JOSEPH DE FINANCE S.

J.

Etre et Agir
dans la philosophie
de Saint Thomas
TROISIME DITION

PRESSES DE l'UNIVERSIT GRGORIENNE

DU MME AUTEUR

Cogito cartsien et rflexion thomiste (Archives de Philosophie, vol.

XVI, cahier 2), Paris, Beauchesne, 1946.

Existence et Libert, Paris-Lyi, Vitte, 1955.

Essai sur l'agir humain, Rome, Pontificia Universit Gregoriana, 1962.
Ethica Generalis, ed. altera emendata, Rome, Pontificia Universit
Gregoriana, 1963.

UNIVERSITE PONTIFICALE GREGORIENNE

EIRE

et

AGIR

Dans la Philosophie de Saint Thomas

PAR

Joseph de FINANCE S.

J.

TROIS! ME DITION

revue ct corrige
4 8 mille

PRESSES DE L'UNIVERSIT GJltGORIENNE

4,

PIAZZA DELLA PILOTTA, ROME

1965

IMPRIMI POTEST

Romae, die 8 februarii 1960.

R.

MUNOZ VEGA, S.I.

Rector Universitatis

P. PAULUS

IMPRIMATUR

E Vicariatu Urbis, die 8 februarii 1960.

ALOYSIUS TRAGLIA

Archiep. Caesarien., Vicesgerens

Reproduction anastatique de la deuxime dition

ROMAE TYPIS PONTIFICIA.B UNIVERSITATIS GREGORIANAB

PREFACE DE LA PREMIERE EDITION

Ce livre est une victime de la guerre ... Achev fin 1938, il devait
paratre aux premiers mois de 1940. Les vnements que l'on sait en
ralentirent d'abord, puis en suspendirent l'impression. Un tirage restreint, en vue de la soutenance, eut lieu en 1943. Aujourd'hui enfin,
au prix de mille difficults, l'ouvrage sort au grand jour.
Il se prsente en l'tat mme o il fut laiss il y a bientt sept ans.
Depuis lors, sans doute, des travaux ont t publis dont l'objet recouvre partiellement celui du ntre: la quatrime dition du Thomisme de M. Et. Gilson \ la thse du P. Geiger sur La participation dans
la philosophie de saint Thomas 2 et celle du P. Hayen sur L'Intentionnel dans la philosophie de saint Thomas s. Mais si la lecture de
ces travaux nous a apport de prcieux enrichissements et une confirmation singulirement bienfaisante de nos propres vues, nous
n'avons pas cru, pour autant, qu'un remaniement s'impost.
Peut-tre cependant insisterions-nous aujourd'hui davantage sur
la signification prcise du mot acte appliqu l'existence. Nous ferions
remarquer plus nettement que, si l'eA.:;tence n'est pas une action, ce
n'est point par dfaut de richesse, mais plutt par excs. Acte des actes,
l'esse n'est pas en de mais au del de l'action et, dans sa puret, il
assume en soi toutes les valeurs du dynamisme. Du reste, pourquoi
rester prisonniers d'une alternative paresseuse que le langage luimme nous invite dpasser? Stare, !a,!Xvott, se tenir debout: tout
cela dit autre chose que passivit pure; il y a comme un dynamisme
immanent au statique. Exister, ce n'est pas simplement tre pos, c'est,
insparablement, se poser. Penser un objet existant, c'est le penser
comme se posant contre moi: l'objet n'est vritablement objet que
s'il est en quelque sorte un contre-sujet. - Ainsi donc, l'existence,
sans tre, encore une fois, une action, n'est pourtant saisissable que
par analogie avec l'action. Il serait d'ailleurs parfaitement vain de prtendre la dfinir par une catgorie quelconque de l'activit, puisque
1 Paris, 1942. Voir en particulier le trs remarquable ch. 1 de la 1re partie:
Existence et ralit.
2 Paris. 1942.
J Paris-Bruxelles, 1942.

VI

PRFACB DE LA PREMI JIDITION

toute activit n'est qu'une variation SUT .le thme fondamental de l'existence et ne se comprend que J?ar lui. On dira que l'existence est
position, affirmation de soi, adhsion l'tre, inscription dans l'tre:
toutes ces expressions sont vraies, condition de ne pas se donner
comme des dfinitions. L'existence ne se dfinit pas. Mais, dans l'acte
intime que l'esprit qui, en raffirmation, prouve sa connaturalit avec
elle, elle rvle son actualit et tout le dynamisme dont elle est prgnante: cette abondance, cette gnrosit, sans laquelle la pense ellemme serait impensable, et aussi cette ambition infinie, cette exigence
de totalit, dont l'chec trahit chez l'tre la condition de crature. C'est
travers son activit affirmante, travers cet acte d'adhsion, de
consentement l'tre , prsuppos toutes ses dmarches, que
l'esprit s'accorde vitalement l'actualit de l'exister.
Aussi bien, l'analogie la plus heureuse pour exprimer le rapport
de l'essence l'existence est sans doute le rapport qui, au sein de la
pense, unit ensemble et oppose les dterminations du concept l'acte
objectivant. La tension dont tmoigne l'analyse rflexive entre l'ide,
toujours dtermine, toujours limite, et l'acte de pense, dont rien ne
borne l'ambition, rpond la tension intrieure tout tre fini entre
les limitations de l'essence et les infinies virtualits de son acte
ralisateur.
Cette conception de la distinction relle comme une tension interne nous parat la fois traduire fidlement les exigences de la
rflexion intellectueHe et rpondre une difficult que risque de
provoquer la lecture de la thse du P. Geiger. On sait que celui-ci
reconnalt chez saint Thomas deux conceptions diffrentes de la participation : la participation par composition , qui suppose des sujets
distincts de la perfection participe et composant avec elle, et la
participation pat: similiotude , qui suppose seulement que le participant reproduit d'une manire imparfaite la perfection du particip. Le P. Geiger n'a pas de peine montrer que la premire suppose un schmatisme noplatonicien et aboutirait, en rigueur, poser
de part et d'autre une Existence pure sans essence et des essences
cloues d'une ralit indpendante. Si l'on veut maintenir la doctrine
de la cration, il faut donc concevo1r la hirarchie des tres comme
rsultant, non point de la rception d'un acte, en soi identique, en
des sujets ingaux, mais d'une imitation ingale d'une mme perfection. Mais dire que la participation par similitude est premire
et se suffit, dclarer inconciliable avec le crationisme, comme impliquant un dualisme radical, l'ide que toute participation suppose
composition de participant et de particip: n'est-ce pas dserter la
position classique et saper le fondement de la clbre distinction?

PRFACE DE LA PREMIDE tmiTION

La conclusion nous parat justifie, si l'on s'arrte certaines

prsentations de la thse thomiste, dont on peut trouver la fomllllation verbale chez saint Thomas lui-mme. Elle tombe, au contraire,
si, abandonnant les raisonnements fonds sur de pures analyses logiques, nous nous efforons de saisir la vie intime de la pense dans
son accord vital avec l'tre, son mystrieux aliment. Alors nous
prouvons cette sorte de dchirement intrieur la pense et donc
l'tre du fini. La distinction thomiste ne veut pas dire autre chose.
On peut chicaner sur les mots: toute parole humaine est foncirement
inadapte la mtaphysique, et distinction relle ne fait pas exception. Mais, sous les vocables les plus raffins. il faudra bien toujours mettre cette opposition, inscrite dans l'acte mme de l'tre fini,
dans cela mme qu'atteint en lui notre activit affirmante, dans ce
qui constitue sa ralit la plus authentique, s'il est vrai que l'actualit des choses est leur lumire. ce par quoi elles s'offrent aux
prises le l'esprit.
La distinction d'essence et d'existence n'implique donc nullement la reprsentation d'un esse extrinsque aux essences qu'il actue.
Elle rsulte de la position mme de l'tre fini. Il n'y a pas des
esse et des essences qu'il s'agirait d'apparier: il y a des existants,
dont la condition invitable est de comporter une tension intrieure.
M. Gilson parle d'une autodtermination de l'exister 4 L'expression est heureuse -dans la mesure o elle aide comprendre que l'essence n'est pas une ralit extrieure l'existence, que, tout en s'y
opposant, elle est pose par elle. Seuil"' une telle conception permet
de voir en l'Esse subsistant, non un J::!.tre coup de toute relation
avec le monde des essences et partant inconnaissable pour nous, mais
Celui qui possde en indivis toute leur positivit.
On le voit par ces prcisions: entre les divers courants du thomisme contemporain, notre pense se reconnat plus volontiers dans
le nothomisme illustr en Belgique par le regrett P. Marchal. et
dont le P. Marc, il y a quelques annes, nous a donn, dans son
cahier si remarqu sur L'ide de l'~tre, des prolgomnes prometteurs 5 Et nous croyons en cela ne pas tre infidle saint Thomas.
- Avouons-le: s'il y a eu, au point de dpart de notre tude, un
prjug, le voici: c'est qu'une doctrine dont l'influence a t si pra Ibid., p. 52.
5 A. MARc, L'ide de fEtre chez saint Thomas et dans la
rieure, Arch. de phil., vol. X, c. 1, 1933. - Les promesses ont
lors: Psvchologie rflexive, 1948; Dialectique de faffirmation,
de ragir, 1954; Raison philosophique et Religion rvle,
fEsprit, 1958.

Scolastique postt tenues depuis

1952; Dialectique
1955; L'Etre et

vm

PRACB DE LA PREMIDB tnmoN

fonde et si durable doit avoir quelque intrt pour la pense. Et

nous ne voyons gure quel serait cet intrt en dehors de notre interprtation.
Qu'il nous soit permis, en terminant, de prsenter l'expression
de notre plus sincre gratitude MM. Etienne Gilson, Henri Couhier et Aim Forest, qui ont bien voulu tour tour accorder leur
patronage nos travaux. Avec eux, nous associons dans notre reconnaissance tous nos matres qui nous devons tant, en particulier le
P. Amou et le P. Romeyer. Les positions mtaphysiques du P. Descoqs ne sont pas toujours les ntres: nous n'en sommes que plus
touch de tout ce qu'il a fait pour permettre enfin cet ouvrage
de voit le jour.
Vals prs Le Puy, 6 juillet 1945

PREFACE DE LA DEUXIEME EDmON

L'ouvrage que nous rditons a paru en 1946, mais a t compos

entre 1927 et 1008. C'est dire que le climat intellectuel dans lequel
il fut crit, la problmatique qui est la sienne dfrent notablement
du climat et de la problmatique actuels. Bien des choses nous apparaissent aujourd'hui sous un autre clairage. Il est vident, par exemple, qu'une confrontation plus serre s'imposerait entre la mtaphysique de l'ipsum esse et les philosophies contemporaines de l'existence.
Un lecteur quelque peu au courant de celles-ci se rend compte facilement qu' l'poque o le livre a t pens, notre connaissance de
l'existentialisme restait plutt sommaire! Par contre, la question de
la philosophie chrtienne, en fonction de laquelle l'Introduction est
conue, ne suscite plus de nos jours l'intrt des annes trente. Enfin,
et surtout, des tudes ont paru depuis quinze ans, qui projettent sur
le thomisme une lumire nouvelle. Je ne parle pas seulement du livre
magistral de M. Etienne Gilson, L'Etre et l'Essence 1, si proche, dans
ses thses majeures, de nos propres conclusions, ou des articles du
regrett Pre Henri-Rousseau sur L' Etre et l'Agir chez saint Thomas 2 ,
mais plus encore de ces travaux qui, un peu de tous cts. visent
souligner le caractre essentiellement thologique de la pense de saint
Thomas 3
Il et sembl souhaitable de profiter de cette rdition pour refondre compltement l'ouvrage, en tenant compte des nouveaux points
de vue et des nouveaux matriaux. Mais on refait difficilement une
oeuvre de jeunesse. Maurice Blondel, en 1936-1937, nous a donn une
version nouvelle de l'Action, bien des gards plus correcte, mais c'est
la thse de 1893 qu'on aime relire. Aussi bien, la premire dition
du prsent ouvrage n'ayant eu qu'un tirage assez restreint, nous sonParis, Vrin, 1948.
Revue Thomiste., 1953, p. 488-531; 1954, p. 9J!T-<JH7; 1955, p. 85-118.
On y joindra les rflexions suggestives du P. Stanislas Breton: Etre et Agir,
Euntes Docete , Rome, 1950, p. 241-253 et 317-344.
3 Nous songeons surtout au beau travail du P. Hayen: La communication
de Utre d'aprs .saint Thomas d'Aquin. l. La mtaphyBique d'un thologWri,
Louvain- Paris, 1957.
1

PWACE DB LA DEUXIt!ME !WmON

geons avant tout ceux qui n'ont pu se la procurer: c'est le livre

de 1946 qu'ils dsirent et non pas un nouveau. Nous nous sommes donc
born vrifier et amliorer les rfrences et citations; une fois
ou l'autre seulement et pour de courts passages, un texte plus clair
ou plus exact a t substitu au texte primitif.
Nous voudrions cependant, dans cette nouvelle prface, proposer
quelques rflexions sur la thse dfendue dans notre ouvrage et sur
quelques difficults qui lui furent opposes.
Sur la notion thomiste de l'esse, l'accord, la suite d'tudes convergentes, semble aujourd'hui peu prs ralis. De plus en plus on
situe l'apport original de saint Thomas dans le blocage de l'esse comme actuation existentielle et de l'esse comme plnitude limite par
l'essence. Une plus grande fidlit saint Thomas conduit les meilleurs de ses interprtes .prciser sur ce point le vocabulaire de 1':11:cole, en le purifiant de contaminations sculaires qui ont fcheusement
influ sur le traitement de certaines questions clbres. Appeler existence l'acte d'tre, c'est, sans le vouloir, se placer dans une perspective qui n'est plus exactement celle de saint Thomas, mais celle
d'Henri de Gand, de Scot et de Suarez 4 L'existence, comme tat de
l'tre hors du nant et de ses causes, est plutt l'effet formel (ou
quasi-formel) de l'acte d'tre. Nous disons quasi-formel, parce que,
la causalit de l'acte d'tr~ ne peut se ramener purement la causalit
formelle: c'est une causalit d'un type absolument part, analogue
la causalit formelle en ce que l'esse est un principe dterminant interne, mais analogue aussi l'eHicience en ce que son effet est d'ordre
existentiel. L'acte d'tre est comme une intriorisation de la cause
efficiente et celle-ci est pour ainsi dire un acte d'tre extrinsque
(tout comme la cause exemplaire est, selon les thomistes, une cause
formelle extrinsque). Ce qui permet de comprendre en quel sens le
Pseudo-Denys, les Chartrains et saint Bernard lui-mme ont pu appeler
Dieu l'esse de tout. Ce qui permet surtout de mieux reconnatre
quelle profondeUT ontologique s'enracine l'agir.
Une question dlicate, quand on admet cette conception de l'esse,
est celle du statut ontologique de l'essence. Il semble que notre reprsentation soit condamne osciller entre deux schmes antagonistes (ou complmentaires?). Tantt l'on accorde l'essence une positivit indpendant de l'esse, par exemple un contenu intelligihle.
4 Cf. C. Fabro, L'obscurcissement de l'cesse dans rcole thomiste, Revue
thomiste., 1958, p. 443-472. Sur Henri de Gand, voir en particulier J. Gomez
Caffarena: Ser participado 11 Ser s-ubsistente en la metafisica de Enrique de Gante,
Rome, 1958, en part. p. 66-92.

Mais, dire que l'essence apporte l'intelligibilit, n'est-ce pas faire de

l'esse une dtermination e:rtrinsque et inintelligible? Tantt on met
toute la richesse ontologique dans l'esse, et alors l'essence apparat
comme ne pure limite, mais il s'ensuivrait .que l'intelligence, en at~
teignant les essences, n'atteindrait que des limites, c'est-..dire, au
fond, des ngations. Manifestement, quand nous parlons de l'essence d'une chose, nous entendons dire plus, dsigner une positivit 5
En ralit, si l'Esse subsistant est la fois plnitude d'tre et
plnitude d'intelligibilit - plnitude d'intelligibilit parce que plnitude d'tre -, absolue suffisance ne laissant place aucun pourquoi,
l'esse reu et limit, considr en lui-mme, en prscindant de
sa limite, ne se suffit ni tre ni tre conu. De Dieu on a tout dit
en disant qu'il est. Mais pour faire connatre l'tre 'fini, il faut dire
encore jusqu' quel point il est, quelle valeur de l'tre total il ralise.
Et c'est l le rle notique de l'essence. L'essence est donc bien
aussi principe d'intelligibilit, mais c'est en dlimitant ce qui de
l'tre est ralis dans cet tre et jusqu'o celui!..Ci doH tre affirm.
Il est bien vrai que l'essence a un contenu positif (elle ne dit pas
seulement ce que l'tre n'est pas, mais d'abord ce qu'ii est), mais il
est vrai aussi que tout son contenu lui vient de l'esse, puisque ce
qu'elle dit, c'est justement dans quelle mesure l'tre est.
Tout ceci, videmment, est un effort d'interprtation qui, comme
toutes les tentatives de ce genre, dpasse les affirmations explicites
de l'auteur. Demander si saint Thomas s'y serait reconnu est sans
doute poser une question vide de sens. Nous n'oserions mme pas
dire que cette interprtation soit la seule cohrente avec les textes.
La marque d'une pense riche et profonde, n'est-ce pas plutt de ne
pouvoir tre puise par une seule interprtation?
Cette observation vaut, a fortiori, pour ce qui concerne le point
le plus dlicat et le plus contest de la thse - le plus central aussi: l'assimilation de la limitation de l'esse une strsis, l'ide d'une
tension dans l'tre entre l'essence et son acte. On a prtendu que
c'tait l penser l'esse thomiste sur le modle de l'lan vital ou cder
au got, quelque peu morbide, de nos contemporains pour fcartlement et le conflit.
Il est bien vrai que l'tre n'est pas, par lui-mme, principe immdiat de dynamisme. Le concevoir comme une nergie active qui se dploie, c'est dj le penser sous des dterminations. L'esse est la racine
de l'activit (de ce qui fait que l'activit est actuelle et active); il
5 Sur cette oscillation, voir E. Brisbois: Qu'est-ce que l'e:cistenceP, Rev.
phil. de Louvain , 1950, p. 185-219.

XD

PIFACE DE LA DEUXI.llME DITION

n'est pas l'activit. Toutefois, ce n'est pas assez de le concevoir comme une condition pralable et extrinsque de celle-ci. Actualit de
tous les actes, il est, en quelque sorte, l'me de l'agir: ce qui fait
que l'agir est acte et non pas forme. L'agir, c'est la surabondance de
l'esse travers la forme, son plus-tre, comme nous avons crit.
Peut-tre aussi insisterions-nous davantage aujourd'hui pour
exclure toute ide d'une aspiration de l'esse fini s'infinitiser. L'esse
fini ne tend rien et ne dsire rien : dsir, tendance sont le fait de
l'tre et l'esse n'est que principe d'tre. Et il faut bannir toute reprsentation, toute ,formule qui laisseraient supposer quelque identit radicale de l'~tre incr et de l'tre cr, quelque moment
mtaphysique o la nature commune de l'tre - notion plus scotiste
que thomiste - se trouverait dans un tat neutre, indiffrente la
finitude et l'infinit. Il n'y a donc pas, dans l'esse fini, la nostalgie
d'une infinit perdue. Et cependant, nous persistons reconnatre
la limitation de l'esse par l'essence un rle, non seulement statique,
mais dynamique. S'il n'y a pas une nature commune de l'tre, coiffant, pour ainsi dire, la dimnetion du fini et de l'infini, il reste que
l'esse fini participe vraiment de l'lpsum esse subsistens: il y a entre
eux un lien interne, dont la nature commune n'est, au fond, que
l'expression conceptualise. De toute manire, il reste vrai que l'tre
fini n'est pas purement et simplement. La forme normale, premire,
immdiate de l'tre, c'est- en soi, bien entendu -l'Ipsum Esse subsistens, l'tre absolu dont l'aetualit sans dfaut, l'unit vivante, principe de toute unit et de toute cohsion, apparat notre imagination
mtaphysique comme un dsir infini ternellement combl, un lan
ternellement accompli et dont toute tendance, tout tirement temporel ont disparu. La limite n'affecte pas seulement l'tre d'une manire,
pour ainsi parler, quantitative, en le rduisant ne raliser qu'un certain degr ou quantum de perfection; elle l'affecte selon toutes ses dimensions ontologiques, et par consquent selon cette suffisance, cette
plnitude, ce repos en soi qui sont autant d'aspects de l'unit et de la
bont transcendentales; elle en fait donc, ipso facto, un inquiet. Plus
encore qu'une suite de la finitude, l'inquitude en est une modalite.
Elle est la limitation de la paix.
Nous ne pouvons songer signaler ici tous les points sur lesquels
des prcisions ou des changements nous paraissent aujourd'hui dsirables par rapport nos positions de 1946. En maints endroits, nous
nous exprimerions aujourd'hui avec plus de nuance. Notre thorie de
la connaissance a t fortement influence par les travaux du Pre
Marchal. Sans nier ou minimiser le rle du dynamisme intellectuel,
nous serions maintenant plus attentif ce qu'il y a d'irrductible dans

PRFACE DE LA DEUXIiME liDITION

l'intentionnalit cognitive comme telle. De mme, nous voudrions

souligner davantage l'originalit de l'agir par rapport l'ordre de la
forme, pour le situer plus nettement sur la ligue de l'acte, au sens strict,
et comme dans le prolongement de l'esse, dont il continue l'lan.
vrai dire, 'avait t l notre toute premire ide: une timidit,
une bonne volont encore mal assure de dbutant thomiste, nous
firent replier vers des positions juges plus classiques. (Le regrett
Pre Henri-Rousseau a fort bien discern ces influences).
Tel quel cependant, il nous semble que notre travail reste encore
en trs grande partie valable et utilisable. Et sa meilleure justification
serait peut-tre de suggrer quelque chercheur le dsir de faire ce
pour quoi nous n'avons prsentement ni le temps, ni. les forces, ni le
got: reprendre le sujet sur des bases nouvelles, selon une perspecti~o
ve, une problmatique rajeunies, avec des mthodes plus prcises, et
les instruments perfectionns que la technique contemporaine met
la disposition du travailleur intellectuel.
Rome, mai 1959.

AB~VIATIONS

Nos citations de saint Thomas, ainsi que celles de Platon et d'Aristote, se

conforment l'usage courant. Le lecteur distinguera sans peine De An., a. 2
(= Question dispute de Anima, art. 2) et In II de An., 1. 2 (= Commentaire
du livre II de Anima, leon 2).
PG, PL dsignent respectivement la Patrologie grecque et )a, Patrologie
latine de Migne. Le chiHre suivant indique le tome. Vient ensuite i"indication
de la colonne.

INTRODUCTION

L'action est la suite ncessaire, la justfication de l'existence.

Un tre qui n'agit pas ou qui agit peu apparat sans valeur, insignifiant: cela n'existe pas. L'expression familire vhicule une philosophie qui s'ignoxe. Agir, c'est pour l'tre, se raliser jusqu'au bout,
devenir pleinement soi, conqurir sa vrit dernire. Agere sequitur esse; operatio est actus secundus; omnes res sunt propter suam
operationem: peu de principes sont aussi familiers au thomisme, ou
mieux la philosophia perennis: le dynamisme universel est de ces
choses qui vont de soi. Est-ee pour cela que l'on en trouve si rarement, chez les commentateurs de saint Thomas, une tude approfondie? Ils ont, la suite du Matre, montr en toutes les oprations
des cratures l'influence efficiente et finale de la Cause premire;
l'on sait l'norme dveloppement donn par eux au problme de la
motion divine et les pres controverses qui les ont l-dessus oppo:.s.
Les interprtes les plus rcents nous offrent d'admirables travaux
sur le dynamisme de l'intelligence et du vouloir; mieux que leurs
devanciers, ils ont su mettre en via.cnce l'lan qui pousse nos facults spirituelles dpasser tous les objets assignables sous l'attrait de l'Absolu subsiStant. Pourtant, alors mme qu'ils tudient
le retour Dieu par l'intelligence et la volont dans la philosophie
de saint Thomas 1 , ils s'attachent d'ordinaire expliquer ce retour
du point de vue de la connaissance et de l'apptit plutt que du
point de vue de l'tre. L'ontologie de l'action n'est pas mconnue
par eux; tout, au contraire, la suppose et un ouvrage comme Le point
de dpart de la Mtaphysique, du P. Marchal, est mme parfaitement inintelligible sans elle. Mais ce n'est point l'tudier, l'exposer que vise l'effort de ces auteurs. En d'autres termes, la proposition synthtique: tout tre agit, ne trouve gnralement chez eux
qu'une justification sommaire. Or nous croyons que la doctrine de
saint Thomas contient de quoi la justifier et l'objet de ce travail est
de montrer comment la mtaphysique de l'agir rsulte, dans le thomisme, de la mtaphysique de l'tre, ou, si l'on veut, comment l'affirmation de l'existence appelle l'affirmation de l'activit.
1

C'est le titre de la thse de

J.

IJRANTEL,

Paris, 1920.

INTRODUCTION

Nous n'insisterons pas sur !"intrt d'un tel sujet. Combien d'esprits n'ont jamais pardonn au thomisme d'tre une philosophie de
l'~tre! Il leur semble qu'exalter l'esse signifie ncessaiTement dprimer l'agere, comme s'il y avait entre l'un et l'autre opposition radicale, comme si l'tre comportait essentiellement cette inertie, cette
fermeture sur soi qui trahissent, dans les ralits de notre exprience,
une pauvret mtaphysique. En prsentant l'activit comme un accident, c'est--dire comme une valeur ontologique secondaire, le
thomisme parat ces esprits consacrer le primat du statique et du
mort. Alors que tout nous crie que l'excellence vritable des choses
rside dans le droulement de leurs oprations, qu'avec une force
contraignante semblable l'vidence une sorte de bon sens moral
nous assure que ce n'est pas ce qui entre en nous, ce qui est en nous
sans nous, qui nous sanctifie ou qui nous souille, mais ce qui procde de nous, alors que, pour juger les hommes, ce mme sens moral
lmentaire nous avertit de considrer
Plutt ce qu'ils ont fait que ce qu'ils ont t,
ne dirait-on pas que saint Thomas, en affirmant la primaut de
l'tre, mette le donn au dessus du vcu, les conditions de l'acte audessus de l'acte?
Si la philosophie de l'tre parat aux uns sou~estimer la richesse
suprieure de la vie et de l'action, aux autres elle semble mconnatre
l'originalit et la valeur propre de la pense. Du point de vue thomiste, remarquon~le, les deux difficults n'en font qu'une, la pense
tant justement la forme la plus padaite de l'action et de la vie.
Dterminer la pense par l'tre, faire driver de l'intelligible la valeur de l'intellection, n'est-ce pas ngliger, et comme escamoter, ce
je ne sais quoi d'impalpable, d'insaisissable, d'irreprsentable, qui est
cependant le tout de la vie de l'esprit? L'effort de la philosophie
moderne, depuis Descartes, a t de mettre en vidence, dans la
pense, le rle de !"activit du sujet. En fondant la certitude, par
del toute vidence objective, sur l'apprhension concrte du moi
pensant qui s'impose nous dans l'acte mme o nous essayons de
le mettre en doute, Descartes, sans bien s'en rendre compte, apprenait ses successeurs voir dans la pense la ralit par excellence,
dterminer l'tre par le connatre. Ds lors, ou bien cette dtermination est totale: l'opposition de l'tre la pense est alors celle
de l'objet l'activit qui le construit et le pose; ou bien l'on admet
l'existence d'un donn irrationnel, d'une mystrieuse chose en soi,
et alors l'tre, pour autant qu'on l'oppose la pense, s'alourdit

INTIIODUCTION

d'attributs qui rappellent les notes classiques de la matrialit. De

toutes faons, il est videmment impossible de proclamer le primat
de l'tre sans subvertir les valeurs et signifier la dmission de l'esprit.
Or, nous voudrions voir si ces objections sont aussi dcisives
qu'elles paraissent, et si la doctrine thomiste de l'esse ne serait pas
assez riche dans ses implications pour satisfaire ce qu'il y a de raisonnable dans les aspirations des philosophies dynamistes , purifies, bien entendu, de leurs scories sentimentales et plus ou moins
charnelles, comme aussi ce qu'H y a de lgitime et de dfinitivement acquis dans l' exigence idaliste. Il se pourrait que, bi~n
loin d'entraner la msestime de l'action et de la pense, la mtaphysique thomiste de l'tre ft, un degr privilgi, capable de
donner l'activit, et nommment l'activit spirituelle, son vrai
sens et sa pleine valeur.
Il se pourrait aussi que les difficults auxquelles nous venons de
faire allusion appartiennent surtout au pass. L'tre, en effet, un
moment humili, reparat aujourd'hui au premier plan de la spculation philosophique; le fait marquant de la pense contemporaine
aura t, sans doute, la mise l'ordre du jour du problme. de l'existence. En raction trs nette contre l'idalisme du sicle dernier,
de toute part s'affirme la valeur minente du concret, r originalit,
la richesse irremplaable de l'tre en acte. Or, s'il ne faut pas confondre l'existence, telle que la conoivent et la prsentent un Louis
Lavelle, un Gabriel Marcel ou un Martin Heidegger, avec r esse dont
la notion commande tout le dveloppement de la mtaphysique thomiste, il est invitable que la similitude, au moins nominale, provoque des rapprochements, . invite scruter, d'un regard largi et aiguis les vieilles notions. Nous n'essaierons pas, entreprise dcevante,
de trouver chez saint Thomas la rponse des problmes qui n'ont
pu tre fonnuls qu'aujomd'hui. Notre dessein n'est pas, non plus,
de comparer la mtaphysique de J'esse et les existentialismes
contemporains. C'est le thomiste lui-mme que nous voulons tudier, dans ses noncs explicites et les virtualits de ses thses matresses. Mais il est clair que cette tude, moins de renoncer
tre philosophique autant qu'historique, ne saurait se dsintresser
des courants de pense qui traversent notre milieu actuel. Et il nous
parat utile, ne serait-ce que pour prvenir de toujours dommageables confusions, de dessiner aussi nettement que possible le vrai visage de ce que nous appellerons l'existentialisme de saint Thomas .
Et peut-tre n'est-il pas interdit d'esprer de ce travail un profit
plus positif.
Nous esprons aussi que cette tude, en nous introduisant au

INTRODUCTION

cur mme du thomisme, nous permettra de mieux comprendre ce

qui en constitue l'originalit par rapport au systme philosophique
qu'il prtend continuer: le systme d'Aristote. Et par l, notre travail prend place parmi ceux qui visent claircir l'un des faits les
plus considrables de l'histoire de la pense occidentale: l'assimilation chrtienne du pripattisme 2
2 En parlant de la sorte, nous n'entendons pas prjuger si et dans quelle
mesure le pripattisme ainsi assimil doit tre dit philosophie chrtienne .
De vrai, le problme de la philosophie chrtienne, qui fut nagure l'occasion de
tant de dbats, enveloppe deux problmes distincts, bien qu'troitement lis
de fait:
Un problme thorique: la notion de philosophie chrtienne a-t-elle un sens?
Un problme historique : le christianisme a.-t-il, en fait, introduit des valeurs
phUosophiques nouvelles? Y a-t-il une philosophie qu'on puisse appeler spcifiquement chrtienne?
A premire vue, la notion d'une philosophie spcifiquement chrtienne peut
paratre contradictoire. L'idal philosophique est une connaissance entirement rationnelle, ne relevant que d'elle-mme dans ses dmarches. Toute dtermination, toute qualification ne trahit-elle pas une ngation., un inachvement ?
Une philosophie qui introduirait dans sa contexture des motifs foi'IIIellement
chrtiens, cesserait pour autant d'tre une philosophie.
Toutefois, que le donn chrtien ne puisse entrer dans la pllosophie, cela ne
signifie point que la. philosophie doive l'exclure de la ralit. Seule oserait,
a priori, prononcer cette exclusive une philosophie qui, au rationalisme de la
mthode, joindrait l'ambition de s'galer tout le rel. Ds lors, l'on pourra,
si l'on veut, a);~peler chrtiens , les systmes philosophiques susceptibles
d'tre harmoniss avec le contenu de la Rvlation. Mais cet adjectif n'indique
nullement une influence quelconque de celui-ci sur ceux-l: pour tre chrtienne
il suffit une philosophie rle rester fidle sa norme de rationalit ; la supriorit
du thomisme, dira-t-on, lui vient prcisment de oe qu'il a plus purement ralis
La notion de philosophie. Il va de soi, au contraire, que ceux amt yeux de qui
le rationalisme est la loi, non seulement de la mtaphysique, mais de toute
la ralit, ne peuvent que juger impure une philosophie qui laisse la porte ouverte
au supra-rationnel. D'o leur refus de reconnatre la pense du Moyen
Age une originalit proprement philosophique.
Mais l'on ne peut s'en tenir cette conceplion minimale de laJ philosophie
chrtienne: parmi les systmes qui n'excluent pas le surnaturel, ux-ci ne
dE'Vront-ils pas tre- appels chrtiens un titre tout spdal qui montreront dans
la nature, non sans doute l'exigence d'un surcrot, mais une orientation vers
ce qui la transcende? Une telle philosophie, puisqu'elle se donne pour tme
philosophie, se prtend de droit accessible aux dmarches de la pure raison.
En fait pourtant - et ici le problme thorique reJoint le problme historique
- on reconnatra que son dveloppment a t conditionn par l'ln!luence
stimulante et fcondante du christianisme, soit que l'on conoive cette inHuence
comme la simple prsentation la raison, par voie extra-rationnelle, d'objets
de soi rationnels (Dieu, la cration, l'obligation morale, etc.) que la raison retrouver.dl ensuite par ses dmarches propres, soit qu'on signale en outre, avec M. MARITA~. des c renforcements subjectifs de l'activit- phllosvphique en climat
chrtien (Bulletin de la Soc. Fr. de Phil., 19.'31, p. 65-67).

INTRODUCTION

Ce point nous parat assez important pour que nous croyions

devoir le dvelopper ici quelque peu, en rappelant quelles insuffisances la philosophie pripatticienne prsentait au regard des exigences dposes dans l'me mdivale par douze sicles de christianisme.
l
Le problme de l'agir est au centre de la pense d'Aristote aussi
bien que de celle de saint Thomas. La thorie de l'acte et de la
puissance, fonds commun des deux systmes, se prsente avant tout,
chez le Stagirite, comme une interprtation et une justification du
dynamisme universel. C'est par elle, en effet, et par elle seule que
On peut mme ajouter que la rvlation des objets strictement surnaturels,
et donc de soi extra-philosophiques, a puissamment contribu l'approfrmdissement des notions matresses de la philosophie elle-mme. Toutefois, cette
influence reste extrinsque sinon au philosophe, du moins la phUosophie, et
il en doit tre ainsi, tant que cette demiro est envisage comme pure tude
du monde des essences et de leurs lois ncessaires.
Il en va tout 31Utrernent si la philosophie est comprise comme l"tude de la
ralit totale concrte et de ses conditions concrtes d'existence. Si, comme le
croit le chrtien, la finalit surnaturelle pntre intimement la nature existante.
si exister c'est, d'une faon Otl d'une autre, tre dans le Christ , il va de soi
que l'intelligence complte de la nature n'est possible que moyennant la connaissance de cette finalit. Ainsi conue, 1., philosophie chrtienne tournerait
une sagesse de type augustinien, o foi raison concourent, en se iortifiant
l'une l'autre, procurer une vision plus riche, plus profonde du donn total.
Sur l'ensemble de la question, voir:
La notion de philosophie chrtienne, Bulletin de la Soc. Fr. de Phil., 19:31,
p. 37-93.
E. BRHIER, Histoire de la philosophie, t. 1, p. 493.494; Y a-t-il une philosophie chrtienne? Rev. de Mt. et de Mor., 19.'31. p. 1.'33-162.
Et. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, Paris 1932, 2 vol. (Bibliographie, 1, p. 296.3241 et Il, p. 279-291).
M. BLONDEL, Le problme de la philosophie catholique, Paris 1933.
J. MARITAIN, De la notion de philosophie chrtienne, Paris, 1933.
A.-D. SERTILLANCES, De la philosophie chrtienne, Vie intellectuelle, 10 octobre 1933, p. 9-20.
La philosophie chrtienne, Deuxime journe d'tudes de la Socit thomiste,
1934.
H. GouHIER, Digression sur la philosophie propos de la philosophie chrtienne, Recherches philosnphiques, 1933-1934, p. 211-236.
B. RoMEn:R, Autour du problme de la philosophie chrtienne, Arch. de
Phil., vol. X, c. Iv, p. 1-64; La philostYphie chrtienne jusqu' Deswrtes, 3 vol.,
1935-1937.
H. DE LuBAc, Sur la philosophie chrtienne, Nouvelle Revue thologique,
1936, p. 225-253.

INTRODUCTION

devient concevable le changement dans lequel se manifeste nous

l'activit.
,
Elle l'explique d'abord de la part du mobile. Le dilemme par
lequel Parmnide prtendait condamner le rel l'unit et l'immobilit: il est ou il n'est pas, est rsolu, ds l que l'on cesse d'identifier le rel l'actuel et qu' ct de la dtermination, de la forme,
l'on fait une place l'indtermin, la matire, la puissance 3 Une
chose peut devenir autre sans que l'tre ait se renier soi-mme.
puisque, grce l'lment potentiel qui l'affecte, cette chose n'est
pas purement tre, chappe la ncessit; puisque, d'autre part,
la persistance de cet lment sous ses dterminations diverses nous
dispense de rduire les processus attests par l'exprience une succession de phnomnes inconnexes. Ainsi, partout o il y a changement, il y a aussi acte et puissance; et chaque espce de changement rpond une faon spciale de distinguer dans l'tre les deux
principes. C'est dire que ces principes sont essentiellement corrlatifs. Le bronze, en puissance par rapport la statue, est en acte
par rapport la terre. Mais PD prolongeant l'extrme vers le bas
la srie hirarchique des pwssances, l'on arrive l'indtermination
pure, la matire premire . Alors devient pensable, plus profondment que le mouvement local et les modifications qualitatives,
un changement affectant l'tre dans sa substance: la gnration et
la corruption.
La signification dynamiste de la thorie de l'acte et de la puissance apparat plus manifeste encore si nous considrons le troisime
terme qu'Aristote introduit pour e~pliquer Ie devenir, la at"pYjaL,
la privation. Au sens strict, la privation consiste, pour un sujet,
ne pas possder un attribut, alors que le sujet est fait pour le possder et que le temps de la possession est venu 4. Ici, l'ide de tendance, de finalit est trs nette; or, c'est bien cette mme ide que nous
retrouvons dans les textes o la OTpYjaL est donne comme principe
du changement. La matire, sous la privation, dsire la forme,
comme une femelle dsire un mle et le laid le beau 5 C'est
Voir la dfinition du mouvement, PhiJs., r, l, 200 b 26 - fin du ch.
Met., A, 22, 1022, 27~29.
5 'AU "tOt 'a-nv ;l T), WCJ1tfQ a,. El iHiu QQEVO ?ml alO'J(,QO'' xao.
:rti)v o xait' auto alO')(,QOV, .i..M. xm: O'U~tt\ethp~6, ofl {}ft..u, .... K~"t O'UIJ
jiepT)xo . Phys., A, 9, 192 a 22-25. (Peut-tre vaut-il mieux tradwre, avec
P~cius: comme une femelle dsire 8tre m4le. Voir Ross, i\ristotle's Physics, p. 498).
n ne faudrait pas pourtant prendre ces expressions trop la lettre et
voir dans la matire un apptit, au sens strict. On doit plutt la considrer
comme limitant, en quelque sorte, l'adhsion de la fonne son tre et
introduisant par l dans le sujet 'un principe de contingence et de corruption.
3

INTRODUCTION

'1

donc que sous la fonne premire qui l'actue, la matire conserve des
possibilits non satisfaites. Et la signification de la a't'plJ<rLc;, c'est justement de souligner cette perptuelle inadquation entre l'actualit
dtermine et l'infini potentiel.
Mais la doctrine de l'acte et de la puissance n'aide pas comprendre le mouvement du seul point de vue du mobile: elle prtend
l'expliquer aussi du ct de l'agent. L'acte n'est pas seulement terme
du devenir, perfection dernire qui unifie 5 ensemble et divise 7; sil
est entlchie, il est aussi activit, vpyeLcx, principe efficace du
devenir comme il en est la fin. Et par cette unit dans l'acte de la
cause et de l'effet 8 , est rduit, autant que possible, du ct mme des
dterminations nouvelles, le scandale du changement.
L'tre est, pour Aristote, si essentiellement actif, que le mme
mot, vpyt:Lcx signifie la fois le principe agissant et l'action. Ce
qu'il faut expliquer, ce n'est pas que l'tre agisse, mais qu'il puisse
n'tre pas toujours en activit. L'explication, on la trouvera dans la
puissance, la matire, qui empche l'tre de raliser pleinement sa
perfection. La forme pure, dans sa concidence parfaite avec soi, est
identiquement pure pense. Chez nous, chez les tres de la nature,
l'activit ne se manifeste, au contraire, que sous les espces d'un
mouvemeht, d'un progrs 9 Nous tendons .vers une actuation plus
complte de nous-mmes, comme les corps tendent naturellement
vers leur lieu 10 Mais l'opration dborde le domaine de la tendance:
le mouvement est i'acte de l'tre en puissance en tant que tel 11 :
l'activit au contraire ne dit, de soi, que perfection, et l'opration
batifiante par excellence n'est pas un mouvement, mais la possession
d'un intelligible parfait.
Aussi les deux termes, nergie et entlchie, sont-ils assez souvent employs sans diffrence apprciable 12 Et qu'il s'agisse de
forme ou d'acte opratif, un mme principe commande la pense
du Stagirite: l'acte prime la puissance : 7tp6-repov vpyeLcx 8uvcX!Le6>c;
a't'L'II 13 Primaut dans l'ordre notionnel: la puissance ne se dfinit
MW. yQ Q~f.Lcp vQyna lvo <l.pt0f.Lcii. Phys., E, 4, 228 a 14.
H yQ ni.ixew XOOQL!;EL. Met., Z, 13, 1039 a 7.
s La position d'Aristote est ici exactement l'inverse de celle de SPINoZA,,
Causatum diHert a sua causa prcise in eo quod a causa b.abet . Eth., p. 1:
prop. xvn, schol.; d. Van Vloten et Land, se d., t. 1, p. 58.
e Met., 0, 4, 1047 a S0-82.
JO Phys .. 0 , 4, 254 b SS-256 a 4.
Il ib., r, 201 a 10-11.
12 P. ex. Met., 9, 8 1050 b 2. Cf. l'index de BoNITZ au mot v.iXUl.
13 lb.: c'est mme une vidence, cpaveQov.
6

INTRODUCTION

qu'en fonction de l'acte 14 La puissance passive n'a de ralit

que s'il se trouve une puissance active capable de la dterminer;
or la puissance active est un acte. Primaut dans le temps, si du
moins nous considrons les deux principes, non dans l'individu
t:hmre, mais dans l'espce inengen<he 15 Primaut enfin essentielle, ocr(IX, fonde sur la nature mme de l'acte. Confrant l'tre
sa perfectio~, son achvement, l'acte est la fin de toute gnration, et
c'est seulement par rapport : lui que la puissance a du prix 16
En difiant sa synthse, Aristote s'est proccup de sauver la
valeur de l'exprience. C'est dans l'individu, dans le sujet sensible,
qu'il place l'tre vritable, sublim par Platon dans un x60"fLO idal u.
C'est dans l'individu aussi, et non pas dans une ralit transcendante, qu'il cherche l'explication de l'agir. La finalit est immanente
aux tres de la nature, chacun a vraiment son efficace, tendant, par
raction, raliser plus parfaitement sa forme, la perptuer, la
propager. Sans doute, Aristote ne ferme pas entirement la nature
sur elle-mme. Les divers agents dont elle se compose forment une
hirarchie, et l'action des causes sublunaires est conditionne par
les influences sidrales. Et pour mettre en branle toute la machine
cosmique, il faut ncessairement un moteur qui ne soit plus du cosmos. Seulement, son action est aussi restreinte que possible. Le
premier moteur aristotlicien n'est pas un soleil intelligible mu...
minant immdiatement tout le systme de l'tre; le monde n'est suspendu lui que d'une faon indirecte, grce la rotation des cieux.
Encore s'agit-il ici d'une motion d'un genre trs spcial, aussi votsin
que possible de l'immanence. Car, lorsque, au livre A de la Mtaphysique, Aristote veut dterminer l'action de ce premier moteur
dont le livre 0 de la Physique a dmontr l'existence, c'est par la
causalit finale qu'il la caractrise: xwd 8: w pwfLevov 18 Tout au14

roa-c' e;

lb., 8 1049 b 12-17. Cf. 9 1051 a 30-31: Atnov on

VOT]OL

VQYEW,

Tj c%va.J.uc;.
15 lb., 8 1049 b 17 sqq.
16 lb., 1050 a 4-10.
17 Met., Z, 13 1008 b-1039 a.
18 lb., A, 7 1072 b 3. Voir sur cette question M. DE CoRTE, Le premier
moteur chez Aristote, Rev. d'Hist. de la. Phil., 1931, p. 105-146.
Nous suivons ici l'interprtation traditionnelle, qui voit dans le ~Qrrov
xLvoiiv un moteur spar. Dans sa thse sur La thorie du premier moteur et
fvolution de la pense aristotlicienne, Paris, 1930, M. R. MucNIER soutient au
contraire une interprtation immanentiste: le premier moteur ne serait autre
que l'me du premier ciel. La principale difficult de cette thse est que, le
premier ciel tant m lui-mme par le dsir, on ne colioit pas la possibilit d'un
tel dsir si le ciel n'est pas dou d'une me dsirante et par consquent distincte
du moteur dsir. Les explications e R. M., p. 114 sqq., ne paraissent pas
VEQYELO.

INTRODUCTION

tre genre de causalit impliquerait mutation de la part du moteur

et, mettant celui-ci en relation avec le monde, le ferait dchoir, en
quelque sorte, de sa perfection spare. Ainsi le principe du mouvement reste, au fond, immanent la nature. Dieu attire le monde,
mais d'une .faon qu'on pourrait dire passive, en posant devant lui
comme un objet. L'initiative du dsir appartient au monde lui-mme; sa nature dsirante, ce n'est pas du dsir qu'il ra reue.
Ragissant contre l'Idalisme platonicien, qui forait la dpendance ontologique et dynamique des individus l'gard de leurs
causes transcendantes, jusqu' mettre en pril, sinon rendre illusoires, l'existence et l'activit propres de ces individus. Aristote confre l'univers, pour l'agir aussi bien que pour l'ue, la plus large autonomie. La causalit divine commande et dclenche les activits
des agents cosmiques, mais elle ne leur est pas intrieure; elle les
met en tat d'agir. elle ne leur donne pas leur efficace. Le premier
moteur n'est point, par lui-mme, prsent et oprant l'intime rles
choses: si l'on pouvait parler d'une prsence de Dieu dans le systme d'Aristote, ce ne serait que d'une prsence virtuelle. comme,
dans une horloge, l'nergie du ressort est prsente aux rouages
qu'elle actionne. Or, il est clair que cette imparfaite dpendance du
monde quant l'agir rsulte de son indpendance quant l'tre. Un
Dieu qui ne donne pas aux choses ce qu'elles ont de plus foncier ne
saurait, d'une motion efficiente, les mouvoir vritablement du dedans.
C'est peut-tre dans le domaine 1 opre de l'action humaine que
se manifeste le plus videmment le sparatisme aristotlicien. Toujours m par le dsir de fonder la nature sur elle-mme, le Stagirite
veut trouver dans l'homme le principe, la fin, la norme de son agir.
La morale est la science de la batitude humaine et des moyens d'y
parvenir. Et cette batitude n'est nullement conue comme une
participation au Bien en soi; elle est essentiellement la perfection
immanente, l'achvement de l'homme. Sans doute, l'homme tant,
de tous les tres de la natuie, le seul divin - ou le plus divin, - sa
batitude sera l'image de la batitude divine: une contemplation.
D'autre part, comme il n'est divin que par le sommet de lui-mme,
cette batitude ne peut revtir chez lui les caractres de plnitude
et de continuit qu'elle revt chez les intelligences pures. La batitude proprement humaine est un compromis harmonieux entre la
pleinement satisfaisantes. Quoi qu'~ en soit, il est clair qu'une telle interprtation
ne pourrait que fortifier notre thse. Et nous sommes tout fait d'accord avec
l'auteur pour dire qu'une philosophie o l'individualit est mconnue, entrane
logiquement l'immanentisme. lb., p. 27.

10

INTRODUCTION

spculation et l'action, auquel les conditions extrieures: amis,

sant, richesse, forment un accompagnement non ngligeable. Ce
contraste entre la batitude en soi et la batitude telle qu'elle nous
est accessible pouvait inviter Aristote chercher plus haut que
l'homme le secret de son action. Mais cette invitation, le Philosophe
ne l'a point suivie. Tou~ d'abord, dans ses uvres authentiques, il
ne prcise pas que notre contemplation batifiante doive avoir pour
objet le premier Intelligible. Admettons-le pourtant: il restera,
croyons-nous, qu'aux yeux du Stagirite, le ~Ol'!Verain bien, c'est, formellement, l'exercice parfait de l'activit humaine, non la conjonction
l'Acte pur.
Beaucoup moins encore Aristote verrait-il dans notre batitude
l"effet d'une initiative gracieuse de celui-ci. Humaine ou plutt humaniste quant sa fin, l'thique pripatticienpe l'est aussi quant aux
moyens qu'elle propose. n~action divine pour guider l'homme et
l'aider raliser sa destine, il ne saurait tre question 19 C'est l'homme
seul, s'aidant de toutes les rressources de la nature et de la socit,
qui doit se conqurir soi-mme son impadait, son phmre
bonheur.
Une morale ainsi fonde uniquemf;lnt sur l'homme prsente,
ct d'admirables analyses, et avec un se~ ~rquable de l'quilibre rationnel, un caractre empirique, ~tU et, en somme, un peu
triqu. Elle ignore, ou presque, ces valeurs. qM'l ~ conscience moderne a appris, bien avant Kant, estimer par. d~sU;S tout: la rectitude de
l'intention, la bonne volont. Ce n'est pa,s ~out: si le souverain
bien, dont la poursuite fait l'objet de la vie morale, consiste formel19 Nul secours divin, nulle grce. 'C'est l'homme qui s'introduit dans le
y,o divin, ce n'est pas Dieu qui l'y amne. L'homme se fait dieu, m~eux, il est
dieu. Il lui suffit de T<'COnnatre sa nature. et, l'ayant reconnue, de s'y adapter. Il
n'y a point ici de vocation proprement dite, de vocation personnelle. Dieu ne
parle p:~s ]'honune. C'est impossible chez Platon, pour lequel l'Ide du Bien
n'est le terme de l'honm1e qu'e-11 tant que cause finale, sans tre en mme temps
illlelligcn. Et c'est impossihle chez Aristote mme, bien que l'Ide soit ici
Pl'nse et Pense toujours en acte, elu fait que cette pense ne saurait, sans dchoir,
sans se nier, s'intresser l'homme. D'un mot, il existe bien des relations de
l'homme Dieu, il n'y en a point de Dieu l'homme. Il est parfaitement ihdiffrent Dieu que l'homm~ atteigne ou non son but. Dieu n'aime pas l'homme.
Et Dieu n'aime pas l'homme parce qu'il ne l'a pas cr, et qu'ainsi l'homme
n'est pas sa chose, encore moins son enfant. C'est ici l'abime entre la philosophie
grecque et le christianisme. Il ne peut tre question d'amiti< l o les relaitio~
rciproques sont, par essence, interdites . A. J. FESroctb, L'idal religiet~x
des Grecs et rP:.vange, Paris, 1932.
En faveur d'u~e intervention de Dieu dans l'activit humaine, on pourrait
allguer certains textes de l'E:thique Eudme: A. 1 1214 a 19 sqq. et H, 14
1247 a 21 sqq. Mais l'on sait que l'authenticit de cet ouvmge reste incertaine.

11

lement dans l'achvement de ma nature, il reste voir si une telle

fin suffit imprimer l'action ce caractre imprieux, irrductible
qui se rvle nous dans le sentiment du devoir. Ma propre ralisation se revt-elle mes yeux d'une ncessit objective? Et si
oui, est-ce bien en moi-mme que se fonde cette ncessit ? Mais
pour que mon accomplissement s'impost, d'une faon absolue,
ma raison pratique, ne faudrait-il pas qu'il y et en moi de l'absolu,
que du moins ma nature appart charge d'un certain rapport
l'absolu qui la ft participer la valeur de celui-ci ? Et d'autre part,
pour que l'on puisse parler encore de moralit, de responsabilit.
il faut bien que je sois moi-mme, dans ma nature et ma ralit concrte, diffrent de cet absolu. Faute d'appuyer sur un Principe
transcendant l'univers des valeurs morales, le Philosophe ne parvient
construire qu'un eudmonisme, d'ailleurs fort distingu. Son thique
est une thique du raisonnable, du convenable, une thique assez
voisine de l'esthtique: ce n'est pas une thique de l"obligation.
L'action morale, chez lui, n'engage que l'homme; une faute, c'est
une faiblesse, une sottise, une inlgance, une maladresse: ce n'est
pas un pch, une offense de Dieu .
La suffisance que l'aristotlisme reconnait au monde vis--vis de
l'Acte pur trahit videmment une notion assez timide de la transcendance divine. Le Dieu d'Aristote n'est pas l't!:tre absolu, enveloppant,
dans les virtualits infinies de sa puissance, la totalit de l'actuel et
du possible: les choses ne rentrent dans sa mouvance - et encore,
pour la plupart, indirectement - que d11 point de vue de l'agir. plus
prcisment, de la mise en marche. En fait, l'Acte pur ne constitue pas, pour le Stagirite, la ralit suprme, il n'est que le premier
terme de la srie des fonnes; le vrai Dieu, c'est bien plutt cette srie
elle-mme, le systme total des essences. Pourtant, l'esprit a des
exigences qui s'accommodent mal, quand il s'agit des explications
dernires, de la pluralit comme telle. Si, au principe, il y a des
essences, ces essences ne peuvent tre principe en tant prcisment
que diverses, mais en tant qu'elles fonnent une unit. Et ainsi, pour
paradoxale que soit la conclusion, malgr son intention indubitable
de rhabilifler le concret, Aristote serait conduit poser, comme
raison suprme de la ralit, non une existence, mais un ordre, une
loi, une abstraction. La multiplicit des formes est donne d'un coup;
de l'Acte pur la pure puissance - la mati~ re premire - tous les
degrs d'tre sont ternellement poss dans l'existence en vertu de la
mme ncessit qui pose et oppose ces tennes extrmes. Ainsi, et
cette conception sous-jacente affleure parfois dans les xpressions

!:!

INTRODUCTION

d'Aristote 20, la nature, au sens gnrique, apparat comme dominant et rgissant l'activit et rexistence mme des sujets concrets.
Jusqu'ici, nous avons parl de l'Acte pur, au singulier, comme
si son unicit allait de soi. Mais on sait qu'il n'en est rien et quels
problmes d'inter.prtation pose cet tonnant chapitre 8 du livre A
de la Mtaphysique, o le philosophe, de la manire la plus inattendue, se ,demande tout coup s'il faut admettre un ou plusieurs
moteurs immobiles, et, grce des considrations astronomiques
(et une erreur de calcul), en fixe le nombre cinquante-cinq: un
moteur pour chaque sphre cleste, selon le systme d'Eudoxe et
de Calippe, un peu retouch 21 Comment concilier cette multiplicit
numrique avec l'immatrialit 22 ? Comment concevoir le rapport des
cinquante-quatre moteurs des sphres infrieures avec celui du premier ciel? Faut-il admettre en ceux-l une certaine mobilit accidentelle, qui suffirait les diffrencier de celui-ci? Nous n'avons pas
traiter ici ces problmes: notons seulement combien cette pluralit
de formes pures, ternelles et ncessaires, dont la diversit hirarchique reste, en tous cas, peu accuse, affaiblit le sens de la transn2o On sait l'ambigut que prsente chez Aristote, Je mot q>o(. Le Stagirite
parle souvent comme s'il concevait, enveloppant et pntrant les natures
particulires, une nature universelle, - quelque chose comme une me du
monde, on dirait presque un emana . P. ex.: De Clo, A, 4, 271 a SS; Polit.,
A. 5 1254 b 27. Sans doute, dit avec raism1 O. HAMELIN, il ne faut pas chercher
interprter dans un sens palllthistique la nature universelle d'Aristote . Il
convient d'y voir surtout une mtaphore. Toutefois , ajoute aussitt, et non
moins justement, l'minent historien, si c'est peu de chose de plus qu'une mtaphore, c'est bien quelque chose de plus . Le systme d'Aristote, p. 300.
21 Faut-il voir dans ce chapitre, manifestement postrieur au reste du livre
dont il rompt la c"Ontinuit. l'aboutissement extrme de l'volution antiplatonieienne d'Aristote? Telle est, on le saH. la thse de W. }AEGER, Aristoteles,
Gnmdlegung rir~er Geschichtr seiner Entwicklung. Berlin, 1923, p. 366-392.
Aristote amait d'abord adn1is - ds le ltfQL q>t1.oooq>(o. - un moteur \mique,
transcend<mt; le De C::elo, le reste de Met., A, la Physiqu-e mme, sont fidles
cette conption; toutefoi~. dans la Phusique, des textes, que \V. J. estime
nmanis. tmoignent que le philosophe envisage dj l'hypothse d'une pluralit de moteurs. Or. cette Yolu.tion ne serait, selon \V. J., qu'un aspect de la
croissante dsaffection d'Aristote l'gard des spculations thologiques et
mtaphysiques, le Stagirite ronntrant de plus en plus son intret sur des tudes
d'ordre positif. L'ouvrage de W. J. apporte, sans nl doute, une contribution
remarquable .1 l'histoire de la composition des crits aristotliciens; les conclusions de l'auteur sur l'\'olution de la pense du philosophe sont moins sres.
L'opinion de ZELLER, Die Philosophie der Griechen, se d., t. II, p. 16, qui situe
cette volution dans la toute premire priode, du vivant mme de Platon,
parat encore solide. Voir l'expos critique de W. }. par A. MANSION, La f!.Cnse
de l'oeuvre d'Aristote d'ap-rs les travaux rcents. Rev. nosc., 1927, p. 307-341
et 423-466.
22 ~oaa .Q\a!UI xo.Mi, u'flV 'xn. Met., A, 8 Hl74 a 3-3.

INTRODUCTION

dance divine et induit la pense chercher, non dans un tre, mais

dans un systme, le principe profond du rel.
En fait, comme l'a bien vu O. Hamelin, Aristote inclinait, par
plus d'un ct, vers une mtaphysique idaliste 23 Mais le mme
auteur a bien remarqu aussi comment cet idalisme, contre les intentions expresses du Stagirite, risquait de dvier vers un conceptualisme o la valeur et la solidit du concret se fussent trouves compromises. C'est que, dans une philosophie o la contingence est
uniquement le fait de la matire, d'un principe opaque l'esprit,
l'tre concret, pour autant qu'il se distingue de son essence, chappe
l'intelligibilit. L'individu (matriel) n'est pas dfinissable 24 ; il n'y
a de science que de l'universel 25 Et cependant le singulier seul est
la vraie substance 26 L'tre existant, en tant que tel, serait-il donc
tranger la pense? Mais de ce qui est tranger la pense, la
pense ne s'occupe pas. Une doctrine soucieuse de maintenir les droits
de l'intelligence doit, tt ou tard, liminer ce facteur irrationnel et
reconnatre comme la seule ralit vritable un chafaudage de
notions 2 ~.
Mais alors s'vanouirait l'action efficiente et la vrit du devenir.
Rien, en apparence, de plus oppos l'aristotlisme. La thorie de
l'acte et de la puissance, nous l'avons dit, a justement pour rle de
'Tendre pensable cet vnement merveilleux: l'apparition d'un tre
nouveau. Prenons-y garde pourtant: dans la mesure o l'on identifie
l'intelligible au conceptuel, le processus causal laisse inchang tout
ce qui a valeur pour l'intelligence. L'effet ne se distingue de la cause
que par ce qui, devant la pense, ne compte pas. Et, d'une faon
gnrale, il n'y a devenir, comme il n'y a contingence, que l o il y a
matire, c'est--dire ngation radicale d'intelligibilit. Quelle consistance, ds lors, une mtaphysique intellectualiste peut-elle attribuer
la causalit, au changement? En fait, retenu, par ses gots de naLe systm~ d'Aristote, en part. p. 127, 410.
Met., Z, 10 1036 a 2-8.
25 Met., K, 1 1050 b 25. Voir pour le sens precis de cette affinnation
R. JoUVET, La notion de substance, Paris, 1929, p. 30, n. 1.
26 Met., Z, 13 1038 a-Hl39 b.
27 Il est trop certain, en effet, que dans une doctrine comme celle d' Aristote, le ralisme ne peut tre qu'une position instable et paradoxale. Les formes,
ou ides immanentes, n'tant pas rattaches Dieu comme leur auteur, l'homme,
par une pente! logique, essaiera de se les rendre intelligibles en s'en considrant
comme la source et la raison, et il fera de sa raison le lgislateur de l'univers,
ce qui est la position idaliste. C'est que, hors de la notion d'un Dieu crateur,
le ralisme n'a gure de s<iis, et il est impossible de fonder l'tre au del du
paratre. L'tre n'est plus qu'un donn irrationnel . R. JoLIVET, Essai sur les
rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne, Paris, 1931, p. 75,.76.
23
24

14

INTRODUCTION

turaliste, sUT la pente de l'idalisme o sa mtaphysique, sous certains

aspects, l'engage, mais ne pouvant atteindre le principe qui satisferait
la fois aux exigences de l'exprience concrte et de la oense. Aristote oscille entre des affirmations ralistes, o la causalit se prsente
comme une synthse, et des explications qui semblent la ramener
un droulement analytique, la causalit par excellence tant ici la
causalit formelle, dont nous avons une image dans le rle jou, au
sein du syllogisme, par le moyen ter-me 28 Ainsi, par une trange fatalit dialedique, une doctrine conue avant tout pour assurer et justifier la ralit du dynamisme comme celle des individus, aboutirait
logiquement, en raison du climat conceptualiste o elle se dveloppe,
les ruiner toutes deux.
Et ce n'est pas seulement la ralit du devenir physique que l'aris-.
totlisme laisse sans justification dfinitive: c'est l'originalit de l'action
morale, la valeur propre du vouloir. Il n'y a place pour la volont
que l o l'inte1ligence n'est pas inte1ligence pure, mais se trouve en
composition avec des apptits qu'elle doit matriser, ordonner, faire
servir son propre achvement. Le vouloir, le vouloir libre, c'est le
dsir clair, dtermin par la raison. Or, le. dsir suppose la sensibilit, la matrialit, le dsir est le fait d'une d.me. On l'admettra dans
les formes immanentes des sphres, mais chez les moteurs spars la
seule activit concevable est la pure contemplation de soi. (Du moins,
rien ne permet d'affirmer que le Stagirite lui-mme ait conu, ainsi
que le feront certains de ses commentateurs, les intelligences autres
que la premire attires par le dsir de celle-ci). Si donc Aristote
ne rduit pas la volont l'apptit sensible, c'est bien pourtant
l'intervention de la sensibilit qu'il attribue la distinction de l'intelligence et du vouloir. Une mtaphysique conceptualiste sera ainsi
amene refuser la volont toute valeur propre, pour n'y voir qu'une
forme infrieure d'activit, uqe dchance de la pense.
Ces difficults - d'ailleurs bien connues, et dont nous n'avons
ici rappel sommairement que les principales - sont-elles insolubles? Nous ne le pensons pas, et peut-tre la suite de ce travail dmontrera-t-elle le contraire. Seulement, la solution n'est possible que
si l'on renonce voir dans le systme d'Aristote un systme achev.
Prsent comme l'expression dfinitive de la vrit, l'aristotlisme,
par son pluralisme fondamental, sa notion dficiente de la transcendance divine, son ignorance de la cration, son impuissance sauver
28 L'existence, chez Aristote, de cette double conception, analytique et
synthtique, de la causalit et la continuit de la premire avec l'idalisme
platonicien ont t bien mises en lumire par M. L. RoBIN, Sur la conception
aristotlicienne de la cau.~it, Archiv fr Gesch. d. Phil., 1910, p. 1-28; 184-210.

INTRODUCTION

IS

la. ralit ontologique du concret individuel et changeant sans compromettre l'essentiel1e identit de l'tre et de l'intelligible, apparat
charg d'apories et offre, en tous cas, une vision du monde radicalement inconciliable avec celle que le chrtien reoit de sa foi.

II
Nous n'avons pas le dessein d'tudier ici l'essence du christianiSme. Il nous parat toutefois indispensable, pour comprendre le
conflit que l'apport de la mtaphysique pripatticienne devait susciter, au XIJt! sicle, dans la conscience religieuse de l'Occident latin,
de rappeler quelles exigences la rvlation chrtienne 29 y avait
dposes.
Avant tout, crois qu'il y a un seul Dieu qui a tout cr et
parlait, qui de rien a fait exister toutes choses, qui contient tout
et seul ne peut tre contenu par rien 30 . Si fondamentale
est cette affirmation, inscrite en tte des plus anciens symboles et procdant d'une conviction enracine depuis des sicles dans
l'me d'Isral, que sans elle, pour le chrtien, la vie morale s'croule
et le monde n'est plus qu'un inconsistant chaos. Car, aux yeux du
chrtien, les choses sont d'abord des cratures, dociles instruments de
Dieu et vestiges de ses perfections invisibles. Et le devoir, au lieu d'tre une exigence idale, sanctionne par la seule raison, revt l'aspect
d'une relation personnelle, sans rien perdre pour autant de sa rationalit. L'lme chrtienne, en effet, en s'inclinant devant son Dieu,
ne se soumet pas une pure ncessit de fait; el1e obit une loi
fonde sur un rapport d'essences. Quand les prophtes opposent aux
divinits impuissantes des nations Iahveh qui a tout cr, quand saint
Paul et les apologistes dnoncent dans le culte des idoles le culte usurp des dmons, leur soumission mme devient en eux principe d'intrpide fiert, car c'est en adhrant Celui-l dont leur tre, dans ses
profondeurs, dpend, qu'ils ralisent en eux la vrit libratrice.
Voyant en Dieu la cause totale de l'tre, la pense chrtienne se
trouvait, de ce seul chef, conduite exalter en lui la toute-puissance,
insister sur ce qui l'oppose aux infirmes nergies d'ici-bas. Aussi
rpugnera-t-el1e toujours dclarer quoi que ce soit impossibile
son gard : non erit impossibile apud Deum omne verbum 31 Du moins,
29 Ou mieux judo-chrtienne, comme le note M. E. GILSOO. L'esprit de l.a
philosophie mdivale, t. Il, p. 274.
30 liERMA.s, PIJ8tor, Mand. 1, 1. dans FuNK, Patres Apostolici, t. 1, p. 474.
31 Luc, 1, 37.

16

INTRODUCTION

s'il faut admettre une limite, fera-t-on remarquer qu'elle est tout
entire du ct de la crature. Pour saint Athanase, par exemple,
les choses ne peuvent .pas tre ternelles, mais de toute ternit Dieu
a pu les crer 32 N'est-ce pas trop borner encore l'omnipotence divine?
Q1elques-uns l'ont craint et l'on verra au XIe sicle un Pierre Damien
reconnatre Dieu le pouvoir de faire que ce qui fut n'ait pas t 33
Pointe extrme o la pense religieuse, par dsir indiscret d'e~alter
son objet, dtruit ses propres fondements. Mais le dsordre mme de
ses formules manifeste, comme les suppositions impossibles des saints,
la vigueur du dynamisme qui la meut.
Pourtant la foi chrtienne ne s'arrte pas cette affinnation de la
transcendance. Le foss que creusait la diffrence des natures va
tre franchi par l'amour. Ou plutt, c'est en raison de sa transcendance mme que le Dieu de la Bible ne reste pas repli, comme l'Acte
pur d'Aristote, dans la pense de sa pense. Dominant de l'infinit
de sa pure essence l'univers tout entier dont les tres, fussent-ils
innombrables, sont comme un nant auprs de lui, parce que toute
leur ralit n'est qu'une ombre de la sienne, il peut, sans dchoir,
vouloir leur existence, et, suivant la magnifique expression de Bossuet, du centre de son ternit dvelopper l'ordre des sicles. Les
Psaumes, les Prophtes, Isae surtout, avaient, avec un lyrisme incomparable, clbr la providence de Iahveh, sage et magnifique
administrateur du monde, protecteur des humbles et des justes,
poux vengeur de la vierge d'Isral . Cette croyance antique,
ferme mais vague dans son objet et parfois un peu terre-:..terre, le
3~

Adv. Arian., 1, 29; PG 26, coL 72.

De diviTUZ omnipotentia. PL-145, coL 595-622. Voir surtout coL 620: Sicut
ergo Deus unus idemque semper est, ita apud eum ornnia posse indefectivum,
atque impertransiblle semper adest. Et sicut veraciter et ahsque ulla penitus
ccntradictione dicimus quia hoc nunc et semper Deus hoc est quod erat ante
srecula, ita nihilominus veraciter dicimus quia hoc nunc et semper potest Deus
quod poterat ante srecula. Si ergo per omnia potest Deus quidquid ab initio
potuit ante rerum conditionem, ut qure nunc facta sunt nullatenus fierent:
potest igitur ut facta minime fuissent. Posse siquidem ejus fixum est et retemum,
ut quidquid unquarn potuit, semper possit, nec varietas temporum apud reternitatem ullum vicissitud;nis invenit locum; sed sicut idem semper quod in principio erat, sic etiam totum potest quod' a.'lte srecula poterat. Propositre igitur
disputationi adhibenda est clausula: Si itaque olTliilia posse coretemum est Deo,
pctest igitur Deus ut qure facta sunt non fuerint. Sed omnia posse cotemurn
est Deo, potest igitur Deus ut qure faeta sunt facta non fuerint . En fait cependant, la pense de Pierre Damien est moins excessive que ses expressions. Il
se montre surtout proccup d'carter de Dieu toute dnomination qui lui
parat connoter succession ou impt1issance. Le passa~ cit et son contexte ne
sont peut-tre qu'une affirmation p-aradoxale de l'immut.abilit divine.
33

INTRODUCTION

17

christianisme la precise et la sublime par l'ide d'une intervention

gracieuse en faveur de la race humaine, d'une insouponnable manifestation de la philanthropie divine 34 qui lve le serviteur la
dignit, disons mieux, la ralit de fils 35 En mme temps - les
deux dogmes sont en fait insparables - il rvle au sein de Dieu
lui-mme une fcondit merveilleuse qui, sans en morceler l'unit,
l'panouit en Trinit.
Ds lors, Dieu n'est plus simplement le principe lointain postul
par l'universelle indigence, la condition suprme de l'intelligibilit
de l'univers. S'il est lumire 38 , l'me chrtienne aimera surtout l'appeler amour 37 , voir en lui le Pre de qui toute paternit tire son
nom 38
Au dieu-pense d'Aristote, au dieu-nature des stociens, le christianisme substitue ainsi un Dieu franchement personnel, dont la
plnitude rpand librement grces excellentes et dons padaits. Un
immense courant de dynamisme branle et traverse la machine du
monde, versant sur le plus humble des tres la pense, l'amour et
l'action du Principe dont la prsence le soutient et le meut; et l'engrenage des sphres n'est plus requis pour que, jusqu'en notre bas
monde, parvienne l'influx du premier moteur. In ipso enim vivimus
et movemur et sumus 31 Impossible la crature de subsister un
instant hors du rayonnement divin; impossible de se mouvoir sans
la divine influence.
Et cette primaut pour l'agir vaut autant et plus dans l'ordre moral que dans l'ordre physique. L'on sait assez quel fut ici le rle d'Augustin et la porte de son exprience spirituelle. Le converti du jardin
de Milan n'oublia jamais les annes de misre morale o il avait si
cruellement pti et son impuissance reconnatre par lui-mme la
vrit, et son impuissance, plus douloureuse, la suivre. Le retentissement de cette exprience dpassait d'ailleurs de beaucoup le strict
domaine de la grtce , tel que la thologie moderne le conoit.
Saint Augustin a prouv, jusqu' l'angoisse, que tout mouvement
vers le bien suppose une influence actuelle du Bien suprme, comme
tout rayon de pense une irradiation de la premire Vrit. Mais bien

s.

PAUL, Tit., 3, 4.
5. JEAN, 15, 15; 1 Ep., 3, 1; S.
Eph., 1, 5; 2, 19.
38 S. JEAN, 1 Ep., 1, 5.
37 lb., 4, 8.
38 s. PAVL, Eph., 3, 15.
39 Act. Apost., 17, 28.
34
35

PAVL,

Rom., 8, 15-17; Gal., 4, 6-7;

18

INTRODUCTION

avant lui, depuis saint PauL fimpuissance de l'homme raliser par

lui seul sa destine formait l'un des thmes par o la foi nouvelle
s'opposait le plus radicalement aux formes religieuses que leur lvation morale ou la profondeur de leur spculation semblait lui ap..
parenter.
Si toutes choses, pour le chrtien, portent la marque d'un Dieu
aimant, toutes choses aussi lui apparaissent mues vers Dieu comme
par un immense reflux d'amour. La cration entire gmit dans les
douleurs de l'enfantement, attendant l'heure qui la librera de la
servitude, de la vanit et de la corruption 40 C'est que la nature corporelle est faite pour l'homme et que l'homme, par le Christ, est pour
Dieu: Omnia vestra su nt, vos autem Christi, Christus autem Dei 41
Fait pour Dieu, l'homme ne peut donc plus avoir de repos qu'en lui.
Ici encore, le nom d'Augustin revient spontanment sous la plume,
mais l'auteur des Confessions n'a fait qu'orchestrer de son style passionn le thme traditionnel. Le cur de l'homme s'est tellement largi
qu'il ne lui faut pas moins que Dieu pour le remplir.
Ainsi l'attitude chrtienne est faite, la fois, d'un profond sentiment de la transcendance divine et de la conviction, non moins profonde, d'une extraordinaire intimit entre la crature et Dieu. De l,
vient que tout en dclarant l'envi Dieu ineffable, invisible, incomprhensible, elle ne cesse de mditer et de dtailler ses perfections. La
certitude d'tre gracieusement leve la connaturalit divine lui
donne une audace familire qui n'hsite pas scruter les profondeurs
de l'Etre infini.
On pourrait encore exprimer ce double aspect de l'attitude chr~
tienne en disant, dans une formule d'inspiration pascalienne, que le
christianisme a d01m l'homme un sens nouveau et pntrant de
sa grandeur et de sa misre. Mais, au vrai, la formule devrait tre
largie: c'est l'tre mme qui se rvle au chrtien sous deux valeurs
en apparence antinomiques. En attribuant un libre dcret de Dieu
la position des choses, en faisant du plus humble passereau l'objet
de la Providence ternelle, surtout en offrant l'homme, avec l'amiti
divine, la plus tragique des options, le christianisme met en un relief
vigoureux, la notion de ralit concrte, d'existence ctuelle, que l'idalisme estompe. Aussi a-t-an pu justement, quelques rserves qu'ap..
pelle le dveloppement de la thse, opposer le ralisme chrtien
l'idalisme grec 42 L'homme n'est pas le rve d'un instant, la face
40
41

42

S. PAUL, Rom., 8, 19-22.

Id., 1 Cor., S, 22-23.
L. LABERTHONNIRE, Le ralisme chrtien et ridalisrM grec, Paris, 1904.

