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DISSERTAO DE MESTRADO
DEPARTAMENTO DE DIREITO
Programa de Ps-Graduao em
Direito
do
Departamento
de
DISSERTAO DE MESTRADO
Rio de Janeiro
Maro de 2008
Ficha Catalogrfica
CDD: 340
Agradecimentos
So tantos a agradecer...
Primeiramente a Deus por essa encarnao, pela vida e pela oportunidade de
evoluo espiritual.
A Jesus pelo amparo nos momentos difceis e no foram poucos os que
aconteceram no decorrer desse trabalho e pelo carinho no dia a dia.
espiritualidade amiga pelo zelo e dedicao com que cuidaram de ns.
Ao meu esposo Duarte - com certeza hoje, depois de provas rduas, um novo
homem - pelo incentivo, apoio, companheirismo, compreenso e, especialmente,
por me proporcionar a experincia transcendente da maternidade.
A Maria Elisa, que tem me transformado a cada instante, que tem me estimulado a
ser uma pessoa melhor e mais humana... Obrigada filhinha, cada gesto, cada
suspiro seu foi motivao para superar os obstculos.
A meus pais, Carlos e Irene, pelo amor incondicional... estiveram ao meu lado
fortalecendo-me e sustentando-me quando tudo parecia estar ruindo. Sou
eternamente grata a vocs.
s minhas queridas irms, Carolina e Renata, pela ajuda e por terem sido a
inspirao na busca de um ttulo de mestrado.
Ao Professor Florian que no me deixou desanimar, que confiou em mim e me fez
acreditar que ainda era possvel transformar esse sonho em realidade.
s crianas da Fraternidade Esprita Irm Roslia que me fizeram questionar a
sociedade, seus parmetros e fundamentos.
Aos familiares, amigos e funcionrios especialmente Penha, Wanda, Nina,
Balbina e Adlia - que contriburam para a concretizao desse estudo.
A Kvia por ter contornado minhas ansiedades.
Aos colegas de mestrados, especialmente Douglas, Alda, Xar, Juraciara, Isabela,
Suely, Taciana e Valdnia, que nos dias de luta me estimularam com doces e
ternas palavras.
RESUMO
GOMES, Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo. Lvinas e o outro: a tica
da alteridade como fundamento da justia. Rio de Janeiro, 2008. p.90
Dissertao Mestrado Departamento. Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.
Para uma melhor compreenso do pensamento de Emmanuel Lvinas
necessrio contextualiz-lo no horizonte dos acontecimentos do sculo XX. As
duas guerras mundiais, a crise da razo e das cincias humanas, o avano
cientfico e tecnolgico, a banalizao do mal, a indiferena e o desrespeito vida
levaram Emmanuel Lvinas a repensar a tica - tema que surge progressivamente
em sua obra. Aps elaborar uma crtica radical ontologia - que ele denomina de
filosofia da injustia por reduzir o outro ao Mesmo - Emmanuel Lvinas proclama
que a tica a filosofia primeira e se traduz na responsabilidade infinita do Eu
pelo outro. Disso decorre que a justia para Lvinas se expressa numa
responsabilidade incondicional e irrecusvel do Eu no s pelo outro, mas
tambm por todos os outros, capaz de romper com o egosmo e o
ensimesmamento contemporneo e proporcionar condies de que a humanidade
atinja sua verdadeira essncia de solidariedade e fraternidade.
Palavras-chave:
Outro; tica; Alteridade; Responsabilidade; Justia.
ABSTRACT
GOMES, Carla Silene Cardoso Lisba Bernardo. Lvinas and other: the
ethics of the alterity as basis of the justice. Rio de Janeiro, 2008. p.90
Dissertation Master's degree Department. Pontifcia Catholic University of
the Rio of January.
For a better understanding the Emmanuel Lvinas thought is necessary to
contextualize them at the horizon of the century XX events. Across the two world
wars, the crisis of the reason and the human studies, the scientific and
technological advancement, the trivialization of the evil, the indifference and the
disrespect to the life led Emmanuel Lvinas to rethink the ethics - subject that
appears progressively in his work. After to prepare a radical criticism to the
ontology - which he calls of philosophy of the injustice because of this reduced
other to the same thing - Emmanuel Lvinas proclaims that the ethics is the first
philosophy and is translated in the infinite responsibility of myself for other. As a
result, the justice for Lvinas expresses in an unconditional and irrefutable
responsibility of myself not only for other, myself also for all others which able to
break with the selfishness and the contemporary lessons and to provide conditions
of which the humanity reaches his true essence of solidarity and fraternity.
Key words:
Other; Ethics; Alterity; Responsibility; Justice.
Sumrio
1. Introduo .......................................................................................... 10
5. Concluso .......................................................................................... 81
6. Referncias ........................................................................................ 87
1
Introduo
11
12
13
zendo uma conexo com os fatos por ele presenciados e vividos. Por fim, destrinchamos os momentos marcantes da evoluo de seu pensamento, retratados, sobretudo, nas obras Da existncia ao existente, Totalidade e Infinito e Outramente
que ser, ou mais alm da essncia: Em Da existncia ao existente Lvinas apresentou a o Outro como sada para a superao do horror e do trgico da impessoalidade do Ser; em Totalidade e Infinito lanou a idia da presena do Outro como
superao do egosmo em si mesmo e, finalmente, em Outramente que ser, ou
mais alm da essncia apontou a subjetividade sentinte como quem conduz o Eu a
ser refm do Outro, tornado-se diferentemente do Ser ou mais alm da essncia.
Finalmente, no terceiro captulo, conhecemos a estruturao da justia em
Emmanuel Lvinas. Primeiramente como idia de responsabilidade do Eu para
com o Outro e, posteriormente, como justia propriamente dita ante a chegada do
terceiro, ou dos Outros.
Assim, objetiva-se a pensar o humano a partir dos conceitos levinasianos,
notadamente na intransfervel responsabilidade contrada no gesto tico, que dever nortear a concretizao da justia para a consolidao de uma sociedade fraterna e solidria.
DUFAUX, Ermance de La Jonchre [Esprito]. Merea ser feliz: Superando as iluses do orgulho, p. 102.
2
Emmanuel Lvinas e a crise contempornea
Morte, dor, sofrimento... O sculo XX foi atravessado por duas grandes
guerras mundiais que revelaram a grave crise que se abatia sobre a sociedade. A
humanidade experimentou nesse perodo um evento sem precedentes no que diz
respeito ao terror, tortura e destruio. Esse momento difcil vivenciado pela
sociedade se torna evidente no s nas lutas armadas, mas, sobretudo, na reduo
das pessoas - do outro - ao nada. Essa foi a tnica do sculo passado e parece se
repetir nesse limiar do sculo XXI.
Concomitantemente s guerras do sculo XX, a humanidade assistiu a significativos avanos cientficos e tecnolgicos - a histria demonstra que os momentos de maior progresso cientfico e desenvolvimento tecnolgico coincidiram com
os perodos de devastao1 sustentados pela carncia e acumulaes e impulsionados pela destruio e produo blica.
Dando vazo sua nsia de progredir e crescer, tomado pela necessidade de
superar o sofrimento trazido pela luta armada e pela morte de milhes, o ser humano, especialmente o ocidental, se fechou ainda mais na totalidade do si-mesmo.
Isto , ele se apropriou de vez de uma racionalidade focada na identidade do sujeito quase que como a nica forma de se proteger da barbrie2.
As guerras no s refletiram como tambm agravaram a desvalorizao da
pessoa humana no decorrer do sculo XX e incio do sculo XXI. Apesar do notrio desenvolvimento cientfico e tecnolgico desse perodo, a vida do outro, do
prximo, no foi valorizada.
No Holocausto, por exemplo, a matria prima da indstria era o ser humano,
e o produto, a morte, obstinadamente registrada nos mapas de produo. Gnios
As tecnologias criadas nas grandes guerras continuam a significar muito para a humanidade.
notrio e de conhecimento geral que a tecnologia teve um profundo boom com o incremento e o
estmulo da guerra, principalmente na Segunda Guerra Mundial. A defesa nacional do pases gerou
um permanente esforo de superao das prprias limitaes de alcance guerreiro e combativo,
criando-se um ciclo em que a economia depende da guerra e esta daquela. (BITTAR, E. C. B.
tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 43)
2
Entendemos que esse processo de fechamento em si-mesmo pelo homem j ocorria antes mesmo
da ecloso das guerras, sendo estas uma conseqncia direta desta situao e que, em razo do
sofrimento que provocaram, agravaram ainda mais o individualismo contemporneo.
15
do conhecimento geral a esta altura que as tentativas iniciais de interpretar o Holocausto como
um ultraje cometido por criminosos de nascena, sdicos, loucos, depravados sociais ou indivduos
de outra forma moralmente incompletos no encontraram qualquer confirmao nos fatos envolvidos. Sua refutao pela pesquisa histrica est hoje praticamente consumada. (BAUMAN, Z.
Modernidade e Holocausto, p. 38)
4
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 70.
5
Emmanuel Lvinas, ainda garoto quando da Primeira Guerra Mundial, foi obrigado a emigrar
para a Ucrnia. Na Segunda Grande Guerra, primeiramente chegou a servir o exrcito francs como tradutor; posteriormente foi preso e, se de um lado teve sua esposa e sua filha poupadas do
Holocausto, de outro assistiu a dizimao dos demais membros de sua famlia pelo nazismo.
16
Emmanuel Lvinas constatou as graves conseqncias de uma tica centrada na conscincia do Eu, que pode levar ao desaparecimento do lado humano do
outro e props uma nova perspectiva de reflexo assentada na idia de pensar a si
mesmo e a sociedade a partir e com o outro6. Afinal, segundo ele, a justia deve
passar necessariamente pela tica e pela conscientizao da reciprocidade de responsabilidade do Eu para com o outro.7
O pensamento de Lvinas ainda se coaduna com o retrato social desse incio
de sculo pois, se verdade que as guerras, no sentido de luta armada, j no so
to visveis e declaradas, ainda assim assistimos ao aniquilamento do outro, do ser
humano, s que agora atravs de novas armas, isto , da excluso econmica e
social, da negao de direitos, do preconceito, da supresso de participao poltica, entre outras.
Se a forma de matar o humano mudou, o pano de fundo continua: A partir
do momento que se nega a existncia desse outro, ou melhor dizendo, que o homem se fecha em si mesmo, ele se liberta de pensar neste outro como algum e
de, consequentemente, se sentir responsvel por ele.
2.1
Os paradoxos da contemporaneidade
... na formao do convvio, sente-se uma crise tica na medida em que o outro (alter) foi expulso do campo de viso/previso do indivduo (ego). Sabendo-se que este modo de ao consciencial
afeta todo o campo de projeo da construo da conscincia coletiva, do pulsar em direo ao
outro, do co-existir, do co-viver, do estar-posto-no-grupo, da gregariedade aristotlica como expresso da natureza humana, esta no parece ser uma perspectiva de investigao/averiguao de
todo despropositada. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 6)
7
Levinas denomina o sistema de justia como sendo de acordo com a razo. Ele fundamenta a
justia como na infinita responsabilidade da relao do face a face com o Outro que se revela em
seu rosto na interpelao tica e me coloca em questionamento. SIDEKUM, A. O trao do Outro:
globalizao e alteridade tica. p. 172.
