerzo no se 'reduce a los esquemas que
quiere rechazar, son objeto de valoraciones muy diferentes. Para algunos, el carcter "negativo" y "apoidtico" de la ontologa a la que
llega Heidegger en las illtimas obras, con la paralela rarefaccin del
lenguaje y el tono misticomitolgico de ciertas formulaciones, demuestran que la direccin del desarrollo que Heidegger imprimi a
la fenomenologa llevan a un callejn sin salida y que es necesario
retomar a Husserl. Este es el sentido de muchos estudios sobre Heidegger y la fenomenologa husserliana, que no se limitan pues a poner a punto una "relacin" sino que se extienden a una valoracin
general del sentido del pensamiento heideggeriano. En Italia, es
tambin Chiodi quien, al desarrollar las premisas de sus monografas sobre Heidegger, ve en el pensamiento de Husserl y de Heidegger
un desarrollo de lineas paralelas y de sentidos opuestos: mientras
Ser y tiempo naca de un rechazo "humanstico" del concepto husserliano de "reduccin" 34 (formulada entonces esencialmente en
un sentido eidtico y objetivo), el Heidegger ms reciente (con el
desplazamiento del acento al ser) llevara a su extremo este espritu
objetivo de la reduccin husserliana, en tanto que, por su parte, el
Husserl de la Crisis de las ciencias europeas reivindicara muchas de
33 A. Colombo, Heidegger 11 ritomo dell essere, Bolonia,. 1964.
34 Ban
Sobre este concepto husserliano, vase R. Raggiunti, Introduzione a
Husserl,
,
142
1 9 7 0 .
sidad de extraer consecuencias sociales desacreditando como 'inautdntica*, desde un punto de vista 'ontolgico', toda actividad pblica del hombre".
4 1930, tambin para Lukcs en Heidegger es central la "desespede
racin",
un doble carcter: por un lado, el desenmascara C o que
m tiene
o
miento implacable de la ntima inconsistencia del individuo en el
e
n
perodo crtico del imperialismo. Por Otra parte puesto que las
m u sociales
c h de esta inconsistencia son colocadas de manera ferazones
a s fiera del tiempo y fuera de la sociedad, el sentimiento
tichista
que
i nastsereaccionaria".
eprovoca
r
puede convertirse fcilmente en una desesperada
actividad
p
r
e
t
a
41 Anlogo en muchos aspectos al de Lukcs, aunque referido a
c i o n e
las obras ms recientes de Heidegger, es el discurso que Adorno des
sarrolla
en dos captulos de la Dialctica negativa,
d e n
pensamiento
es considerado
42
ldeoHeidegger
s
c u
a l e s todava como ideologa
conservadora
y reaccionaria, no ya como cobertura del nazismo, siee
l
nol de la sociedad masificada de la "organizacin total". Es sabido
que
a Heidegger ve esta sociedad precisamente como una "realizacin" de la metafsica humanstica y subjetivista llegada ahora a su
d
en cambio, para Adorno no slo no subsiste esta coacabamiento;
c
a
nexin del subjetivismo y del humanismo moderno con la sociedad
a que el pensamiento de Heidegger, al elaborar el condedmasas, sino
cepto de diferencia ontolgica, culmina en una canonizacin de la
realidad, declarada por aadidura fundamentalmente impenetrable
al pensamiento y a la razn. El ser que se acenta en su diferencia
respecto de los entes no es otra cosa que una d u p
misma del ente; y aqu Adorno parece sealar un peligro que
llidad
i
en
verdad
enl la reflexin
heideggeriana, el peligro de
c a c i n estdpresente
e
a
que la insistencia en Ia diferencia de ser y ente haga del ser mismo
t o t a un ente que tiene la nica caracterstica de sustraerse siempre a la
razn y a la reflexin del hombre. La funcin conservadora de
40
Ib
411bn11, pg. 51/.
'd
.,
42 Th. W. Ador no, Negative Dialektik, Frankfurt, 1966; traduccin itap
liana Dialettica
negativa, Tur n, 1970, pgs. 53- 118, vase tambin del mismo autor
Jargon der Eigentliehkeit, Frankfurt, 1965.
g
43
. Th. W. Adorno, Diatettica negativa, traduccin citada, pgs. 104- 105.
Este esDenkens,
un peligro
que ya
haba seilalado P. Filtstenau, Heidegger das Gefage
seines
Berln,
1958.
5
144 1
0
_
145
146
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1. OBRAS pg ,
P A R A O T
Una bibliografa h e i d e g g e r i a n a
E R
1972 y, parte de 1973 se encuentra reunida en dos obras de Hans
B
I ESass,
L I
Martin
s i s t e Heidegger-Bibliographie,
m A t i c a h a s t aMeisenheim a, Glan, 1968, y
O
G
R
Materialien Az urFHeidegger-Bibliographie (1917-1972), Meisenheim
t
o
d
o
I Glan,
a.