IHJ'IlOD'UCTION

19

toujours mouvante d"un devenir unique, la fugitive manestation

d'une pense ternelle: c'est un tre dou d'une subsistance propre
et qui tient sa destine entre ses mains. Il y a de l'ternel dans nos
actes et, en chacun des vnements qui surviennent, le chrtien salue
et savoure un message de l'amour intemporel.
Mais, d'autre part, en rendant familire la pense l'ide de l'Infi
ni, en fixant amoureusement le regard de l'esprit sur ses perfections
msondables, en orientant le dsir humain vers l'ternit, le christianisme mousse, pour ainsi dire, la vivacit d'existence du cr. Le
monde et l'homme mme apparaissent comme une ralit bien dbile,
incapable, par soi, de se soutenir et de se mouvoir. dpendante d'une
volont dont rien n'entrave les propos, si indigente enfin qu'on est
tent de lui refuser le nom d'tre, dont seul semble digne Celui dont
le nom propre est: 1e suis 43
Nulle part, peut~tre, l'antinomie n'clate davantage aux yeux
du chrtien que dans la volont humaine. Cette volont, dont saint
Paul et saint Augustin ont dcrit en termes inoubliables les dchirements et la faiblesse, c'est elle qui se voit investie de la plus crasante
responsabilit. C'est en elle que, dsormais, rsident les vraies valeurs
de la vie. On peut se passer d'tre sage :selon le monde: une telle
sagesse. mne trop souvent la folie selon Dieu; l'essentiel est de
bien garderIe prcepte nouveau de l'amour. Cet amour, certes, n'est
pas aveugle: il s'appuie sur un Credo ferme et le souci jaloux de la
puret doctrinale atteste chez le chrtien une singulire estime de
l'lment intellectuel. Nanmoins, cet "''~ment est, avant tout, pour
lui, la condition, le point de dpart d'un ardent dploiement affectif.
L'amour, que l'thique d'Aristote refusait de classer parmi les vertus,
en obtient, sous le nom de charit, le primat; la volont dtermine
la noblesse de la personne: l'homme vaut ici-bas ce que vaut son
cur.
Thocentrisme personnaliste et dynamiste, le christianisme, en
donnant la vision du monde comme une dimension de plus, y introduit un ferment d'activit et un principe de liaison. Baign dans une
effusion de lumire et de bont, qui n'est pas manation anonyme
mais amour personnel, l'univers, au lieu d'un simple objet propos
la spculation dsintresse du sage, devient l'ensemble des moyens
mis la disposition de l'homme pour lui permettre de conqurir la
vie ternelle, et rclame, mme en ses natures les plus humbles, le

43

E%., 3, 14, d'aprs l'original hbreu.

20

INTRODUCTION

respect que l'on doit aux traces de Dieu 44 A l'harmonieuse architecture des essences, dont s'enchantait la sagesse grecque, le chris-

tianisme ajoute, pour assurer la consistance de l'univers, J'unit d'une

histoire qui se droule vers le terme fix par le premier amour. Par
l pntre dans la vision du monde un lment de risque. de pathtique, .qui ne permet plus au penseur chrtien la srnit, d'ailleurs
factice, d'Athna.

III
Le contraste entre cette vision et celle que l'aristotlisme propose
est vident. Mais iJ devait paratre plus violent encore aux augustiniens du XIIt' sicle, habitus envisager dans les choses beaucoup
plus leurs. diverses lfelations avec Dieu que leur ralit propre,
insister sur le second membre de l'antinomie dont nous parlions tout
l'heure, beaucoup plus que sur le premier. Et l'outrance de ce
contraste montre prcisment quels services pouvait rendre la
pense chrtienne l'assimilation des concepts pripatticiens
Aux esprits troy exclusivement forms l'cole de saint Au~stin
il semble que, la distinction des natures tant sauve, l'on n'exagrera
jamais l'intimit de la prsence divine et l'impuissance du cr se
soutenir. Saint Bernard, qui n'a rien d'un philosophe, mais dont les
uvres expriment merveille les aspirations mystiques de son sicle,
crivait: (Deus) esse omnium est... nil eo prtBsentius et nil incomprrhensibilius; quid nempe cuique rei prtBsentius quam esse suum?
quid cuique incOTTI!prchensibilius quam esse omnium 45 ? Sans doute,
il ne faut pas trop presser de telles formules: Bernard ici entend
simplement dsigner Dieu comme source universelle de l'tre; de mme
que Thieny de Chartres, lorsqu'il dit: Divinitas singulis rebus formo
essendi est . Expressions scabreuses, pourtant, et qui, passes danS'
le langage courant, risquent de vhiculer un sens perverti.
Pril d'autant plus grand que l'invasion de la thologie dionysienne, sduisante par son mysticisme dialectique, par l'effusion, la
splendeur, les tnbres mmes de son expression, prestigieuse par le
nom de son auteur prtendu, vulgarisait des formules hrites du
44 Et c'est pourquoi le mpris de la chair n'a jamais pu se dvelopper spculativement que Chez les sectes htrodoxes.
45 In Cant., IV, 4; PL lBS, col. 798 B.
41 De 1n dierum operibw, IL\UR.\u, Notices et e:rtraits..., t. l, p. 63.

INTRODUCTION

21

noplatonisme, et d'une saveur dangereusement manatiste 47 Il est

vrai, Denys affirme, ~t sans quivoque, la cration. Son admirateur
occidental, Scot Erigne distingue lui aussi la natura creata nec
creans d'avec la nattura non creata et creans, mais ici les expressions
trahissent une pense trop peu sre: emport par son ivresse
mtaphysique 48 , son ultra-ralisme et son ignorance de l'analogie,
Erigne en vient parfois ne plus bien distinguer l'existence relle
des cratures de leur tre idal dans le Verbe. Il a mis en circulation une masse de formules qui, pluralistes dans leur esprit, sont monistes dans leur teneur littrale 49 .
Quelque chose de son esprit se retrouve en effet, au xue sicle,
chez les coltres chartrains notamment. Une tradition platonicienne a
lgu Bernard et Thierry de Chartres, Gilbert de la Porre des
expression audacieuses de l'immanence divine. Exploits par nne
dialectique intemprante, ces lments, vers la fin du sicle, donneront
naissance au panthisme d'Amaury, qui voit en Dieu l'tre formel
de tout 50 De son ct, Ablard, s'inspirant du TWne, va lancer l
formule de ,l'optimisme en dclarant que tout le possible, au sens
plein, c'est--.dire envisag selon ses rapports avec tous les attributs
divins, est rel 51
On sait que le mme Ablard, toujours en dpendance du TinJ.e,
voyait dans le Saint-Esprit, identifi par lui l'amour de Dieu ad
extra, l'me du monde rve par Platon. f'..ette double erreur, qui
faisait dpendre Dieu du monde, compromettant ainsi sa transcendance, surprendrait chez un thologien par ailleurs inclin au symbolisme agnostique, si nous ne savions comment une fausse notion de
la transcendance entrane invitablement un concept inexact de l'immanence. Relguer Dieu dans l'inconnaissable et l'introduire dans le

47 Voir sur sujet J. Du'RANTEI., Saint Thomas et le pseudo-Denys, Paris,

1920, c. 1.
48 Et. GILSON, Prface au livre de G. ~PELLE, Amaury de Bne, Paris, 1932,
p. 7.
48 lb.
so Sur Amaury et les fonnules plus ou moins panthistes en circulation au
xne sicle, voir G. CAPELLE, Amaury de BM, tude sur son panthisme formel.
5 1 c Hac itaque ratione qua convincitur quia Deus Pater tarn bonum generat
Filium quantum potuit, cum videlicet aliter reus esset invidie, clarum est omnia
que facit, quantum potest egregia facere, nec ullwn oommodum quod oonferre
possit subtrahere velle . lntrod. ad Theol., III, c. v, PL 178, col 1094 D.
c Quantum igitur estimo, cum id tantum Deus {acere possit quod eum {acere
convenit, nec eum quidquam facere t.'()J)venit quod fare pnetecnit:tat, profecto
id solmn eum posse !acere arbltror quod quandoque facit . lb., 1098 C.

22

INTRODUCTION

monde titre de principe interne, sopposent, mais comme deux

corrlatifs qui s'appellent.
Mais le problme de l'Etre et des tres se posait aussi dans l'ordre
dynamique. Tant que le monde avait paru cotemel Dieu, ma.
pendant de lui ou gravitant vers lui sous la seule pousse du dsir,
on n'avait pas eu composer, dpartir, ordonner l'action de la
Ralit premire et celle des agents infrieurs. Mais en posant un
Dieu distinct des tres et principe suprme de tout ce qu'ils ont de
rel, le christianisme obligeait examiner l'nigme de leur concours.
Problme d'autant plus grave que le dogme tait plus exigeant dans
ses affirmations en apparence opposes. Domaine absolu, totale initiative de la part de Dieu et, du ct de l'homme, libert revendique
par le dogme non moins que par la conscience, ncessaire pour que
les prceptes aient un sens et que les sanctions ne soient pas un
monstrueux caprice.
Or, sans sacrifier aucun terme du donn, la pense religieuse de
l'Occident, surtout depuis la controverse plagienne, s'tait plutt attache montrer l'impuissance naturelle de la crature, la constante
ncessit d'un influx divin pour la mouvoir. L'univers est pour elle
un monde transparent o l'il s'arrte peine la surface des causes
secondes. On ne les nie pas, on ne construit pas de systme occasionnaliste, comme les Motekallemin, on s'y intresse peu. C'est pourquoi,
par exemple, le miracle, o l'apologtique moderne s'attache montrer d'abord un fait irrductible aux phnomnes naturels, est au contraire, pour ces vieux auteurs, assimil le plus possible ceux-ci.
Plus rare, il est l'gard de la Cause premire, tout aussi ais, tout
aussi naturel. Disons mme qu'il est naturel pour la crature, si la
nature de celle-ci est, avant tout, docilit entre les mains de Dieu 52
52 Sicut enim quod miseront ministri in hydrias, in vinum converswn est
opere Domini (il s'agit du miracle de Cana), sic et quod nubes fundunt, in vinum
convertitur, ejusdem opere Domini. lllud autem non miramur quia omni anno
fit: assiduitate amisit admirationem ... Quis est enim qui considerat opera Dei
quibus regitur et administratur totus hic mundus et non obstupescit obruiturque
miraculis? Si <.:onsideras vim unius grani cujuslibet seminis, magna qudam
res est, horror est consideranti. Sed quia homines in aliud intenti perdiderunt
considerationem operum Dei, in qua clarent Iaudem quotidie Creatori, tanquam
servavit sibi Deus inusitata qudam qu. faceret ut tanquam donnientes hamines
ad se colendum mirabilius excitaret . S. Avcus'I1N, ln Joan., tr. 8, P~ 35
col. 1450. c Majus enim miraculwn est gubematio totius mundi quaro saturatio
quinque millium hominum de quinque panibus, et tamen bc nemo nriratur,
illud mirantur bomines, non quia majus est, sed quia rarum est lb.; tr. 24;
col. 1592-1593. Cf. De Trin., 111, 5; PL 42, col. 874; Eflllrr. in Ps. xc, 6; PL 37,
col. 1164; Sermo CXXVI; 4; cca, 1; ccn.vm, 2; PL 38, col. 699-700, 725,

INnODUCTION

23

De cette acception laTgie donne au mot nature, rsulte, qu'il

s'agisse de la vie morale ou de la connaissance, une interfrence continuelle des points de vue que la thologie moderne se soucie tant
de distinguer. On sait que, jusqu'au triomphe de l'aristotlisme, les
scolastiques se sont plu expliquer par une illumination divine les
caractres propres de l'acte intellectuel. Or, il n'est pas facile, chez
saint Anselme ou Hugues de Saint-Victor, non plus que chez saint
Augustin, de faire le dpart entre la connaissance rationnelle, la
connaissance de foi et la connaissance mystique. Mais il y a plus:
ds le XII" sicle, les lments noplatoniciens hrits du docteur
d'Hippone s'taient, chez certains esprits, un Gundissalinus, par exemple, ou l'auteur du De InteUigentiis, amalgams, d'autres lments,
noplatoniciens eux aussi, mais moins assimilables, extraits d'Avicenne'
ou de Jean Scot, pour donner naissance une synthse mdiocre qui.
en rservant l'Intelligence spare tout le rle actif de l'intellection,
menaait d'absorber l'me en Dieu 53
Comment l'Etre peut-il souffrir auprs de soi des tres? Question invitable, sitt que l"esprit, dpassant l'ge des reprsentations enfantines, prend conscience de ses exigences idales d'unit et
de totalit. Cette difficult seule peut, sinon la rsoudre, du moins en
liminer la contradiction, une mtaphysique assez ample et assez ferme pour ordonner hirarchiquement, en les distinguant sans en e'<tnuer aucun, les niveaux du rel. Faute d'une telle synthse, les penseurs
chrtiens du XII" sicle n'ont pu concilier d'une faon entirement satisfaisante leur thocentrisme avec l'affinnation de la consistance du cr.
1157-1158, etc. c Deus autem creator et conditor omnium naturarum nihil contra
naturam facit: id enim cuique rei naturale quod ille fecerit . Cont. Faust.
Manich., xxvi, 3; PL 52, col. 480.
Saint Augustin n'exclut d'ailleurs pas la notion classique du miracle. Elle
apparat surtout dans les traits d'allure plus scientifique: v.g. De Trin., III, 9,
10; PL 42, col. 879.
La consistance propre de la nature s'attnue encore chez un augustinien
comme saint PIERRE DAMIEN; la nature y devient plastique l'excs... tel
point qu'on se demande parfois... s'il subsiste une ncessit mtaphysique des
essens . (Et. Gn.sON, L'esprit de la philosophie mdivale, 2~ srie, Paris 1932,
p. 173-174). Voir De Divina Omnipotenti4, c. XI. PL 145, col. 611-614.
Le texte suivant est particulirement significatif: lpsa quippe rerum natura
habet naturam. suam, Dei scllicet voluntatem, ut sicut illius leges qurelibet
creata conservant, sic ilia cum jubetur, sui juris oblita, divinre voluntati reverenter obediat . lb., col. 613. - Comme exemples, Pierre Damien allgue,
ainsi que saint AuGUsTIN, De Cit. Dei, XXI, 4, 5, l'L 41, col. 712-716, mais a-.,-ec,
plus de Dvet, des prodiges de la nature plus ou moins fabuleux.
53 Voit . Gn.soN, Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin, Arch.
d'hist. doct. et litt. du M. A., 1926, p. 5-126; Les sources grco-arabes de raugustinisme avicennisant, ib., 1929, p. 1-149.

24

INTRODUCTION

Nous devons ajouter enfin qu'en montrant au sommet des choses

le Bien diffusif, l'influence dionysienne tendait leur faire laborer
au lieu d'une mtaphysique de l'tre, une mtaphysique de l'amour 54
Saint Jean Damascne avait, la suite de saint Grgoire de Nazianze,
appel Dieu: l'Ocan infini de l'Etre 55 Les mystiques dionysiens, eux,
se le reprsentent bien plus volontiers sous l'image d'une source bouillonnante, dans un lan ternel d'amoureuse extase. lls ne souponnent
pas les quivoques et les implications de ce dynamisme et il serait
vain de chercher dans leurs uvres une philosophie de l'action.
La valeur spculative de l'intelligence humaine n'est nulle part mise
en doute. Pourtant une telle attitude n'est jamais sans pril et les
complicits que le volontarisme rencontrait au fond de l'me mdivale
rendaient plus urgente la constitution d'une synthse qui sauvegardt
en mme temps la possibilit de la pense et le prix de l'amour.
A ces besoins, la philosophie d'Aristote offrait videmment une
rponse partielle. Conue, en raction contre l'idalisme platonicien,
qui effaait l'individu devant le Type intelligible, comme une affirmation du concret, elle permettait, ou semblait permettre, grce la
notia.n de forme immanente, de trancher plus nettement la distinction
entre le Crateur et la crature; elle mettait en relief, grce au dynamisme de l'tvpy&Lca: l'activit propre des choses; enfin, par sa thorie
gnrale de l'acte et de la puissance, elle prsentait une explication
rationnelle du donn qui en soulignait la consistance. Mais justement
n'tait-ce point l confrer aux choses une excessive autonomie? Les
augustiniens du xme sicle furent peu sensibles aux implications idalistes que nous avons cru dcouvrir chez Aristote. Ce qui les heurta,
ce ful le rationalisme anticrationniste, anti-imrnortaliste; la conception
d'un monde ferm, d'une nature ayant en soi ce qu'il lui faut pour
tre et pour agir. Si J'on songe qu'Aristote pntra dans l'Occident
mdival par l'intem1diaire des penseurs arabes, dont les commentaires, ceux d'Averros surtout, accentuaient encore ces caractres, si l'on
tient compte de l'extrme sensibilit que l'augustinisme avait donne
l'me chrtienne sur son intime dpendance du Matre intrieur, on
comprend mieux les rsistances longues et acharnes que le pripattisme rencontra 56
s~ Voir par exemple la thorie trinitaire de RICHARD DE SAII\'"1'-VICTOR, De
Trin., m, 2, PL 196, col. 916 D.
55 Otov n :~:,ayo oa~ WtELQOV xal. <iooL<Ttov:::. GREG. NAZ., Or., XLV, 3, PG
36, col. 625. Cf. DAMASC., De fide orthodoxa, 1, 9, PG 94, col. 833.
58 Les principaux pisodes en sont bien connus: 1210: le conclle de Paris
dfend de elire (c'est--dire d'enseigner) les crits d'Aristote ou des Commen-

INTRODUCTION

2S

Au thocentrism chrtien, l'aristotlisme semblait vouloir substituer un systme o le fini recevrait en soi son explication. Trs vite,
bien avant l'averrosme cru de Siger de Brabant 51, on vit des disciples
trop enthousiastes d'Aristote, un David de Dinant, par exemple, tirer
des principes du matre, plUs ou moins fidlement interprts, des
consquences radicales 58
Blessant le thocentrisme chrtien, l'aristotlisme blessait du mme coup l'affectivit chrtienne. Que restait-il de ces vues riches et
bienfaisantes, o tant de gnrations avaient trouv leur aliment spirituel, dans un systme o l'tre, achev en soi, ferm sur soi, en mme
temps qu'il semblait se soustraire l'influx de la Cause premire, perdait pour des yeux chrtiens sa plus riche valeur, puisqu'il ne leur
laissait plus voir Dieu? Faisant de ce Dieu, dsormais lointain, une
pense ternellement absorbe par la jouissance de sa parfaite dtermination, mconnaissant la valeur propre du vouloir, l'abaissant, en
tout cas, cet arbitre des destines ternelles, devant une facult nourrie
d'abstractions insipides qui prtendait soumettre tout ses sches vidences, l'intellech1alisme pripatticien apparaissait ncessairement
comme une mutilation de l'me. Le conflit du statique et du dynamique>> n'aurait peut-tre en soi qu'un intrt spculatif. Transpos sur
le plan de la finalit humaine, il devient le dbat de Connaissance et
d'Amour, o se rencontrrent les princes de l'Ecole. La Batitude serat-elle avant tout immobile contemplation d'une forme parfaite, ou
tendance, treinte, adhrence affectueuse? Ne semblait-il pas que cette
dernire conception ft seule accorde aux exigences chrtiennes et que
l'idal intellectualiste de la premire ft trop peu de cas de la bonne
volont et rduist la circoncision du cur une x&&cx.pcn 59 ?
tateurs sur la philosophie naturelle; 1215: la dfense est renouvele par le lgat
Robert de Couron; 1231: Grgoire IX la confirme et projette, vainement, une
expurgation des oeuvres du Philosophe; 1263: Urbain IV rappelle encore la dfense, mais mollement; 127D: condamnation de 13 propositions averrostes
par Et. Tempier; 1277: condamnation pa.r Et. Tempier et R. Kidwardby de
210 propositions pripatticiennes, dont plusieurs authentiquement thomistes.
57 Les doctrines de Siger sont exposes dans l'ouvrage dassique de P. M.-.N001\'NET, Siger de Brabant et l'averroisme latin, 2e d., 1re partie, p. 142-195.
58 David nous apparat dsormais comme une des premires victimes d"une
lecture inconsidre des crits d'Aristote . G. THRY, Autour du dcret de 1210,
I: David de Dinant: tude sur son panthisme matriDUste, Paris 1925, p. 82.
5 9 On sait que des ooiiil11entateurs arabes d'Aristote, comme \Averros, IbnBadja (Avempace) - celui-ci fortement influenc par le noplatonisme - mettaient la perfection de l'homme dans la conjonction finale l'intellect spar
(distinct de Dieu), conjonction obtenue par la purification du dsir sensible et
la pratique assidue de la spculation. AVERRo~s. In III de An., 36; d. de Venise,
1550, t. VI, f. 177 v a - 180 r a. I:NAN, Averros, Paris 1852, p. 110..119. Voir

26

INTRODUCTION

Pourtant, l'on ne pouvait rejeter en bloc l'apport de la philosophie

nouvelle. Le courant tait trop fort, la supriorit scientifique de l'aristotlisme semblait trop manifeste. Deux moyens de conciliation se
prsentaient. Ou bien emprunter au Stagirite ses concepts fondamentaux: l'acte et la puissance, les quatre causes, etc... , sauf les gauchir,
pour les adapter l'expression d'une doctrine tout autre. Telle fut
en gros la voie que suivirent les augustiniens du xme sicle, un saint
Bonaventure notamment. Enonce dans la langue d'Aristote, sa doctrine reprsente une attitude de pense radicalement oppose l'aristotlisme. Mais une autre solution restait concevable: donner du
Philosophe une interprtation qui, laissant toute leur rigueur ses
concepts, leur perrn1t d'exprimer les valeurs nouvelles dont on ne
pouvait plus se passer. Les richesses dsormais incorpores la vision
chrtienne de la nature elle-mme, ne pouvait-on les retrouver par
une docilit plus stricte aux exigences intelligibles qui avaient
dj conduit Aristote tant de vrits partielles? Telle fut, semble-t-il
l'ide plus ou moins consciente qui dirigea le travail d'assimilation
d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin. Mais le premier, accabl
par la masse des matriaux qu'il inventoriait, excella par la curiosit,
la souplesse, l'information, plutt que par la puissance de synthse.
Son grand uvre philosophique fut de guider le dveloppement intellectuel du jeune Thomas. C'est celui-ci qu'il appartenait, en approfondissant la thorie de l'acte et de la puissance, dnarmoniser dans une
magnifique symphonie mtaphysique le monde et Dieu, l'tre et l'agir,
la pense et l'amour.

IV
L'adaptation de !"aristotlisme aux exigences chrtiennes, grce
la constitution de la synthse thomiste, est dans l'histoire de la
philosophie scolastique un vnement capital et dont les consquences
peuvent fort bien n'tre pas encore puises. Notre intention n'est pas
de l'tudier dans son ensemble, mais seulement sous un de ses aspects,
aussi le trait indit analys par S. MuNK, Mlanges de philosophie juioe et arabe,
1927, p. 450-454. Pour Ibn-Badja, voir le petit trait du Rgime du solitaire,
analys ib., p. 38-410, en particulier p. 400-409.
Sur la notion platonicienne de xattaeat que ces conceptions s'efforcent
d'adapter l'aristotlisme, et sur son opposition l'ide chrtienne de purifiCation, voir R. AA'IIOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1922,
p. 191-227, et M. DE CoRTE, Technique et fondement de la purification plotinienne,
Rcv. d'Hb:t. de la Philos., 1931; p. 42-74.

INTRODUCTION

27

important, il est vrai, puisqu'il s'agit des valeurs matresses de la m.

taphysique. Montrer-comment le thomisme, grce l'approfondissement de la notion d'tre et la considration du mystre des origines,
sauvegarde la ralit propre et fonde la ncessit de l'agir, fournit le
vrai sens et la justification du dynamisme universel; recheTcher, la
lumire de ces principes, au cur mme de l'tre, l'amorce et l'exigence
du dploiement opratif, nous pencher, en thomiste, sur la crature,
et percevoir, au plus secret de sa substance la palpitation du dsir
primordial: le dessein de notre travail est l tout entier.
Nous ne voudrions pourtant pas que l'on mprt sur son caractre. L'assimilation chrtienne d'Aristote, au sujet du problme de
l'agir, nous ne l'tudions pas avec les proccupations et les mthodes
propres de l'historien. Notre but n'est point de dterminer les influences dont la rencontre permit saint Thomas de mener bien son
entreprise, ni de raconter, :)a faon d'une aventure intellectuelle, le
progrs de celle-ci. Les considrations historiques auront leur part, et
assez large, quand nous les jugerons particulirement utiles l'intelligence de la pense thomiste; toutefois, c'est cette pense elle.mme
que nous nous sommes intress, avant tout; c'est l'intrieur de cette
pense que nous avons cherch le lien qui unifie la thorie de l'tre
et celle de l'agir. La tentation assez ordinaire, dans une tude de ce
genre, est de traiter la doctrine dont on s'occupe, comme une chose
faite, une uvre d'art dtache de son auteur. Ayant prvu ce dfaut,
il y a des chances que nous n'y ayons pas entirement succomb. Si
nous n'avons pas, encore une fois, envisag saint Thomas en psychologue, du moins nous sommes-nous efforc, quand l'occasion s'en prsen
tait, de saisir sa pense en flagrant dlit de maturation. Les doublets
de saint Thomas ne trahissent aucune rvolution intellectuelle, mais
ils rvlent un progrs dont il y a lieu de prciser le sens. Nous avons
ainsi essay de retrouver, sous les formules successives, le dynamisme
qui les engendra et les unifie. Mais aprs avoir assur leur d aux recherches positives, aprs avoir dtermin, aussi fidlement que possible,
ce que saint Thomas a rellement, explicitement pens, nous ne nous
sommes pas interdit de prolonger parfois idalement les lignes de sa
construction. La meilleure faon de comprendre les philosophes, n'estelle pas de se jeter franchement dans leur courant intellectuel, de revtir, en quelque sorte, leur activit synthtique et cratrice, et, suivant le
conseil de Chnier, qui vaut l'gard des penseurs non moins qu'
l'gard des potes,
De refaire aprs eux, a'>ec un soin jaloux,
Ce qu'euJt-mmes feraient s'ils taient parmi nous?

INTRODUCTION

Notre plah ressort suffisamment de notre dessein. Puisque nous

voulons chercher dans l'tre les racines de l'agir, c'est l'tre qui doit
naturellement faire l'objet de notre premire tude. Ainsi sommes-nous
amen exposer, dans ses grandes lignes, mais toujours en fonction du
problme de l'agir, la doctrine ontologique de saint Thomas. Mais nous
ne pouvons en rester une mtaphysique abstraite, d'ailleUTs trangre au vrai thomisme: la ralit suprme est une Existence, et c'est
dans cette Existence et le rapport intime que soutiennent avec elle
les existants, que rside la justification de l'ordre mtaphysique tout
entier. DU ptobline abstrait de l'tre, nous passons donc au problme
concret de la tation, au sens le plus comprhensif du mot. C'est
al(jrs seulement que se rvleront nous la vraie nature et le vrai sens
du d}'hamisme universel; alors seulement que nous donnerons la notion de bien, et l'axiome ens et bonum convertuntur toute leur porte.
Une fois dceles, l'intime de l'tre, les amorces de l'agiT, i1 restera
tudier l'agir lui-mme dans.sa ralit originale, prciser quel genre
d'enrichissement, chacun de ses niveaux, il apporte son sujet. Mais
cette tude serait trop incomplte si nous nous contentions d'envisager,
dans leur puret formelle, les divers types d'activit. Car ces activits ne
se dploient pas, chacune pour son compte, en autant de systmes
dos: elles forment un univers, elles conspirent une fin unique. C'est
pourquoi, dans un dernier chapitre, nous nous efforcerons de dterminer concrtement ce terme du dynamisme cosmique, ou, ce qui revient
au mme, du dynamisme spirituel, auquel tout est ordonn. Peuttre alors serons-nous parvenu montrer que saint Thomas, en exploitant, grce J'apport chrtien, la pense d'Aristote, a pu, sans en renier
les lignes matresses, en combler d'une manire humainement satisfaisante les lacunes, et constituer, squisser tout au moins, une mtaphysique de J'tre, qui est la vraie philosophie de l'action.

CHAPITRE

L'ORDRE METAPHYSIQUE

1. - Le ralisme ontologique

Au point de dpart du thomisme se trouve la conscience de l'essentiel accord de l'tre et de l'intellect. Lorsque, dans le jugement,
l'esprit, revenant sur soi, se surprend en flagrant dlit de penser, il
peroit, avec une irrcusable vidence, sa propre natuTe, radicalement oriente vers l'tre et la vrit 1, et l'aptitude, non moins essentielle, de l'tre devenir objet de la pense. Une telle vidence exclut
dfinitivement toute possibilit de doute universel, car si la pense ne
subsiste que par l'tre, elle ne peut s'en dtacher sans prir. L'affiTmation ontologique, c'est--dire l'affirmation d'un ordre qui ne dpend
pas de la pense, mais au contraire la mesure et la rgle, est donc,
poux celle-ci, une vritable condition a priori. Ens esse est per se
notum 2 Sans cette affirmation, l'activit mentale se rduit un
droulement inconsistant de phnomnes, que je n'ai mme pas le
droit d'affirmer comme phnomnes, car une affirmation quelconque,
mme portant sur la pure apparence ou le non...tre, se situe de soi
sur le plan de l'tre et de la vrit. S'il n'y a pas de vrit, il est \"rai
quil n'y a pas de vrit 3 Veritatem esse est per se notum .
Et comme je ne puis penser sans poser ainsi l'ordre de l'tre, je
ne puis poser l'tre sans le poser accessible la pense. L'inconnaissable, au sens strict, est contradictoire, puisque, en le supposant, j'en
fais ncessairement un objet de connaissance. Mais il y a plus. Si nous
devons confesser les limites de notre pouvoir de connatre, c'est parce
que nous comprenons qu'au-del du connaissable pour nous, il reste
du connaissable en soi. Nous savons qu'une pense plus parfaite per1 De Ver., q. 1, a. 9. a. C. BoYER, Le sens d'un texte de saint Thomas, Gregorianum, 1924, p. 424-443.
2 De Ver., q. x, a. 1.2, ad sum.
3 Summ. theol., 1, q. n, a. 1, obj. 3, concde, semble-t-il, pa:r saint Thomas.
4 Summ.. thtlol., I, q. D, a. 1, ad. sum,

30

CHAPITRE 1. L'ORDRE MrAPHYSIOUB

cevrait dans la ralit mystrieuse des dterminations qui nous

chappent; sicut solem, etsi non videat oculus nycticoracis, videt
tamen oculus aquil 5 Et c'est seulement condition d'en faire l'objet
d'une pense possible que nous pouvons supposer ces dterminations quelque ralit. Or, cette possibilit d'une pense plus parfaite, nous la dcouvrons dans la conscience mme de notre activit
intellectuelle, dont Ies ambitions dpassent nos pouvoirs. L'intelligence nous apparat, la rflexion, comme la facult de l'tre total 6
S'il nous semble y avoir de l'opacit dans ies choses, c'est ou bien
que les choses participent imparfaitement l'tre, ou bien que nousmmes participons imparfaitement l'intellectualit. Mais poser un
tre radicaleme11t impntrable la pense comme telle, c'est poser
le non-tre. Ens et verum convertuntur.
Puisque la pense ne se d'finit qu'en fonction de l'tre, et que
l'tre est essentiellement du pensable, il doit y avoir correspondance
entre les dterminations de l'activit inteUectuelle et celles de la
ralit en soi. Prise dans un sens trs gnral, cette proposition nonce sans conteste le ralisme .wmiste. Mais quand on veut passer
l'application, il faut tout de suite distinguer. Ce serait, croyons-nous,
prsenter inexactement la pense de saint Thomas que de la formu-ler ainsi: A toute notion distincte dans l'esprit correspond adquatement hors de lui une ralit objective qui contient formellement
tout ce qui est inclus dans la dfinition de cette notion; ou encore: Tout ce qui n'est pas inclus dans la dfinition de la notion
d'une chose, n'appartient pas cette chose :par eMe-mme et immdiatement, mais par autrui 7 . Sans doute le Docteur Anglique a-t-il
parfois major la valeur exhaustive de nos concepts et de nos dfinitions. Il lui arrive de passer brusquement de la pure cohrence
logique des notions l'affirmation de la possibilit intrinsque d'une
nature ou d'un vnement '1-bls. Or cela n'est lgitime que dans la mesure
o les notions expriment adquatement l'essence des ralits dont
la compatibilit est en qestion. Pourtant, saint Thomas sait fort
bien, dans le morcelage conceptuel, faire la part de l'activit propre
de resprit. L'intelligence n'est pas du tout, pour lui, une facult
simplement rceptive, qui se contenterait d'enregistrer une structure
prexistante dans les choses, si bien que l'tagement et l'embote.
ment des notions ne feraient que transcrire un embotement et un
In II Met., l. 1, d. Cathala, n . .286.
Cont. gent., n, c. 9.
7 L. RouGIER, La Scoltique et le Thomisme, Paris, 1925, p. 162-164.
7-bis Par exemple, dans le De ;eternitate mundi, d. Vivs, t. XXVII, p. 451 a.
5
~

1. LB WLISMB ONTOLOGIQUE

31

tagement d'entits objectives. Cette faon de voir qui sera celle,

sinon de Scot lui-mme, du moins de certains Scotistes, est expressment rpudie par saint Thomas. n ne faut pas vouloir qu' toute
distinction de concepts, conscutive notre mode de penser, corresponde une distinction relle 8 C'est l une erreur d'origine platonicienne. En effet, dans la recherche de la vrit, les disciples de
Platon, au lieu de partir, comme Aristote, de l'exprience, ont voulu
procder a priori: ex rationibus intelligibilibus. D'une part ils ont
considr la hirarchie des espces et des genres, dont les plus levs
peuvent tre conus indpendamment de leurs infrieurs. D'autre
part ils ont pens que, pour sauver la vrit de l'intellect, il fallait
qu' tout concept abstrait rpondt une ralit pareillement abstraite.
Un tel postulat et une telle mentalit les ont conduits raliser
les universaux, les nol'ions mathmatiques, et jusqu;'aux transcendantaux, promus au rang de premier principe ontologique, de vertu
suprme des choses, tandis que chez Aviceb:ron, une attitude toute
semblable amenait 'la thse de l'universalit de la matire et de la
forme de substance 9
a Non oportet, secundum diversas rationes vel intentiones logicas, qwe
consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere;
quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest .
Summ. theol., I, q. LXXVI, a. 3, ad 4um.
Ce n'est pas dire, d'ailleurs, qu'une distinction de raison ne nous apprenne
rien sur la structure de l'objet. A la distinction purement logique ou de raison
raisonnante (rationis ratiocinantis) les scolastiques postrieurs opposent la
distinction de raison fonde ou de raison raisonne (rationis ratiocinatre) appele encore: distinction virtuelle - impose l'esprit par des caractres
objectifs. Pour SuAREZ, le domaine des distinctions virtuelles parat bien tre
le domaine propre de la mtaphysique. Saint Thomas ignore cette terminologie,
mais il ne confond pas avec une distinction de point de vue J.a, distinction,
logique elle aussi, du genre et de la diffrence. Pour lui, semble-t-il, toute distinction de ce type, o les concepts distingus sont entre eux comme dterminable et
dterminant, trahit une composition relle, plus profonde. Saint Thomas aime
rpter, la suite d'Aristote, que le genre est pris de la matire, la diffrence de la forme. Quamvis materia non sit genus, nec fonna sit differen~
tamen ratio generis sumitur ex materia et ratio differenti suntur ex forma ...
unde in omni eo quod est in genere, oportet esse compositionem materire et
fol"lllle vel actus et potentire . De Pot., q. vn, a. 3. - Semper autem id a quo
sumitur differentia constituens speciem se habet ad illud, unde sumdtur genus,
sicut actus ad potentiam . Summ. theol., 1', q. 111, a. 5. Cf. A. RozwADOwsn,
De Fundomento metaphysico nostrre cognitionis uniV61"salis, Acta 21 Congressus
thomistici internationalis, Roma, 1937, p. 108-112.
9 De Spir., creat., a. 3. Cf. Aoenceln-olis Fons vitae, d. Braemker B.G.P.M.,
I, Bd. 2. Hc est forma universalis constituens essentiam universaJitatis specierum, scilicet speciem universalem qu dat unicuique speciel1l1Il! suam essentiam, et onmes species convenhmt in intellectu ejus , p. 240, l. 2-5. Diversitas

CHAPITRE I. L'ORDRE MtrAPHYSIOUE

Or la cause de cette erreur est vidente: c'est la mconnaissance

de l'activit propre de l'intellect. Sans doute, la nature de l'intelligence est de se conformer aux chose~ 10 : il ne s'ensuit pourtant pas
que les choses aient dans la pense les mmes caractres que dans la
r?Jit. L'en.tendement humain n'est pas de type purement intuitif:
il ne connat son objet qu'en l'laborant. Ce qui termine, proprement parler, l'intellection, ce qui est intellectum per se, ce n'est
pas la chose connue par l'intellect: c'est le fruit que l'intellect conoit en lui-mme de cette chose, le verbe intrieur o l'acte de
connatre se parfait 11 Voil pourquoi l'objet, dans l'intellect, est
affect de conditions qui ne sont pas celles qu'il revt dans la nature: universalit, immatrialit, ncessit 12 Le caractre non intuitif de notre connaissance fait que le verbe humain n'est pas seulement dcalque lumineux de ~la chose, mais une similitude conue ,
formule, excogite , traduisant dans sa structure, non seulement la structure ontologique de l'objet, mais la loi d'exercice de la
puissance qui le construit.
Ainsi la dtermination des lments mtaphysiques du rel suppose une critique qui discerne soigneusement dans les produits de
la pense la part de l'activit constructive de l'esprit. Saint Thomas
n a jamais formul les rgles de cette critique, on pourrait cependant
les dduire partir de sa thorie de la connaissance, et il serait intressant de ries retrouver dans l'usage qu'il en fait implicitement,
lorsqu'il reconnat, dans la ralit, une diversit objective de principes. Peut-tre les rsumerait-on bien ainsi: il faut admettre une
distinction relle toutes les fois que la distinction des concepts ne
tient pas aux conditions particulires de la connaissance abstractive,
mais dcoule des pures exigences intelligibles. Or le propre d'un
entendement abstractiL astreint passer progressivement de la puissance l'acte. c'est de ne pouvoir puiser, dans une saisie unique, la
richesse de son objet. Une mme ralit se rvle lui au moyen de
notions plus ou moins distinctes 13 Par suite, l'opposition conceptuelle
de l'indtermin au dtermin, du confus au distinct, ne suffit pas
materiarum non prohibet quin conveniant in sensu materialitatis et fiant omnes
una materia , p. 247, 1. 8-9, etc .Ailleurs (In II Sent., d. 17, q. I, a. 1), saint
Thomas attribue la mme erreur Parmnide.
Voir sur cette question, l'expos trs prcis de M. A. FoREsT, La structure
mtaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, 1931, p. 86-88.
10 De Ver., q. 1, A. 9.
1l De Pot., q. IX, a. 5. Cf. Cont. Gent., 1. . Lili; IV, c. XI.
12 Cont. Gent., c. Lm.
13 Summ. theol., 1, q. LXXXV, a. S.

L LB RdALISMB ON'IOLOGIQUE

pour attester une structure objective. Il faut que la pluralit des

concepts ne se puisse expliquer par l'ingalit de la dtermination;
autrement dit, il faut que les concepts apparaissent comme irrductibles soit entre eux, soit un troisime, qu'ils s'excluent formeUe.
ment l'un l'autre. Dans ce cas, et dans ce cas seulement, moins
d'attribuer l'intelligence un drglement constitutif, on doit reconnatre que les ralits reprsentes par les concepts ne peuvent concider dans les choses.
En effet, toute nature est susceptible d'tre considre sous trois
tats: dans sa pure ralit formelle, - dans les objets concrets o
elle s'individualise, - dans l'esprit enfin qui la pense et lui confre
l'universalit 14 Or, en devenant concrte, elle ne perd pas ses caractres intrinsques. Une Talit qui, formellement, s'oppose une
autre, conserve cette opposition formelle au sein de l'tre existant.
Toure la doctrine thomjste sur la composition mtaphysique des
tres est un effort pour concilier deux vrits galement indiscutables: l'tre concret est un, et cependant l'intellect le rsout en notions
irrductibles.
On ne prtend donc point que le concept procure l'esprit une
connaissance adquate de son objet. Le concept n'est nullement une
image donne une fois pour toutes: c'est une ralit vivante, dynamique, une loi de synthse et de recherche. Rflchir sur une notion
pour l'analyser, ce n'est pas la dissquer en lments de reprsentation, comme dans la psychologie empiriste: c'est se rendre compte
de la loi qui rgit sa structure, c'est constmire idalement la courbe
du mouvement intellectuel dont elle exprime l'quation. Par cette
rflexion, la fois objective et subjective, l'esprit dlimite, pour ainsi
dire, la portion du champ intelligible que circonscrivent ses con~
cepts, et peut ds lors en reconnatre l'irrductibilit.
Ainsi, dans le ralisme ontologique de saint Thomas, l'abstraction
formelle 15 pennet une analyse mtaphysique, grce laquelle
14 De ente et essentia, c. m, d. Roland-Gosselin, p. 24-25, Quodl. VIII, a. l.
Cette distinction est emprunt/.t> d'Avicenne, Logica, pars 1, Venetiis, 1508,
f. 2b.; pars III, f. 12v. De An., II f. 6v Ba; M.et., V, 1, f. 86v a-87v b.
Voir aussi: Metaphysices Compendium (Al. Nadjat), trad. NEMATALLAH CARAME, Roma, 1926, p. 59-60.
15 L'abstraction fonnelle est l' extraction du type intelligible, par laquelle
nous sparons des donnes contingentes et matrielles ce qui est de ia raison
~C'melte ou de i'essence d'un objet du savoir (J. MARITAIN, Distinguer pour unir
ou lBs degrs du savoir, P2ris 1932, p. 75). Elle s'llppose l'abstmction totale,
extraction du tout universel, par laquelle nous tirons homme de Pierre
et de Paul , animal de homme , etc ... , passant ainsi des universels de

.u

CHAPITRE I. - L'ORDRE M~TAPHYSIQUB

l'esprit discerne dans l'unit concrte une structure objective, atteste

par l'exclusion rciproque des concepts.
Comme l'intelligence de l'ontologie thomiste dpend pour une
bonne part, de la faon dont cette structure est conue, nous croyons
ncessaire d'insister quelque peu sur ce difficile sujet 18

II. Les principes de l'tre

Il ne saurait videmment tre question de dfinir, au sens

strict, les principes de l'tre. Une vraie dfinition procde par genre
et diffrence: or l'tre n'est pas un genre et n'admet pas de dtermination o il ne soit dj inclus 17 Aussi les gemes suprmes, les
transcendantaux, l'acte et la puissance, notions immdiatement connexes la notion d'tre, pri17Ul simplicia, restent comme elle indfinissables 18 Pourtant, il ne faudrait pas voir dans ces prima simplicia
des natures simples, des ides claires, totalement transparentes et
doues d'une pleine suffisance au regard de la pense. Loin de constituer des atomes intelligibles, ils sont essentiellement pntrs de
plus en plus vastes (lb. p. 74). Cf. Summ. theol., 1", q. XL, a. 3. (Les mots:
abstractio,1 formelle et abstration totale ont t introduits par CAJETAN,
Comment. in De Ente et Essentia, q. 1, d. De Maria, ROillBe, 1907, p. 8-9).
Les trois degrs d'abstration formelle constituent respectivement les domaines
de la Physique (au sens aristotlicien), qui envisage les tres de la nature
dpouills de leurs particularits contingentes; de la Mathrootiqwe, qui abstrait des qualits sensibles pour ne plus considrer que la quantit; enfin de la
Mtaphysique, dont l'objet est l'tre en tant que tel. Summ. theol., 1", q. LXXXV,
a. 1, ad 2um, et surtout In Boet. cle Trin., q. v, a. 1.
16 L'expos le plus prcis ct le plus objectif de la doctrine thomiste des distinctions est la thse de A. FoREST, La structwre mtaphysique du concret selon
saint Th017U1S d'Aquin, Paris, 1931. Noire travail lui doit beaucoup.
17 Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo
omnes conceptiones resolvit est ens ut Avicenna dicit ... Unde oportet quod omnes
alire conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non
potest addi aliquid quasi extranea natum, per modum quo differentia additlll'
generi vel a=idens subjecto, quia qurelibet natum essentialiter est ens, unde
etiam probat Phosophus in III Met. quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt ipsius modum,
qui nomine ipsius entis non exprimitur . De V erit . q. 1, a. 1. Cf. ib., a. 10, ad zum;
De Pot., q. rn, a. 16, ad 4um; q. VII, a. 3; Cont. Gent., 1, c. xxv; Quodl., II, a. 3;
Summ. theol., 1, q. m, a. 5; Met., passim, etc.
18 Prima simplici definiri non possunt, cum non sit in definitionibus abire
in infinitum. Actus autem est de primis simplicibus; unde definiri non potest .
In IX Met., 1, V, d. Cathala, n. 1826. C'est pourquoi aussi les premiers principes , les a:rlomes fonds immdiatement sur la .notion d'tre, ne sont pas
S)lsptibles de dmonstration.

n.

LBS PRINCIPES DB L ~

ss

relativit. Les expressions dont nous nous sommes servis jusqu' prsent risquaient de donner le change. Nous parlions de natures, d'essences, et il pouvait sembler que nous avions affaire des entits
possdant par elleS-mmes une certaine consistance et directement
saisissables la pense. Or, il n'en est rien. La connaissance des principes de l'tre est une connaissance analogique, donc imparfaite: ils
ne sont pas perus en eux-mmes, mais par relation au sujet qu'ils
intgrent, et c'est pourquoi l'affirmation d'tre n'est pas univoque
pour ce sujet et pour eux.
Et en effet, ce qui nous conduit les affirmer. c'est l'insuffisance
de l'tre concret se poser devant l'esprit comme unit dfinithe.
Pour un intellect pleinement conscient de ses exigences et de celles
de son objet formel, l'existence du multiple, du changeant et du fini
est le plus tonnant paradoxe. Ou plutt ce serait une contradiction
si l'esprit ne reconnaissait le caractre imparfait et relatif de l'unit
concrte, qui est une unit de composition. Lde d'une structure
mtaphysique des choses est ne tout entire du besoin de ramener
leurs raisons dernires les aspects antinomiques de la ra!il; et si
saint Thomas a pouss l'analyse ontologique une telle profondeur,
c'est qu'il a ressenti, comme bien peu, cette exigence de l'explication
radicale 19 Seulement, ces principes requis pour expliquer intrinsquement le donn ne peuvent, par dfinition, lui tre homognes. Essentiellement d'un autre ordre que la ra1it qu'ils intgrent. ils ne
tombent pas sous une reprsentation directe: seule les atteint la vise
de l'esprit, en qute d'une plus grande :Jtelligibilit.
C'est qu'en effet, selon saint Thomas, la signification d'un concept
n'est pas toujours homogne sa valeur de reprsentation 20 Alors.
au lieu d'une connaissance propre de son objet, le concept ne nous
en livre qu'une connaissance analogique. Or, tel est bien ici le cas.
Les principes de )'tre sont conus et affirms sans donner lieu une
reprsentation originale. Ils sont connus travers le tout qu'ils ont
19 Et nota quod semper debemus ducere quaestionem ad causam primam:
ut si quaera.tur: Quare iste est sanus? Respondendum est, quod medicus sanavit
eum; et iterum: Quare medicus sanavit eum.? propter artem sanandi quaro
habet . De princ. naturae, d. Vivs, t. XXVII, p. 48.5 a.
20 La distinction est fonnu1e surtout propos de la connaissance de Dieu
(problme des noms divins ): Huiusmodi nomina (vg. bonus, sapiens) significant substantiarn divinam et praedicantur de De0 substantialiter, sed leficiunt
a repraesentatione ipsius . Summ. theol., 1", q. xm, a. 2. Rapprocher la distinction tablie ailleurs entre le significt~tum et le modu.s significondi (In 1 Sent.
d 2.2; q. I, a. 2). ll va de soi que la distinction peut s'appliquer bien d'autres
cas que celui des cnoms divins .

36

CHAPITRE 1. - L'ORDRE MJITAPHYSIQUE

charge d'expliquer: Materia et forma dicuntur relative ad compositum 21

Le rapprochement de cette doctrine avec une autre toute semblable de saint Thomas va nous permettre d'apporter quelques prcisions. Nous voulons parler de la thorie thomiste sur notre connaissance des accidents .
Pour saint Thomas, en effet, qui ne fait que Teprendre ici les vues
du s~'lgh'ite, l'existence s'attribue diversement aux diverses catgories. Seule la substance la reoit titre propre, les accidents n'ont
qu'un tre d'empmnt: eorum esse est in esse 22 ; ils ne sont appels
tres que d'tille faon drive, en raison de leur rapport la substance 23 A proprement parler, ils n' existent pas ; c'est la substance
qui, par eux, existe de telle ou telle faon. Or, lorsque diffrents
sujets reohent ex-quo un mme attribut, l'un n'entre pas dans la
dfinition de l'autre, mais il en va tout autrement si l'attribut commun est affirm d'eux per prius et posterius. Alors, le sujet auquel
l'attribut convient en premier lieu figure dans la dfinition de celui
auquel il ne convient qu' titre secondaire. Et c'est ainsi que la substance entre dans la dfinition de l'accident 24 La simitas, par exemple,
se dfinira: curoitas nasi 25 Le sujet n'est pas compris dans le con21 De princ. naturre, p. 484 a.
22 Il1ud autem proprie dicitur

esse quod habet ipswn esse quasi in suo esse

subsistens. Unde solre substantire proprie et vere dicuntur entia: accidens vero
11on habet esse sed eo aliquid est, et bac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitw
ens quia ea aliquid est album. E~ propter hoc dicitur quod accidens dicitur
magis entis quam ens . Summ. tl-.eol., 1", q. xc, a. 2. Cf. De Ente et essentia,
c. 1, d. Roi. Gosselin, p. 5; ln XII Met., 1. 1, d. Cathala. n. 2419.
C'est la doctrine d'Aristote: ToCJalrta:x.w .EYOflvou Tou ono, !pavEQov
OTL 't01hoov 1tQ<iiTov ov TO TL aT"' 1tF.Q CllJf.lahEL 'ttJV oo(av. Z, 1 1028, a 14.
23 Omnia (sel. accidentia) dicuntw entia ex eo quod attribuuntur substantire
qu est aliorum subjectum . De princ. naturre, p. 486 b.
24 Quando aliqua condividuntur, qualiter recipientia communis prdicationem, tune unum non ponitur in definitione alterius; sed quando commune
prredicatur de eis per prius et posterius, tune primum ponitur in definitione
aliorum, sicut subst.aJltia in definitione accidentis . ln Ill Sent., d. 33, q. 1, a. 1,
sol. 2, ad 1um.
25 Hrec est differentia inter definitionem substantire et accidentis, quod
in definitione substanti nihil ponitur quod sit extra substantiam definiti:
definitur enim unaquque substantia per sua principia materialia vel fonn.alia.
ln definitione autem accidentis ponitur aliquid quod est extra essentiam definiti,
scilicet subjectum; oportet enim subjectum poni in definitione accidentis. Sicut
cum dicitw simitas est eurvitas nasi . Et hoc ideo est, quia definitio significat
quod quid est res; substantia autem est quid completum in suo esse et in sua
specie, accidens autem non habet esse completum, sed dependens a substiantia .
ln Il de An., 1. 1. Cf. ln l. de sensu et sensato, 1. VI; ln VII Met., 1. lV, d. Catha.Ja, n. 1352-1354.

ll. LES PRINCIPES DE L'tiRE

31

cept de l'accident titre d'lment constitutif: les deux quiddits

s'excluent formellement. :Mais la nahtre de l'accident est telle qu'il
ne peut tre pens dans son rapport l'tre sans appeler la notion
d'un support substantiel.
Or ce qui vaut pour la connaissan des divisions de l'tre vaut
galement pour la connaissance de ses principes 28 Eux non plus ne
peuvent se dfinir qu'en fonction de l'objet premier de notre intellect.
Mais il faut aller plus loin .. Nous ne sommes pas de purs esprits. et
cet objet rpond notre humilit ontologique. Ce que nous atteignons
d'abord, c'est la quiddit abstraite des tres corporels. Ouverte
l'tre tout entier, puisqu'elle est intelligence, l'intelligence humaine,
ici-bas du moins, ne connatra rien que par relation l'tre subsstantiel des corps 27
26 Similiter etiam nulla fonna est quid completum in specie, sed complem.entum speciei competit substantire composit. Unde substantia composita
sic delinitur quod in ejus definitione non ponilur aliquid quod sit extra essentiam
ejus. In omni autem definition~ fonnre ponitUT aliquid quod est extra essentiam
fonn, sciiicet proprium subjcclum ejus sive materia . In Il de Anima. l. I. Fonna. enim naturalis non dicitur univoce esse ctmt re generat.a. Res enim natu.
ralis genera ta dicitur esse per se et proprie, quasi habens esse et in. suo esse
subsistens: fonna autem non sic esse dicitur cum non subsistai:, nec per se esse
habeat; sed dicitur esse vel ens, quia ea. aliquid est, sicut et accidenlia dicunlur
entia, quia substantia eis est ve] qualis, vel quanta . De Pot., q. m, a. 8. Su111m.
theol., 1', q. LXV, a. 4, 8.
27 Et ideo propriwn ejus est cognoscere fonnam in maleria corporali quidem
individua:liter existentem, non tamen prout est in tali materia . Summ. theol.
1', q. LXXXV, a. 1, Cf. lb., q. LXXXIV, a. 7, 8; q. LXXXV, a. 5, 8; q. LXXXVI, a. !?.;
q. LXxxvn, a. 2, ad 2 11111 ; a. 3; q. LXXXVIII, a. 3; In 111 Sent., d. 23, q. 1, a. 2;
ln Ill de An., 1. VIII, etc.
A ct de ces textes, d'origine aristotlicienne, on en trouve d'autres, d'inspiration aug;tinienne, qui ont suggr une interprtation diffrente de saint
Thmnas. Ce sont en particulier De Pot., q. 1, a. 33; q. vm. a. 1; Comp., c. xxxix;
Expos. in Joan., c. 1, l. 1. Voir hi-dessus B. RoMEYER, Saint Thoma.~ et notre
COiliJGissance de l'e:tprit humain. Arch. de Phil., vol. VI, c. II, 2e d., 1932.
Il faut, nous semble-t-il, dfinitivement carter l'interprtation qui rduirait
notre connaissance de la nature spirituelle, selon saint Thomas, la simple
ngation des attributs corporels. Nous connaissons notre me, non sans doute
per essentiam, au sens strict, mais travers son adivit propre. Seulement la
connaissance de cette activit implique elle-mme un certain rapport au sensible.
Rapport qui n'est pas de l'ordre de la similitude ou de la dissemblance, mais, ce
qui est tout diffrent, de l'ordre de la proportion dynamique. Le type de pense
qui nous est immdiatement donn, et en fonction duquel nous concevons tous
les autres, c'est l'existence immatrielle d'un objet matriel. Il ne nous est pas
plus possible de nous reprsenter (nous ne disons pas de concevoir) une intellection
pure de toute relation au sensible, que de no; reprsenter l'existence sans
relation une essence.
Prvenons enfin une mprise. On se figure assez souvent que saint Thomas
nous gratifie d'lme illumination intellectuelle qui, sous le voile des phantasmes,

38

CHAPITRE I. L'ORDRE MtfAPHYSIOUE

Cette invitable relativit la substance fait que les concepts

des principes mtaphysiques, loin d'tre plus clairs et plus simples
que le concept du compos, sont au contraire plus complexes et moins
proportionns notre intellect. Ce ne sont en aucune manire des
lments de la reprsentation, partir desquels fesprit construirait, par voie de synthse, la ralit. C"est la ralit qui sert de point
de dpart et de point d'appui leur laboration.
Mais en mme temps, l'on voit combien le maniement de ces
notions est chose dlicate, et quelle tentation guette le mtaphysicien, spculant sur des entits aussi tnues, de leur accorder indment cette solidit dans l'tre, qui appartient -l'objet propre et premier de rntellect 28 ,
dcouvrirait l'essence vraie des choses. Or, saint Thomas sait bien que nous
arrivons peu peu, au prix de tant d'efforts, et si imparfaitement, cette capture
des quiddits, que mme, les diHrens spcifiquf'S nous restant presque toujours
inaccessibles, nous sommes rduits dfinir, ou plutt caractriser les tres
au moyen de leurs accidents propres (De Ente et essentia, c. vr; Summ. theol.,
1', q. XXIX, a. 1, ad aum; Spir. N'eat., a. 11, ad 3"m). Heureux encore, quand
ceux-ci ne nous chappent point. Alors n'est possible qu'une connaissance purement descriptive de l'objet (Cont. Gent., 1, c, nr; In VII Met., 1. XII). C'est
:linsi que l'on dnommera la pierre lapis en raison de 50111 effet, tout accidentel,
de lzdere pedem (De Ver., q. rv, a. 1, ad gum; Summ. theol., P, q. xm, a. 8, 2um).
En ralit, la saisie des essences consiste en ceci, que l'intellect rfre immdiatement ses reprsentations un sujet substantiel. Je ne perois pas intuitivement la quiddit du chien ou du lion, j'affinne spontanment qu'il y a 1
une essence dont l'intuition me donnerait la clef de ce que je perois.
C'est en raison du caractre spontan de cette affirmation, que la substance
est dite sensible per accidens :
Quod ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu; non tamen omne qood intellectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile per accidens, sed statirn quod ad occurswn rei sensatre apprehenditur intellectu . ln Il de An., 1. XIII. (Sur la notion de sensible
per occidens, cf. St. ADA...'!c:zn:, De ob;ecto fOf'TTilJli inteUectus nostri secundum
doctrinam S. Thom:e Aquinatis, Rome, 1933, p. 13-15).
Ainsi le concept est en mme temps position d'un problme et solution provisoire. L'objet est au moins rang dans la catgorie de substance, et sa notion
peut se prciser, quand mme sa raison spcifique devrait rester inaccessible,
car les phnomnes, ou mieux, pour rester dans la ligne du ralisme thomiste,
les qualits sensibles, expriment vraiment sa nature. Et l'affirmation du sujet
substantiel n'est nullement infrence, mais raction spontane; il n'y a pas
reprsentation intellectuelle suivie d'une affirmation d'tre: l'affirmation d'tre
accompagne et vivifie toute reprsentation.
28 Mwtis error accidit circa formas ex hoc quod de eis judicant sicut de
substantiis judicatur . De t>irl. in corn., a. 11; De Pot., q. UI, a. 8; Summ. theol.,
I, q. n.v, a. 8.
La notion de principes mtaphysiques s'paissira chez SCOT et plus encore
chez OccAM, jusqu' devenir inconciliable avec l'unit de l'tre. Voir R. ]oLrvET,
La notion de Stlhstance, Paris, 1929, p. 67-93. Aussi, DEsCARTES croit-il devoir

D. LES PRINCIPES DE L'tTi

39

Mais les concepts des principes mtaphysiques n'impliquent pas

seulement un rapport au sujet qu'ils constituent, ils disent encore
un rapport un principe corrlatif 29 C'est qu'en effet la composition
mtaphysique de l'tre n'est pensable que selon le schme aristotlicien de l'acte et de la puissance 30 Deux ralits en acte ne peuvent
s'unir pour constituer un tre vraiment un ' 1 Or il est essentiel
l'acte et la puissance de se rapporter l'un l'autre: Materia et
forma dicuntur relative ad invicem 32 . Potentia ad actum dicitur
correlative 33 . La structure mtaphysique des choses nous apparat
donc comme un systme de rapports rciproques. Seulement, il faut
concevoir ces rapports, non comme des relations qui surviendraient
des ralits dj constitues (les relations prdicarnrntales de l'f:cole),
mais comme engags dans la nature de ces ralits. La matire n'est
rien en dehors de sa relation la forme; l'essence est de soi proportion l'existence, et, d'une faon gnrale, tre en puissance, c'est,
identiquement se rapporter l'acte 34 Il a ici, grce une commune influence aristotlicienne, une incontestable parent entre sainl
Thomas et Hamelin. Ce qui oppose au docteur scolastique le philosophe idaliste, ce n'est pas d'avoir conu le rel comme un ensemble
de rapports, c'est, d'une part, d'avoir rduit ces Tapports des reprsentations de rapports, d'autre part, d'avoir prtendu partir d'lments simples construire synthtiquement le rel 35
l'liminer compltement. VoirE. GILSON, Etudes sur le rle dP. la uense mdMvale dans la formation du systme cartsien, p. 143-168: La critique cartsienne
des formes substantielles.
(&ur la faon dont Descartes conoit La thorie scolastique, voir p. ex.
Regius, janv. 1642, Ad.-Tann., III, 502).
29 De princ. naturre, p. 484 a.
JO Comp. theol., c. xx.
JI Cont. Gent., 1, c. XVIII; II, c. J..vm; De An., a. 11; De Spirit. creat .. a. 3.
32 De princ. naturre, p. 484 a.
33 De An., a. 12, c. fin.
J 4 Cum esse in potentia, nihil aliud sit quam ordi.nari a.d actum . De Malo,
q. I, a. 1. La scolastique postrieure parlera ici de relations transcendantales
Cette temnologie est inconnue saint Thomas, et voil pomquoi il refuse
d'appeler les lments mtaphysiques des rapports. Une relation suppose toujours
ses yeux, un sujet. Voir A. FoREST, La structure mtaphysique du concret, p. 17.
(A noter pourtant que dans les textes cits par l'auteur: De Pot., q. I, a. 1, ad sum;
q. II, a. 2, la puissance dont il s'agit est une puissance active: potentiiJ generandi;
or, l'on sait qu'une telle puissance est en ralit, essentiellement, un acte. Dans
la mesure o la puissan est puissance, elle se laisse envahir lper La relativit).
35 Et aussi et surtout peut-tre - d'avoir donn pom base la ralit
universelle des lments qui relvent de l'ordre de La matrialit, comme le
nombre et le temps. Voir C. DE BEAUPUY, Entre Aristote et Kant, La philosophie
tk O. Hamelin, Etudes, 1909, t. CXX, p ..513-532.

CHAPITRE 1. L'ORDRE MtrAPHYSIQUB

Mais est-il possible un systme de Telations d'exister autrement

que d'une existence idale? Non, sans doute, si l'tre est conu comme htrogne la pense. Mais l'tre thomiste est au contraire tout
imp~gn d'intelligibilit. Dans la mesure o il est, il est lumire:
ac!ualitas rei est qua,si lumen efus 36 La source dont il est issu, c'est le
pur clair de la Vrit subsistante, et voil pourquoi notre intelligence, lumire, elle aussi, et marque en nous de la premire Vrit,
sympathise naturellement avec lui.
ett:e d.ouble relativit des principes de l'tre montre combien
r,1.ous avions rajson de les opposer aux natures simples de Descartes.
Mais si la simplicit leur fait dfaut, est-ce dire qu'ils soient euxmmes composs? Alors nous sommes au rouet. C'est que l'alter
native : simple ou compos, ne joue que pour les tres au sens plein
dli mot, les tres concrets 37 Nier que toute crature renferme une
multiplicit radicale, sous prtexte que les lm~nts ainsi distingus
devraient se dissocier leur tour, c'est mconnatre purement et simplement le caractTe propre des constituants mtaphysiques de l'tre;
'est croire la maison btie avec des maisons.
Ma.is. en pensant les principes de l'tre selon le schme de l'acte et
(le la puissance, nous chargeons leurs concepts d'une nouvelle valeur
:1nalogique. En effet. pour saint Thomas comme pour Aristote, l'acte
et la puissance, dfaut d'une dfinition proprement dite, se laissent
saisir par inductio. On part d\m cas o la dualit est manifeste (le
1nouvement, les activits intermittentes, et en paTticulier les activits
humaines), puis .J'on applique proportionnellement la mme loi d'opposition toutes les catgories 38 Les donnes de l'exprience servent
ainsi de point de dpart une extension analogique des concepts. et
c'est l pour ces demiers une a.utre cause de relativit. Impossible
de penser distinctement la notion d'acte sans se rfrer l'opration,
l' acte second, qui est pour la plupart le type mme de l'actualit 39
De Cousis, l. IV, d. Vivs, t. XXVI, p. 531 a.
In. I Sent., d. 8, q. v. a, 1.
38 In IX Met., l. V, d. Cathala, n. 1826-1827. De princ. natur, p. 486.
39 De Pot., q. 1, a. 1.
Ne doit-on pas ajouter que toute activit est plus ou moins conue par analOgie -avec l'acti..,it humaine? Il n'y a pas l anthropomorphisme de primitifs mais
jeu d'une loi notique profonde. Tandis que Dieu, Acte pur, connat toutes choses
sous l'angle de l'actualit, l'intellect humain, nous dit saint Thomas, connat
l'acte par l'acte, la puissance par la puissance; il exprimente, pourrait-on dire,
par sa propre potentialit, la potentialit de son objet: Quum intellect us noster
singulas res per singulas species proprias cognoscat et diversas, id quod est in
ac tu cognoscit per speciem intelligibilern, per quam fit intellectus in actu: unde
et potentiam cognosoere potest, in quantum ad talern speciem quandoque se
36
37

II. - LES PRINCIPES DE L'trlm

41

Or, bien que saint Thomas n'ait gure insist l-dessus, ce point a
son importance. Car un tel rapport pourrait nous entraner, par une
illusion inverse de l'illusion chosiste dnonce plus haut, introduire dans l'acte comme tel ce qui relve proprement de l'action 40
De sorte que si tout l'heure le pril tait de tout solidifier en substances, le danger serait ici de ne concevoir d'actualit que sous les
espces du dynamisme. Ainsi la notion d'acte, tout comme celle
d'tre, a besoin d'tre contrle quand on vient l'tendre aux lments du rel. La mtaphysique est une science difficile et veut une
fidlit bien intransigeante alL\: pures exigences intelligibles. pour
dgager son objet des reprsentations dficientes et des lments
rflexifs, subrepticement projets, qui en altreraieut la signification.
C'est dans la mesure o les concepts rpondront aux irrductibles ncessits de l'intelligence, qu'ils atteindront et exprimeront vraiment la
structure de l'objet.
Mais si l'activit de l'esprit impose sa marque nos concepts,
celte mme activit, grce son pouvoir de rflexion, sait discerner
son propre ouvrage et retrouver, sous ses constructions logiques, le
vrai visage du rel. Car, en dfinitive, l'esprit est radicalement accord4 aux choses et les lois qui rgissent son agir sont celles-l nlmes
qui commandent l'tre de son objet. Il faut avoir prsente l'esprit
cette vidence fondamentale pour bien comprendre la doctrine thomiste de l'acte dont nous allons tudier les deux principes majeurs:
le principe de la limitation par la puissance, et celui de la commu'nicabilit.

habet in potentia; ut, sicut actum cognoscit per actum, ita etiarn potentiam
per potentiam cognoscat . Cont. Gent., I, c. LXXI. Il y a ainsi affinit naturelle
entre le dynamisme de l'intelligence et l'activit de l' autre ; l'intellect n'est
pas condamn mconnatre l'originaHt de l'action. Mais tandis que l'tre,
premier objet de l'entendemnt, ne suppose pas, pour tre pens, une rflexion
pralable - c'est b. rflexion, au contraire, qui suppose un concept c direct,.
- b. notion de l'agir ne semble pas pouvoir se dpouiller entirement d'une
relation d'analogie au sujet, qui exprimente son propre dynarnJsme dans l'acte
mme o il peroit et affirme l'existence de son objet.
40 Le pril n'est nullement chimrique. Chez saint Thomas lui-mme, nous
trouverons des formules o la causalit de l'essence vis--vis de l'esse ressemble
trangement la causalit d'une puissance active. L'assimilation est pLus sensible chez certains scolastiques postrieurs. Le rsultat en sera la dispa.rition
du conpt de causalit formel1e, disparition qui se consommera chez Descartes.
La causalit formelle est, chez lui, la limite vers laquelle tend la causalit efficiente, lorsque la distance entre la. cause et l'effet tend vers zro.

CHAPITRE

II

LE DYNAMISME DE L'ACTE

1. - L'acte et la limite
Pour saint Thomas. comme pour A:ristote, l'acte dit essentiellement perfection 1 Le mot perfectidn suggre, par sa forme mme,
cette quivalence: se parfaire, c'est atteindre le terme de son devenir,
et le devenir est passage de la puissance l'acte. Inversement, l'imperfection est proportionnelle la potentialit 2 La conclusion naturelle est que l o aucune puissance n'intervient, l'acte est ncessairement tout ce qu'il peut tre 3 Actus irreceptus est iUimitatus.
Ce principe, o les plus fidle.s interprtes de saint Thomas s'accordent gnralement reconnatre un des ressorts principaux de sa
mtaphysique, mrite de nous retenir quelque temps. Il nous parat
utile, pour en mesurer la porte, de rappeler quelle fut l'attitude peu
prs constante de la pense antique en face du problme de la limite;
nous nous efforcerons ensuite de dterminer la position exacte de
saint Thomas et d'en dgager la signification mtaphysique.

1. Le mpc; et l' &m:tpov dans la philosophie hellnique.

La vision intellectuelle dont procde le principe de la limitation
de l'acte 4 est celle-l mme qui marque le point de dpart de la spcu.
lation latique. Parmnide avait peru, avec une rare acuit, l'impossibilit pour l'tre de trouver en soi-mme un principe de diversit

1 c Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum quod est in actu .
Summ. theol., J, q. IV, a. 1. Cont. Gent .. I, c. xxvm, XXXIX; III, c. vn.
2 lb., I, c. XXVIU, c. XXXIX, c. xun; II, c. ux; De Spir. creat., a. l, ad 25um.
l Cont. Gent., 1, c. xivm, XLW; Il, c. Ln.
4 On dir.a galement bien: principe de la limitation de l'acte, ou principe
de rillimitation de l'acte. Dans le premier cas, on songe l'nonc: un acte n'est
limit que par la puissance qui le reoit. Dans le secortd cas, l'on entend: un
acte non,.reu est un acte illimit.

1. L'ACI'E ET LA LIMITE

43

et l'vidente inaptitude du non-tre le diffrencier 5 Or l'alternative est rigoureuse 6 : ttre est ncessaire, absolu, total, ou il n'est
pas 7 Mais il est vident qu'il est 8 Avec une lucide violence s'impose
l'esprit sa ralit une, homogne, continue et sans dfaut.
L'intuition originaire de l'f:late allait-elle plus loin, jusqu'
exclure de l'.tre non seulement la multiplicit, mais encore la limite 9 ?
C'et t logique: rien dans l'tre ne s'oppose l'tre et le non-tre
ne samait borner son indfinie expansion. Le dynamisme illimit de
la notion d'tre se traduirait ainsi, tout naturellement. dans le langage spatial de Parmnide, par une possibilit, gale dans toutes
les directions, de dveloppement sans fin. Serait-ce, comme on l'a prtendu rcemment, cette possibilit partout uniforme, que symboliserait l'image de la sphre? Faut-il considrer celle-ci, moins comme une
figure aux dimensions dfinies, que comme une loi d'expansion 10 ?
' taLQE~ov crnv, n:l n.v anv t>!IO~ov
o n >ijl fLJJ.. ov, ~o XEv ELQym f1LV nuvixEaOm,
o' ~~ X,EIQOUQOV n:.v 1\'nnv oV'tO.
toll ;uvEJt :r.v anv ov yQ ch~t nf1..itl;Et.
OiitE y.Q oii nov i!nn, ~6 XEV ltO.UOL ptv txwiaOm
El OflOV, om' ~ov 1-'anv iJmo ELTJ XV civ~o
~TJL J.uil../..ov >ijt 1\'~nnov, f.Jtd .n:v anv c'i.at.O''
DmLs, Fragmente der Vorsokraliker. 1, 18, B, f. 8, v. 22.-25; 46-48.
'H xQint :1tEI]t -c:oto>v v tcoJ>' anv
anv ~ ox attv.
lb., v. 1.5-16.
7 0\h:w 1J Jtnf1lt<LV ;;tb.vm ZQEoJv tlcrnv o nv li oxi. lb .. v. 11.
a
XQlj ~o .~yHv tE voE'Lv ~ov EfLflEVo.t' an y.Q Flvo.t,
!l>lV 'ox iicrnv
lb., fr. 6, v. 1-2.
9 C'est la thse soutenue par R. MoNDOLFO, L'infinito nei pensieri dei Greci.
Firenze, 19:34, p. 276-280, qui interprte l' rueo-rov du fr. 8, v. 4, d'une infinit
la fois spatiale et temporelle. L'A. ne fait d'ailleurs ici que reprendre les vues
de G. CALOGERO, Studi sulreleatismo, p. 26-28.
1 Ceci implique videmment une interprtation dynamique de l'intuition
pannnidienne. G. CALOGERO, paraphrase le !lmaoOEv tao.1ra.I\ :rcnnlJL du fr. 8,
v. 44: tel qu' partir du centre, il ava.nce de toute part, avec nne gale nergie,
tenant tte tout ce qui voudrait l'empkher, l'arrter, mettre nn tenne cette
avance gale vers une limite partout gale ce 1xvEi:allat rt o11'>v. L'tre, ici,
est JJJDins nne sphre qu'un processus infini d'expansion dans la forme homognement finie de la sphre . Studi sull'eleatismo, p. 27, cit par R. MONDOLFO,
L'infinito nei pensieri dei Greci, p. 279.
La difficult, qui n'a pas chapp aux deux AA., est que prcisment le f.LE11a66ev taonal :rcri'Vtll 1 se trouve dans tm contexte o est affinn avec la dernire
nergie le caractre limit du cr<paiQo. Il nous semble que l'txvei:ollat El O!-IOV
des vv. 46-47 signifie plutt l'unit, la cohsion (Vereinigung, DIELs), de l'the,
que son expansion.