17
Est-ce la fragilit de lhumanisme dans le liberalisme occidental? Est-ce une incapacite foncire
dassurer les prncipes dhumanit dont lhumanisme sest cru dpositaire? (LVINAS, E.
Difficile Liberte: essais sur le judasme, Paris: Albin Michel, 1984, p. 391)
9
L caractere inhumain ds vnements de ce sicle a determine, dans lensemble de
lintelligence de notre temps, une mfiance lgard dum certain langage sur lhomme, ce quon
peut appeler, en suivant les slogans la mode, lantihumanisme. Mfiance quin e se confond ps
demble avec labandon de lidal humain et consiste, avant tout, mettre em doute ce que nous
avons dcrit tout lheure comme humanisme au sens troit du terme... Cest une protestation
contre les belles lettres el la dclamation que tiennent lieu dactivits ncessaries, contre la
dcence ou se refugie lhypocrisie, contre lantiviolence qui perpetue ds abus, mais aussi contre la
violence des indignations verbales des rvolutionnaires eux-mmes, qui sinvertissent aussitt em
passe-temps culturel et qui se font littrature rvolutionnaire, ou la littrature enrobe l rvolution
et, ds lors, flatte des gots asrtistiques blass. (LVINAS, E. Difficile Liberte: essais sus le
judasme, Paris: Albin Michel, 1984p. 393)
18
2.1.1
As guerras do sculo XX
10
19
O estado de guerra suspende a moral; despoja as instituies e as obrigaes eternas da sua eternidade e, por conseguinte, anula, no provisrio, os imperativos incondicionais. Projecta antecipadamente a sua sombra sobre os actos dos homens.15
13
20
21
2.1.2
Do ensimesmamento contemporneo s idias totalitrias
19
A filsofa poltica Hannah Arendt, na esteira do exposto por Lvinas, assevera em sua obra que
as idias totalitrias conduzem banalizao do terror. Em 1963, quando escreveu Eichmann em
Jerusalm, tendo por base a cobertura jornalstica que fez do julgamento em Israel do oficial nazista Adolf Eichmann, a autora demonstrou que o temido carrasco alemo no passava de um burocrata, cumpridor de ordens, incapaz de separar o bem do mal. Em Eichmann em Jerusalm,
Hannah Arendt revela que a complexa natureza humana capaz de banalizar o mal quando condescendente com a tortura, o sofrimento e a prpria prtica do mal. E mais, assevera que a banalizao do mal fere princpios ticos e jurdicos da dignidade da pessoa humana, na medida em que
o outro visto como coisa, despida, portanto, de respeitabilidade.
20
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 10.
22
Reduzir o ser humano concreto a um material social ou racial, quer dizer, a um sujeito formal
definido por meio de processos sociais ou raciais, significa destruir sua realidade substancial que
o mesmo que sua humanidade. (MATTI, J. F., A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 307)
22
O termo massas se aplica apenas onde lidamos com pessoas que, ou simplesmente por causa de
seu nmero ou indiferena ou da combinao de ambos, no podem ser integradas em qualquer
organizao baseada no interesse comum, como partidos polticos, governos municipais, organizaes profissionais ou sindicatos. Potencialmente, elas existem em todo pas e formam a maioria
daquele grande nmero de pessoas neutras e politicamente indiferentes que nunca se filiam a um
partido e raramente votam. (ARENDT, H. Origens do Totalitarismo, p. 361)
23
ciedade que no d conta dos efetivos anseios das pessoas e que, em Hiroshima e
Nagasaki, demonstrou do que capaz.
2.1.3
O anti-humanismo de uma sociedade que se diz humanista
Inteiramente mergulhado no grande rio da evoluo, no pode tirar a cabea da gua nem subir
margem, visto que no passa de um elemento indiferenciado dessa imensa massa lquida que o
tempo carrega. (MATTI, J. F., A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p. 310)
24
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 82
25
Giovanni REALE e Dario ANTISERI, in Histria da Filosofia, vol. III, p. 844, no capitulo intitulado A Escola de Francoforte, citando Adorno e Horkheimer, asseveram: Com efeito, o aumento da produtividade econmica, que, por um lado, gera condies para um mundo mais justo,
por outro lado propicia ao instrumental tcnico e aos grupos sociais que dele dispem imensa superioridade sobre o resto da populao. Diante das foras econmicas, o indivduo reduzido a
zero. Estas, ao mesmo tempo, levam a nvel jamais alcanado o domnio da sociedade sobre a natureza. Enquanto o indivduo desaparece diante da mquina a que serve, por ela provisionado
melhor do que jamais o fora antes. No estado injusto, a impotncia e a dirigibilidade da massa
crescem com a quantidade de bens que lhe so fornecidos.
26
Retomando os comentrios de REALE e ANTISERI, agora especificamente sobre Horkheimer,
p. 846: Em 1939, Horkheimer (1895-1973) afirma que o fascismo a verdade da sociedade moderna. Mas acrescenta logo que quem no quer falar do capitalismo deve calar tambm sobre o
24
Como joguete de suas prprias obras o homem nega o seu prprio humanismo. No apogeu da razo, o discurso humanista no capaz de impedir que o
sujeito se torne seu prprio objeto e assistimos a guerras em nome do progresso e
das conquistas materiais.
Continua Lvinas,
Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os campos de extermnio afianam a idia de uma morte sem amanh e tornam tragicmica a preocupao para
consigo mesmo e ilusrias tanto a pretenso do animal rationale a um lugar privilegiado no cosmos, como a capacidade de dominar e de integrar a totalidade do ser
numa conscincia de si.28
fascismo. E isso porque, em sua opinio, o fascismo est dentro das leis do capitalismo: por detrs
da pura lei econmica que a lei do mercado e do lucro -, est a pura lei do poder. A ideologia fascista mascara, a exemplo da velha ideologia da harmonia, a prpria realidade: o poder de
uma minoria com base na posse dos instrumentos materiais de produo. A tendncia ao lucro
acaba no que sempre foi: a tendncia ao poder social.
27
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 82.
28
LVINAS, E. Humanismo do outro homem, p. 83
25
Na poca da razo o que parecia inacreditvel acontece: almejando o controle de tudo e de todos, fechado em si mesmo e em sua totalidade, o ser humano reduz o outro a nada. O sculo XX no foi capaz de cumprir a promessa de uma melhor condio de sobrevivncia e reduziu o outro ao no-ser absoluto, e este panorama tem se prolongado neste incio de sculo.
O ser humano contemporneo um sujeito frgil, subjugado pela sua prpria criao e que, a cada novo avano cientfico-tecnolgico se torna mais dependente de sua produo. Esta fragilidade, esta dependncia do homem na contemporaneidade se contrapem ao que se esperava concretizar com a racionalidade e o humanismo apregoados.
O modelo racional humanista da sociedade contempornea tem levado o
homem a uma equivocada compreenso do mundo em que o indivduo, fechado
em si mesmo, tenta se impor sobre o outro, seguindo o modelo da concorrncia e
da competitividade, mas se subjuga coisa e aos objetos por ele criados.29
Arrastada pelo imprio da razo, a sociedade contempornea encontra no
desenvolvimento e no progresso as alavancas para uma produo em abundncia e
consequentemente se torna refm desta, uma vez que no consegue consumir tudo
o que lhe colocado disposio.
O anti-humanismo da sociedade contempornea se torna explcito exatamente quando a racionalidade diz que o progresso cientfico-tecnolgico importante para a melhoria da vida do homem na Terra, mas que ao torn-lo escravo dos
bens produzidos, subjugando-o s prprias necessidades, encerra-o na totalidade
do si-mesmo, no individualismo e no egosmo.
Toda a reflexo de Lvinas tem origem na denncia dessa totalidade. A totalidade que conduziu o ocidente a manter uma civilizao que almeja o poder e a
dominao atravs da busca incessante de inovaes cientficas e tecnolgicas. A
conseqncia direta dessa totalidade uma sociedade na qual o sujeito encontra-se
29
Nos dizeres de MATTI: ... a prpria razo que revela sua natureza brbara desde a aurora da
humanidade. A razo posta como totalitria porque, em sua necessidade vida de universalidade,
ela s conhece a unidade, o que equivale a levar destruio de todas as singularidades. O pensamento racional, como a civilizao que o assume, seria, assim, apenas um mecanismo coercitivo
de dominao dos povos que se encontram esmagados nesse imenso empreendimento de liquidao da humanidade. (MATTI, J. F. A barbrie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno, p.
11/12)
26
A sociedade atual est alicerada sobre uma razo que nega a diferena, que
no enxerga o outro, forjando uma condio de igualdade que, no mnimo, irreal. A paz que essa forja de igualdade produz uma violncia pacfica, imposta
atravs do poder, da dominao de uma pequena parcela que detm o poder sobre
uma grande maioria de subjugados, de massificados, de mortos-vivos. uma paz
30
Essa proposta filosfica de Lvinas mostra-se crtica das demais sabedorias que se autoproclamaram humanistas. A crise dos humanismos, para ele, manifesta a ineficcia da ambio humana e
a precariedade da concepo de homem. O fim do humanismo, a morte de Deus e a morte do homem so as declaraes mais absurdas que a sabedoria ocidental j fez. O fruto mais absurdo do
totalitarismo do conceito foi a Realpolitik e todas as manifestaes totalitrias que resultaram em
guerras, mortes, perseguies poltico-religiosas e excluses de rfos, vivas e estrangeiros. Os
sistemas racionalistas ocidentais faliram porque transformaram o homem num ser submetido ao
conceito e enclaustrado ao limite da razo e da sua absurdidade. (MELO, N. V. de. A tica da
alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 21)
27
construda sobre a violncia, a violncia da totalizao, que homogeneza a diferena atravs da submisso e da subservincia, que nega o papel especfico de cada um na vida social.
Lvinas se contrape a esta perspectiva totalitria e direciona seu pensamento para uma nova concepo de paz, uma paz que se edifica sobre tica da alteridade.32 Ele questiona e alerta o sujeito contemporneo para a necessidade de se
abrir ao outro, saindo da priso do em-si-mesmo.33
Mergulhado em uma sociedade em que o mercado, de forma absoluta, dita
as regras, o homem contemporneo entende que para ser ele precisa consumir.
Encerrado em seu individualismo, um ser altamente competitivo e sem individualidade. Subjugado, um sujeito indiferente morte e destruio daquilo que lhe
exterior alm de si, da totalidade do seu Ser. Negando tudo que no seja Eu, o
ser humano contemporneo vtima de seu prprio egosmo, e a cada dia tem
mais dificuldades para sobreviver34.
Prisioneiro de si mesmo e submisso a esta sociedade voltada para o mercado, o homem contemporneo vive a eterna angstia da concorrncia desenfreada e
da avidez pelo consumo. Se fisicamente ele ainda no morreu, pode-se dizer que o
corpo o que ainda lhe sobra, tudo o mais lhe foi tirado.