C O 1975. La primera de las dos obras cataloga todos los escrie
l
a
i
l
tos
Y de Heidegger en sus varies ediciones y traducciones y los escri
tos
G sobre
E Heidegger hasta 1968, mientras que la segunda, aun cuando
se presenta como una toleccin de materiales para llevar a cabo una
N
E
posterior reelaboiacin, refine otros cinco aos de estudios sobre
R
A y del propio Heidegger con otros importantes agregados,
Heidegger
L
como
una bibliografia de las traducciones de Heidegger en japons
y1 de la critica heideggeriana en el Japn hasta 1972, una reseiia de
los
, escritos sobre Heidegger en la Unin Sovitica desde 1961 hasta
1972 y un t il indice analtico de toda la Heidegger-Bibliographie
de 1968, compuesto con la supervisin de E. Landolt.
En cuanto a las obras publicadas despus de 1973, de las que
ofrecemos un amplio panorama en la bibliografa de este volumen,
se puede ver el"Rpert oire bibliographique de la philosophic", pu
blicado
trimestralmente c omo suplemento de la Revue Philoso-,
phique de Louvain. En cuanto a los estudios heideggerianos hasta
1940, algunas noticias se encontrarn en L. Pareyson, La' filosofia
dell'esistenzia e Carlo Jaspers, Nipoles, 1940, y en St udi s ull"
esistenzialismo, Florencia, 1943 (2a ed.. ibid., 1950), del mismo
autor. Vase a
en
d Rivista critica de storia della filosfia, I V, 1952; R. H. Brown,
e m s1 L a actualizacin de esta bibliografa ha estado a cargo de Massimo
ABonola,
.
al coal deseo agradecer su amistosa colaboracin.
V e r a l
147
d i ,
" R e
c e n
"bdstencialism". " A Bibliography " en Modern Schoolman, 195354; G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Berna 1962; D. Pereboom, "Heidegger-Bibliographie 1917-1966", en Fri& Zeitschrift
Philosophie u. Theologie, 1969, pgs. 100-61; G. Vattimo, "Gil
studi heideggeriani negli, ult imi vent'anni", en c ult ura e scuola,
n. 3I, julio-septiembre 1969.
Recordamos aqu, entre las obras de carcter general, tambin el I ndei zu Heideggers "Sein und Zeit " deli. Feick, Ttibingen,
1961 ( 2
tiempo
y que contiene, tambin muchas refrencias a las obras pos1
teriores, de suerte que se lo puede considerar v e r d a d e r o lxico
e d i
heideggeriano_ Acerca del lenguaje de Heidegger sell fitil consultar
c volumen
i
el
de E. Schaff, Die Sprache Heideggers, Pfullingen, 1962.
n , La presencia y la significacin de Heidegger en el cuadro de
las
i varias
b
corrientes de la cultura contempornea estn atestiguadas
por
( dla multiplicidad de los ensayos reunidos en las Festschriften, es
decir,
miscelneas publicadas para conmemorar sus cumpleailos que
.
sow Anteile M. Heidegger zum 60. Geburststag (Frankfurt, 1950);
1 Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines
Al.
9 Geburtstag (Berna, 1949); Martin Heidegger zum 70. Geburtstag
60.
6
(Pfullingen,
1959); Durch blicke. M. Heidegger zum 80 Geburtstag.
(Frankfurt, 1970).
8
Una antologa de ensayos sobre Heidegger, ya publicados,
) constituye
,
que
una especie de panorama de la historia de la crtiq heideggeriana es el volumen supervisado (con una amplia introca
u
duccin)
p o r O. Pliggeler, Heidegger, Perspektiven z ur Deut ung
seines
Werks,Colonia, Berlin, 1970.
e
Entre los numerosos trabajos publicados despus de la muere
te
de
Heidegger conviene distinguir las miscelneas de intencin y
s
carcter purament e
u
,tericos dedicados a profundizar y discutir la temtica heideggerian
na.
primeros,
de escasos inters para el estudioso, recordec oEntre
n m los
e m
o r
mos
i
el volumen Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen, 1977,
a t recoge
i v o sun vasto panorama de recuerdos personales de amigos
que
n
y
de Heidegger y la larga entrevista de Heidegger concedida a la teled
visin
a q alemana
u e en ocasin de sus 80 cumpleanos y el volumen Gei
Venkschrift
ldicl su ciudad.
o der
s Stadt Messkirch (Stadt Messkirch 1977) que le dec
q
u
En cuanto a las contribuciones crticas publicadas en voltmet
e
e colectivos despus de la muerte de Heidegger, recordemos: Ganes
a
s
darner
H. G., Marx W., von Weizscker C. F., Heidegger Freiburger
n
Universiatvortrage
zu seinem Gedenken, Friburgo, B. 1977; el voo
a
lumen
miscelneo Mart in Heidegger. Fragen an Sein Werk, Ein
n
l
Symposium,
Stuttgart, 1977; y el volumen colectivo cuidado por
e
n
148
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F r ,1976.
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1oAbt.
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W emgaDm
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del autor al "Huttenexemplar", supervi-n
vg nOtas'marginales
ii ci se a d
lk eo n las
sado
por
F. W. von Herrmann), 1977.
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Pheinomenologische Interpretation v on Kants
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