CHAPITRE II. LE DYNAMISME DE L'ACTE

Quelle qu'ait pu tre l'intuition gnratrice de l'll:late, on doit bien

reconnatre que l'expression en est rsolument finitiste. En fait, le
crcpa.:!poc; se prsente nous dans un tat d'achvement, de dtermination, qui appelle ncessairement, pour Parmnide, la notion de
justes confins. La puissante ncessit le maintie,nt dans les liens
d'une limite qui le cerne de toute part. C'est pouTquoi il ne peut tre
infini. En effet, il est sans dfaut; or, infini, tout lui ferait dfaut 11 .
Nous saisissons ici sur le vif la drfficult de l'esprit grec, sinon
admettre l'infini, du moins le distinguer de l'indtennin.
L'identifkation des deux concepts apparat, avec la dernire nettet, chez Platon, dans le Philbe. A .J'oppos de l' &m:~pov, de la
multiplicit pure, domaine de l'imprcis, du plus et du moins, des
contraires, o l'intelligence ne trouve rien qui lui permette une perception claire et un jugement assur 12 , la limite, le n:pcxc;, se prsente
comme le principe du nombre, de la mesure, de l'harmonie de la
beaut 13 C'est elle qui, en dterminant l'in'fini, qui apporte la fois
l'intelligibilit et l'tre 14 Et si ce monde a quelque valeur, c'est
qu'avec beaucoup d'&m:tpov, il compte assez de n:p1Xc;. 15
Une telle conception de la limite ne permet videmment pas
Platon de dvelopper sa thorie de la participation dans le sens o
saint Thoma:i l'achveTa. Et pourtant l'essentiel de la doctrine thomiste est dj donn, dans cette vue profonde que l'tre comme tel
ne peut avoir en soi-mme le principe de son imperfection et de sa
multiplicit, que l'unit va de pair avec la perfection. En concentrant dans les formes spaTes toute la ralit que les individus
paTPillent, en posant l'Un au principe du multiple, en concevant,
au-dessus de tout ce qui est beau, la Beaut en soi, parfaite, absolue,
totale, et qui doit sa plnitude sa sparation mme et sa simplicit 16, en dpistant, dans la multiplicit fuyante des objets de l' opi11 DIELS,

fr. 8, v. 30-33.

Phil., 24b-25a; 25c.

13 lb., 25e-25b. Cf. le rle attribu au n:ooov,
24cd. Sur l'identification du
n:QO. avec le n:ooov (et avec le JLTQLOV du Politique), voir J. SouiLH, La notion
platonicienne d'intermdiaire cms la philosophie des dialogues, Paris, 1919,
p. 69 sqq.
14 Impossible de connatre l'ide sans passer par le nombre intermdiaire
entre l'unit pure et l'infinit, 16 d, et !lUi est sans doute identique au n:Qa
(]. SoUILH, ib., p. 67). Sur le mlange du fini et de l'infini comme condition
12

dt: l'tre, voir 26 d.

15 30 c.
16 Conv., 211 e.

L L'ACTE ET LA LIMITE

nion , des composs d'tre et de non-tre 11 , ballotts pour ainsi dire

entre ces deux extrmes 18 , Platon obissait aux exigences qui comman.
deront la pense de saint Thomas. Il allait plus loin: dans le monde
intelligible lui-mme, il osait, pour e:q>liquer la pluralit et la participation rciproque des Ides, introduire le non-tre, ou plus exacte
ment l'autre que l'tre, le &&.'t'Epov 19 . Telle est, on le sait, la doctrine du
Sophiste. Seulement cette composition de l'tre et du non:-tre n'est
jamais conue comme une limitation du premier par le second, mais
comme une participation mutuelle. Ou si l'on veut parler de limite,
c'est bien plutt du ct de l'tre qu'il b. faut chercher 20 Le Phi!be
prcisera en nous montrant les tres ternels ,. composs de 7tpoc et
d' cX7tELptoc, et nous savons dj quelle est, pour Platon. la valeur
respective de ces deux termes 21
Et le secret de cette attitude platonicienne, nous le trouvons, sans
aucun doute, dans le texte clbre de la Rpublique, qui situe au fate
du monde intelligible,au-del mme de l'Ide de l'tre,l'Ide du Bien:!:!,
identique au beau, la mesure, au npoc. La ralit suprme n'est
pas tant la source de l'existence des choses que le principe de leur
ordre, de leur ham10nie, de leur proportion. Ou plutt, elle est source
de leur existence prcisment parce qu'elle est source de leur d~ter
mination intelligible; l'tre est mesuT par le connatre. Ce qui compte
dans les choses, ce qui est en vrit, c'est ce qui satisfait au:( exigences
de l'intellect. Mais cet intellect est un intellect contemplateur de
formes, un intellect dont l'objet proprf' ~st l'tre dtermin, circonscrit, limit par une quiddit. Aussi Platon peut bien Hre dans l'inadquation des objets concrets relativement leur Ide le signe d'une
multiplicit interne: il ne saurait voir dans la finitude comme telle
une dficience, une imperfection.
La mme remarque s'impose au sujet d'Aristote. A premire vue,
17
18

Civ., V, 477 a.

lb., 479 d.
Soph., 255 e; 25 d. Cette participation des ides entre elles suppose
ncessaire~J~ent qu'il y a autre chose que l'tre, un non-tre relatif, qui n'est
pas le contraire de l'~tre, mais qui en est distinct: c'est cette nature de l'autre,
qui, se rpandant panni l'ensemble t'Ohrent des Ides, pennet chacune de
ne pas se confondre avec l'tre pur, et garantit les diffrences individuelles des
tres, sans supprimer l'unit de l'tre, condition de son intelligibilit . ]. C!mVALIER, La notion du nssaire chez Aristote, Paris, 1919, p. 89.
20 IIeQt xaanov liQa -coov dO>v, no. !Aiv an -co ov, lin:eLQOV tc.lJEL -co
ftTJ ov Soph., 256 e.
21 Pha., 16 c. Sur l'identification des tres ternels avec les Ides
cf. ]. SouiLH, ib., p. 69, n.
n Cw., VI, 509 b.
19

CHAPITRE II. - LE DYNAMISME DE L'ACTE

pourtant, le Philosophe semble moins loign que son matre de concevoir l'infinit comme une perfection. Lorsqu'il oppose l' amtpov
a tout, au parlait , il songe l'infini, ou plutt l'indfini, dans
le seul ordre de la quantit. Le tout, le parfait, c'est ce hors de
quoi H n'y a rien; l'infini, ce hors de quoi il y a toujours quelque
chose 23 Mais ct de l'infini quantitatif, qui dit indtermination,
Aristote reconnat une infinit dynamique, dont il fait l'atttribut 'du
premier moteuT, et qui lui sert dmontrer l'immatrialit de celuici 24 Le premier moteur ne peut tre fini, puisqu'il a un effet infini:
le mouvement ternel; il ne peut tre infini (en quantit) puisqu'un
tel infini est impossible; il est donc en dehors de tout l'ordre quantitatif. Pour Aristote, affirmer que Dieu est fini, c'est affirmer seulement que Dieu est le contraire mme de l'infini potentiel, c'est--dire
qu'il est immobile, absolument, en la possession totale et parfaite
de son tre proprement infini 25 .
Il reste toutefois, entre la perfection qu'Aristote reconnat son
Acte pur et l'infinit que la. pense chrtienne exige, une diffrence
profonde. L'infinit dynamique requise chez le premier moteur n'est
aprs tout, strictement parler, que la transcendance l'gard de la
quantit. Cette possession totale et parlaite de son tre quivautelle possder la totalit de l'tre? Mais dans une mtaphysique
non-crationiste, l'tre premier ne pourrait possder la totalit
de l'tre qu'en absorbant en soi toute la ralit. Aristote ignore la
cration et repousse le monisme: son tre premier ne sera donc pas
tre total. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, on ne trouve pas chez Aristote
une tude mtaphysique du problme de la finitude. Ou plutt le
problme ne semble mme pas pos. Qu'une forme soit finie, cela
parat aller de soi.
Au fond de l'quivoque grecque sur 1' a7t'e:tpov, il y a, pensons-nous,
une notion trop univoque de l'intelligibilit.
L'intelligible seul a droit l'tre. Mais l'intelligible, pour beaucoup
23 OU yQ o l'lJv ro, 11.' ov ei n !iJ od, 't'O'to WtELQOV an... ~ An:eLQOV J1v ov ia't'tv ov xa1: ;roaov af!~livoum E( 't'L ..a~Ei:v mLv ro. 0\i f.LTJOv
ro, 'tOO't'L 't..ELOV xai. O..ov... ~..OV xa~ 't'ELOV
'tO a'tO ltf~J11t(lV
aiJveyyv~
<puOEL O'tl' 'tELOV 'ovOv
xov 't..I'' 'tO 't1.oc; 3tQac;. Phys.,
6

l'lJ

ii

ii

r,

?JJ7 a l-15.
24 KLVe yQ w WtEIQOV XQOvov, o6v 'XEL VvJ1LV MELQOV 1tEl'tEQaOJ1vov.
iL"tELQOV '1\ l'tE3tE(l(l0!1VOV1 3tl!l'tE(l(l17f.LVOV f.lV La 'tO'tO OVX
'En:ei, ;tiV !'ye0oc;
dv fxoc. ftye6oc;, WtELQOV 3'chL o..ro ox a't'LV oOOv WtELQOV f!yEttoc;. Met., A,

ii

7, 1073 a 7-ll.
25 R. JouvET, Essai sur le.; rapports ..., p. 53; Cf. R. MoNDOLFO, L'infinito
nei pensieri dei Greci, p. 342-349.

L - L'AcrE BT LA LIMITB

47

de Grecs au moins, c'est ce qui se laisse circonscrire par nos concepts 28 Saint Thomas' concdera que Dieu est fini pour soi,
en tant qu'il se connat et se possde entirement soi-mme 27 Mais
la tentation est de rabattre l'intelligibilit suprieure de Dieu sur le
plan du conceptuellement dterminable, de concevoir comme un
tre, une forme, un intelligible, celui qui est l'Acte, l'Esse, l'Intelligibilit subsistante. A cette tentation, Aristote lui-mme n'a pas
chapp 28 Et par suite, bien qu'il ait vu dans la puissance le principe
de l'imperfection, de la contingence, du deveniT et de la multiplicabilit, il n'a pu suivre jusqu'au bout l'exigence intelligible qui l'et
amen en faire le principe universel de la limitation. Une aoctrine qui dfinit l'intelligence par rapport la forme, l'essence.
l'ide, ou qui place au sommet du monde intelligible la mesure , ne
laisse pas de place au problme du fini. Ce problme ne se pose que
si l'on choisit comme valeur mtaphysique fondamentale une notion
dont aucune dtermination conceptuelle n'puise les virtualits.
En situant la ralit suprme au-del de l'intelligible, le noplatonisme rendait l'infini une valenT positive. Si Plotin exclut de l'Un
l'infinit il ne s'agit, comme chez Aristote, que de l'infinit quantitative 29 Mais l'Un ne peut pas tre fini: par quoi serait-illimit 30 ?
Il jouit d'une infinit dynamique 31 , qui ne se manifeste pas simplement par la communication d'un mouvement ternel, mais par le
26 Voil pourquoi, pa:r exemple, rpugne la muHitude infinie en acte, puisque,
pour exister, elle devrait tre nombrable, et qu'il est contradictoire de supper
un infini nombr. Saint Thomas ne russira pas, sur ce point prcis, s'affranchir
entirement du conceptualisme grec: Summ. theol., 1', q. vu, a. 3 et 4; Qoodl.,
XII, a. 2. Cf. toutefois, Contra marmr1rarltes de ternitate mundi: Et prterea
adhuc non est dem.onstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita actu ,
d. Vivs, t. XXVII, p. 453 b.
A noter aussi que dans son commentaire de la Physique (vers 126.5), saint
Thomas regarde comme simplement probables les argmnents des finitistes, ceux-l mmes qu'il noncera plus tard dans la Somme: ln Ill Phys., 1. VIII.
2 7 De Ver., q. II, a. 2, ad 7um, ad gum; De Pot., q. IX, a;. 5, ad num; Summ.

theol., 1, q. XIV, a. 3, ad 2um.

28 La vieille quivoque sur l' littELQOV se retrouve, trs nette, ohez liAMEuN:
Le parfait, c'est videmment le dtermin et l'acte. L'infini, de son ct, est
non moins videmment indtermination et puissance . Le systme de Descortes,
p. 22.7.
29 Enn., V, 5, 10.
Jo lb., V, 5, 12 et Il.
En sens contraire, voir Leo SwEENEY. lnfinity in Plotinas, c Gregorianum ,.,
1957, p. 721-723: Le mme auteur a dfendu sa position, ib., 1959, p. 327 ss.,
contre une critique de W. N. CLABXE, ib., 1959, p. 76 ss.
JI lb., V, 5, 10.

48

CHAPITRE II. LE DYNAMISME DE L'ACTE

foisonnement des tres issus d'elle dans l'infinit de l'espace et du

temps.
En demandant quoi l'Un devrait sa limite, Plotin affirme impli"
citement que la limite a besoin d'tre justifie, et qu'elle ne le peut
qt!e par une dchance de l'tre. Le problme du fini est pos et
virtuellement rsolu dans le sens de saint Thomas.
Proclus, dont l'influence au Moyen Age, travers le Liber de
Causis, sera si considrable 31 -bis, est lui aussi un mtaphysicien de l'infini. Comme Plotin, comme Aristote, il distingue l'infini quantitatif,
en grandeur et en multitude, et l'infini dynamique 32 Le premier
est signe d'imperfection, le second attribut de l'tre vrai 33 , de l'tre
temel 3\ attribut qui va de pair avec la simplicit 35 Les dieux, les
intelligences et mes divines, bien que formant un nombre fini 38 ,
sont dous d'une puissance infinie, infinis eux-mmes, et incomprhensibles l'gard de leurs infrieurs 37 En revanche, par rapport
lui-mme et ses causes, tout tre est fini 38
L'infinit relative de la cause est celle de l'essence spare vis-'vis de ses participations. Il suffirait de prciser, l'aide des concepts
aristotliciens d'acte et de puissance, le rapport de la participation
au sujet qui participe, pour aboutir au principe thomiste: un acte
non reu est illimit.
Malheureusement, la subtilit orientale de Proclus introduit dans
son systme des enjolivements qui en gtent la pure ligne mtaphy31-bis Le Liber de Causis est mt extrait, d un traducteur arabe, de l'Institution thologique de Proclus. La version latine est de Grard de Crmone (voir BARDE:,;HEWER, Die pseudo-aristotelische Schrift ber das reine Gute, 1882). Cet
crit fut d'abord' attribu Aristote. ALBERT LE GRAND y voit l'oeuvre d'un
certain David le Juif, qui aurait amalgam une lettre du Stagirite des sentences
d'Avicenne, d'Algazel et d'Alfarabi, el mis le tout sous forme de thoremes
la faon d'Euclide (De carJSis et processu universitatis, l. Il, tr. 1, c. 1, d. Vivs,
vol. 10, p. 433-435). Saint Thomas est mieux inform (voir In De Causis, 1. 1,
d. Vivs, t. XXVI, p. 51.5), et utilise souvent pour son commentaire le livre
mme du platonicien Proculus (p. ex. l. XV, p. 548-549), tout en marquant
les points o le compilateur arabe s'carte de la pense de celui-ci.
32 PRocLus, ~-rot;<drocn i}eooytxt'J, 86, d. E. R. Dodds, Oxford, Clarendon
Press 1933, p. 78-80.
33 Iliv 1:0 ov-roo ov -r0 ovn .n:EtQ6v a-rLV, o-re xa-rt -ro nl.;;tto, on xa-rt -ro
J.lye{}oc;, &J.I.t xa-r -rljv Mvaf:1tV f:lOVTJV.

34

lb.

35 Kat acp lJ wi.J./.ov v xat f:1iov .f:lEQc;, -roaou-rcp xai .n:etQOV J.Liov.
lb., 86, p. 78.
36 lb., 149, p. 130; 179, p. 158.
37 Kai yQ arrEtQOV xaa-rov l"CV ih:(oov. lb., 150, P. 132; 121, p. 106,93, p. 84.
38

lb.

I. L'ACTE ET LA LIMITE

sique. Le premier principe, l'Un identique au Bien 39 , est sans doute

infini, puisque incomprhensible tout tre, mais il vaut mielL"':
dire qu'il est au-del de l'infinit. Par ailleurs l':tre, infrieur l'Un,
reste, quoique infini. en de de l'infinit ' 0 Il ne subsiste que par la
participation du fini en soi et de l'infini en soi 41 Le fini, lnfini et
leur mlange constituent la premire des Triades intelligibles~:!. Tout
tre vritable est ainsi compos de fini et d'infini; dnfini. en tant
qu'il possde une puissance infinie; de fini. en tant qul est simple et
par l ressemble l'Un 43 Ici le mot r.pot retrouve son sens classique et dsigne l'exclusion de l'indtermination propre la quantite. Le mlange de mpot<; et d' ocr.e~pov, constitutif de l'tre, signifie
que dans l'tre vritable, dans l'intelligible, la simplicit s'allie une
fcondit sans fin. Dans cette [L'L~~, de type platonicien, rien qui
rappelle la composition d'acte et de puissance.

2. Le christianisme et le problme du fini.

Le point dlicat, dans le noplatonisme, tait la conception d'un
au-del de l'intelligible et de l'tre. Il s'ensuit que, sinon chez Plotin.
du moins chez tel de ses successeurs, un Damascius en particulier, la
promotion de l'infini a bien l'air d'une promotion de l'indtermin.
Toujours persiste la vieille quivoque.
Elle devenait, au contraire, impossible ds l que le crationisme
judol-chrtien prsentait Dieu la fois comme source de l"~lre,
concentrant, dans son unit transcendanle, la totalit du rel et elu
possible, et comme possession lumineuse de soi 44 Exalt immensment au-dessus de ces tres dont il est la cause adquate, Dieu
lb., 20, p. 22.
Et YQ Y.Cll1:0 OV CLll:O "t:O ;tQOHW ;(L VO.!UV, H' ox <J1:LV ii CL"t:O1!VO.!IL .
XEL yQ xa( rtQO.. 'H b ;tQOl1:11 VUftL .:tELQLCL a,;(v ... 'H o\Jv CLroo.mtQia :tQ
:n:.a.aiv a1:a.1 uvci.ftoov, t' i)v xo.t 1:0 ov .;tEt(lOUVCL!tOV, xrd mi.v"t:o. ftET<J(.fV rliTH
QLO. OU1:E yQ 1:0 P:Ql1:0V f] <bELQtfl .. o1: 1:0 i)v lbtnoov yQ 1:01:o, rlH' ox UltEL
Q(a. ~IE-ta~ UQCL w :n:gwwu xat ,;o ovw f] d...-tELQia miv1:oov at-da "t:!v :tElQOuvciftolv, xat o.h[o. miOYJ 1:i'j v Tilt<; ovaw mLQia. lb., 92, p. 82.
Ainsi, l'tre est inlini, tout en ay:mt t.Jn :n:QO. ... Il est infini, dynamiquement.
bien que dtennin dans son essence.
41 lb., 90, p. 82; 138, p. 122.
42 Voir sur cette question, ZELLF.R, Philos. der Griechen, se Tell, 2e Abt.,
p. 855, n.
43 PROCLUS, op. cit., 89, 92, p. 82. Non seulement les tres particuliers. mais
les -..X~e:t, les ordres, les ensembles, sont eux-mmes composs de fini et d'infini,
.avec prdominance de l'un ou l'autre lment. lb., 159, p. 138-140.
4 4 Sur la part des influences chrtiennes dans l'laboration du concept d'infini, voir E. GILSON', L'esprit de la philosophie mdivale, 1re srie, p. 58-62.
39

~0

50

CHAPITRS

n.

LE DYNAMISME DE L'AcrE

chappe par sa perfection mme, toutes nos dtenninations intelligibles, dans la mesure o celles-()i prtendTaient le dfinir. Ocan
infini de substance, aucun nom ne l'exprime, et les intelligences les
plus pntrantes n'auront jamais fini de dtailler ses perfections, et
les plus sublimes parmi ]es cratures ne peuvent supporter la splendem de sa gloire. Et cependant il est entirement saisissable soimme. Son essence, tnbreuse pour nous, mais pour lui diaphane, ne
renfenne pas le plus lger brouillard d'indtermination. Et dans son
Verbe coternel, il exprime intelligiblement les infinies profondeurs
de son tre.
Nulle part, sans doute, l'infinit, et partant l'incomprhensibilit
di.-ne, ne se trouve affirme avec tant d'emphase que dans le trait
pseudO-aropagitique: Des Noms divins. Mais en mme temps, la
raison en est clairement indique: Dieu n'est pas tre d'une certaine
faon, mais simplement, et sans restriction. Il ramasse en soi-mme,
il possde par primaut la totalit de l'existence. On ne doit pas dire:
il tait, il sera, il sera, il devirt, il devient, il deviendra; bien plus on ne
doit pas mme dire: il est; car il est pour les tres, l'existence ( -r
dvcxt). Et non seulement les tres, mais l'existence mme des tres,
procde de celui qui existe avant l'ternit 45
Ainsi la puret, la simplicit de l'tre divin conditionnent, pour la
pense chrtienne, son infinit. Car cette pense, en mme temps
qu'elle identifie J'infini et le parfait, accueille l'quation platonicienne
de J'unit et de la perfection. Mais ds lors, il faut voir, dans le fini
comme tel, une multiplicit, une composition. Par I s'explique, en
partie du moins, l'hsitation des penseurs chrtiens reconnatre de
purs tres spirituels dans les anges de l'f:criture 46 . En tous cas, c'est
bien cette raison, qui, une fcis c progrs accompli, conduira les Augustiniens du XIIIe sicle poser chez les purs esprits eux-mmes, une
matire, c'est--dire un principe de mutabilit, ou du moins reconnatre en eux, comme en toute chose cre, une synthse de quo
est et de quod est, d'esse et d'essence, de sujet et d'accident. Peu
importe, au fond, la manire dont on conoit cette composition ra-

ov

45 Kai y(I, b 0EO

m&; onv <,, f../,.' Wt-l..w; xat WtEQtO(ILO'tJ, oov v
au1:qi 'tO Etvat CIUVEtT)lf'OO xal. XQOEtl]lf'!O... ortE ljv, on: O"tat, o"tE yFVE'I:O,
o\i-n: ylvr"tat, o'tE yE\'lJCIE"tm, flov o-.:r a1:iv /,1.' a:-.:o an -.: ehat oi
o{)m xal. OU 'I: ovta fl<hov. I xal. au-.:o 'tO Elvat 'tJV ovrwv x 'tO X(IOntl\'LW

Ov-to. Ps . .AliEoPAGITA, De divinis nominibus, c. v, 4, PG 3, c. 817 D.

46 Nos autem nihU materialis compositionis imillAllle atque alienum putamus, pneter illam solam venerand Trinitatis substantiam S. AMBROISE,
De Abraham, I, 8, PL 14, c ..506 D.

l. - L'ACTE ET LA LIMITE

51

dicale: ce qu'il faut viter tout prix, comme un sacrilge, c est d'attribuer la crature une simplicit qui n'appartient qu' Dieu ~ 7
Exprimons prsent ces exigences en langage aristotlicien, en
nous rappelant que partout o il y a composition interviennent les
notions d'acte et de puissance. Nous verrons alors dans la pure actualit de Dieu la raison de sa perfection infinie 48 , et en revanche,
en tout tre limit, nous dcouvrirons une puissance qui limite 49
Ces affirmations, communes dans la milieu scolastique, saint Thomas va les recueillir, leur donner une formule plus nette, en accuser
le ralisme, en manifester la fcondit. Et c'est ce titre seulement
- mais ce titre suffit - que le principe de la limitation de l'acte par
la puissance peut tre considr comme un lment propre du thomisme.

3. Le principe de la limitation de l'acte chez saint Thomas.

Comme on peut s'y attendre, c'est le plus souvent propos de
l'infinit divine que le principe dont nous parlons apparat, implicite
ou formul.
On le rencontre pour la premire fois dans le premier livre du
Commentaire des Sentences (1254-1256). Saint Thomas distingue
d'abord la finitude propre la quantit et la finitude ontologique,
quantum ad essentiam rei. Toute essence est finie, dtennine,
par sa dernire diffrence; la matire infinie de soi parce que indiffrente toutes les formes, est finie par celle qui l'actue; cette
dernire, apte de soi parfaire diver::._s parties de la matire, est
finie par la portion qui la reoit. Considre en elle-mme, toute
47 Minus ergo est periculosum dicere quod Angelus sit comrpositus, etiam si
verum non sit, quam quod sit simplex, quia hoc ego attribuo Angelo, nolens ei
attribuere quod est Dei, propter pietatem quam habeo ad reverentiam Dei.
Sed secundum veritatem sic videtur . S. BoNAVENTURE, In Hexam, coll. IV,
n. 12; Quaracchi, t. V, p. 351. Cf. ln Il Sent., d. 3, p. 1, a. 1, q. 1. AL. DE
HALs, Summ. theol., t p., 1. II, Inq. Il, tr. 2; q. un., art. 2; t. Il, p. 135.
On s'tonnera peut-tre de ce que nous. ne parlions pas ici des philosophes
arabes. Mais, vrai dire, nous ne pensons pas qu'ils aient apport une contribution notable au dveloppement du principe que nous tudions. La distinction
d'essence et d'existence, telle qu'Alfarabi et Avicenne la prsentent, n'a rien
voir avec le problme! de la limitation. Voir ch. UI, 2, 1, C.
48 Saint BoNAVEXrURE, ln 1 Sent., d. 43, a. 1, q. 1, Quarracchi, t. 1, p. 765 b;.
q. m, p. 712 a b.
49 Saint BoNAVE!IlTURE, In 1 Sent., d. 8, p. 2, q. u, p. 167 a. C'est l une des
nombreuses compositions par laquelle la. crature s'oppose la simplicit divine.
Il est malais d'apprcier le degr de ralit que le Docteur Sraphique .lui
reconnat.

52

CHAPITRE 11. - LE DYNAMISME DE L'ACTE

forme possde ainsi une certaine infinit: la blancheur abstraite embrasse tout ce qui peut exister en fait de blancheur, bien qu'elle reprsente une contraction de l'essence couleur, et, plus forte
raison, de l'tre. Supposons prsent un esse absolu, une existence
que nul sujet ne rece\-Tait: n'tant limite par rien, elle serait ncessairement infinie, et infinis tous les attributs que l'on pourrait en affirmer. Or, cet esse absolu existe, et c'est Dieu 50
L'argument est repris, peine modifi, en maint endroit et d'ordinaire, avec le mme exemple, ou plutt la mme manuductio ,
J"d.lbedo subsistens. Tout acte reu dans un sujet, alteri inhrerens,
est limit par celui-ci, car ce qui est dans un autre en suit la condition. Si donc un acte subsiste en soi, rien ne le limitera. La blancheur
spare possderait tout ce qui se peut avoir de la perfection de la
blancheur, tout ce qui appartient la virtu.s albedinis. Or, tandis que
l'tre des autres choses est un tre reu, particip, n'puisant pas
les possibilits de l'tre, la virtus essendi, Dieu est l'lpsum esse subsistens, l'acte que nul sujet ne termine. Il possde donc son tre secundum totam virtutem essendi, il est infini 51
so In I Sent., d. 43, q. 1, a. 1.
!H Omnis actus, alteri inhrens, terminationem recipit ex eo in quo est:
quia quod est in altero est in eo per modum recipientis. Actus igitur in nullo
ex:istens, nullo terminatur: puta, si albedo esset per se subsistens; perfectio
albedinis in ea non terminaretur quominus haberet quidquid d'e perfectione
albedinis haberi potest. Deus a_utern est actus nullo modo in alio existens ...
Relinquitur ergo ipsum esse inilnitum . Cont. Gent., 1, c. xLm, n. 2. - Rei
qu est suum esse competit esse secundum totam essendi potestatem; sicut,
si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset. Nam
alicui albo aliquid de virtute albedinis deesse potest ex defectu recipientis albedinem, qui eam seoundum modum ~uum recipit, et fortasse non secundum totum
posse albedinis. Deus igitur qui est suurn esse... ha.bet esse secundum totam
virtutem ipsius esse . lb., c. XXVIII, n. 1. - c Cousiderandum est quod onmis
forma recepta in aliquo llmitatur et finilur secundum capacitatem recipientis;
unde hoc corpus albtm:~ non habet totam a:lbedinem secundum totum posse
albedinis. Sed si esset albedo separata, nihil desset ci quod ad virtutem albedinis
pertineret. Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse~ recepturn
et participatum; et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi,
sed solus Deum qui est ipsum esse subsistens, secundum totam virtutem essendi
esse habet: et hoc quod dicit (Dionysius) quod ideo potest esse causa essendi
omnibus quia ipse non est existens quodammodo , id est secundum aliquem
modum finitum et limitatum. sed ipse universaliter et infinite aecepit in seipso
tantum de esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad
alia derivatur . In De divinis naminibus, c. V, 1. 1, d. Vivs, t. XXIX, p. 499.
- A plus forte raison, l'infinit de Dieu tant prouve par ailleurs, en dduira-t-on
l'absence de toute composition, De spirit. creat., a. 1.
A propos de l'albedo subsistens, signalons un curieux texte, Quodl. VII, a. 10:
Posset ergo neri miraculo ut natura albedinis subsisteret absque omni quanti-

L L'ACTE ET LA LIMITE

53

Dans la Somme thologique, c'est la chaleur qui prend la place

de l'albedo. Il est clair si un corps chaud ne possde pas toute
la perfection du chaud, c'est que la chaleur ne se laisse point participer parfaitement. Mais si la chaleur subsistait par soi, rien ne lui
manquerait de ce qui appartient la perfection de la chaleur: non
posset ei aliquid deesse de drtute caloris. Aussi, Dieu tant l'tre
mme subsistant, rien ne peut lui manquer de la perfection de
l'tre 52 . L'absence de sujet fonde la fois et son infinit et sa
perfection 53
Que toute limite suppose composition d'acte et de puissance, est
J'ailleurs pour saint Thomas une vrit manifeste. On ne trouve
aucun acte qui ne doive sa finitude sa rct>ption dans une puissance; nous trouvons en effet que les formes sont limitt>s selon la
puissance de la matire. Acte pur de tout mlange de potentialit,
le premier moteur est ncessairement infini 54 .
Le principe de la limitation de l'acte se retrouve impliqu dans
la thse thomiste de la distinction spcifique des formes pures. L'ange
concentrant, puisant en soi toute la perfection que sa nature comporte, on ne voit pas comment celle-ci pourrait se distribuer en une
pluralit d'individus distincts. A la vrit, saint Thomas, pas plus
qu'Aristote, ne fait intervenir ici explicitement la notion d'infini;
il lui suffit d'observer que l'intelligible, comme tel, ne se prte pas
une multiplication numrique 55 Mais que cette notion soit bien
prsente sa pense, cela ressort d'autres passages o il reconnat,
dans l'essence mme des formes pures une certaine illimitation. Fitate; tamen ilia .&lbedo non esset sicut hrec albedo sensibilis, sed esset quredam
forma intelligibilis, ad modum formarum separatarum quas Plato- posuit .
52 Manifestum est enim quod si aliquod calidum non habeat totatn perfee:tionem calidi, hoc ideo est quia calor non pa;rticipatur secundum perfectam
rationem; sed si calot! esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de
virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse suhsistens, nihi\ de perfectione
essendi potest ei deesse . 1", q. Iv, a. 2.
53 Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit
suum esse subsistens ... , manifestum est quod Deus sit infini tus et perfectus .
lb., q. vn, a. 1. Cf. De Ver., q. n, a. 2, ad 5um; De Pot., q. 1, a. 2.
Il va de soi que le mme raisonnement s'applique la bonitas aussi bien
qu' l' esse , ln 1. de Cau sis, L XXll, d. Vivs, t. XXVI, p. 558-559.
54 Nullus enim actus inwnitur finiri nisi per potentiam qure est vis recep.
tiva; invenimus enim formas limitari secundum potentiam materire. Si igitur
primum mavens est actus absque potcntire pt'rmixtione, quia non est forma alicujus corporis, nec virtus in corpore, necessarium est ipsum infinitum esse .
Compend. theol., c. xvn.
55 In II Sent., d. 3, q. 1, a. 4; Gant. Gent., Il, c. xcm; De Spirit. creaJ., a. 8;
De substantiis separatis, c. x, d. Vivs, t. XXVII, p. 293; Summ. theol., la.
q. 1, a. 4.

54

CHAPITRE Il. LE DYNAMISME DB L'ACTE

nies par en haut, puisqu'elles ne participent de l'tre que dans les

limites de leurnature, elles n'ont pas ce genre de finitude propre aux
tres corporels. Possdant en sa totalit leur perfection spcifique,
elles sont infinies par en bas &6.
Enfin, le principe de la limitation de l'acte est invoqu par saint
Thomas pour dmontrer la clbre distinction de l'essence et de
l'existence dans les tres finis. Nous n'y insisterons pas ici, la question
devant tre tudie loisir au chapitre suivant. Nous comprendrons
mieux alors dans quel sens raliste il faut entendre le principe dont
nous parlons. Mais dj les textes cits par nous sont assez clairs.
Dans tous les exemples, dans toutes les comparaisons qu'emploie saint
Thomas, il s'agit de distinctions assurment relles dans sa pense:
distinction de la substance et de la qualit. de la matire et de la
56 Omnis crea.tura est flnita simpliciter in quantum tsse ejus non abso
lute subsistens, sed limitatar ad naturam aliqnarn cui advenit Sed nihil prohibet
aliquam creaturarn esse secundum quid infinitam. Creaturre autem rnateriales
l1abent infinitatern ex parte rnateri, sed finitatern t>x parte formre, quae limitatur per materiam in qua recipitur. Substantire autem immateriales creatre
sunt finitae secundum snum esse, sed in..llnitre seeun<lum quod eanun formre non
sunt receptre in alio; sicut si diceremu.~ albedinem separatam existentem esse
infinitam quantum ad ralionem albedinis, quia non contrahitur ad aliquod subjectum; esse tamen ejus esset finitum, quia determinatur ad aliquam naturarn specialem. Et propter hoc dicitur in libro de Causis, quod intelligentia est finita
superius, in quantum recipit esse a suo superiori, sed est in.finita inferius, in quantum non recipitur in aliqua materia . Summ. theol., P, q. L, a. 2, ad 4um. Cf. De
substantiis separr.tis, c. vi, d. Vivs, t. XXVII, p. 28t sqq. Substantia vero
spiritualis est quidem finita superius, in quantum a primo principio participat
esse secundum proprium modum; est autem aliquo modo inflnita inferius, in
quantum non participatur in subjecto . lb., c. VIII. Summ. theol., 1, q. vu,
a. 2. In l. de Causis, l. IV, d. Vh.-s, t. XXVI, p. 524 a; l. V, p. 528 b. Ici, l'infinit de l'intelligence n'est autre que son pouvoir de durer toujours.
Dans tous ces textes, le dpendance de Proclus, ,\ travers le Liber de Causis,
est vidente. Mais, chez le phiiosophe noplatoniden, l'infinit des tres supriews relativement aux infrieurs est conue avant tout comme une inJlnit
dynamique: l'infinit d'une cause transcendante par rapport ses effets. De
cette infinit ainsi entendue rsulte, nous l'avons vu, l'incomprhensibilit de
tout tre vis--vis de ceux qui viennent aprs lui. - L'infinit dont il s'agit chez
saint Thomas, est simplement la ngation de toute contraction infraspcifique;
ce n'est pas l'infinit d'une ide par rapport ses participations, mais, au contraire, l'absence de participation. Tout au plus pourrait-on dire que cette infinit s'exprime potu nous par rfrence des participations virtuelles; l'ange
concentre en soi une perfection qu'un nombre quelconque d'individus n'puiserait
pas, supposer que son espc.e ft ~usceplible d'tre individue la faon de la
ntre. Avec plus de justesse, on reconnatra l'esprit pur une infinit relativement tout l'ordre du sensible. Et c'est prcisment en raL~n de cette tranS:cendance, qui est avant tout ontologique, que l'esprit pur est incomprhensible
notre intellect, $treint penser au moyen de concept~ dont il est impossible
d'limiper totalement les notes de la matrialit.

I. L'ACTE ET LA LIMITE

ss

forme. Rien n'autorise croire qu'en nonant le principe gnral,

il ait eu en vue une si~ple distinction de concepts, dpourvue de toute
valeur explicative. L'ambition de la mtaphysique n'est pas seulement
d'ordonner les notions, elle prtend, nous l'avons dit, retrouver la
stmcture du rel. Faire dire saint Thomas que l'acte est limit
par une puissance qui pourrait lui tre identique, c'est lui faire dire
que l'acte est limit parce qu'il a une limite, et cela voque un peu
trop Molire.
On rencontre cependant chez saint Thomas quelques textes qui
paraissent attnuer notablement la porte mtaphysique du principe que nous tudions. Dans deux passages, l'un du De Potentia, l'autre de la Somme contre les Gentils, la finitude de l'acte est explique, non seulement par sa rception dans un sujet, mais par la dtermination de l'activit qui le pose s1 Doit-on conclure que, selon
saint Thomas, la composition d'acte et de puissance est pour l'tre
une raison suffisante, mais nullement ncessaire, de limitation? Et
si les autres textes que nous avons cits donnent une impression toute
contraire, si saint Thomas, de la pure actualit de l'tre divin, dduit
aussitt son infinit, est-ce simplement parce que toute limitation ex
parte agentis est exclue, par dfinition, de la Cause premire? Nous ne
le croyons pas. D'abord, on l'a vu, les textes sur l'infinit divine ne
sont pas les seuls o s'affirme le principe contest. Si la dpendance
l'gard de la cause efficiente suffit rendre compte de la finitude,
quel besoin avait saint Thomas d'expliquer la limitation es cratures par la composition du quo est et du quod est? Et le piquant est
que cette composition se trouve affirme dans le dveloppement mme
du texte qui semblait la rendre inutile. Aprs avoir conclu que l'tre
de Dieu, n'tant ni caus, ni reu, est ncessairement infini, saint Thomas semble oublier la premire raison pour s'attacher claircir la

57 Actus non flnitur nisi dupliciter: uno modo tlX parte agentis: sicut ex
volunta.te artiflcis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus. Alio
modo ex parte recipientis, sicut calor in lignis terminatur et quantitatem reciplt
secundum dispositionem lignorum . De Pot., q. I, a. 2. Of. Cont. Gent., 1, c. xun:
Ipsum. esse absolute consideratum, inflnitum est; nam ab inflnitis et infutis
modis pa.rticipari possibile est. Si igitur alicujus esse sit flnitum, oportet quod
limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqu.aliter causa lllius esse. Sed
esse divini non potest esse aliqua causa, quia ipse est necesse esse per seipsum .
- On remarquera le vague de l'expression: aliqualiter causa. ll peut s'agir aussi
bien de la cause matrielle que de la cause efficiente. Nous verrons que
pour saint Thomas l'essence est, d'une certaine faon, cause , ou du moins
principe de l'esse, en tant prcisment qu'elle en conditionne la limitation.

56

CHAPITRE II. - LE DYNAMISME DE L'ACTE

seconde. Et nous le voyons alOTs opposer la pure subsistance de

l'esse divin, l'inhrence de l'esse cr dans la nature qui le limite 58
Il nous parat donc que, dans les passages allgus, saint Thomas
n'a pas entendu tablir, entre les deux raisons apportes par l.ui pour
ex~liquer la finitude, une distinction adquate. Le fait d'tre praduit ne supprime pas la ncessit d'une cause intrinsque de la limitation. Seulement le Docteur Anglique se montre parfois plus proccup de l'efficacit de ses dmonstrations que de leur simplicit
lgante. Des esprits que ne convaincrait pas un argument, seront
clairs par un autre; de plus subtils remarqueront que les deux n'en
font qu'un 59
sa Esse enim hominis terminatum est ad hominis speciem quia est receptum in n.atura speciei humame, et sin1i!e est de esse equi vel cujuslibet creatune.
Esse autem Dei, oum non sit in aliquo reptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem moclum perfectionis essendi, sed totum esse in se ha.bet .
De Pot . q. 1, a. 2.
59 Une autre objection frquemment oppose notre interprtation de saint
Thomas, se tire d'un texte clbre de l'opuscu1e anti-averroste: De unitate intcllectus. Les plus radicaux parmi les admirateurs d'Averros prtendaient que la
piuralit des intelligences hurn::ines impliquait contradiction, l'intellect humain,
dans lequel ils voyaient une forme spare, n'tant pas naturellement multipliable. Saint Thomas leur rpond qu'une telle faon de raisonner est bien grossire: Valde autem rudi ter argumentantur ad ostendendum quod Deus facere
non possit quocl sint multi intellectus, credentes hoc includere contradictionem.
Data enim quocl non esset de natura intellectus quocl multiplicaretur, non
propter hoc oporteret quod intellectnm muttiplicari includeret contradictionem.
Nihil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causarn alicujus, quocl tamen
habet illud ex alia causa: sicut grave non habet ex sua na.tura quocl sit sursum,
tamen grave esse surstun non inclmlit contradictionem; sed grave esse sursum
secundwn suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus
n.aturaliter esset unus omnium, quia non haberet naturalem causam rnultiplicationis, posset tamen multiplicationem sortiri ex supernaturali causa, nec
esset implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propositum sed
magis ne h~c argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim passent concluclere quocl Deus non potest facere quod mortui resurgant et quod c~ci ad visum
reparentur . De unitate intellectus, d. L. W. KEELER, p. 67-68.
Plusieurs thomistes, et non des moindres, par exemple CAPREOLUS, Booz,
SYLVESTRE DE FERRARE, pensent que dans ce texte, saint Thomas. concde la
possibilit absolue d'une multiplication des formes pures ( l'intrieur de
l'espce). Cette interprtation est dfendue de nos jours a:vec vigueur par le
P. DEscOQs, Essai critique sur l'hylmorphisme, 1924, p. 209-225; 345-355.
Le P. RoLAND-GasSELIN pense, lui aussi, que, pour saint Thomas, l'individuation des formes pures par une cause surnaturelle n'est pas, de puissance absolue,
contradictoire . Le De ente et essentia de saint Thomas d'Aquin, 1926,
p. 120. S'il en est ainsi, le principe de l'illimitation deS\ fonnes pures perd sa
valeur mtaphysique, car la multiplicabilit implique la limitation.
D'autres, la suite de GosET et de JEAN DE SAINT-THoMAs, estiment que
saint Thomas reproche seulement aux averrostes la ft>rme de leur argumentation. Condure, de ce qu'un attribut ne convient pas naturellement un sujet,

L L'ACTE BT LA LIMITE

S7

4. Signification mtaphysique.

Demandons-nous prsent ce que la thse de la limitation de

l'acte nous rvle de la structure intellectuelle de saint Thomas. Beaucoup d'esprits, soit dans l'f:cole, soit au dehors, reprochent au Docteur
Anglique ou ses disciples un ralisme outr. Il leur semble dcouvrir ici une confusion entre l'illimitation prcisive de l'abstrait et
l'illimitation ngative, confusion qui rditerait, rebours, l'quivoque grecque de l' m:tpov. Il est trs vrai que la thse dont nous parlons suppose un ralisme, celui-l mme que nous avons dfini au
prcdent chapitre. Deux concepts exclusifs l'un de l'autre ne peuvent
reprsenter une ralit identique. Soit maintenant une perfection quelconque, la blancheur par exemple. Considre formellement, elle est
indtermine du point de vue de l'existence, puisqu'elle n'implique
que ce sujet l'ex,lut en toute hypothse, c'est dclarer a priori le miracle impossible. Saint Thomas s'lve contre une faon de raisonner si daii".gereuse pour la
foi, sans trop s'attacher au cas particulier auquel ses adversaires appliq'ltaient
leur principe, Quod dicimus non propter propositum sed magis ne brec argumenti forma ad a:lia extendatur P. (Le texte reu jusqu'ici portait: c non tantum
propter propositum ; la suppression de tantum, conformment aux mss., appuierait cette interprtation). Voir la note de L. W. KEELER, in h. l. et C. BoYER,
Valde ruditer argumentantur , Acta ponti6cire academire S. Thomae, Roma,
1935, p. 12.9-138.
. Mais il reste que saint Thomas dit formellement: Si intellectus naturaliter
esset wms omnium... posset lamen sortiri multiplicationem ex supernaturali
causa . On chappe difficilement l'impressinn qu'il y a l une faille dans la
rigueur des principes thomistes, et par cette t .. ille tout Suarez passera.
Pourtant un autre texte, moins connu, montre au contraire quelle valeur
absolue saint Thomas attachait au principe de l'immultiplicabilit des formes
pures et combien peu vraisemblable est l'interprtation rapporte en premier
lieu. A l'art. 10 du Quodl. VII, saint Thomas se demande si Dieu pourrait faire
subsister miraculeusement une qualit comme la blancheur, en l'absence de tout
sujet, voire de la quantit. Oui, rpond le Docteur Anglique; seulement une
telle blancheur ne serait pas comme une blancheur sensible dtermine, sicut
hrec albedo sensibilis ; ce serait une forme intelligible, la faon des Ides de
Platon (voir le texte supra, p. 52, n. 51); c sed quod brec albedo sensibilis
individuata esset sine quantitate, fieri non posset . Ainsi, au moment mme
o il dilate l'extrme et jusqu' l'excs le domaine du possible, il maintient
l'impossibilit, pour une forme pure, d'~tre multiplie autrement que par sa
rception dans un sujet quantifi.
Selon Mgr Grabmann, le Quodl. VII serait postrieur au De Unitate intellectus. Mais peu importe: supposons-le antrieur: on comprendrait que saint Thomas
et chang d'opinion, on comprendrait moins bien qu'il traitt de valde rudis
une position qu'il aurait tenue lui-mme quelques annes plus tt. On doit
donc conclure que, dans le passage difficile du De unitate lntellectus, saint Thomas n'a pas entendu afllrmer la possibilit d'une multiplication, mme miraculuse, des fonnes spares.

58

CHAPITRE U. LE DYNAMISME DE L'ACTE

aucune ralisation particulire, mais n'en jouit pas moins, dans son
ordre propre d'essence, d'une entire dtermination. Or de quelque
faon que je l'envisage, jamais de ce concept ainsi dtermin je ne
pourrai tirer celui d'une limite. Les notions ne sont pas seulement
distinctes: rigoureusement, elles s'excluent. Un objet peut tre plus ou
moins blanc 60 ; mais que la blancheur en elle-mme admette du plus
ou du moins. voil une contradiction: autant vaudrait dire qu'une
perfection peut concider avec son contraire 61 Il y a ainsi dans l'ide
de l'acte un dynamisme qui repousse violemment, dans l'ordre des pures formalits mtaphysiques, toute restriction. Et sans doute tant
que nous demeurons dans l'abstrait, il ne peut s'agir que d'une illimitation prcisive. Mais tout change, si nous considrons la perfection
dans son rapport avec l'existence concrte. L'acte mme par lequel
je conois et ja:ffirme cette existence manifeste, dans l'ide de la perfection, en l'absence de tout principe limitatif, une exigence positive
de ralisation totale 62 On pourrait exprimer la chose autrement, en
60 Saint Thomas n'admettrait videmment pas entre ies diverses nuances et
les divers degrs du blanc une htrognit qualitative.
61 Il est superflu ~ signaler la parent entre cette conception et celle qu'exprime la fameuse formule de Spinoza: et eterminatio negatio est (Lettre d
}arigh Telles, 2 juin 1764, M. Van Vloten2 , Il, p. 361). Il s'agit, dans le passage
o cette formule se rencor,tre, de la dtermination de l'tendue par la figure,
mais la dtermination des autres attributs par leurs modes ne suit pas une autre
loi. Cf. De emendatione intellectus: (Idere) quas absolute format (intellectus),
inflnitatem exprimunt; at dcterminatas ex aliis fom1at (Van Vlote_n, 1, p. 33);
Eth., I, prop. VIII, oohoi. 1: Curn finitum esse revera sit ex parte negatio, et
infinitum absoluta affirmatio existentire alicujus naturre ... (lb., p. 4 sq.).
L'impossibilit, pour une perfection, d'tre soi-mme sa limite a t affinne
vigoureusement par FtcHTE: Tout ce qui est fini est, de par son concept, limit
par son contraire, et une finitude absolue est tm concept contradictoire ( alles
Endliche ist, vermoge seines Begriffes, begrenzt durch sein Entgegengesetztes:
und absolute Endlichkeit ist ein sich selbst widersprechender Begriff , Grundlcge der Gestll11lten Wissenschaftlehre, Zw. T., 4, -d. Meiner, 1, p. 379).
Sur la diffrence entre ces eonceptions et la conception thomiste, voir la note
suivante.
62 Il serait intressant de comparer la notion thomiste de puissance, comme
principe !imitateur de l'acte, et la notion kantienne de quantit ngative ,
en philosophie. (1. KANT, \'ersuch den Begriff der negativen Griissen in die
Weltweisheit einzufhren, Kant's Werke, Reimer, t. Il, p. 167-204).
Dans les deux cas, il s'agit de dterminer ce qui empche une nergie d'aller
jusqu'au bout d'elle-mme. Mais, chez Kant, nous avons affaire l'opposition
de dew: forces antagonistes; chez saint Thomas, la composition de dew: principes mtaphysiques. Chez. Kant, l'lment limitateur est du mme type d'intelligibilit que l'lment limit, ne diffrant que par un simple changement de
signe. Le signe se surajoute, pour ainsi dire, au contenu du concept. Chez saint
Thomas, au contraire, la corrlation est inscrite dans Ja structure intelligible
de:: lments. Enfin, chez Kant, la limitation s'effectue par une contrainte ext-

I. L'ACIB BT LA LU.Ul'E

59

remarquant que le dtermin seul a droit l'tre. Si la perfection ne

possde point par elle-mme un principe dterminant relativement
ses conditions existentielles, il faut, pour qu'elle existe, ou bien qu'elle
doive sa dtermination un sujet. ou bien qu'elle trouve dans son
indtermination mme une dtermination suprieure, c'est--dire que
son indtermination soit une indtermination par excs, une illimitation. L'illimitaticn prcisive, dirions-nous en rpondant robjection
souleYe plus haut, apparat comme la trace. sur le plan du reprsent. de l'illimitation par plnitude, rvle dans le dynamisme de
l'esprit.
Saint Thomas, sans doute, n'a pas labor systmatiquement les
conditions notiques de sa mtaphysique de l'acte. Pourtant, la brve
analyse que nous venons d'essayer, nous semble bien reproduire le
mouvement de sa pense. Que son ide d'tre, d'acte, de perfection
soit pntre de dynamisme, cela ressort de l'examen mme de son
vocabulaire. Nous avons rencontr plusieurs fois des expressions comme celles-ci : V irtus albedinis, posse albedinis, virtus essen di. Cette
dernire surtout est intressante. Dans certains passages, dans le Dl'
Causis en particulier 63 , il s'agit du pouvoir de durer; l'existence parat alors conue la faon d'une nergie active, c'est le conatus quo
unaquque res in suo esse perseverare conatur de Spinoza 84, conception incontestablement apparente celle de l'existentialisme contemporain. Le plus souvent, virtus essendi signifie >le champ des rarieure au limit; chez saint Thomas, le limite et le !imitateur sont si troitement
lnis que la limitation est vritablement intrinsque. Lw raison principale de
cette diffrence est que le conpt de puissance, au sens aristotlico-thomiste,
est devenu tranger Kant; le rle que celle-ci devrait jouer est assum, oomme
chez la plupart des modernes - et dj, partiellement, chez les scolastiques
non thomistes, - par la puissance active.
Une remarque analogue s'imposerait au sujet de SPINOZA et de FtcHTE (v. la
note prcdente et cf. encore la 2c dfinition du premier livre de l'Ethtqtu1:
Ea res dicitur in suo genere finita qtUe alia ejusdem natur terminari potest
(d. Van Vloten2, 1, p. 37).
Mais il faut ajouter que si, dans le thomisme, la finitudE' s'explique par sa
compositi9n intrinsque, celle-ci, son tour, a pour effet d'insrer le sujet limit
dans un ensemble ontologique, dterminant ainsi un jeu d'oppositions et de
relations ad extra. Ainsi l'explication thomiste de la finitude, tire de l'intrieur
mme de l'tre fini, n'est pas moins soucieuse d'affirmer les liens de c.-et tre avec
le tout. Ceci nous pantra. surtout vident quand nous aborderons le problme
mtaphySique de l'agir.
63 In l. de Causis, 1. IV, d. Vivs, t. x:xvl, p. 524 a; l. XVI, p. 550 a. Cf.
1. V, p. 528 b. Cf. PROCLUS, op. cit., 89, 90, p. 82.
114 SPINOZA, Eth., III, prop. VI, vn (d. Van Vloten2, 1, p. 125). Seulement
chez Spinoza, ce conatus est identifi l'e.tsence (prop. vn).

60

CHAPITRE II. LE DYNAMISME DE L'ACTE

lisations possibles de l'tre; ici encore, le modus significandi, tout

au moins, est dynamique et suggre l'ide d'une nergie qui se dploie
tant que nul obstacle ne vient terminer son expansion.
Mais il faut ajouter ceci, qui est capital. La valeur suprme n'est
plus pour saint Thomas une perfection que nos concepts pourraient
circonscrire: c'est une perfection dont le champ d'expansion est purement et simplement illimit: l'tre. L'esse, considr en lui-mme,
est infini, car il peut tre particip par une infinit de sujets et d'une
infinit de faons 65 . Et cette double infinit se manifeste nous
dans la ronscience de notre pouvoir de penser un objet plus grand ,
plus riche d'tre, que tout objet donn. Le fait que nous ne saurions
concevoir, dans l'ordre mathmatique, une grandeur maximum, est l'in..
dice, et comme le symbole sensible, de l'amplitude infinie de l'oojet
de l'intellect 66 Comme Descartes et Malebranche, saint Thomas, dans
notre pouvoir de nombre au-del de tout nombre, voit la preuve que
nous avons toujours du mouvement pour aller plus loin 67 L'infinit
dynamique de la notion d'tre re-jaillit en quelque sorte sur toutes
celles qui en participent. En substituant, comme talon mtaphysique,
l'esse la forme aristotlicienne et au Bien-proportion des platoniciens,
le thomisme donnait un sens nouveau aux mots d'infini et de limite
et bouleversait l'conomie des grands systmes grecs. C'est par l et
par l seulement qu'tait rendue possible cette identification de l'infini
et du parfait que Descartes considrera encore comme allant de soi.
Cependant, notre reprsentation dynamique doit tre aussitt corrige. D'abord, nous devons nous souvenir qu'il s'agit ici de l'ordre
des pures essences: il ne saurait donc tre question de transporter telle
quelle dans la perfection ralise cette nergie expansive. Ensuite,
puisque ces pures essences n'existent pas en elles-mmes, nous ne pouvons pas davantage leur attribuer une activit. En ralit, le dynamisme
dont nous les dotons est le dynamisme de l'intellect qui les pense; mais
oo dynamisme, son tour. ne fait que traduire, sur son mode propre,
as Ipsum esse, absolute consideratum, infinitum est. Nam ab infinitis et
modis infinitis participari possibile est. Cont. Gent., I, c. :<Lm.
tiS Intellectus noster, intelligendo aliquid, in infinitwn extenditur: cujus
sign1.m1 est, quod quantitate qualibet finita data, intellectus noster majorem
excogitare potest . lb. (lntellectus noster) omni finito potest aliquid majus
oogitare . lb.
67 Il y a l videmment tme grosse difficult. Le pouvoir d'aller toujours plus
loin dans l'ordre de la quantit, semble signifier simplement 1a transcendance de
l'intellect par rapport au quantitatif, ou, si l'on veut, l'infinit relative de l'esprit
(cf. Summ. theol., ra, q. VII, a. 2, ad 2um), La rponse serait sans doute que cette
infinit relative n'est elle-mme qu'une participation de l'infinit absolue de
l'esse pur.

II. LA RcoNDIT DE L'ACTE

61

la loi transcendantale inscrite au cur de l'acte et qui est la source

de l'agir.
Nous sommes ramens au point de dpart de la mtaphysique thomiste. Ce qui donne un sens la thse de la limitation de l'acte, c'est
une certaine conception de !"tre et de la pense. Une philosophie pour
laquelle un objet est pensable indpendamment de tout rapport
l'existence, ne peut voir dans l'illimitation de l'abstrait qu'une pure
indtermination. Au contraire, si je ne puis penser une essence qu'en
la rfrant l'esse, l'acte mme par lequel je pense l'indtermin du
concept, affirme la plnitude infinie de l'Ide. C'est ce dynamisme,
sous-jacent la spculation de Pannnide et de Platon, mais dont ni
Platon ni Parmnide n'avaient satisfait toutes les exigences, qui se
dploie librement dans le thomisme, lequel, conune on l'a heureusement dfini, est un intellectualisme existentiel 5 8 . Et il s'y dploie
parce que le thomisme choisit comme valeur fondamentale la seule
qui donne l'intellect du mouvement pour aller toujours plus loin.
C'est la mtaphysique de l'tre qui permet l'esprit de prendre conscience de la vraie porte de son lan.

II. La fcondit de l'acte

Le dynamisme de la notion d'acte ne commande pas seulement

le principe de la limitation. L'acte, tel que le conoit saint Thomas,
n'est pas perfection close, richesse goste. Sa nature est de se communiquer 61
l. Le dynamisme de la forme et de ride.

Le Stagirite, on s'en souvient, avait discern dans l'acte deux

aspects, ou deux fonctions, signes respectivement par les mots
d' ~v-re>. x&~IX et d'vpy&r.IX.
L'acte disait la fois dtermination,
achvement et source d'activit. Comment le naturaliste et-il
mconnu l'universel lan de gnrosit qu,i meut les tres prissables
transmettre leur fonne, ce vouloir-faire-vivre, plus fort que le vouloir-vivre, tandis que, tout l-haut, sur ce monde corruptible, les cieux
incessamment panchent leur influence aux phases alternes? ... Nulle
8l J. MAIUTAlN, Le conflit de ressence et de l'existence dans la phtlosop1ie
cartsiennt!, Travaux du IXe Congrs international de Philosophie, Paris, 1937.
I, p. 5.
61 De Pot., q. u, a. 1.

62

CHAPITRE

n.

LE DYNAMISME DE L'ACTE

doctrine ne parat avoir, plus nergiquement que l'aristotlisme, affirm l'action efficace des tres naturels.
Cependant, la fcondit n'est pas pour le Philosophe un attribut
gnral de l'tre: elle s'identifie l'action transitive, et celle-ci n'est
qu'un mode d'agir de l'tre corporel.
Toutefois, si l'Acte pur n'est pas un donneur d'esse, il reste premier moteur, et sa motion n'est pas moins relle pour s'effectuer par
la seule yoie de la causalit finale. Ainsi la divinit rayonne, mais
simplement titre d'objet de dsir, sans prendre aucune part active
ce rayonnement. Nous avons dit quels graves problmes posait
une telle conception de la causalit.
Il nous parat qu'elle reprsentait, par rapport la pense platonicienne, un appauvrissement. La doctrine de la participation suppose que l'tre vritable, loin de s'enclore dans une opposition strile au non-tre, est essentiellement communicatif de soi. ~tre ne
dsigne rien d'autre que cette possibilit de donner et de recevoir,
d'agir et de ptir, par laquelle tout est en tout 70 Les Ides communiquent la matire informe et fuyante la beaut, l'harmonie, la
bont; l'intelligence qui les contemple, la vrit. Elles-mmes, nous
l'avons vu, malgr les justes limites qui les cement, ne subsistent que
par leur mutuelle communication, et c'est cette participation rciproque qui explique l'activit et le devenir des tres corporels. Toutes
enfin reoivent l'influence de l'Ide du Bien, vrai soleil du monde
intelligible 71 Et, pour Platon, le Bien, s'il dit proportion et mesure,
dit aussi expansion gnreuse. Le dmiurge du Time a organis le
monde parce qu' il tait bon, et de ce qui est bon, nulle envie ne
nat jamais nul sujet. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses
naquissent, le plus possible, semblables lui 72 .
2. La fcondit du Bien dans le noplatonisme.

Le noplatonisme devait reprendre, en le dveloppant, ce thme

de la fcondit du Bien. Par les hypostases hirarchises de Plotin,
la multitude des tres drive de l'Un comme les rayons innombrables
s'chappent d'un unique foyer 73, comme le trop-plein surabonde de
10

71
12
l:OVrOU

Soph., .247 d e.
Cio., 508 c; 509 a b ..
'Ayo.it ~v, yo.itip 8 oEi. :ti!Qi. ov6evo oo6non iyyiyvr:rat <pit6vo
6' ~O OOV nUVl:U
JUlt<Tt'U i~ounih'J ytvoftaL 1tO-QU1tYJOLU UU"tcp.

on

Tim., 29 ei .Trad. A. RlvAVD.

73 PLoTIN, Enn., V, 3, 12; V, 1, 6.

63

U. LA 8coNDM DE L'AClB

la source n. Pour Proclus, la fcondit est un attribut de l'tre parfait, qui s'efforce d'imiter le principe de toutes choses, l'Un, identique au Bien 75 Car c'est le propre de la bont de diffuser le bien
autour de soi. La causalit tient donc la plnitude, la surabondance, et non au dfaut d'tre 76, et l'action a d'autant plus d'tendue
et de pntration que l'agent est plus leY dans l'chelle ontolo..
gique 77 Les causes suprieures influent sur leurs effets plus que les
causes infrieures, dont elles constituent les sujets 78 Et ainsi.
travers l'tre, l'intelligence, et l'me va se dgradant peu peu l'infinie fcondit originelle. pour s'teindre dans les corps, incapables. par
eux-mmes, de rien donner 79
L'essentiel de ces affirmations passera dans le Dr Causis, remaniement et abrg arabe de l'Institution thologique 80 Du rtste, chez
plus d'un penseur de l'Islam, un Avicenne en particulier, une tendance manatiste est sensible 81 Fond sur la croyance en une libre
initiative divine, le christianisme ne pouvait aller jusque-l, mais,
posant aussi en principe une double fcondit immanente et cratrice de Dieu, il devait se montrer accueillant la mtaphysique de la
diffusion. Grce l'nigmatique Denys, des formules inspires de
Plotin et surtout de Proclus allaient pendant des sicles revtir les
plus hautes intuitions de la pense religieuse de l'Occident. Le lhre
des Noms divins dveloppe avec splendeur et redondance le thme
de la fcondit divine, naturelle diffusion de la lumire intefligible. Comme le soleil de chez nous, sans rflexion, sans choix, mais
par le seul fait qu'il est, illumine tout ce qui est capable de parti74

Otov

UJtEQQUY), x.ai

75 I'ROCLUS,

lb.,
lb.,
lb.,
lb.,

1:0

i:otEQitTJQE a"to :otE:otoi'I]XEV

di..i..o. lb., V, 3, 12.

op. Cit., 25, p. 28-30.

25, p. 28-30; 26, p. 30.

57, p. 54-56; 60, p. 58; 127, p. 112.
78
56, p. 54; 72, p. 68.
79
25, p. 28-30; 36, p. 38-40.
80 , Omnis causa primaria plus est in.fluens super causatum suum quam causa
universalis secunda . De cm~is. prop. 1, d. Bardenhewer, p. 163.
Intelligentire prima! in.fluunt supra intelligenti.as secundas bonitates quas
recipiunt a causa prima . Prop. IV, p. 167.
Anim superiores etiam influunt bonitates quas recipiunt ab intelllgentla
super animas inferiores . 1 b., p. 168.
Prima enim bonita<J in.fluit bonitates super res omnes influxione una. Verumtamen unaqureque rerum recipit ex illa inJiuxione secundum modum swe
virtutis et sui esse . Prop. xu:, p. 181.
Bonitas ergo prima implet omnia srecula bonitatibus. Verumtamen omne
sculum non recipit de Ula bonitate nisi secundum modwn sw;e poten~
tial . Prop. XXI, p. 183.
81 Voir DJEMIL SA.LIBA, :Etude sur la mtaphysique d'Avicenne, p. 125-l.ftS.
71
77

CHAPITRE II. - LB DYNAMISME DE L'ACTE

ciper de sa lumire, selon la mesure de chacun, ainsi le Bien qui

remporte sur le soleil autant que l'original remporte essentiellement
sur une ple copie, le Bien darde sur tous les tres, proportionnellement, les rayons de sa totale bont 82 . Auteur de tout ce qu'il y
a ~ bon dans les tres, l'amour qui prexistait surabondamment dans
le Bon, ne permit point qu'il demeurt sans germe, mais le mut
exercer la puissance minente qui a tout produit 83 .
Ce serait sans doute exagrer la porte de ces textes que d'attribuer Denys un manatisme formel. En mettant l'amour au principe des tres, l'auteur des Nmns divins semble vouloir ragir contre
le ncessitarisme intellectualiste de Proclus. Malgr tout, on voit mal
conunent la libert de l'action crattice s'accorde avec le caractre
imprieux de cet amour extatique 8.
Le dynamisme du Bien n'explique pas seulement, pour Denys,
la production des tres : il reitd compte aussi de leur harmonie, de
leur ordre, de leurs activits. Le bon et le beau, essentielle unit,
est donc la cause gnrale de toutes les choses belles et bonnes.
De l vient la nature et la subsistance des tres; de l leur unit
et distinction, leur identit et diversit, leur' similitude et dissemblance; de l les contraires s'allient, les lments se mlent sans
se confondre; de l les choses plus leves protgent celles qui le
sont le moins, les gales s'harmonisent, les infrieures se subordonnent aux suprieures. De l encore tous les tres, en raison de leur
affinit rciproque, s'influencent, s'adaptent l'un l'autre, et entrent
en parfait accord; de l l'hannonie de l'ensemble, et la combinaison
des parties dans le tout, et l'inviolable maintien de l'ordre et de la
perptuelle succession des choses qui naissent et prissent; de l enfin
le repos et le mouvement des purs esprits, des mes et des corps 85 .
Et ainsi, grce au bon et au beau, dans l'effusion d'un mutuel
amour, les infrieurs aspirent vers les suprieurs, les semblables s'en82 Kat y.Q OOO'ltEQ 0 xa{rfnui rj).. w, oit OYL~OfLEVO, ii ltQOaLQOflEVOC", J..J..'
-a\n:<P -c<t> eivaL cpon-(~eL mina -c. f.tE"t)(EW -co <pw,;o ait-coii Y.a-c. -cov otxe(ov 1\uvdf.Leva J.6yov o-too 'ij x at -cya{}ov (im:Q fjJ..wv, o1; ultQ !!1!Q.v rtx6va ,;o stlQ'IJ J:LVOO Q)(WltOV au,;ti "tU UltUQsEL) ltO'L "tO o-fJcrw vaoyoo cp('I)OL "t. rij
OTJ ya{}6,;oo,;o; .x,;iva. De div. nom., c. x, 1, PG 3, col. 693 B. La comparaison du soleil est reprise~ et dveloppe au 4, col. 697 C et c. v, 8,
col. 824 B C.
83 A"tiJ y.Q o .ya{}oegy ,;Jv ov-coov Qoo, v ,;.ya-o:p xa{}'uitEQ~oJ..ljv ltQ01!
nuQ:x;oov, oitx etaaev a\n:ov l.yovov v au-c<t> J:Lvew, xtV'I)al! ait,;ov ei ,;o :rtQaxnxevecr-aL xcn ,;'ijv ltuv-coov YEVV'IJ"tLxljv {nteQ~oJ..t}v. lb., c. IV, 11, col. 708 B.
84 Voir J. DulwrrEL, Saint Thcmws et le pseudo-Denis, Paris, 1919, p. 18.
85 lb., c. IV, n. 7, col. 704 B C. Trad. Darboy, Paris, 1854, p. 379.

II. LA POND.rn! DB L'ACIE

65

tre-communiquent, les plus excellents s'inclinent vers les moins nobles 56 . Bref, selon la vision dionysienne, les choses ne possdent
leur tre que pour le donner, et ne s'achvent que dans cette extase
ontologique.
L'influence du pseudo-Aropagite sur les auteurs du xue et du
~sicles fut considrable mais ingale. A travers Richard de SaintVictor, les matres franciscains, Alexandre de Hals, saint Bonaventure, subirent plus que les autres l'action de cette pense dont le
dynamisme hardi convenait si bien leur orientation mystique. Leur
philosophie est une mtaphysique de l'amour fcond. Nous aurons
tout l'heure l'occasion d'tablir, sur un point particulier, entre eux
et saint Thomas, une comparaison qui mettra en relief ce caractre,
et en mme temps nous montrera quel effet ont exerc, chez ces
penseurs, sur l'laboration des concepts philosophiques, des affirmations relevant, comme celle des processions trinitaires, du pur domaine de la foi.