2.1.4
Consumir para ser
Cerrado em sua totalidade, em seu Eu, reduzido a si-mesmo, o homem contemporneo busca um sentido para sua existncia. Assim que, em pleno sculo
31
Auschwitz o nome de um grupo de campos de concentrao situados no sul da Polnia, smbolo do Holocausto, onde funcionava o centro administrativo de todo o complexo nazista.
32
Em razo disso, Luiz Carlos SUSIN diz que Lvinas se assemelha a um profeta incmodo que
saltou para fora de seu ambiente judaico em que o nome dessa dinmica de totalizao seria idolatria, e falou em praas gregas. (SUSIN, L. C. Caminhos e descaminhos do desejo nos textos de
Emmanuel Lvinas e de Ren Girard, p. 396)
33
Assim agindo, o indivduo poderia sair da sua condio de subjugao, evitando ser consumido
pelo seu prprio consumismo, no paradoxo de uma totalidade inteiramente complexa e impessoal,
a do mercado reinante tecnologicamente. (SUSIN, L. C. Caminhos e descaminhos do desejo nos
textos de Emmanuel Lvinas e de Ren Girard., p. 396)
34
... ecossistema arruinado, transformado ainda romanticamente em possibilidade de ecoturismo,
onde ecologias e culturas so fragmentadas e acolchoadas homogeneamente pela mesmicidade do
nico prncipe, o mercado terra tornada inferno pela desmedida de sua ambio de ser cu.
(SUSIN, L. C., Caminhos e descaminhos do desejo nos textos de Emmanuel Lvinas e de Ren
Girard, p. 396)
28
35
Sobre esse homem que se perdeu em si mesmo diz Ricardo Timm de SOUZA: Vivendo em
uma sociedade de produo, consumo, obsolescncia e descarte, acostumamo-nos a pensar que
absolutamente tudo o que nos diz respeito deve seguir o mesmo ciclo; tambm as indignaes com
o abjeto e admiraes com o grandioso so efmeras, e acabam no lugar-comum do mediano
talvez uma forma pior de esquecimento do que o prprio esquecimento. Pois o mediano o medocre, onde tudo igualado a tudo; o suspiro de uma musa televisiva tem exatamente o mesmo valor que o suspiro final de uma criana morrendo de fome ou destroada por uma bomba. Grita-se
tanto, que j no se ouve nada, exceto o rudo cacofnico do entorpecimento dos sentidos e da razo. A razo entorpecida, fragmentada em pequenos espasmos de sobrevivncia diuturna, instrumentalizada ao extremo, transforma-se em uma grande mquina de aniquilao da memria; promete-se implcita ou explicitamente o prazer, desde que imediato. (...) O mundo o lugar onde os
acontecimentos s tm sentido no presente do indicativo que flui, gil, em uma mirade de cores,
antes que seu peso real seja aferido; a memria continuamente esvaziada, para dar lugar a mais
quinquilharias produzidas em srie pela agilidade das racionalidades imagticas que se sucedem
sem fim. Repleto de tudo, o presente encontra-se, na verdade, vazio, pois a multiplicao do irrelevante que toma o lugar do notvel tomou para si exatamente essa funo: pela demiurgia de artistas que, hbeis como os mgicos de outrora, se especializaram em carregar os crebros de iluses, onde o que verdadeiramente decisivo em todos os sentidos fica recalcado pelo excesso
de resduos fsicos e mentais que sobraram do momento que j desapareceu. neste sentido que o
mundo contemporneo o mundo da antimemria. (SOUZA, R. T. Por uma esttica antropolgica desde a tica da alteridade: do estado de exceo da violncia sem memria ao estado da
excepcionalidade do concreto, p. 134)
29
mo, seu individualismo lhe cegam, e como Eichmann36, torna-se mero instrumento de uma civilizao brbara e cruel.37
Acreditando estar agindo conforme interesses prprios preocupado em obter mais dinheiro38 para alcanar mais sucesso e consumir ainda mais - o homem
contemporneo mero instrumento numa sociedade capitalista que quer se perpetuar.
2.1.4.1
O consumismo e a excluso
30
Com as regras sociais sendo ditas pelo mercado - que, a cada dia, apresenta
novas e mais sedutoras oportunidades de consumo -, propugna-se a idia de que a
felicidade proporcional ao quanto se consome de servios e produtos.
A dignidade humana passa a ser entendida simplesmente como a capacidade
de aquisio de determinados objetos, adoo de certo estilo de vida e possibilidade de freqentar alguns lugares. Ou seja, somente se sente cidado (no-excludo),
na contemporaneidade, aquele que consegue consumir os produtos e servios colocados disposio no mercado.40
Ao passo que os meios de comunicao, na qualidade de porta-voz do mercado, propagam o que se deve consumir para se sentir pleno, livre e realizado, trazem, imediatamente, na mesma mensagem, a regra da excluso, gerando decepo
naqueles que no podem adquirir a atual promessa de felicidade e, consequentemente so relegados categoria dos diferentes, de outros.41
Quanto mais o indivduo consome, mais fortalece essa sociedade, todavia,
no mesmo compasso, a insero social movida pela seguinte lgica: as pessoas
so o que elas possuem e, quem no pode possuir, diferente, outro, logo, deve
ser afastado, excludo.
Est-se diante, mais uma vez, de um paradoxo: para que exista o lucro, deve
existir um maior nmero de consumidores, mas o prprio mercado exclui a maior
parte das pessoas da possibilidade de consumo.42
Aquele sujeito, portanto, que no pode consumir - o consumidor falho43deve ser retirado do tabuleiro de jogo (da sociedade) para no incomodar o que
sumo desenfreado) TURBAO DA CONSCINCIA (alienao) TRANSFORMAO
EM ANTIVALOR (excluso) (-). (MORAIS, R. Estudos de Filosofia da Cultura, p. 88).
40
Acontece, que a possibilidade de frustrao e excluso nessa sociedade grande, vez que no
h padres a cujo nvel se manter a linha de chegada avana junto com o corredor, e as metas
permanecem continuamente distantes, enquanto se tenta alcan-las. (BAUMAN, Z. O Mal-Estar
da Ps-Modernidade, p. 56)
41
O mercado prometeu uma forma ideal de liberdade e, na sua contra face, uma garantia de excluso. Assim como o racismo se desnuda na entrada de algumas discotecas cujos porteiros so
especialistas em diferenciaes sociais, o mercado escolhe aqueles que estaro em condies de,
no seu interior, fazer escolhas. (...) Os meios de comunicao reforam essa idia de igualdade na
liberdade, que parte central das ideologias juvenis bem pensantes, as quais desprezam as desigualdades reais. (SARLO. B. Cenas da vida ps-moderna: intelectuais, arte e videocultura na
Argentina, p. 41).
42
A questo to truncada que o filsofo francs contemporneo, Jean BAUDRILLAR, considera
que o mvel da sociedade de consumo se baseia exatamente na impossibilidade de que todos consumam. Para ele, o consumo funciona como uma forma de afirmar a diferena entre os indivduos,
pois o objeto que se adquire funciona como um signo da diferena de posio social, o prazer de
mudar de vesturio, de objetos, de carro, vem sancionar psicologicamente constrangimentos de
31
ainda permanece jogando. E aps ser retirado, deve ser mantido em confinamento
em algum canto, de preferncia sem condies dignas de vida, para que possa servir de estmulo aos que, por enquanto, permanecem no jogo.
A violncia desse processo obsessivo de consumo to grande que obnubila
a lucidez do ser humano, tornando-o um alienado escravo de produtos consumveis e inimigo, na figura de concorrente, dos outros homens, sendo capaz at
mesmo de elimin-los que coisifica outros seres humanos e humaniza objetos.
Na medida em que Ser e Ter se confundem, violando a subjetividade, o homem se
torna passvel de apropriao por outro homem, tal qual ocorre na comercializao e na guerra.
A supervalorizao do consumo tem uma vertente banalizadora do mal
quando refora a idia de que o outro, o diferente (no-igual) deve ser visto e tratado como objeto de intolerncia44. O homem contemporneo, em seu individualismo, desenvolveu em si uma tendncia para reprimir a dessemelhana, deslocando os desiguais para as margens sociais, segregando-os espacialmente. Esse
outro tratado como algo absolutamente desprendido de singularidade individual.45
Na atualidade, verifica-se que na sociedade de consumidores imposta pelo
mercado, o refugo, o outro, o diferente, so, em regra, as pessoas carentes de recursos materiais e, portanto incapazes de consumir. Essas pessoas passam a ser
tratadas como coisa na medida em que so tidas como desnecessrias manuteno da vida social e, por serem redundantes, dispensveis, devem ser encaminhadas, varridas, para o lixo.
32
2.1.4.2
O confinamento espacial do diferente
Bauman assevera que Removemos os dejetos da maneira mais radical e efetiva: tornando-os
invisveis, por no olha-los, e inimaginveis, por no pensarmos neles. (BAUMAN, Z. Vidas
Desperdiadas, p. 38
47
O que se percebe, contemporaneamente, so prticas de conduta bastante orientadas para a expulso do outro (alter) do universo e do espectro de vivncia individual. Por vezes, trata-se de
simples expulso da alteridade distante, aquele sobre a qual se projetam os maiores medos e receios da vida contempornea; s vezes, trata-se de expulso de toda a alteridade, inclusive da alteri-
33
seniano, para alguma colnia fora da cidade; maior de idade que cometeu delito,
para a priso; maior de idade, portador de sofrimento mental, que praticou fato
tpico e antijurdico, para o manicmio judicirio...48
Como se constata, o fato de ser diferente, leia-se, de no se enquadrar dentro
dos parmetros de aceitao social determinados evidentemente pelo prprio mercado, gera um processo de distanciamento, de segregao, de segmentao entre
as pessoas. O outro, ou seja, o diferente se torna objeto de intolerncia.
O progresso cientfico e tecnolgico da humanidade, como esperana de
uma sociedade de convivncia harmnica, no se realizou, ao contrrio, o que a
contemporaneidade tem assistido uma nova estruturao social onde o problema
da excluso dilatado e as desigualdades sociais so alargadas.
Na medida em que os avanos da cincia e da tecnologia no foram capazes
de ultrapassar as fronteiras e extirpar as diferenas, acabaram por estimular a reconstruo das individualidades em espaos menores e limitados, as ditas localidades na expresso de Bauman, ou os guetos na linguagem de Wacqant, ou ainda
as comunidades na representao brasileira; que se caracterizam pelo confinamento espacial de uma homogeneidade dos que esto dentro e uma heterogeneidade
em relao aos que esto do lado de fora.49
A sociedade pautada no consumo tem como resultado o aumento da distncia entre os que podem consumir considerados, portanto, cidados e os que
no conseguem realizar os desejos divulgados pelo mercado a coisa, o diferente.