3. La triple diffusion de l'acte chez saint Thomas.

La notion aristotlicienne de gnration, la participation platonicienne, l'manation des noplatoniciens, convergent, dans le thomisme, en une notion plus fondamentale encore, celle de la diffusion
de l'acte.
La perfection est, selon saint Thomas, naturellement expansive.
Non seulement elle tend se raliser elle-mme intgralement, si nul:..
le puissance ne la limite 87 : par del son propre aomplissement elle
vise au don de soi.
L'acte est essentiellement gnreux: sa nature est de se communiquer autant qu'il est possible 88 Cette gnrosit est implique
dans la notion mme de l'acte: consequitur rationem actus; et c'est
pourquoi toute forme, tant acte, est communicable, de soi 89 C'est
as lb., c. IV, n. 10, col. 708 A. Darboy, p. 381.
81 Rptons, pour prven les mprises, qu'il s'agit ici d'un dynamisme
idal.
88 Natura cujuslibet actus tJst quod seipsum comnrunicet, quantwn possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod adu est. Agere vero
nihil aliud est quam communicare iUud per quod agens est actu, secundwn quod
est possibUe De Pot., q. u, a. 1.
89 Communicatio enim consequitur rationem actus : unde omnis forma,
quantwn est de se, communicabilis est . In I Sent., d. 4, q. 1, a. 1.
5

66

CHAPITRE II. LI! DYNAMISME DB L'ACTE

pourquoi aussi la puissance active, le pouvoir de produire un effet,

convient, de soi, l'tre en acte 90, sequitur ad esse actu 91
Le principe est surtout allgu propos de la gnration du
Verbe 92 ou le la cration 93, ou contre ceux qui rebus naturalibus subtrahunt suas actiones 94 . Nous reviendrons sur ce dernier
point. Mais son champ d'application est bien plus vaste et dpasse
de beaucoup le domaine de l'action proprement dite. Sur le plan
mme de l' acte premier, qui conditionne tout le dploiement
opratif, l'tre manifeste dj sa richesse expansive. Les facults dcoulent, fluunt , de la substance, non seulement par une procession idale, dans l'ordre de la finalit, - car les puissances sont ordonnes leur sujet dont elles doivent, en s'panouissant dans l'agir,
procurer l'achvement,- mais par un rejaillissement ontologique qui
s'apparente la causalit efficiente. Le sujet produit ses acci'dents propres en raison de son actualit; il les reoit, jouant leur
gard le rle de cause matrielle, au titre de sa potentialit. Cette
production des proprits n'est pas, strictement parler, une action,
puisqu'elle conditionne toute activit, mais une resultatio naturalls . Ainsi voit-on, de la lumire, 'l"su1ter la couleur 95
En dehors, d'ailleurs, de la causalit active, la possibilit,
90 Agere autem per se allquem effectum convenit enti in actu; nam unumquodque agens secundwn hoc agit quod atu est. Omne igitur ens: actu natum
est agere allquid actu existens . Cont Gent., Il, c. VI. - . Sicut potentia passiva
sequitur ens in potentia, ita potentia activa sequitur ens in actu; unumquodque
enim ex hoc agit quod est actu . lh., c. vn. - Potentia enima activa competit
alicui secundum quod est actu . lb., c. vm.
Manifestum est enim quod unumquodque, secundum quod est adu et
perfectum, secundum hoc est principium activum alicujus. Ostensum est autem
supra quod Deus est purus actus ... Unde maxime ei competit esse principium
activum . Summ. theol., la, q. xxv, a. 1. - Agere autem, quod nihil est aliud
quam {acere aliquid actu, est per se proprium actus in quantum est actus. Unde
et onme agens agit sibi simile . lb., q. cxv, a. 1.
91 Fare autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse actu, ut
patet in Deo; ipse enim est actus purus et est prima causa essendi omnibus ...
Si agere sequitur ad esse in actu, inconveniens est quod actus perfectior actione
destituatur . Cont. Gent., Ill, c. LXIX.
92 ln 1 Sent., d. 4, q. I. a. 1; De Pot., q. II, a. 1.
93 De Pot., q. r, a. 1; Cont. Gent., Il, c. vr, ""II, VIII; Summ. theol., xa, q. XIX,
a. 2.
Hrec autem positlo tollit naturalem virtutem qu inest cuilibet principio
naturali ad faciendum sibi simile ..., quod quidem necessarium est ex hoc quod
omne quod agit, agit ex hoc quod est actu, onde oportet quod omne quod est
in actu aliquid aliquo modo possit esse activum illius . In Ill Sent., d. 33, q. r,
a. 2. sol. 2.
95 Summ. theol., xa, q. LXXVII, a. 6 c. et ad zum et sum_

9'

11. - LA FCONDirn DB L'ACTE

67

pour une forme, d'tre participe par une infinit de sujets, en mme
temps qu'elle atteste le dynamisme de l'acte, en manifeste la fcondit. L'acte n'est pas seulement une nergie qui se dploie: c'est une
perfection qui se donne. La causalit formelle exprime sa manire,
non moins que la causalit efficiente, et en dpendance de celle-cf96,
cette essentielle gnrosit. La structure ontologique du rel, telle
que nous l'avons expose dans notre premier chapitre, avec ses multiples rseaux de rapports rciproques, rvle le caractre ouvert et
communicatif de l'tre selon saint Thomas. Si l'on a pu voir l'intuition gnratrice du nominalisme dans. la conscience aigu de l'unit
ineffable des choses, excluant de leur dure et impntrable individualit toute composition interne comme toute relation au dehors 97 ,
c'est une conception exactement inverse de la ralit qu'il faudrait
mettre au centre de la mtaphysique thomiste. Le thomisme est une
mtaphysique du rapport.
Mais il faut largir encore la porte de notre principe. L'affirmation que toute forme est communicable semble d'abord contredire la thse de l'immultiplicabilit des formes pures. C'est qu'il y
a d'autres modes de communication que l'assimilation spcifique in
esse naturre. J;:panouissant en un seul individu toute la perfection de
son essence, la forme pure reste susceptible de se rpter indfiniment selon l'tre intellectuel. La connaissance, mme la connaissance sensible, consiste bien, comme l'avait compris Platon, en une
participation. Grce elle, les choses, sans sortir d'elles--mmes, jouissent hors d'elles-mmes d'une existence nouvelle et plus noble, affranchie des limitations spatiales et temporelles de leur tre physique. Grce elle aussi, nous le Yerrons mieux plus tard, certains
tres, tout en restant eux-mmes, peuvent s'enrichir des perfections
des autres tres. Or, la possibilit de cette participation repose tout
entire sur la nature essentiellement diffusive, gnreuse, de l'acte.
Elle affecte l'tre comme tel d'une relation la pense, qui fonde le
transcendantal: vrai. Le vrai, en effet, connote dans l'tre l'aptitude
parfaire l'esprit, non par sa ralit concrte, mais par sa notion ' 8
96 Car la cause formelle est prcismt'nt dans l'effet ce que l'agent lui corn~
munique de soi, De Causis, 1. 1.
97 Toutes ls absurdits du ralisme (des relations comme des universaux)
semblent nous ramener une vidence inexprimable de l'unit intrieure de
chaque ralit, de son identit avec soi: serait-ce l l'intuion mtaphysique
centrale du ncminolisrne qui manifesterait sa puissance de ngation en cartant
du rel le relatif et l'universel, en les rduisant des noms? . P. VIGNAUX.
art. Nominalisme, Dict. de Tho!. cath., c. 748.
98 De Ver., q. r. a. 1; q. XXI, a. 1. A proprement parler, la vrit est essen-

68

CHAPITRE II . - LB DYNAMISME. DE L'ACTE

Le premier jugement venu o l'esprit en affirmant l'tre, affirme

implicitement sa capacit de le connatre, est en mme temps affirmation vcue du rayonnement intelligible de l'acte 99 Et c'est pour~
quoi l'tude rflexive du jugement, o l'esprit et la <c chose:-> unis en
une synthse lucide_et vivante, manifestent la mutuelle ordination de
leur nature ouverte, nous parat le vrai point de dpart d'une mtaphysique et d'une. pistmologie soucieuse~ de rester fidles aux principes directeurs de la pense thomiste.
A plus forte raison, l'tude du moindre fait de tendance nous
rvlerait-il le, caractre diffusif de l'actualit. Le Bien projette sur
celui qui le. dsire un reflet de sa valeur. Le principe cher au .pseudo~
Denys et aux noplatoniciens aTabes: Bonum est diffusivum sui esse,
est repris bien des fois par saint Thomas, mais tandis que les penseurs dpendants de Proclus situaient cette diffusion du bien dans
!"ordre d,e, la causalit efficiente, le Docteur Anglique la situe dans
l'ordre de la causalit finale. Bonum dicitur diffusivum sui esse eo
modo quo finis dicitur movere 100 . Nous aurons examiner de plus
prs, quand nous analyserons les notions de Bien et d'apptit, la
nature de cette communication mystrieuse, qui commande le mystre mme de l'amour. Ce que nous en avons dit suffit montrer
dans le caractre diffusif de l'acte une proprit vraiment fondamentale, affectant l'tre selon les trois grands transcendantaux. Dans
sa ralit la plus profonde, l'tre, tel que saint Thomas le conoit,
est un tre ouvert. Son rayonnement ne se manifeste pas seulement dans la sphre de l'esse physique, par le jeu de la causalit efficiente: au-del de cette sphre il dveloppe le domaine infiniment infini de l'esse intentionnel.

tlellement dans l'esprit {verum et falsum sunt in mente) dont elle dsigne l'accord
avec le r~l; mais on l'attribue par analogie la chose en vertu de sa convenance. _actuelle ou possible, l'intellige-nce, et aussi (et surtout) parce que cette
c ohose qui mesure notre penst-e, est elle-mme mesure par la pense
cratrice: De Ver,, q. 1, n. 1; Summ. theol., 1a, q. xvi. a. 1.
99 C'est pourquoi la couuntmicabilit consequitur rationem actus : In
I Sent., d. 4, q. 1, a. 1.
lOO Summ. theol., 13 , q. v, a. 4, ad 2um. Cf. Cont. Gent., 1, c. xxxvu, n. 5; De
Ver., q. XXI, a. 1, ad 4um; Voir sur l'ensemble de la question. J. PGHAIRE,
L'axiome bonum est dffusivum sui dans le noplatonisme et le thomisme,
Revue de l'Universit d'Ottawa, janv.-mars 1932, Sect. spc., p. 5-30.
Cependant la formule se rencontre parfois. chez saint Thomas lui-mme, avec
le sens noplatonicien, p. ex. Cont. Gent., Ill, c. xXIV, fin.

ll. LA ~OONDI' DE L'ACIB

69

4. L'tre intentionnel.

Nous devons nous arrter un peu sur ce concept, l'un des plus
dlicats et des plus importants de la philosophie scolastique 101 L'esse
intentionale, appel aussi spirituale 1, se prsente nous avec deux
caractres. D;abord, c'est un tre imparfait. fugitif: deminutum,
fluens 103 A la diffrence des accidents physiques qui, s'ils sont simplnient entic entis, participent du moins rellement l'tre, possdent, dit saint Thomas, un esse ratum in natura , l'intentio n'a
en elle-mme aucune espce d'entit: non habct esse vere. Aussi
bien, l'tre intentionnel n'est-il pas dans son sujet la faon d'une
forme, constituant avec celui-ci un compos physique; il ne modifie,
il n'altre en rien la nature, les conditions existentielles e son support. Le symbole, et, pour les scolastiques, l'exemple de cette ralit paradoxale, c'est la prsence immatrielle de l'image dans le
miroir ou la surface polie de l'il. Et il n'est pas douteux que l'exprience de cette manifestation sans altration perceptible n'ait grandement contribu au dveloppement de la thorie des intentiones.
Mais d'autre part, dans ce qui le constitue formellement, l'esse intentionale apparat tout entier relatif un tre rel' 0' . Ainsi, du
point de vue de l'essence aussi bien que du point de vue de l'existence, l'tre intentionnel se prsente nous comme l'indigence, l'ino.
suffisance mme. Et cependant, c'est lui qui donne aux choses leur
aclivement: sans lui, elles ne seraient que ce qu'elles sont.
Le domaine de l'intentionnel est r Jdigieusement tendu. Il embrasse le monde de la connaissance et du vouloir, o nous le retrouverons, mais il le dborde. Intentionnel, par exemple, l'influx de
l'agent principal sur son instrument 105 Intentionnelle, en particulier, l'action transcendante de Dieu sur les instruments sensibles de
sa grce 106 Intentionnel encore son influx, mme naturel, sur les
101 Voir sur ce sujet H. D. SIMONIN, La notion d' intentio dans l'uore
de saint Thomas d'Aquin, R. S. P. T., 1930, p. 445-463.
10 ~ In IV Sent., d. 44, q. m, a. 1, sol. 3; In I de An., l. 10.
103 ln IV Sent., d. 1, q. 1, a .. 4, sol. 2 et 4.
10 4 On peut se demander si l'tre rel auquel l'intention se rfre, doit tre,
da.TlS tous les cas, diffrent de l'tre du sujet. La prsence intentionnelle de l'esprit
lui-mme par la conscience et l'amour de soi semblerait prouver le contraire,
mais la difficult n'est qu'apparente: comme nous le verrons, la connaissance
et l'amour de soi ne sont possibles qu'en vertu de l"orientation radicale de l'esprit
vers un objet transcendant. Quant la consciente divine, - identique l'esse
divin, - elle est au-del de l'intentionnel.
105 De Ver., q. XX\'ll, a. 4, ad 4Utn; a. 7; De Pot., q. v, a. 1, ad sum.
106 De Ver, q. xxvn, a. 4, ad 4'""

70

CHAPITRE II. LB DYNAMIS!I.IB DE L'ACTE

causes secondes 107 Intentionnelle, la prsence de la couleur dans

l'air illumin 108 , ou l'image de l'objet dans le miroir ou la pupille.
Ces diffrents sens se distribuent en deux classes, correspondant
aux deux sortes d'tre intentionnel que reconnat saint Thomas:
l'intentionnel quiescent (par exemple, l'intelligible dans l'esprit), et
l'intentionnel fluent (par exemple, la vertu de l'agent principal
dans lnslrument 109). Il convient, sans doute, de distinguer ces deux
acceptions dont l'origine est trs diffrente: intentio, au sens d'esse
spirituale, traduisant un mot arabe dont le vrai sens est signification llo. Mais nous pensons qu'il ne faut pas exagrer la porte de
cette remarque: saint Thomas n'a vraisemblablement pas eu conscience de se trouver devant deux concepts entirement divers: il y
a, semble-t-il, chez lui passage d'un sens l'autre 111 ; et nous avons
le droit de penser dans l'unit d'un concept analogique l'ensemble
des objets auxquels il attribue un caractre intentionnel,..

5. Sens du principe de la diffusion de racte.

Diffusion physique et diffusion secundum esse intentionale
intgrent ainsi l'expansion gnreuse de l'acte. De toute manifre,
l'tre cherche se dpasser, dborder les confins de son individualit, faire participer sa richesse les autres tres. Cette donne
est pour saint Thomas tellement premire, qu'il n'en essaie mme
pas une dmonstration Il se contente de quelques manuductions
sommaires. Autour de nous, les tres de la nature apparaissent dous
d'une inclination qui les meut, non seulement rechercher leur
propre bien, mais le communiquer aux autres, autant qu'il est
possible m. Partout nous voyons ce qui est en acte agir sur ce qui
101 De Pot., q. m, a. 7, ad 7un. Toutefois, partir du De Potentia, saint
Thomas cesse d'employer intentio dans ce sens, S1MONIN, ih., p. 450.
JOB lb.; Summ. theol., P, q. LXVII, a. 3. (Cf. Quodl., VII, a. 2, ad 5um).
109 De Ver., q. XXVII, u. 7. -Saint Thomas n'emploie pas ici le mot mtentio.
110 SIMONIN, lb., p. 446, n. 8.
I l l c (Finis non inest agenti) sectmdum esse nat\U'Ile perfectum, quia hoc habito
quescit motus; sed inest agenti per modum intentionis ... et ideo finis pneexistit
in movente proprie secundum intellecturn, cujus est recipere a!iquid per modum
intentionis et non secnndum esse natura: . De V er., q. xxn, a. 12.
112 c Res enim naturalis, non solwn habet naturalem inclinationem respectu
proprii boni ut acquirat ipsum urn non habet, vel ut quiescat in lllo cm habet,
sed etiam ut propriurn bonum in alia diffundat secundum. quod possibile est.
Unde videmus quod omne agens, in quantum est actu et perfectum, facit sibi
simile. Unde et hoc pertinet ad rationem bonitatis ut bonum quod quis ha.bet,
aliis communit secund.um quod possibile est . Summ. theol., ra, q. XIX, a. 2.

D. LA FONDm DB L'ACTE

71

est en puissance 113 Et partout l'action et l'effet sont proportionnels

l'actualit de ragent 114 : Agens agit sibi simile 115 Enfin, plus l'tre
est lev, plus son amplitude de diffusion augmente: le soleil a un
autre rayon d'activit que les causes sublunaires 116 Nous sommes en
face d'une extrapolation, dont le secret est, sans doute, la valeur ontologique reconnue la relation causale. Si la causalit est vraiment
production d'tre, et non simple succession de phnomnes, c'est
qu'elle s'enracine dans l'tre lui-mme; si elle est existentielle quant
son terme, c'est qu'elle est existentielle quant son origine. L'aptitude rayonner convient l'tre dans la mesure mme de sa participation l'acte d'exister. Ex hoc ipso quo aliquid in actu est, activum
est 117 La virtu:s, au sens proprement dynamique, est proportionnelle
la virtus essendi 118 L'efficience causale, comme Proclus l'avait bien
vu, tient la perfection et non au dfaut d'tre. Et c'est pourquoi
on ne saurait, sans en ruiner la ralit, la rserver aux seuls tres
matriels
Mais si l'on voulait tenter, ce que saint Thomas n'a pas fait,
une dmonstration plus radicale du principe de la diffusion de l'acte,
peut-tre faudrait-il partir de l'exprience rflexive, o l'esprit peroit
avec vidence la prsence de l'autre en lui. Peut-tre serait-il possible de montrer que cette communication intentionnelle suppose
comme condition une communication ontologique: la commune d113 Invenim.us enim in quolibet rerwn ordine quod id quod est in actu,
agit in id quod est in potenti.a . In l. de Causis, 1. IV, d. Vivs, t. XXVI, p. 526 b.
11 4 De Pot., q. u, a. 1; Cont. Gent., 1, c. xxvm; II, c. Lxvm; III, c. LXIx;
Summ. theol., la, q. xxv, a. 1; q. cxv, a. 1.
115 Cont. Gent., 1 c. XXIX; Il, c. xvr, XXIII, XLW, XLVI, Lm; III, c. XIX,
LII; Summ. theol., ra, q. XIX, a. 2; q. CXV, ?.. 1, etc.
m Unumquodque enim tantum abundat in virtute agendi quantum ~t in
actu . De -Pot., q. I, a. 2.
Non immerito dicitnr a quibusda.m quod bonum in quantum bujusmodi
est dfusivum, quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam diffundit . Cont. Gent., III, c. xnv. In l. de Causis, 1. I, d. Vivs,
t. XXVI, p. 516-517.
Dans ce dernier texte, saint Thomas remarque que, si le principe: Omnis
causa primaria plus est inBuens supra causatum suum. quam causa universalis
secunda (De Causis, prop. I, cf. PROCLVS, op. cit., 25, p. 28-39; 56, p. 54;
57, p. 54-56; 60, p. 58} est vrai dans tous les ordres de causalit, U se vrifie
en premier lieu de la C811.1Salit efficiente. Manifestum est enim quod quanto
aliqua causa efficiens est prior, tanto ejus virtus ad piura se extendit . Et c'est
parce que ce principe est vrai des causes efficientes, qu'il est vrai aussi des causes
fonnelles, matrielles et finales.
117 Cont. Gent., I, c. xLm.
118 Voir p. ex. De Ma.., q. XVI, a. 10 ad sum: c Deus ... incircumsoripte habet
totam virtutem essendi... et ideo ejus virluti subjicitur omnis actio .

72

CHAPITRE II. LE DYNAMISME DE L'ACTE

pendance de l'tre et de l'esprit l'gard de la ralit qui fonde,

en les transcendant tous deux, le domaine de l'tre de nature et cdui
de l'tre dans la pense, Ipsum esse subsistens qui est la fois /psum
intelligere subsistens et Ipsum intelligi subsistens.
A la lumire du principe de la diffusivit, nous commenons
mieux voir le vrai sens des adages classiques: omne ageus agit in
quantum est actu, agere sequitur ad esse. Ils ne signifient -pas seulement que l'agent doit, avant d'agir, exister et possder, formellement ou par minence, la perfection qu'il donnera; ni mme que
son action, et partant son effet, seront dans la ligne et la mesure
de son actualit. L'actualit est ici plus qu'une condition: elle est,
toute la suite de ce travail le montrera, le principe mme de l'action.
L'tre n'est pas seulement le substrat d'une activit qui s'exercerait travers lui sans qu'il y ft lui-mme engag jusqu'en ses profondeurs ontologiques, telle l'tendue cartsienne, support inerte d
mouvement Les scolastiques postrieurs ont pu se demander si la
substance intervenait dans l'agir, ou si u contraire les- puissances seules y prenaient part. La question pour saint Thomas n'aurait
aucun sens: c'est l'tre concret tout entier qui agit, par les nergies
o sa plnitude substantielle se dploie.
Le principe de la diffusivit de l'acte ne doit pourtant pas tre
compris comme si l'tre, en tant que tel, comportait une exigence
de diffusion. Car alors il faudrait introduire cette exigence dans
l'Acte pour lui-mme, et ainsi prirait la libert de l'action cratrice.
Et prirait aussi la transcendance de Dieu: car tout manatisme, ds
l qu'il exhausse l'existence du multiple la ncessit de l'Un, fait
dpendre des choses la totale intelligibilit de leur principe. L'acte,
en tant que tel, est participable, mais son aptitude se communiquer
est en raison inverse du besoin qu'il en a.
Cependant le dogme chrtien semblait permettre, tout- en vitant
l'rnanatisme, une interprtation plus rigoureuse du principe de la
diffusion. La rvlation ne nous apprend-elle pas que l'tre de Dieu
est fcond, !ternellement, ncessairement fcond? Aussi, chez les
thologiens iffiprgns d'aropagitisme et moins soucieux que saint
Thomas de dpartager les domaines respectifs du rationnel et du
rvl~ la tendance est-elle trs nette voir dans l'tre (ou plutt
dans ie bien), non pas seulement une possibilit, mais une exigence,
de communication. Nous pourrons en juger grce deux exemples
tirs, l'un d'Alexandre de Hals, l'autre, de .saint Bonaventure.
Pour Alexandre, l'expansion est une proprit si essentielle du

n. LA

FCONDI1 DE L'ACTE

71

bien, que la gnration divine semble presque devenir une vrit rationnelle. L'vidence du principe de la diffusion de l'acte emporte
avec elle la possibilit de cette premire et mystrieuse procession.
Il faut attribuer au Souverain Bien tout ce qui est naturel et essentiel au bien. Or naturellement, essentiellement, le bien est communicatif de soi; et toutes choses gales d'ailleurs, plus il se rpand,
plus il est estimable. Mais la plus haute diffusion concevable est
celle o l'tre communique toute sa substance. Donc le Souverain
Bien se rpand ncessairement selon toute sa substance, c~est l
une propiit implique naturellement par sa notion. n ne faut pas
dire que cette communication n'est qu'un moment secondaire du
bien: elle en est une note essentielle, naturelle; elle tient sa noblesse, sa perfection 119
Saint Thomas ferait observer ici que le raisonnement, pour conclure, devrait pouvoir montrer ~a possibilit intrinsque d'une telle
communication de l'Unique. La diffusion ne dit .perfection pure qu'au.
tant qu'on la dpouille de toute ide de contrainte, d'indigence, de
relation un dehors. Pour dmontrer la ncessaire gnration divine,
il faudrait donc s'lever jusqu' concevoir dans la vie intime de
119 Bonum .naturaliter et essentialiter est sui diffusivum, unde hc est laus
boni, scilicet se diffundere, quia si ponerentur duo bona. in omnibus qualia
prter qwun in hoc quod unum suam bonitatem diffunderet, aliud non:- constat
quod bonum illud, quod se diffunderet, in hoc esset magis Iaudabile et melhJS
aJio bono quod se non diffunderet. Completa ergo ratio boni includit in se diffusionem: ergo ubi est summum bonum, ibi est summa diffusio; summa- autem
diffusio est qua major excogitari non potest; major autem diffusio cogitari non
potest quaro ilia qure est secundum substantiam, et maxime secundum totam;
ergo summum bon'LIID nessario se diffundit secundum substantiam totam, et
in ipso naturaHter intelligitur brec diffusio; sed nihil aliud est virtus generativa
nisi >irtus diffusiva substantire sure ad hoc ut producatur simile in natura;
ergo in sununo bono intelligitur hrec virtus summe et ab reterno, cwn illud bonum
summum sit et reternum; ~ed ubi est hrec virtus, est generatio, ergo generatio
retema est. Si dicatur, quod hrec ratio non procedit, quia in bono non intelligitur
diffusio nisi ex consequenti et non naturaliter vel essentialiter - in contrarium
obicitur: de perfectione boni et nobilitate est communicare seipsum; unde brec
est Ia.us boni: quidquid autem est perfectionis et nobilitatis boni attribuitur
summe bono; ergo necessario in SUilliilD bono est sui ip5ius conununicatio:
et euro ipsum sit summum ergo summa communicatio. Magna .autem conununicatio est communicare sua vel suam qualitatem vel suum accidens; major
vero communicatio est communicare suam substantiam: ma.xima ergo et summa
communicatio totam suam substantiam: ergo brec conun.unicatio nessario
est in summo bono; sed communicare suam substantiam ut simile producatur
in ri.atura, nihil aliud est quaro generare, crgo necessario in summo bono intelligitur gener.atio; ergo generatio est reterna, quia quidquid esse in eo intelligitur,
ternum est ". Summ. theol., P. 1, inq. Il, q. 1, tit. 1, c. 1, d. Quaraoohi, t. 1,
414, a-415 a.

74

CHAPITRE IL LE DYNAMISME DE L'ACTE

Dieu l'exi~tenoe de relations substantielles, qui, opposant et orientant

l'une vers l'autre les hypostases qu'elles constituent et s'identifiant
elles-mmes l'essence divine, mettent dans l'Unit suprme la perfection propre de la pluralit et ne rapportent Dieu qu' Dieu. Or,
si dans les concepts que j'en fonne je ne puis dceler de contradiction
stricte, s'ensuit-il la compatibilit relle de ce que dsignent ces concepts? De la bont corrununicative de Dieu, je ne conclurai jamais
qu'une chose: c'est que tout tre en reoit l'influence selon sa capacit 12').
Mais le Docteur Irrfragable passe outre: le principe de la fcondit de l'acte a chez lui une force comparable celle du principe
de causalit: il entrane la possibilit de l'objet dont il exige l'existence, sans en dvoiler la cohrence interne. En ralit, si Alexandre
de Hals cherche dmontrer par un principe d'apparence rationnelle un mystre de foi, c'est qu'il a mis d'abord Je rvl dans ses
prmisses. Le principe de la fcondit du bien ne peut avoir la valeur
qu'il lui donne que pour une conscience chrtienne dont la foi est
devenue un principe original de spculation et comme une raison
suprieure.
Sans doute, Alexandre sait bien que l'intelligence humaine,
elle seule, est impuissante dmontrer le mystre des Trois; mais il
explique cette inaptitude par l'excellence blouissante de l'objet et
la dbilit conscutive au pch originel. Il ne dit pas, comme saint
Thomas, que toutes nos connaissances et tous nos raisonnements
ayant leur source dans l'exprience et celle-ci ne nous offrant jamais
que des effets de l'action unique des trois personnes, il nous est
radicalement impossible de discerner leur pluralit. Pour le Docteur
Irrfragable, la grce parat bien, non seulement aider l'intelligence
reconnatre la comenance du mystre, mais lui en faire souponner
les raisons 121
120 Non enim oportet, si infinita bonitate se communicat, quod a:liquid infinitum a Deo procedat, sed quod secundum modum suum recipiat divinam bonilatem . Summ. theol., P., q. xxxu, a. 1 ad 2um.
121 c Resp. quod pcr naturalem rationem de se non pot.est haberi cognitio
Trinitatis secundum propria: tamen per natumlem rationem adjuvatam per
aliquam gratiam a111t gratis datam. aut gratum facientem, potest. Et ratio hujus
est: quia intellectus noster, obtenebratus per originalem com.Iptionem, deficit
in s qwe verissime sunt et ideo, circa maxime intelligibllia deficit, et etiam de iis
qu minime sunt, et ideo minime intelligibilia sunt... quemadmodum sensus
dPficit in extremis... Hinc est: cum esse divinarum personanun in unitate
essentile sit maxime et verissime. intellectus noster obtenebratus deficit. Nec
hoc mirum, quia sicut dicit Aristoteles, in Prima Philosopbia Intellectus nost.er
se habet, ad manifestissima natune, sicut oculus noctwe ad salem. ..

II. LA Pda:INDITJ! DE L'ACTE

'lS

Saint Bonaventure est plus rserv. Les cratures n'offrent rien

de semblable cette trinit dans !"unit qui est le propre de Dieu:
impossible par consquent de la connatre partir du cr 122 Mais,
quand il s'agit d'affirmer la gnration divin, le Docteur Sraphique
oublie sa rserve: Toute nature est communicable; or, en Dieu
l'aptitude est toujours jointe son acte, ou plutt concide avec lui.
Il faut donc que la nature divine soit actuellement communique 123
Une suite assez curieuse de cette faon dfrente dont saint
Thomas et les docteurs franciscains conoivent les rapports de l'tre
et de la fcondit, est la diversit de leurs positions sur un sujet
d'apparence bien subtile. La gnration divine doit-elle tre dite raison de la Paternit, ou inversement? La fonnule correcte est-elle:
Generat quia Pater ou Pater quia generat? Saint Thomas opte pour
la premire 12\ saint Bonaventure pour la seconde 125 Pour le Docteur
Anglique, l'ordre des concepts exige qu'on se reprsente le Pre
subsistant en soi, avant de se reprsenter sa communication de nature. Pour saint Bonaventure, au contraire, c'est l'acte mme d'engendrer qui constitue le Pre dans sa propre subsistance. et c'est
cet acte qu'il faut d'abord concevoir. Simples diffrences de point
de vue, mais rvlatrices de deux saisies dfrentes de l'tre.
La perfection, pour les penseurs dionysiens, implique don de soi;
nul tre ne se possde pour )soh-mme. Conception d'Uille incontestable grandeur, mais qui dpasse les frontires de la mtaphysique. A s'en tenir aux ncessits rationnelles, l'amour ne rclame
un terme distinct du sujet aimant que dans les natures imparfaites,
incapables de trouver en elles-mmes tout leur bien. Nous ne verrons donc pas, chez Bonaventure et Alexandre, des dmonstrations
proprement dites de la Trinit, mais plutt un effort pour mieux
Ad 3um dicendum quod non deest argumentum ad probandum Trinitatem, id
est medium sive ratio inferens de necessitate Trinitatem esse, sed tamen deest
ratio conferens ex parte nostra. Non est ergo defectus ex parte rei, sed est defectus ex parte rationis conferentis, id est intellectus nostri, qui non potest
ipsum medium invenire et inventum conferre ad concludendum veritatem .
Summ. theol., tract. introd., q. n, n. 1, c. m. t. 1, p. 19.
122 Pluralitas personarum cum unitate essenti est proprium divinae naturae
S!'lius, cujus simile nec reperitur in creatura, nec potest reperiri, nec rationabililer cogitari: ideo nullo modo Trinitas personarum est cognoscibilis per creaturam rationabiliter asndendo a creatura in Deum ln l Sent., d. 3, p. 1, q. IV.
1 23 Generatio ponenda est in divinis. Hujus ratio potissima. est, ut credo,
quia omnis nahua est commtmicabilis; et quia in Deo, propl:er sui nobilltatem.
est aptitudo actui conjunct, imo ipse actus, oportet quod natura sit pluribus communicata lb., d. 9, q. 1.
124 Summ. t~.. :ra, q. n. a. 4.
125 ln 1 Sent., d. 27, p. 1, q. n.

76

CH.,PITRE II. LE DYNAMISME DB L'ACTE

comprendre, l'obscure clart du mystre, les donnes de la raison.

La rvlation de la fcondit immanente de Dieu, principe de sa
fcondit cratrice, charge d'une nomelle valeur l'tre issu de l'unique opration des Trois. Une spculation procdant partir de
concepts ainsi surnaturellement enrichis, doit~lle tre appele philosophie ou sagesse? Ce n'est pas, en tous cas, la mtaphysique de
saint Thomas.

Conclusion
Il existe une troite solidaTit entre les deux principes qui dveloppent chez saint Thomas la notion d'acte. C'est travers une possibilit indfinie de ralisations que l'acte manifeste l'esprit sa
vertu idale. La notion unifiante serait ici celle de participation.
Et en effet, le thomisme reprend, en y ajoutant la prcision des
concepts d'Aristote et les approfondissements du cratonisme chrtien, ce qui fait la plus sre gloire de Platon. L'acte thomiste joint
celui d'Aristote toute la richesse de l'Ide 128 Le principe de la
limitation n'a de sens que si le concept d'une essence, d'une perfection quelconque, existant en dehors de tout sujet !imitateur, n'est
pas une pure construction de l'esprit, mais rpond quelque raalit
objective. Pareillement, la diffusion de l'tre n'est concevable d'ails
toute son ampleur, et cela Platon ravait bien vu, qu'en dpendance
de la participation des Ides. Et cependant, Aristote a raison, les
essences ne subsistent pas hors de la pense et des choses; et ce qui
n'existe pas ne peut rien expliquer, car rien n'est antrieur l'tre.
Pour que le principe de la limitation de l'acte ne soit pas un pur
jeu logique, il faut donc poser une Pense subsistante dans laquelle
rsident formellement (du point de vue de l'tre intelligible) et minemment (du point de vue de l'tre rel) les perfections totalises
par 11de. Tel est exactement, nous le verrons, le sens de l'argument
des degrs. Et d'autre part, cette Intellection subsistante, source de
toute existence et de toute intelligibilit, atteignant les tres par leurs
126 Voir A. BREMoND, La synthse thomiste de l'Acte et de l'Ide, Gregorianum, 19-31, p. 267-280.
Nous regrettons de n'avoir pu utiliser Je remarquable tJavail de Comuo
F ABRO, La nlnione metafisica di partecipatione secondo S. Tom11UJ\so d'Aquino,
Milano, 1939, o c:et aspect fondamental du thomisme est mis en valeur avec
beaucoup de pntration. Nous avon<: eu le plaisii- d'y retrouver quelques-uns
des thmes principaux de notre essai.

U. LA P:oNDITJ! DB L'ACTE

11

trfonds, les pntrant. les faonnant. i:mprimant sa marque jusqu"au

plus intime d"eux-mmes. les pensant et se les exprimant ternellement avec leurs corrlations et leurs implications rciproques, prsente en eux et entre eux, une en tous et toute en chacun, cette
Intellection subsistante et cratrice peut seule, nous l'avons dit, en
totalisant dans son unit toute la richesse ontologique, intelligible et
axiologique du monde des Ides, rendre compte de la participation
universelle et du mystre de l'agir.
Ce rle minent jou par le crationisme exemplariste dans la
mtaphysique de saint Thomas, et plus particulirement dans sa mtaP.hysique de l'activit, les chapitres qui suivent russiront peut-tre
le mettre en valeur. Mais nous devons tout d'abord concevoir
exactement la notion qui commande toute la doctrine thomiste de
la cration: la notion de rtre, ou, plus exactement, la notion de
l'acte Qitre, de l'existence, de l'esse, acte suprme dont tous les
autres participent, et auquel ils doivent; tous leur actualit.

CHAPITRE

III

L'ACTE nETRE

1. - Deux conceptions de l'tre

Le problme de l'existence, devant lequel tant de penseurs ont

hsit, sur lequel semble vouloir se reporter aujoUTd'hui l'intrt de
la mtaphysique (comme en tmoigne, par exemple, l'uvre d'un
Heidegger), est centra] dans la philosophie de saint Thomas. Toute
la signification, toute le valem du thomisme dpendent de la faon
dont il conoit l'esse. Si la distinction de l'essence et de l'existence
a soulev tant de controverses entre les disciples et les commentateurs du Docteur Anglique, la raison principale de ce diffrend est
une opposition initiale dans ]a conception mme des termes distinguer. Dans quel sens et jusqu' quel point peut-on appliquer l'existence la notion aristotlicienne de l'acte?
Une premire rponse 1 consiste ramener la distinction de l'essence et de l'existence celle du possible - ou, plus exactement,
de l'intelligible - et de l'actuel. L'existence ne dit donc rien de plus
que la pure position d'un tre hors de l'tat de .possibilit, ou, si
l'on prfre. hors du nant et de ses causes. Cette conception, qui est
celle de Suarez 2, est passe dans le cartsianisme et le rationalisme
postcartsien 3 Kant en a donn la formule la plus acheve: Il est
clair qu'tre n'est pas un vrai prdicat. c'est--dire le concept de
quelque dtermination qui puisse venir s'ajouter au concept d'une
I Nous n'envisageons ici que les solutions qui se situent dans la perspective
du ~.alisme scolastique. Nous laissons donc de ct celles qui dfinissent l'existence par le fait d'tre, soit actuellement p~sent dans la perception ou la
conscience du moi, soit conu conm1e objet d'exprience ncessaire bien que
non actuelle . Voe. techn. et crit. de Phil., Existence, B.
2 Disp. Met., t. Il, disp. XXXI, sect. 1, n. 2, d. Vivs, t. XXVI, p. 2.25;
sect. VI, n. 23, p. 2.50.
3 WoLFF dfinit l'existence eomplementum possibilitatis (Or1tol., 174;
Veronre, 1779, p. 75). BAYLE: c Cel par quoi la chose est fonnellement et intrinsquement hors de l'tat de possibilit et dans l'tat d'actualit Syst. de phil.,
p. 158.

I. - DEUX OONCEPTIONS DB L'arRE

79

chose. C'est seulement le fait de poser une chose ou certaines dterminations en elles-mmes 4 . Cent thalers rels ne contiennent absolument rien de plus que cent thalers possibles 5 L'existence, vrai
dire, n'est qu' une forme logique parfaitement vide, une abstraction
pure, un pseudo-concept 6 . Il ne peut donc tre question d'y voir
un acte rellement distinct de l'essence. On pourra bien l'appeler,
avec Suarez, acte entitatif, mais le mot n'aura ici qu'une signification
trs impropre. L'acte vrai, la perfection, c'est la forme. Mais ds lors,
tant pure position dans l'tre, l'existence ne saurait se concevoir
finie ou infinie, inhrente ou subsistante. L'opposition entre l'esse de
Dieu et celui des autres tres sera l'opposition du ncessaire au
contingent. L'attribut fondamental de Dieu sera l'asit: asit statique, chez les Scolastiques, pour qui exister par soi - a se - signifie
simplement tre incaus; asit dynamique chez Descartes, dont le
Dieu emploie d'abord sa toute-puissance se faire exister.
En face de cette conception, il en est une autre, celle que dfend,
avec des nuances d'ailleurs non ngligeables, l'ensemble de l'cole
que nous appelJerons thomiste , sans prjuger, par cette dsignation conventionnelJe, de la doctrine authentique de saint Thomas.
Ici, l'opposition de l'essence l'existence n'est pas celle du possible
au rel (bien que celle-ci suppose ceHe-l); elle est intrieure la
fois au rel et au possible. C'est que l'esse est conu, non plus comme
une position, mais comme un acte; au sens propre du mot; acte qui
donne aux dterminations essentieHes 7 , quidditatives , toute leur
ralit et trouve en elJes sa limite. Acte minemment inteJligible, ou
plutt condition de toute intelligibilit, tel point qu'une essence
n'est pensable qu'en relation avec son esse, et que dans l'opraration o son activit se consomme - le jugement - , l'intelligence
vit elle~mme, intentionnellement, par un acte qui lui est propre,
ce mme acte d'exister que la chose exerce ou peut exercer hors
de l'esprit 8 .
Cette seconde notion de l'existence, dont on devine, d'aprs le
chapitre prcdent, et dont nous montrerons nous-mme le reten4 Kritik der reinen Vemunft, Elemen.tarlehre, 2. T ., 2. Abt., 2. Buch,
3. Hauptst., 4. Abschn., d. Cassirer, P 414.
s lb.
6 P. DEscOQs, Thomisme et scolastique, Arch. de Phil., v. V, c. 1, p. 112,
1927.
7 n s'agit ici, bien entendu, de l'essence individuelle, non de fessence spcifique. C'est le compos de fonne.et de matire, le sujet total, qui est actu par
l'esse.
8 ]. MARrrAIN1 Distinguer pour unir, p. 191, note.

ao

CHAPITRB

m.-

L'ACtE D'ttRE

tissement considrable sur la mtaphysique tout entire, reprsentet-elle vraiment la pense authentique de saint Thomas? Question prjudicielle, invitable. La meilleure manire d'y rpondre nous semble
tre d'tudier la position du Docteur Anglique l'gard du problme
dont cette notion de l'esse commande la solution et qui commande
lui-mme la suite de notre travail: la distinction, dans l'tre fini, de
!"essence et de l'acte d'exister.

II. - La distinction d'essence et d'existence

1. La distinction d'essence et aexistence chez les p;dcesseurs de
saint Th01'na3.
Sans vouloir entreprendre lnistoire dtaille de cette question
fameuse, il nous parat indispensable, pour mieux prciser la position de saint Thomas et en dfinir l'originalit, de rappeler le long
travail d'laboration qui l'avait prpare en dgageant peu peu
les notions fondamentales 9 ~
A. L'antiquit: Aristote, les noplatoniciens.
Ni chez Aristote, ni chez les noplatoniciens, l'existence n'est
conue comme rellement distincte de l'essence, dans les tre finis.
Pour Aristote, nous avons dj vu que le plan o sa pense se mouvait, l'empchait de poser le problme qui et suggr cette distinction.
Celle-ci n'apparat, au moins titre de solution possible, que lorsque
l'esprit s'enquiert de l'origine radicale de l'tre. Devant cette question, Aristote a recul. Il est des nigmes que l'on hsite envisager quand on n'en connat pas d'ailleurs la solution.
Sans doute, ayant pos que l'tre n'est pas un genre 10, ayant distingu d'autre part le ncessaire du contingent ~ 1 , et vu dans celuici un compos d'acte et de puissance 12, ayant reconnu enfin que la
D On trouvera d'abondants renseignements dans: Ro!.AND-GoSSELIN, Le
De Ente et Essentia de saint Thomas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926; A. FoREST,
Lt1 structure mtaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, p. 133-165;
AfANsER, Das Wesen des Thomismus, p. 352-415; L. RouGIER, La Scolastique
et le Thomisme. (Ces deux derniers ouvrages sont moins srs).
Et smtout, bien entendu, dans L'Etre et fEssence, d'Et. GILSON.
to To 'etvaL oinc oa(a oe-.( o ydQ yvor; o ov.Anal. post., B 92 b 13.
u Met., r, 5 1010 b 28; LI, 5 1015 a 33-b 15; 8, 10 1051 b 11 .sqq.
12 Le ncessaire premier est simple, Met., ..1, 5 1015 b 12: ro<f'te o :rtQci>'tov xat
XVQl(I) vuyxaiov 1:0 B:n:i.ov.
c

n.

LA DISTINCTION D'ESSENCE BT D'EXISTENCE

81

dfinition, mme relle, n'implique pas rexistence du dfini l 3, avaitil tous les lments "pour conclure la distinction relle de l'essence
et de l'acte d'exister. Il n'y a pas conclu pourtant. N'tendant point
au monde immatriel le domaine de la contingence, il n'avait nul
besoin, pour expliquer celle-ci, de faire appel une autre composition que celle de matire et de forme. D'autre part, ranalogie, la
transcendance de l'tre, n'ont rien voir, pour le Stagirite, avec la
diversit des rapports de participation l'Esse subsistant. Que l'tre
ne soit pas un genre signifie simplement chez lui que l'tre ne peut
tout fait prscinder de ses diffrences. Mais rien n'indique qu'il
ait, pour rendre compte de cette proprit conceptuelle, eu recours
un ordre de ralit plus profond que celui des formes 14 Ou plutt
tout indique le contraire. Dans sa mtaphysique, il n'y a point de
place pour une distinction entre l'essence des tres immatriels et
leur existence 15 .
D T d iiatLv c'ivttQw:to xai -ro etvcn .v6Qco:-cov c'iJ,o . .Anal. post., B 92
b 10. Qu'il s'agisse ici de la dfinition relle, c'est ce que semble avoir tabli F.-X.
MAQUART, Aristote n'a-t-il affinn qu'une distinction logique entre l'essence et fexlstence? Rev. thom., 1926, p. 62-72, contre L. RouGJER, LA scolastique et le thomisme, p. 208-209. Mais nous ne- pouvons suivre le mme A., quand il prtend
retrouver, au moins l'tat implicite, chez Aristote, la thse de la distinction
relle (Deux autres argume!Jts de M. Rougier, Rev. thom., 1926, 266-276; Un
dernier argument de M. Rougier, ib., 358-366, L'Ontre L. RoucR, op. cit., 216236). Nous croyons que la thse thomiste s'intgre dans un systme de l'tre
la fois fort diffrent de raristotlisme et en continuit profonde avec lui. Le
toomisme est un aristotlisme prolong. transfigur par l'extension nouvelle
du couple: acte et puissance; ls deux systmes, si l'on veut, sont issus du
mme mouvement de la pE,nse mais, considrs in facto esse, dans leur fonne
acheve, ils sont irrductibles. Sur ce point, nous con<.:dons une grande part
de vrit la thse de M. RouGIER.
14 Il faut beaucoup de bonne ,-o)ont pour dire avec le P. l'vf.ANsER, propos
de Anal. post., B 92 b 13: Par cet argument (que l'tre n'est pas un genre)
Aristote se place rsolun1ent dans l'ordre des prim intentiones . Dans une
ralit catgoriale, l'essence et l'existence ne roncident pas, parce que la quiddit de cette chose n 'e.st pas son tre mme. Sans aucun doute, il s'agit d'une
distinction relle . lb., p. 369.
15 RoLAND-GossEUN, Le De Ente et Essentia de saint Thomas d'Aqw:n,
p. 141. L'auteur ajoute ju5tement: Mais notre avis, il serait peu philosophique
de prtendre que l'extension donne ici par les Arabes, puis par le thomisme,
au systme aristotlicien en dtruit les principes et l'organisation fondamentale.
Une fois reconnue la contingence foncire de tout tre distinct de Dieu, l'on ne
pouvait mieux se tenir l'esprit de l'aristotlisme, qu'en expliquant cette contingence par une gn~isation de l'ide de puissance. Une telle manire de
gnraliser, justifie par la thorie fondamentale de l'analogie, est conforme
la pratique la plus hll:bitl.lelle d'Aristote .
Le jugement de M. GILSON est plus radical: On ne voit pas comment une
distinction relle entre l'essence et l'existence poWTait se justifier dans une

82

CHAPITRE III. - L'ACTE D'tTRE

Cette distinction, on ne la trouvera pas davantage chez les noplatoniciens. Plotin distingue, dans les tres, l'essence spcifique, qui
fait partie du monde intelligible, et la substance individuelle, agrgat
de qualits et de matire. Mais, pour les tre simples, il y a identit
entre tre et tre tel 16
Proclus, dont l'Institution thologique exera, travers le Liber
de Cousis, une si grande influence sur les penseurs du xme sicle, est
bien loin d'avoir enseign la distinction relle avec la nettet que
saint Thomas lui prte. En fait mme les deux passages sur lesquels
ce dernier fondera son jugement, signifient, chez le philosophe noplatonicien, tout autre chose 17
Ce qui se rapprocherait le plus de la thse que nous tudions,
serait la distinction que Proclus reconnat, dans l'tre fini, entre les
diverses dterminations, dont chacune a !sa source propre. ;Autre
est la cause de l'tre, autre celle de la vie, autre celle de l'intelligence.
Il pourrait sembler qu'une telle faon de concevoir les choses ft
descendre l'tre au niveau des autres dterminations. Pourtant, le
N oils, qui onne la nature tellectuelle, ne subsiste lui-mme que
grce l'~tre, travers lequel lui parvient le rayonnement de l'Un.
L'tre garde donc une certaine transcendance 18 Toutefois, du fait
que l':E:tre en soi n'est pas le principe suprme, cette transcendance
doctrine comme celle d'Aristote. Leur identit est inscrite dans la formuie mme
qui dfinit l'objet de son c>nqule: ,;i 1: uv, l.Ol:O on ,;i -Y) o\oo(a (Met. Z.
1 1028 b 4) , L'Etre et l'Essence, p 59.
16Exno1:ov 1:iiiv /..eyo!tvt~lV EivnL lJ ,;a.\wv on 1:1j> Elvm mhof ij i'TFoov olov
iiv{}QOl1CO ot: "tt:QO, xa.i "tO v\l(ltll1tQ> dvm ii...o. !LF"tXH Yf !11lV 0 ll.vflQi:rtO. TO
vnv civfrQth:rttp dvnL. 'l'vxi) x 1:0 '\j'liXll flvnL ,;n,;o,, Et ii.:rrl..ov 'ljuz.iJ. xnt !Ill
xa,;' li)./..o\J. Enn., vi, 8, 14.
17 RoLAND-GossELIN', ib., p. 147-149. Il s'a.git: a) de textes o l'tre est dit

compos de fini et d' infini (De Cau.si~. prop. 4, 5). Saint Thomas identifiera le fini avec l'esse, l' infini avec l'essence, ou puissance de durer
toujours (il s'agit en effet de~ tres immatriels). Mais Prlus, nous l'avons
vu. entend par l une participation au fini en soi et l'infini en soi. (Cf. supra,
p. 49).

b) D'un terme, mal interprt, du texte arabe: ylcachin, yleac1lin, o fon crut
voir un mot driv de TJ, partant, un principe matriel. Le De Causis attribuait un ylc~chin tous le~o tre:, sauf la Cause premire, quoniam ipsa est
wntum esse , pr. 9. Mais ylcachin, ou mieux helyatin, est mis pour O"tTJ,
totalit.
Selon Proclus, la totalit en soi prexiste aux touts fonns de parties (op.
cit., 67, p. 64; 69, p. 64-66). Comme elle est postrieure l'tre, 73, p. 68-70,
et tient le milieu entre l'tre et la forme, 74, p. 70, l'tre en soi en est naturellement exempt.
lB L'tre est, dans les choses, l'effet des causes suprieures, de ce que Proclus
appelle le :n:a."t(lLxov. Les autres dterminations sont l'oeuvre du lJ!llOUQytxov
142, p. 124-126. Sur le :n:n"tQLXov. (ou les ;;a.,;QE), voir encore 151, p. 132,134.

n.

LA DISTINCTION D'ESSENCE BT D'EXISTENCE

83

n'est pas la mme que chez saint Thomas. L'2tre en soit est infrieur
au Bien, l'Un 18 De plus, la faon dont l'tre est particip ,par les
choses, reste ambigu. Il semble que Proclus voie dans l'effet propre
de l' ov subsistant, non pas l'acte des actes, mais l'ens indtermin,
que viennent informer les causes infrieures ou dmiurgiques. Ainsi
ces dernires ajoutent de leur fonds raction de 1'2tre par soi. Nous
sommes loin de la conception qui ramne la dtermination de l'tre
la contraction de l'acte par la puissance.

B. Position nouvelle du problme dans le crationisme chrtien. Boce.

L'avnement du crationisme judo-chrtien (auquel il faut rat~
tacher le crationisme islamique) introduisait une faon nouvelle de
concevoir l'existence des tres autres que 1'2tre premier. D'une part,
nous l'avons dit, en exaltant la simplicit divine, le christianisme invitait voir dans les cratures une composition; d'autre part, en opposant la ncessit de Celui qui est la contingence des choses
issues de son libre vouloir, la religion nouvelle soulignait, en cellesci, l'originalit de l'existence concrte. Enfin, dans la mesure o s'affirmait le caractre immatriel des cratures suprieures - les anges - on ne pouvait plus voir dans la composition de matire et de
forme l'unique raison de la contingence. Ce qui oppose vraiment
l'tre cr au Crateur, c'est que le premier a l'existence, tandis que
le second est son existence 20 Toutefois, dans ces formules patristi~
ques, drives de ce que M. Gilson appelle heureusement la << Mtaphysique de l'exode 21 , on ne saurait lire l'affirmation d'une structure ontologique du fini. Leurs auteurs nont pas song prciser la
nature de la distinction qu'ils nonaient. Aussi bien, n'est-ce pas de
ce ct que saint Thomas cherchera pour sa thse un point d'appui
traditionnel.
Ce point d'appui, il croira au contraire le rencontrer chez Boce.
Dans le De Trinitate et dans l'crit adress au diacre Jean (crit
bizarrement intitul, au Moyen Age, De Hebdomadibus), le philosophe latin affirme que, chez l'tre simple, c'est--dire en Dieu l'esse
concide avec id quod est, tandis qu'il s'en distingue chez les tres
18 Dans le De Cawis, au contraire, l'tre en soi est identm Ja Cause
premire.
2 Par exemple saint AucvsTIN: Deum ... nihll aliud dicam esse nisi idipsum
esse De morioos Ecclesi, 1, 14, PL 32, c. 1321. Cf. De Cio. Dei, Xl, 10,
PL 41 : nihll eoru~ (des tres crs) est id quod ha.bet , c. 326; Dieu, au
conllraire, qu habet, hc est et ea omnia unus est , c. 327.
21 Et. GILSON, L'esprit de lo philosophie mdioole, pe srie, p. 'J1.

84

CHAPITRE lU. L'ACTE D'aTJ

crs. C'est mme cette composition fondamentale qui permet la

crature de recevoir des perfections surajoutes l'esse. Seulement,
la comparaison des textes montre que le terme esse, chez Boce, si
gnifie, non pas l'existence, mais l'essence (comme chez Aristote
dvcx~ accompagn du datif) 2_~. La distinction de l'esse et de l'id
quod est est celle de la nature et du sujet concret 23 Boce est rest
en cette doctrine entirement fidle au point de vue d'Aristote 24 .
S'il tend tous les tres crs la composition hylmorphique, pr22 Voir, par exemple, De Trinitate, c. 2, PL 64, c. 1250 B C. Boce nous
invite procder intellectuellement dans la spculation thologique, neque
deduci ad imaginatlones, sed potius inspicere formam, qu vere forma nec imago
est. et qu esse ipsum est, et ex qua esse est. Omne namque esse ex forma est;
statua enim. non secnndwn res, quoo est materia, sed secnndwn formam, qu
in eo insignita est, effigies animalis dicitur... Nihil igitur se.oundum materiam
esse dicitur, sed secundum propriam fonnam. Sed divina substantia sine materia fonna est, atque ideo umun est et id quod est. Reliqua enim non snnt id
quod snnt: unwnquodque enim habet esse suum ex his quibus est, id est ex
partibus suis; et est hoc atque hoc, id est partes sure conjuncte, sed non hoc vel
hoc singularitcr . Il est manife!ite qu'ici esse ne signifie pas exister, mais avoir
telle nature dtermine. Seule la substance divine est id quod est , parce que
sa nature est immatrielle, et donc exempte de composition. Les autres tres,
au contraire, ne sont pas id quod sunt , parce que, tant composs de parties,
ils ne sont pas identiques tout ce qui est en eux. (On sait que l'individu, pour
Boce, est un faisceatll d'&ccidents. lb., 1249, D).
23 lb . et De Hebdomadibus, PL 64, 1311, 1312. Dans ce petit. trait, BoCE
entreprend de montrer quomodo mbstanti, in eo quvd sint, bon sint, cum
ron sint sub;;taotialia bona , autrement dit, comment la bont n'est pas, dans
IES cratnres, une perfection accidentelle, mais un attribut substantiel. B. commence par poser quelques principes: Diversmn est esse, et id quod est: ipsum
enim esse nondum es~; at vero, quod est, accepta essendi fonna, est atque con
sirtit. Quod est, participare aliquo potest, sed ipsurn esse. nullo modo aliquo
participat: fit enim participatio cum aliquid jam est, est autern aliquid cum
esse susceperit. Id quod est, habere aliquid pr:l)tP.rquam quod ipsum est, potest;
ipsum vero esse, nihil aliud pra-ter se habet admixturn. Diversum est, tantum
esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est, illic enim accidens, hic substantia
slgnifitur. Omne quod est, partkipat eo quod est esse, ut sit; allo vero participat, ut aliquid sit; ac per hoc, id quo est participat eo quod est esse, ut sit;
8St vero ut participet alio quolibet. Omne sirnplex esse suum et id quod est,
unum habet. Onmi composito, aliud est esse, aliud ipsum est . 1311 C. Ce texte
doit s'interprter l'aide du prt:cdent: ici quod est, dsigne l'tre concret, es.e,
la nature, l'essence, grce laquelle les ehoses sont, avant de pouvoir participer quelque autre perfection, avant d'tre aliquid . En Dieu SCl., nous
l'avons vu, la nature concide parfaitement avec le sujet. Et c'est parce que
les deux sont distincts dans la. crature, que celle-ci peut participer d'autres
perfections: une forme sans matire ne saurait recevoir d'accidents (De Trin.,
c. n, c. 1250 D. La formule sera frquerrunent reprise au Moyen Age). Mais la
bont n'est pas une perfection accidentelle; elle est insparable de l'esse, parce
que celui-ci est tm effet du souverain bien.
24 RoLAND-GossE.LIN, ib., p. 145.

U. - LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D'EXISTENCE

85

ludant ainsi aux futures thories de la matire spirituelle, cette composition nous laisse dans le domaine de l'essence et na rien de commun avec la composition de quo est et de quod est telle que l'entendra saint Thomas. La forme, l'essence, reste encore pour Boce
le sommet de l'actualit.
C. Les Arabes.

C'est la pense arabe qui labora et explicita la doctrine que

nous tudions. Trs vite, l'attention des thologiens musulmans fut
attire par le problme de la contingence et de la cration 25 Alfarabi, le premier, semble-t-il, imagina d'en rendre compte en distinguant dans le cr l'tre et l'essence. Toute chose possde une
essence et une individualit ou existence concrte. Or, la premire
n'est pas la seconde. L'essence n'est pas comprise dans l'individualit; autrement le concept de l'essence de l'homme serait identiquement celui de l'homme individuel; en sachant ce qu'est l"homme, tu
saurais qu'il existe ... L'individualit n'est pas non plus comprise dans
l'essence; autrement elle serait principe constitutif, partie intgrante
de son concept, insparable de l'essence, mme par l'imagination. Et
de mme que, en concevant l'homme comme tel, on ne doute pas de
sa nature corporelle ou animale, de mme, on ne pourrait douter de
son existence individuelle. Or, il n'en va pas ainsi. L'existence, l'individualit n'est pas principe constitutif des choses ... (C'est donc un
accident). Mais tout accident inhre l'essence, ou par nature, ou
bien en raison d'un autre. Or, il rpt .ne qu'une chose in hre un
non-existant qui lui doit l'existence ... L'existence ne procde donc
pas de l"essence ... Par suite, toute chose o l'individualit diffre de
l'essence et des constituants de celle-ci, tient son individualit d'un
autre tre; et cela nous conduit un principe dont l'essence est iden-.
tique l'individualit 26
L'quivalence tablie entre l'individualit et l'existence 27 n'entrane pas l'qaivalence entre la distinction d'essence et d'tre et celle
de matire et de forme, puisque Alfarabi admet des cratures imma25 La notion essentielle qui traverse toute la philosophie musulmane et
qui reprsente une synthse de la totalit du rel en une ide gnmle unique,
est la notion de contingence d'aprs laquelle, dans tous les objets qui sont en
dehors de Dieu, l'tre est rellemtmt spar de l'existence . HoRTEN, art. Falsafa, Encyclopdie de l'Islam, p. 52 a.
26 ALFARABI, Gemme de la Sagesse (Fossous-al-Hilcam), c. I, d'aprs la version allemande de M. HoRTEN, Das Buch der Ringsteine Farobis, Beitriige zur
Geschichte der Philosophie im Mittelalter, V, 3, p. 10-1.2.
21 Voir sur cette question le.!' claircissements de M. HoRTEN, ib., p. 107-110.

86

CHAPITRE

m.

L'ACTE D'aTI

trlelles 28 Mais le fait qu'il voit dans l'existence un accident, montre

qu'il n'a pas dpass dans l'laboration de sa thse un certain stade
conceptualiste, qu'il n'a pas saisi nettement l'originalit de l'esse.
Les ides matresses d'Alfarabi sont reprises par Avicenne et
dveloppes la fois sur le mode aristotlicien et sur le mode noplatonicien 29 Avicenne distingue trs fortement dans l'tre l'aspect
quidditatif (certitudo) et l'aspect existentiel. C'est ces deux aspects
que rpondent les notions de res et de ens 30 Or, le fondement ontologique d'une telle distinction, c'est la dualit inhrente tout tre,
sauf l'tre premier, de la .possibilit et de la ralit. La mtaphysique d'Avicenne, en effet, est centre .sur l'opposition de l'tre ncessaire et de l'tre possible. Est ncessaire l'tre dont la non-existence implique contradiction 31 . En un sens, tout tre existe nceSsairement, car s'il n'y avait pas une ncessit qu'il existt, rien ne
le ferait sortir de l'tat de possibilit. Seulement, en Dieu, et en Dieu
seul, cette ncessit est constitutive de l'essence; c'est pourquoi l'on
ne saurait en lui, distingue. l'esse et la quiddit: l'tre ncessaire n'a
pas d'essence; il ne rentre pas dans un genre 32 Chez les autres tres,
u contraire, la ncessit se surajoute la nature. Par elle-mme, cette
nature n'est que possible 33 ; elle ne mrite que le non-tre 3; seule,
la conjonction avec sa cause lui vaut d'exister ncessairement 35
En quoi consiste exactement cette possibilit qui convient, par
essence, aux tres infrieurs 1'1!:tre premier? Ici, nous devons distinguer. S'il s'agit d'tres dont l'apparition se produit dans le temps,
la .possibilit prcde temporellement }~existence; or la possibilit
lb.
Nous dtons Avicenne d'aprs l'dition de Venise 1508 (AviCENNE Perhypatctici philosophi ac medicormn facile 71rincipis ... opera, Venetiis, Hr. Oct. Scoti).
Nous avons utilis aussi pour la ""ltapll!fsique, l'dition de 1495, publie pareillement Venise. Le texte de ces deux ditions n'est autre que la traduction de
Gundissalinus, utilise par saint Thomas. Nous renvoyons galement la traduction, faite sur J'arabe, de M. HonTE.'I: Die llletaplly~ik Avi~enna's, 1912.
Jo Met:, 1, 5, f. 72 v, HoRTEN. p. 48-54.

31 Met., 1, 7, f. 73 a b. HonTEN, p. 73. Au oh. \'1, alors que Gundissalinus

traduit necesse significat vehcmentitJm essendi , f. 73 r a, la traduction de
HonTEN porte: ... unzweelhaft sichere Existenz , p. 59.
32 Met., 1, 7, f. 73 r b, HonTEN, p. 73; VIII, 4, f. 99 r, HoRTEN, p. 502-504.
33 Met., 1, 8, f. 74 r a, HoRTEN, p. 76, 77; VIII, 3, f. 98 v b", HoRTEN,
p. 496-498.
34 Met., VIII, 6, f. 100 r a, HoRTElll, p. 516.
35 Met., 1~ 7, f. 74 r, HonTEN, p. 76, 77. L'existence de la cause, pourvue
de toutes ses conditions, entndne ncessairement l'existence de l'effet. Met.,
IV, f. 84 r a-84 v a, HonTEN, p. 247-249; VI, 2. f. 90 v b-91 r b, HOli.TEN,
p. 380-387.
28

~9

II. LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D'EXISTENCE

87

ne peut se fonder sur le nant: elle rclame un sujet rel. Tout tre
qui commence d'tre est donc tir d'une matire qui le contenait
en puissance, et c'est pourquoi l'ide d'un commencement absolu,
est, pour Avicenne, contradictoire 36. Considrons maintenant les tres
sans matire. D'aprs ce que nous venons de dire, ils sont ternels;
la possibilit, en eux, est toujorus conjointe l'existence. Cependant,
mme ternellement raliss, ils n'en restent pas moins, par euxmmes, possibles, ordonns en quelque sorte au non~tre: l'tre est
chez eux un lment tranger l'essence, un accident reu 31 La
nature d'un tel tre n'est donc pas simple: ce qu'il a par lui-mme
est autre que ce qu'il doit sa cause; et ainsi, en dehors de l'tre
ncessaire, il n'est rien qui soit absolument dporuvu de potentialit 38
Avicenne saura tirer parti de ette dualit essentielle au cr pour
expliquer la multiplicit des cratures, sans faire brche au principe
noplatonicien que de l'Un ne peut sortir que l'un 39
Ce qui caractrise la distinction de l'essence et de l'existence,
telle qu'Alfarabi et Avicenne la conoivent, c'est le fait que l'esse
y soit considr comme un accident. L'accident est extrieur l'essence, il vient la parfaite dans la ligne du quod est, il la suppose donc
dj doue par elle-mme d'une certaine ralit. Et en effet, chez
Avicenne, nous l'avons vu, l'essence semble bien possder, de soi,
une consistance indpendante de son rapport l'esse 40 La relation
de l'essence l'existence est celle d'un sujet une perfection surajoute plutt que celle d'une puissance l'acte qui lui donne sa ra36 Met., IV, 2, f. 85 r b, HoRn:~. p. 261-263; 85 v, HoRTEN~ p. 2.68, 272;
VI, 2, f. 92 r a, HoRTEN, p. 384.-38.5; Vlll, 3, f. 98 v b, HoRTEN, p .. 496-498.
3 7 Met., IV, 2, f. 85 v. b, HoRn.~. p. 272; VI, 2, f. 92 r a; HoRTEN, p. 384.'38.5; VIII, 3, f. 98 v b, HoRTEN, p. 496-498; VIII, 6, f. 1.()0 r a, HoRTEN, p. 516.
38 Met., I, 8, f. 74 a, HoRTEN. f. 76-77.
3 9 L'effet immdiat de l'ttre ncessaire, c'est l'esse de la premire intelligence: sa possibilit ne saurait tre produite par Dieu puisqu'elle est logiquement antrieure l'action de celui-ci (Met., IV, 2, f. 85 v a, HoRTEN, 268). Cette
premire intelligence, par nature. se tourne vers l'Un, et vers soi-mme. En
tant qu'elle contemple l'Un, elle produit l'intelligen 'qui lui est immdiatement
infrieure; en tant qu'elle se contemple elle-mme selon sa ralit et sa possibilit, elle produit respectivement l'me et la matire du ciel suprme. Le mme
processus se rpte avec les diverses intelligences; le dernier terme de la. srie est
l'intellect agent. Met., IX, 4, 104 v-105 r a. HoRTEN (ch. VI), p. 596-604.
Ces pages taient crites, lorsque nous avons pris connaissance du monumental ouvrage de Mlle A.-M. GOICIJON': La distinction de l'essence et de rmstencs
d'aprs Ibn-Sirnz, Paris, 1937. No;~s ne voyons pas que la lecture de ce livre nous
oblige modifier notre jugement. Au reste, ce qui nous intresse ici, c'est beaucoup moins Avicenne lui-mme que l'Avicenne ronnu des scolastiques latins.
40 Voir ~ur ce point les analyses nuances de M. A. FoREsT, La structure
mtaphysique du concret, p. 139-141, 151-154, 160-162.

88

CHAPITRE

m.

L'ACTE D'mas

lit mme de puissance. Et nulle part la quiddit n'est conue comme

le principe limitateur de l'acte d'tre 41
Et c'est pourquoi Avicenne, pas plus qu'Alfarabi, ne nous semble
avoir donn, la distinction qu'il affirmait, sa vritable porte onto.
logique. En fait, tels qu'ils les prsentent, faute d'tre pauls par
la mtaphysique vigoureuse qui s'exprimera, chez saint Thomas, dans
le principe de la limitation de l'acte, leurs arguments tous deux ne
prouvent en rigueur qu'une distinction de raison. Contre ces arguments, la critique d'Averros aura beau jeu, et en effet, nous trouvons
dans sa Destructio Destructionum 42 , aussi bien que dans son Epitome de Mtaphysique 43, la rponse courante des adversaires de la
distinction relle. Avicenne a gravement pch en confondant l'ordre ontologique et l'ordre logique, l'tre qui se divise dans les dix
prdicaments et l'tre qui signifie le vrai. C'est seulement dans ce
dernier cas que l'existence peut tre appele un accident 44 Dans
l'ordre rel, au contraire, l'essence est identique ce dont elle est
u Avicenne donne parfois l'existence le nom d'acte (par exemple, Met.,
IV, 2, f. 84 v b); il sait que l'tre est la perfection suprme (lb., VIII, 6, 99 v blOU r a); mais jamais il ne voit dans la. distinction de l'esSence et de l'esse l'explication de la fmitude ontologique.
On trouve une conception analogue de l'existence chez MAIMONIDE: On sait
que l'cxistcnt-c est Wl accident survenu ;\ ce qui existe, c'est pourquoi elle est
quelque chose d'accessoire la quiddit de ce qui existe. Ceci est une chose vj.
dente ct nccssrure dans tout ce dont l'exjstence a une cause; car son existence
est une chose ajoute sa quiddit. Mais quant ce dont l'existence na pas
de cau!le, ct c'est Dieu seul, le Trs-Haut..., son existence est sa vritable essence;
son esscn<.-e est son existc:'nee; (t elle n'est point une essence laquelle il soit
arriv d"cxisleT; de sorte que son existence y soit quelque chose d'accessoire,
car il est toujours d'une e:ri.~tence ncessaire et (son existence) n'est pas quelque
chose:' de nouveau en lui Ill Wl accident qui lui soit survenu . Guide des gars,
trad. Muz..'K.. t. 1, p. 2-'30-232.
42 Tahafut-al-Talw:ful, rfutation par AYerros dn livre de GAZA LI (Algazel):
Destructio philosoplwrum (Tahafut-al-Falasifa). La traduction vritable est:
Incohrence de l'Incohrence.
Une version latine se lit au tome IX des oeuvres d'Averros, dition de
Venise, 1552, f. 8 sqq. Elle est bien postrieure saint Thomas qui n'a point
connu cet ouvrage. Signalon.~ aussi la traduction allmande de M. HoRTEN, Die
Hauptlehren des Averroe., nacl1 seiner Schrift: die Widerlegung des Gazali,
Bonn, 1913.
43 On peut lire la traduction latine de cet crit, ignor, lui aussi, de saint
Thomas, au t. VIII de l'dition de Venise, f. 168 sq. Il enste une traduction allemande de M. HoRTEN, Die 'Metaphysik des Avcrroes, nach dem arabi~chen bersf.tzt und erlautert, Halle a. S., 1921.
Epitome, f. 169 r. HoRTEN, p. 9-12. Destructio, f. 34 v a, HoRTEN, p. 204-

205.

IL - LA DisTINctiON D'BssBNCB BT D'ExiSTENCE

89

l'essence 45, l'tre et l'un concident avec elle, bien loin de s'y ajouter
du dehors 46
Seulement - et ceci est remarquable - la ngation de la distinction relle va de pair, chez Averros, avec la ngation de la
cration. Fidle la pure ligne aristotlicienne, le Commentateur
n'admet la contingence que pour les individus corruptibles 41 L'espce
est ncessaire; une essence n'est une essence qu' la condition d'tre
ralise 48
Le cas d'Averros montre combien la question de l'essence et
de l'existence est lie au problme de l'origine des choses. Mais les
critiques du Commentateur manifestent l'impossibilit de voir dans
l'esse un accident. Si donc la condition de crature doit s'expliquer
par la composition radicale qu'Alfarabi et Avicenne ont discerne,
il faut concevoir cette composition d'une faon tout autre qu'ils ne
l'ont fait. L'existence n'est pas extrieure l'essence, elle ne lui survient pas, comme une perfection de surcrot: elle est la perfection
par excellence, la racine de toute perfection. Et loin d'avoir paT ellemme quelque consistance, l'essence doit toute sa ralit l'acte
fondamental que sa fonction est de contracter. Essence et existence
ne sont pas des choses, ce sont des rapports. Leur distinction ne peut
s'interprter que dans la mtaphysique de l'acte et de la limite; or,
de cette interprtation, nous n'avons trouv de trace ni chez Avicenne
ni chez Alfarabi.

D. Prdcesseurs immdiats et contemporains de saint Thomas.

Quoi qu'il en soit, c'est bien l'iiuluence d'Avicenne qu'est due
la fortune de la distinction d'essence et d'tre chez les thologiens
Met., VII, 5, comm. 21, t. VIII, f. 80 vb-81 ra.
Met., 2, c. m, f. 32 r.
La seule distinction relle concevable entre l'essence et l'existence, est,
chez les tres matriels, celle du sujet concret et de sa forme. VII, 5, comm. 2,
f. 80 v b-81 r a.
48 Dest., f. 34 v a, L 44 sqq.
De fait, selon C. Et. Gn.soN, Avicenne n'aurait rien voulu dire d'autre
(L'Etre et l'Essence, p. 123-128). L'accidentalit de l'existence par rapport
son essence n'a pas chez lui pour corollaire la distinction relle de l'essence
et de l'existence, puisque, dans l'essence relle, cet accident qui est l'existence l'accompagne ncessairement en vertu de sa cau5e :o, ib., p. 128. C'est
vrai, si distinction relle implique toujours sparnbilit (ce qui pourrait bien,
du reste, tre la pense d'Avicenne).
Sur la critique d'Avicenne par Averros et la position c essentialiste ou
substantialiste'" de ce dernier, voir Et. GILSON, L'Etre et rEssence, P- 64-70.
45

46
41

93

CHAPITRE III. - I.'ACTB D'm"RE

du XIII" sicle. Influence renforce du fait que certains croyaient lire

chez Boce une doctrine analogue celle du philosophe sarrasin.
Guillaume d'Auvergne fut, semble-t-il, le premier des scolastiques noncer la fameuse distinction. On sait que le grand souci de
l'vque de Paris, augustinien fidle, est d'accentuer le caractre dbile, dficient, dpendant, de l'tre cr. Or, ce caractre apparat
d'une manire frappante si nous disons que la crature n'a qu'une
existence reue, une existence qui s'ajoute elle comme un accident,
si bien que dans l'tre cr nous pouvons sparer par la pense
deux principes rellement distincts: l'esse et la possibilit 9 Ces deux
principes, Guillaume croit d'ailleurs pouvoir les identifier avec l'esse
et le quod est dont Boce affirmait la distinction universelle; le premier, sans doute, il interprte dans le sens d'Avicenne les formules
du De hebdomadibus 50
La pense de l'vque de Paris n'en diffre pas moins profondment de celle du noplatonicien arabe. Guillaume refuse de voir dans
l'essence de la crature le fe dement de sa possibilit: celle-ci repose
tout entire sur la toute-puissance du Crateur 51 Le nom d'accident
donn l'esse ne signifie donc pas du tout que l'essence cre possderait en elle-mme une certaine consistance: il exprime au contraire l'extrme indigence de la crature, en qui l'tre est plutt un
reflet de Dieu qu'un acte inhrent 52 L'existence, chez Guillaume, ne
4 9 Quoniam autem ens potentiale est non ens per essentiam, tune ipsum
e! ejus esse, quod non est ci per essentiam, duo sunt revera et alterum aocidit
alteri nec cadit in rationem nec quidditatem ipsius. Ens igitur secundum hune
modum compositum est et resolu bile in suam possibilitatem et suum esse .
De Trinitate, c. vm, d. Aureli, 1674, a. II, sup., p. 8 b.
Omne hujusmodi causatum est possibile esse per se et est recipiens esse
supra se quod est aliud ab ipso et propter hoc est in eo potentialiter sive possibiliter, quoniam est ei accideus, hoc est adveniens ei et receph1m ab ipso supra
totam completam essentiam suam. Esse enim omne quod datura causa hujusmodi
suo eausato separabile est ab illo saltem intellectu, et omne receptum a suo
recipiente et generaliter omne esse, cum fuerit aliud a suo ente, sepaiabile est
ab ipso modo quo diximuSi . De Vniverso, P. 1, p. 1, c. ni; t. l, p. 594 b H;
cf. lb., P. Il, p. 2, c. vm; p. 852 a G.
Cependant M. Et. GILsos est d'avis que la sparabilit,. de l'esse ne dit
rien de plus, chez Guillaume d'Auvergne, que la contingence de l'tre cr et ne
pose, dans la crature existante, aucune distinction relle. La notion d'existence
chez Guillaume d'Auvergne, Arch. d'hist.litt. et doc. du M. A. , 1946, p. 55-91.
50 De Vniverso, P. II, p. n, c. vm; p. 852 a G. Guillaume connat cependant l'emploi de esse pour dsigner l'essence. De Trin., c. n, p. 2 b.
51 De Vniverso, P. Il, p. I, c. xxvni, p. 830 b G; p. n, c. xx, p. 836 C. Voir
RoLAND-GossE.LIN, Le De Ente et Essenti.am ... p. 162-164; A. FoREsT, La
rtructure mtaphysiqtu du concret, p. 147-148.
52 De Trin., c. VI, t. Il, sup., p. 6 b.
Toutefois, M. Et. GILSON, art. cit., p. 61-62, a attir l'attention sur un texte

U. - U

DISTINCl'ION D'ESSENCE BT D'EXISTENt"E

91

semble pas aussi intrieure aux choses que chez saint Thomas; elle
leur survient, pour les poser hors du nant, mais on ne voit pas qu'elle
constitue leur ralit intime. Guillaume ne parvient pas fonder
d'une manire pleinement satisfaisante la vrit propre de r esse cr.
Et nulle part, pas plus que chez AvicenQe, l'essence n'est prsente
comme principe }imitateur.
Guillaume d'Auvergne avait apport de Boce une interprtation
originale, mais errone. C'est l'interprtation traditionnelle que nous
retrouvons chez Alexandre de Hals, saint Bonaventure et Albert le
Grand.
Selon Alexandre, la composition de quo est et de quod est affecte
toute crature: aut quia lulbet in se iUam compositionem, aut quia
eum ao venit ad componendum tertium. Mais il s'agit de la corn.
position d'essence et de sujet. On peut cependant envisager le cas
d'une fonne cre subsistant sans matire. N'tant pas Dieu, cette
forme ne serait pas simple, et ceci nous conduit poser un troisime
genre de composition: ut cmnrpositwn etiam dicatur... cu;us esse est
dependens ab alio, et intellectus dependet ab intellectu 53 Toute
crature inclut ainsi, outre son essence, une relation de dpendance
au Crateur. Nous sommes bien loin de la distinction thomiste: chez
saint Thomas, l'esse est un acte, une perfection intrinsque. non un
rapport ad extra.
Saint Bonaventure dcouvre en tout tre cr une composition
multiple. En tant que cr, un tel tre dpend de son principe: premire composition. Du point de vue de ractivit, on doit distinguer
en lui la substance, la puissance, l'opration. En tant qu'il rentre dans
un genre, il est compos d'acte et de .puissance selon les mtaphysi
ciens, et, selon les logiciens, de genre et de diffrence. En tant qu'exi-stant - secundum esse actu~le - il y a en lui composition d'tre et
d'existence: entis et esse; selon l'esse essentiale, composition de quo
est et de quo est; selon l'esse individuale, sive personale, composition
malheureusement isol, o la valeur minente de l'esse est fortement souligne: c . et aliud et melius omnibus his qure sunt ostenditur ipsum esse: non
potest igitur accidere esse secundum se, sed necessario omni substantia et accidente melius est , De Trinitate, c. vu; t. II. p. 9. - On notera que, comme
plus tard chez saint Thomas, l'excellence de l'esse est prouve pa' le fait que
tout tre s'efforce de le conserver n'importe. quel prix.
5 3 Summ. theol., 1: Il, Quar., t. Il, p. 7S-,7{l Sur le sens des mots quo est
et quod est: c quo est... si secundum se accipiatur, non est idem cum eo quod
est, ut homo non est sua humanitas. In divinis a,utem, quocumquue modo accipiatur, hoc est illud. ut Deus est deitas . lb., p. 77.

9%

CHAPITJ

m.-

L'ACTE D'm'RE

de quod est et de quis est. Ajoutons enfin l'universelle composiflon

de matire et de forme &t.
La composition d'essence et d'existence est-elle identique la
composition d'acte et de puissance, affirme de toute ralit catgoriale? Le Docteur Sraphique semble, au premier abord, concevoir l'esse comme le concevra saint Thomas: un acte reu et limit
par un sujet 55 Mais le contexte montre qu'il s'agit de la contraction
de l'essence par le suppt, contraction qui a Heu, selon Bonaventure, per ad.ditionem. De toute faon, soit quant au sens prcis
du mot esse, soit quant au degr de ralit de la distinction, soit
surtout quant son rle mtaphysique, la doctrine est beaucoup
moins nette que chez saint Thomas. L'universel hylmorphisme empche Bonaventure aussi bien qu'Alexandre de donner la composition d'essence et d'existence toute sa porte.
On chercherait en vain, dans l'uvre immense d'Albert le Grand,
chelonne au cours d'une carrire qui se prolonge aprs la mort
de saint Thomas 56 , une doc ine ferme sur la composition radicale
de l'tre cr. Tantt, suivant le sens authentique de Boce, il entend
par id quo est et id quod est, la forma tatius, c'est--dire l'essence,
et le sujet 57 D~.autres fois, en particulier dans le De Causis et
S4 In II Sent., d. 3, p. I, art. 1, q. 1, Quar., t. II, p. 91. Il s'agit ici directemt'nt des ooges. Quo est et quod est dsignent l'essence abstraite et l'essence
concrte; quis est, l'individualit.
ss Omnis creatura habet esse finitum et limitatum: ergo habet esse arctatum.; sed ubicumque est esse limitatum, est ibi ~iquid quod conlrahil et aliquid
quod contrahitur. et in OJIUl tali est compositio et differentia . ln 1 Sent.,
d. 8, p. n, q. u.
56 Saint Thomas est mort en 1274; Albert en 1284. Une des grandes difficult~ pour une tude compare des deux docteurs e~t l'incertitude de la chronologiE' albertine. On s'accorde gnralement dater la Summa t Creaturis et le
Commentaire des Sf'nfcn.ces cie 124!5 1250, donc antrieurement aux premiers
crits de saint Thomas. La Somme de thologie, au contraire, serait postrieure
1270. Les Commentaires d'Aristote et le De unitate intrlleclus seraient situer,
des dates incertaines, entre les deux priodes.
Voir sur la doctrine d'Albert le Grand au sujet de l'essence et de l'existence,
RoLAl\'D-GossELIN, Le De Ente et Essentia , p. 172-184.
57 Dicirnus quod Angelus est substantia composita et dicimus quatuor esse
principia suhstanti composit, scilice': materiam et fom1am; et quod est et
esse. - Id autem quod est intelligo esse id quod substat form et prcipue
illud ratione cujus subsistit. Hoc autem est in fonua compositi habet esse
secundum ~turam: et hoc in quibusdam quandoque separa':ur a fonua qu est
in ipso per generationem et corruptionern; sed in non generabilibus semper est
in esse uno et unius natunP; et propter hoc in illis non determinatur nisi per
esse per formarn et per 3ctum s.ubstandi illi, et ideo prdicatur etiam ... de eo in
quo es';, secund'un quod dlcimus quod Socrates est hoc quod est ... materia enim
non pmKlicatur de eo cujus est materia. Similiter esse voco fonnam compositi

n. - LA

DISUNCTION D'ESSENCE

ET D'EXISTENCE

93

processu universitatis~ 8 et la premire partie de la Somme de thologie 59 , sous l'influence d'Avicenne, et tout en prtendant encore
s'inspirer de Boce, il voit dans l'esse l'acte d'exister. Il est difficile
de discerner dans la pense d'Albert une ligne bien nette d' volution 60
Jusqu' la fin de sa carrire, Albert le Grand oscillera ainsi entre
les deux sens du mot esse. L mme o il semble l'entendre de l'existence, il s'en faut bien que sa position ait la nettet de celle de
saint Thomas. Il ramne le rapport du quo est au quod est celui
d'un acte son sujet 61 , mais parat n'y voir parfois qu'une distinction secundum rationem 62 Il maintient que la rception de l'tre
introduit dans la crature une composition 63 ; mais il situe, ailleurs,
qu.od prdicatur de ipso composite sicut homo est esse Socratis; et in hoc differt a fonna materire, quae non prredicatur de toto composite nec est forma ':otius.
sed partis ... Nec intelligo quo forma totius sit idem quod unh-ersale cum hah->..at
esse in composit.o. se ipsa est ilia qua aliquid est esse ... et ,ab ilia per inten~o
nem abstrahitur universale . Sum11'A de Creaturis, p. 1, tr. 4, q. XXI, a. 1, d.
Vivs, t. XXXXIV, p. 436 sq.
La forma compositi identique l'esse, est donc l'essence concrte. A.
semble mme exclure !a distinction d'essence et d'existence au sens 1lomiste: Et
hoc prrecipue verum est (quod sit compositio ex quo est et quod est) in spiritua-libus substantiis in quibus non est aipere compositionem nisi suppositi et
natur cujus es'; suppositum illud . lb., tr. 1, q. n, a. 5, p. 3.'34 a.
5 8 Om!lle enim quod ex alio est, aliud habet esse et quod est: quod enim
animal sit anima.! vel homo sit homo ... non habet ex .dio: hoc enim requaliter
est, hoc existente et non existente secundum actum. Quod autem esse habeat
in eHec~u, ex se non est sihi sed potius ex primo esse, ex quo fluit omne esse quod
est in eHectu. Hoc ergo quod est ab alio habet esse, et illud quod est, et sic esse
hoc. modo accidit ei, quia ab alio si bi est; et ideo in ipso qureri potest an est, an
non est... Et hoc iterum dicit Boetius e~ multi dicunt, licet non intelligant, quOd
in oinni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est, sive aliud est quo
est et qu.od est ... esse enim, ut diximus, quod est actus ejus quod est, in aliud
reduci~ur quam in illud quod est, a quo fiuit... . De Cllusis et processu uni~:er
sitatis, 1. 1, tr. 1, c. vm, d. Vivs, t. X, p. 377-378; cf. ib., c. x, p. 380 sq.;
tr. 4, c. v, p. 419; 1. II, tr. 1, c. m, p. 438. RoLAND-GossELIK, Le De Ente et
Essentia ... , p. 178.
5 9 Summ. theol., P. 1, tr 4, q. xiX, m. 3, t. XXXI, p. 129-130.
60 Voir par exemple De Causis ... L. Il, tr. 2, c. xvm, XIX; t. X. p. 505--507,
o Albert, propos du fameux texte sur l'universelle composition de forme et
d'hyleachim, revient la premire interprtation de Boce. Mmes oscillations
dans la Sum1114 theolog~. Comparer p. 1, tr. 4, q. XIX, m. 3, t. XXXI, p. 129-130
et p. n, tr. 1, q. m, m, 3, a. 2, t. XXXII, p. 36-37.
Sur le sens du mot esse chez saint Albert, voir L. DuCHARME, c Esse
chez saint Albert le Grand. Introduction la mtaphysique de ses premiers crits,
,c Rev. de l'Universit d'Ottawa , oct.-dc. 1957, sect. spc., p. 209-252.
61 Par exemple: Summa de creaturis, p. 1, tr. 4, q. XXI, a. 1, ad 2am et 4am
aue':., t. XXXIV, p. 465 b.
62 Summ. thool., P. ll, tr. 1, m. 3, a. 2, t. XXXII, p. 2.9.
13 In Xl Met., tr. 2, c. XIX, t. VI, p. 642 a.

CHAPITRE

m.-

L'ACTE D'antE

cette composition dans le fait que rtre cr po.:;ssde, en plus de

sa substance, ou de sa possibilit, une habitudo de dpendance
l'gard de Dieu M. En ralit, pas plus que ses prdcesseurs, Albert
ne conoit l'esse comme un acte au sens propre 115 La distinction d'essence et d'existence est une formule pour exprimer la contingence:
elle ne nous introduit p~ dans le mystre de !"tre fini. Et nulle part
n'intervient le principe de la limitation.
Arrtons ici notre aperu historique. Nous ne pensons pas que
l'tude approfondie d'auteurs comme Jean de la Rochelle ou Robert
Grosseteste ft de nature modifier substantiellement nos conclusions. Tout se passe comme si la conscience chrtienne avait trs
vite peru vaguement au sein du cr une dualit mystrieuse, mais
sans pouvoir d'abord en circonscrire correctement les termes. Ou bien,
tendant sans critique suffisante aux tres immatriels un procd
de pense adapt l'objet propre de la connaissance humaine, on
donnera une valeur transcendantale, soit la distinction de la matire
et de la forme, soit celle de !"essence et du sujet. Ou bien, soucieux
de ne pas perdre de vue l'essentielle dpendance des cratures, on
fera entrer la relation la cause premire pa:rmi les constituants de
l'tre concret. Ou bien enfin, s'attachant la fonction logique des
concepts plutt qu' leur contenu, on verra dans l'existence un accident survenu l'essence. A saint Thomas, croyons-nous, tait rserv,
sinon peut-tre de formuler pour la premire fois, du moins d'noncer avec une prcision et une fennet vraiment nouvelles, une autre
solution.
2. La distinction d'essence et d"existence chez saint Thomas.

A. Les textes.
Ds le~ dbuts de sa carrire, saint Thomas affirme nettement
la distinction d'essence et d'tre au sein du cr. <<L'essence et rtre
" In I Sent., d. 2, a. 13, t. XXV, p. 68 b. De unitate intellectUB, c. vn ad
23m, t. IX, p. 470 b.
115 Parfois esu signlSe simplement r~ indtennin, premier substrat de
ses dterminaUons, et rellement indistinct de celles-ci: Esse est actus prim
caus et illud est indistinctum a quolibet secundorum: si enim distinguitur,
oportet quod dis!inguens non esset ens .Summa de cr84turis, p. 1, tr. 4, q. xxi,
a. 1, ad 2am auct., t. XXXIV, p. 465 b. On reconnat l une concepUon du
De Causi&.
L'expression: esse est actus essentiiB, veut dire chez saint Albert que l'esse
est l'eJFet de l'essence. Telle est du moins l'interprtation de L. Dvc:J~AJ~MB. art.
cil., p. 227-230.

il. - LA D!Sl'INCTION D'ESSENCE ET D'EXISTENCE

9S

diffrent ans la crature, et l'essence n'a d'tre que par son rapport
au suJet qui possde l'essence 66 En Dieu au contraire, essence et
tre s'identifient: voil pourquoi l'tre divin est ncessairement unique 67 Voil pourquoi aussi, tandis que, dans la crature, la gnration se borne communiquer une nature spcifique, elle est, en
Dieu, communicative de l'tre tout entier 88 Voil pourquoi enfin
qui est est le nom propre de Dieu. Le nom propre d'une chose
est celui qui dsigne sa nature spcifique. Puisque, chez la crature,
l'essence n'est pas l'esse, le nom d'tre ne saurait lui convenir en
propre. Mais il en va tout au contraire de Dieu 69 Aussi bien, Dieu
ne rentre-t-il dans aucun genre, pas mme dans celui de la substance.
En effet, chez les tres rangs sous un genre, la quiddit est
diffrente de l'esse. Car l'esse ne convient pas la quiddit comme
telle, mais seulement la quiddit concrte dans un individu.
Or en Dieu, esse et quiddit concident (sinon, l'tre serait pour Dieu
comme un accident reu du dehors). Nous ne saurions mettre Dieu
au nombre des ralits catgoriales 70 Dans cet argument plus
subtil, emprunt d'Avicenne 71 , comme dans les textes cits jusqu'ici,
on remarquera le sens restreint de quidditas ou de essentia: il s'agit
de l'essence commune, nullement de l'essence individuelle. Ce n'est
pas la quiddit qui reoit l'existence, du moins immdiatement: l'une
et l'autre sont reues dans le sujet concret. On pourrait donc se
demander si ces textes ne visent pas la distinction de la nature
et du suppt plutt que celle de l'essence et de l'existence, telle
que le thomisme l'enseignera. Mais nous voyons saint Thomas tendre
66 In creatura differt essentia rei e~ esse sumn, nec habet essentia esse, nisi
propter comparationem ad habentem essentiam . ln 1 Sent., d. 2, q. 1, a. 4,
ad 1um.
67 Impossibile est ejus in quo non differunt essentia et esse essentWem participationem dividi vel multiplicari . 1, d. 2, q. 1, a. 1, contra, 3.
68 I, d. 2, q. 1, a. 4, ad 1 um. Cum enim in omni creatura differa~ essentia
et esse, non potest essentia communicari alteri supposito, nisi secundum aliud
esse, quod est actus essential et ideo oportet essentiam creatam communicatione
rlividi . lb., d. 4, q. I, a. 1, ad 2uc1.
69 4a ratio potes~ sumi ex verbis Avicennre ... cum in omni quod est, sit
considerare quidditatem suam, per quam suhsistit in natura determinata, et
esse suum per quod dicitur de ea quod est in actu, hoc non~en res imponitur
rei a quidditate sua ..., hoc nomen qui est vel ens imponitur ab ipso actu
essendi. Cum autem ita sit quod in qualibet re creata essentia sua differat a
suo esse, res Ula proprie denominatur a quidditate sua. et non ab actu essendi...
In Deo autem, ipsum esse suum est sua quiddi~s, et ideo nomen quod sumitur
ab esse proprie nominat eum et est proprie nomen ejus . I, d. 8, q. x, q. 1. Cf.
AVICENNE, Met., 1, 5, f. 72 va.
7 I d. 8, q. rv, a .. 2; d. 19, q. I\', a. 2.
71 AVICENNE, Met., VIII, 4, f. 99, r a b, HoRTEN, p. 50"..-504.

96

CHAPITRE

m.

L'ACTE D'!TRE

cette distinction toute crature; or, c'est seulement chez les tres
corporels que la nature diffre des individus. Il faut, pour donner
un sens l'argument, entendre quidditas de la nature gnrique
elle-mme. La multiplicit au sein de l'espce s'explique suffisamment
par la composition de matire et de forme, mais il reste expliquer
la pluralit dans le genre, et ici, nous ne pouvons plu!; faire appel
la composition hylmorphique: les catgories dpassent les confins
du monde sensible. Or des tres qui seraient tout entiers eux-mmes,
n'offriraient aucun fondement nos concepts' universels. La valeur
de la connaissance abstractive exige donc, en tous les tres que nous
rangeons dans nos catgories, une composition plus profonde, que saint
Thomas, la suite de Boce, appelle composition de quo est et de
quod est 72 Or le quo est est expressment identifi l'acte d'exister 73 ; le quod est dsigne l'essence concrte dont nous parlions, et
qui, chez les formes spirituelles, concide avec la quiddito.s 14
C'est prcisment chez ces tres immatriels que la composition
primordiale apparat le mieux, parce qu'elle n'est pas masque par
une autre composition, plus immdiatement accessible la spculation philosophique, la composition de matire et de forme. Chez
l'me humaine 75 , chez l'ange 76, l'esse diffre de la quidditas. Partant, point n'est besoin de recourir une matire spirituelle. Cette
dualit foncire suffit opposer la crature au Crateur comme
fonder ontologiquement la preuve de Dieu par la contingence. Une
ralit qui n'est pas son tre n'existe que si elle reoit 17
Ainsi, ds ses premiers crits, non seulement saint Thomas affirme
la distinction d'essence et d'tre, mais encore il lui donne une place
vraiment centrale; loin de l'admettre comme une thse accessoire,
72 I, d. 8, q. v, a. 1.
En ralit, Boce n'emploie pas la fommle quo est {voir le texte cit,
p. 84, n. 23) .. Mais l'expression tait dj en usage au temps de saint Thomas.
Voir, par exemple, Cont. Gent., Il, c. LIV.
73 lb., et a. 2. Saint Thomas connait deux autres sens de cette expression.
Quo est peut signifier soit la forme du compos, qui donne l'tre la matire;
soi~ la nature qui rsulte de l'union de la. forme la matire: par exemple l'humanit.
7' lb., et. II, d. 3, q. 1, a. 1.
75 I, d. 8, q. v, a. 2. On a une rtaine surprise voir saint Thomas identifier
ici l'me inividt:.elle et sa quiddit.
76 lb., et II, d. 3, q. r, a. 1.
77 Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis ... ita tamen quod ipsarum rerum naturre non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse esset de intel1ectu cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit
intelligi, etiamsi non intelligitur de e-.1 an sit. Ergo oportet quod ab aliquo esse
habea~ . Il, d. 1, q. 1, a. 1; I, d. 8, q. v, a. 2.

U. LA DISTINCTION D'ESSENCE BT D'EXISTENCE

bonne pour rsoudre llne difficult de dtail, il en fait une source

fconde d'explication, un nud de synthse. L'argument sur lequel
il se fonde alors, est tir de la prcision parfaite des concepts: c'est
celui d'Avicenne et d'Alfarabi 78 Un tre en qui essence et existence
concideraient, ne serait pas diffrent de Dieu.
En mme temps, cette distinction, qu'il croit, avec Albert le
Grand et Guillaume d'Auvergne, trouver dj fonnule chez Boce 79 ,
saint Thomas l'explique par le couple aristotlicien: acte et puissance.
L'esse est l'acte de l'essence 80 , comme le mouvement est l'acte du
mobile 81 Et en effet l'essence cre, ne tenant point l'existence de
soi-mme, ne dit qu'une simple possibilit d'tre: elle est donc en
puissance vis--vis de l'esse, qui est son acte 82 L'on pourrait penser
ici que l'opposition de l'essence l'existence se ramne l'opposition du possible au rel: l'esse ne serait appel acte que dans le sens
o Suarez parlera d'un actus entitativus. Mais saint Thomas affirme
plus loin que l'esse cr subsiste dans une puissance 83, dont il diffre
rellement: re 84 Nous ne voyons aucune raison de ne pas laisser
ce mot son sens naturel. Le mouvement diffre coup sr du
mobile et la course n'est pas une mme chose avec le comeur. Remarquons de plus que la composition de quo est et de quod est
suffit opposer la crature la simplicit de l'tre divin, et qu'elle
7 8 IDllle quod est in genere habet quidditatem diHerentem a.b esse, sicut
homo: humanitati enim ex hoc quod est humanitas non debetur esse actu;
potest enim cogitari humanitas, et ~en ignorari an aliquis homo sit . 1, d. 8,
q,. l\1, a. 2. Qudam enim natura est de cujus intellectu non est suum
esse, quod pa tet ex hoc quod i.ntelligi potest cum hoc quod ignoretur an sit .
Il, d ..3. q. 1, a. 1; of. ib., d. 1, q. 1. a. 1.
79 1, d. 8, q. v, a. 2.
80 Esse, quod est ac';us essentire . 1, d. 4, q. 1, a. 1, ad 2um. Nomen .. .
Esse.. .
ens imponitur (rei) ad ipso actu esstndi . Tb., d. 8, q. I, a. 1. secundu--m quod dicitur res esse in actu . Il, d. 3, q. 1, a. 1.
&l l, d. 19, q. n, a. 2.
sz Potest etiam dici quo est ipse actus essendi sicut quo curritur est ipse
actus currendi... Et quia omne qnod non habet aiiquid a se est possibile respectu
illius, hnjusmodi quiddi':as erit possibile respectu illius esse ... et ita in tali quidditate invenietur potentia et actus, secundum quod ipsa quidditas est possibilis,
et esse suum est actus ejus . 1, d. 8. q. v, a. 2. Cf. Il, d. 3, q. I, a. 1, et Ill,
d. 6, q. n, a. 2: Esse ... est actus entis resultans ex princips rei, sicut lucere
es'; actus lucentis . Dans ce dernier passage, saint Thomas signale aussi l'antique
acption de esse pour essentta. Cf .. 1, d. 33, q. I, a. 1, ad 1um.
83 I, d. 19, q. n, a. 1.
84 Actus autem qui mensuratur vo, scilicet ipsmn es~\' vi.temi, differt
ab eo cujus est actus re quidem, sed non secundum rationem successionis .
lb., a. 2. On sait que les :evitema sont les cra~ures spirituelles et les oorps clestes, dont l'tre n'est pas engag intrinsquement dans la temps, et a pour
mesure propre rvum.

98

CHAPITRB

m. -

L'ACTE D'atl

remplace, dans le thomiSme, pour les tres spirituels, la distinction,

apparemment relle chez les augustiniens, de la matire et de la
forme. Toutetois, l'imprcision de la terminologie thomiste ne permet
peut-.tre ;pas un jugement dcisif.
Mais dj, et ds les premires distinctions, une conception assez
diffrente apparat. L'esse n'est plus seulement considr comme
fonction existentielle: il est principe de perfection, forme limite,
comme toute forme, par le sujet rcepteur. L'esse divin est infini,
parce qu'absolu; chez les cratures, l'esse est particip, reu dans
un sujet distinct et, partant, fini 85 C'est le dosage ingal de l'acte
et de la puissance qui, dans le monde des formes pures, permet de
concevoir la pluralit 86 On reconnat ici le principe de la limitation
de l'acte. Mais l'on voit aussi que l'esse est bien pour saint Thomas
un acte, au sens strict. Enfin, le ralisme de la distinction ne peut
faire aucun doute, s'il est vrai que saint Thomas explique par l'unicit de l'esse du Christ la possibilit de l'Incarnation. Si la nature
humaine de l'Homme-Dieu subsiste dpouille de l'esse qui lui reviendrait en propre, il est vident qu'elle en diffre 87

La doctrine s'affirme, d'une manire plus didactique, dans un

opuscule clbre de la mme poque, le De ente et essentia.
Ici encore, le grand argument est que l'essence
n'implique nullement son existence: je puis fort bien entendre ce qu'est
un phnix, et ignorer. s'il s'en rencontre dans la nature: l'existence
ne fait donc pas partie de sa notion. A moins qu'il y ait un tre en
qui l'existence et la quiddit se confondent: mais un tel tre sera
ncessairement unique, ne pouvant recevoir aucune diffrence _ car
alors il ne serait ;plus esse pur - ni tre reu lui-mme dans une
matire - car alors il ne serait plus subsistant. C'est dire qu'en
tous les autres tres l'existence diffre de la quiddit. Et comme
elle ne trouve pas en celle-ci sa cause efficiente, il faut qu'elle lui
advienne du dehors, ce qui nous conduit affirmer la ralit de
l'tre tout l'heure hypothtique en qui l'existence et la nature
ne se distinguent pas.
Mais tout ce qui reoit un apport extrieur est en puissance
l'gard de cet apport, et cet apport lui-mme est son acte 88 La

chine-chose

as I, d. 8, q. u, a. 1; q. v, a. 1, Contra.
II, d. 3, q. 1, a . .S.
87 III, d. 6, q. u, a. 2.
sa c Onme autem quod recipit aliquid ab aliquo est in potentia respectu
86

II. - LA DISTINCTION D'EssENCE BT D'Bxl:STENCB

99

qu!ddit, ou la forme (car saint Thomas traite ici spcialement des

intelligences), est donc en puissance l'gard de l'tre qu'elle
reoit et qui l'actue. Composition qu'on ne saurait, si ce n'est d'une
faon quivoque, appeler composition de matire et de forme, mais
qui rpond aux couples poss par Boce quod est et quo est, quod
est et esse 89, C'est par l qu'est possible la multiplicit des intelligences 90 ; c'est cette condition aussi que les choses peuvent tre
ranges dans un genre. En effet - nous avons dj rencontr cet
argument- on ne peut parler de genre que l o la nature commune, gnrique ou spcifique, ne concide pas avec l'esse des individus. Dieu n'est compris dans aucun genre, puisque sa nature est
prcisment son esse, et n'est que cela 91 Mais en parlant ainsi, nous
n'entendons pas nier de Dieu les autres perfections: l'esse divin,
tant simple et absolu , les contient toutes en soi. Chez les cratures, au contraire, l'esse est reu, et par consquent limit, selon la
capacit de la nature rceptrice 9:!.
Ici encore, le glissement est sensible de la conception de l'esse
comme fonction existentielle, la conception de l'esse comme perfection des perfections.
Nous avons vu comment saint Thomas croyait retrouver chez
Boce sa propre thorie. Cette interprtation, historiquement errone,
du vieux penseur latin, ilia reprend et la dveloppe en commentant
le trait dit De Hebdomadibus 93 Ici, le ralisme de la distinction
est beaucoup- plus net~ Saint-TI1.0mas d 'ue en effet qu'il va d'abord
s'occuper des notions, et il a soin de nous avertir quand il passe
aux choses 94 L'tre (esse) s'oppose 110tionnellement l'existant
(ens) 95 : 1: en ce qu'il ne peut tre lui~-mme sujet de l'esse: Ipst~m
enim esse nondum est; 2: en ce qu'il ne peut participer: ni comme
une espce participe d'un genre, puisqu'il est l'abstrait, par excellenillius, e~ hoc quod reptum in eo est est actus ejus . De ente et essentia, c. lV,
d. Roi. Coss., p. 35.
89 lb., p. 34-36.
90 lb., p. 36.
91 lb., c. v, p. 37.
92 lb., p. 38.
93 Sur cet crit, voir pll.OS haut p. 83 et 84, n. 23. Le commentaire du De
Hebdomadibus est de 1257-1258 (selon le P. MANDONNET).
94 Quae quidem diversitas non est hic referenda ad res, de quibus adhuc
non ~oquitur, sed ad ipsas rationes, seu intentiones . lb., c. u, d. Vivs, t. XXVIll,
p. 471 b.
95 Nam currere et esse significantur in abstracto sicut e~ albedo; sed quod
est, id est ens, et crens, signilicantur sicut in coocreto. velut album . lb.

lOO

CHAPITRE III. L'ACTE D'ttRE

ce; ni comme le sujet participe de la forme, puisqu'il est lui-mme la

fonne la plus commune; 3: parce qu'une notion abstraite ne saurait
rien recevoir d'tranger elle-mme, l'encontre de l'tre concret,
qui peut admettre des lments distincts de son essence 96
Passons maintenant l'ordre rel. La distinction d'essence et
d'tre s'y retrouve, du moins pour les tres composs 97 Car l'esse,
par nature, chappe, on l'a vu, toute composition; il est donc
rellement distinct de la ralit multiple qu'il ach1e: Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est 98
Mais, d'autre part, d'tre vraiment simple, il n'y a que Dieu. Si
la forme immatrielle, parce que affranchie de la quantit, peut
tre dite simple sous un certain rapport, il reste qu'elle n'est pas
existence pure, ipsum esse, mais dtermination de l'tre, sujet de
l'tre. A Dieu seul convient le principe: Omne simplex esse suum
et id quod est unum habet 99
En ramenant, sous l'influence du platonisme de Boce, le rapport
de l'essence l'existence un rapport de participation, saint Thomas
montre, plus nettement qu'il ne l'a encore fait, dans l'esse le principe de toute perfection. L'existence, qui apparaissait jusqu'alors
surtout sous l'aspect d'une positio extra causas, d'un tat, se prsente
davantage comme un acte. Il faut bien reconnatre .pourtant que
l'argumentation de saint Thomas est gne par le besoin de tirer
dans son sens des textes d'une signification tout autre.
Le commentaire sur le De Trinitate de Boce (1257 -1258) expose
de la mme faon la composition des substances immatrielles, mais
avec la terminologie d'Aristote. Le couple acte et puissance a une
lb., p. 471 b-473 a.
Est ergo primo considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in
simplicihus secundum inten~iones, ita in compositis differunt realiter . lb.,
p. 473 a.
98 lb., p. 473 a-b.
99 Si ergo invenientur aliqu form non in materia.; unaquaeque earum
est quidem simplex, quantum ad hoc quod caret materia, et per consequens
quantitate, qu est dispositio materi; quia tamen quaelibet forma est determina~iva ipsius esse, nulla earwn est ipsurn esse, sed est habens esse... unaqnque enim illarum, in quantum distinguitur ab alia qudam specialis forma
est. participans ipsum esse; et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit
sol.um vere simplex quod non partidpat esse... Hoc autem simplex unwn et
sublime est ipse Deus lb., 473 b-474 a.
M. Et. GILSON, toutefois, juge ce texte peu probant, vu que saint Thomas
c semble s'en tenir au plan de l'esse quo est, familier Boce , L'Etre et rEssence, p. 104. - Il nous parait plutt que, dans son commentaire, saint Thomas
(comme avant lui Guillaume d'Auvergne) donne au Jl}Ot esse un sens tout diffrent du sens original et se situe dlibrment sur un autre plan.
96

97

II. LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D'ExiSTENCE

101

amplitude beaucoup plus vaste que la dyade hylmorphique. Si

l'essence de l'ange, incorruptible, n'a rien voir avec celle-ci, son
tre n'en est pas moins un tre reu, l'gard duquel sa nature
est en puissance 100 Esse a Deo acceptu.m comparatur ad essentiam
e;us simplicem ut actus ad potentiam. On a voulu voir dans ce mot
comparatur une restriction: saint Thomas ne ferait pas de l'esse
un acte proprement dit, actuant une puissance rellement distincte;
acte et puissance seraient pris dans un sens purement analogique;
il n'y aurait qu'une distinction de raison fonde sur la dpendance
du fini l'gard de la Cause premire. Mais en ralit com:paratur
signifie, non pas une comparaison, mais un rapport 101 La relation
de l'esse l'essence est celle de l'acte la puissance.
Sans doute la notion d'acte est analogique: pour passer du plan
des catgories au plan de l'esse, un redressement des concepts s'impose, et c'est ce que suggre la formule de saint Thomas, mais cela
ne dtruit ni la proprit de la notion d'acte applique J'esse. ni
le ralisme de la distinction.
Ce ralisme, vers la mn1e poque, le De Verita.te 10~ l'affirme
expressment: Tout ce qui rentre dans le genre de la substance est
compos d'une composition relle , tout au moins d'esse et de quod
est 103 La substance, en effet, subsiste en soi (est in suo esse subsistens), et il faut bien que son tre soit autre chose qu'elle,.sinon elle
ne pourrait se distinguer physiquement (secundum esse) des substances de mme quiddit 104
Nous avons expliqu cet arguml't, d'origine avicennienne. Ce
qu'il y a d'intressant ici, c'est l'insistance avec laquelle saint Thomas
10o Actus et potenlia sunt conununiora qua rn materia e~ forma: et ideo in
Angelis, etsi non inveniatur compositio materire et formre, potest tamen in eis
inveniri potentia et actus... Esscntia antem Angeli secundum suam naturam
est incorruptibi!is: et ideo non est in eo compositio formre E'~ materire. Sed quia
Angelus non habet esse a seipso, ideo se habet in potentia ad esse qucxl accipit
a Deo, et sic esse a Deo acceptum compail'atur ad essentiam ejus simplicem ut
actus ad potentiam . In Bcet. de Trin., q. v, ad 4um.
101 Cf. Cont. Gent., 1, c. xxm: Omne subjectum accidentis comparatur ad
ipsum, ut potentia ad actum, eo quod accidens qudam forma est faciens esse
actu secundum esse accidentaJe . - De Virt., a. 3, etc.
1 ~ 1256-1259.
103 Omne quod est in genere subs~ntire est compositum reali compositione De Ver., q. XXVII, a. 1, ad gum.
104 lb. Notons que q. nn, a. 8, la distinction roolle est expressment rattache
la participation et la cration: Omne autem, quod aliquid habet, non a
seipso, sed ab altero, est pne~er essentiam suam, et per hune IJ)()dum probat
Avicenna quod esse cujuslibet rei pr.eter primum ens est aliquid prter essentiam ipsius, quia omnia ab alio esse habent

102

CHAPITRE

m.

L'ACI'B D'trl

souligne le caractre rel de la distinction, en l'opposant aux distinctions logiques, comme celle du genre et de la diffrence.

Le Contra Centiles (entre 1258 et 1264) va nous offrir de prcieux

textes et de larges dveloppements. L'esse est un acte: on ne dit
pas qu'une chose est du fait qu'elle est en puissance 105 Considr
absolument, cet acte est simplement infini, car il peut tre particip
par une infinit de sujets et d'une infinit de manires. Sa limitation ne lui viendra que de sa cause ou de son sujet 108 Identique
l'essence divfue 101 , !"tre divin n'a ni cause ni sujet: il est donc
infini 101.
Il n'en est pas de mme dans la crature. Et saint Thomas s'ap.
plique longuement dmontrer comment tout tre hors de Dieu est
affect d'une composition interne; comment les substances intellectuelles elles-mmes, quoique exemptes de matire, sont composes
d'esse et de quod est 109 Toute l'argumentation de saint Tho~as se
fonde sur l'opposition des cratures l'esse subsistant; et cette opposition son tour se dmontre par trois sries de preuves: les unes
tiTes de la considration de l'esse, les autres de la considration des
cratures, les autres enfin de la considration de Dieu.
Tout d'abord, l'esse subsistant est unique. En effet, il n'est, par
dfinition, rien d'autre qu'esse; or l'esse ne peut tre diversifi que
par un principe diffrent de lui: potest autem diversificari per aliquid quod est prter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse hom!nis.
On a reconnu "l'essence.
La preuve peut se formuler autrement. Ou bien l'esse est un genre
ou bien il ne l'est pas. Dans les deux cas, l'esse spar est unique.
Un genre, dpouill des diffrences qui le divisent en espces, est
ncessairement un. Et si l'tre nest pas un genre, si au lieu d'un
esse indeterminatum, la plus pauvre des ralits, il dit l'actus essendi,
multipliable par rception, et non par addition, bien moins encore
pourrait-on concevoir une pluralit d'esse subsistants. L'acte non
reu est infini, et il ne peut y avoir deux tres absolument infinis.
Non seulement l'esse subsistant est unique, mais ses proprits
105 cEsse actum quemdam noniinat; non enIII didtiJI' esse aliquid ex hoc
quod est in potentia, sed ex: hoc quod est in actu . Cont. Gent., 1, c. xm.
108 Jb., c. XLIII (ci-dessus, p. 55, n. 57).
101

J08
109

est .

lb., c. xm.
lb., C. XLIIL
lb .. n, c. LII:

Quod in substantiis intUectualibus differt esse et quod

U. - LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D"ExxSTENCB

103

l'opposent manifestement aux cratures. D'abord, nous venons de

le dire, il est infini, la finitude ne s'expliquant que par la rception.
Il est, de plus, incaus. Ses attributs, en effet, sont ceux qui conviennent l'tre comme tel; or tre caus ne convient pas l'tre
comme tel. On sera tent de Yoir l un paralogisme: tre inca us,
semble-t-il, ne lui convient pas davantage. Mais l'objection procderait d'un point de vue conceptualiste. L'ens abstrait est sans doute
indiffrent l'esse causatum ou l'esse incausatum; mais que l'existence subsistante ne se suffise pas exister, voil une contradiction 110
Enfin, parler d'un esse subsistant. c'est parler d'un esse qui est
identiquement substance. Or une substance a par elle-mme tout ce
qui la constitue substance. L'esse subsistant existe donc par soi. Mais
l'tre de la crature est essentiellement dpendant.
Les raisons tires de la nature de Dieu considrent celui-ei soit
comme agent suprme_ et donc in actu perfectissimo modo, c'est-dire Acte trs parfait; soit comme Ittre imparticip. L'tre est le
plus excellent des actes puisque c'est lui qu'aboutit toute gnration et tout mouvement. Chez l'agent suprme l'esse est identique
la nature; il n'est au contraire, chez les autres tres, que particip. Or ce qu'un tre possde par participation n'est jamais sa propre
substance. Ici, la thse thomiste se rattache nettement la thorie
platonicienne de la participation.
Et puisque toute composition se ramne celle d'acte et de puissance, nous dirons qu'en toute crature l'esse joue vis--vis de l'essence le rle d'un acte. Du reste, l'esse est l'effet propre de Dieu, et
ce que l'agent imprime l'tre qui subit son action est prcisment
un acte, agentis enim est facere aliquid actu. Mme conclusion, si
nous prenons le point de vue de la participation .plutt que celui de
l'efficience: Om.ne participons aliquid comparatur ad ipsum quod participatur ut potentia ad actum. Enfin, considrons les choses du point
de vue de la causalit exemplaire: les cratures doivent ressembler
Dieu par leur acte, en vertu du principe : agens agit sibi simile in
quantum est actu. Or elles lui ressemblent par leur esse 111
Saint Thomas insiste sur la diffrence entre l'actualit de l'esse
et celle de la forme. La forme est l'esse comme la blancheur est
l'tre-blanc; aussi peut-on, si l'on veut, l'appeler principe de l'tre,
quo est. Mais l'esse, l'gard de la forme elle-mme, joue le rle
110 On suppose, videmmen., dmontre par ailleurs la ralit de l'existence
absolue. Saint Thomas n'entend pas reprendre son compte fargument ontologique.
111 Cont. Gent., n, c. LIU.

CHAPITRE Ill. - L'ACTE D'tn

cfun acte: il est ce par quoi la substance (id quod est) est appele tre
(ens) 112 La composition d'essence et d'existence diffre de la composition hylmorphique, laquelle se situe l'i.Dtrieur de la substance
et n'affecte que les tres corporels: toutefois, saint Thomas parat
bieu accorder l'une et l'autre le mme indice de ralit. Ici encore, c'est la premire qui dispense d'tendre la seconde tout l'ordre du cr.
Nous pouvons passer plus rapidement sur les autres uvres:
elles ne feraient gure que rpter - parfois, il est vrai, en formules
plus nerveuses - ce que nous venons de voir.
Le De Potentia (entre 1256 et 1263) distingue l'tre divin de l'tre
de la crature en ce que le premier est subsistant, alors que le second est reu dans une nature 113 C'est par cette composition affectant les substances simples elles-mmes que s'explique en ces dernires la prsence d'accidents intelligibles 114 Toutefois, l'esse, bien
que ne faisant point partie de ,.,ssence, ne peut tre dit accident que
dans un sens impropre 115
Le commentaire de la Physique 116 Teprend un argument dj rencontr dans le Contra Centiles. L'tre subsistant est ncessairement
unique, sicut neque albedo si esset subsistens posset esse nisi una.
En dehors de la premire substance, toutes participent donc ]'tre:
or la participation dit composition d'acte et de puissance. Signalons
encore une fois cette interprtation de Platon par Aristote 117
112 lb., c. uv. Pour l'application la forme de l'expression quo est. cl.
1 Sent., d. 8, q. v, a. 1 et 2.
113 De Pot., q. vu, a. 2, ad su'"
114 lb., a. 4.
1!5 Ess!' non didtur a.ccidens quod sit in genere accidentis, si loquamur
de esse substantia:! (es~ enim adus essenti), sed per quamdam similitudinem,
quia non est pars essenti, sic ut nec accidens . lb., q. v, a. 4, ad aun'.
116 Vers 1265.
m In VIII Phys., !. XXI.
ll n'y a pas, croyons~nous, s'arrter l'objection tire de ln IV Met., 1. II,
Cathala, n. 556. Saint Thomas s'attache, dans passage, rfuter l'opinion
d'Avicenne pour lequel 1'1m et l'tre (ens) ne signifiaient pas la substance de
la chose , mais une perfection ndven~. Et de ente quidem hoc dicebat,
quia in qualibet re qure habet esse ab allo, aliud est esse rei, et substantia sive
essentia ejus: hoc autem nomen significat ipsum esse. Significat igitur (ut videtur) aliquid additum essentire ... Sed in primo quidem non videtur dixisse rec:e.
Esse enim rei quamvis ~it aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum
quod sit aliquod superadditum ad modum ac:cidentis, sed quasi constituitUr per
principia essentire. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia " Ce texte prouve sim-

II. - LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D'EXISTENCE

lOS

Rien de nouveau dans la Somme thologique (l'Pars, 1267-1268),

sauf la manire concise et drue. Actualit de toute forme, de toute
nature, l'esse joue l'gard de l'essence le rle d'un acte 118 En Dieu
seul essence et existence concident: les autres tres n'ont qu'une
existence participe 119 , et par consquent finie la mesure de leur
capacit 120 Le rapport de l'esse l'essence est du mme ordre que
celui de l'opration la puissance oprative 121
Cette distinction, commune toutes les cratures, s'ajoute, chez
les tres matriels, la composition hylmorphique, et rien n'indique qu'elle comporte un degr moindre de ralit, tandis qu'elle
dispense de poser chez les anges une matire spirituelle. Comme
d'ordinaire, saint Thomas identifie le couple essence-existence avec
les couples bothiens: qu.od est et quo est, quod est et esse 122 Enfin,
comme dans le Commentaire des Sentences, saint Thomas applique
cette doctrine l'interprtation mtaphysique de l'Incarnation 123
Les Quodlibeta (1264-1271), expliquant galement ia participaplernent que la mme ralit existante peut tre dsigne de deux faons, selon
qu'on l'envisage du ct de ses dterminations quidditatives ou du c~ de J'acte
existentiel. Mais il ne nie point, il affirme au contraire la distinction de l'essence
et de l'esse (Esse enim rei, quamvis sit nliud ab ejus essentia), tout en maintenan~. ce qui est, nous l'avons vu, la doctrine constante de saint Thomas contre
Avicenne, que l'esse n'est pas un accident. Quant la formule: hoc autern. nomen
em significat esse , elle doit se comprendre par cette autre: hoc nomen ens
imponitur ab ipso esse . L'ens signifie J'esse en ce qu'il dsigne Je rapport d'une
essence tm acte d'exister. Voir sur CP texte MANSER, Das Wesen des Thomismus,
p. 488-491; en ~ens contraire PELSTER, dans Scholastik, 1928, p. 256.
us Esse es~ actualitas omnis fonnre vel naturre: non enim bonitas vel huma.nilas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod
ipsum esse comparetur ad esseuliam qu est aliud ab ipso, sicut adus ad potentiam . la, q. m, a. 4. Sur le mot comparetur , cf. supra p. 101.
1 19 Ostensum es: ... quod Deus est ipsum esse per se subsistens. Et iterum
ostensum est quod esse subsistens non potest esse nisi unum; sicut si albedo
esset snbsistens non posset esse nisi una; cum albedines multiplintur secundum
recipientia. Relinquitur ergo quod omnia alla a Deo non sint suum esse, sed
participent eSSE'I . la, q. XLIV, a. 1. f. q. L, a. 2, ad sum, q. LXI, a. 1: c Solus
enim Deus es~ suum esse: in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse ejus.
Et ex hoc manifesturn est quod solus Deus est ens per suam essentiam; omnia
vero alia sunt entia per participationern .
120 Omne participatum comparntur ad participans ut actus ejus. Qucurnque
autern. forma creata... opor'.et quod participet esse. Esse autem participatum
finitur ad capacitatern participntis . la. q. LXXV, a. 5, ad 4um. - Omnis
creatnra est finita sirnpliciter in quantum esse ejus non est absolute subsistens
sed lirnitatur ad na!.uram aliquarn cui a.dvenit . lb., q. 5, a. 2, ad 4um.
121 la, q. uv, a. 1; q. i.xnx, a. 1.
122 la, q. L, a. 2, ad 3um.
123 Ilia, q. xvn, a.. 2. (La Ilia pars est de 1272-1273).

106

CHAPITRE ITI. - L'ACTE o'trRE

tion de l'esse par la distinction relle d'essence et d'existence 13\ semblent en vouloir relever le ralisme en l'opposant la participation
(logique) du genre par l'espce 125 L'existence n'est un accident qu'au
point de vue conceptuel, en tant qu'elle ne rentre point dans la dfinition de l'objet: elle n'est pas un accident ontologique puisqu'elle
fait partie de la substance concrte, dont elle est le plus intime lment 126 C'est un acte, l'acte par excellence, l'actualit de toute forme,
parce que premire participation de l'Acte pur 127 Le grand argument
en faveur de la distinction relle est ici, comme dans le Contra Centiles, l'impossibilit manifeste de plusieurs esse subsistants 128
La question dispute De Anima affirme trois reprises la distinction de l'esse et de la forme. La substance de l'me (humaine)
n'est pas son esse, mais soutient l'gard de celui-ci un rapport de
puissance acte 129 Il en est de mme d'ailleurs de toutes les formes, subsistantes ou non: aucune n'est son esse, mais seulement le
principe de l'esse, cum ipsam formam consequatur esse . Ainsi,
124 Ens pr::edicatur de solo Deo essentialiter... de qua.libet autem creatura
prredicatur per participationem... Quandocumque autem aliquid prredieatur de
&io per participationem, oporte~ ibi aliquid esse prreter id quod pa.rticipatur,
et ideo in qu.aJibet creatura est aliud ipsa creatum qu habet esse et ipsum
esse ejus . Quodl., II, a. 3. Cf. a. 4, o saint Thomas fonde sur la distinction
d'essence et d'existence la distinction, chez l'ange mme, de la n.a!.ure et du
suppt. (On sait que saint Thoiil.'l.S avait d'abord refus d'appliquer cette dernire
distinction aullC substances spirituelles: cf. De Pot., q. IX, a. 2, ad 1um; il y a
l un nouveau progrs dans la reconnaissance de la valeur originale de l'esse).
Cf. aussi VII, a. 7; IX, a. 6.
125 Sed sciendum est quod aliquid pa.rticipa!ur dupliciter. Uno modo, quasi
existens de substanti.a. participantis, sicut genus participatur a specie. Hoc
au!em modo esse non participatur a creatura... unde participatur sicut aliquid
non existens de essentia rei, et idP-o alla qurestio est an est et quid est . Il, a. 3.
126 Comparer II, a. 3, et XII, a. 5.
121 Sciendum est ergo quod untunquodque quod est in potentia et actu
fit actu per hoc quod parJcipat actum superiorem. Per hoc autem aliquid maxime
fit actu quod participat per similitudinem primum et purum actum. Primus autem
a.ctus est esse subsistens per se, unde completionem unumquodque recipit per
hoc quod participat esse, unde esse est complementum omnis formre quia per
hoc completur quod habet esse, et habet esse <.'llffi est actu, et sic nulla forma est
nisi per esse. Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens sed actualitas
cujuslibet foitmre existentis . XII, a. 5; cf. III, a. 20.
128 III, a. 20.
129 Anima humana, oum sit subsistens, composita. est ex potentia et actu.
Nam ipsa substantia anI!Jre non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut
potentia ad actum . a. 1, ad 6"m. Pour le sens de comparatur , cf. la suite:
Nec tamen sequitur qttod anima non possit esse forma corporis, quia etiam in
als formis, id quod est ut forma et actus in comparatione ad unum, est ut
potentia in comparatione ad aliud, sicut di.aphanurri' formaliter advenit aeri,
quod tamen est potenti.a respectu luminis . Cf. a. 6, ad 3um.

II. LA DlSnNCTION D'BSSBNCE ET D'EXISTENCE

107

chez les tres oorporels, nous trouvons trois lments: la matire,

la forme, l'esse; nous en trouverons deux chez les tres immatriels:
l'esse et la forme. La composition d'acte et de puissance est donc
absolument universelle pour les tres diffrents de Dieu : en tous,
l'esse, ou si l'on prfre, le quo est, diffre u quod est. Et ainsi, en
refusant d'tendre l'me et aux purs esprits la composition hylmorphique, on n'attribue pas pour autant la crature la simplicit
du Crateur 130 La distinction d'essence et d'esse semble bien ici
encore affecte du mme coefficient de ralit que celle de matire
et de forme. L'esse apparat comme l'acte ultime, dont tout le reste
participe, mais qui lui-mme ne participe de rien.
C'est galement du point de vue e la participation et de la limitation que la distinction d'essence et d'esse est envisage dans le
De Spiritualibus creaturis 131 (1269) et dans l'opuscule De substantiis
separatis (1272-1273). Les tres autres que le premier principe, absolument simple, ne sont que des participations de l'esse, quasi esse
participantia; r analyse intellectuelle les rsout en ce qui est et
en leur tre . Oportet igitur communem quamdam resolutionem in
omnibus hufusmodi fieri, secundum quod unumquoque eorum intellectu resolvitur in id quod est et in suum esse 132 On aurait tort d'arguer du mot inteUectu pour ne voir ici qu'une distinction de raison.
Saint Thomas veut tout simplement dire qu'il ne s'agit pas d'une
distinction physique de choses, mais d'une distinction mtaphysique
de principes. Intelligible, chez lui. est bien loin de s'opposer rel.
Tout le passage dont ce texte est tir, n'est qu'un vaste et puissant
tableau du progrs de la rflexion philosophique s'levant peu
peu de la notion d'altration accidentelle celle de changement substantiel (ce qui amne l'explication hylmorphique), puis l'ide d'une
production totale de l'tre, laquelle rpond la thse de la distinction
d'essence et d'esse 133
Enfin, c'est encore le mme argument que nous retrouvons dans
le Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum 134 et dans le commentaire du De Causis 135.
130 A. 6. Ici encore nous trouvons employ le mot comparatur : Ipsa
enim essentia for:m. comparatur ad esse, sk:ut ad proprium actum . Cf. ad 2um.
1 31 Omne igitur quod est post primum ens, c-um non sit suum esse, habet
esse in aliquo receptum per quod ipsum esse contrahitur et sic in quolibet creato
aliud est natura rei qure participat esse, et aliud ipsum esse participatum .
De spir. creat., a. 1.
132 De subst. sepM., c. vn, d. Vivs, t. XXVII, p. 288 a.
133 lb., p. 287 b,-288 b. Cf. De Pot., q. m, a. 5, et Summ. theol., la, q. XLIV, a.
134 Comp. theol., c. LXVn. Le CompendWm est de 1271-1273.
135 ln l. de Cau.m. l. IV, d. Vivs, t. XXVI, p. !;2.5 b. C'est l que saint Tho.

108

CHAPITRE III. L'ACTE D'TRE

B. Conclusion. La vraie pense de saint Thomas.

Il parat bien difficile, qui examine les textes dans leur progression convergente, de nier qu'il s'agisse, dans la pense de saint
Thomas, d'une distinction mtaphysique reUe entre l'essence et l'acte
d'exister. Ce qui motive cette conclusion, ce ne sont pas les expressions: realis compositio, diffenmt real.iter, differunt re, que l'on rencontre deux ou trois fois chez saint Thomas; ce n'est pas non plus
le fait qu'une telle composition est assimile constamment celle de
l'acte et de la puissance. Saint Thomas emploie cette manire de
parler, en des cas o il s'agit d'une simple distinction de raison fonde. Mais la faon dont il compare et oppose la distinction d'essence
et d'existence celle de matire et de forme; le rle qu'il lui fait
jouer, la place de l'universel hylmorphisme des augustiniens, pour
fonder la distinction, minemment relle, des cratures et du Crateur; le p::~rti qu'il en Ure, pp";que jusqu' la fin de sa carrire, pour
la thologie de l'Incarnation; surtout, le rapport troit entre cette
thse et l'ensemble de la doctrine thomiste sur l'origine de l'tre
fini et le pourquoi de son activit, rapport que la suite de cet ouvrage
mas interprte par la composition d'essence el d'existence la composition de fini
et d'infini affinne par Produs: In tantum igitur intelligentia est composita
in suo esse ex finito et infinito, in quantum natura intelligentire infinita dicitur
secundum potcnliam essendi ct ipsum esse quod redpit est finitum . Il s'agit
donc pour saint Thomas de l'infini, ou plutt de l'indternn propre la puissance comme telle.
C'est naturellement en faveur de sa thi-se que saint Thomas explique l'nigmatique ylcaehim . Intelligentia habet ylc.achim, id est aliquid materiale
vel ad modum materire se halx-ns ... Et quomodo hoc sit ell.-ponit, subdens quoniam ykachim est esse et forma: quidditas enim et substantia ipsius intelligcnlire est qudam forma suhsistens et immaterialis, sed quia ipsa non est suum
esse, sed est subsistens in essv participato, comparatur ipsa fonna subsistens ad
e~sc partidpatum sicut potentia ad actum et ut materia ad formam . lb., 1. IX,
p. 538 b, 539 a.
Enfln, la distinction d'essence et d'esse est donne, l encore, comme )a raison
qui permet de ranger les intelligences dans le genre de la substance, 1. VII,
p. 532 b. On notera cependant que dans la question De unione Vcrbi lncaruati
(probabl. 1272), saint Thomas parait bien abandonner i''lpplication de la distinction relle la thologie de l'Incarnation. Voir Fr. PELSTER, La Qustio
disputata de saint Thomas De Unione Verbi lnCOI'nati , Arch. de phil., vol. III,
c. u, 1925, p. 198-245.
Cet abandon ne fortifie pas la thse soutenue par M. L. RovGIER, La Scolastique et le thomisme, p. 372-374, 543-545, selon laquelle l'une des principales
raisons de succs de la thorie thomiste aurait t la possibilit qu'elle semblait
offrir d'interprter rationnellement le mystre du Verbe fait chair.

II. LA DISTINCTION D'ESSENCE ET D'EXISTENCE

109

s'efforcera de mettre .r-n lumire, tout cela semble bien imposer une
interprtation raliste.
Du reste, il est remarquable que, si saint Thomas parat affecter
du mme coefficient de ralit la distinction d'essence et d'esse et
celle de matire et de forme (ou encore celle de substance-puissance
et d'opration), par contre, il met nettement part la distinction
du geme et de la diffrence: celle-ci, qui sera plus tard le type
mme de la distinction virtuelle , reste pour lui simplement logique.
La distinction d'essence et d'existence dit donc quelque chose de
plus, et l'on ne voit pas ce qu'elle pourrait tre si on ne lui attribuait
la ralit.
L'tude compare des textes ne laisse, croyons-nous, gure de
doutes sur la vraie pense du Docteur Anglique, mais cette tude
est ncessaire, car, on l'a dj remarqu, le langage de ce dernier
n'est pas exempt d'ambigut. Une telle ambigut explique, en dehors
mme de tout prjug d'cole, pourquoi certains interprtes de l'Aquinate n'acceptent pas de lire chez leur matre la thse fameuse que
nous y lisons 136 Ajoutons que si, d'aprs nous, saint Thomas a vraiment affirm la distinction relle, si cette doctrine commande sa
mtaphysique tout entire, jamais il n'en a tir un systme aux membrures voyantes, jamais autour de cette vrit fondamentale U n'a
organis les grandes thses de sa philosophie. Ce sera l'uvre de Gilles
Colonna, dont le ralisme cru, tal en des a:ffirmaHons sans quivoques, soulvera les protestations d'Henri de Gand, et fera, pour la
premire fois, de la distinction d'essence et d'esse un des champs
de bataille de la Scolastique 131
136 Parmi ceux qui refusent d'attribuer saint Thomas la distinction relle
signalons: }.-M. PICCIRELLI, Disquisitio mctaphysicn, theologica, critica de distinctione actuatam inter essentiam existentimnque creati entis intercedente, ac praJcipue de mente Angelici Doctoris circa eandem qua:stionem, Naples, 1906; M. CaosSAT, Dict. de Thol. cath., art. Dieu, col. 1151-1243; F. PEl.STER, La Qu:estio
disputata de saint Thomas De Unioue Verbi Incarnati , Arch. de phil., vol. III,
c. u, p. 198-245; P; DEscoQs, Tlwmisme et Suarzisrne, Arch. de phil., vol. IV,
C. IV, p. 131-161.
137 Par l, pensons-nous, neut s'expliquer d'une manire 1elativemente satisfaisante, ce fait trange que, pendant trs longtemps, la plupart, soit des adversaires, soit mme des disciples de saint Thomas:ne russirent pas voir dans ses
uvres la doctrine de la c: distinction relle . Ni Gilles de Lessines, ni Pierre
d'Auvergne, ni Jacques de Viterbe, ni Uhioh de Strasbourg, ni Herv de Ndellec, pour ne citer que les plus marquants, tous fidles de saint ThoiWlS - le
dernier, gnral des Prcheurs, fit du thomisme la doctrine officielle de son
Ordre - ne dcouvrent chez leur Matre la thse en question. Les adversaires:
Siger de Brabant, R. Kilwardby, G. des Fontaines, ne l'y voient pas davantage.
Lorsque, en 1276, Gilles Colonna (Gilles de Rome) s'avisa de la soutenir, il ne

ne

CHAPITRE Ill. L'ACTE D'mRf:

Ce nest donc pas du ct de l'organisation systmatique qu'il

faut chercher ici roriginalit de saint Thomas. Ce n'est pas non
plus dans l'affirmation pure et simple de la distinction relle, puisque
cette affirmation se trouve dj. ~hez les Arabes et chez Guillaume
d'Auvergne. L'originalit de saint Thomas est, selon nous, d'avoir
interprt la distinction d'essence et desse par la thorie de la participation et celle de l'acte et de la puissance, largie des proportions insouponnes d'Aristote. D'une faon plus prcise, elle est
d'avoir vu dans l'esse un acte au sens strict. Tandis que chez la
plupart des noll'-thornistes, avant et aprs saint Thomas, l'existence
est conue comme un fait, qui reoit sa qualification du ct de sa
raison d'tre - et c'est pouxquoi la division la plus immdiate de
l'tre sera celle du ncessaire et du contingent, chez saint Thomas,
l'esse est conu comme un .principe intrinsque de l'tre, dtermin
par l'essence laquelle il se rapporte - et voil pourquoi l'tre se
divisera immdiatement en l'~se subsistant et en esse inhrent, ou en
esse illimit et en esse limit. Le problme de la finitude prime ainsi,
chercha 'nullement s'appuyer sur le Matre dominicain; et ce n'est pas ce dernier, mais bien Gilles, que visaient les critiques du grand adversaire de la distinction re-lle, Henri de Gand. Voir sur ce sujet: M. CHOSSAT, L'Avverrosme
de saint Thomas, Arch. de PhiL, 1932, v. IX, c. 111, p. 134-177.
C'est l, notre avis, l'argument Je plus srieux contre l'attribution saint
Thomas de la distinctim1 relle . Il n'est pourtant pas dcisif: les textes restent, et la distinction relle s'y trouve; mais on conoit que les premiers lecteurs,
forms des conceptions toutes diffrentes, ne l'y aient pas dcouverte.
Ajoutons que Gilles, de son ct, semble bien avoir outrepass le ralisme
thomiste. La distinction est chez lui conue sur le type de la sparabUit, l'essence
parat jouiT, indpendamment de l'existence, d'une certaine ralit; la cration
est prsente comme une mutation. (E. HOCEDEZ, .tEgidii Romani theoremato de
esse et essentia, Louvain, 1930, p. (61); voir surtout Theorema XII, p. tn sqq.) .
Gilles, par sa rification de la distinction relle, a outr la pense de Thomas
d'Aquin ... il a cr la oonfusion qui rgne en la matire. Gilles est l'inventeur du
monstre qui a effarouch Scot et Suarez. Ce que ces matres oot compriS et
combattu, c'est la doctrine gidienne, qu'ils ont d'ailleurs encore exagre:
la distinction solidement relle, que Gilles a soutenue ... Les adversaires du thomisme ont forc tle distinction, au point d'en faire une sparatioo, au moins
possible, de deux lments en prsence: essence et existence . lb., p. (116) (117).
Il se pourrait d'ailleurs fort bien que le silence des contemporains ft moins
profond qu'on l'a prtendu. Mgr M. GRABMM'N a signal plusieurs mss de :Ja fin
du xme sicle ou du conunenL-ement du xn"', o ia thse de la distinction
re-lle parat clairement attribue saint Thomas. L'A. estime - contre le P.
Chossat - que Siger de Brabant s'oppose sur ce point au Docteur .Anglique.
Jean de Jandun. chef de file des averrostes aprs Siger, tmoignerait lui aussi
dans le mme sens. (Circa hi.storiam distinctiDnis essentire et e:r:i.stenti. Acta
pontificiae Academi. S. Thorn, 1934, p. 61-76).

m. - L'ExCELLENCE

DB L'ESSE

111

dans le thomisme, le problme de la contingence: l'tre cr est contingent parce que fini.
L'tude des textes montre chez saint Thomas le progrs de cette
conception actualiste de l'tre. Ce n'est gure que dans les premires
uvres que la distinction relle est prouve partir de la contingence des tres finis. Au contraire, b preuve par leur multiplicit
et leur limitation, dj prsente dans ls Commentaire des Sentences,
est celle laquelle il recourt, par la suite, le plus volontiers. Dans
la conception de l'existence, l'acte, chez c;aint Thomas, prdomine
toujours davantage sur la position. La di~tinction relle, la doctrine de la participation, avec la thorie de l'acte et de sa limite,
apparaissent de plus en plus baignes d'une mme lumire, et si
complte est la satisfaction intellectuelle qu'elles procurent saint
Thomas, si claire la conscience qu'il prend de leur fcondit, qu'il
ne s'embarrasse point, pour les prouver, de raisonnements laborieux. Mais, dans la sphre lucide o sa pense volue, quelques
phrases, qui, du dehors, semblent charges de paralogismes, laissent
deviner le trsor mri de ses intuitions.
Quelle est la porte de cette conception nouvelle de l'esse? Dans
les chapitres qui suivent, l'on s'efforcera de la montrer. Mais tout
d'abord il nous parat ncessaire de prciser encore davantage cette
conception, de dterminer exactement quelle est, selon saint Thomas,
la vraie nature de l'acte d'exister.

III. L'excellence de l'esse

Deux principes nous paraissent commander la conception thomiste de l'esse. C'est d'abord l'originalit radicale du plan de l'existence par rapport au plan des dterminations essentielles. Pour autant que la forme dit contraction de l'tre et quiddit reprsentable,
l'esse n'est pas une forme; et dans la mesu,re o l'on rduit le concept ses lments de reprsentation, il faut avouer que l'existence
n'est pas objet de concept. Cette opposition de la ligne de l'esse
celle des dterminations formelles se traduit dans le discours par
l'opposition de l'an est au quid est. L'existence ne modifie en rien
la contexture intelligible des choses, et celle-ci ne nous dit rien sur
leur ralisation. En ce sens, on doit le reconnatre avec Kant, tre
n'est pas un prdicat rel.
Mais d'autre part, l'esse, pour saint Thomas, ne se rduit pas
une catgorie logique, un accident conceptuel. S'il n'ajoute rien

112

CHAPITRE Ill. L'ACTE D'tn

aux dterminations de l'tre, c'est de lui que ses dterminations tirent toute leur richesse. Il ne dit pas simplement tat de ralisation, position hors du nant; c'est un acte, au sens propre
du mot, entirement relatif la puissance qui le limite, mais qui,
e1l~-mme, se rapporte lui tout entire et lui doit toute sa ralit.
La thse thomiste est solidaire de la notion des principes mtaphysiques exposs plus haut. Essence et existence n'ont de sens que
l'une par l'autre, et toutes deux ne se conoivent qu'en fonction de
rtre concret. Mais l'acte prime, et c'est de l'esse que les choses,
dans l'ordre de l'tre aussi bien que dans celui de la pense, tiennent
leur noblesse et leur valeur 138
Rien ne serait plus contraire au thomisme que de voir dans l'esse
un indtemn, une sorte de fond commun de l'tre, un niveau minimum de ralit. Sans doute, l'on rencontre, chez saint Thomas, des
textes o l'esse dsigne le substrat prsuppos toute opration et
que les dterminations ultrieures viennent enrichir et actuer 139
Dans ces passages, inspirs -lu De Causi-s, ce que saint Thomas
considre, sous le nom d'esse, c'en est la projection sur le plan logique,
l'ens abstrait, envisag comme la premire et la plus commune des
participations 139 -bis. Cette considration suffit saint Thomas pour
dmontrer sa thse: la pToduction de l'tre comme tel n'appartient
qu' Dieu. Ce qui conditionne toutes les autres perfections relve,
titre d'effet propre, de la Cause premire. Mais cela n'exclut pas,
130 SiC\IIt autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod est
ii.J omnis defectus inest rei secundmn quod aliqualiter non est . COflt. Ge11f .
l, c. xxvm. Omnis enim nobililas oujuscumque rei est sibi ~ecundnm
suum esse . lb.
139 Quanto aliqua causa est magis universalis, tanto effectus ejus est universa.lior. Nam causre pa.rticulares effectus universalium causarum ad aliquid
detem1inatum appropriant, qure qnidcm detemJinatio ad effectum universa.lern
comparatur. sicut ach1s ad polentiam . Compcnd. theo/., c. LXIX.
Id, quod primum invenitur in unoquoque ente, maxime est commune omnibus; qurecumque enim superadduntur, contrahunt id, quod prius inveniunt;
nam quod posterius in re intelligitur, comparatur ad prius ut actus ad potentiam.
Sic igitur oportet, ut id quod primnm subsistit in unoquoque sit effectus supremre virtutis; quanto autem aliquid est po~terius, tanto reducatur ad inferions
causee virtutem. Oportet igitur, quod id, quod primum substilit in unoquoque,
sicut in corporalibus materia et in immateriaHbus mbstantiis, quod potenilie
est, sit proprius effectus primre virtutis et universaHs effectus agentis . De
subst. separ., c. x. Cf. In II Sent., d. 1, q. 1, a. 3; De Pot., q. ru, a. 1; Summ.
theol., Ia, q. LXV, a. 3.
139-bls M. Et. GILSON montre bien comment saint Thomas se tient habituellement au plan aristotlicien de la substance- plan nonnal de l'esprit humain quand il n'a pas de raison spciale dt- pousser jusqu'au plan existentiel.
L'Etre et fEssence, p. 88-89.

III. - L'EXCELLENCE DE. L'ESSE

lU

cela suppose au contraire, que, sur le plan proprement mtaphysique, l'indtermination et l'universalit de l'ens apparaissent comme
l'universalit et l'indtermination d'un rapport l'esse, acte des
actes, perfection des perfections. L'esse ne reoit pas sa dtermination d'un acte nouveau qui viendrait le parfaire, mais d'une nature
qui le contracte en le recevant 140 Universellement participable, il ne
participe lui-mme de rien d'autre 141 , car pour participer il faut tre
en puissance, et l'esse ne dit de soi que pure actualit 142 S'il est donc
appel la premire de toutes les participations 143 , ce n'est pas que les
autres y ajoutent: c'est parce que l'action comme la connaissance
divine atteint les choses par leur sommet. Du point de vue de la
crature progressive, l'esse est au contraire acte ultime, terme de
tout devenir, de toute gnration 144 Il est le dsirable par excellence,
et les diverses perfections n'ont de prix que parce qu'elles conditionnent sa participation 145
Saint Thomas rsume toutes les excellences de l'esse, dans ce
mot, si riche de sens pour lui: l'esse est tout ce qu'il y a de plus
formel 146
140 Esse est inter orrua perfectissimwn, quod ex hoc patet, quia actus est
semper perfectior potentia. Qulibet autem fonn:l signata non intelligitur in
actu nisi per hoc quod esse ponitur... Unde patet quod h'>c quod dico esse
est actuaHtas ornnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum ... Unde non sic detenninatur esse per aliud sicut potentia per actwn, sed
ma gis, sicut actus per potentiam . De Pot., q. VII, a. 2, ad gum. Saint Thomas
a conscience d'avoir de l'esse une notion qui n'est pas celle de tout le monde:
hoc quod dico esse. Nous avons vu qu'avant lui, et chez lui-mme parfois, esse
tait l'quivalent de quiddifa...
Esse est actualitas ornnis fonn vel naturre: non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout signific<~.mus eam esse. Oportet igitur quod
ipsum esse cornparetur ad essentiam, qure est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam . Summ. theol., Li, q. m, a. 4.

Ipsum esse est perfectissimum omnium; compa.ratur enim ad omnia ut

actus; nihil enim habet actualitatem nisi in quantum est; une ipsum esse est
actua:litas omniwn remm et <!liam ipSll.mm fonnarum. Unde non comparatur
ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens .
lb., q. IV, a. 1, ad 3urn.
Esse est actualitas omnis rei . lb., q. v, a. 1.
141 De An., a. 6, ad 2um.
14 2 Summ. theol., Ia, q. IV, a. 1, ad sum.
143 In de Div. Nom., c. v, 1. I, 3, d. Vivs, t. XXIX, p. 501 a, 508 b.
144 In ornni autem actione, esse in actu est orincipaliter intentum et ultimum in generatione, nam .eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis .
Cont. Gent., Ill, c. LXVI, n. 3. lb., Il, c. LII. De An., a. 6, ad 2um.
145 Summ. tlleol., Ia, q. v, a. 1, 3 et surtout Conf Gent., I, c. xxvm.
146 N'mU enim est fonnalius a ut simplicius qu.am esse Cont. Gent., 1.
c. xxm. Summ. theol., la, q. vm, a. 1.

114

CHAPITRE III. - L'ACTE D'tn

Comme la forme donne la matire, sur le plan de l'essence,

toute sa ralit, toute sa valeur, l'esse donne l'essence elle-mme
toute sa valeur et toute sa ralit. Et en mme temps l'esse, selon
sa pure notion, dit une simplicit, une exclusion radicale de toute
potentialit qui transcende la simplicit et la puret de la forme
mme. Enfin, comme la forme, intrieure la matire qu'elle contient et soutient, est dans l'tre le principe de son unit individuelle
et de sa communaut spcifique, l'esse, intrieur la forme 147, runit
ces caractres, en apparence antinomiques, d'effet le plus commun 148
et cependant le plus individuel, puisque c'est par lui que les choses
acquirent leur dfinitive incommunicabilit 149 Sans doute, ce n'est
pas l'existence comme telle qui individue les tres 150 Ceux qui cherchent dans la singularit existentielle le principe de l'individuation,
ne l'y trouvent qu'en supposant un esse dj diffrenci par la nature qu'il actue. Mais si l'individualit de l'esse est ainsi conditionne par les dterminations qui le contractent en le recevant, en
revanche, c'est bien lui qui confre ces dterminations la totalit,
la suffisance, l'exclusivit, privilges de l'tre concret. Et c'est parce
que seul l'individu existe, que l'individualit ne dit pas seulement
limitation, ngation, mais richesse positive. La mtaphysique de l'esse
comporte de droit, la rhabilitation de l'individu. Et nous croyons
que seul le ralisme ontologique peut empcher la personne vivante
de s'abmer dans l'Esprit anonyme.
Mais si l'esse est dans l'tre ce qu'il y a de plus sien, de plus intime, c'est par lui que l'tre est reli tout ce qui est Une communaut
transcendantale pntre ma personnalit dans ses profondeurs. Et je
dois ma ralit la plus incommunicable cette communion.
147 Esse autem est illud quod est magis intimwn cuilibet. et quod profundius omnibus inest, euro sit fonnale respectu onmium qure in re sunt . Summ.
theol., la, q. vm, a. 1. - Esse est illud quod immediatius et intimius convenit
rebus, ut dicitur in L. de Causis . De An., a. 9. Cf. In II Sent., d. 1, q. I, a. 4.
148 ~ Ipsum... esse est communissimus effectus. primus et intimior omnibus
aliis effectibus . De Pot., q. ru, a. 7. -- lpswn esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus; ipsum autem nihil participat . De An., a. 6, ad 2um.
149 Omnia qure sunt in genere uno communicant in quidditate vel essentia
generis, quod pnedicatur de eis in eo quod quid est; differunt autem secundm
esse. Non enim idem est esse hominis et equi; nec hujus hominis et alius hominis . Summ. theol., la, q. m, a. 5. Cf. De Ver., q. xxvn, a. 1. ad gum; q. n, a. 10.
ad sum.
150 Res ad invicem non distinguuntur secundum quod esse habent, quia
in hoc omnia conveniunt... Relinquitur ergo quod res propter hoc differant quod
habent diversas naturas quibus acquiritur esse diversimod'e . Cont. Gent., I.
c. X.'tVI.

m.