Se outrora, aqueles que no conseguiam consumir eram os produtores e, no
caso dos desempregados, a reserva de mo-de-obra, portanto, integrantes da sociedade, ainda que numa condio de inferioridade; hoje, esses mesmos seres e
dade prxima, restando na existncia apenas uma perspectiva individual de ao, o que fragmenta
a vida social. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos. p. 7)
48
O confinamento espacial, o encarceramento sob variados graus de severidade e rigor, tem sido
em todas as pocas o mtodo primordial de lidar com setores inassimilveis e problemticos da
populao, difceis de controlar. (...) A separao espacial que produz um confinamento forado
tem sido ao longo dos sculos uma forma quase visceral e instintiva de reagir a toda diferena e
particularmente diferena que no podia ser acomodada nem se desejava acomodar na rede habitual das relaes sociais. (BAUMAN, Z. Globalizao: As Conseqncias Humanas, p. 114)
49
Interessante lembrar o Professor Rgis de MORAIS quando diz que a idia de limitao algo
que causa ao homem um desconforto ntimo, uma insatisfao. Ainda que elas sejam naturais, como as limitaes fsicas e mentais a que esto condicionados os seres humanos, provocam descontentamento; no ferindo, porm, o seu ntimo, porque produzidas pela prpria natureza. Todavia,
so as restries forjadas e impostas as que podem destruir inteiramente o sentido de uma vida.
(O Meio Urbano Mercado de Aflies, p. 102.)
34
50
A proximidade imediata de amplas e crescentes aglomeraes de pessoas refugadas, que tendem a ser duradouras e permanentes, exige polticas segregacionistas mais estritas e medidas de
segurana extraordinrias para que a sade da sociedade e o funcionamento normal do sistema
social no sejam ameaados. (...) O refugo humano no pode mais ser removido para depsitos
de lixo distantes e fixado firmemente fora dos limites da vida normal. Precisa, assim, ser lacrado
em contineres fechados com rigor. O sistema penal fornece esses contineres. (BAUMAN, Z.
Vidas Desperdiadas. p. 107)
51
De forma explcita, o principal e talvez nico propsito das prises no ser apenas um depsito de lixo qualquer, mas o depsito final, definitivo. Uma vez rejeitado, sempre rejeitado.
(BAUMAN, Z. Vidas Desperdiadas. p. 107)
35
52
A prpria sociedade v-se vitimizada pelos produtos de sua criao. A criminalidade sofisticase para interagir de outras formas na ps-modernidade. Os crimes reais so convertidos em virtuais, os assaltos em seqestros, os veculos de transporte em armas-bomba ambulantes, as solues
bioqumicas so potentes instrumentos de extermnio coletivo. Somente a disseminao de uma
tica da no-violncia, instituda como pauta de conduta para o sculo que irrompe, poder conter,
paulatinamente, os nefastos efeitos de uma era profundamente marcada pela diviso, pelo separatismo, pelo dio contido, pela dominao, pelo sectarismo, pela guerra fria, pela ostentao de
poder, pela ganncia irrefreada, pela sede de conquistas megalomnicas, pela tortura, pela espionagem, pela corrida armamentista, pela violncia legalizada e institucionalizada. (BITTAR, E. C.
B. tica, educao, cidadania e Direitos Humanos. p. 44-45.)
53
Porm se o mundo uma sociedade como um aglomerado de eus em expanso por assimilaes nas identificaes, chega-se inevitavelmente a situaes em que nem o prprio Estado poder
controlar a expanso: o estado de guerra, a situao mais anti-messinica que pode existir, pois
a paz o grande bem da era messinica. A paz, uma vez declarada a guerra, ser a paz derrotada
dos cemitrios. (SUSIN, L. C. O homem messinico. p. 131)
36
2.2
A perspectiva de Emmanuel Lvinas
37
54
Para Emmanuel LVINAS, a verdadeira essncia do homem se presentifica no rosto, onde ele
infinitamente outro... (Totalidade e Infinito. p. 323)
55
A existncia, portanto, tem sido marcada por um profundo processo de dilacerao da conscincia da importncia/necessidade do outro (alter) para a construo do eu (ego). Nesta relao, do
tipo dicotmica-excludente, os referenciais remotos so os primeiros a serem expulsos da dimenso individualista de vida do eu, para, em segundo plano, tambm se fragmentarem as relaes
com a alteridade prxima, igualmente afetada por um modo de pensar, agir, e serem marcados pela
idia da excluso do outro. O problema das excluses (sociais, raciais, tnicas, econmicas, polticas...) tem a ver, direta e indiretamente, com os modos pelos quais se estruturam as conscincias
em torno do convvio social. Numa perspectiva de formao de espritos individualistas, a cultura
da necessidade do outro (alter) se potencializa. (BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e
direitos humanos, p. 7)
56
A ontologia traduz, no fundo, uma filosofia do poder e da violncia, ou ainda, a dominao
imperialista, a tirania e o poder do Estado. O primado do ser sobre o ente (Heidegger), que no
escapa a este primado da violncia, ser um dos alvos decisivos nas crticas de Lvinas ontologia. (FABRI, M. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas, p. 13.)
38
57
3
Emmanuel Lvinas, o outro e a alteridade
As transformaes econmicas aliadas ao progresso tcnico e cientfico
desencadearam um processo de massificao do homem contemporneo que se
expressa na totalidade do Eu e no individualismo.
Como se sabe, a sociedade contempornea fruto do ideal de emancipao
da modernidade1 calcado no trip Liberdade, Fraternidade e Igualdade que se
espalhou por todo mundo e influenciou sobretudo as concepes ocidentais.
Passado j algum tempo, o ideal no se cumpriu e a destruio e a barbrie,
ainda se fazem presentes. A morte e a violncia se tornaram aceitveis ante o
progresso cientfico-tecnolgico; novas necessidades e desejos de consumo
escravizam o homem em nome do desenvolvimento do capitalismo; o
individualismo e o egosmo se justificam diante da competividade e da
concorrncia. Enfim, o individualismo continua sendo fomentado como forma de
se atingir a felicidade plena.
nesse contexto de no reconhecimento, de negao do outro, que
Emmanuel Lvinas busca dar um sentido novo para a valorizao tica do
humano. Construndo uma reflexo crtica da ontologia, ele oferece uma
perspectiva de superioridade da tica sobre o Ser.
Lvinas tem como base de todo o seu pensamento filosfico a relao com o
outro - mago de toda vinculao humana. As relaes do ser humano so complexas, ou seja, a relao do Eu no consigo mesmo, nem entre Eu e o outro apenas, mas entre diversos seres humanos, numa existncia plural. Ele prope a
tica2 da alteridade3 que, basicamente, consiste em se abrir para o outro, em espe-
Quanto a diviso entre modernidade e ps-modernidade nos remetemos ao que diz Boaventura de
Souza SANTOS: Afirmar que o projeto da modernidade se esgotou significa, antes de mais nada,
que se cumpriu em excessos e dficits irreparveis. So eles que constituem a nossa contemporaneidade e deles que temos de partir para imaginar o futuro e criar as necessidades radicais cuja
satisfao o tornaro diferente e melhor que o presente. A relao entre o moderno e o psmoderno , pois, uma relao contraditria. No de ruptura total, como querem alguns, nem de
linear continuidade, como querem outros. uma situao de transio em que h momentos de
ruptura e momentos de continuidade. (Pela mo de Alice: o social e o poltico na psmodernidade. p. 102/103)
2
Emmanuel Lvinas ir dizer que a tica a filosofia primeira, sendo as demais filosofias seus
ramos. Para ele a tica o ordenamento que vem a mim no encontro face a face com o outro, e no
um cdigo moral ou uma lei. Ela se traduz em movimento para-o-outro.
40
cial para o que o outro me apresenta de diferente, de desigual, que merece ser respeitado exatamente como se encontra, sem indiferena, descaso, repulsa ou excluso pelas suas particularidades.
3.1
O desenvolvimento do pensamento de Emmanuel Lvinas
Emmanuel Lvinas denomina de alteridade a relao com o outro em que esse no passvel de
inteleco e compreenso. o que do outro escapa ao sistema englobante da razo e, portanto, est
fora da totalidade.
4
Do ponto de vista filosfico, a tarefa de Lvinas no foi a de escrever uma nova tica, mas de
mostrar que a perspectiva tica deve ser o ponto de partida de toda a filosofia. A descoberta de que
eu sou um sujeito infinitamente responsvel pela vida do outro o incio de uma meditao em
torno da pergunta sobre o ser. A tomada de conscincia de minha responsabilidade o incio de
cada conhecimento geral, pois cada conhecimento deve ser purificado de sua tendncia natural ao
egocentrismo. A base da conscincia de si no a reflexo, mas a relao com o outro. Lvinas
recusa conceder a dialtica hegeliana do senhor e do escravo, guerra das conscincias, o privilgio da origem da conscincia de si. Esta mais o fruto do milagre da sada de si mediante a abertura ao outro, que, antes de ser uma fora alienadora que me ameaa, me agride e me esvazia, pode
ser uma possibilidade de abertura que rompe as correntes que me prendem a mim mesmo.
(BORDIN, L. Judasmo e filosofia em Emmanuel Lvinas. escuta de uma perene e antiga sabedoria. p. 555)
5
Para Emmanuel Lvinas responsabilidade a conseqncia do estar em face do outro e o que
revela a humanidade do homem.
6
Segundo Pergentino Stfano PIVATTO, na palestra intitulada A tica em Lvinas, proferida
em 15 de setembro de 2005, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Lvinas
no um filsofo nato, ele um autor que ao longo de sua obra foi mudando o sentido dos termos
41
Os comentadores de Lvinas do conta de que as experincias pessoais pelas quais ele passou foram determinantes para o desenvolvimento e consolidao
de seu pensamento, especialmente a vivncia das duas grandes guerras. Essa construo se deu no decorrer de sua vida, se estabilizando, em definitivo, por volta de
1970.7
Cronologicamente a essncia da obra de Lvinas foi construda de 1929 a
1979.
Alguns autores distinguem, para fins didticos, trs momentos na obra de
Lvinas, sendo importante destacar, desde j, que h uma interconexo entre tais
perodos, a saber: a) fase ontolgica (1929-1950): onde ele estuda a subjetividade
relacionada ao mundo e a intersubjetividade no mundo; o conceito chave o Ser;
b) fase metafsica (1950-1961): quando ele busca compreender a questo da totalidade do ser, com sua ntima saturao e desgua no questionamento ontologia
pela provocao do que nela no se resolve; aqui encontramos a alteridade e a
relao ao outro; o conceito chave o infinito8; c) fase tica (1961-1995): se caracteriza por uma intensa e rigorosa reconsiderao da questo da subjetividade
esvaziada de sua auto-suficincia ontolgica; o conceito chave o Bem-alm-doSer.9
Outros, dizem que o pensamento de Lvinas delimitado em quatro momentos10. O primeiro, encerrado em 1930, se caracterizaria por um dilogo com o
pensamento de Husserl (fenomenologia) e de Heidegger (ontologia), onde a temtica tica ainda no aparece. Referido dilogo composto por comentrios explicativos e crticas internas aos sistemas desses pensadores.
Em 1932 teria iniciado uma nova etapa do pensamento de Lvinas que se
encerrou em 1960. Trata-se de uma etapa caracterizada pelo afastamento e distanciamento da filosofia de Heidegger, ainda que continuasse a manter um dilogo
anteriormente utilizados em sua produo, chegando, inclusive, a utilizar termos clssicos da filosofia com uma significao diferenciada.