L'ExCELLENCE DE L'ESSE

liS

Mais l'esse n'est pas seulement le principe de toute valeur ontologique: il est encore celui de l'intelligibilit. Un objet quelconque
n'est pensable que dans son rapport l'existence, au moins possible,
qui lui donne sa ralit.
Et en effet, tous nos concepts, nous le savons, se rsolvent finalement dans celui de l'tre, ens, premier objet de l'intellect 151 Or
l'ens, pour saint Thomas, n'est pas du tout le dernier rsidu d'un
processus d'appau\Tissement logique: il implique essentiellement relation l'acte d'exister. Ens dicitur ab esse 152 Non certes que l'esse
soit en nous une notion plus primitive que l'ens: seulement, en rflchissant sur sa donne premire, l'esprit y dcouvre une dualit,
une proportion, comme une tension interne; sous le regard du
mtaphysicien, l'ens s'panouit et manifeste sa structure intime, toute
l'intelligibilit de sa notion apparat centre sur le ple lumineux de
l'existence, et le langage exprime sa manire, par la catgorie du
participe, cette participation.
Or, si l'ens enveloppe ainsi une proportion constitutive l'esse,
ne serait-ce point parce que la notion de celui-l n'est jamais indpendante de l'affirmation de celui-ci? Saint Thomas n'aurait sans
doute pas admis que le concept ne soit jamais donn hors de la
synthse judicative, mais il a vu dans le jugement l'acte o, par une
dmarche originale de l'esprit, la connaissance humaine s'accomplit.
Ds lors, si la vraie mthode mtaphysique est d'expliquer l'imparfait
par le parfait, ne doit-on pas, pour rendre compte de la sim.plex
apprehensio, envisager son ordination essentielle l'opration qui
" compose et divise >>? Le concept mergerait-il de la pure subjectivit, s'il n'apparaissait confusment, implicitement, comme sujet de
jugements possibles? Bien que saint Thomas ne se soit pas prononc
l-dessus, il nous semble conforme au mouvement de sa pense, de
rattacher troitement, comme l'a fait Kant, le concept l'activit
synthtique de l'esprit.
Or, le jugement, pour saint Thomas, est affect d'un caractre
existentiel. En jugeant, en effet, l'esprit, non content de revtir les
dterminations quidditatives des choses, ragit par un acte qui, tout
en tant son bien et son fruit, joue, sur le mode intentionnel, l'acte
mme par lequel ces choses existent (ou peuvent exister).
131 De Ver., q. I, a. 1; q. XXl, a. 1; a. 4, ad 4Um; De Pot., q. IX, a. 7, ad
Summ. theol., P, q. v, a. 2; q. XI, a. 2, ad 4Um; I nue, q. LV, a. 4, ad
q. XCIV, a. 2, etc.
152 In I Sent., d. 8, q. r, a. 1; Cont. Gent., 1, c. xxv, etc.

aum;
}UM;

116

CHAPITJIB UI. L'ACTE D'tn

Ce rapport du jugement l'e88e est la raison profonde pour laquelle la vrit se trouve proprement dans la seconde opration de
l'esprit. La vrit, en effet, se fonde sur l'esse des choses, plutt que
sur leur quiddit 153 Et cela, non seulement dans les jugements
d'existence, mais aussi dans les jugements d'attribution. Un jugement vrai se rfre toujours, au moins mdiatement, une synthse
existentielle possible. Si mme il s'agit de rapports purement formels ou d'objets dnus de toute ralit extramentale, la vrit du
jugement se fondera sur l'esse que de tels objets possdent dans
l'esprit 154 Mais cet esse, identique l'activit de l'intelligence u;o,
s'appuie lui-mme, en dfinitive, sur lesse rel qui commande cette
activit.
Il semble donc que le rapport de l'objet intelligible l'esse doive
s'interprter par le rapport du concept au jugement. L'laboration
objective des notions est insparable d'une rflexion subjective. En
tout acte de l'esprit, une rflexion virtuelle est donne: l'esprit ne
peut .penser sans avoir implicitement conscience de son aptitude
connatre le vrai, c'est--dire exercer intentionnellement l'acte
existentiel de l'objet. A mesure qu'il travaille sur ces concepts, cette
conscience s'explicite; dans l'unit de l'objet, il dcouvre l'irrducti'ble dualit des dterminations et de l'acte qui les rapporte la ralit
absolue. Et c'est ce rapport seul que ces dterminations doivent leur
consistance objective; par lui seulement, elles accdent au monde
lumineux de la vrit. Vesse est bien, comme nous le disions, le principe de l'intelligibilit.
En rsum, l'esse reprsente pour saint Thomas, la valeur suprme, le fate de l'actualit. On exprimerait bien l'originalit de la position thomiste, en disant qu'elle dplace de la forme vers l'existence
le ple positif du rel. Sans doute, saint Thomas continue voir,
comme Aristote, dans la forme, le principe de l'esse 156, de sorte que
l'esse, au lieu de donner leur ralit aux dterminations essentielles,
153 c Cum sit duplex operatio intellectus: una... q ure consistit in apprehensione quidditatis simplicis... alla... qure consistit in compositione vel divisione
propositionis: prima operatio respicit quidditatem rei; secunda respicit esse ipsiy.s.
Et quia ratio veritatis fundatur in esse, et non in quidditate, ut dictum est.
ideo veritas et f.alsitas proprie invenitur in secunda operatione . In 1 Sent.,
d. 19, q. v, a. 1, ad 7um.
15' lb., ad 5um.
155 Intentionis intellect esse est ipsum intelligi . Cont. Gent., IV, c. XI.
156 Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nuBa ca~sa agente
mecliante, sed tamen mediante aliqua causa fonnali: fonna enim naturalis principium est esse naturalis . De Ver., q. xxvn, a. 1, ad 3um.

Ill. - L'ExCELLENCE DE L'EssE

117

apparat au contraire comme leur effet 117 La forme fait tre; tout
tre existe par sa forme; l'esse vient de la forme : ces expressions
ou d'autres quivalentes reviennent sans cesse chez saint Thomas 158
La liaison est si troite entre la forme et l'esse, que supposer les
formes substantielles confres aux choses par les anges, c'est doter
la crature d'un pouvoir crateur 159 Parfois, saint Thomas semble
identifier l'achtalit avec la dernire diffrence essentielle 160 Il va
mme jusqu' dire, dans une formule o Duhem voyait logiquement impliqu le ncessitarisme noplatonicien 161 : Esse a forma nul!o
modo separari potest 1 ~2 Mais il faut bien entendre ces expressions.
Quand saint Thomas appelle la forme: principe de l'existence,
quand il va jusqu' lui donner le nom qu'il :rserve d'ordinaire
l'esse: quo est, il veut dire que c'est elle qui habilite le sujet recevoir l'esse. De mme, la transparence est, pour l'air, principe de
luminosit, principium lucendi, en ce qu'elle le rend sujet propre
de la lumire 163 C'est prcisment ce rapport de la forme l'esse qui
vaut la forme d'tre appele acte 184 Il ne faut donc, ni confondre
157 Primus autem effectus form est esse, nam omnis tes habet esse secundum suam fonnam. Secundus autm effectus est operatio, nam omne agens agit
per suam formam . Summo thenl., F', q. XLII, a. 1, ad tum.
!SB c Est autem unumquodque actu per fortnam aliquam. vel st.~bstantialem,
vel accidentalem, cum forma sit actus . De spir. creot., a. 2; ib., a. 3. - Omne
esse a forma aliqua inbrente est . ln 1 Sent., d. 17, q. 1, a. 1. - Forma facit
esse' lTI Ill Sent., d. 6, q. n, a. 2, ad tum. - Oportet in causato quod primum sit ipsa forma, per quam est ens . Sun . theol .. la.. q. v, a. 4. - ln L. de
CmJSis, l. XXV, d. Vivs, t. XJIVI, p. 56.'3 u; 1. XXVI, p. 564, etc.
' 59 lmpossibile est dic-ere ea aure a Deo creantur ab angelis fonnas habere,
cum omne esse sit a forma . De Pot., q. 111, a. 16, ad 2Jum.
16 0 Cont. Gent., l, c. l<XIV.
161 P. DuHEM, Le systime du monde, t. IV, p ..'5.'32.
I62 Manifestum est autem quod esse per se consequitur fonnam : uuumquodque enim habet esse secWldum propriam fonnamo; unde esse a forma
nullo modo separari potest . De An., a. 14. Cf. Cont. Gent., II, c. LV; In L. d8
Causi.s, 1. XXVI.
' 63 Nec fonna est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem, comparatur enim fonna ad ipsum esse sicut lux ad lucidum vel albedo ad albwn esse:
deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc
enim in compos_itis ex materia et forma fonna dicitur esse principium essendi,
quia est complementum substanti cujus actus est ipsum esse; sicut diaphanum
est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subjectum luminis. Unde in
compositis ex materia et forma, nec materia nec forma potest dici ipsum quod
est, nec etiam ipsum esse; forma tamen potest dici quo est, secundum quod est
essendi principium. lpsa autem tota substantia est ipsum quod est; et ipsum
esse est quo substantia denominatur ens . Cont. Gent., II, c. uv.
164 Sicut autem omne quod est in potentia potest dici materia, ita omne a
quo habet aliquid esse potest dici fonna... Et quia forma facit esse in actu,

118

CHAPITRE Ill. L'ACTE D'tl'RE

la forme et r esse: le principe de l'existence ne saurait concider avec

l'existence 185 ; ni entendre le mot: .principe, dans le ~ens d'une causalit efficiente 188
Mme chez .les tres immatriels, la forme, identique ici l'essence, doit tre appele principe de l'esse. Et en effet, la multiplication de l'esse n'est possible que grce sa rception dans des
essences qui le dterminent diversement. Dans l'tre concret, essence
et existence se conditionnent l'une l'autre; chacune est principe
un titre diffrent.
On comprend aussi qu'une forme pure ne puisse tre spare de
l'esse la faon dont la matire peut tre prive d'une entlchie
dtermine. Principe de permanence dans le devenir corporel, la
matire n'est pas entirement dfinie par sa relation une forme
particulire; une essence, au contraire, est totalement constitue par
son rapport l'esse qu'elle limite. L'tre spirituel ne prsente donc
aucune passivit physique, aucune possibilit d'altration; il est incorruptible; nul agent cr ne saurait lui ravir l'tre. Mais cela
n'empche pas cet tre de dpendre totalement de la Cause premire.
En ralit, sous toutes ces formules, hrites de la philosophie grecque,
saint Thomas glisse un sens entirement nouveau. Tandis qu'Aristote
voit dans l'existence une proprit ncessaire de la forme comme
telle, la matire introduisant seule la contingence, si bien que toute
essence est ternellement ralise de par sa seule consistance mtaphysique;, saint Thomas voit dans l'esse un acte qui doit la forme
sa dtermination, mais lui donne la ralit, s'en distingue et la domine comme la forme elle-mme, dans les composs, domine le principe matriel. C'est l'existence, et non la forme, qui reprsente, dans
le thomisme, le type achev de l'actualit.
Par cette valeur donne l'existence, la mtaphysique thomiste
peut tre appele une mtaphysique existentielle. Seulement, cet
existentialisme est tout autre que celui d'un Heidegger, d'un N. Berdiaeff ou d'un Gabriel Marcel. Il ne prtend pas saisir l'existence
individuelle, actuelle, dans sa totalit concrte, apprhender l'existant en tant que tel, dans son mergence au-dessus du possible.
ideo dicitur quod forma est actus . De Princ. naturz, d. Vivs, t. XXVII,
p. 480 b.
1&5 Cujus (sel. esse) quidem principium est forma, nam materia, ex hoc quod
recipit forma, participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam formam. Nec
tamen forma est suum esse, cum sit ejus principium . De An., a. 6. - Form11.
corporis non est ipsum esse, sed essendi principium . Cont. Gent., 1, c. xxvu.
188 De Verit., q. xxvu, a. 1, ad 3 1101

m.

L'ExCELLENCE DE L'ESSE

119

La mtaphysique est le domaine des formes, des essences: l'exis-

tence que le thomisme considre, n'est pas l'existence individue,

concrte dans un sujet dtermin, mais rexistence abstraite, l'existence dans l'unit analogique de sa relation aux diverses essences dont
elle est l'acte; le thomisme est existentiel en ce que, prcisment, il
drive toute la valeur de ces essences de leur rapport l'acte d'exister.
Et il est existentiel encore en ce qu'il met le fondement dernier des
existences et des essences dans une existence actuelle, identique
l'essence qu'elle ralise. Et c'est la ralit de ce pur esse subsistant qui
garantit la valeur de notre notion abstraite de l'esse. Il est possible,
sans contradiction, de penser sous une forme universelle ce qu'il y a
en chaque tre de plus singulier, parce que les tres, dans leur singularit la plus intime, ne sont que des participations du mme tre
absolu. en qui la densit infinie de l'existence concrte concide avec
l'infinie transparence de l'intelligibilit pure. Et il est possible, sans
contradiction, de penser, la faon d'une essence, ce dont la valeur
est prcisment de transcender l'ordre de l'essence, parce que l'essence
elle-mme ne peut tre pense sans tre rfre un acte existentiel,
parce qu'en dfinitive, l'activit qui saisit les ntures, n'agit que sous
la motion et l'attrait de l'Esse subsistant.
Ainsi, la mtaphysique thomiste, en s'att.achant l'ide d'esse,
bien loin de quitter le rel pour le logique, se place au centre de
perspective o les tres se manifestent, avec leur unit ensemble
et leur diversit, dans le mystre de leur origine, clef de celui de
leur destin. La valeur du ralisme ontv.ogique est donc troitement
solidaire de la doctrine sur les rapports entre les tres et l'tre absolu.
Ce sont ces rapports que nous devons prsent tudier.

CHAPITRE IV

LA PARTICIPATION DE L'ESSE

1. - La cration

Creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat 1 Qu'une ralit quelconque puisse exister qui ne relve point
de Dieu, c'est, mme en philosophie pure, une erreur abominable 2
Peu importe que l'ide d'une origine radicale des choses soit, de
fait, un apport judo-chrtien: ce qui, prsentement, nous intresse,
c'est le rle que joue une telle ide dans la pense totale de saint
Thomas, et les relations qui la soudent aux autres lments de cette
pense. La gense de ceux-ci a bien pu tre commande par un
concept d'origine extra-philosophique: cela ne nous interdit pas d
chercher comment, une fois justifis pour eux-mmes devant l'esprit,
ces lments (en particulier, la notion de l'esse tudie plus haut)
appellent leur tour, par une exigence rationnelle, la notion qui les
introduisit.
1. La dialectique du multiple et des degrs.
Du point de vue de l'exposition, en effet, la cration apparat
comme une suite ncessaire de la mtaphysique de l'acte. Les nahues
finies, tant potentielles dans la ligne de l'esse, dpendent, dans cette
mme ligne, de l'acte pur.
Saint Thomas emploie, pour manifester cette dpendance, plusieurs arguments, dont la plupart se ramnent, en dernire analyse,
la distinction d'essence et d'esse. Il s'agit toujours de mettre en vidence l'impossibilit d'attribuer aux choses de ce monde l'existence
par soi. Les tres ne sont pas leur tre.
Cela ressort, en premier lieu, comme Platon l'avait bien vu,
de leur multiplicit. Si les tres tenaient d'eux-mmes leur existence,
celle-ci serait en eux une proprit. Mais une proprit, par dfini1
2

In Il Sent., d. l, q. 1, a. 2.
De ;Btemitate munc, d. Vivs, t. XXVII, p. 450 a.

I. - LA CWTION

121

tion, ne saurait tre commune. Or, l'existence s'affirme de tout ce qui

est. L'existence n'est donc pas dans les tres une proprit: ils la
reoivent de celui-l seul qui se suffit tre, de l'Unit qui prcde
et fonde toute multitude 3
La cration est exige pour que l'attribution d'tre ne soit pas
quivoque, pour que l'univers soit vraiment un univers. Qui la rejette
doit nier le pluralisme ontologique ou ne voir dans le multiple que
la pure diversit.
Mais l'argument prfr de saint Thomas semble bien celui qui
se tire de la considration de l'tre fini en tant que tel. L'tre par
participation dpend videmment de l'~tre par essence. Or l'Etre
par essence, l'Esse subsistant, est unique; tous les autres n'ont qu'une
existence participe 4
3 Cont. Gent., Il, c. xv, n. 1 et 3. Plus brivement, De Pot., q. m, a. 5:
Oportet enim, si aliquid Wium communitcr in pluribus invenitw quod ab aliqua
causa in illis causetur; non erum potest esse quod illud commune utrique ex
seipso conveniat, euro utrumque secundum quod ipsum est, ab altero distingualw; et diversitas causarum diversos effectus producit. Cum ergo esse inveniatur
omnibus rebus comm\me, qure secundum illud quod snnt ab invicem distinctre
sunt, oportet quod de necessitate eis non ex seip!lis, sed ab aliqua una causa
esse attribuatur. Et ista videtur ratio Platonis, qui voluit quod ante omnem
multitudinem esset aliqua unitas, non solurn in numeris, sed etiam in rerum
naturis . -- Si enim diversu in aliquo uniantur, nccesse est hujus nnionis
causam esse aliquam; non enim diversa secundum sc uninntur. Et inde est quod,
quandocumque in diversis invenitur aliquid nnum, oportet quod Ula diversa
illud unum ab aliqua nna causa recipiant, sicut diversa corpora calida haben~
calorem ab igne. Hoc autem quod t"St esse, cornmuniter inverutur in omnibus
rebus quantumcumque diversis. Necesse est ergo esse unum essendi principium
a quo esse habeant qurecumque sunt quocumque modo Summ. theol., 1a,
q. LXV, a. 1.
4 Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod
c."lusetu.r in ipso ab eo cui essentialiter convenit, sicut ferrum fit ignitum ab igne.
Ostensum est autem supra, cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus
est ipsum esse per se subsistens. Et iterum ostensum est quod esse subsistens
non potest esse nisi unum: sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi
una, cum albedines multiplieentur secundum recipientia. Relinquitur ergo quod
omnia alia a Deo non sint suum esse sed participent esse. Nesse est igitm omnia
qure diversificantur secundum cliversam participationem essendi ut sint perf~
tius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissimum est.
Unde P.lato dixit quod nesse esl ante omnem multitudinem ponere unitatem.
Et. Aristoteles dixit quod id quod est maxime ens et maxime verum est causa
omnis entis et omnis veri, sicut id quod est maxime calidum e.st, est causa omnis
caliditatis . Summ. theol., la, q. XLIV, a. 1. On notera cette fusion de la dial~
tique platonicienne de l'rmit avec la dialectique aristotlicienne de l'acte.
Cf. lb., q. LXI, a. 1; In li Sent., d. 1, q. 1, a. 1 (o l'argument est attribu
Avicenne); d. 37, q. I, a. 2; De Pot., q. DI, a. 5 (attribution Avicenne); Cont.
Gent., Il, c. xv, n. 4; Comp., c. LXVII.

122

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

Est-il besoin d'ajouter que l'Esse subsistant n'est pas chercher

parmi les objets de notre exprience? Je puis connatre la nature
de ces objets sans savoir s'ils existent; or connatre la nature de
l'Esse subsistant serait, par dfinition, connatre son existence 5
D'ailleurs, un tel esse est infini, et ce n'est pas le cas des ralits
que nous exprimentons. Leur dficience ontologique, l'cart entre
leur perfection actuelle et les virtualits sans limite de l'esse atteste
que l'existence n'est pas en elles un attribut ncessaire de l'essence,
mais un don de l'tre par soi 6
L'argumentation enveloppe bien encore une dialectique de l'unit,
seulement la multiplicit qu'il s'agit de rduire n'est plus celle des
tres finis, mais la multitude , trangre au nombre, que forme
l'opposition du fini et de l'Infini. Cette opposition s'exprime en des
couples quivalents: esse per participationem - esse per se; ens
possibile - ens necessarium; actus receptus - actus purus. La dernire formule est celle qui rpond le mieux la pense profonde
de saint Thomas, parce qu'elle se rattache de plus prs aux notions
fondamentales de sa mtaphysique.
Ds lors, la cration peut se concevoir de deux faons. L'action
divine apparat d'abord comme la cause extrinsque qui donne
l'essence finie un acte qu'elle ne possde pas de soi. Mais ce schmatisme, driv d'Alfarabi par Avicenne et Maimonide, ne doit pas
faire imaginer l'essence comme une ralit donne part, que viendrait actuer le geste crateur. Ce n'est qu'une faon de traduire, en
la matrialisant un peu, la dpendance de l'tre quant son existence
actuelle. En ralit3 l'essence, considre en soi, indpendamment
de son rapport l'esse, n'est rien 1 Le sujet qui reoit l'esse est
pos dans l'tre en mme temps que l'acte reu.
Mais la contingence, pour le thomisme, n'est qu'une suite, ou
mieux, qu'une forme de la limitation. De ce point de vue, la cration
se concevra comme la dpendance radicale de l'imparfait l'gard
du Parfait. Rechercher la cause de l'tre, ce n'est pas se demander
par quel artifice les choses ont tout coup surgi du nant, c'est
remonter la ralit dont la plnitude transcendante rend compte
de tout ce qui est, parce qu'elle le prcontient minenunent. L'esse,
en effet, qu'il s'agit d'expliquer, n'est pas la simple positio extra
causas, mais la richesse intrieure, l'actualit dernire, la racine et
la mesure de toute perfection.
In 11 Sent., d. 1, q. 1. a. 1; De Ver., q. x, a. 12, .fin.
Cont. Gent., Il, c. ,,;v, n. 2.
7 De temitate mundi, d. ViYs, t. XXVII, p. 452 a.
5

L - LA cmnoN

123

On objectera peut-tre que l'esse, comme tel, n'a pas besoin

dexplication, l'ide de nant absolu n'tant qu'une pseudo-ide; et
que, d'autre part, si l'on veut rendre compte de l'esse, en tant que
limit, il suffit de recourir la ralit distincte de l'essence. L'objection aurait un sens, si l'esse des choses n"tait qu'une modification de l'Esse absolu; mais la pense chrtienne repousse rsolument ce monisme. Ds lors, pour justifier des existences distinctes
et limites, il ne reste plus que deux voies: ou bien prtendre s'en
tenir aux seules causes intrinsques, et par consquent affirmer un
pluralisme radical o sombre la pense; ou bien concilier la multiplicit actuelle avec l'exigence intelligible de l'unit, en ordonnant
les tres, du point de vue mme de l'esse, par rapport l'~tre premier.
Et nous arrivons ainsi l'argument des degrs 8
Cette preuve - d'allure si platonicienne, mais que saint Thomas
met une curieuse coquetterie fonder sur des principes aristotliciens 9 - se prsente avec le maximum de nettet dans la Sormme
thologique, o elle forme la quarta via qui mne l'affirmation de
Dieu 10 On peut la dcomposer en deux moments bien distincts.
Saint Thomas tablit d'abord la ncessit de poser un centre de rfa Sur l'interprtation de la Quarta via et les controverses qu'elle a soulevoir: E. GILSON, Le Thomisme, :;e d., 1945. p. 105-111; R. JoLY, La preuve
de l'existence de Dieu par les degrs de l'~tre: Quarta via. de la somme thologique. Sources et exposs, Gand, 1920; L. en,. oiAT, La quarta tlia de saint
Thomas, Rev. thom., 19.'38, p. 412-422; P. DESCOQS, Arch. de Phil., vol. III,
can. a, p. 100-111, 1925 ( propos d'un article de P. GENY. Les preuves thomil;tes
de l'existence de Dieu, Rev. de phil., 1924, p. 57.5-602); G. lsAYE, La thorie
cle la mesure et l'existence d'un maximum selon saint Thomas, Arch. de phil.,
vol. XIV, cah. 1; L. B. GEiGER, La participation dans la philosophie de saint
Thomas. Paris, 1942, surtout p. 342-363.
9 Voir par exemple: Cont. Gent., I, c. xm. o l'argun;ent d'ailleurs est
peine esquiss: Potest etiam et ali.a ratio colligi ex verbis Aristotelis in secundo
libro Metaphysicorum. Ostendit enim ibi quod ea qure sunt maxime vera sunt et
maxime entia. In quart? etiam Metaphysicorum ostendit esse aliquid maxime
verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum,
unde oportet ut alterum sit etiam altero verlus. Hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. Ex quibus concludi
potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens; et hoc dicimus Deum . Les
textes allgus sont: Met., a, 1, 900 b 24-29 (on sait que le livre a n'est pas
d'Aristote, bien qu'il reflte sa doctrine) et r, 4, 1008 b 31-HJ09 a 5.
10 Summ. theol., :ra, q. u, a. 3. Voir aussi De Pot'., q. m, a. 5. Dans ce demie,~;
texte, la dialectique des degrs enveloppe une dialectique de l'unit. Vne perfection qui se trouve en divers tres des degrs divers, ne peut convenir ces
tres ex seipsis . c Si enim unicuique eorum ex seipso illud convemret. non
esset ratio cur perfectius in uno quam in allo inveniretur . Cf. COft.t ent., II,
c. xv, n. 2.
v~s.

124

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

renee dont l'en soi garantisse la valeur absolue de nos jugements.

Pour que l'chelle des valeurs soit pleinement objective, pour que
le mouvement ascensionnel de notre esprit corresponde un tagement rel des essences, il faut qu'un tre soit donn qui termine
idalement cette ascension. En tout genre, d'ailleurs, il y a un ple
par rapport auquel les valeurs se dfinissent: le blanc est la mesure des couleurs, !nomme vertueux, la mesure des hommes.
La mesure des tres, rie peut tre que Dieu, dont la nature est
l'esse 11 Ici, l'ide de l'Ens per se rejoint celle de l'Ens perfectissimum; l'argument des degrs laisse voir par transparence la preuve
par la notion d'tre particip.
A s'en tenir aux degrs, on n'a toujours qu'une dpendance
idale. L'univers dispos en srie linaire d'essences, offre, pour qui
Je regarde avec des yeux aristotliciens, des doses croissantes d'ao...
tualit. Si l'on se rappelle que pour Aristote conune pour saint Thamas, c'est prcisment le mlange de puissance et d'acte et le progrs de celui-ci dans celle- 1 \ qui caractrisent le mouvement, on
verra dans l'organisation hirarchique de l'univers un mouvement
intelligible qui postule ncessairement un terme, aussi rel que les
tres qu'il affecte.
Mais comment de cette dpendance idale passer une dpendance effective? On pourrait observer que la premire n'est elle-mme concevable que fonde sur la seconde. L'Esse subsistant ne causerait pas la gradation des tres s'il ne causait pas l'tre. En effet,
ce qui se retrouve ingalement chez les divers sujets, ce n'est pas une
proprit accidentelle, c'est le fond le plus intime de leur ralit,
l'acte d'tre. Ou, par un autre biais: la puissance tant tout entire
relative l'acte, l'essen relative l'existence, si l':tre premier conditionne la srie des natures, c'est parce qu'il conditionne l'esse luimme. Ainsi la participation l'tre intelligible apparat comme la
consquence d'une participation l'tre rel, au lieu de la dterminer,
comme chez Platon.
Il In unoquoque genere est aliquid perfectissirnunJ in genere illo, ad quod
omnia qure sunt illius generis mensurantur, quia ex co unurnquodque ostenditur
magis et minus esse perfectum, quocl ad mensuram sui generis magis et minus
appropinquat; sicut album dicihrr t'SS mensura in omnibus coloribus, et virtuosus inter omnes homines. Id aut .. m <JUOO est mensura omnium entimn non
potest esse aliud quam Deus, qui e~t suum esse. lpsi igitur nulla deest perfectionum qu aliquibus rebus conveniat, alias non esset ominum commtmis
mensura . Cont. Gent., 1, c. xxvm, n. 5. - Est enim (Deus) mensur.a existen
tium, quia ex hoc potest sciri quantum unumquodque existentiurn habeat de
nobilitate essendi, quod appropinquat ei vel distat ab eo . In L. de Divinis
Nom., c. IV, 1. m, d. Vivs, t. XXIX, p. 434 a.

I. - LA CllTION

12S

Ce raisonnement est sans doute conforme au ralisme thomiste;

ce n'est pourtant pas de la sorte que procde d'ordinaire saint Thomas. Lui, qui a si bien montr comment le dynamisme intellectuel,
que nul objet fini n'puise, postule l'existence d'un intelligible qui
concentre en soi la totalit de l'affirmable 12, il semble le plus souvent
se contenter de poser l'existence d'un premier tre, sans en considrer d'abord l'in'finit et la pure actualit. C'est ce que ferait croire
l'exemple, allgu un peu partout, du maxime calidUITn - le feu mesure et source de toutes les chaleurs terrestres. Du moment qu'il
y a un tre premier; il faut que tous les autres procdent de lui, car
J'univers forme un tout harmonieux, et, dans toute srie ordonne,
ce qui vient aprs drive de ce qui vient avant 13
L'argument de saint Thomas serait-il solidaiTe d'une conception
hirarchique, aujourd'hui prime, de l'univers? et n'aboutirait-il vrai
ment qu' l'existence d'un premier terme de la srie des tres 14 ?
Nous ne le croyons pas. L'opposition entre tre premier et tre
total se rsout, ds l que la primaut est conue, non plus relativement au seul systme de l'existant, mais relativement l'ordre
ontologique tout entier, l'ensemble de l'actuel et du possible. Le
mouvement mme de la preuve autorise cette extension, puisqu'elle
nous jette d'emble dans l'ordre des liaisons idales. Reste la comparaison gnante du maxime cadum.
Le texte de la Mtaphysique auquel saint Thomas renvoie d'ordinaiTe, dit seulement que le feu, tant principe de la chaleur des
autres corps, doit lui-mme tre chaud au suprme degr. On en
conclut que la mtaphysique, ayant pour objet les principes de tout
tre, et donc de toute vrit, est par excellence la science de la vrit 15 Il n'y a l en somme rien de plus que dans l'adage classique:
12 Intellectus noster, intelligendo aliquid, in infinitum extenditur; cuius
signum est quod, quantitate qualibet linita data, intellectus noster majorem
excogitare possit. Frustra autem esset hrec ordinatio inteHectus ad infinitum
nisi esset aliqua res intelligihilis inlinita. Oportei: igitr aliquam rem intelligibilem
infinitam esse, quam oportet esse maximam rerum; et hanc dicimus Deum.
Deus igitur est infinitus . Cunt. Gent . 1, c. XLIU, n. 9. n est significatif que l
encore Dieu soit conu d'abord comme la c maxima reru.m .
13 In omnibus autem qure secundum prius et posterius dicuntur, primum
eorum qure sunt aliorum potest esse causa . ln 11 Senf., d. 37, q. 1, a. 2.
14 Telle est, par exemple, l'interprtation de KmFEL, Der Gottesbeweis aus
den Seinstufen, ]alllbuch fr Philosophie und spekulative Theologie, t. XXVI,
p. 454-407. Voir la rfutation par E. RoLFES, Zu dem Gottubeweise du heil.
Thomas aus den Stufen der Vollkornmenheit, Philos. Jahrb., XXVI, p. 146-139.
15 Met., a 1, 993 b 25. Voir le Commentaire de saint Thomas, In Il Met.,
l. II, Catha.la. 292-295.

126

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

Propter quod unumquodque, tale et illud magis. Or, la pense de

saint Thomas est tout autre: Quod autem dicitur maxime tale in
aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis 16 Mais il
est clair que les deux propositions ne sont pas convertibles, -
moins d'identifier le maxime tale avec l'Ide du genre, le maxime
calidum avec le calor subsistens. Mais une telle identification est
impossible dans le thomisme: le feu, nature matrielle, ne saurait
totaliser en soi les virtualits de la chaleur. Du reste, cellE>Ci n'est
pas l'essence du feu, mais sa proprit.
Il ne faut donc pas donner un simple exemple une porte qu'il
n'a jamais eue dans la pense de saint Thomas. La comparaison du
feu nous parat simplement destine suggrer la correspondance
entre le degr de perfection d'ml tre et son rayon d'influence. Elle
amorce le mouvement intellectuel qui doit conduire la causalit
universelle de Dieu.
En fait, le principe allgu par saint Thomas nous offre, sur le
plan des liaisons physiques, la transposition de la thorie platonicienne des Ides et rpond, comme cette thorie elle~mme, au besoin
de trouver, l'intrieur de l'espce ou du genre, le fondement oritol~
gique de leur unit 17 Mais, si l'on s'lve l'unit transcendante de
l'tre, cette structure hirarchique du monde perd sa ncessit mtaphysique: l'unit du genre ou de l'espce n'exige plus qu'on les
ramne des liaisons existentielles, puisque les individus, plus profondment que celle de leur type, portent dj dans leur esse l'empreinte de l'un. Peu importe donc que toute la chaleur cosmique procde ou non d'un maxime calidum: l'unit que l'on assurerait ainsi
ne serait qu'une unit de surface, une ombre de cette unit- vritable,
qui noue les tres leur racine et qui renferme minemment toutes
les autres units.
Ainsi, dans le thomisme et, plus g-nralement, dans toute philosophie de la cration, la causalit universelle du maxime tale ne se
vrifie que si de l'ordre des perfections gnriques nous passons
celui des attributs transcendantaux. Sous sa forme universelle, le
principe affirm dans la quarta via n'est donc qu'une sorte d'hypothse dialectique, destine fournir la pense un appui provn;oire;
et c'est seulement lorsque l'esprit est ll jusqu'au bout du mouve16 Summ. theol., la, q. n, a. 3. Cf. In II Sent., d. 1, q. 1, a. 2. ln L .de Causis, 1. IX, d. Vivs, t. XXVI, p. 538 b; 1. XVIII, p. 553 a.
17 Quandocumque in diversis invenitur aliquid unum, oportet quod ilia
diversa illud unum ab aliqua causa redpiant, sicut divers corpora calida babent
calorem ab igne Summ. theol., la, q.LXV, a. 1.

r.

LA

CIAnoN

127

ment intellectuel impliqu dans ce principe, qu'il peut prciser la

vritable porte de celui-ci. Que la manuduction employe par saint
Thomas ne nous masque pas la pure essence mtaphysique de l'argument des degrs.
Aucwi argument, en effet, ne nous introduit davantage au cur
mme du rel; aucun ne manifeste d~vllntage la rciproque implication de l1tre et de la pense et l'accord de leurs dynamismes.
Dieu est requis pour fonder le caractre absolu de nos gradations
objectives, parce que les jugements o nous les affirmons supposent,
non certes la connaissance du terme suprme de rfrence, mais
l'orientation, vers ce terme, de l'intellect. Quand Descartes et Malebranche exigeront, pour expliquer nos jugements sur le fini et l'imparfait, l'ide ou l'intuition pralables du parfait et de l'infini, ils ne
feront que transposer dans l'ordre de la vision ce que le thomisme
enseignait dans l'ordre du dynamisme intellectuel. Et ce dynamisme
n'est pas une simple tendance subjective: l'vidence de la rflexion
manifeste son enracinement dans l'tre. Si, pour affirmer absolument la hirarchie du fini, je dois affirmer implicitement l'infini,
c'est qu~ le fini dpend ontologiquement de l'infini. L'actualit d'une
chose est comme sa lumire; la dpendance totale dans l'ordre du
vrai enveloppe la dpendance dans l'ordre de l'esse.

2. La cration et l'arte d'tre.

Sous quelque forme qu'elle se prsente, la preuve de la cration
est, chez saint Thomas, en rapport troit avec sa notion de l'acte
d'tre. Tout d'abord, elle n'a des sens que si la pense, dpassant
le plan des dterminations, s'attaque au problme de l'existence.
Ce problme, saint Thomas sait que les philosophes ne l'ont pas
affront du premier coup. L'on se borna longtemps chercher la
raison des transform~tions accidentelles: cliver~ arrangements cies
atomes, mlange divers de qualits contraires; et il fallut un effort
spculatif vigoureux pour concevoir la possibilit d'un changement
substantiel. Combien plus ardue encore, la notion d'une origine radicale 18 Or, pour que cette notion apparaisse, il faut que l'existence
18

On trouve chez saint Thomas trois raccourcis historiques du problme

dP- la cration: De Pot., q. m. a. 5; De substantiis separo.tis, c. IX; Summ. theol.,

P. q, XLIV, a. 2. Ces trois aperus ne concident pas tout fait, comme on peut
s'en rendre compte par le tableau suivant:

128

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DB L'ESSE

se rvle l'esprit dans son originalit irrductible, qu'elle prenne

assez de valeur, assez de relief, pour devenir un mystre.
Dans une mtaphysique centre sur le bien ou l'intelligible, le
De Pot.

De subst. separ.

SunUD. theo!.

Primi philosophi...
Primi philosophantes ...
A principlo ...
Effet considr: chanEffet considr: altra- 1 Effet considr: mouvegement dans les formes fion.
1 ment accidentel (secd rariaccidentelles.
t.atem et densitatem).
Cause reconnue: la subCause reconnue: la sub- [ Cause reconnue: combistance, identifie avec lai stance, identifie avec la j naison et dissociation des
matire.
matire.
! atomes, grce l'amiti, la
discorde, l'intellect ...

Alii vero aliquantulum

ulterius procedentes ...
Effet considr: devenir des subsumees corporelles.
Cau!;C reconnue: combinaison des atomes.
Posteriores vero philosoPosteriores vero philosoUlterius vero procedenplli. ..
phi ...
tes ...
Effet considr: changeEffet consid-r: deveEffet considr : changement selon la forme sub- nir des substances sensi- ment substantiel (secd forstan fie/le.
bles.
mas essentiale.s).
Cause reconnue: causes
spi>ciales (amiti, discor.de, intellect...), exigeant
une matire pralablement
donne.

Cause reconnue: composition

hylnwrphique,
1 grce laquelle la matire peut recevoir successivement plusieurs formes
substantielles.

Posteriores vero philoso.

Secundum
sententimn
phi, ut PLATO et ARIS- PLATONIS et ARlSTOTOTELES et eorum se- TELlS ...
quaces ...

Cause reconnue: causes

plus universelles mais
toujours particulires: cercle oblique d' ARisToTE,
ides e PLATON.

Et ulterius aliqui ...

Effet considr : l' tre

Effet considr: l' tre
Effet considr : l' tre
universel.
particip.
en tant qu'tre.
Cause reconnue:
La
Cause reconnue: L'EsCause reconnue: (Dieu).
Cause universelle, de la- se subsistant et unique, :
quelle toutes choses vien- dont tous les tres tiennent l'existen {Dieu). nent l'tre.
(Distinction de l'essence et de l'existence).
La diffrence la plus intres:>ante, du point de vue qui nous occupe, entre ces
trois textes, concerne la position de Platon et d'Aristote. Dans le De Pot., saint

I. LA CIATION

U9

rle de l':e:tre .suprme,.. - Dmiurge, Ide du Bien, premier Moteur,

- c'est essentiellement de verser sur la matire amorphe et tnbreuse un reflet de lumire et de bont. Le dieu grec est tout au
plus un dator formarum; et si le premier Moteur d'Aristote est en
quelque faon cause des tres, c'est en tant que, mouvant par son
attrait la machine cosmique, il dclenche ternellement le cycle
des gnrations. Mais ds l que l'existence elle-mme est conue
comme l'acte des actes, il faut bien qu' son tour elle dpende de
l'Acte pur, et cette dpendance de l'esse comme tel, c'est la cration.
En second lieu, la notion thomiste de l'esse nous parat seule
donner un sens acceptable la thorie de la participation. En rservant l'tre vrai aux Ides spares, Platon branlait la consistance
du monde empirique. D'autre part l'interdpendance, le mlange
des formes ne rsolvait qu'imparfaitement le problme de l'unit
transcendantale de l'tre. La prcellence mme de l'Ide du Bien
ne satisfait pas encore entirement aux exigences unificatrices de
l'esprit, car si cette Ide, soleil du monde intelligible, illumine toutes
les autres Ides, elle ne les produit pas, elle ne les prcontient pas;
elle est la premire des Ides plutt que l'Ide des Ides. Le secret
de l'unit des choses ne peut tre cherch sur le plan mme o elles
se distinguent. Il faut dpasser tout l'ordre des essences pour trouver
le nud intelligible du rel. La thse de Platon n'a, en fait, qu'une
valeur d'hypothse 19
Mais ce n'est pas tout. Non seulement le mlange des formes ne
Thomas attribue ces deux philosophes l'honneur de s'tre levs les premiers
la considration de l'esse universel. Dam le D substantiis separatis, la formule
est plus vague: l'ide d'une causalit universelle de l'tre est seulement conforme
]a doctrine de Platon et d'Aristote. Enfin, dans la Somme, l'un et l'autre philOsophes apparaissent arrts l'tape antrieure. La considration de l'tre en
tant qu'tre est le fait de c quelques-uns, aliqui, probablement les Platonici ,
comme c Proculus ,., et les philosophes arabes, comme Avict"nne. Saint Thomas
est-il bien persuad que la pense humaine ait, en fait, par ses seules ressources
.accompli ce demier pas?
(Le De substantiis separatis est siht par Mgr Grabm.ann aprs 1260. Il
pourrait donc tre antrieur la ra, date par le mme auteur 1265-1272. Selon
le P. Mandonnet, au contraire, il serait de 1272, la I" datant de 1267-1268,
Dans la premire hypothse, l'volution de la pense thomiste appara.it plus
continue).
19 C'est ce que Platon lui-mme semble avoir entrevu, lo~qu'au dbut du
Parmnide, il montre le jeune Socrate hsitant affimter l'existence d'ides spares pour toutes les classes d'tres: Parm., 130, c, d. Le progrs du thomisme et dj du noplatonisme - consistera r~rver aux attributs transcendantalDI:
ce que Platon avait tendu toutes les dterminations universelles. Voir: DE
CoRTE, Aristote et Plotin, p. 19-21.
9

130

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

suffit pas expliquer l'unit de l'tre: il compromet la consistance

de ce qui pour Platon est le rel. Poser des tres intrieurs les uns
aux autres comme, par exemple, la notion du genre est intrieure
celle de l'espce, n'est-ce point ramener purement et simplement
l'tre la notion, exclure ce qui parat la caractristique de l'existence: l'individualit, l'incommunicabilit, l'impntrabilit?
Tout change, au contraire, si nous interprtons la participation
par la thorie de l'esse. D'abord, nous voyons comment la participation est requise pour expliquer l'unit suprme de l'inteiligible. Sur
le plan de chaque essence - Aristote, en cela, avait raison contre son
matre - l'tmit spcifique s'eJq>lique suffisamment par l'activit abstractive de lntellect travaillant sur des similitudes objectives. Nul
besoin d'archtypes hypostasis. Mais il faut expliquer ces simitudes et
cette activit, et ici Platon reprend l'avantage: le ralisme exige que
l'on pose l'Unit subsistante; seulement cette Unit ne sera pas une
essence, situe sur le mme plan que les autres, et que nos concepts
pourraient, de droit, circonscrire; ce ne sera pas seulement le premier
des tres, ni, plus forte ,raison, l'ens indtermin, abstraction impuissante justifier un monde rel: ce sera l'Acte, d'o les tres tiennent
d'tre, la totalit librement panouie de la virtus essendi. L'ordre total
des concepts n'est pas intelligible sans la participation, mais la participation ne se conoit que si l'on dpasse l'ordre des concepts. Et
ds lors aussi, nous comprenons que les objections prcdentes ne valent plus. Non seulement la simplicit surminente de l'Acte pur remplace avantageusement l'univers intelligible de Platon, mais prcisment parce qu'il n'est pas une essence -en tant qu'essence implique
limitation de l'esse - il est capable, sans dchoir ou s'appauvrir, de
fonder, soutenir et vivifier du ddans tout l'ordre des essences. Il est
en tous les tres, sans se mler eux, sans en altrer l'individualit,
parce que, proprement parler, il n'est pas un ~tre. La limpidit infinie de son acte lui permet de se communiquer tous sans sortir de
soi-mme, sans se compromettre avec ses effets. Car c'est une vrit
mtaphysique que les purs seuls savent aimer.
Conue la faon d'une inclusion logique, la participation n'expliquerait qu'un univers abstrait; interprte dans la ligne de l'acte,
elle sauve une pluralit d'individus concrets.
En troisime ieu, enfin, la participation ne trouve dans le thomisme son expression dernire qu'en s'explicitant par la distinction d'essence et d'esse. L'tre par participation est essentiellement compos
et potentiel. Ds lors le principe de la primaut de l'acte vient rejoindre .Pelui de la primaut de l'ide et de l'un, mais l'ide et l'acte sont

I. LA CATION

131

lvs un niveau mtaphysique o ni Platon ni Aristote n'avaient

su atteindre.
Et c'est la notion de l'actus essendi qui permet cette synthse
suprieure. Nous avons montr plus haut que, sans l'interprtation
par le couple aristotlicien d'acte et de puissance, la participation
compromettrait la transcendance de l'J!tre par soi. On ne verrait pas
assez comment ce qui participe possde une consistance vritable;
la crahtre s'abmerait devant le Crateur au point de mettre en pril
son altrit ontologique. Un platonisme consquent mnerait droit au
panthisme. Grce au."i: notions d'acte et de puissance, la participation
de l'effet aux perfections de la cause se distingue nettement de 1~
participation des modes la substance. On ne risque plus d'avilir la
cause premire ou de difier le fini. Dieu reste imparticip dans son
inaccessible solitude, la crature ne participe qu' ses dons 20
Mais, d'autre part, s'en tenir au plan d'Aristote, on ne russira
jamais faire de la mtaphysique de l'acte une mtaphysique de la
participation. L'acte par excellenee est pour le Stagirite la forme; or,
s'il y a des formes spares, ce ne sont que des formes ct d'autres
formes; elles ne reprsentent pas la ralisation l'tat pur (et donc
un incommensurable niveau d'excellence) de l'acte que les autres tres
participent. L'homme spar n'existe pas. Aussi, la seule dpendance
que le monde soutient avec l'Acte pur est une dpendance dynamique
(elle-mme peu explicable); le dieu d'Aristote est avant tout le premier Moteur. Avec la notion thomiste de l'actus essendi, il devient
possble de concevoir une dpendance r'~clicale de l'tre, en ce qu'il
a de plus foncier. l'gard de l'i!:tre absolu, puisque celui-ci est alors
l'affirmation subsistante et inconditionne de cela mme qui, dans la
mesure partielle et drive o les choses le possdent, est la racine
de leurs perfections.
Il est peine besoin de souligner quelle porte nouvelle l'ide
de cration donne au principe aristotlicien du primat de l'acte. Sur
le plan o se tenait le Stagirite, ce primat se rsolvait en une causalit
idale et motrice. La matire n'a de sens, de valeur, d'intelligibilit
que par la forme, mais si rActe pur, par le cycle des gnrations
que son- attirance droule, conditionne les actuations successives de
la pure puissance, celle-ci, dans son fond mme, ne dpend pas de
20 Licet enim Deus qui est harum virtutnm principium in se imparticipabilis maneat et per consequens non participetur, tamen dona ipsius dividuntur in
creaturis et paraliter recipiuntur; unde et participari dicuntur a creaturis .
ln L. de Dioinis Nom., c. XI, 1. IV, d. Vivs, t. XXlX, p. 566 a.

132

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

lui. Dans une philosophie crationiste, au contraire, la puissance ne

dpend pas seulement de racte pour en recevoir son actuation, mais,
dans le cas-limite, pour lui devoir toute sa ralit. La matire n'est
plus simplement infonne: elle est produite; de dynamique, la dpendance est devenue ontologique 21
S. La pense cratrice. .

Toutefois, ce n'est pas assez pour la pense chrtienne que d'avoir

montr les choses totalement dpendantes de l'~tre divin. n reste
prciser la nature de cette manation, en fonder philosophiquement le caractre spontan et, dans son tenne, contingent. Saint
Thomas a surtout dvelopp ce sujet dans le Contra gent!les, o il
avait rfuter le ncessitarisme grec, renouvel par les Arabes. Ici
encore, le nerf de son argumentation est le principe de la primaut
de l'acte, pouss jusqu' ses dernires consquences. La raison fondamentale sur laquelle il s'appuie, est que l'activit cratrice ne procde
point par voie de nature, mais par voie d'intelligence et donc de
volont, la volont n'tant que la fonction ralisatrice de l'esprit.
Le caractre intellectuel de la cration se dmontre son tour
de plusieurs manires.
Un premier coup d'il sur le monde nous y rvle un ordre, une
intelligibilit qui srement ne peuvent tre l'effet du hasard et supposent l'intervention d'une intelligence suprme 22 Mais il faut dpasser bien vite la conception simpliste d'un dmiurge qui se contenterait de combiner des natures constitues dans leur intelligibilit
21 Rationabile est quod primum principium passivum sit effectus primi
principii activi. Nam omne imperfectum causatur a perfecto. Oportet enim prirnum principium esse perfectissimum, ut dicit Aristoteles . Summ. theol., P,
q. xuv, a. 2, ad 2um. Quel progrs sur Aristote! Cf. Compend. theol., c. ~m;
In II Sent. d. 1, q. 1, a. 1, 2; Cont. Gent., Il, c. XVI, n. 10.
n est intressant de retrouver ici l'alternance des plans de spculation que
nous avons signale au chapitre prcdent. Pour montrer la totale dpendance
de l'tre fini (et singulirement de l'tre corporel) l'gard de Dieu, saint Thomas,
tantt montrera en Dieu la cause propre de l'esse et par consquent la cause
de toutes les autres perfections qui ne font que dterminer l'esse (point de vue
transcendantal); tantt par opposition aux causes naturelles qui ne peuvent
qu'altrer et informer une matire prexistante, il fera voir en Dieu l'auteur de
la matire elle-mme (plan de la quiddit): Cont. Gent., Il, c. XVI; Summ. theol.,
la, q. LXV, a. 3. La mme alternance sa retrouve, videmment, dans l'explication
de ]a connaissance divine du singulier: Dieu le connalt comme la cause de son
individualit (puisqu'il est la source de l'esse) et comme la cause de son individuation (puisque la matire, avec ses dterminations, vie.nt de lui). Comp. Cont.
Gene., 1, c. LXV, n. 1, et ib., n. 2.

1. LA Cll&TION

133

indpendamment de lui. Car ces natures elles-mmes, dans l'orientation essentielle de leur dynamisme, portent la trace d'une intelligence
ordonnatrice. Si lmentaire qu'on la suppose, une activit a ncessairement une fin. elle s'exerce dans une direction et selon une modalit dtermines. Or les tres de la nature ne peuvent se prescrire
leur fin, puisqu'ils n'en possdent point la notion, et chez les agents
libres eux-mmes la libert fleurit sUI une activit prconsciente. Il
faut donc poser, au principe de tout agir, et pour justifier le dynamisme interne de l'tre, une orientation ab extrinseco. Autrement dit,
en termes moins anthropomorphiques: l'intelligibilit que toute tendance comporte veut tre ramene, comme sa cause, l'Intelligible
subsistant. Opus naturae est opus intelligentiae 21 La finalit, inspa
rable de l'agir, atteste la participation l'ide. Si un dynamisme
naturel est possible, s'il faut admettre, dans les choses inanimes elles.
mmes des inclinations, c'est parce que les choses ne sont pas tota'
lement htrognes la pense.
Mais ordonner un tre sa fin suppose, s'il s'agit d'une ordination
radicale, la connaissance adquate de cet tre. L'activit s'enracine
dans la forme. Or, celle-ci tant essentiellement intelligible, puisque
la pense n'est que la vie nouvelle qu'elle acquiert dans l'esprit, suppose son principe une Intelligibilit suprme 24 Mais il faut dpasser
ce Platonisme. Si l'intelligible, en un sens, est suprieur l'esprit
qu'il informe, la pense vivante, d'autre part, l'acte de l'intellection,
est l'ide ce que l'esse est l'essence"'' La mtaphysique de l'existence nous oblige ainsi fonder le monde intelligible dans le foyer
de la Pense pure.
Tel est le sens de la doctrine des Ides. L'affirmation des Ides
n'quivaut pas, chez saint Thomas, l'affinnation de la science divine:
eJle en prcise le caractre. La connaissance que Dieu a des choses
n'est pas la contemplation d'un donn: c'est une science pTatique;
l'ide tant la fois principe de connaissance et principe d'opration 21 Mais oela ne suffit pas: il faut ajouter que ces ides sont imCont. Gent., Il, c. xxm, n. 5.
De Pot., q. 1, a. 5; q. III, a. 1.'); De Vr., q. nt, a. 1; q. v, a.
d. 35, q. x. a. 1, 2, 3.
Ce dictum attribu par saint Thomas Aristote, Phys. Il,
ralit chez THMISTIUS et AVERRos.
24 Toute fonne est une imldiation provenant de la lumire
L. de Div. Nom., c. IV, 1. VI, d. Vivs. t. XXIX, p. 443 a.
25 Cont. Gent., IV, c. XI.
26 Voir pour la doctrine des ides: In 1 Sent., d. 38, q. n, a.
22
23

3; In 1 Sent.,

se trouve en
originelle. In

1; III, d. 27,

134

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

manentes la Pense divine, mieux encore, produites, constitues,

comme inventes par cette Pense. Dieu trouve en soi-mme, en se
dtaillant, pour ainsi dire, la richesse infinie de sa simplicit, tous les
exemplaires, dont il a ou pourrait avoir besoin pour son action cratrice. Ainsi, l'tre fini plonge par toutes ses racines dans un abme
de lumire, dans une pure spontanit intellectuelle.
On peut rejoindre, par une autre voie, la mme conclusion.
L'action cratrice, tant prsuppose toutes les autres, est ncessairement une action per se. Or, agir per se, ex se, c'est possder la
pleine matrise de son acte 21 et seule l'action intelligente et volontaire satisfait cette condition; elle seule jouit d'une spontanit absolue, ne jaillissant que d'elle-mme; tandis que l'action naturelle
nat d'une forme qui la dtermine 28 Le primat du perse exige donc
de ce chef au principe des choses une intervention de l'esprit. Il
faut une action libre pour expliquer l'activit des tres, comme il faut,
pour rendre compte de leur existence, un esse subsistant. Car la libert
de l'opration suit ncessairement l'illimitation de l'tre. Si Dieu est
Acte pur, Existence que nulle essence ne restreint, son action ne peut
tomber sous aucun dterminisme, au sens du moins o ce mot s'applique aux agents dtermins. En nous, chez l'ange mme, la nature ne
deYient lumineuse que dans l'clair qui en jaillit. Mais Dieu est lumire, et il n'y a rien d'opaque en lui. Dans sa racine la plus secrte,
l'activit cratrice nat toute baigne de clart, investie des conditions
de l'acte personnel.
Remarquons d'ailleurs que cette activit, tant per se, proodant
de l'Acte pur, ne peut tre affecte intrinsquement par les termes
finis qu'elle pose. Toute passivit dans l'Acte pur rpugne. Nous devons dire, par consquent, que l'action cratrice, en produisant des
effets ad extra, comme le ferait une opration transitive, reste de caractre strictement iifunanent ~ 9 Or l'activit intellectuelle prsente
seule ce caractre d'immanence parfaite, seule elle ne requiert pas,
de soi, un objet distinct du sujet 30
q. 1, a. 2; De Ver., q, m; Summ. theol., P, q. xv; In de Div. Nom., c. v, l. III,
d. Vivs, t. XXIX. p. 5(17 -509.
2? c Ejus autem proprie est agere quod habet dominium sui actus; quod autem
non habet dominium sui actus, magis agitur quam agat . In II Phys., 1. X.
28. De Pot., q. I, a. 5: seul l'agent volontaire est ex se agens; q. m, a. 15:
l'action volontaire est seule per se.
21 L'action transitive. est pour saint Thomas un accident rel de l'agent,
entirement relatif l'effet. Elle suppose une nature dtermine une fin extrieure soi. Cf. infra, ch. vn1.
JO De Pot., q. m, a. 15; Cont. Gent., II, c. xxm. n. 4.

I. LA CR~UION

La mme conclusion ressortira encore, si nous envisageons, non

plus l'efficience de la cause, mais la relation de causalit. Dans la
mesure o le concept de cause dit plus que celui de condition ncessitante, il implique une certaine prexistence de l'effet; il rpond
l'exigence intellectuelle de retrouver le permanent-~t l'identique sous
la succession temporelle ou idale des tres et des faits. Dans la
Cause premire. toutes les cratures prexistent donc; l'tre divin
prcontient en soi ternellement tous les tres. Mais cet tre est intellection pure; il ne peut donc s'agir que d'une prexistence intelligible:
toutes choses en Dieu sont vie et pense, et l'action cratrice qui en
procde. est une uvre d'art 31
Enfin une considration trs simple, toujours fonde sur le primat
de l'acte, suffit exclure l'ide d'une procession naturelle des choses.
Nous argumentons ici partir de la puissance cratrice.
La puissance cratrice est ncessairement infinie, puisque la sphre
d'activit d'un tre est proportionnelle son actualit; le champ d'action de l'Acte pur couvre toute l'tendue du possible et ne s'arrte
que devant le contradictoire qui prcisment n'est rien. Il ne se peut
donc que cette puissance infinie soit dtermine un effet particulier 32 Serait-elle du moins dtermine la totalit du possible?
Mais celle-ci est impossible et, en fait, bien des choses n"existent point
dont l'existence n'envelopperait pas la moindre contradiction 33 Dira-ton enfin que Dieu est dtermin l'ordre optimum? Proposition vide de sens. P~ le fait de sa dualit constitutive, toute crature dchoit
infiniment de la perfection divine. Dans l'tagement des possibles, le
regard mme du Crateur ne peut discerner un ordre ou une essence
qui en occupe le fate 34 De l une indtermination qui rpugne
l'ide d'une causalit naturelle, moins de vouloir mettre l'ori:gine radicale un coup de hasard. Il faut un vouloir libre pour la lever.
Cette dernire considration nous permet de dpasser nos conclusions prcdentes, et d'liminer, aprs le dterminisme de nature,
le dterminisme intellectuel
31 De Pot., q. III, a. 15; Cont. Gent., II, c. XXIII, n. 3; De Verit., q. n, a. 3.
Cf. aussi Summ. theol., ra, q. LXXIX, a. 2 et In L. de Div. Nom., c. 1, L III, d.
Vivs, t. XXIX, p. 392.
On pourrait dire encore que la cause totale des tres doit les prcontenir,
non seulement selon leurs caractres communs, mais encore selon toutes leurs
dterminations, et par consquent, selon cela mme par quoi Us s'opposent elle.
Or, contenir ainsi l'autre en tant qu'autre, tmifier le multiple sans le dissoudre
dans l'indtermin, c'est le propre de l'intellection.
32 Cont. Gent., II, c. :am, n. 1.
33 lb., n. 2; De Pot., q. 1, a. 5.
34 Cont. Gent., II, c. XXVI, u. 3: Adhuc.

136

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DE L'EsSE

Nous savons que rintelligence de Dieu est identique son tre

et sa puissance, dont elle embrasse les virtualits indfinies. Nul
effet, si vaste soit-il, pas plus qul n'est capable d'puiser l'activit
cratrice, ne peut occuper tout le champ de vision de l'intellect divin.
Mais la volont n'est pas en Dieu plus dtermine que l'intelligence,
puisque le seul objet qui la fixe ncessairement est le Bien absolu,
avec lequel elle concide. Pour que le vouloir crateur ft dtermin
un effet quelconque, il faudrait qu'il y et entre cet effet et le
Bien subsistant une connexion ncessaire; autrement dit: ou bien que
les cratures jaillissent de Dieu par cette procession naturelle que
nous avons exclue, ou bien qu'elles fussent indh-pensables pour intgrer la perfection de l'Acte pur, ce qui serait, plus grossirement enco..
re, en dtruirre la transcendance. L'action cratrice est donc libre
tous gards; libre vis--vis des essences qu'elle pose, de l'univers
qu'elle ordonne, de la dure qu'elle confre 35 ,
La dialectique thomiste nous conduit ainsi l'affirmation, au
principe des choses, d'un trr qui est la fois pure Existence, pure
Activit, pure Pense et pure Libert. Existence que nulle essence
ne finit. Activit que nulle nature, nulle fin extrinsque ne dtermine,
Pense qui est elle-mme son objet, Libert ne relevant que de soi.
Mais c'est parce que Dieu est pure Existence qu'il est aussi Action,
Pense et Libert.
Il n'y a donc pas lieu de se demander d'o vient la Pense, ou
la Libert, pas plusqu'il n'y a lieu de se demander d'o vient l':tre.
Pense, Libert, Action, dployes selon l'infinit de leur vertu ,
ne sont que des aspects de l'Ipsum esse subsistens. C'est la rception
de l'esse dans une quiddit qui, le sparant de sa pedection, divise
l'tre de l'agir, l'existence de la pense. Le vrai problme n'est pas
que la pense soit, mais qu'elle ne soit pas tout, qu'elle se heurte
des limites. des contraintes objectives on subjectives. L'intentionnalit de la pense en nous correspond rigoureusement notre dpendance ontologique.
L'opposition de l'tre et de la pense n'est irrductible que si
l'on se reprsente l'Etre absolu comme une distension indfinie des
tres particips. Puisque en ceux-ci tre et pense diffrent, si loin
que ron pousse dans la mme ligne, on n'arrivra jamais les faire
concider. Mais l':tre absolu n'est pas le terme homogne d'une
srie; il est en dehors d'elle, sur un autre plan; il en est, peut-on

n,

35

c.

1, a. 5; De VBt., q. xxm, a. 4; Conf. Gent., I, c.

Summ. theol., 18 , q. XIX, a. s.

De Pot., q.
XXVII;

UXXI, I.XXXIJ;

I. LA CRATION

131

dire, l'Intgrale, une Intgrale subsistante et spare des termes

qu'elle intgre. Il faut ds lors transposer et transfonner le rapport
d'opposition de la pense et de l'tre en un rapport d'identit. C'est
ainsi qu'on arrive concevoir l'esse subsistant comme intellection
pure, comme pure affirmation de soi.
Et c'est par l seulement que prennent tout leur sens les doctrines de la participation et de l'acte; l se trouve la signification profonde de l'argument des degrs et la justification de l'ordre mtaphysique. L'exigence qui de l'acte mixte nous force remonter vers l'Acte
pur et fonder en lui l'absolu de nos jugements, la ncessit d'Wl
sujet rcepteur pour expliquer la limitation de toute forme, la consistance de l'Wlivers des essences, la validit de l'abstraction formelle ses divers degrs, tout cela requiert, au principe des choses,
une activit qui les distingue et les unit, les constitue dans leur ralit
propre et les enlace d'un rseau infiniment serr de relations, les rapportant chacune toutes les autres et toutes ensemble soi, les ordonnant, les mesurant. L'identit premire de l'Ess et de 1'/ntellignl' est
la vraie garantie, ou plutt la vraie justification, du ralisme ontologique.
Inversement, ce ralisme est incompatible 41v.ec toute doctrine qui
limiterait l'action ou la pense divine la production ou la connaissance soit des formes spcifiques, soit de l'tre indtermin, soit
d'une intelligence suprme. Saint Thomas a trait ce point en deux
sries de textes, les uns consacrs au problme de la distinction des
choses 34, les autres celui de la connaissance et au vouloir divins
des singuliers 37
La mtaphysique de J'esse se fonde, nous !"avons vu, sur la conscience d'un accord essentiel entre l'tre et le dynamisme intellectuel.
L'tre est pntr de pense, mais rciproquement l'activit de l'esprit
exige, titre de condition suprme, l'existence d'une Pense totale
qui soit en mme temps Etre total, 1'/psum esse subsistens. Or toute
doctrine qui refuse la Cause premire la production et partant la
36 Cont. Gent., Il, c. xur; De Pot., q. m, a. 16; Summ. theol., 1a, q. XLVII,
a. 1. Saint Thomas vise nommment Avicenne, mais sa critique atteint galemE'nt la philosophie des intenndiaires expose dans !t} De Cau.ris.
37 Cont. Gent., 1, c. xux-Lm (sur la connaissance divine des objets autres que
Dieu); 63-65 (connaissance divine des singuliers); 75-78 (vouloir divin l'gard
des objets autres que Dieu et particulirement des singuliers); De Ver., q. u,
a. 4 (Utrum Deus de rebus propriam et detenninatam cognitionem cognoscat);
a. 5 (Utrum Deus singularia cognoscat, contre Averros et Avicenne); Summ.
theol., la, _q. xrv, a. 11 (Utrurn Deus cognoscat singularia: mmes adversaires.
ruais anonymes).

138

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

connaissance immdiate d'une fraction quelconque du rel, compromet au moins run de ces deux principes.
Dans l'univers d'Avicenne, par exemple 38 , l'efficience comme la
connaissance immdiate de Dieu s'arrte la premire intelligence:
dans leur constitution intelligible et leur production existentielle, les
natures infrieures relvent des causes intermdiaires. Mais, ou bien
ces natures ont, en elles-mmes, quelque ralit, et alors, cette ralit
ne venant pas de Dieu, la transcendance divine prit: Dieu n'est
plus que le premier terme de la srie des tres; ou bien, parce que
malgr tout les exigences intelligibles demeurent, l'on dterminera le
degr de valeur et de ralit des choses en fonction de ce dieu dchu
et l'on ne verra dans la distinction et l'ordre des tres, dans la ralih~
spcifique ou singulire des cratures, qu'un effet du hasard, un donn
inintelligible, au fond une illusion.
Au contraire, pour une mtaphysique raliste et chrtienne, si la
constitution, le dveloppement et la multiplication des tres ne peuvent
enrichir l'~tre, c'est parce que Dieu, dans l'expansion infinie de son
actualit pure, constitue ternellement, avec leurs dterminations
dernires, toutes les varits du possible. Toutes les voies, toutes les
conqutes, toutes les uvres des cratures sont dj donnes dans
38 La thorie avicennienne des processions est expose Met., IX, 4, f. 104
v a-0.5 r a (HonTEN, p. 595-603). Cf. Metaphysices Compendium (trad. Carame),
p. 194-195. A. FoREST, La strudure mtaphysique du concret, p. 64-68.
Sur la connaissance divine, voir Al et., VIII, 6, f. 100 r h-v a, HoRTEN, p. 522524; X, 1, f. 108 r.a b, HonTEN, p. 6.54-656; Metaphyskes Compendiwn, p. 118
125. Avicenne affim1e nergiquement qne nulle parcelle de rf.alit n'chappe au
regard de Dieu, mais il explique celte connaissance universelle par une connaissance c in ratione universali . S'agit-il seulement du caractre absolu et ternel de la science divine, oppos au caractre changeant et latif de la connaissance sensible? Cette interprta~ion, propose par Mgr CARAME (Metaphysices
Compendium, pr~face, p. xxxvr sq.), n'est pas, coup sr, celle des scolastiques.
Ceux-ci ont compris que, selon Avicenne, Dieu connat les singuliers par la connaissance qu'il a des cause:; universelles qui concourent les constituer.
Mais il faut ajouter que ces causes universelles ne sont pas, elles-mmes,
l'exception de la premire, connues de Dieu dans leur ralit concrte. Dieu les
voit contenues les unes dans les autres; sa connaissance ressemble une infrence, plutt qu' une intuition. Primus ex sua essentia scit omnem rem; quia
scilicet est principium alicujus rei qure est ipsa principium alterius rei, vel aliarum qu.arum dispositio et motus tales sunt et a quibus enascitur aliquid tale,
et ita porro quousque perveniatur ad explorationem distinctivam ultra quam non
amplius progredi potest,. secundum ordinem qui concomitatur istarn explorationem per modum illationis a priori et inductionis a posteriori. Et tune hre res
erunt claves ad absentia cognoscenda . Metapllysices Comp., p. 12.
Sur la position de saint Thomas vis--vis de cette thorie, voir RoussEr.OT,
L'intellectualisme de saint Thomas, p. 113-116.

I. LI\ CRATION

139

son intuition concrte. L'tre qu'il faut rapporter Dieu n'est pas
une forme commune, mais l'acte fondamental et incommunicable
qui fait de chaque chose ce qu'elle est. Dieu n'est pas seulement le
lieu des essences: il est la totalit spare de l'existence. La prcon
tenance des esse crs par l'Esse subsistant, transcende absolument
tous les genres de prcontenance causale. Tout ce qui a t fait, dans
sa singularit la plus intime, tait vie en Dieu.
Cette perspective existentielle permet seule, notre avis, de
maintenir la fois la transcendance de la Cause premire et la valeur
des dterminations individuelles et spcifiques. Un Dieu qui ne produirait pas tout ce qu'il y a dans les choses d'tre, de vrit et de
bont, ne serait pas le Dieu chrtien; une ralit que Dieu n'aurait
ni pense ni voulue, ne serait ni bonne ni vraie, ne serait pas 39

4. La cration et rActe pur.

Jusqu'ici nous avons tich d'tablir le fait de la cration, en
nous fondant sur l'indigence des choses et le principe du primat de
l'acte. Mais l'esprit ne peut s'arrter une affinnation pure et simple.
S'il ne doit point esprer d'aboliT le mystre des origines, il prtend
du moins en largir la zone lumineuse, carter en tout cas la contradiction, organiser les lments de vrit qu'il possde. A ce moment d'explicitation philosophique, le principe organisateur auquel
recourt saint Thomas est celui que nous avons appel: principe de
la diffusion de l'acte. Nulle part, en effet, l'on n'en trouverait une
application plus clatante: la cration est une diffusion l'tat pur.
La nature de tout acte, disions-nous, est de se communiquer
autant qu'il est possible. Acte au suprme degr, la nature divine
est donc essentiellement communicative. En concluTons-nous qu'elle
se communique de fait et selon toutes ses possibilits? Mais nous
venons d'exclure de l'action cratrice toute espce de dterminisme.
S'il existe un autre mode de communication, ncessaire, celui-l, et
qui puiSe, pour ainsi dire, toute la richesse de l'Acte pur, ce n'est
pas la raison qui nous le fait connatre ... Ret~nons que la fcondit,
la puissance de rayonnement inhrente l'acte, et sans laquelle nulle
pense, nul dsir ne serait possible, fonde aussi Tadicalement la possibilit de la cration 40 et rend seule compte du paradoxe impliqu
39 Cont. Gent., Il, (;. DXIX-XLll; Summ. theol., ra, q. XLVD, a. 1; De sulntontii~t
separatis, c. V!II.
40 c Natura cujusliet actus est quod seipsurn communicet secundum quod
possibile est... Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et

140

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DE L'ESSE

dans la notion d'une origine de l'tre. Mais en mme temps, le principe de la diffusion de .l'acte nous permet de mieux concevoir le
caractre absolument part de l'action cratrice, et de rpondre ainsi
certaines difficults tires des agents finis. En effet, ce principe
nonce une proportion troite entre le mode d'agir d'un tre et son
actualit: Tout agent agit selon qu'il est en acte. Or ceci met un
abme entre l'opration de Dieu et celle des tres de la nature. Un
agent particulier n'a qu'une actualit partielle, soit parce qu'il n'est
pas totaiement acte, affect dans sa substance par la composition
hylmorphique, soit, d'une faon plus gnrale, parce qu'il n'est pas
la totalit de J'acte, son esse tant restreint telle essence. Aussi n'exercera-t-il qu'une causalit diminue: u'agissant point par tout luimme, mais seulement par ce qu'il a d'acte, infiniment inadquat
l'amplitude illimite de l'actus essendi, il n'atteiudra jamais l'tre
comme tel, mais seulement ses dterminations; tout au plus pourra-t-il
raliser dans la matire la forme qui l'actue au plan des quiddits.
Mais Dieu, actualit pure, concentre en soi la totalit de l'acte: son
action attPint la crature dn' la ligne de l'existence, et s'tend
l'tre tout entier, parce qu'elle procde immdiatement de l'Esse qui
prcontient en soi la ralit de tout ce qui peut tre 41
ipsa seipsam communicat quantum possibi!e est. Communicat autem seipsam
per solam sui similitudinem creaturis, quod omnibus palet; nam qulibet creatura est ens secundum similitudinem ad ipsam. Sed fides catholica etiam alium
modum communicationis ponit " etc. De Pot., q. 11, a. 1. Il est vident que c'est
la foi seule qui lgitime l'application l'Acte pur du ~ quantum possibile est "
Agere autem per se aliquem elfectum convenit enti in actu. Omne igitur
ens actu, natum est agerP aliquid actu existens. Sed Deus est ens actu, ut ostensum est. lgitur, ipsi competit ~gere aliquid ens actu, cui sit causa essendi "
Cont. Gmt .. II. c. VI. n. 3. Cf. L c. u:xv, n. 5; Summ. theol., P, q. XIX, a. 2, etc.
4 1 Omne agens agit secundum quod est actu; unde oporlet quod per ilium
modum actio alic:ui ageJtti altribuatur quo convenit ei esse in actu. Res autem
particularis est particulariter in adn. el hoc dupliciter: primo EX comparatione
sui, quia non tota substantia sua est actus ... et inde est quod res naturalis non
agit secundurn se totrun, sed agit per fomtam suam, per quam est in actu;
secundo, in comparatione ad ea qure suut actu. Nam, in nulla re naturali iucludtmtur actus et perfectiones omnium corum qu sunt in actu: sed qulibet
illarum ha.bet actum determinatum. Et propler hoc, agens naturale agit movendo,
et propler hoc requirit materiam... lpse autem Deus e contrario est totaliter
actus et in comparatione sui quia est actus purus non h:lbens potentiam permixtam et in comparatione rerum qu sunt in actu, quia in eo est omnium entium
origo; unde per suam actionem producit totum ens subsistens, nullo prsupposito, utpote qui est totim esse principium et secundum se totum . De Pot.,
q. m, a. 1; Cont. Gent., Il, c. XVI, nn. 2, 5. Cf. lb., c. xv, n. 6; Deus c sua actualitate et perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit... et sic est virtualiter omnia. Est igitur lpse omnium factivus .

I. - LA CR&noN

lU

Supposons, ct de Dieu, une ralit capable de subsister par

soi. A cette ralit, Di~u ne pourrait pas donner l'esse, et ainsi Dieu
ne serait plus virtualiter omnia. u. Dieu tant donn, s'il y a des
choses, ce sont ses cratures; les choses tant donnes, Dieu, s'il
existe, est crateur.
La transcendance et l'incomprhensibilit de l'action cratrice ne
sont donc qu'une expression de la transcendance et de l'incomprhensibilit de l'Esse subsistant 43 Admettre celui-ci oblige lui reconnatre
un mode d'agir hors de proportion avec nos causalits empiriques.
Plus un principe actif est parfait, plus son action a de porte. L'Acte
pur, qui est Dieu, est plus parfait que l'acte ml de puissance, le
seul que nous exprimentions: or l'acte est la racine de l'action H .
Aussi la mconnaissance, par la philosophie grecque, de l'efficience
cratrice, est-elle ensemble le signe et la cause de la mconnaissance
de l'Acte pur.
Et l'apparent scandale de la cration, loin de signifier pour la
raison un renoncement et un suicide, se rvle au contraire comme
exig par les lois ncessaires de l'tre et de la pense. La rationalit
du monde n'est asswe que par le recours au Surrationnel. C'est
de la cration qu'il est vrai de dire, en toute rigueur, que le monde
nous est plus inintelligible sans elle, qu'elle-mme n'est inintelligible
pour nous. Mais, pour changer le scandale en vrit fconde, il faut
ne jamais perdre de vue la diffrence radicale qui spare le plan
de l'esse receptum du plan de l'Esse subsistens. L'existence est l'effet
propre de Dieu, parce que la cause propre d'une perfection est
l'tre qui la ralise en sa pure essence 45 Et cette proprit est telle
42

lb.