7
Ricardo Timm de SOUZA in Fulcro da histria, urgncia do pensamento sobre a compreenso do conjunto da obra de E. Levinas, p. 9, esclarece que a obra de Emmanuel Lvinas muito
variada, abrangendo desde estudos filosficos estritos de variado teor e comentrios talmdicos
at artigos sobre acontecimentos histricos especficos, crnicas pessoais, conferncias proferidas
em contextos diversos e, posteriormente, publicadas, etc..
8
No pensamento de Emmanuel Lvinas infinito o que escapa ao pensamento e vem mente pelo
rosto do outro no encontro face a face, na transcendncia, mas que no pode se reduzir a uma idia, sob pena de retorno totalidade ontolgica. O infinito inaugura a ordem de Bem no mundo.
9
SOUZA, R. T. Fulcro da histria, urgncia do pensamento. p. 19-20.
10
Por exemplo, Mrcio Luiz COSTA in Lvinas, uma introduo. Petrpolis: Vozes, 1999.
42
constante com a ontologia fundamental. Esse perodo refletiu a trajetria de constituio de um pensamento prprio. Sob a luz de suas reflexes iniciais, Lvinas
inovou e anunciou a primazia da tica sobre a ontologia, anterioridade que marcar e se far presente em todas as suas obras futuras.
Em 1961 ocorreu a publicao do livro Totalidade e Infinito11 sua tese de
doutoramento em letras -, obra reconhecida e apontada como a primeira grande
sntese filosfica do pensamento de Lvinas. Inaugurando um novo perodo, o terceiro, a tica o tema central da reflexo. Nele o pensador defendeu e sustentou a
tese de que a tica anterior ontologia fundamental existencial e ponto de partida de toda filosofia.
Segundo Lvinas a ontologia existencial de Heidegger deve ser vista como
uma expresso de atropelo da tica ocorrido na modernidade ocidental. Para ele,
a tica, como crtica, deve anteceder a ontologia, que dogmtica. Tem-se, assim,
na filosofia de Emmanuel Lvinas a experincia tica por excelncia: o face a face
que a partir do encontro com o rosto12 do outro, oferece a possibilidade de universalizao da razo.
11
Essa obra pode ser considerada como o pice da produo de Lvinas e, certamente constitui
ponto de referncia para a compreenso das obras anteriores.
12
Emmanuel Lvinas entende que o outro se mostra a mim como um rosto, que no se reduz
forma plstica, e sim representa a alteridade do outro, sua infinita transcendncia.
13
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 173.
43
Sua vasta produo terica demonstra a seriedade, a obstinao e a perseverana com que Lvinas encarou a pesquisa e a vida acadmica, procurando contribuir, de alguma forma, com a reflexo sobre a humanidade.
Por outro lado, seus crticos rotularam sua obra de empirismo ou teologia,
Lvinas, porm, dizia que a inteno de suas investigaes era fazer filosofia,
muito embora afirmasse que a tarefa de filosofar era escutar a Deus14. Na verdade, a questo de Deus nas obras inicias de Emmanuel Lvinas se apresenta de
forma discreta, a partir, porm, de Totalidade e Infinito, ela ganha fora. Impende
ressaltar, entretanto, na esteira do que defende Lvinas, que a escuta de Deus se
d fora da filosofia ocidental e da teologia que acabam desaguando na ontologia,
isto , a relao tica que d significado ao pensamento sobre o homem e sobre
Deus.15
Fato que, na atualidade, a obra de Lvinas vem se consagrando, quer seja
pelo tom de novidade, quer pela sua originalidade ou autenticidade.16
3.2
A crtica de Emmanuel Lvinas filosofia ocidental
Emmanuel Lvinas elabora seu pensamento na Europa marcada pelo psguerra. Uma Europa em crise e em busca da reconstruo. Sua obra refletir, portanto, a inquietao do filsofo que busca respostas no pensamento ocidental para
entender como regimes totalitrios e imperialistas, fundamentados em ideologias
ao estilo do nazismo e do fascismo, culminaram em tragdias tal qual o Holocausto.
Segundo Lvinas a guerra impede qualquer possibilidade de alteridade na
medida em que ela a conseqncia mais cruel do individualismo. Diz ele,
14
44
Mas a violncia no consiste tanto em ferir e aniquilar como em interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j se no encontram, em
faz-las trair, no apenas compromissos, mas a sua prpria substncia, em lev-las a cometer actos que vo destruir toda a possibilidade de acto. Tal como a guerra moderna,
toda e qualquer guerra se serve j de armas que se voltam contra quem as detm. Instaurese uma ordem em relao qual ningum se pode distanciar. Nada, pois exterior. A
guerra no manifesta a exterioridade e um outro como Outro; destri a identidade do
Mesmo.17
Para Lvinas a filosofia, desde os gregos, se assentou num discurso de dominao18. A Antiguidade e a Idade Mdia foram assinaladas pelo Ser e a partir da
Modernidade este Ser foi substitudo pela idia do Eu, sem se perder a tnica das
idias totalizantes que excluem a diversidade entendida como abertura para o
outro e impe a massificao. A filosofia ocidental foi, na maioria das vezes,
uma ontologia: uma reduo do Outro ao Mesmo, pela interveno de um termo
mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser.19
A filosofia tradicional, desejando encontrar um sentido para o mundo e as
coisas, desenvolveu um raciocnio reflexivo referente noo do Ser. Posteriormente, na modernidade, tenta-se instaurar um novo critrio absoluto de verdade e
vem tona a razo. Sob a tica do racionalismo, a subjetividade20 do Eu prepondera. Segundo Lvinas, essa preponderncia do Eu racional gera violncia na medida em que conhecer passou a ser igual a dominar e, consequentemente, excluir.21
A nova concepo de pensamento da modernidade parte do Si e encontra em
Si mesmo22 o seu fundamento, unificando o ser e o pensar, isto , o Eu se torna
dade enquanto abstrao lgica ou terica. (SOUZA, J. T. B., Emmanuel Lvinas: o homem e a
obra, p. 7)
17
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 9-10.
18
A dialtica suprassumidora da diferena e/ou alteridade foi flagrada como nunca no sculo
XX, ao desnudar-se a dinmica do saber ligada ao desenvolvimento da histria dos vencedores,
seja na forma gritante da teoria como justificao do Mesmo e da excluso, seja na forma da ocultao de seu lado no-consciente (tambm objetificador), seja ainda na forma sutil, que, mesmo
falando da diferena, relega o Outro indiferena tica. (PELIZZOLI, M. L. A tradio filosfica
e o discurso da alteridade Lvinas e o Infinito mais alm da Totalidade, p. 74)
19
LVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 31
20
Entende Emmanuel Lvinas que subjetividade o Eu se afirmar em ser-para-o-outro, receber o
outro e tornar-se seu refm pela afetao da alteridade.
21
Se conhecer quer dizer tomar posse, dar forma, reconduzir ao uno, comandar significa agir
sobre uma vontade, ainda que violentamente, at manipular e aniquilar por meio da guerra.
(ROLANDO, R. Emmanuel Lvinas: para uma sociedade sem tiranias. p. 76)
22
No mbito do Mesmo tem-se a possibilidade de uma conscincia cingida nos meandros da posse, da captao. O Eu movimenta-se para um encontro de si, na incessante busca de encontrar algo
45
sujeito quando pensa. Dentro desse racionalismo a subjetividade do Eu ganha destaque e faz com que a busca pelo absoluto e pelo conhecimento do todo seja incessante, ou seja, tudo se transforma em objeto de conhecimento do sujeito que
passa a estabelecer um sentido para todas as coisas.23
Para Lvinas todo o pensamento ocidental est sob a gide da totalidade e
esta um obstculo que impede a realizao da alteridade, pois o outro se recusa
ao totalitarismo do Eu e da razo que busca converter tudo em propriedade sua.
Nas palavras de Emmanuel Lvinas, na medida em que a filosofia ocidental
centra-se na ontologia, torna-se uma filosofia egosta, pois voltada para o prprio
Ser-em-si-mesmo, em uma sociedade totalitria fechada e insensvel onde a
competio e a individualidade reinam absolutas.24
Considerando que a filosofia ocidental moderna tem por caracterstica marcante a relao que liga o conhecimento ao Ser como objeto cognoscvel, isto , a
ontologia, ela aprisiona o Ser no campo do conhecimento, e este perde sua identidade. A ontologia, portanto, uma filosofia do poder.25
no distinto de si mesmo. No movimento de sada de si encontra algo no integrado na conscincia, algo exterior que deve ser absorvido e interiorizado pelo Mesmo. O Mesmo revelado pelo Eu
implica o todo abarcado pela conscincia. E tal implicao consiste uma determinao do Outro,
atribuda pelo Eu. O Outro possui uma significao, um sentido atribudo pelo Eu, o Outro no
exterior ao Eu, mas interiorizado pela conscincia, pela identificao que eu fao dele. Assim, envereda-se para um primado que afasta o reconhecimento do Outro como diverso, como estranho a
mim. O Outro ser sempre interiorizado pelo sujeito atravs da conscincia de si e a conscincia
do todo. E, por conseguinte, tem-se a tematizao que o Eu faz do Outro. O Mesmo se apropria do
Outro e o tematiza, tornando-o contedo. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da
justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 38-39)
23
A totalidade que emerge da razo detentora do absoluto implica tambm o envolver do Outro
como objeto e no como diverso do Eu. O Outro no acolhido como algo exterior ao eu, mas
interiorizado pelo sentido que a razo lhe atribui. Consequentemente, o Outro compreendido
como objeto de uma razo em busca de si mesma. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 24)
24
Nas palavras do Professor e Filsofo Ricardo Timm de SOUZA, A obra levinasiana apresenta
uma crtica profunda e sempre recorrente pretenso da Totalidade ontolgica em abarcar e esgotar todo o sentido possvel da realidade. Chamou-se esta colocao em questo do sentido absoluto
de dvida subversiva. Somente possvel que essa dvida se mostre, porque a Filosofia, s voltas com suas crises do sculo XX, encontra-se postada em suas prprias fronteiras. Tecnicamente,
a dvida oportunizada pela Ontologia Fundamental, tentativa derradeira de interpretao do Ser
em mostrao, desveladora da dinmica interna de desdobramento abstrato da Totalidade na concretude pregressa e presente da histria da humanidade. (SOUZA, R. T. Sujeito, tica e Histria.
p. 77)
25
O Professor Mrcio PAIVA bem sintetiza o mvel de Emmanuel Lvinas quando diz: Da surge a necessidade de uma evaso, sair da ontologia, vista por ele como a metafsica da violncia que
constri verdades a partir da conscincia, do Eu autoritrio que tudo quer capturar, tematizar, fazer
seu na absoluta identidade do Uno-ser, esquecendo toda diferena. Lvinas se ope filosofia da
conscincia trabalhando a alteridade absoluta, da evaso rumo a uma terra prometida, aquela de
Abro que exclui qualquer retorno ao lar, todo retorno do Eu sobre Si, segundo o movimento dialtico do idealismo que quer edificar um eu autnomo. (PAIVA, M. Subjetividade e Infinito: o
declnio do cogito e a descoberta da alteridade. p. 216)
46
Uma vez que todo o pensamento ocidental ontolgico, o ocidente no possibilita a alteridade e se reduz mesmicidade, pois a identidade do outro reduzida identidade do Eu, abolida qualquer exterioridade. A filosofia do poder, a
ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia.27
Na viso de Lvinas,
26
47
A perspectiva de Lvinas a da ruptura da subjetividade cerrada na totalidade, da interrupo da razo fundada no Eu penso; e, para tanto, ele trabalha a
idia de infinito, onde ele pode buscar refletir sobre a grandiosidade do ser humano.
Em sntese, pode-se dizer que a consolidao do pensamento de Emmanuel
Lvinas se d na crtica ao pensamento ocidental, organizado, segundo ele, como
uma egologia, um retorno no Ser, no prprio Ser em-si-mesmo30 e que traz em
si, o germe da guerra. Tomando o outro por premissa, ele busca fundar no acolhimento desse outro uma fonte da alteridade.
Resgatando na meditao de Descartes a idia de um Deus no quanto
prova de existncia dele que no pode ser envolvido, englobado pela conscincia, ante a finitude do prprio Eu, Lvinas prope uma nova forma de pensar o
outro atravs da ruptura com a subjetividade fechada.
Segundo Lvinas, a ontologia propicia uma relao de subordinao entre o
ente o outro e o Ser, onde o ente fica reduzido ao Mesmo. ontologia ele
contrape a metafsica para tratar filosoficamente o sentido da subjetividade humana, e como linguagem para tanto, prope a tica. Tomando por ponto inicial a
subjetividade erigida sobre a radicalidade tica, Lvinas introduz a idia de Deus
como caminho para superao da mesmicidade, da totalidade e aponta para a abertura ao infinito (exterioridade). O mais-alm-do-Ser, a transcendncia, o infinito,
se realiza na tica. O Eu no mais o ponto de partida, e sim o que recebo da exterioridade do outro31.
Enquanto o ocidente cuidou de tentar compreender as relaes do sujeito a
partir do Ser, Lvinas argumenta que na prpria relao humana, especificamen30
Nlio Vieira de MELO, no livro A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas esclarece que crtica formulada por Emmanuel Lvinas filosofia ocidental, A Odissia de Homero usada como
ponto de referncia: Ulisses representa o eu da filosofia ocidental; a sua meta retornar para sua
ptria, reencontrar a si mesmo, sua famlia, seu reino. Seu supremo desejo realizado com a sua
volta. Levinas prope outro modelo para a filosofia: o modelo abramico, que diverge do modelo
epopico. Na sua proposta, o eu, interpelado pelo outro, no tem retorno, nem repouso, nem reencontro. O eu, como Abrao, total escuta, completa ateno convocao do outro; abandono de
si mesmo, interpelao para partir, sabendo que o itinerrio sem volta. A presena daquele que
convoca sentida como uma ausncia, como o Outro, como liberdade, como significado, como
impossibilidade de totalizao. (p. 57)
31
A transcendncia a partir da subjetividade acolhedora de Outrem o encontro com a tica. (...)
a subjetividade trazida por Lvinas no oriunda de uma conscincia de si, mas advm do Outro.
O desejo o marco da subjetividade com a abertura do infinito: o fundamento da realidade se d
no prprio sujeito humano, no Outro que me convoca a ser responsvel por ele. (GOMES, D. R.
M. Alteridade como fundamento da justia: um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p.
44)
48
32
49
3.3
O outro e a alteridade
50
3.3.1
Da impessoalidade do ser substituio pelo outro
A preocupao de Lvinas em superar o horror e o trgico da impessoalidade do ser perceptvel desde o livro Da existncia ao Existente, publicado em
1947. Esta obra comeou a ser escrita por ele no cativeiro durante a Segunda
Guerra Mundial e j inaugura o questionamento ontologia de Heidegger e fenomenologia de Husserl. Importante ressalvar que essa discusso sobre a ontologia realizada por Lvinas no ocorre por qualquer abstrao, mas sim porque como um prisioneiro da guerra ele vivenciou no plano mais profundo os frutos da
ontologia heideggeriana36.
Lvinas inicia suas reflexes na ontologia, encontra nela a porta de entrada
para o Ser e verifica que o existente que d sentido aos entes no mundo se assentava numa impessoalidade que somente poderia ser superada no Ser-para-o-outro,
como momento tico de respeito Alteridade.
No livro Da existncia ao Existente Lvinas formula o conceito do il y a
idia fundamental em seu pensamento que expressa a condio humana em seu
momento impessoal de haver37, quando ele ainda no uma pessoa ou uma coisa,
nem a totalidade das pessoas ou das coisas, apenas se d existindo.
... h, para mim, o fenmeno do ser impessoal: il (il y a). A minha reflexo
sobre este tema parte de lembranas da infncia. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas
continuam a vida; a criana sente o silncio do seu quarto de dormir como sussurrante.
(...) Algo que se parece com aquilo que se ouve ao aproximarmos do ouvido uma concha
vazia, como se o vazio estivesse cheio, como se o silncio fosse um barulho. Algo que se
36
Comenta Lvinas a Franois Poiri que ao voltarem dos campos de trabalho forado, ele e seus
companheiros, eram observados das janelas pelos alemes em silncio com judeus, entes manipulveis de um mundo fundado num projeto alemo geopoltico de assegurar o lebensraum, o espao
vital. Aqueles homens eram apenas mediao de um projeto, momento de uma totalidade; sob os
olhares da janela ali no havia alteridade alguma. O outro era negado em sua alteridade e afirmado
em sua diferena a partir do sentido que recebiam em funo do projeto alemo. (MANCE, E. A.
Emmanuel Lvinas e a Alteridade. Revista Filosofia, Curitiba: PUC, vol. 7(8), p. 23-30, abr.,
1994.)
37
Nas palavras de Nlio Vieira de MELO: O il y a a experincia da escurido da noite que preenche todos os espaos e invade todas as possibilidades de ser. a noite do ser irremissvel, sem
perspectiva de determinar-se. As trevas da noite do ser so o horror do ser e no para ser: o horror que executa a condenao quela realidade perptua, sem sada da existncia. O horror da noite
sem dvida o momento inevitvel, o instante do nada de ser. (A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 36)
51
pode experimentar tambm quando se pensa que, ainda se nada existisse, o facto de que
h no se poderia negar. No que haja isto ou aquilo; mas a prpria cena do ser estava
aberta: h. No vazio absoluto, que se pode imaginar, antes da criao h.38
A pergunta : como fazer para sair desse no-sentido, do il y a? Se a ontologia tradicional a porta de entrada para o Ser, necessrio agora achar a porta de
sada para o Ser, afim de que ele seja o que ele .
Assevera Lvinas, portanto, que no basta conferir um significado aos entes
do mundo, pois na medida em que assim ajo, acabo por reduzir o outro a terceiro,
isto , a um conceito dominado pelo meu Ser. Antes e sobretudo, preciso deixar
o Eu de lado e Ser-para-o-outro assumir a responsabilidade tica por ele -, pois
quando o Eu para o outro, ele emerge da condio de il y a e ressurge desatrelado do Ser.
Da outro movimento: para sair do h no necessrio pr-se, mas depor-se; fazer um acto de deposio, no sentido em que se fala de reis depostos. A deposio
da soberania pelo eu a relao social com outrem, a relao des-inter-essada. Escrevo-a com trs palavras para realar a sada do ser que ela significa.40
Percebe-se, assim, que Lvinas aponta como soluo para a sada do Ser o
momento em que o Eu suspende a sua existncia, onde ele despoja-se de seu Eu e
caminha em direo ao outro, que diferente do si-mesmo. Quando isso ocorre, a
conscincia rompe com o horror do il y a e passa a Ser-para-o-outro. A sociabilidade, portanto, condio de sada do ensimesmamento do homem contemporneo.
38
52
41
Alter-ego (do latim alter = outro, ego = eu) pode ser compreendido em sua literalidade como
outro eu.
42
LVINAS, E. Da existncia ao existente. p.
43
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 26.
44
primeira vista, pode parecer simplista individuar o rosto humano como referencial do discurso tico. O rosto, como parte do corpo humano, privilegiado pelo fato de concentrar em si os
sentidos superiores, fatores principais da comunicao e das relaes interpessoais: a viso, a voz,
53
a escuta e um outro sentido importante, que o paladar. Mas no isso que caracteriza o rosto,
segundo Levinas. Sua importncia no seria por esse motivo. A epifania do rosto no teria nada de
perceptivo, enquanto entendido como relao tica. O rosto no um fenmeno; ele no uma
oferta de dados a serem considerados, compreendidos dentro de uma lgica e concebidos dentro da
dimenso conceitual. O rosto o que mostra, o que fala e o seu silncio, tambm. Este , enfim,
lugar de transgresso da diferena radical da visibilidade e da invisibilidade do indivduo. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 90-91)
45
A epifania do rosto marca a novidade da reflexo tica levinasiana e inscreve-a entre os filsofos da alteridade. O rosto no um fenmeno, no qualquer coisa que se d, que possvel de
ser visado. O rosto se manifesta no Vestgio, como Mistrio; sua manifestao me desconcerta e
me desassossega, pe em questo a soberania da minha conscincia. O rosto uma epifania do
Totalmente Outro. (MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas. p. 108-109)
46
LVINAS, E. De Deus que vem a idia. p. 15.
47
LVINAS, E. tica e Infinito. p. 69.
54
48
Na impossibilidade de apreenso do Outro pelo Eu, uma vez que o infinito do Outro arrebata a
posse, tem-se na perspectiva filosfica de Lvinas o reclame por uma tarefa reflexiva acerca do
redimensionamento das questes humanas, tais como: a realidade dos oprimidos, dos abandonados, dos estrangeiros, das vivas, das crianas etc, sob o fundamento tico a partir do Outro. Temse o abandono de um Eu centrado em si mesmo para a construo de um tecido humano a partir do
outro, fundado no desejo metafsico. (GOMES, D. R. M. Alteridade como fundamento da justia:
um estudo da alteridade no mbito da filialidade. p. 39)
49
um desejo que no parte de mim, vem do outro, e impossvel de ser satisfeito exatamente em
razo da infinitude desse outro.
50
O Desejo do Outro enquanto Outro considerado por Lvinas tanto como o Desejo do Invisvel: pois deseja o outro que como tal no pode ser visto sob a fenomenologia do olhar, sob a luz da
razo, que permanece um mistrio no profanado; quanto como Desejo do Infinito: pois o outro
como outro revela-se infinitamente outro no podendo ser aprisionado em um conceito com suas
determinaes imanentes, manifestando-se sempre como surpresa e novidade; ou ainda como Desejo Metafsico: pois deseja o outro para alm da totalidade ontolgica de um sentido que a ele se
estabelea previamente em nosso mundo. Este Desejo move o Eu e o Outro ao face a face, que se
realiza como proximidade em uma relao interpessoal de responsabilidade aberta ao Infinito. Tal
Desejo no se conclui no gozo, pelo contrrio o desejado no satisfaz o Desejo, mas o aprofunda.