Non enim eodem modo [Deus] est principium quo alia, sed eminentius
habet esse . In L. de Div. Nom., I, 1. Il, d. Vivs, t. XXIX, p. 385 a.
44 Quanto alicujus actioni~ principium est perfectius, tanto actionem suam
potest in piura extendere et magis remota ... Actus autem purus, qui Deus P..st,
perfectior est quam actus potenllie permixtus, sicut in nobis est: actus autem
actionis principium est. Quum igitur, per actum qui in nobis est, possimus non
solum in actiones in nobis manentes ... sed etiam in actiones qu in exteriora
tendunt per quas aliqua facta producimus, multo magis Deus potest, per hoc
quod actu est, non solum intelligere et velle, sed etiam producere dfectum;
et sic potest aliis esse causa essendi . Cont. Gent., Il, c. VI, n. 6. Saint Thomas
ne oherche prouver ici que l'aptitude causale de l'Acte pur; mais le principe
qu'il met en jeu, si on le pousse, comme on le doit. jusqu' la limite, va beaucoup
plus loin. L'acte pur n'est pas un acte plU$ parfait, comme le premier d'une srie;
il chappe, en rigueur, la comparaison comme au nombre; il n'y a pas de la
crature lui proportion, mais proportionnalit.
" Cont. Gent., ill, c. u:VI, n. 6.
43 c

142

CHAPITRE IV. LA P.\RTICIPATION DE L'ESSE

qu'elle exclut toute communication, mme transitoire, subordonne,

ministrielle, du pouvoir crateur.
Saint Thomas, cependant, n'a pas saisi du premier coup la ncessit rigoureuse de cette conclusion: il a hsit, et l'histoire de ses
hsitations est instructive, car elle nous permet, une fois encore,
de suivre l'approfondissement progressif de sa notion de l'tre.

5. I:incommunicabilit du pouvoir crateur 46

Que tout ce qui existe doive Dieu seul son tre comme tel. la
foi ne pennet pas d'en douter. Mais faut-il voir, dans cet exclusivisme divin, une loi mtaphysique ou une disposition de la suprme
sagesse? Doit.:.on juger contradictoire l'ide d'une cration par intermdiaires, accepte par des philosophes, comme le platonicien Proculus et Avicenne? Un Pierre Lombard lui-mme ne pense pas
que l'efficience cratrice excde les possibilits obdientielles de la
nature cre 47 Or, l'autor;t de ces grands noms - et tout parti46

Voir sur la question: A. FonEsT, La structtwe mtaphysique du concret,

p. 54-71.
47 Pierre Lombard se demande si le Christ aurait pu communiquer ses
serviteurs le pouvoir de "remettre les pchs dans le baptme , c'est--dire
de cooprer activement la sanctification intrieure, c ut, sicut in ministero
(servus) habet exlerius sanctificare, it.-1. in ministerio haberet intus mundare .
On objecte : Si hanc polentlam ali cui dare potuit, potuit ei dare cre~ne creaturas, quia non est hoc majoris potentire quam illud . Le matre rpond que l'une
et l'a ut l'l' puissan peuvent tre communiques titre ministriel: lta etiam
posset Deus per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem, sed
ministrum, cum quo et in quo operaretur; sicut in bonis operlbus nostris ipse
operatur et nos: nec ipse tantum, nec nos tantum, sed ipse nobiscwn et in nobis,
et tamen in illis agenis ministri ejus sumus, non auctores. Ita ergo potuit darc
servo potestatem dimittendi peccata in baptismo ... . Pierre Lombard conclut
d'ailleurs modestement: Si quis hoc melius aperire poterit, non invideo .
IV Sent., d. 5, o. 111, Quaracchi, t. II, p. 776-777.
Contrairement A. FoREST, ib., p. 66, b. 2, nous ne croyons pas devoir ranger
Guillaume d'Aitvergne panr.i les tenants de -lte doctrine. Le texte Cit ib.:
Creator solus proprie ac vere nomine caus dignus est, alia vero, qure velut
media, causatioui ejusdem deserviunt, non sunt nisi nuncii et deferentes ultima
recepta, tanquam missa a creatore , De Unioerso, p. 1, p. 1, c. xxrv, t. I, p. 622 a,
nous parait plutt avoir un sens occasionnaliste.
Par contre, la thorie de la cration ministrielle se trouve nettement enseigne au ch. VI du De Anima , attribu GUNDISSALINUS: Hoc autem quod
philosophi animas non a deo, sed ab angelis creari probant, sane potest intelligi,
scilit non dei ministerio sed angelorum. Item cwn dicunt: deus creat animas,
intelligendum est auctoritate nl'.n nnisterio, sicut rlicitur de Christo: hic est
qui baptizat, d~ sacerdos baptizat, sed Christus auctoritate, non ministerio,
sardos autein ministerio tantwn, non auctoritate . (Cit par R. DE VAux,
Notes et textes sur lAvicen.nisme latin. aux confin.s des :Xlle et XJile sicles, Paris,

1. LA CRATION

culirement du Matre des Sentences - tient tout d"abord saint

Thomas sur la rserve. Au second livre de son Commentaire, tout
en affirmant, comme Ja foi l'exige, que Dieu seul, de fait, est crateur,
il admet, ou du moins ne repousse pas absolument, l'hypothse d'une
communication de la fonction cratrice. En effet, le propre de la
cration, c'est de ne rien supposer avant elle; mais ceci peut s'enten:..
dre de deux faons. Si l'on considre l'action du ct de l'agent, on
appellera cration l'acte efficient qui ne se fonde point sur l'action
d'une cause antrieme: un tel acte convient videmment Dieu
seul, une cause seconde ne pouvant, par dfinition, devenir Cause
premire. Mais on peut envisager l'action du ct de son terme; ici
la cration se caractrise par l'absence de matire prexistante et,
de ce chef, l'on ne voit pas pourquoi elle n'et pu tre communique
la crature, ut per virtute.m causre operantis in ipsa, qli.quod esse
simplex vel ma.teria produceretur, et hoc modo philosophi p'osuerunt
intelligentias creare, quamvis sit hrereticum. Avicenne et Pierre Lombard sont ainsi philosophiquement absous 48
Au quatrime livre, le ton n'est plus tout fait le mme. Visiblement, saint Thomas incline vers une opinion oppose celle du
Matre. En tous cas, il donne d'abord pour commune celle qu'il maintiendra plus tard : la cration exigeant,. cause de l'infinie distance
du nant l'tre, une puissance infinie, ne saurait tre communi...
que une essence finie 49 Les philosophes qui ont admis cette
possibilit n'ont pas saisi pleinement ce qu'implique la cration 50
Cependant, l'autorit du Matre est si forte, que saint Thomas
n'ose pas encore prendre cette rpon~ tout son compte. Et le
voici qui rintroduit la distinction du second livre, et s'efforce, contre
ce qu'il vient d'tablir, de dmontrer que la distance du nant
l'tre n'est pas absolument infinie. En effet, pour parler de distance,
1934, p. 146, n. 2, d'aprs le ms. Paris B. N. 16613, f. 12 v.). AI.BERT LE GRAND
attribue le texte un c Collectanus (p. ex. Summa de c1'8atflris, p. II, t. XXXV,
p. 82-83), ou mleux un Tolet.anus " (Summ. theol., li, q. LXXIII, m. 1,
t. XXXIII, p. 52-54). Of. R. DE VAux, lb., et. p. 143.
48 ln Il Sent., d. 1, q. 1, a. 3. On notera l'expression esse rimplex, o esse est
pris videmment au sens de ens. Dans le De Cawis, auq~l l'auteur renvoie, il
s'agit de l'tre indtermin.
49 Unde ex hoc ipso quod ponitur potentia infini ta alicui rommunicari,
ponitur consequenter quod illud habeat essentiam infinitam, et per hoc babeat
esse non receptum sed purum et simplex; et sic ponitur extra tenninos creatur;
et ideo nulli creatune secundum communem opinionem communicari potest talis
potentia "' Jn IV Sent., d. 5, q. 1, a. 3, sol. 3. Noter le nouveau sens de esse
simple%.
50 lb., ad }Um,

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

144

il faudrait que le nant ft un point de dpart. Or, il n'en est rien:

la cration n'a qu'un terme: l'tre cr, et cet tre est fini. Une
distance infinie serait celle du nant Dieu.
En un sens, il est vrai, un tre, mme fini, est infiniment loign
du nant, puisqu'il en diffre plus qu'il ne diffre d'w1 autre tre.
Et rien n'empche qu'une distance finie d'un ct, soit infinie de
l'autre. Mais comme la cration, aboutissant un tre fini, regarde
cette distance du ct o elle est finie, nous conclurons que l'acte
crateur est lui~mme fini 51
Cette conclusion embarasse montre bien que saint Thomas n'a
pas encore pleinet.11ent saisi le principe qui, dans la plus mince
cration, manifeste une nergie capable de crer l'univers. Et la
-suite fait voir qu'il n'a pas non plus tir toutes les consquences de
]a distinction de l'essence et de l'esse, car il attribue la crature
le pouvoir d'agir se tata.; or cette dualit radicale interdit la crature de se mettre tout entire dans son action, et partant d'atteindre
l'tre tout en tier 52
Dans le De Potenti~, toute concession a _disparu. L'tre, tant
le premier effet de Dieu, puisque par lui toute ralit s'actualise,
sa production revient, de soi, au premier agent. Et elle est strictement incommunicable, car elle requiert une puissance infinie, dont
nulle crature n'est capable. Cinq raisons vont nous le montrer. C'est
tout d'abord la distance infinie du nant l'tre: n'importe quel
tre, si divers que nous l'imaginions, diffrera toujours beaucoup
moins d'un tre donn que le non-tre, puisqu'il garde, avec cet tre,
une communaut transcendantale que le nant ne possde point.
Ensuite le mode de production de l'effet correspond au mode d'action
de l'agent: hoc modo factum agitur quod faciens agit. Seul un tre
capable d'agir par tout lui-mme, peut aussi produire la totalit
de l'effet. Or. agir par tout soi-mme suppose un agent affranchi
de toute composition, acte pur. Ds lors _ troisime argument une action qui s'identifierait la nature de l'agent ne pourrait tre
dans la crature comme en un patient ordinaire: ce sera une action
qui ne demande aucune matire o s'accrocher: Ille solum faciendo
51

lb., ad
Ib., ad

sum,

7<~m. Dans 1~ De Veritate, on dirait que saint Thomas n'exclut pas

dfinitivement, au nom de la raison, l'opinion des philosophes qui admettaient
la cration des choses matrielles par les formes spares, ou mme la cration
des intelligences infrieures par les intelligences suprieures. n la mentionne,
en indique les consquences, y oppose l'affirmation de la foi, mais sans la rfuter
rationnellement (p. ex.: q. vm, a. 7, 8).
52

1. LA CIA.nON

us

aliquid recipientem m.ateriam non requirit, cuius octio non est accidens,
sed ipsa substantia sua. Ou encore - quatrime argument - l'action
d'un agent est dfinie par la matire sur laquelle elle s'exerce. Or
un agent dpendant ne peut avoir qu'une action dfinie selon l'ordre
que la cause premire lui impose; eUe ne s'exercera donc que sur
un sujet pralablement donn 53 Enfin, le dernier argument se fonde
encore une fois sur l'impossibilit de supposer chez la crature un
pouvoir infini 54
Dans la Somme contre les Gentils, les arguments sont, comme
toujours, assez mls, et de plus rpartis sur deux chapitres 55 . Nous
y retrouvons les preuves tires du caractre premier 56 et substantiel 57
de la cration, et aussi de la puissance infinie que rclame le dfaut
de toute matire prexistante 58 Mais une considration nouvelle
apparat. On met en vidence, dans les tres, la perfection premire
laquelle tous participent: l'esse. Une teile perfection est ncessairement l'effet propre de l'agent premier et universel. Expliquons-nous:
Ce qui possde une nature reue ne peut pas tre cause premire
Je cette nature: Socrate ne peut tre cause pr~mire de l'humanit,
car son humanit lui tant eUe-mme cause, Socrate serait sa propre
cause! Le gnrateur univoque n'est donc qu'un instrument au service
de toute l'espce... Or, en toute substance, hormis Dieu, l'esse est
caus. Impossible par consquent aucune substance cre d'tre
eUe-mme cause de l'esse. Et l'on prouve ensuite qu'elle ne peut
pas davantage concourir la cration comme un instrument, car
l'instrument est un movens motum, et la cration n'est pas un mouvement59.
Le Compendium theolog:e se contente d'allguer l'universalit
de l'esse, qui requiert la plus universelle des causes et le pouvoir
53 Deux choses sont noter ici. D'abord, que la dpendance des causes
secondes ne dispense pas saint Thomas de chercher une raison prochaine la
limitation de leur agir. Ensuite, qu'il ne se contente pas d'une raison tire des
limites de l'agent lui-mme, mais rclame une raison tire de l'objet, car l'action
tant relative l'objet, c'est par lui qu'elle se dfinit.
s De Pot., q. m, a. 4.
55 Cont. Gent., II, c. xx. Quod nullum corpus potest creare , et c. xxi:
Quod sQlius Dei est creare ,. .
58 lb., c. XXI, n. 1 et 2.
57 lb., c. xx, n. 3. Il s'agit, en fait, des corps, mais l'argument est dans son
fond le mme que dans le De Potentia. Seulement saint Thomas ne considre ici
que la potentialit qui vient de la matire.
58 lb., n. 4.
59 lb., C. XXI, n. 4 et 7.

10

U6

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

infini ncessaire pour poseT un acte, en dehors de toute puissance

prsuppose 60
La Somme Thologique met en valeur le premier de ces deux
arguments 61 Saint Thomas y allgue aussi l'impossibilit, pour une
crature, de produire son semblable, sinon en appliquant un
sujet donn la nature qu'elle participe. Or comme tel homme particulier participe la nature humaine, ainsi tout tre cr participe,
pour ainsi dire, la nature de l'tre, car Dieu seul est son tre. Ita
quodcumque ens creatum participa!, ut ita dixerim, naturam essendi;
quia solus Deus est suu-m esse. (Saint Thomas a padaitement conscience du changement de plan qu'il opre: la participation de l'esse
est d'un autre ordre que la participation d'une essence). Ainsi, nul
tre cr ne peut produire un autre tre, nisi in quantum esse causat
in hoc. Son action prsuppose donc. une matire; quant aux formes
immatrielles, leur production relve, tous gards, de Dieu seul 62
Distinguons d'ailleurs, entre l'effet et la ma~1ire dont l'effet est
produit. Crer un tre limit ne suppose pas, ne regarder que
l'effet, une puissance infinie, mais le crer de rien l'exige. Pourquoi?
Parce qu'ici non seulement la puissance est infiniment loigne de
l'acte, mais elle n'existe mme pas ~ 3 Il est vident que ce passage
la limite nous transporte dans un autre plan.
Enfin, on ne peut mme pas songer, propos de la cration,
une causalit instrumentale quelconque des cratuTes, car le rle
de l'instrument, c'est de prparer, par son action propre, l'effet de
l'agent principal. Mais quelle prparation peut-on songer quand
il s'agit de produire le sujet mme que toute action prsuppose?
On ne prpare point le nant, et quand l'tre a paru, il est trop tard
pour prparer)} son apparition 84
Dans le petit trait De substantiis separatis, nous retrouvons
enfin la plupart des arguments dj examins. La cration est incom..
municable aux anges, parce qu'elle a pour terme formel, non pas
une dtermination de l'tre (hoc ens), mais rtre comme tel (ens
simpliciter). Un effet aussi universel rclame une cause universelle 65
Comp. theol., c. u:x.
Summ. theol., ya, q. XLV, a. 5.
82 Summ. theol., la, q. XLV, a. 5, ad 1um.
63 Ibid., ad 2um et sum.
64 lb. in corp.
65 Secundum enim hune productionis modum quod in esse producitur, non
solum fit per se hoc ens, sed etiam per se fit ens simpliciter ... Oportet autem
effectus proportionaliter causis respondere... ita etiam -cwn shnpliciter fit ens
60

61

I. LA CRATION

U7

D'ai11ews, la premire cause doit s'attribuer ce qui subsiste d'abord

dans l'tre, le subs;rat requis par toutes les autres perfections ee.
Les agents particuliers se bornent raliser une nature dans un
sujet donn, et leur action comporte le mouvement: la cause totale
d'un tre, oprant sans matire et sans mouvement, ne se trouve
que dans Celui dont la nature est d'tre 67 Enfin reparat l'argument
tir de la puissance active infinie que suppose la production d'un
acte, quand nulle puissance passive n'est donne 68
En somme, les divers arguments employs par saint Thomas se
ramnent deux ou trois chefs principaux, selon que le moyen terme
est, ou l'infinit de l'acte crateur, ou son caractre premier et substantiel. Or il semble que cette dmonstration ne soit bien convaincante que dans la perspective thomiste de I'actus essendi. Du point
de vue de l'essence, l'appaa-ition d'une crature peut paratre ne
point exiger une puissance infinie: de zro un nombre quelconque,
la distance reste toujours finie. Tout change si l'on se place au point
de vue de l'actualit existentielle et de ses implications inpuisables.
De ce ct, la cration se prsente vraiment comme enveloppant
de l'infini. Un acte, en effet, est de soi illimit dans son ordre. Une
causalit dont le terme formel est un acte donn, a ncessairement
une amplitude gale celle de cet ordre, sinon elle n'atteindrait
qu'une de ses dterminations. La cration, dont l'objet est le plus
universel des actes, suppose donc chez le crateur un pouvoir adquat
l'amplitude illimite de l'actus essendi.
Saint Thomas e:\:prime la mme ide en faisant observer qu'un
agent dtermin une nature particulire ne peut tre cause, absolute, de cette nature, mais seulement de sa transmission, car, s'il
produisait cette nature absolute, il serait cause de soi-mme. C'est
ainsi que Socrate ne peut tre cause premire de l'humanit. Et par
oonsquent, nul tre cr ne peut causer l'tre absolute.
Comment comprendre cet argument? Que signifie: causer une
nature absolute? Si l'on entend nature en extension, la comparaison
ne porte pas: nul ne s'est jamais avis d'attribuer une crature mme ministriellement et de potentia Dei absoluta - la production
de tout le cr. Il faut donc entendre natwe en comprhension;
et per se et per accidens, oportet hune e.ffectum reduci in universalem essendi
causam . De subst. separ., c. vm, d. Vivs, t. XXVII, p. 290 b.
66 lb., p. 291 a.

67 lb., p. 291 a.
68 lb., p . .291 b.

148

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DE L'EsSE

mais alors, il ne peut s'agir que de la causalit intelligible qui constitue les essences.
Ainsi entendue, la causalit vis--vis de l'humanit est videmment incommunicable Socrate; mais il est non moins vident qu'elle
excde les ressources de tout agent cr. Seule 1a pense subsistante,
parce que productrice de l'esse, produit les natures ahsolute.
Le raisonnement de saint Thomas impliquerait donc cette ide
que la cration, tant une causalit totale, pntrant aux dernires
profondeurs ontologiques, suppose chez le Crateur l'intuition constitutive de l'ordre ontologique tout entier.
Cependant, lire les textes du Contra Centiles et surtout du
trait De substantiis separatis, l'on s'aperoit que saint Thomas
entend, par la production absolue d'une nature, la causalit universelle des agents quivoques: par exemple, l"influence du soleil dans
la gnration des vivants. Une telle production n'implique aucun
mouvement; elle ressemble la dpendance idale des nombres :relatiwment l'unit. De fait, lf' cotps clestes jouent, chez Aristote,
le rle que remplissaient, chez les Platoniciens, les formes immatrielles.
Or, bien que saint Thomas, ici, se proccupe de rfuter la conception avicennienne d'un monde aux manations en cascades, la
reprsentation de l'univers sous-jacente son argument reste inspire du mme schma 69 Car cet argument ne vaut que si l'action
de l'agent quivoque est essentiellement implique dans la constitution mme de la nature dont il est la cause universelle 70 Logique69 La thorie des causes de l'espce est tire d'AviCENNE: Causre et causata
in- prima spcculatione dividuntur apud intellectum in duas partes, quarum una
est quod in natura c.ausati et cjus specialitate et ejus quidditate essenti.ali est
qnod faciet dt>bcrc esse causatum in suo esse a natura una \>el pluribus, et tune
causre t>runt diversre a specialitate ejus sine dubio cum fuerint causae rei in suo
spede non in suo individuo ... Hic enim ignis non est causa illius ignis ob hoc
quod sit causa specialitatis iguis, sed ob hoc quod est causa alicujus ignis ,. .
Met., VI, 3, f. 91 v a, HoRTEN. 392, 394.
70 Saint Thontas pourrait-il exclure comme strictement contradictoire l'hypothse d'une communication ministrielle ,. un agent univoque des nergies
propres la cause unherselle de l'espce: le cas, par exemple, d"nn homme
miraculeusement mis mme de suppler par sa vertu propre l'ensemble des
forces cosmiques qui concourent la gnt.'ralion de ses semblables? or; c'est
cette hypothse qui devrait tre exclue pour que l'on pt conclure, par analogie,
l'incommunicabilit absolue de la puissanee cratrice. Remarquons d"ailleurs,
que, dans le cils d'tme tellf' communication, l'agent ainsi il!vesti d'un pouvoir
supranaturel ne ferait, lui aussi, que produire la nature in hoc vel in illo . Et,
vrai dire, l s'arrte !"action de toute cause cre, univoque ou non. Les causes
supremes de l'espce ne jouissent ja111ais que d'une universalit de fait. Ds l

II. - TRA..'IISCENDANCE ET IMMANENCE

149

ment il faudrait donc attribuer aux astres, ou plutt leurs intel-

ligen~es motrices, un~ causalit intelligible par laquelle ils consti:.

tueraient absolument les natures de leurs effets. Mais une telle

solution ne peut tre celle de saint Thomas: dans un monde chrtien,
c'est la Pense divine seule qui dtermine intelligiblement les essences.
Ainsi la notion de cause universelle, reste ambigu: ou bien elle
ne permet pas de conclure la stricte incommunicabilit du pouvo'r
crateur, ou bien elle suppose une vision du monde incompatible
avec la notion chrtienne de cration. Le mieux est d'y voir, comme
tout l'heure dans la notion de maxime calidum, une mantlductio,
une hypothse dialectique. Nanmoins, cette ambigut atteste, nous
semble-t-il, que saint Thomas ne s'est pas pleinement rendu compte
des changements que la mtaphysique crationiste de l'esse impose
la vieille conception grecque du monde tag.
Une rflexion plus pousse, en montrant dans l'unit de !"esse
subsistant la rponse aux exigences que tentaient de satisfaire la
doctrine des Ides et celle des causes universelles, et montr, dans
l'influence transcendante de cet Esse, la source adquate des natures
et dlivr dfinitivement le thomisme de certains restes inassimilables
d'Avicenne et de Proclus.

II. - Transcendance et immanence

1. L"Etre spar.
En dfinissant, au dbut de ce travail, les principales attitudes
que le christianisme suggre ou impose la pense philosophique,
nous signalions le sentiment profond de la transcendance divine avec
celui, non moins pntrant, d'une extraordinaire intimit. Or ces deux
attitudes trouvent, dans la mtaphysique thomiste de l'esse, leuT
justification.
que la ralisation de la nature est contingente, ds l que la puissance divine
ne s'puise pas dans ses effets, les liaisons. causales - nous avons surtout en vue
la causalit efficiente - se relchent, dans les deux sens, de leur ncessit. Toute
la doctrine chrtienne du miracle est fonde sur cette croyance. c Divina autem
virtus potest produre effectus quarumcumque causarum secundarum sine
ipsis causis secundis sicut potuit formare hominem sine semine et sanare febrem
sine operatione natune; quod aocidit propter inJlnitatem virtutis ejus et quia
omnibus causis secundis largitur virtutem agendi Cont. Gent., IV, c. uv.
Cf. Summ. theol., Ina, q. r..xxvu, a. 1. On ne saurait donc faire dune existence
cre la condition mtaphysiquement ncessaire d'une autre existence.

150

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DE L'ESSE

Nous insisterons peu sur la premire. Nul n'ignore avec quelle

rigueur saint Thomas exclut toute doctrine qui compromettrait l'P:tre
avec les tres, soit en faisant de Dieu un principe interne des choses,
materia prima, esse formale, me du monde 71 , soi en le ravalant au
plan des communauts gnriques. Dieu est en dehors de tout l'ordre
de la crature 72 , hors du genre 73 , au-dessus de l'tre mme: Ca1Jsa
prima est supra ens 74 Aussi n'a-t-il point de dfinition 75 ; nous savons
qu'il est, mais nous ne connaissons pas son acte d'tre, ni, par consquent, sa quiddit 78
Et en effet, peut-on rver une opposition plus profonde, une
altrit plus radicale que celle de l'tre par participation et de
l'lpsum esse trubsistensP Impossible l'analyse conceptuelle de d(!OUvrir en leurs notions le plus petit lment identique. Car en
toute ralit autre que Dieu, l'essence, que reprsente la notion,
est distincte de l'esse; en Dieu, l'essence est l'esse mme. Et tandis
que les cratures diffrent de Dieu, et diffrent entre elles, au titre
de l'essence, qui particularise l'esse en le limitant 77 Dieu diffre des
cratures paT la puret sans dfaut de son tre, qui est comme son
principe d'individuation 78
7 1 Cont. Gent., 1, c. XVII (Quod Deus non est materia, contre David de
Dinant); c. xxxvi (Quod Deus non est esse fonnale omnium, contre Amamy de
Bne); c. XXVII (Quod Deus non sit forma alicujus corporis); Summ. theol., la,
q. m, a. 8.
n Summ. theol., P, q. XXVIII, a. 1, ad 3 11 lll.
73 Jb., q. lU, a. 5; 9 1\', a. 3, ad 1 um; q. VI, a. 2, ad 3 11 lD; q. LXXXVIII, a. 2,
ad 4um; Cont. Gent . 1, c. xxv, c. XXXII; IV, c. xxxr; De Pot., q. VI, a. 3; q. vn,
a. 3; q. vm, a. 2, ad 1""'; q. IX, a. 4, ad 11 um, etc.
74 In L. de Cau-sis, 1. VI; d. Vi\'s, t. XXVI, p. 531 b.
7 5 Conl. Gent., 1, c. xxv; c. xxxn. n. 3. De Pot., q. vu, a. 3; Summ. theol.,
l", q. 1, a. 7, ad l um; q. n, a. 2, ad 2" 111 ; q. 1n, a. 5, et.:-.
76 Cont. Gent., 1, c. Ill, c. Xli, l'. XXXI, c. xxxn; Summ. theol., ra, q. 1, a. 7,
ad l"m; q. u, a. 2, ad 2 11111 ; q. 111, pr.; q. xii, a. 12, ad l 11 m; q. XIU, a. 1, ad 1um, etc.
En Dieu l'acte d'tre est identiquement l'essence. Mais si l'on entend par essence un principe !imitateur de l'esse, il est vident que Dieu n'a pas d'e.$sence
(J Sent., d. 35, q. I, a. 4). Cette doctrine, que saint Thomas emprunte d'Avicenne, Illet., VIII, 4, f. 99 r a b; HoRTEX, p. 502-504, n'a aucune signification
agnostique.
77 Cont. Cent., 1, c. n-vi, n. 2.
78 lpsum esse Dei distinguitur et individuatur a quolibet alio esse per hoc
ipsum quod sf esse per se subsistens et non adveniens alicui naturre qure sit
aliud ab ipso s'se. Omne autem aliud esse quod non est subsistens oportet quod
individuetur J)r' naturam et substantiam qure in tali esse subsistit. Et in eis
verm est quod esse hujus est aliud ab esse illius per hoc quod est alterius natune, sicut si esst unus calor per se existens, sine materia vel subjecto, ex hoc
ipso ab omni allo calore distingueretur, sicut calores in subjecto existentes non
distinguuntur nisi per subjecta De Pot., q. VU, a. 2, ad sum.

ll. - TRANSCENDANCE ET IMM.-\NENCE

151

Ainsi Dieu, s'Il subsiste en dehors des choses - au sens o extriorit est synonyme d'altrit - ne subsiste pas ct delles,
comme un individu ct d'autres individus qui compltent rei;..
pression du mme type. L'individualit divine, minemment relle,
est en quelque sorte l'inverse de celle des cratures. Chez ces dernires, l'indhidualit implique limitation, impedection, indigence ...
et determinatio est negatio. L'individu .matriel est inadquat son
ide spcifique; l'ange ne ralise qu'une fraction de la virtus essendi.
L'individualit divine, au contraire, est une individualit par plnitude, par totalit. L'esprit cr n'est toutes choses qu'en puissance;
Dieu est toutes choses virtuellement . L'individualit de la crature dpend de la place que celle-ci occupe dans le Tseau des relations
qui constitue l'univers; rindividualit divine conditionne ce rseau
tout entier. Et tandis que, chez la crature, l'amour qui se termine
soi s'appelle gosme, en Dieu, il s'appelle charit.
Cette considration nous oblige dpasser dans notre reprsentation des rappOits de Dieu et du monde le concept d'extriorit.
Car, si pur qu'il soit d'images spatiales, ce concept implique
toujours une sorte de milieu mtaphysique homogne dont les trtllt
occuperaient des portions distinctes; autrement dit, il suppose
entre les tres une communaut gnrique; Or Dieu n'est pas dans
le genre. Il chappe l'espace mtaphysique comme l'esprit chappe
l'espace matriel. Il domine l'opposition du dedans et du
dehors et c'est pourquoi, tout en tant radicalement autre que
les choses, il leur est cependant prsent rl~ns une indicible intimit.

2. L'intimit divine.
La thorie de l'immanence divine est, chez saint Thomas, entirement dpendante de la mtaphysique de l'esse et de la cration.
Si l'on compare Dieu et la crature du point de vue des essences,
l'ahne est infini entre les natures limitatrices de l'esse et la nature
identique l'esse illimit. Pour pouvoir affirmer l'intriorit de Dieu
aux choses, il faut se placer dans la perspective du geste crateur.
Dieu est dans les tres comme la cause de leur esse 79
Qu'est-ce qu'tre cause, au sens premier du mot, cause efficiente?
C'est donner un tre une forme, un acte accidentel ou substantiel.
Cette forme, cet acte est, pour ainsi dire, le point de contact mtaphysique de l'agent et du patient.
79 Deus est supra onmia per excellentiam sure naturre, et tamen est in omnibus rebus ut causans omnium esse . Summ. theol., P, q. un, a. l, ad 1um.

152

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L 'EsSB

Tout agent, en effet, doit tre uni au sujet immdiat de son action 10
Pour des tres corporels, que leurs dimensions empchent de concider, cette union ne peut tre qu'une contigut quantitative: le
mouvement amorc par le premier corps se transmet rgulirement
de sujet en sujet jusqu' ce que s'VIanouisse Pnerg)e initiale 11
Pour l'agent spirituel, totalement affranchi des lois de l'espace 82,
la distance n'intervient plus: l'esprit est l mme o il agit 83 ; la
contigut quantitative fait place un contact virtuel , contactus
virtutis 8 \ et c'est l'action prcisment qui dfinit la prsence.
Or, le propre de la causalit cratrice c'est de communiquer, non
pas un acte qui dans sa pure notion formelle inclut dj une dtermination, mais l'acte des actes, la perfection des perfections, l'esse.
Vesse est l'effet propre de Dieu, non sans doute en ce sens absurde
que Dieu infuserait l'existence des natures dj relles, mais en
ce que l'essence est par lui pose dans l'tre avec et par l'tre qui
l"actue. Ainsi, l'esse tant formellement ce par quoi l'tre est, est
cela mme par quoi l'action cratrice atteint ttre, ce par quoi
Dieu lui est prsent.
Or, l'esse, nous le savons, est ce qu'il y a dans l'tre de plus intime,
de plus formel . Il faut donc concevoir la prsence .de Dieu dans
la crature comme une intimit profonde, comparable l'intimit
de l'esse propre de celle-ci 85 Toute crature reste en quelque manire
extrieure soi, puisqu'elle ne concide pas avec ce qu'elle a de plus
central, mais Dieu, en personne, occupe ce centre. D est .plus int..
rieur aux tres que ces tres mmes. Intrieur non certes comme
un principe intrinsque, forme ou accident, lffiais titr~ d'agent
permanent (et spar) de l'esse 86 ; non pas contenu par les choses
(c'est l le mode d'intriorit des corps), mais au contraire les contenant et les conservant; et c'est pourquoi, si :Dieu est en tout,
l'on peut dire inversement, per quamdam similitudinem corporalium,
que tout est en Dieu 87 Cette terminologie ne doit pas nous suggrer
la conception d'un Dieu-espace enveloppant toutes choses de son
ao In 1 Sent., d. 37, q.

1,

a. 1; Cont. Gerit., Ill, c.

LXVIII;

Summ. theol., P,

q. vm, a. 1.
81 In 1 Sent., ib.
82 Cujus essentia omnino absoluta est a quantitate et situ, ac per hoc a
loco " Ib.
83 Ubi est quod movetur, ibi est ipsum movens . lb.
Cont. Gent., lb.
15 ln I Sent., lb.; Summ. th.eol., lb.
aa cEst intra rem qua.~l operans et agens esse uniUS(..'lljusque rei . Ir1 1 Sent.,
ibid., ad }um; Cont. Gent., ib.; Summ. theol., ib.

ll. - TRANSCENDANCE ET IMMANENCE

153

immensit 11 ll faut prend.Te le mot: contenir, au sens tymologique

et stocien: Dieu contient les tres en les tenant dans l'tre et l'unit,
en leur donnant, avec leur acte existentiel, une consistance stable.
Si donc l'on attribue Dieu l'omniprsence, on doit bien distinguer
deux significations possibles de ce mot. Au sens local, et empirique,
l'omniprsence ne peut faire l'objet que d"une attribution extrinsque: Dieu est prsent partout, en ~e qu'il remplit l'espace par
ses effets 89 Entendue au sens d'une prsence spirituelle , fonde
sur l'action, et la plus relle des actions, !"omniprsence doit tre
a:ffirme de Dieu en toute proprit de terme 80 Dieu est partout,
comme U est toujours, non point mesur paT le temps ou l'espace,
mais donnant leurs natures aux dures et aux lieux .
L'expression de prsence spirituelle que nous avons employe,
ne doit pas nous faire assimiler ~ompltement la prsence divine
celle des autres agents immatriels. Les anges, en effet, ne peuvent,
aux objets sur lesquels ils agissent, confrer l'esse, mais seulement
aliquid ad esse superadditum. LeuT prsence est lie une action
dont le terme est une modification accidentelle: mouvement, lumire, etc. 92 Non seulement ils ne peuvent crer, mais encore ils
sont incapables, par eux-mmes, de transmuer la matire 93 ; leur
efficience ne s'exerce que par l'intermdiaire des agents naturels
et du mouvement local 94 En effet, tandis que Dieu, Acte pur, possde
en soi, dans son amplitude illimite toute l'nergie de l'tre, incircumscripte habet totam virtutem essendi, utpote ipsum suum esse
existens, d'o vient que tout effet relve de sa puissance, les autres
formes ont chacune leur nature p1vpre, dtermine tel genre
d'opration 95 Ce serait donc une erreuT que de prter chaque tre
le pouvoir d'exercer par lui-mme tous les effets de ceux qu'U dpasse
87 In 1 Sent., d. 37, q. 11, a. 1; Smnm. theo[., ib., ad 2 11 m. L'influence de Proelus et du pseudo-Denys est vidente.
88 Cont. Gent., ib. Non est autem restimandum.
89 Cont. Gent., ib. Quia irnplet locum sicut corpus locatum, non quidem
distantia dimensionum, sed causalitate effectuum .
90 Propriissime Deo in loco esse convenit . lb.
91 Summ. theol., ib., a. 2.
92 Et sic angelus est in loco, in quantum operatur circa aliquod corpus locatum, vel motum, vel lumen oorporale, vel aliud hujusmodi, cui tamen esse non
confert . ln 1 Sent., d. '37, q. m, a. 1.
93 De Pot., q. VI, a. 3; De Malo, q. XVI, a. 9; Quodl., IX, a. 10; Summ.
theol., ra, q. ex, a. 2.
94 ln Il Sent., d. 7, q. m, a. 1; De Pot., ib.; De Malo, ib.; Summ. theol.,
ib. a. 3.
9 ~ Unde non potest qurelibet quodlibet operari, sed unaquque id quod
competit swe natur . De Malo, ib., ad 5um.

154

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DB L'ESSE

en perfection. Un tre occupe dans la srie une place plus ou moins

haute et possde l'gard de ses infrieurs une primaut relle,
dans l'ordre de l'efficience ou de la fin, mais l'Acte pur seul, renfermant en soi minemment toute la richesse de la somme, peut
produire par soi les effets de n'importe quel terme 98
Limite en profondeur, l'action des esprits crs l'est par l la mme
en tendue. A chacun revient une zone d'activit dtermine, car
une puissance finie ne peut exercer qu'une opration la fois, et
celle-ci ne peut porter que sur un objet ou un ensemble continu
d'objets 97 L'action cratrice, au contraire, dtermine spatialement
si l'on considre le sujet qui la reoit (puisque alors elle n'est rien
d'autre que la relation de dpendance de ce sujet), ne l'est point si
on la considre dans la puissance infinie dont elle procde 98 Une
en soi, 1'opration divine produit des effets aussi divers et innombrables que peuvent l'tre les participations de l'esse 99 Atteignant
les choses par le plus universel comme le plus incommunicable de
leurs actes, elle donne Dieu, et Dieu seul, une ubiquit de droit 100
Dieu n'est PllSi omniprsent comme pourrait l'tre un ange dont
la sphre d'action serait adquate l'univers (fini); on n'aurait l
qu'une omniprsence accidentelle, matrielle, et de plus l'ange serait
prsent au tout, mais non chacune de ses parties. La prsence
divine s'tend tout ce qui relve de l'tre; nulle existence n'est
pensable o Dieu ne soit point; et Dieu n'habite pas seulement
l'universalit des choses: il est prsent chacune d'elles, leur donnant
toutes leur individualit 101

Mme diffrence du poiut de vue de la connaissance:

Ea qure sunt infra angelum. et ea qure sunt supra ipsum, sunt quodammodo
in substantia ejus; non quidem perfecte, neque secundum propriam rationem,
cum angeli essentia, finita existens, secundum propriam rationem ab aliis distinguatur, sed secundum quarndam rationem communem. In essentia autem
Dei sunt omnia perfecte et secundum propriam rationem, sicut in prima et universali virtute operativa a quo procedit quidquid est in quacumque re vel :pll'Oprium vel commune. Et ideo Deus per essentiam suam habet propriam cognitionem de rebus omnibus; non autem angelus, sed solaro communem . Summ.
theol., la, q. LV, a. 1, ad 3um.
97 In I Sent., d. 37, q. DI, a. 2, in c. et ad 4um. Summ. theol., ra, q. LII, a. 2.
9& In I Sent., d. 37, q. m, a. 1, ad 5um.
99 Et quamvis operatio ejus sit una secundum quod est in ipso, qure est
psement, tamen eHectus perationis sunt infiniti, in quantum ipse est principium
dans esse et per consequens creans omnia alia qu ad esse sunt superaddita .
In I Sent., d. 37, q. m, a. 2.
1oo Summ. theol., 1, q. VIII, a. 4; q. LD, a. 2.
101 Est in omnibus non solum sicut in uno operalo, sed skut in pluribus,
96

II. TRANSCE.'I!DANCE ET

IM...~NENCE

155

Enfin, il y a entre l'action de la crature et elle de Dieu une

autre dfrence capitale. Les agents crs ne causent qu'un fieri,
un devenir 102 ; ds que leur action cesse, le devenir s'arrte aussi,
moins qu'il n'ait dtermin dans le sujet l'apparition d'une forme
stable qui le continue. Mais l'tre du sujet ne dpend point de l'agent
et survit son action. L'opration divine au contraire atteignant la
crature par son esse, la dpendance qui en rsulte transcende
toute dtermination temporelle et ne peut avoir d'autres limites de
dure que l'tre mme qui dpend 103 L'action de Dieu est donc
l'tre de la crature ce que l'action de l'agent naturel est au devenir
de son effet 104 De sorte que- c'est l une des vues profondes de la
philosophie thomiste, emprunte d'ailleurs d'Avicenne - l'esse de la
crature .est pour ainsi dire, l'gard de Dieu, en un perptuel fieri 105
Pour que la crature pt un moment se passer du Crateur, il fau
drait que son esse lui ft devenu naturel, note constitutive de son
essence; il faudrait qu'elle ft Dieu 108 L'action cratrice est assimilable irradiation du soleil, qui ne peut cesser un instant sans que
s'teigne aussitt toute la splendeuT du jour 107
quia etiam ea per qure distingmmtur res in quibus operatur, ab ipso sunt .
In 1 Sent., ib.
102 En ralit, ceci ne vaut que des agents c univoques . Lorsque le patient
ne peut recevoir la forme de l'agent selon le mode qu'elle a en celui-ci. J'agent
est cause, non seulement du devenir, mais de l'tre, ou plutt de la persistance
dans l'tre, de l'effet. Mais il s'agit toujours de l'tre-tel, de la possession d'une
forme: nous restons sur le plan de la substan Pt de la gnration. Tant que le
patient ne possde pas parfaitement la forme t ..; l'agent - et il ne peut, par
dfinition, la possder parfaitement, dans le cas de l'agent quivoque - il
a, besoin, pour la conserver, de J'action continue de ce dernier. Tel est le as
de l'air illumin. La lmnire ne parvient jamais chez lui l'tat de forme stable.
Cf. Summ. theol., ra, q. CIV, a. 1: De Pot., q. v, a. 1, ad a~m. Un cas intermdiaire est celui o Ja forme est produite dans le patient secundum perfectam
rationem speciei, non autem secundum perfectum esse in materia . Alors, la
fonne peut survivre quelque temps l'action de l'age!lt, mais ne tarde pas a
s'vanouir (ainsi de l'ea1.1 qu'on cesse de chauffer), De Pot., ib. (Note de
la .2 d.).
103 De Pot., q. v, a. 1; Summ. theol.. P, q. cw, a. 1.
104 Cont. Cent., III, c. LXV.
105 In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1; De Pot., ib.; Summ. theo!., ib.
108 Cont. Cent., III, c. LXV; Summ. theo!., ib., ad 2um.
107 Sic autem se habet omnis creahua ad Deum sicut aer ad solem illuminantem. Sicut enim sol est lucens per suam naturam, aer autem fit luminosus
participando lumen a sole, non tamen participando naturam solis, ita solus
Deus est ens per essentiam suam, quia ejus essentia est suum esse; omnis autem
creatura est ens participative non quod sua essentia sit ejus e~se . Summ. theol.,
la, q. CIV, a. 1. Il est superflu de rappeler l'origine platonicienne de la compamison du soleil.

156

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

Il y a lieu toutefois de se prmunir contre un schmatisme oublieux

de l"analogie. Si l'tre de la crature est un fieri par rapport l'tre
divin pris comme centre de rfrence, le philosophe, quand il attribue
l'tre, prend ncessairement comme terme de comparaison le seul
tre dont il ait une connaissance directe. Iltre divin, premier
analogu en soi, est second analogu pour nous. Les considrations qui prcdent, ne nous autorisent donc pas extnuer la
ralit et la consistance des cratures; il ne s'agit point de dprimer
celles-ci, mais au contraire d'exalter Dieu, et la transcendance di..
vine ressortira d'autant mieux que nous aurons accord plus de solidit la substance du fini. Telle est l'attitude de la philosophie
chrtienne en sa belle poque 108, et tout particulirement celle de
saint Thomas 101
L'acte crate.ur n'est pas davantage une pousse qui ferait sans
cesse merger l'tre du nant initial o sans cesse il retombe. Cette
reprsentation nave, en ralisant le nant, rintroduit subtilement le
dualisme. Elle n'tait pas inconnue de saint Thomas. Bien avant
que Descartes enseignt la discontinuit du temps et la cration renouvele, les Motekallemin, dsireux de pleinement subordonner
Dieu la conservation de l'tre, avaient imagin que tous les accidents (et toute forme, pour eux, tait accidentelle) ne pouvaient
durer deux moments de suite, ut sic semper rerum. formatio esset in
fieri 110 Mais saint Thomas juge absurde une telle conception. Le fieri
lOB Pour les philosophes chrtiens de l'poque classique, c'est toujours une
imprudence que d'avilir la nature, sous prtexte de clbrer Dieu . Et. GILSON,
L'esprit de la philosophie mdivale, premire srie, p. 150.
109 Pour saint Bonaventure, la valeur religieuse des choses nous est rvle
si nous considrons ce qui est au-del d'elles-mmes,_ tandis que pour saint
Thomas, les choses manifestent, prcisment par ce qu'elles sont, et non seulement par ce dont el!es manquent, la ralit infinie du Dieu qui les soutient
dans l'existence :o. A. FoREST, La structure mtaphysique du concret selon saint
Thomas cf Aquin, p. 36.
llO Le terme Motekallemin du verbe tekallama, driv lui-mme de kalam,
parole, discours - s'applique, en gnral. tous les thologiens spculatifs de
l'Islam. TI dsigne plus particulirement l'cole d'Al-Achari de Bassorah (873935), qui reprsente, par raction contre le rationalisme des Motazlites, l'exh~rne droite de la thologie musulmane. Le Moyen Agi;) occidental a. connu les
Motekallemin travers les critiques d'Averros et surtout de Maimonide. Dans
les traductions latines, le terme Motekallemin est toujours rendu, conformment
l'tymologie, par loquentes ( loquentes in lege Maurorum :o, Cont. Gent., U,
C. LXV).
Voir sur ces thologiens: CARRA DE VAUX, GazaU, p. 14-27 et Avicenne, p. 1536 (sur les Motaziites); MuNX, Mlilnges de philosophie fuioe et arabe, p. 320330; Et. GILSON, Pourquoi saint Tho111 a critiqu saint Augustin, Arch. ~d'hist.
doct. et litt. du M. A., 1926, p. 825; DJEMIL SALIBA, Etudes 8'IJIT 14 Mtaphysiqw

n. - TltANSCBNDANCB

BT IMMANENCE

1S7

perptuel de la crature ne s'oppose pas son esse; c'est une faon

d'exprimer sa perptuelle dpendance et le tmoignage qu'il rend,
par sa ralit mme et sa dure. l'existence et l'action de l'Esse
subsistant 111
3. Conclusion.

Ainsi, tout en exaltant la transcendance divine, la doctrine de

saint Thomas affinne entre la crature et Dieu un rapport des plus
intimes, quoique d'un ordre part. Deus est supra omnia per excellentiam suae naturae et tamen est in amnibus rebus, ut cau.sans omnium
esse. Infiniment transcendant quant l'ordre des natures, Dieu est
infiniment intriell'r dans l'ordre de la causalit, et si l'agir se fonde
sur la plnitude expansive de l'esse, c'est en dfinitive au mystre
mme de resse qu'il faut demander le secret de la divine immanence.
Le point de vue de l'esse est le point de vue privilgi d'o l'on
voit tous les tres se toucher et d'une certaine faon ne faire qu'un:
Res ail invicem non distinguuntu.r secundum quod esse habent, quia
in lwc omnia conveniunt 112
Seulement, cette unit de l'esse o toutes choses conviennent,
ce n'est pas l'unit d'une essence spcifique ou gnrique, bien moins
encore celle d'une subsistance unique: c'est l'unit d'un mouvement intelligible, embrassant dans une mme affirmation l':fl:tre et
les tres, impliquant, dans la position de ceux-ci, l'existence de
celui-l; unit fonde sur la commune r1P:pendance des entia l'gard
de l'Esse subsistant- 'la participation .~ 3 Le panthisme ne menace,
d'Avicenne, p. 35-61; MAL'IONIDE. Guide de.9 grs, 1, p., c. LXIX, trad ..Mm-.'X,
t. 1, p. 313-323; C. LXXI, p. 336-353; C. LXXIII-LXXVI, p. 365-478.
Ill Cont. Gent., Il, c. LXV.
Si un penseur aussi averti que O. HAMELIN a pu crire: c Pour ce qui est 1de
la cration continue, il est certain qu'elle enlve toute ralit aux cratures, et
qu'elle implique le panthisme:., Le systme de Descartes. ?, 306 sq., c'est que
le Dieu de Descartes, au lieu de crer une dure, cre une infinit de moments
successifs. Et il ne peut en tre autrement; car pour crer une dure, pour soutenir par tm acte unique une existence qui se dploie dans le temps, il faut
tre soi-mme en dehors du temps; or, la notion thomiste de l'ternit est impensable pour Descartes. Cf. Entretien avec Burman, d. Adam-Tannery, t. V,
p. 148 sq. Priv de vraie dure, l'tre cr, chez Descartes, manque donc ncessairement de ralit.
112 Cont. Gent., I, c. xxvi, a. 2.
11 3 L'unit du concept d'tre, comme de tous ceux qui nous sel'Vent penser
partir des cratures, les perfections di'Vines, est une unit d'analogie. Dieu et
les choses sont analogues, non en ce sens qu'ils se rapporteraient diversement
un terme suprieur, mais parce que Dieu, tant cause des choses, possde mi-

158

CHAPITRE IV. LA PARTICIPATION DE L'ESSE

que lorsque l'on confond cette unit dynamique avec l'unit d'une
reprsentation, le concept analogique de l'tre avec l1de de l':tre.
Alors, la cration se prsente conune une dtermination de l'tre
divin lui-mme, une auto-limitation de l'Absolu. Le point de dpart
de tous les panthismes ou semi-panthismes ontologiques, si diffrents d'allure qu'ils soient, chez Amaury de Bne comme chez
Matre Eckhart, chez Rosmini 114 comme chez Spinoza, c'est l'attribution la connaissance abstractive, plus spcialement l'abstraction du troisime degr (abstraction mtaphysique), engage dans
ractivit synthtique du jugement, de ce qui est le propre de l'intuition.
Mais le rapport des choses l'absolu, qui se rvle dans le dynamisme de la pense, ne s'puise pas dans la relation de cration,
formellement considre. Expliqu a parte ante, c'est--dire du
ct de la ause efficiente, l'tre reste encore justifier a parte post
par rnonciation de la fin. Car il faut qu'il y ait une fin des choses,
non seulement parce que nous savons le monde issu d'une pense
cratrice, mais encore parce que, sans cette ordination primordiale,
nemrnent lems perfections, peut tre dnomm partir d'elles (In I Sent., pro!.,
q. 1, a. 2, ad 2um; d. 35 q. 1, a. 4; De Pot., q. vn. a. 7; Cont. Gen~., 1, c. xxxuXXXlV; Summ. theol., ra; q. xru, a. 5; Comp., c. xxvn). Dans le De Veritate,
q. u, a. 11, saint Thomas s'explique davantage sur la nature de l'analogie: il n'y
a pas entre les choses et Dieu proportion dfinie, mais proportionnalit. L'esse
divin est Dieu comme mon esse est moi. Encore le c comme :o ne doit-il pas
tre entendu au sens d'une galit: l'esse divin est identique Dieu, et je ne
suis pas mon esse. Les diffrentes formules de saint Thomas s'harmonisent si l'on
distingue dans la connaissance analogique deux phases, dont l'opposition ne
commence que si on les isole de la continuit vivante de la pense.
1 Une phase dynamique: remonte du fini l'infini, du relatif l'absolu,
dUi contingent au ncessaire, de l'tre mobile et potentiel la pure actualit, de
l'existence participe l'Esse subsistant. Par ce mouvement intellectuel, l'esprit
atteint la fois le cr et le Crateur sous l'angle mme de leur communion
dans l'acte. L'intellect vit, sa manire, sur le mode propre de l'affirmation,
non sur celui de l'intuition ou de l'ide, le lien existentiel qui noue les tres
l':ttre. En suivant jusqu'au bout ses exigences, il accorde son activit la loi
qui rgit l'ordre ontologique: il sympathise, pourrait-on dire, travers son lan
foncier, avec cette totale dpendance l'gard de la Cause premire qui est,
dans l'tre cr, la ralit de la cration.
2o Une phase d'laboration et d'organisation, o l'esprit compare, selon leur
structure propre, les deux termes de son mouvement, et oppose la diversit et
le mode de concrtion des perfections cres la simplicit d l'E.!se subsistant.
Ces deux phases s'appelleraient mieux, d'ailleurs, deux aspects. L'orientation
dynamique de l'esprit n'~t pas seulement prrequise la connaissance analogique; elle y est sous-jante, et sans elle la proportionnalit n'aurait aucun sens.
m Je ne rangerais pas aujounl'hui Rosminl parmi les semi-panthistes ni
mme sans doute parmi les ontologistes, au sens strict. (~te de la 2e d.).

D. - 'tllANSCI!NDANCB BT D04ANBNCB

159

l'intelligibilit manquerait l'tre et que dissocier l'tre de l'intelligible, c'est dtruire l'esprit.
La doctrine thomiste de l'acte et de la participation ne se propose
pas simplement de rendre compte de l'existence des choses: elle
vise encore justifier leur agir. En clairant l'tre sous le rapport
de son origine, elle nous livre le sens de ses dmarches. L'tre ne
procde pas seulement de l'~tre, il tend vers lui, il retourne lui,
il est ordonn lui, il se convertit vers lui, et c'est cette tendance,
ce retour, cette ordination, cette. conversion , que nous allons
prsent tudier.

CHAPITRE V
LA CONVERSION DE L'eTRE

I. - L'aspect dynamique de la limitation de l'acte

Le principe de la limitation de l'acte, dont la distinction relle

est la plus fameuse application, se peut comprendre de deux faons.
Concevons un acte tellement adquat la puissance qui le reoit
qu'il en sature toutes les possibilits: la composition d'acte et de
puissance rendra raison des caractres statiques du compos; elle
n'en expliquera point le dynamisme; les deux composants l'esteront
absorbs tout entiers par leur fonction rciproque. Mais ron peut
aussi concevoir que l'acte, tout en satisfaisant la puissance sous
un certain rapport, n'en puise pas absolument toutes les aptitudes,
permette, provoque mme un enrichissement ultrieur. C'est de la
sorte qu'Aristote avait pens la dyade hylmorphique, invente pour
rendre compte du changement, et du changement substantiel. Et,
pour mieux marquer en quoi cette conception diffre de la prcdente, le Stagirite avait eu soin de la dterminer par l'adjonction
d'un troisime lment, la O"t":p'l)cnc;, dont le rle est de souligner
la perptuelle insatisfaction de la matire et d'expliquer ainsi le
devenir. Car, puisque en dfinitive l'acte doit rpondre la puissance,
il faut bien que soit donne successivement la matire une actuation qu'elle ne peut recevoir toute la fois.
En appliquant l'tre fini comme tel la composition d'acte et de
puissance, comment saint Thomas va-t-illa concevoir? Aura-t-elle pour
fonction d'exprimer la seule finitude, ou laissera-t-elle place une
sorte de privation transcendantale, amorce du devenir?
Pour rpondre cette question, considrons le cas des tres o
seule intervient la composition radicale de l'essence et de l'esse:
les tres spirituels.
Une chose, tout d'abord, est certaine: on ne saurait admettre,
dans l'esprit, une altration physique, changement substantiel ou mo1 c

In qualibet autem creatura invenitur differentia habentis et habiti. !n

1. - L'ASPECI DYNAMIQUE DE LA LIMITATION DE L'AcrE

161

dification qualitative affectant sa nature 1 De telles mutations ne

peuvent survenir que l o l'individu diffre de son ide, l o
la forme est limite par une matire dont elle ne sature pas toutes
les possibilits. Alors, en effet, il y a place dans l'tre pour un progrs,
par la ralisation plus parfaite de son type, l'emprise croissante de
l'entlchie sur l'lment potentiel. Mais d'autre pa<rt, le sujet concret, ne concidant pas avec son essence, reste susceptible de dterminations dont cette essence n'est pas la raison. Et lorsque les dterminations ainsi imposes au sujet deviennent .incompatibles avec
sa forme, une rupture d'quilibre se produit, dont l'issue est l'ap.
parition d'une forme nouvelle: le terme de l'altration, c'est le changement substantiel. Ainsi le devenir est la loi de l'tre corporel par
la double inadquation de rndividu relativement l'ide spcifique
et de cette ide elle-mme relativement la capacit de la
matire.
Il n'en va pas ainsi dans les intelligences pures. Exempt de
composition en sa nature, l'ange est par l mme l'abri de ces
vicissitudes naturelles. Le dirons-nous pour autant affranchi de
toute espce de changement? Aristote concevait ainsi ses moteurs
spars. Mais les anges de la tradition chrtienne n'apparaissent pas
fixs dans une immobile adhsion leur essence lumineuse. Ils ont
une histoire. Et cette histoire s'ouvre par un vnement formidable o une multitude a trouv la ruine ternelle. L'J:!criture et les
Pres nous reprsentent les esprits, bons ou mauvais, soumis la
succession des penses et des vouloirs Saint Augustin faisait mme
du temps la caractristique de l'opration spirituelle: Deus movet
spiritualem creaturam per tempus 2
De l, pour l'ontologie thomiste, un problme. S'il y a, dans
l'esprit pur, une succession d'actes, il faut que ces actes diffrent
de leur sujet et que celui-ci soit en puissance lem gard. Les
scolastiques augustiniens, Alexandre de Hals, saint Bonaventure, rsolvaient la difficult en posant dans les anges une matire, principe de la mutabilit. Saint Thomas rejette cette solution, mais alors
on peut se demander comment une forme simple, donc parfaitement
dtermine, reste susceptible d'une nouvelle dtermination.
c1eaturis namque compositis invenitur duplex differentia, quia ipmm suppositum
sive individuum habet naturam speciei, sicut homo humanitatem, et habet ulterius esse ... unde homini potest inesse allquod accidens, non autem ipsi hwnanitati
vel ejus esse. In substantii~ vero simplicibus est una tantum differentia, scili(.d
essentire et esse ... Unde in hujusmodi substantiis potest inveniri aliquod accidens
intelligibile, non autem materiale . De Pot., q. VII, a. 4.
a De Genesi ad litteram, 1. VIII, c. XXII, n. 43; PL 34, c. 389.

162

CHAPITRE V. LA CONVERSION DB L'tiRE

Forma simplex non potest esse subfectum, avait dit Boce. Nier
chez un tre la composition hylmorphique, c'est nier du mme
coup la composition de substance et d'accident et supprimer le
devenir.
La rponse de saint Thomas est que l'esprit cr, pour tre spar
de toute matire, n'est pas dpourvu de toute potentialit, puisque
!"essence, en lui, diffre rellement de l'esse qui l'actue. La seule
forme simple laquelle convienne rigoureusement le dictum de
Boce, c'est l'Acte pur, l'Esse subsistant. Une forme qui participe
l'esse, qui joue son gard le rle de puissance, peut fort bien receYoir de nouvelles actuations 3 Toute substance cre est donc susceptible d'accidents, tout au moins d'accidents propres, qu'elle produit en vertu de son actualit, qu'elle supporte en raison de sa potentialit 4 Et d'une faon gnrale, ptir, recevoir, tre sujet,
se parfaire, tout cela, tant essentiellement connexe la notion de
puissance, convient n'importe quelle crature, corporelle ou non 5
3 Forma simplex qnre est actus purus, nnllius accidentis potest esse subjectum, quia subjectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum, et hujusmodi est solm Deus; et de tali forma loquitur ibi Boetius. Forma autem simplex,
qu non est suum esse, sed cornparatur ad ipsum ut potentia ad acturn, potest
esse subjectum accidentis et prrecipue ejus quod consequitur speciem " Summ.
theo/., P, q. uv, a. 3, ad 2"m. Cf. De An., a. 6, ad 1 "'" - Ipsum esse est actus
ultimus... unde si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens... nihil participare
dicimus. Non autem est similis ratio de aliis formis subsistentibus quas necesse
est participare ipsum esse et co;nparari ad ipsum ut potentiam ad actum; et if
cum sint quodammodo in potentia, possunt aliquid aliud participare . lb., ad
.2"n, Cf. ib., a. 12, ad 16""'
Saint Thomas distingue les accidents que le sujet possde en raison de sa
nature spcifique (par exemple, les facults de l'me) et ceux qu'il possde en
raison de ses principes individuants. Ces derniers se subdivisent leur tour, car
lPs uns, contingents par rapport l'essence abstraitement considre, dcoulent de
cettt- mme essence ralise concrtement: ce sont les proprits, non de l'espce,
mais de lndividu. D'autres, au contraire, sont contingents, accidentels (au sens
logique), mme au regard de l'individu: leur cause est extrinsque au sujet.
Pour les formes pur~s, on pourruit croire, au premier abord, que les seuls
accidents dont elles soient capables sont les accidents spcifiques, puisque l'espce,
chez elles, ne diffre pas de l'individu. Cependant, certaines de leurs dterminations n'ont pas leur raison adquate dans la nature comme telle, mais
impliquent une activit personnelle et donc la subsistance. Et l'on sait que saint
Thomas a fini par reconnatre chez l'ange lui-mme une certaine distinction
er1tre la nature et le suppt: celui-ci incluant la r.a.lisation existentielle de
::elle-l.
4 Le principe sert expliquer le rapport des facults l'me spirituelle.
Summ. theol., 1", q. uorirn, a. 6.
,
5 De ente et ess., c. rv, p. 35, l. 25 sq., d. RoLAND-GossELIN. Cont. Gent .
II, c. Lrv, fin.
Saint Thomas, dans le premier de ces textes, renvoie au Commentateur ,.

L L'ASPECT DYNAMIQUE DB LA LIMITAt'ION DE L'Ac:n!

163

Seulement, on le ira d'une manire bien iverse, zquivoce, des corps

et des esprits.
Et ce qui est vrai de la passivit l'est aussi du changement. Du
fait de sa composition mtaphysique, toute crature est muable, non
seulement en ce que, ne possdant point l'existence par elle-mme,
elle a d tre tire du nant et y retomberait si l'action cratrice
cessait un instant, mais encore parce que, dfaut de la mutabilit
secundum esse naturale, propre aux tres matriels, il lui reste cette
fonne de mutabilit qui nat de son caractre potentiel par rapport
sa fin. Les cratures spirituelles, affranchies des altrations physiques, sont muables selon rintelligence et la volont 8
Or, remarquons-le bien, cette aptitude un enrichissement progressif dit. pour saint Thomas, tout autre chose qu'une pure non-dpugnance; elle signifie une ordination positive. Sans doute on
brouHlerait les notions en faisant de la puissance une nergie; et c'est
seulement dans un sens trs large que l'on peut reconnatre dans la
matire un apptit. Mais si la puissance n'est pas fonnellement une
tendance, tout tre potentiel est, par le fait mme, tendanciel. La composition d'essence et d'existence, interprte par la doctrine de la limitation de l'acte, n'explique pas seulement pourquoi tout tre fini
peut recevoir une nouvelle dtermination, mais encore pourquoi il
y tend. Ou, si l'on veut, il y a dans tout tre fini, avec la puissance,
l'analogue de la privation.
Ds l, en effet, qu'une scissure ;.,terne divise un tre de ce par
quoi il est, il rsulte un manque d'quilibre et comme un malaise mtaphysique, point de dpart et stimulant de l'action. Il ne s'agit plus
ici e l'inadquation de l'tre concret sa nature, mais de l'inadquation du fini l'gard des virtualits de l'esse. A ce qui, dans l'Acte
pur, est richesse, possession par identit, concidence parfaite avec soi,
rpond, dans r acte mixte, la tendance, qui dit prcisment multiplicit, sparation du sujet et du terme. Fils de Poros et de Pnia, le
dsir nat de cette opposition mme de l'acte et de la limite. Et c'est

Voici le texte d'AVERRos: cEt dicere etiam ipsmn (intellectus) esse in potentia
i:lSt allo modo ab eis secundum quos dicitur quod res materiales sunt in potenti11,,
et hoc est quod diciml.is prius quod intelligendum est sic quod brec nomina scllicet potentia et receptio et perfectio modo requivoco dicuntur cum eis in rebus
materialibus ... ln De An., III, com. 14, Venise, 1550, f. 123. Averros ne parle
pas- et pour cause- de la distinction d'essence et d'existence: 1'interprtaUon.
par celle-ci, de la potentialit de l'esprit est l'oeuvre propre de saint Thomas.
6 Summ. theol., 18 , q. IX. a. 2.

164

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'mE

pourquoi toute forme cre s'accompagne d'une inclination qui,

est l'apptit naturel 7
Ainsi, au dynamisme de la notion d'acte qui s'exprime par la
doctrine de la limitation, rpond dans les choses, non pas seulement
un tagement statique de .perfections, ni mme l'essentielle insuffisance tre que signifie la condition de cratUTe, mais encore une
orientation active vers l'.tre total.
Bien entendu, il ne faudrait pas imaginer au fond de tout tre
une tendance se dilater jusqu' concider avec l'Acte pur. Cette
vue panthistique tmoignerait la fois d'un oubli des transpositions que doivent subir les concepts d'acte et de puissance lorsqu'on
passe au plan de l'esse, et d'un ralisme naf qui distinguerait l'esse
jusqu' l'isoler de l'essence qu'il actue. De mme que l'existence n'a
de ralit que dans une essence, elle n'a aussi de dynamisme qu'
travers une nature qui dtermine les modalits et les limites de son
agir. Seulement, pour rendre pleinement compte de cet agir, il ne
suffit pas d'envisager le rapport de l'individu avec son essence: il
faut considrer le rapport de l'essence elle-mme l'acte d'tre et
ses infinies possibilits. Et comme la distinction du quo est et du
quod est n'exclut pas, mais, au contraire, rend possible la composition hylmorphique, c'est dynamisme radical qui e.q>lique le devenir mme des tres corporels.
Nous en comprendrons mieux la nature en considrant la doctrine
, Cuilibet rei competit habere appetitum . De Ver., q. XXIII, a. 1. - c Appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem . Summ. theol., 1a,
q. LXXXVIII, a. 4. - Appetitus naturalis est inclinatio cujuslibet rei in aliquid ex
natura sua . lb., q. LXXVIn, a. 1, ad s~m. - Quam1ibet formam sequitur aliqua
inclinatio. Hanc igitur fom1am natura!em sequitur naturalis inclinatio qure
appetitus natumlis vocatur " lb., q. LX.u, a. 1. - In III Sent., d. 27. q. 1,
a. 2, etc. Cet apptit naturel n'e~t pas ncessairement une puissance distincte du
fond substantiel. Sl est vrai, en effet, que c'est au moyen de principes opratifs
diffrents du son essence que le sujet dveloppe son actualit seconde, il faut
ajouter aussitt que ces principes lui sont donns prcisment pour lui permettre
se dployer et de combler son indigence. (La substance est cause finale des
facults, Summ. theol., 1a, q. LXXVII, a. 6, ad 2um). Le mot tendance ne signifie
point ici un habitus ou une facult , encore moins un c acte second " mais
le dsir radical inscrit au trfonds de l'~tre et partir duquel toute tendance
effective doit s'expliquer. La preuve, d'allleurs, que l'apptit n'implique pas
toujours une inclination accidentelle, c'est que saint Thomas reconnait l'inerte
matint l'apptit de la forme et du bien. (In II Sent., d. 18, q. r, a. 2; De Ver.,
q. XXII, a. 1, ad sum; De Pot., q. IV, a. 1, ad 25Um; In l Phys., l. XV; In 1 Met.,
l. 1; lfll de Dio. Nom., c. m, l. 1, d. Vivs, t. XXIX, lp. 419 b; c. rv, l. Il,
p. 431. Cet apptit n'est d'ailleurs que la privation, avec l'ordination de la
matire ]a forme, lb.).

de

II. - L'AMOUR UNIVERSEL DE DIEU

16S

de saint Thomas sur ]a fin dernire des choses et le bien universeL

Cette tude nous montrera, une fois de plus, le mutuel quilibre, le
perfectionnement rciproque de l'aristotUsme et du platonisme augustinien, qui est, sans aucun doute, Je secret de la russite thomiste.

II. - L'amour universel de Dieu

1. Le dsir de Dieu.
A s'en tenir un point de yue empirique, il semble impossibile
de ramener l'unH les diverses tendances des tres. Chaque nature
a son inclination propre vers un objet qui lui ressemble ou lui convient 8 Aussi le bien, dfini par le Philosophe, ou plutt par le sens
commun, comme l'objet du dsir universel', ne peut-il tre rang
dans un genre unique; c'est une ralit essentiellement relative qui
se diversifie selon les sujets, et l'on sait comment l'auteur de l'Ethique
refuse, non sans prosasme, de faire intervenir dans ses spculations
morales la considration du Bien en soi. Outre les difficults inhrentes la thorie des Ides, cette considration amait encore le
dsavantage de rester parfaitement inutile: ce n'est pas le Bien en
soi qui intresse le moraliste mais le bien concrtement ralLo;able,
le bien humain, et il ne parat pas au Stagirite que celui-ci dpende
de celui-l.. La morale d'Aristote est une science de type empirique;
pas plus qu'aucune autre science de cet ordre, elle n'a besoin de
contempler les Ides 10
Saint Thomas reconnat lui aussi que le bien est une notion analogique 11 , mais il saura, en gauchissant un peu la pense du Stagirite, rintroduire l'ide du Bien spar.
Si en effet le bien varie selon rtre des sujets, il a aussi le mode
d'unit que comporte cet tre et dont il faut trouver la raison. Re8 c Nihil autem inclinatur, nisi in aliquid simHe et conveniens . Summ.
theol., I nae, q. vm, a. 1.
9 u} '>'-.oo ME<p~vavt'o TIyafrov, o ltliVT'br1ETal. Eth. Nicom., A, 1, 1094
a, 2-3.
10 lb., 6, 1906, a 11 1097, a 14.
11 In 1 Eth., l. VII: c Sic ergo dicit quod bonum dicitur de multis, non secundum rationes penitus differentes, sicut accidit in his qu sunt a causa quivoca, sed magis secundum analogiam, id est proportionem eamdem, in quantum
omnia bona dependent ab uuo primo bonitalis principio vel in quantum onUnantur ad unum finem. Non enim voluit Aristoteles quoo Ulud bonum separatum
sit idea et ratio omnium bonorum, sed principium et finis .

166

CHAPITRE V. LA CONVERSION DE L'ttRE

gardons-y de plus prs: ce qui polarise l'aspiration universelle, c'est

l'esse 12 Non seulement les tres conscients, mais les corps inanims
eux-mmes, tiennent l'existence et rsistent de leur mieux la destruction !1:3. Chez les substances intellectuelles, cet apptit dveloppe
le dsir naturel de la perptuit 14 qui atteste leur incorruptibilit essentielle 15 L'existence apparait partout comme radicalement dsirable, et c'est pourquoi l'tre est insparable du bien 16
Cette constatation lmentaire resterait assez banale, si n'inter
venait ici la thoiie de la participation de l'esse. C'est le point prci~
o saint Thomas dpasse la conception aristotlicienne, pour rejoindre, mais transpose dans l'ordre de l'tre, la notion platonicienne
du Bien en soi.
Pour le Stagirite aussi, l'apptit de l'tre est le plus foncier des
apptits; mais, ignorant la cration, l'intime dpendance des choses,
dans la ligne mme de l'esse, l'gard de l'!tre subsistant, incapable,
de ce fait, de donner un fondement ferme l'unit analogique des
transcendantaux, Aristote n'a pu, dans sa thorie du bien, dpasser
le point de vue de l'immanence. Il admet, sans en chercher la justification mtaphysique, la poursuite, par chaque forme, de son propre
achvement, ou l'adhsion immobile la pedeotion possde, ce qui,
logiquement, ne laisse place au dsir que chez les tres matriels,
dont la loi est de s'accomplir dans la dure. Saint Thomas, au contraire, discernant dans l'tre une actualit plus intime que la forme,
y dcouv.re :mssi un dynamisme plus profond que l"apptit de soi.
Si chaque chose cherche son ~tre, c'est parce qu'avant tout elle cherche l'~tre. Saint Thomas pourra encore, comme Aristote, voir dans
la forme quelque chose de divin 17 , la similitude des expressions
masque un dplacement des valeurs, puisque toute l'excellence de
la forme lui vient dsormais de ce qu'elle conditionne :la participation de l'esse. Cette distinction entre le dsir de l'tre et le dsir de
son tre n'aurait aucun sens, si l'unit analogique des tres ne s'expliquait par leur commune dpendance ontologique l'gard de l'Esse
t2

Cont. Gent., Ill, c. m. Cf. AviCENNE, Met., VIII, 6, f. 99 v b-100 r a

(HoRTEN, p. 516).

lb., 1, C. XDVn; Il, C. XLI, LV.

ln I Eth., l. X.
1ll Cont. Gent.., II, c. LV ( propos des anges); c. LXXIX; De An., a. 14; Summ.
theol., ta, q. LXXV, a. 6 ( propos de l'me humaine).
u Cont. Gent., 1, c. xxxvn:; II, c. xu; Ill, c. cvu; De Pot., q. m, a. 6;
Summ. theol., ra, q. XLVIU, a. 1. Voir le ch. suivant.
11 Cont. Gent., II, c. li:Lm.
13

t4

U. L'AMOUR UNIVERSEL DE DIEU

167

subsistant. Il serait contraire au ralisme thomiste de donner pour

objet au plus radical des dynamismes une abstraction. L'apptit foncier de l'esse n'est pas une tendance vers rtre indtermin, mais une
tendance vers l'1Ure par soi.
Et en effet, l'tre, le bien que toute chose dsire comme sa perfection immanente, n'est qu'une image, un reflet de l':f!:tre et du
Bien absolu. Le dsir de cet :f!:tre et de ce Bien absolu est donc impliqu dans toute tendance 18 Mais il faut aller plus loin: cette implication n'est pas celle d'une consquence dans un principe, mais
celle d;un principe dans une consquence. L'tre cr tend son
bien propre, parce qu'il tend la ressemblance divine, et non e converso 19 L'assimilation Dieu est bien la fin dernire, et donc la pre.
.,
mtere vtsee.
Or, rechercher la similitude divine, comme telle, c'est implicitement dsirer Dieu, chercher le ,possder autant qu'il est possible.
L'image comme telle et son modle terminent un mouvement unique.
Si le bien immanent est dsir d'abord par la crature au titre de
ressemblance de Dieu, il faut dire que l'amour inviscr au plus profond des tres, la source mme de l'amour de soi, est un amour
de Dieu. Et la logique thomiste va jusque l. Comme Dieu est plus
prsent aux choses qu'elles-mmes, il leur est aussi meilleur que
leur propre bien. C'est en lui et en lui seul qu'elles trouvent leur Fin
dernire.
Saint Thomas s'arrte longuement sur cette considration 20 Mais
il faut bien la comprendre, la lumire de la participation. La bont,
l' apptibilit de Dieu ne se surajoutem pas celles des choses; la
fin dernire n'est pas juxtapose aux fins prochaines; elle n'est pas,
\

18 " Ipsum esse est similitudo divin<e bonitatis; unde in quantum aliqua
desiderant esse, desiderant Dei similitudinem et Deum implicite . De Ver.,
q. XXII, a. 2, ad 2um. - Omnia enim hujusmodi, licet non cognoscant Deum,
tamen dicuntur ipsum desiderare, in quantum tendunt ad quoddam bonum particulare. In omni autem bono particulari refulget primum bonum, ex quo habet
quodlibet bonum quod sit appetibile . ln L. de Div. Nom., c. 1, l. III, d. Vivs,
t. XXIX, p. 394 a. Cf. lb., c. IV, 1. 111, p. 436 a; Cont. C...ent., II, c. xun et
Ill, C. XIX.
19 c Nam per hoc tendunt in suam perfectionem quod tendunt in bonum
cum unumquodque in tantum bonum sit in quantum est perfectum. Secundum
vero quod tendit ad hoc quod sit bonum tendit in divinam similitudinem; Deo
enim assimilatur aliquid in quantum bonum est; bonum autem hoc vel illud
particulare habet quo sit appetibile, in qi.Wltum est similitudo prim bonitatis.
Propter hoc igitur tendit in proprium bonum, quia tendit in divinam similitudinem et non e converso. Unde patet quod omnia appetunt divinam sirnilitdinem quasi ultirnum finem " Cont. Gent., lU, c. xxrv.
2o Cont. Gent., III, c. xvu.