A metafsica, conforme Lvinas, deseja o outro para alm das satisfaes. (MANCE, E. A. Emmanuel Lvinas e a Alteridade. p. 27)
55
51
56
56
57
58
3.3.2
Da responsabilidade pelo outro a uma noo da justia em
Emmanuel Lvinas
59
Como possvel haver uma Justia? Respondo que o facto da multiplicidade dos
homens e a presena do terceiro ao lado de outrem que condicionam as leis e
60
64
4
A justia em Emmanuel Lvinas
62
Este livro apresenta-se, pois, como uma defesa da subjectividade, mas no a captar
ao nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade, nem na sua angstia
perante a morte, mas como fundada na idia do infinito.2
A crise do humanismo em nossa poca tem, sem dvida, sua fonte na experincia
da ineficcia humana posta em acusao pela prpria abundncia de nossos meios
de agir e pela extenso de nossas ambies. No mundo, em que as coisas esto em
seu lugar, em que os olhos, as mos e os ps sabem encontr-las, em que a cincia
prolonga a topografia da percepo e da prxis, mesmo ao transfigurar seu espao;
nos lugares onde se localizam cidades e campos que os humanos habitam,
ordenando-se, segundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda esta realidade
correta, o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados em que a
poltica e tcnica resultam na negao dos projetos que os norteiam mostra a
inconsistncia do homem, joguete de suas obras.4
63
A atitude filosfica que se orienta para pensar eticamente os problemas do mundo, em verdade,
exerce uma espcie de preocupao que destaca o outro como foco de ateno do pensamento.
Quando o alter se encontra sub foco, se permite ao ego sair de sua dimenso intestinamente fechada, protetiva, egosta, para projetar-se em direo exterioridade, visando a refletir acerca das aes que afetam direta ou indiretamente a esfera de atuao, de vida e de existncia do alter.
(BITTAR, E. C. B. tica, educao, cidadania e direitos humanos, p. 4)
7
Parece no existir a elaborao de uma tica no sentido convencional, desdobrvel em normas
que intervm no espao sociocultural, para iluminar relaes e aes e possibilitar o julgamento de
atos tanto individuais como sociais. Lvinas preocupou-se com a inspirao primordial da tica.
Para tanto, pensa ser necessrio palmilhar novo caminho, outro que o da ontologia, da metafsica e
da racionalidade tradicionais; repensa a antropologia sem a vassalidade ontolgica; importa-lhe
essencialmente no a tica, mas a questo do sentido do humano e a paz. A responsabilidade e a
justia respondem por este sentido. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p.
225)
64
4.1
O rosto como apelo responsabilidade e justia
65
desigual e irrecproca. Nem sempre o outro estar no ponto mais alto da relao,
por vezes ele tambm surge como a fragilidade, a misria... Segundo Lvinas, essa
relao Eu-outro - uma atitude moral em que no h espao para totalizao;
uma relao em que o Eu se sacrifica pelo outro mas no espera reciprocidade.11
Surge, porm, uma pergunta: Como o Eu ir se relacionar com o outro sem
domin-lo? Ou, como o Eu deixar de lado o seu egosmo e se abrir para a
alteridade com o outro?
De acordo com Lvinas no ser a racionalidade ou uma lei moral que ir
retirar o Eu de seu egosmo e sim a sensibilidade, aqui compreendida como
exposio ao outro. A sensibilidade que se resgata na proximidade com o outro
um elemento pr-reflexivo, anterior razo, origem do saber.
A sensibilidade no pensamento de Lvinas surge como expresso e
percepo da finitude do Eu e da infinitude do outro, ela transcende razo, e no
constitui mera representao que poderia originar controle e assimilao. a
sensibilidade do Eu-para-o-outro que permite ao Eu receber o outro, conduzindoo abertura, exterioridade12. Nessa perspectiva, somente quando o Eu sensvel
ao outro que se lhe torna possvel encontrar o seu sentido humano.
Aberto exterioridade, diante da alteridade, o Rosto do outro, a
sensibilidade pelo outro, o que permite e conduz o Eu superao do egosmo,
do individualismo, do fechamento em si mesmo. A sensibilidade se apresenta
como uma resistncia dominao do Eu sobre o outro e conduz
responsabilidade do primeiro para com o segundo13.
11
A transcendncia do outro em relao a mim, a sua orientao a mim no tem o mesmo sentido da minha transcendncia em relao a ele: Jamais minha relao a respeito do prximo recproca da relao que vem dele a mim, pois jamais estou quites em relao ao outro. A relao
irreversvel. Assim, no apenas estou impossibilitado de falar sobre o outro a partir de generalizaes, mas tambm no posso sequer falar rigorosamente a partir do outro. S posso falar a
partir de mim e do meu mundo ao outro. Como sou apenas um dos termos da linguagem face-aface, sou um ponto de vista no abrangente e uma vista que no pode se desfazer do seu ponto de
vista. A desigualdade est nesta impossibilidade do ponto de vista exterior que a aboliria. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas. p. 219)
12
Um ser humano sensvel e singularizado que recebe sensivelmente o outro como comida saborosa que alimenta, como roupa que cobre e agasalha, como gua que mata a sede, como teto que
cobre, etc. Um ser humano sensvel e singularizado que recebe sensivelmente o outro ser humano
como uma alteridade que lhe est concernida quando este lhe aparece com fome, frio, sede, enfermo, sofredor, pobre, indigente, etc. (COSTA, M. L. Lvinas: uma introduo, p. 167)
13
o que vai permitir a sada do egosmo e do recolhimento do eu em sua casa no a atitude racional ou a obedincia a uma lei moral... (mas com a) contestao da sensibilidade pelo Outro
que pode instaurar o reino da Razo e da tica. A sensibilidade , para Lvinas, uma forma de resistncia a todo sistema. (FABRI, M. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico
em Lvinas, p.76)
66
Esse infinito, mais forte do que o assassnio, resiste-nos j no seu rosto, o seu
rosto, a expresso original, a primeira palavra: no cometers assassnio. O
infinito paralisa o poder pela sua infinita resistncia ao assassnio que, dura e
instransponvel, brilha no rosto de outrem, na nudez total dos seus olhos, sem
defesa, na nudez da abertura absoluta do Transcendente.15
O Rosto visita e se revela ao Eu, mas no pode ser por ele aprisionado. O
Rosto a exposio total do Eu ao outro numa lio de no matar, de no se
apoderar, pois que resistente posse e ao poder. Ter uma idia, uma noo do
outro diferente de estar na relao face a face, onde o Eu compartilha seu mundo
com o outro.
14
Quando e onde comea a responsabilidade? Comea antes da deciso ou da escolha do ser responsvel, antes mesmo da intervenincia da liberdade e da conscincia. Trata-se de uma anterioridade anrquica. (...) Eu sou responsvel pelo outro antes de ter escolhido s-lo. Em outras palavras, a responsabilidade primeira, antecede o prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela
constitutiva da subjetividade. Mais, a humanidade da subjetividade. Por conseguinte, no uma
conseqncia da racionalidade consciente e livre. Alm disso, a relao de responsabilidade imediata, direta, volta-se para o primeiro que chega, o prximo, para alm de qualquer qualificao ou
determinao. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas. p. 223)
15
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 178.
16
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 216.
67
17
A superioridade do Outro sobre o Mesmo se d pelo seu carter vocativo e imperativo, que na
nudez e indigncia do Rosto revela uma resistncia tica intransponvel. O Outro se apresenta como Mestre, aquele que me ensina. Eu me apresento passivo e ativo com relao ao Outro. A relao intersubjetiva irreversvel e assimtrica. aqui que nasce a conscincia moral: na escuta, na
obedincia, na aceitao da responsabilidade. Existo para o Outro, dou a minha vida ao Outro, aqui
est o Bem, para alm, no no-lugar, na verdadeira vida. (COSTA, M. L. Lvinas: uma introduo, p. 223.)
18
LVINAS, E. Totalidade e Infinito, p. 71.
68
Outramente que ser, ou para alm da essncia ele procura esclarecer melhor os
termos utilizados, em especial o que se entende por justia.
A epifania do outro questiona a moral do Eu e o desperta para o
reconhecimento da excelncia do outro, num constante apelo por justia. A
chegada do outro perante o Eu, desperta-o para a responsabilidade que surge a
partir da vergonha moral resultante do contraste entre a liberdade arbitrria e
potencialmente assassina do Eu e a proposta pacfica de relacionamento que o
outro me oferece.19
A vergonha moral torna possvel ao Eu abandonar a egologia e se dedicar a
uma relao tica com o outro fundada na responsabilidade, razo de ser do Eu
enquanto sujeito. Entende Lvinas que o Eu sempre responsvel pelo outro, de
modo irrestrito e sem possibilidade de escolha. Na tica levinasiana, por
conseguinte, a tica se traduz na responsabilidade do Eu pelo outro at a
substituio20, ou seja, at a converso do Eu no para-o-outro, num movimento de
total alteridade.
O pelo-outro surge no eu; mandamento ouvido por ele na sua prpria obedincia,
como se a obedincia fosse seu prprio acesso escuta da prescrio, como se o eu
obedecesse antes de ter escutado, como se a intriga da alteridade se tecesse antes do
saber.21
19
69
70
Alm dessa justia que brota como exigncia diante da revelao do outro,
ainda em Totalidade e Infinito, Lvinas se refere ao aparecimento do terceiro que
exige justia25. Ou seja, aps o Eu encontrar sua individualidade diante do Rosto
do outro, rompendo com o trgico e horroroso do simplesmente Ser-em-simesmo, se torna algum solidrio, responsvel e conduzido a Ser-para-comtodos.
Esse terceiro tambm no se confunde com o mero semelhante, mas ele o
prximo do outro e, portanto, prximo do Eu. O terceiro absolutamente terceiro
assim como o outro absolutamente outro em relao ao Eu.
71
4.2
O surgimento do terceiro e a necessidade da justia
27
72
isto a viso do Rosto, e se aplica ao primeiro que aparece. Se ele fosse meu
nico interlocutor, eu s teria tido obrigaes! Mas no vivo num mundo onde s
h um primeiro a chegar; sempre h no mundo um terceiro: ele tambm meu
outro, meu prximo. Por conseguinte, importa-me saber qual dos dois passa
frente: um no perseguidor do outro? Os homens, os incomparveis, no devem
eles ser comparados? Neste caso a justia , pois, anterior assuno do destino do
outro. Devo emitir juzo ali onde devia antes de tudo assumir responsabilidades. Ali
est a origem do teortico, ali nasce a preocupao com a justia que fundamento
do teortico.29
28
73
74
Mas a ordem da justia dos indivduos responsveis uns pelos outros surge no para
estabelecer esta reciprocidade entre o eu e seu outro, mas por causa do terceiro que,
ao lado deste que me um outro, me tambm um outro.34
que o outro caiu no esquecimento do ser. (NODARI, P. C. O rosto como apelo responsabilidade e justia em Lvinas. p. 196.)
33
En suma, la tesis de la presente obra es que el nfasis de la abertura sea la responsabilidad
respecto al otro hasta llegar a la substitucin, el para el otro del develamiento, de la mostracin al
otro convirtindose en para el otro de la responsabilidad. (LVINAS, E. De otro modo que ser, o
mas alla de la esencia, p. 190)
34
LVINAS, E. Entre ns: Ensaios da alteridade, p. 293.
35
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 293.
75
Estado no surge antes da relao Eu-outro, mas exatamente esta relao que
leva ao surgimento do Estado36.
Uma vez que a justia deriva exatamente do fato do Eu nunca estar apenas
perante um nico outro, implica na correo da assimetria que surge na relao de
proximidade entre o Eu e o outro, dando lugar ao conhecimento e ao surgimento,
agora sim, da ontologia. Assim que pode-se dizer que Lvinas no despreza a
ontologia enquanto saber, mas no confere a ela o lugar de filosofia primeira, e
sim tica. Ou seja, a ontologia ressurge, mas agora impregnada de tica.
Assim, o Eu que antes era o nico de quem se podia exigir responsabilidade
pelo outro, at a substituio, pode entrar em relao de reciprocidade e
igualdade, sendo um outro com os outros.
Com a chegada do terceiro a assimetria do face a face corrigida para dar
lugar justia, ou seja, o Eu que responsvel pelo outro no pode ficar
indiferente diante da relao entre o prximo e o terceiro. No se deve esquecer,
entretanto, que da relao Eu-outro, enquanto responsabilidade, que procede a
justia.
36
Mais, mister erigir instituies que salvaguardem medidas de equidade e que conduzam
igualdade. (...) Direito e Estado comeam a ter sentido para assegurar justia e equidade. (PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justia em Lvinas, p. 226)
37
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade. p. 145-146.
38
LVINAS. E. Entre ns: ensaios da alteridade. p. 144.
76
77
4.3
A alteridade como fundamento da justia
78
decorrncia da exigncia tica que torna o Eu responsvel para com todos, nasce a
expectativa de uma nova civilizao, voltada para alm de si-mesmo, aberta ao
exterior, ao outro, ao diferente44.
em decorrncia de se ter por ponto de partida o outro, que a tica e o
direito se tornam inseparveis no pensamento levinasiano, fazendo com que
justia e responsabilidade quase que se tornem sinnimas.
Da relao Eu-outro surge o Ns e, consequentemente, o Estado com suas
instituies. Em que pese reconhecer a necessidade do Estado, Lvinas teme a sua
lgica totalitria de encarar o Eu e o outro a partir do universal. Segundo o
pensador, no Estado o outro pensado como indivduo de um gnero.
ter e costume. Em geral a tica considerada uma teoria que tenta reunir esses dois domnios.
(MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 203)
44
Que direito tenho ainda de continuar no ser, de ocupar um lugar no mundo, de cuidar de mim,
se minha vocao expiao e substituio e minha perseverana no ser pode causar opresso e
agonia a algum? (...) ser no razo de ser, o conatus essendi por si no fonte de significao,
no se justifica em si mesmo, e por isso no fonte de direitos. Ao contrrio, na significncia tica
acima da ontologia, o outro que o oprimido e que morre, tm direitos acima de meu ser. Minha
responsabilidade por sua vida e por sua morte exige meu sacrifcio, abrindo mo de meu ser e das
defesas contra minha morte, sem reclamar por algum pretenso direito. (SUSIN, L. C. O homem
messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, p. 408)
45
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 293.
79
algo comum e rotineiro, e revela que a justia no algo que se constri por
contratos, mas resultado de uma exigncia de responsabilidade que o Rosto do
outro ou de outros faz ao Eu46.
Logo, a justia para ele no parte do universal, mas do singular, que no o
Eu, mas o outro. E mais, a relao Eu-outro que d origem ao Estado, sendo este
mero instrumento de realizao da justia que tem seu limite no outro.
Preconiza Lvinas que, enquanto a responsabilidade for entendida como
produto de uma norma legal, e no do reconhecimento do outro, permanecer
sendo uma relao de poder.
Somente com a abertura para a exterioridade absoluta a sada do Eu do
em-si-mesmo provocada pela revelao do outro que se tornar possvel a
alteridade absoluta propiciadora da justia.
Se junto da idia de justia est a idia de equilbrio, surge a busca pelo
critrio norteador da regulao das relaes. Seria o princpio da igualdade? A
resposta no; o critrio regulador das relaes justas deve ser a alteridade, uma
vez que as pessoas so absolutamente diferentes.47
A partir de uma leitura levinasiana, os estatutos, as leis e o ordenamento
jurdico estabelecidos poltica e socialmente so abalados pois, uma vez que
existem direitos, estes devem ser, antes mesmo que o Eu os reconhea, direitos
dos outros48.
46
Portanto, a busca da paz e da Justia, a defesa e a proclamao dos direitos humanos, a existncia das estruturas polticas do Estado e das instituies civis no so, seno, formas de organizao
que podem viabilizar uma experincia das relaes humanas que respeitem a dignidade de cada
sujeito e de todos. O engajamento pela prtica da justia e dos direitos de igualdade no constitui a
busca da cidadania de um sujeito que assimilado numa totalidade absoluta e mortfera. (MELO,
N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, p. 258)
47
A era da igualdade j deu seus frutos, alguns no pequenos mas permanece em seu cerne a
suspeita infinitamente recorrente de interesses com aspecto desinteressado e pretensamente neutro afinal, em todos os lugares e circunstncias, mesmo sob a gide sagrada da igualdade formal
universal, alguns sempre tm sido, no mnimo, bem mais iguais que outros. Que a era da Diferena
real, no mais escamoteada em diferena lgica e muito menos em desigualdade social de qualquer tipo -, aponte para a fresta estreita que o futuro ainda nos reserva e que sejamos dignos de
encarar os desafios que esta inverso sem precedentes nos impe a bem da preservao da prpria
possibilidade de pensar um futuro um outro mundo, um outro tempo, uma outra vida: a vida da
Alteridade. (Ricardo Timm Em torno Diferena p. 18/19)
48
Se h, pois, direitos, estes so os direitos do outro, antes mesmo que eu os reconhea: os direitos do outro esto antes de minha liberdade e de minha benevolncia, e a proximidade queima
qualquer abrigo, votando-me ao sacrifcio para o qual fui assignado antes de ser e antes de direitos. (SUSIN, L. C. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas,
p. 408)
80
49
Levinas chama a ateno para essa forma de pensar o estatuto da alteridade, insistindo que o
direito e a justia so frutos de uma relao anterior intencionalidade e convencionalidade das
instituies. Isso no significa que Levinas seja contra o direito institudo (Direito Civil, Direito
Penal, Constituio do Estado etc.). Sua chamada de ateno, no conjunto do seu discurso, quer ser
uma proposta de uma valorizao da relao interpessoal concreta, anterior s estruturas e s leis.
(MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Levinas, p. 259)
50
(...) a bondade multiplicidade e paz, e por isso o outro so muitos, e a minha responsabilidade zela pela paz entre os muitos outros, o que significa uma nova forma de justia, uma universalidade que necessita do meu ser e de todos os recursos do ser. (SUSIN, L. C. O homem messinico:
uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, p. 109)
51
LVINAS, E. Entre ns: ensaios da alteridade, p. 294.
5
Consideraes finais
Desde o incio possvel constatar que esse trabalho tem a tnica de uma
crtica sociedade atual, ao homem contemporneo e, especialmente,
estruturao da justia. Nesse contexto, o pensamento de Emmanuel Lvinas
surge como uma importante contribuio na medida em que desnuda a realidade
anti-humanista da contemporaneidade e indica uma orientao de construo da
justia fundada na tica da alteridade. Isto , a obra levinasiana surge como uma
alternativa de reformulao do ideal de justia, onde prima-se pela abertura do Eu
ao outro.
No entender de Lvinas, a racionalidade fundada na ontologia provocou o
fechamento do homem em-si-mesmo e a reduo do outro ao Mesmo,
consequentemente, numa sociedade erigida no egosmo, no individualismo, na
satisfao de necessidades e desejos, onde cada pessoa perde seu sentido ao se
ater a simplesmente Ser.
A busca desenfreada pelo desenvolvimento propiciou um constante estadode-guerra em que os seres humanos passaram a ser contados como mais um,
desprovidos de individualidade, sentimentos e importncia, sem espao para a
abertura e responsabilidade incondicionais de um para com os outros. A perda de
um ou de alguns, ante o todo da sociedade, se justificou na necessidade de
crescimento e no atingiu o Eu, uma vez que eles lhe eram estranhos, diferentes,
distantes... Enquanto elevadas cifras foram investidas em desenvolvimento,
produo e utilizao de produtos blicos, milhes de pessoas morreram de fome,
de sede, pela falta de recursos financeiros...
Focado no objetivo de simplesmente Ser, reduzido e voltado exclusivamente
para sua prpria sobrevivncia,
indivduo
contemporneo
vaga
na
82
83
proposta
de
coexistncia
pacfica
do
mundo
84
de paz a tica da alteridade que permite uma convivncia afetiva na medida que
as pessoas se abrem para acolher uma s outras na bondade sem limites.
O trabalho de Lvinas, portanto, denuncia a violncia entre os homens e
apresenta a tica da alteridade como o recurso possvel realizao do sentido
profundo do humano. Atravs do sentir, ao defrontar-se com o Rosto do outro, o
Eu torna-se por ele responsvel e, na concretizao da tica da alteridade, se
reencontra; ou seja, atravs da sensibilidade se torna possvel o reencontro de cada
indivduo com a sua individualidade e no com o seu individualismo.
Destruindo a concepo de humano da sociedade contempornea, que para
Lvinas no passa de uma criao do Ser fechado em si-mesmo, sugere que a
humanidade verdadeira encontra razes na tica, que conduz o homem a
compreender que a responsabilidade do Eu para com o outro constitui a essncia
da vida humana.
O pensamento de Lvinas contribui para uma reviso tanto da vida em
sociedade quanto da vida individual, nesta porque aponta para um caminho que
rompe com o egosmo, o individualismo e a solido, naquela porque impede a
dominao e a subjugao entre seres humanos.
Impende ressaltar que o homem da modernidade se constituiu a partir da
busca da autonomia, rejeitando e contestando tudo que lhe era exterior, partindo e
retornando sempre a si-mesmo, em busca da satisfao pessoal concretizada na
posse, na conquista e na preservao daquilo que j tinha alcanado.
Esse homem ainda se faz presente na contemporaneidade e acredita que ser
humano defender seus direitos, conquistar seja sucesso, seja dinheiro, seja
poder... se firmar por si mesmo, fechando os olhos a tudo que lhe exterior.
Emmanuel Lvinas questiona esse sujeito, pois verificou que o homem que
se fecha em-si-mesmo, na insensibilidade e na totalidade do Eu, ou seja, que se
nega a perceber o outro, impede a prpria condio humana. Para ele, o que faz
do ser um humano a assuno de responsabilidade pelo outro ser.
Diante do Rosto do outro que interpela o Eu, duas atitudes so possveis: ou
o Eu se expande e domina o outro, revelando sua indiferena ante a splica de
acolhimento do outro, consagrando o imprio da autonomia do Eu; ou o Eu
acolhe o outro na sua alteridade, tornando-se por ele responsvel. A pergunta que
surge : A qual das duas deve se dar o nome de justia?
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Referncias Bibliogrficas:
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