168

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DB L'hl

surtout, comme le premier moteur d'Aristote, une fin qui n'exercerait son influence qu'indirectement, par le branle imprim au mcanisme des sphres. Les choses ne sont bonnes et dsirables que parce
qu'elles dpendent intgralement du Bien en soi. Dieu, Bien suprme,
Cause premire dans l'ordre des fins comme dans l'ordre des existences, Cause intimement prsente ses effets, exerce, l'gard de
chaque tre, une finalit transcendante sur laquelle se fonde toute
autre finalit.
En effet, nous le savons, la <!ause finale, comme telle, influe en
suscitant le dsir. Or, si l'agent secondaire n'agit que par la vertu
de l'agent principal, prsente en lui, la fin secondaire n'attire que
par la vertu, prsente en elle, de la fin principale; autrement dit,
en raison de sa ressemblance ou de son rapport avec celle-ci. A titre
de Cause premire, Dieu agit en tout agent; titre de Fin dernire,
il est dsir, implicitement, en toute fin 21 Il est, mieux que n'importe
quelle autre fin, la fin de chaque chose 22 , car en tout ordre, la causalit de la Cause premire l'emporte sur toute autre causalit 23
Dsir implicite, parce que engag dans la tendance concrte de
l'tre vers son bien propre, dont seule peut le dgager l'analyse mtaphysique. N'attribuons pas au fini on ne sait quel projet d'absorber en soi la plnitude de l'tre, de s'galer et de se confondre avec
Dieu. Saint Thomas dit bien que la crature tendrait vers la perfection divine elle-mme, s'il lui tit possible de l'acqurir la manire d'une forme 24 ; mais ce n'est l qu'un irrel, comme dans l'hypothse de l'albedo subsistens. En fait, si la crature convoite ipsum
21 Ornnia naturalite.r appetunt Demn implicite, non autem explicite. Ad
cujus evidentiam sciendum est quod secunda causa non potest influere in suum
effectum nisi in quantum recipit virtutem primre causre. Sicut autem influere
causre efficientis est agere: ita influere causre linalis est appeti et desiderari. Et
ideo sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis existentem
in eo; ita secundarius finis non appetitur, nisi per virtutem .finis principa.lis in
eo existentem; prout scilicet est ordinatum in illud vel habet similitudinem ejus.
Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente,
ita, propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite; tlic enim virtus primre causre est in se.cunda ut principia in conclusionibus . De Ver., q. x.:m, a. 2.
22 Est igitur magis finis uniuscujusque rei qnam aliquis finis proximus .
Gant. Gent., III, c. XVII, a. 3.
23 lb., In L. De Causis, l. 1. - Cf. De Causis, pr. 1; PRocLus, ln.stit. theol.,
56, p. 54; 73, p. 68-70.
24 Omnis appetitus natmre vel voluntatis tendit in assimilationem divinre
bonitatis, et in ipsammet tenderet, si esset possibilis haberi ut perfectio essentialis qure est forma rei . In II Sent., d. 1, q. n, a. 2 .

II. L'AMOUR UNIVERSEL DE DIEU

169

Deum, ce dsir, nous l'avons vu, ne se dploie que dans la recherche

d'une ressemblance de Dieu 25 Et de cette ressemblance, la nature
de chaque tre dtermine les conditions. Du reste, nous devons dpasser le point de vue du dsir.
2. U amour de Dieu.

Si, en effet, la tendance mtaphysique la plus profonde porte

l'tre vers le bien divin avant de s'incliner vers le sien propre, il
ne suffit pas de voir dans ce naturel amour l'analogue de ce que, sur
le plan de la vie rationnelle, la scolastique appelle l'amour de convoitise. Essentiellement relatif et driv, un tel amour ne se dfinit
que par rapport l' amour d'amiti, comme l'accident par rapport
la substance 26 Dans l'lan foncier de tout tTe, nous verrons donc
pluMt comme un amour d'amiti de Dieu.
Saint Thomas est revenu tTs souvent sur cette doctTine: dans
la Somme Thologique, il l'expose jusqu' trois reprises, et toujours
en des termes peu prs identiques 27 Quelques docteurs avaient
estim que l'amour de l'ange ou de l'homme est essentiellement tourn
vers soi. Saint Thomas pense, au contTaire, qu'aimer Dieu par dessus
tout est connaturel non seulement la crature raisonnable, mais
mme la brute et l'tre inanim secundum modum amoris qui
unicuique comrpetere potest 28 L'apptit, en effet, est corrlatif an
bien. Le bien de la partie tant videmment fonction du bien du tout,
il est naturel tout tre de n'aimer son bien propre que par rapport
au bien universel. C'est d'aHleurs ce que nous suggre une exprience
constante, rvlatrice des tendances profondes. La partie s'expose naturellement pour la conservation du tout: la main, d'un mouvement
indlibr, se porte au devant du coup pour protger le corps. Et sur
25 Omnia appetunt Deum ut finem, appetendo quodcumque bonum ... quia
nihil habet rationem boni et appetibilis, nisi secundum quod participat Dei similitudinem . Summ. theol., 13 , q. XLIV, a. 4, ad 3um. ~ Omnia, appelendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, in quantum perfectiones omnium
rerum sunt quredam similitudines divini esse. lb., q. VI, a. 1, ad 2um. Cf. na
nae, q. xxxrv, a. 1, ad 3um. - Omnia desiderant summum bonum, quia nihil
est desiderabile, nisi in quantum in eo similitude summi boni invenitur. De
Ver., q. x, a. 12, ad sum.
26 In L. De Div. Nom . c. IV, 1. IX, d. Vivs, t. XXIX, p. 451-452.
2'1 De Ma., q. xVI, a. 4, ad 15um; Spe, a. 1, ad gum; Quodl., 1, a. 8; Summ
theol., P, q. LX, a. 5; 18 ne, q. CIX, a. 3; 118 nae, q. XXVI, a. 3.
28 Summ. theol., P IJ&e, q. CIX, a. 3. c Suo modo, id est, vel intellectuali,
vel rationali, vel animali, vel saltem naturali amore, sicut lapides et alia qu
cognitione carent ,., lb., IP nae, q. XXVI, a. 3.

170

CHAPITRE V. LA CONVERSION DB L 'tnu!

le plan de la vie humaine, qui symbolise, dirait Leibniz, avec l'ordre nature~ nous voyons de mme le citoyen vertueux s'exposer la
mort pour le sa!lut public. Puis donc que le bien universel n'est
autre que Dieu lui-mme, et que sous ce bien rentrent l'ange, l'homme et toute crature (car toute crature, en toizt ce qu'elle est, dpend
de Dieu), il suit que l'amour naturel de l'ange, de l'homme (et de
toute crature) se porte vers Dieu avant de rflchir sur soi 319 .
S'il en tait autrement, le dynamisme de la nature serait perverti,
puisqu'il ne se rglerait point sur l'excellence ontologique de son objet.
Il y aurait dsaccord entre l'ordre de J'tre et l'ordre de la finalit.
Ecartlement mtaphysique intolrable la pense de saint Thomas.
Ayec, pour le thologien, cette difficult de surcrot, que la charit
surnaturelle viendrait dtruire l'inclination de la nature au lieu de la
parfaire en l'levant.
Comme il arrive assez souvent, la manuductio employe par saint
Thomas nous est moins claire aujourd'hui que la doctrine mme
laquelle elle devait nous intr'"~duire. La prindpale difficult semble
tre la suivante. Que la partie qui n'est que partie - la main,
par exemple - se sacrifie d'elle-mme pour le salut du tout, rien
d'tonnant, puisque, n'ayant pas d'tre part de celui-ci, elle n'a pas
29 Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundwn naturam
hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cujus
est, quam in !'eipsum. Et hrec indinatio JJaturalis demonstratur ex his qrue
naturaliter aguntur; quia unurnquodque sicut a.gitur naturaliter, sic aptum
natum est agi" ut dicitur. Videmus eniru quod naturaliter pars se exponit
ad conservationem totius; ~icut manus exponitur ictui absque deliberatione
ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, hujusmodi
imitationem invenimus in virtutibus politicis. Est enim virtuosi civis .ut se exponat mortis periculo pro totius reipublic conservatione. Et si homo esset naturaliter pars hujus civitatis, hrec inclinatio esset ei naturaHs. Quia igitur bonum
universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam angelus et homo et
otnnis creatura, quia omnis <'reatura naturaliter secundnm id quod est, Dei est;
sequirur quod naturali dilectione etiam angelus et homo plus et principalius
dUigat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret
quam Deum, sequeretur quod naturalis dll~.ctio esset perversa; et quod non
perficeretur per charitatem: sed destrueretur . Surnm. theol., 1a, q. LX, a. 5. La
comparaison de la main se retrouve Spe, a. 1, ad 9\1'11 ; Quodl., 1, a. 8; In L. De
Di". Nom., c. IV, l. X, d. Vivs, t. XXIX, p. 457 a; cf. l. IX, p. 452 a. Celle du
citoyen: Summ. theol., na nat', q. XXVI, a. 2.
Voir sur ce sujet: V. HRIS, L'amour naturel de Dieu, dans Mlanges thomistes. Le Saulchoir, ~923, p. 289-298; H. SIMONJN, Autour de la solution thomiste du problme de farnour, dans Arch. d'hist. doct. et litt. du M. A. (surtout
le ch. III: La similitude catlse de ramour, p. 344-272); Et. GILSON, L'Esprit de
la philosophie mdioole, 2e srie, p. 79-85; P ..RoussELOT, Pour fhistoire du
problme de famour au Moyen Age, B. G. P. M., VI, 6.

ll. - L'AMOUR UNIVERSEL DE DIEU

171

non plus d'apptit et le mouvement propre. Mais un individu n'est pas

seulement partie de l'univers, il existe d'abord en soi, l'univers comme
tel n'ayant qu'une unit d'ordre. De plus, et surtout, si la subordination du bien particulier au bien commun est rigoureuse pour les
tres infra-humains, la conception chrtienne et moderne du monde
ne permet pas de l'tendre, sans de profondes corrections, aux natures
intelligentes. Non seulement la dignit reconnue la personne immortelle et faite pour l'absolu ne souffre plus la soumission inconditionne du citoyen la cit, mais ce n'est mme pas dans le bien de l'univers que la conscience va chercher la norme suprme de son agir.
L'exaltation de la transcendance divine a dvelopp en elle des exigences dont saint Thomas lui-mme n'a peut-tre pas clairement peru
toute la profondeur.
Ds lors, en effet, que le monde n'est pas le fruit adquat de la
fcondit divine, la somme de ses ncessaires processions, on ne rend
pas entirement compte de l'excellence du bien divin en le dfinissant
comme le bien de l'univers. De l, une certaine possibilit de conflits.
Non sunt facienda mala ut eveniant bona: la morale a pour un chrtien des exigences qui s'imposent, dt l'univers en sauter. Mme le
bien spirituel du plus grand nombre n'autorise pas la moindre transgression. C'est l un absolu impossible Justifier, si l'on conserve la
notion antique, et paenne, au fond, du tout et des parties.
En bref, disons que dans un univers chrtien, la personne merge
ce point du monde o elle s'insre, qu'elle ne peut plus tre subordonne totalement aucun tre ou ordre cr. Elle ne peut devenir
pur moyen. Ds lors, ii est impossible de fonder radicalement sur
le bien de l'univers comme tel les ncessits objectives de l'action. A
moins de prendre le mot univers dans une acception beaucoup
plus large, en considrant les tres, non plus seulement dans leur nature,
mais dans leur relation avec la volont cratrice 31 Mais disons pluJO On ne parviendra jamais sans artifice traduire la morale en termes juridiques. L'artlce est visible chez saint Thomas quand il s'efforce d'appliquer la
c loi ternelle et la loi naturelle une dfinition de la loi inspire des :ll:tymologies d'Isidore et du Dcret de Gratien: c quredam rationis orintio ad bonum
commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata . Summ. theol.,
13 ll&e, q. XC, a. 4. Cf. q. XCI, a. 1.
Et l'on prouve le mme malaise en lisant l'ouvrage, d'ailleurs prcieux, du
P. l..ACHANcE, Le coocept de droit selon Aristote et saint Thomas, Paris 1933.
31 Ce qu'il y a de meilleur en moode l'ordre de ses lments - n'a de
raison d'tre que dans l'ordination de l'univers Dieu, tout comme l'ordre d'une
arme a pour fin le service du chef. In XII Met., 1. XII, d. Cathala, n. 2630 sq.;
ln L. De Dio. Nom., c. IV, 1. XV, d. Vivs, t. 29, p. 441 a; De Ver., q. v, a. 3;

172

CHAPITRE V. LA CONVERSION DE L'~RE

tt que l'ide d'univers n'a ici qu'une valeur provisoire: la notion

d'une totalit existentielle, ncessairement limite, doit se substituer
celle d'une totalit mtaphysique; au rapport quantitatif de la partie
au tout, :la relation du participant l'acte dont il participe 32
Le raisonnement de saint Thomas en devient beaucoup plus clair.
C'est une simple suite de la proportion rigoureuse qui coordonne
le bien, l'tre et l'apptit, et en somme une application du principe
de la primaut de l'acte. Partout le parfait est premier, et mme
dans le plus infime des tres, il faut que l'amour de :l'Acte pur prime
celui de sa chtive actualit.
Cela dconcerte peut-tre le sens commun. L'amour ne se fonde-t-il pas sur l'unit? et quel tre nous est plus un que nous-mme?
Mais l'altrit n'entrave l'amour que chez :}es tres dont l'un n'est
pas l'autre source totale de l'existence et de la bont. Ici, au contraire, les deux termes de la relation d'amour ne sont pas sur le mme
pla11 33 Unumquodque secundum hoc ipsum quod est, alterius est 34
N'ayant d'tre que par l'tre, la crature n'a aussi d'unit que par
~ui, sans tre une avec lui. Elle ne se concentre et s'affermit en soi
qu'en adhrant Dieu.
Nous voyons ici clairement comment la thorie de la participation
de l'esse permet seule saint Thomas d'harmoniser ce que le P. Rousselot appelle la conception physique et la conception extatique
de l'amour. Tout d'abord, l'amour de soi et l'amour de Dieu ne se
contredisent pas, ne s'excluent pas: bien au contraire, l'amour de
Dieu ne s'exerce que dans la recherche du bien propre, de l'esse.
Seule une mtaphysique qui conoit, ou tend concevoir, Dieu et
Cont. Gent., 1, c. XLll; Sttmm. theol., 13 , q. cm, a. 2, ad sum. ~ Cf. AlusTOTE,
Met., A, 10, 1075, a. 13-15.
32 Sur le rapport personne-univers ou personne-bi"!n commun, voir J. MAJUTAIN: La Personne et le Bien commun, Paris, 1947 (paru d'abord dans c Rev.
thom. , 1946, p. 237-278). Sur les controverses rcentes entre thomistes ce
sujet, voir J. H. WRIGIIT: The Order of the Universe in the Theology of St Tho111.lJS Aquinas, Rome, 1957. (Note de la 21' d.).
33 c Ratio ilia procedit in his qure ex quo dividuntur; quorum unum non
est alteri ratio existendi et bonitatis. In .talibus enim unumquodque diligit natura"
liter magis seipsum quam alterum; in quantum est magis sibi ipsi unUJlli quam
alteri. Sed in illis quorum unum est tota ratio existendi et bonitatis aliis, magis
diligitur naturaliter tale alterum quam ipsum, sicut dictum est quod unaquque
pars diligit naturaliter totum plus quam se, et quodlibet singulare naturaliter
dlligit plus bonum su speciei quam bonum suum singulare. Deus autem non
solum est bonum unius speciei, sed est ipsum universale bonum simpliciter.
Unde unumquodque, suo modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum .
Summ. theol., 1a, q. u, a. 5, ad 1um
.34 Ib., in corp.

m. -

LE RETOUR A DIEU

173

la crature se limitant l'un l'autre, parce que situs sur le mme

plan, peut exiger, pour aimer Dieu, le rejet vritable de l'amour de
soi.
En faisant de l'tre, identique au bien. une ralit immanente
aux choses, leur acte, saint Thomas laisse l'amour de soi sa primaut, au niveau o s'est fixe la spculation d'Aristote. Mais il
dpasse ce niveau, parce qu'il conoit cet tre et ce bien dpendants,
sous tous les rapports, de l':tre subsistant, dpendance dont ni Aristote, ni mme Platon n'avaient souponn l'intimit et la totalit. Ds
lors, il peut reprendre les affirmations platoniciennes sur le primat
de l'amour du Bien en soi: les deux thses s'acrorent, parce que
les deux amours ne font pas nombre, et ils ne font pas nombre, parce
que la crature et Dieu ne sont pas extrieurs l'un l'autre. L'amour
de Dieu est intrieur l'amour de soi, comme Dieu lui-mme est
intrieur au soi.
Saint Thomas exprime encore la mme ide en Temarquant que,
s'il est essentiel toute nature de rflchir sur soi, c'est--dire
de chercher sa propre conservation et son propre bien, il faut, pour
bien compr:endre cette rflexion, ne pas considrer la nature sous
le seul aspect individuel. L'tre cherche se conserver, non seulement selon l'individu, mais aussi selon l'espce. Combien plus forte
est l'inclination naturelle vers le bien transcendantal 35 ! Ainsi, l'intimit de Dieu aux choses est si troite, que celles'-ci ne peuvent se
centrer sur elles-mmes qu'en se centrant sur lui. L'tre vrai n'est
pas l'tre clos sur soi, emmur dans son individua:Iit impntrable;
c'est !'!tre ouvert, relatif par tout lu1-mme l'Esse subsistant, et
communiant, grce cette participation fondamentale, tout ce qui
est. C'est de cet tre, ainsi envisag, que se vrifie pleinement le principe de la rflexion 38 A l'origine du retour sur soi, il y a un retour
Dieu.

35 c N.atura reflectitur in seipsam, non solurn quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune. Inclinatur enirn unumquodque
ad conservandum non solum suum individuurn, sed etiam suam speciem. Et
multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonurn
universale sirnpliciter J>. lb., ad sum.
36 Sans doute, mme aux yeux d'Aristote, l'amour de la forme spcifique
l'emporte chez l'individu :rur le dsir de sa propre conservation. Toutefois, l'espce n'ayant pas de ralit en dehors de l'individu, U est peu logique d'expliquer
par elle le dynamisme foncier de l'tre. Seule une doctrine de la participation
peut permettre d'chapper un gocentrisme cru.

174

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'tnm

III. Le retour Dieu

L'ide du retour a toujours sduit la pense soucieuse de donner

sa vision du monde le plein achvement. l:pris de perfection et de

totalit close, l'esprit grec conoit mal un dveloppement rectiligne.
schma cyclique commande les reprsentations mtaphysiques du
gnie hellne. Par sa continuit, son homognit, le mouvement circulaire parat au Stagirite, la fonne parfaite du mouvement loca:l 31
Et si le philosophe admet l'ternit du monde, du moins en conoit-il
le cours comme une succession indfinie de cycles 38, suite elle-mme de la rotation ternelle des cieux.
Toutefois cette reprsentation ne dpassait pas les frontires de
la cosmologie. Au contraire, avec la spculation noplatonicienne,
l'ide d'un retour correspondant rigoureusement la procession des
tres prend une valeur mtaphysique. ~ remonte, .vci~IXa~, vers
l'Un Premier, l'aspiration de tout tre rejoindTe son principe, seul
capable de lui confrer la T&e:lCatc;, voil ce qui domine toute la
philosophie de Plotin. On est indigent, dit Plotin, parce qu'on dsire
son principe: ISn y.p lv8ec;, !p~ruvov tip:x1j v8e-39. La cause efficiente est pour ses effets l'objet d'apptit, et ia fin dernire de
toutes les aspirations, le but ultime de tous les effets, est le principe
premier, celui qui rend raison de tout, qui suffit tout comme il se
suffit lui-mme 40
Proclus systmatise, son ordinaire, cette conception. Tout ce
qui procde se convertit essentiellement vers celui dont il procde 41 Cette conversion, ce retour, qui s'opre par la res
semblance 42 revtira videmment des modalits diverses aux diffrents niveaux 43 , mais partout la procession et le retour, paT leur correspondance rigoureuse 44 , donnent lieu une espce de circulation
dynamique 41
Or, la pense chrtienne impliquait elle aussi cette ide du retour.
~

37 Phys., 8, 9 265 b 8; De c;el., 1, 2 268 b 28. Voir MuGNR: La thorie du

premier moteur et rvolution de la pense aristotlicienne, Vrin, 1930, p. 153-161.
38 De Gen. et ccm., Il, 4 331 a 8 b 2; 10 336 b 31; 11 338 a 17.
3t Enn., VI, 9, 6.
40 R. AMou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 1922, p. 85.
41 PROCLus, op. cit., 31, p. 34-36; 35, p. 38.
42 lb., 32, p. 36.
43 lb., 39, p. 40-42.
44 lb., 34, p. 36-38; 35, p. 38; 38, p. 40.
45 llciv 'tO XQOLOV WtO 'ttVO xa\ nL<JtQcpov, X\IXLXij\ JtU 'tTJV vQYEL!l\', lb., 33,
p. 36; 146, p. 128.

m.

LB UTOUR

A DIEU

17S

Seulement, dans. un monde n sous le signe de la libert, ce retour

ne pouvait offrir les mmes cal'actres que dans un univers ncessaire. La consommation des choses, telle que la reprsente sail!t
Paul 46, n'est pas le simple panouissement d'.une nergie naturelle,
mais une uvre de grce, un mystre de la divine philantropie. Saint
Irne, qui se complat montrer l'harmonie du plan divin, rtablissant la fin les choses dans leur droitu'I'e originelle, les ramenant
Dieu, travers l'homme divinis et le Verbe fait chair, saint Irne
sait lui aussi conserver ce retour les caractres d'un libre choix;
les exigences du dogme chtien rempchent de rver une restauration totale. L'cueil, au contraire, de tous les penseurs chrtiens qui
voulurent employer, pour approfondir et expliciter leur foi, les mthodes et les principes du noplatonisme, fut prcisment d'imaginer
une cbtox-rcia-cocat~. Les cas d'Origne, de saint Grgoire de Nysse
(auxquels il faut joindre Jean Scot trigne), sont trop connus pour
qu'il y ait lieu d'insister. Mais la raction vigoureuse de la pense
chrtienne traditionnelle atteste l'incompatibilit absolue de l'attitude
intellectuelle implique dans ces spculations avec les. fondements de
la sagesse chrtienne. L'univers du chrtien est un univers o l'on
risque.
La conception du retour ne manque donc pas d'quivoques. En
fait, bien qu'elle soit prsente jusqu'au bout la pense de saint Thomas,- la Somme thologique est btie prcisment selon ce schme,
- nous la trouvons surtout dveloppe dans les premiers ouvrages,
o l'influence platonicienne est plus sensible: le Commentaire des
sentences, le De Veritate - ajoutons la Somme contre les Gentils 47
On suppose accord que la perfection dernire consiste, pour tout
tre, rejoindre son principe 48 Il est donc ncessaire, puisque l'w1iPar ex.: I Cor., 15, 23-28.
In II Sent . d. 18, q. n, a. 2; lV, d. 49, q. 1, a. 3; p. 1; De Ver., q. xx,
a. 4; Cont. Gent., II, c. XLVI.
Ce jugement ne contredit pas la thse de J. OvRANn:t., Le retour Dieu par
l'inteUigence et la volont dans la pho$ophie de saint Thomas. Le thomisme est
bien une philosophie du retour; seulement, l'ide du retour y est prcise, comme
nous allons le dire, par celle d'ordination; le thomisme est une philosophie du
retour ordonn.
48 Ultima perfectio ad quaro res pot.est pervenire est Juec ut jungatur suo
principio " In II Sent., d. 18, q. n, a. 2 (d'o l'inconvnient de poser ~es mes
cres par les Anges: leur batitude ne serait pas en Dieu). - Tune enim unumquodque passivum maxime perfectum est, quando pertingit ad proprium activum quod est ei causa perfectionis . De An., a. 5. C'est pourquoi le cercle est la
figure parfaite, et le mouvement circulaire 1e plus parfait des mouvements; Cont.
Gent., n, c. :ILIV.
46

47

176

CHAPITRE V. LA CONVERSION DE L 'hRE

vers est parfait. que les cratures reviennent leur auteur. De l un

double rapport. habitudo, comme un double mouvement logique des
choses Dieu, selon qu'elles procdent de lui ou qu'elles vont lui.
Et la procession resterait imparfaite, si le retour n'galait en quelque
faon la sortie 49 Il s'effectue pour tous les tres par leur opration,
qui leur pennet de s'assimiler activement leur principe et de l'atteindre par une relation nouvelle qu'ils ont eux-mmes pose au lieu
de la subir. Sortis du Bien, tendant au Bien, selon l'impression reue
du Crateur, les tres donnent lieu ainsi une circulation mta.physique o se parfait leur intelligibilit 50
Impuissant trouver sa perfection en soi, se fermer sur lui
mme, parce qu'il procde ne libre exp~nsion :damour, l'tre
particip ne peut assurer sa stabilit et conqurir son achvement
qu'en adhrant son principe, en ralisant l'ide ternellement prsente la Pense qui le cra.
La notion de la Pense et de la Libert cratrice commande, en
effet la conception thomistf du retour. Une mtaphysique o l'tre
procde de Dieu par ncessit de nature, sera tente, pour bouder
le cycle, d'unir les choses leur principe secundum esse naturae, pat
une totale rsorption. Si, au contraire, l'tre procde moyennant une
ide, c'est cette ide qui temtinera le retour. Les choses reviendront
Dieu en accomplissant ses desseins 51
49 De Ver., q. xx, a. 4: c Cum Deus sit principiurn omnium rerum et finis,
duplex habitudo ipsius ad creaturas invenitur: una secundum quam omnia a
Deo procedunt in esse, alia secnnurn quam. ad eum ordinantur in finem ...
Cuilibet enirn creaturre prodcnti a Deo indittun est ut in bonum tendat per
suarn operationem. ln cujuslibet autem boni consecutione creatura Deo assimilatur ... Sicut autem creaturre imperfect::e essent si a Deo procederent et ad
Deum non reordinarentur, ita imperfectus esset creaturarum a Deo exitus nisi
reditio in Deum exitum adrequaret .
50 c In exitu crcatur:arum a primo principio, attenditur quredam circulatlo
Yel regiratio, eo quod ornnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut a principio prodierunt. Et ideo, oportct ut per eadem quibus est e;..;tus a principio et
reditus in finem attcndatur. Et ideo, sicut dictum est quod processio personarum
est ratio productionis creaturarum a primo principio, ita etiarn est eadem processio ratio redeundi in finem, quia per Filium et Spiritum Sancturn sicut et
conditi sumus, ita etiam fini ultimo conjungimur . ln 1 Sent., d. 14, q. II, a. 2.
Cf. In L. De Div. Nom., c. IV, l. Il, d. Vivs, t. XXIX, p. 460 b; ln IV Sent.,
-cl. 49, q. 1, a. 3, sol. l.
51 Finis non est causa rei nisi secundum quod est in voluntate agentis; el
ideo ipsa bonitas divina., secundum modum et ordinem quo ab eo volita, est
finis rennn. Et ideo tune unaqu::eque res maxime ad suum finem accedit, qua.ndo
imitatur divinam voluntatern, secundum quod de ipsa re dispositum est a Deo .
In II Sent., d. 1, q. u, a. 2, ad sum. L'ide divine n'est pas seulement cause
exemplaire des choses, mais aussi cause finale: De Ver., q. rn, a. 1.

IV. L'ORDINAnON

l DIEU

177

Ainsi, le mouvement vers Dieu, pour spontan qu'il soit, ne part

pas d'une initiative de la crature, mais d'une initiative de Dieu ~:J.
Pour le comprendre, il ne suffit pas de voir les choses, dans leur indigence, se tourner vers le Bien subsistant, il faut considrer, plus profondment, l'action de la Cause premire qui les attire et les convertit vers soi. En mettant en relief le rle conversif de la
cause 53 , saint Thomas, semble-t-il, nous invite dpasser le point de
vue du dsir et mme de l'amour de Dieu. C'est qu'en effet le penseur
chrtien ne peut se satisfaire compltement d'une conception qui rduirait la causalit divine celle de la fin. Il ne suffit pas de dire
que l'action de Dieu est prsuppose au retour conune posant l'tre
qui retourne: il faut dans le retour lui-mme discerner l'intention du
premier Agent, la motion du premier Moteur.

IV. - L'ordination Dieu

Voil sans doute pourquoi c'est surtout sous les espces d'une
ordination des choses Dieu que saint Thomas aime se reprsenter la finalit cosmique. L'introduction du concept d'ordination
permet de situer dans la Pense cratrice la source et le Heu des lois
qui dterminent le dynamisme universel.
L'ordre, en effet, relve de la raison: Ia raison thorique le constate; la raison pratique l'tablit. ~tablir <l'ordre est mme une fo~tion
propre de la sagesse. Sapientis est orrlinare 54
Il y a lieu toutefois, croyons-nous, de distinguer entro ordo et
ordinatio. L'ordre se rencontre ds l qu'il y a antriorit et posVoir en part. Cont. Gent., III, c. '-'VII, n. 6, 7.
Omnia ad seipsam bonilas convertit , avait dit le Ps. DENYs. Et saint
Thomas commente: cHoc enirn ipstun quod res ordinantuJ;" in Deum ab ipso
habent . In L. de Div. Nom., c. rv, 1. III, d. Vivs, t. XXIX, p. 435 b. - (Deus)
convertit ornnia ad seipsum sicut in finem :o. lb., 1. V, p. 441' a. - Necesse
est enim, curn omne agens agat proptcr finem, quod omnis cm:sa convcrtal snos
efiectus ad suum finem: et ideo, cum secundum ordinem agentium sive moven
tium sit ordo finium, nesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per
motionem primi moventis, ad finem autem proximum, per motionem alicujus
inferiormn moventium... Sic igitur, cum Deus sit primmn movens simpliciter,
ex ejus motione est quod onmia in ipsnn convertantur secundum communem
intentionem boni, per quaro unrnquodque intendit assimilari Deo secundum
suum modum. Unde Dionysius dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum ...
Summ. theo!' ra JiaP, q ..CDC, a. 6.
M In IV Sent., d. 38, q. 1, a. 1, sol. 1; Cont. Gent., II, c. XXIV, n. 3; De Ver,
q. v, a. 1; q. XXIJ, a. 13; Summ. theo!., rra IIRC, q. LVID, a. 4, ad. zum etc.
52

53

12

178

CHAPITRE V. LA CONVERSION DE L 'trRB

triorit, par exemple dans les relations d'origine 55 : il peut donc

ne relever que de la raison spculative; l'ordination, au contraire,
implique une activit; c'est l'ordre, non plus constat, mais constitu; ou plutt la constitution mme de l'ordre, et plus spcialement la constitution de l'ordre dans la ligne de la finalit, l'.~ta
blissement d'une proportion dynamique 58
Or, que toutes choses soient ordonnes, c'est l une vrit que
nous pouvons tablir a priori, puisque toutes procdent de la sagesse
divine 57 De fait, aucune n'est dpourvue d'un certain ordre, non
pas mme l"acte du pch 58 Non seulement l'univers forme un tout
excellent 59, dont la bont provient principalement de sa diversit
hirarchique 80, mais, plus profondment que cette ordination extrinsque, et en fondant, au vrai, la possibilit, il y a un ordre dpos
l'intime de ~'tre, jusqu' s'identifier avec lui.
Nous avons vu plus haut comment l'tre devait sa procession
de rintellection subsistante sa foncire intelligibilit. Mais cette intelligibilit ne concerne pas seulement les dterminations statiques
de la forme: elle pntre 1l'ordre existentiel. Car l'essence n'est pas
concevable en dehors de sa proportion l'existence concrte; or l'exis..
tence concrte ne peut tre pose que par un dcret divin, qui lui
confre un sens, la charge d'une valeur. Quelles que soient les destinations contingentes qui se ~reffent sur sa destine essentielle, toute
crature, du seul fait qu'elle termine un Ubre vouloir cratem, est
engage radicalement dans le dynamisme de ce vouloir. On n'aura
5:> c Sicut philosophus dicit, prius et posterius dicitur secundum relationem ad
allquod principium. Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterions; unde oportet quod ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis
mo . Sttmm. theol., ua nae, q. XXVl, a. 1. - Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium . lb. la, q. xLn, a. 3.
sa Cum sapientis sit ordinare, secundum Philosophmn, ea qure ex divina
sapientia procedunt, oportet esse ordinata, ut Apostolus dicit. Ad hoc autem
quod aliqua sint ordinata, duo requiruntur: primo quidem quod aliqua ordinentur ad debitum flnem, qui est principium totius ordinis in rebus agendis ...
Secundo, oportet quod id quod est ad flnem sit proportionatum fini . Summ.
theo!., ra nae, q. en, a. 1.
57 lb. Il n'y a pas ('ercle vicieux conclure de l'ordination des choses la
sagesse divine et de la sagesse divine l'ordination des choses. D'abord, parce
que la sagesse divine peut se dduire de l'actualit pure, sans faire intervenir
explicitement la considration de l'ordre exishmt; ensuite, parce que pour tablir
la sagesse divine partir de ct ordre, il suffit de l'avoir constat une fois. Si peu
qu'il y ait d'intelligibilit par le monde, elle appelle, comme raison dernire, la
Sagesse en soi.
sa In II Sent., d. 37, q. 1, a. 1, ad 5u"1
59 In L. de Div. Nom., c. 1, l. III, d. Vivs, t. XXIX, 395 a.
&o Cont. Gent., Il, c. XXXIX, n. 5; III, c. xcvii; Psal. XXVI.

IV. - L'ORDINATION DIEU

179

donc pas l'intelligence complte d'un tre si on ne l'envisage dans

sa relation avec celui-ci.
Et ceci nous amne approfondir la notion du possible. Quand
on dfinit le possible par la cohrence, ou plutt la non-incompatibilit des notes, on en met, tout naturellement, le fondement dernier dans l'essence divine et le fondement immdiat dans l'intellect
divin considrant cette essence selon ses infinies imitabilits. Cette
conception est conforme la pense de saint Thomas. Pour lui aussi,
le possible absolu 61 s'e.:'{prime par un nonciable o le prdicat
ne rpugne pas au sujet e-.1. Non est impossible apud Deum omne verhum 83 , encore faut-il qu'il y ait vraiment verbe de l'esprit et non
point heurt d'images ou strile mouvement des lvres 64
Pourtant ce point de vue ne saurait nous suffire. La non-contradiction peut bien, poUT notre intelligence conceptuelle, tre la fois
la condition et le signe de la possibilit 65 , elle n'en est pas la raison
suffisante. Dans la mesure o la possibilit dit ordination l'tre et
prsente pourr l'esprit un contenu positif, elle se fonde sur la source
de l'tre, sur Dieu conu comme force ralisatrice.
61 Possibile :mtem dicitur duplicitcr, secundum Philosophum. Uno modo
per respectum ad aliquam potentiam ... alio modo absolute, propter ipsam habitudinem terminorum . Stsmm. theol., la, q. xxv, a. 3. Cf. De Pot., q. 1, a. 3.
62 Dicitur autem aliquid possibile vel impossibile absolute ex habitudine
tem1inorum. Possibile quidem absolute, quia prreclicatum non repugnat subjedo;
ut Socratem sedere. lmpossibile vero absolute, quia prredkatum repugnai.
subjecto ut hon1inem esse asinum . Summ. th l., 1, q. xxv, a. 3.
63 Saint Luc, 1, 37.
84 Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens; hoc igitur repugnat
rationi possibilis absoluti, quod subditur divinre omnipotentia, quod implicat
in se esse et non esse sim.. Hoc enim omnipotentire non subditur, non propter
defectum divinre potentire, sed quia non potest habere mlionem factibilis, neque
possibilis. Qurecumque igitur contrddktionem non implicant, sub illis possiiJ;.
!ibus continentur, respectu quorum dicitur Deus omnipotens. Ea vero qure
contradictionem implicant, sub divina omnipotentia non continentur, quia non
possunt habere possibilium rationem. Unde convenientius didtur quod ea non
possunt fieri, quam quod Deus ea non possit facere. Neque hoc est contra verbum
angeli dicentis: Non erit impossibile apud Deum omne verbum. Id enim quod
contradictionem implicat verbum esse non potest; quia nullus intellectus potest
illud concipere :o, Summ. theol., P., q. xxv, a. 3. Cf. Cont. Gent., Il, c. xxv;
Pot., q. 1, a. 3, 7. - On sait d'ailleurs que le mot verbum, QijJ.I.a, a, dans le texte
de saint Luc, selon l'usage sn1itique (cp. l'hbreu dabar), le sens vague de cho&e.
85 Encore y a-t-il lieu de distinguer, ce que saint Thomas ne semble pas
toujours faire, entre la non-contradiction en soi et la non-contradiction pour
nous. De ce que je ne vois pas l'incompatibilit de deux: notes, il ne s'ensuit pas
que ces deux notes soient rellement compatibles. L'affirmer serait attribuer
au concept la valeur exhaustive de l'ide. L est le vrai dfaut de l'argmnent
ontologique,

180

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'tiRE

Cette vue plus profonde, nous la trouvons, comme d'ordinaire,

dans les textes o saint Thomas, dpassant 1la considration philosophique des natures propres, envisage les tres du point de vue de
Dieu. Comment Dieu connat-il les possibles? Serait-ce par la pure
contemplation de son essence comme telle, o il liorait comme en un
miroir tout ce qui n'implique point contradiction? Saint Thomas considre plutat la science de simple intelligence - science du pur
possible par opposition la science de l'existant ou science de
vision - comme la connaissance par Dieu de toutes les actuations
que sa puissance pourrait communiquer 68 Dieu connat donc les
possibles travers sa puissance, dans leur rapport une existence
ventuelle; il les connait immdiatement comme possibles, sans qu'il
y ait lieu de distinguer un passage virtuel de la pure intelligence
la connaissance de 'la possibilit. L encoore, nous retrouvons le
principe qui domine toute la queo;tion de la science divine: Dieu
connat la puissance par l'acte, l'indtermin travers le dtermin 87
Mais il faut aller plus loin, semble-t-il, et pour rendre entirement compte d'une essence possible, y introdui;re le rapport un
vouloir possible de Dieu. C'est mme en raison de ce rapport que
l'on peut parler d'une ide du possible 68 Nous avons dit que l'ide,
au sens strict, cause exemplaire, est pour saint Thomas relative
la connassance pratique: son raie n'est pas seulement d'assurer
116 Deus scit omnia qucumque sunt quocumque modo. Nihil autem prohibet ea qu non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Simpliciter enim sunt, qu
actu sunt. Ea vero qu non sunt actu sunt in potentia, vel ipsius Dei, vel creaturae; sive in potentia activa, sive in passiva; sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significandi. Qucurnque' igitur possunt per creatu.ram fieri, vel cogitari, vel dici, et etiam qucumque ipse facere potest, omnia
cognoscit Deus, etiarnsi actu non sint. Sed horum qu actu non sunt est attendenda qudam diversitas. Qudarn enirn, licet non sint nunc in actu, tarnen
vel fuerunt, vel erunt; et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis ... Qudam
vero sunt, qu sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt, nec
enmt, neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiarn visi'Onis,
sed simplicis in~lligenti . Summ. theol., la, q. XIV, a. 9.
81 Pour viter d'expliquer l'impossible absolu par tme limitation de 'la puissance divine, la pense conc~ptuelle se doit de disc.riminer le possible par des
caractres intrinsques. Mais prcisment l'opposition du possible et de l'impossible ne joue que pour une ~Ue pense, car elle suppose d'abord donn un ensemble de notes dont il s'agit ensuite d'examiner la compatibilit.
ea Nous nous rallions sur ce point la thse de A. FoBEST, La structure
mtaphysique de l'8tre concret chez saint Thorna.! d'Aquin, p. 151-154. Les
ides supposent toujours un rapport la volont, et il n'y a pas lieu de limiter
cette .affirmation aux ides du rel par rapport aux ides du possible. Disons
donc que les notions individuelles possibles dpendent de dcrets libres possibles . lb., p. 153.

IV. L'ORDINAnON } DIEU

181

la pense divine la possession intelligible du rel, mais de tracer

des voies ses initiatives 89 Or si la science du pur possible n'est
pas une connaissance pratique au sens fort, puisque nulle action
n'en rsulte, elle reste virtuellement pratique, puisqu'elle persiste s'offrir ternellement au refus divin 70 Et de cette offre mme
elle reoit dans son ordre sa dernire dtermination.
Ainsi, pour la mtaphysique de .J'esse, la finalit commande et
pntre jusqu' un certain point l'univers des essences. Mais il ne
faudrait pas songer ici Descartes ou Guillaume d'Occam. Dieu ne
cre pas les essences ou les vrits ternelles; le monde intelligible
garde toute sa consistance, mais celle-ci n'exolut pas l'influence du
premier amour. Un possible vrai n'est pas seulement du pensable, mais
de l'aimable. Dans la lumire vivante et chaude o elle baigne,
toute essence apparat immdiatement Dieu comme terme ventuel
de son vouloir.
Mais ce vouloir ne peut avoir d'objet premier que lui-mme.
L'Acte pur concentre en soi et sur soi toute son activit 11 ; rien ne
peut tre voulu par lui que pour l'amour de son infinie perfection.
On dnaturerait compltement cette doctrine en y voyant l'affirmation d'un gosme divin . Pas d'gosme, l o le bien du sujet,
loin de s'opposer au bien universel, le conditionne; pas d'gosme,
l o il n'y a pas de dsir. Le vouloilf, en Dieu, est pur de toute
convoitise, comme son tre est pur de toute potentialit. Dieu
n'agit pas en vue d'une fin qu'il se proposerait d'atteindre, mais
pour l'amour d'un bien qu'il veut <!omr ~niquer 72 Les crahtres ne
sont pas voulues par lui titre de moyens; mais titre de parti~o.
cipations. Dieu s'aime en elles en aimant ce qu'il y a mis; et comme
Summ. theol., 1a, q. xv, a. 1; De Vet"., q. m, a. 1.
Summ. theol., ra, q. xv, a. 3; De Ver., q. m, a. 6. - L'intellect divin, en
constituant ces intelligibles, les ordonne intrinsquement un acte cratem
possible: c Idere illie non sunt ordinatae a divina cognitione ad hoc ut secundum,
eas aliquid fiat, sed ad hoc quod secundum eas aliquid lieri possit . lb., ad 4um.
Et la volont divine n'est pas trangre cette constitution: Quamvis Deus
nunquam voluerit producere hujusmodi res inesse, quarum ideas habet, tamen
vul.t se posse eas producere et se habere scientiam eas producend.i . lb., ad 3um.
11 Summ. theol., la, q. XIX, a. 2, 3; Cont. Gent., 1, c. LXXIV, uxv; De Ver.,
q. xxm, a. 4.
72 c Causa agens qu.redam agit ex desiderio finis, quod est agentis imperfecti,
nondum habentis quod desiderat, sed agentis perfecti est ut agat per amorem
ejus quod habet... Quia enim (Deus) propriam pulchritudinem habet, vult eam
multipllcari sicut possibile est, scilicet per communicationem sure similitudinis ".
De Div. Nom., c. IV, 1. V, d. Vivs, t. XXIX, p. 442 b. Cf. Comp., c. 100; De
Vet"., q. xxm, a. 4; Summ. theol., P, q. DX, a. 2; Cont. Gent., I. c. LXXV.
69

70

182

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'tnm

ce qu'il y a mis est justement ce qui les constih.le dans leur ralit
propre, son amour, et son amour seul, les atteint vraiment telles
qu'elles sont, pour ce qu'elles sont 7 a. La doctrine de la participation de l'esse montre, dans l'amour ncessaire et souverain que Dieu
se porte lui-mme, la garantie de la gratuit et de la vrit de son
amour pour nous 74

75
Issu d'une raison pratique dont cette rflexion d'amour com
mande le jeu, ttre cr porte en son fond une ordination la bont
divine. L'imperium divin que le cra dposa dans sa substance un d73 c Vult enim Deus ut creatUI'lB sint propter ejus bonitatem, ut eam scilicet
suo modo irnitentur et repr.esentent, quod quidem faciunt in quantum ao ea
esse habent et in suis naturis subsistunt. Unde idem est dictu quod Deus
omnia propter seipsum fecit ... et quod creaturas fecerit propter ea.rum esse .
De Pot., q. v, a. 4.
1 Au contraire, l o la participation est mconnue ou mal comprise, la
crature devient, pour le Crateur, un pur moyen, et c'est alors qu'il y a iieu de
parler d'gosme divin. Le Dieu de Malebranche n'aime pas vritablement l'oeuvre de .ses mains (voir Conversations chrtiennes, II); c'est de lui qu'il est vmi
de dire avec A. de Vigny:
c Qui cra sans amour fera tnOurir sans haine .
C'est contre lui que valent les critiques de i.ABERTHONNIRE: c Dieu e5t
conu comme un dsir insatiable, un besoin infini de s'affirmer, de se proclamer,
de se faire valoir et qui, comme si lui tout seul il ne pouvait venir bout de
satisfaire ce besoin, fait existe~ d'autres tres dont la subordination multiplie
tous les degrs et sous toutes les formes les tmoignages ports sa suprmatie.
Par consquent, pour tre voulus en eux-mmes ... les individus n'en sont pas
moins encore rduits n'tre que des moyens. Dieu d'Aristote, Dieu de l'cole,
Dieu des chrtiens, Archivio di filosofl.a, aprile-rnaggio 1933, p. 30. c Tandis
qu'en langage chrtien (Dieu nous aime) signifie que Dieu nous veut pour nous,
propter nos, que Dieu nous aime pour nous et nous prend effectivement pour
fin, en langage thomiste, cela signifie que Dieu nous veut pour lui, nous aime
pour lui, ne veut et n'aime que lui en nous et par nous... L est tout le vice
du thomisme, mais ce vice est radical, puisqu'il est la mconnaissan(Jl et le
rejet absolu de la conception chrtienne de Dieu, de la conception selon laquelle Dieu est. .. une bont vivante qui, ayant la plnitude de vie en elle-mme,
n'a besoin de rien, ni de personne et qui, librement, par gnrosit, par charit,
par don de soi, fait exister des tres dont il faut dire que, par lui, ils sont
comme U est, existant en eux~mmes et pour eux-mmes, libres eux aussi, disposant de leur destine, capables leur tour du don de soi. lb., p. 34. - Tout
l'article est dans ce ton. - Il y a l surtout une . c mconnaissan absolue de
la vmie conception thomiste.
Le caractre de gratuit parfaite de la cration est nettement soulign par
AVICENNE, Met., VIII, c. vm. Seulement cette affirmation ne prend tout son
sens que si on la tmnspose du ncessitarisme avicennien dans la philosophie de
la cration libre.
7$ c Omne opus natur est opus intelligenti , aime rpter saint Thomas
aveQ les c Philosophes : Cont. Gent., III, c. xxiV; De ]'ot., q. 1; a. 5; q. m,
a. 15; De Ver., q. m, a. 1; q. v, a. 2. (Cf., supra, p. 183, n. 23).

IV. - L'ORDINAUON DIEU

183

calque, une impression de cette loi ternelle, conue dans l'intelligence ordonnatrice sous la pousse du suprme amour 18
Mais il y a une grande diffrence entre la disposition ou la motion des choses par l'homme et leur ordination par Dieu. Ayant affaire
des natures dj constitues, l'intelligence humaine ne peut que leur
confrer une ordonnance extrinsque et les mouvements que !"action
de l'homme leur imprime sont des mouvements vJlents. Parce qu'elle
est constitutive des natures, la pense divine est capable de les ordonner au plus intime d'elles-mmes, et sa touche pntrante y imprime
une inclination qui, dans sa dpendance troite l'gard du suprme
agent, reste une spontanit vritable 77
C'est que l'homme est extrieur aux choses, tandis que Dieu,
malgr l'abme qui l'en spare, leur est, nous le savons, souveTainement intrieur. Si donc, l'on compare l'impression laisse par Dieu
dans les tres l'impression que l'archer communique la flche
ou l'intelligibilit que l'horloger incorpore l'horloge 78 , on n'entend
point nier l'activit des tres, mais au contraire la fonder. On la dtruirait sans doute si l'on assimilait la direction et la motion divines
celles de l'agent cr, mais pour le fai.Te, il faudrait avoir oubli la
7 6 La loi est l'action de la crature ce que l'ide est sa fonne: St~mm.
theol., ra IIB, q. XCIII, a. 1. - c Sicut autem homo imorimit denunti.ando 'quoddam interius principium actuum homini sibi subjecto, ita etiam Deus imprimit
toti na tune principhmt propriorum actuum . lb., a. :;. L'imperium est un acte
de la raison: c imperans enim ordinat eum oui imperat ad aliquid agendum.
intimando vel denuntiando , mais il prsuppo~e> un acte de la volont, dont il
conserve la vertu . lb., q. xvu, a. 1.
77 Necessitas naturalis inhrens rebus qu determinantur ad unum est
impressio qudam Dei dirigentis ad Hnem; sicut necessitas qua sagitta agitur,
ut ad certum signum tendat, est impressio sagittantis, et non sagitt. Sed in
hoc differt, quia id quod creatur a Deo recipiunt est earum natura, quod autem
ab homine rebus naturalibus imprimitur prter earum naturam, ad violentiam pertinet. Unde sicut necessitas violenti in motu sagitt demonstrat sagittantis directionem, ita necessitas naturalis creaturarum demonstrat divin providenti gubemationem ,._ Summ. theol., la, q. CIU, a. 1, ad sum. Cf. ln IV Sent.,
d. 49, q. 1, a. 3, q. 1.
78 c Sicut dicitur, motus est actus mobilis a movente ,.; et ideo virtus ~
ventis apparet in motu mobllis; et propter hoc in omnibus qu moventur a ratione apparet ordo rationis moventis, licet ipsa qu a ratione moventur, rationem
non ha.beant. Sic enim sagitta directe tendit ad signum ex motioile sagittantis,
ac si ipsa rationem haberet dirigentem : et idem apparet in motibus horologiorum
et omnium ingeniorum humanorum qu arte Hunt. Sicut autem comparatur
arti.ficialia ad artem humanam, ita comparantur onmi.a naturalia ad artem divinam. Et ideo ordo apparet in his qwe moventur secundum naturam sicut et in
his qu moventur secundum artem, ut dicitur... . Summ. theol., P. n~. q. xw,
a. 2, ad 3um.

184

CHAPITRE V. LA OONVERSION DB L'ms

cration eHe-mme. La passivit transcendantale des tres par rapport l':fl:tre premier, n'enlve rien lem activit vritable; le philosophe ne recourt point Dieu pour le substituer aux choses, mai'>
pour les expliquer et les affermir. Les tres de la nature ne vont
pas seulement leur fin: Us s'y portent d'eux..mmes, cooprant avec
celui qui les incline et les dirige par un principe intrinsque. De ce
point de vue, la motion divine se comparerait mieux celle que, suivant la physique aristotlicienne, le gnrateur exerce en communiquant la fonne d'o procde le mouvement 19 Mais l'exemple de la
flche et de l'archer manifeste davantage le caractre intellectuel de
cette motion. Il faut joindre ces deux aspects en une synthse transcendante, pour concevoir une influence qui aurait l'intimit et la
discrtion de la motion naturelle, tout en procdant de la pense
comme !"art.
Saint Thomas nous met peut-tre sur la voie lorsque, pour nous
faire entendre la possibilit d'une 'finalit inconsciente, n emprunte
Avicenne rexemple du joueur de cithare, dont les mouvements sont
passs l'tat de rflexes 80 Comme l'habitude fait descendre la
pense dans !"organisme, ou plutt fait participer l'organisme la
pense, la cration dpose dans la matire mme quelque chose de
l'ide et du vouloir divins. Mais il faut tout de suite carter les interprtations immanentistes: Dieu n'est pas l'me de l'univers, les dynamismes naturels ne sont pas une dchance de la Pense absolue.
Le rapprochement ne peut servir qu' suggrer l'intimit de l'action
divine et le caractre intellectuel de la cration.
La comparaison la plus heureuse nous parat tre encore celle de
l'imperium. Sicut homo imrprimit denuntiando quodddm interius prin
cipium actuum homini sibi subjecto, ita etiam Deus imprimit toti
natur:e principium propriorum aotuu.m 81 Mais il faut aller plus loin,
car le commandement d'un homme ne peut, par lui-mme, s'intrioriser parfaitement dans celui qui le reoit; le seul cas o l'imperium
dpouHle toute apparence d'une contrainte, c'est lorsqu'il procde du
suprme lgislateur. Mais alors aussi la loi promulgue dans la conscience concide avec l'inclination imprime dans la nature. C'est l'ex79

Cont. Gent., III c.

XXIV.

80 De prlnc. naturre. Cf. AmsTOTE, Phys., B, 8 199 b 26 fin. - (En fait, ll

s'agit l d'un argument a fortiori. Mme dans les actions volontaires, comme
<:elle de jouer du luth, la :finalit ne requiert pas toujours la dlibration. A plus
forte raison lorsqu'il s'agit d'tme activit naturelle).
s1 Summ. theol., P Jiae, q. xcm, a. 5.

IV. - L'ORDINATION A DIEU

185

prience du devoir qui permet la connaissance la plus profonde du

dynamisme naturel.
On voit dans quel sens Dieu doit tre dit la fin de toutes choses.
Il ne l'est pas seulement parce que les choses ont besoin de lui pour
s'achever, mais parce qu'elles procdent de l'amour infini dont il
s'aime. La fin de l'uvre est insparable de la fin de l'ouvrier. Ainsi
la causa'lit finale garde son primat si l'on peut parler de fin l o
il n'y a pas une perfection conqurir, mais une plnitude communiquer. Dieu meut les tres titre de Souverain Bien, mais ce n'est
plus en attirant soi, inconsciemment, des natures indpendantes de
lui quant leur esse; c'est en les crant et en les dirigeant de l'intrieur par une libre initiative conue dans l'amour de son infinie
Bont. Le dsir de Dieu se fonde sur l'action de la Cause premire,
mais ceJ.le-ci son tour s'explique par le channe rayonnant du Souverain Bien 82
Une difficult se prsente ici, sur laquelJe il est bon d'insister
car elle nous introduit au cur de la mtaphysique chrtienne. Au
dbut de ce chapitre, nous cherchions dans la thorie de l'acte une
explication mtaphysique de l'apptit radical du sujet fini. Dans cet
in\-itable besoin de surcrol, nous discernions le reflet invers de
l'illimitation de l'acte pur. Et comme l'acte se retrouve proprement,
bien qu'analogiquement, en chacun de ses participants, cette explication semblait vraiment tire de l'intime des choses. A prsent, au
contraire, nous faisons appel une initiative de la Cause premir~.
Or, une telle influence parat logiquement postrieure la constitution intelligible des natures; et quano mme on l'identifierait avec
la position des natures dans l'tre, cette position ne saurait mettre
dans les essences un caractre qu'elles ne possderaient pas. Ainsi,
du point de vue mtaphysique, cette seconde explication semble
en recul.
Mais d'abord, comme nous l'avons souvent indiqu, l'esse, loin
82

Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine fruitur.

l.:t hoc licet propric appetitus dici non possit, est tarnen quoddam ad genus
appetitus pertinens, a quo ornnis appetitus dcrivatm. Ex hoc enim quod Deus
seipso fruitur, alia in se dirigit . De Ver., q. xm, a. 1, ad uuUJ.
Noter la prcision des termes: l'amour de Dieu pour soi, ou plutt son in.B.nie
jouissance de soi, n'est pas compris dans le genre apptit, mais il s'y rattache
comme son principe, et c'est justement parce qu'il trdllscende tout l'ordre du
dsir qu'il peut fonder tous les dsirs; de m&ne que, si l'tre divin fonde tous
les genres d'tres, c'est parce qu'il n'est compris dans aucun d'eux. Et il n'y
a pas simple paraUlisme: l'opposition du dsir la batitude substantielle
exprime, dynamiquement, l'opposition de l'tre particip l'Esse subsi3tant.

186

CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'trl

d'tre simple position dans l'existen, est racte des actes, celui qui
donne aux autres tout leur contenu positif. Une quiddit quelconque
n'a de sens que par son ordination l'esse, et c'est dans l'esse que
s'origine tout ce qu'il y a d'actuel dans le dynamisme, dont l'essence
ne fera que dlimiter le dploiement. Ainsi la collation de l'existence
n'est pas trangre la constitution intelligible des natures, puisque
celle-ci n'a de sens que par rapport celle-l.
D'autre part, s'il n'y a pas conflit entre l'explication mtaphysique
de l"apptit par la nature de l'acte et l'explication thologique par la
motion volontaire de Dieu, c'est que la nature de Dieu est diaphane
et que le vouloir ternel dont il s'aime n'est que la transparence de
son asit. La mme !lcessit interne, gui veut gue Dieu soit, se
rvle aussi, puisqu'en Dieu tout est pense, comme un vouloir tre
o s'ham10nisent spontanit parfaite et ncessit absolue 83 Infiniment concentr sur soi, dans la cohrence d'une unit que ne morcelle pas la Trinit des Personnes, l'Acte pur se veut, de toute la
force paisible de sa concir'l~nce avec soi. Et de ce vouloir ternel
la volont cratrice ne se distingue que par la contingence de son
tenne.
Ainsi - et nous dpassons sciemment les affirmations de saint
Thomas - l'ordre intelligible lui-mme n'est pas vide d'amour,
puisque les lois mtaphysiques qui commandent sa structure se fondent sur une totalit concrte qui est, indivisiblement, :l!:tre, Pense
et Vouloir. Le principe d'identit traduit sa manire cette adhsion
soi, qui s'exprime, sur un autre plan, par l'apptit de l'tre; et le
dynamisme que nous avons vu en jeu dans le principe de la limitation de l'acte a son origine dans la parfaite unit, le total accord
avec soi-mme, qui est le propre de l'Acte pur.
Autant, pour viter l'anthropomorphisme, il faut savoir s'lever
au-dessus du concret immdiat et reconnatre le primat provisoire
de l'abstrait, autant il importe de dpasser cette hypohse dialectique
BJ Il y a une parent vidente entre la conception que nous e":posons ici et
la notion cartsienne de Dieu causa b'tli. (Cf. dj PLOTIN, Enn., VI, 8, 14). Il
semble, en effet, que Descartes ait voulu surtout, par cette expression ~rdi~
insister sur le caractre positif de l'asit.i, lui donner une signification existf:ntielle. Assurment, J'expression est critiquable et Je raisonnement par lequel Descartes chewhe dmontrer l'infinie perfection d"un tre capable de se confrer
rel.istence, .appellerait bien des rserves (il est curietLx de voir un raisonnement
Allalogue chez PRocLUS, op. cit., 7, p. 8); nous croyons pourtant qu'il y a quelque
chose retenir de la conception cartsienne. Il ne s'agit pas de mettre un vouloir
l'origine de l'existence de Dieu - hypothse videmment absurde - mais
de souligner l'identit entre cette existence et ce vouloir.

IV. L'ORDINATION DIEU

187

et de comprendre comment les eXigens logiques manent de la plnitude concrte de l'~ti'e subsistant.

En rsum, soit qu'on l'envisage dans les exigences internes de sa

nature, soit qu'on regarde l'activit cratrice qui le pose et l'oriente
dans l'esse, l'tre fini apparat travaill d'un immense besoin: celui
de rejoindre en quelque faon l'infini dont il mane, de s'insrer sa
manire dans sa valeur absolue. Le dynamisme qui le soulve se
dcompose l'analyse mtaphysique en orientations diverses, dont
le terme s'largit et s'lve mesure que nous descendons aux profondeurs. Mais si la limitation qui l'affecte, en le distinguant radicalement de l'Acte pur, exclut l'ambition panthistique de concider avec
celui-ci, elle ne saurait l'enclore dans la possession acheve de sa
fonne. Port et travers par un vouloir qui part de Dieu pour y
aboutir, l'tre, tel que le thomisme avec la tradition chrtienne le
conoit, est un tre ouvert. Et le mrite de l'ontologie thomiste,
Telativement celle d'Aristote, c'est d'avoir trouv, dans la structure profonde de l'tre, l'explication du dsir. En discernant par son
analyse subtile, la valeur et les implications de l'esse, saint Thomas
a mis en vidence le lien qui manquait aux essences de !"univers pripatticien.
Aprs avoir ainsi considr les prsupposs ontologiques de l'agir,
nous pourrions tudier tout de suite r activit en tant que telle. Il
nous parait toutefois que cette premire partie ne serait pas complte, si nous n'approfondissions pas deu .. notions fondamentales que
nous avons utilises souvent sans les examiner pour elles-mmes: la
notion de bien, et celle d'apptit.

CHAPrmE VI
LE' BIEN ET L'BTRE

1. - Le bien et l'apptit
Bien et apptit sont pour saint Thomas des notions corrlatives.
C'est la correspondance l'apptit qui distingue le concept du- bien
de celui de l'tre. La plupart des textes consacrs claircir cette
notion fondamentale ne font gure que varier le thme donn par le
')tagirite: Bonum est quod omnia appetunt. Mais ces variations sont
intressantes: elles nous mm.. .-ent la pense thomiste prenant, de plus
en plus nettement, conscience de soi.
Le Commentaire des Sentences se contente de caractriser le bien
par le rapport la fin 1 et l'apptit 2 C'est dans l'ordre de la finallt
et non plus dans celui de l'efficience que saint Thomas interprte
l'adage noplatonicien: Bonum est diffusivum sui ipsius 3 . Ds le
commencement, une position est prise, qui ne changera plus.
Toutefois, nous n'avons affaire, encore, qu' des notations occasionneUes. Il faut venir au De Verita,te (1256-12~}, pour voir traite,
ex professo, la question de la nature du bien.
Au dbut de l'ouvrage. la pense souffre encore de quelque gaucherie. Saint Thomas cherche dterminer la nature exacte des attributs transcendantaux. En considrant un objet quelconque en luimme,- nous obtenons les trois concepts d'tre (ens), de chose (res),
et d'un . Mais nous pouvons aussi caractriser l'objet par rapport
Bonum (addit) relationem ad finem . I, d. 8, q. 1, a. 3; cf. ll, d. 38,
1.
Bonitas dicit rationem per quam essentia ordinatur ad appetitum .
1, d, 19, q. v, a. 1, aq 2um.
3 lb., d 34, q. u, a. 1, ad 4um.
cHoc nomen res ... in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys., quod ens swnitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem si'lle essentiam entis. Negatio autem qwe est oonsequens omne ens
absolute est indivisio; et banc exprimit hoc nomen 1mum: nih est enbn aliud
unmn Disi ens indivisum . De Ver., q. 1, a. 1.
1 c

q.

J, a.
2

I. - LE BIE..'l ET L'APPfiT

189

aux autres tres. Tout d'abord, il s'en distingue, il est quelque

chose (aliquid). Mais en mme temps il a. du moins l'gard de
<'ertains d'entre eux, une convenance , une relation positive. Or, ~i
nous voulons obtenir une notion absolument universelle, il nous
faut videmment choisir, comme terme de rfrence, un tre en rap.
port avec tout l'univers. Cet tre, c'est l'me, et les deux voies par
lesquelles elle atteint les choses: la connaissance et l'apptit, fondent
en celles-ci les attributs du vrai et du bien 5
La pense de saint Thomas ne pouvait s'en tenir l. Dfinir le
bien par une relation l'apptit S1Jirituel, la volont, cela revient
dfiniT un objet par la puissance qui le suppose. Aussi le problme
est-il repris, la question 2le, d'une faon beaucoup plus pntrante.
Le bien et le vrai connotent tous deux dans l'tre l'aptitude
parfaire un sujet: respectum perfectivi. Pour comprendre en quoi ils
diffrent, il faut distinguer dans l'tre concret l'essence, ratio speciei,
et l'esse pa:r lequel cette essence est ralise. Ds lors, en effet, l'on
conoit pour l'tre une double fonction de perfectionnement. Ou
bien cette fonction se tient purement dti ct de l'essence, de la notion: c'est ainsi que l'tre connu parfait l'intellect sans garder en
celui-ci son esse propre, et cette relation fonde le transcendantal: vrai.
Le vrai est dans l'esprit, et si on l'attribue aux choses, ce n'est qu'en
raison de leur convenance au moins ventuelle l'intellect. Impossible de le dfinir sans mentionner la facult dont H est la perfection ...
Ou bien au contraire, c'est dans sa ralit existentielle que l'tre exerce
sa fonction perfective, secundum esse quod habet in rerum natura.
Et tel est prcisment l'ordre du bien: le bien est dans les choses.
Or, pouvoir de la sorte parfaire un autre tre, c'est jouer son gard
le rle de fin. Le concept de fin entrera donc dans toute juste dfinition du bien, et voil pourquoi le Pru1osophe prise tant la formule: Bonum est quod cnnnia appetunt 6 La distinction du vrai et
du bien laisse donc voir l'arrire-plan celle de la nature et du suppt, laquelle suppose son tour la distinction du quod est et du quo
est, de l'essence et de l'esse.
L' existentialit du bien, affirme dans le corps de l'article,
l'est plus encore dans la rponse la quatrime objection. La fonnule
dionysienne: Bonum est diffusivum sui esse, semblait rapporter le
bien la cause efficiente. Saint Thomas fait observer que rpandre,
diffundere, peut se dire, au sens large, de la cause finale. Et c'est
bien dans ce sens qu'il faut l'entendre ici. La cause efficiente ne com
5
41

lb.
De Ver., q.

UJ,

a. 1.

190

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L 'STRE

munique son effet qu'une similitude formelle; la fin, au contraire,

est dordre existentiel: finem consequitur res secundum totum esse
suum, or tel est justement l'ordre propre du bien.
Nous voyons, dans cet article, un effort remarquable pour rat
tacher la mtaphysique du bien la mtaphysique de l'esse, pour
fonder l'ontologie de la valeur. Les deux aspects du bien -plnitude
d'tre et terme du dsir- sont unifis grce la notion de fin et
son rapport l'existence concrte. Le premier 1fonde le second, mais
ne se rvle que par lui.
C'est ce qui rsulte clairement de l'article suivant: Utrum ens et
bonum convertantur secundum supposita, o saint Thomas, aprs
avoir caTactris le bien par son aptitude parfaire un sujet titre de
fin, explique cette dernire notion par celle d'apptit. Une fin se reconnat la tendance qui lui rpond. Ainsi, la dfinition aristotlicienne du bien se prsente comme ane dfinition a posteriori 1
Les autres ouvrages de saint Thomas, sans rien ajouter d'essentiel
la doctrine, insistent sur le primat logique de l'apptibilit. Le bien
est d'abord pour nous le dsirable 8 Mais ce qui rend un tre dsirable, c'est sa perfection, car toute chose aspire se parfaire. Or
la perfection rpond l'actualit, et puisque l'actualit suprme est
l'esse, la bont des choses se mesure leur degr d'tre 9
Autrement dit: si la notion de bien, ratio boni, se prend de l'apptibilit, sa nature, c'est la perfection, la plnitude ontologique 10 C'est
elle qui fonde, objectivement, nos jugements de valeur ~1 Et voil
pourquoi, encore que tout tre, tant acte, soit bon et dsirable 12, le
7 C'est d'ailleurs ce que saint T'nomas explique trs clairement au dbut du
commentaire de l'J!:.thique (1, l. 1). Les 11otions premires, comme le bien, ne
peuvent se dfinir au moyen de principes antrieurs, mais seulement partir de
ce qui en drive, comme les causes se rvlent par leurs effets. Moteur de l'apptit, le bien se caractrisera donc par le branle qu'il provoque : Bonum est quod

omnia appetunt.
8 Cont. Gent., 1, c. uxvu; De Ma., q. 1, a. 2; Summ. theol., 1a, q. v, a. 1,
3, 5; q. VI, a. 1; q. XVI, a. 3, 4; q. XIX, a. 9: q. XLVIU, a. 1; ra II"", q. XXIX,
a. 1, etc.
9 Summ. theol., 1a, q. v, a. 1; cl. a. 5 et q. VI, a. 1.
10 Cont. Gent., 1, c. liXXVII.
u Unumquodque... dicitur bonum secundum quod est perfectum . Summ.
theol., q. VI, a. 3.
12 lb., q. v, a. 3; q. LXIII, a. 4. Le bien a mme, en un certin sens, comme
le voulaient les Platoniciens, "plus d'extension que l'tre, non sans doute secundum
'Pf'Zdicationem, mais secundum causalitatem. La causalit de l'tre n'est gure
qu'une causalit formelle ou exemplaire: elle ne s'tend qu' ce qui est en acte.
Mais la causalit propre du bien est une causalit finale: et s'tend jusqu' l'tre

1. - LE BIEN ET L'APPtTIT

191

mode d'attribution de l'tTe ne concide pas avec le mode d'attribution du bien. Ou, si Pon prfre, la bont absolue>), transcendantale,
ne concide pas ncessairement avec la bont physique, secundum
quod dicitur bonum hoc, ut bonus oculus 13
:Etre en effet, se dit d'un objet en tant qu'il s'oppose au nontre - tout au moins ce non-tre relatif qui est la puissance. Il
suffit donc de cette actualit premire qu'est l'tre substantiel pour
qu'on puisse l'attribuer sans restriction, simpliciter. Au contraire, le
bien dit perfection, tenne du dsir; il a valeur finale, au double sens
du mot: dicit rationem ultimi. C'est pourquoi seul l'tre achev,
l'tre en possession de sa perfection dernire sera dit purement et
simplement bon 14
Outre l'esse substantiel, la bont de l'tre exige un juste quilibre
de ses principes constitutifs, un quipement harmonieux de puissances, une activit ordonne et accorde la fin du sujet: Modus,
species, ordo 15 La valeur d'une chose lui vient de sa yertu , de
sa plnitude d'nergie, propria virtus efus: or, c'est l justement ce
qui en dfinit la perfection. Ainsi, un tre est bon dans la mesure o
il est parfait 16 ; et voil pourquoi, si Dieu possde la bont totale
dans la simplicit sans dfaut de son esse, les cratures, j:,our acoom..
plir la leur, ont besoin d'un nombre plus ou moins grand de perfections complmentaires 17 Qu'une seule manque, et l'tre, malgr son
potentiel, jusqu' la mc.teria prime., qui, si elle doit la fonne de participer
l'esse, participe, par soi-mme, la ratio boni. De Ver., q. xxi, a. 2, ad 2um;
De Ma., q. r, a. 2; Summ. theol., P, q. v, a. 2, ad 1um, 2,um.
13 De Ma., ib.
14 Non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. Nam, cum ens dicat aliquid proprie esse in actu, actus autem proprie
ordinem habeat ad potentiam, secundurn hoc simpliciter aliquid dicitur ens,
secundum quod primo discemitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem
est esse substantiale rei uniuscujusque. Unde per suun1 esse substantiale dicitur
unumquodque ens sirnpliciter; per actus autem superadditos dicitur aliquid esse
secundum quid... Sed bonurn dicit rationc perfecti, quod est appetibile, et
per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est in ultimo perfectum
dcitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quaro
debet habere, quamvis habe.a.t aliquam perfectionem, in quantum est actu, non
tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum sirnpliciter, sed secundm
quid . Summ. theol., :ra, q. v, a. 1, ad 1um.
15 lb., a. 5. Cum bonwn simpliciter consistat in actu et non in potentia,
ultimus autem actus est operatio vel usus quarurncumque rerurn habitarum,
bonum hominis simpliciter consideratur in bona operatione, vel bono usu rerum
habitarum . lb., q. xLvm, a. 6. Cf. Comp., e. 109.
16 Cont. Gent., I, c. xxxvn.
17 Manife.~tum est ergo ex dictis quod licet Deus secundum suum simplex
esse, perfectam et totam suam bonitatem habeat, creattual tamen ad perfec-

192

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L'!n

excellence radicale, est purement et simplement mauvais. Bonum ex

integra causa.
Cependant, si saint Thomas affirme, maintes fois, l'quivalence
du bien et de la perfection, on ne retrouve plus la thorie esquisse
dans le De Veritate, o le bien tait dfini par l'aptitude de l'tre
parfaire un sujet secundum suum esse. Mais nous ne devons pas en
conclure que l'auteur l'ait abandonne. La Somm.e - le seul ouvrage
o l'occasion se ft offerte de traiter encore la question ex professo
- n'est qu'un manuel de dbutants, et l'on ne peut s'tonner de
n'y point lire les larges dveloppements des Questions disputes.
Du reste, le caractre existentiel du bien y est frquemment affirm
par contraste avec le caTactre mental du vrai.
Pourtant, la prfrence de saint Thomas pour la formule du
Philosophe a peut-tre une raison plus profonde. Ne serait-ce pas que,
dans la mtaphysique thomiste de l'esse, la dfinition du bien par la
perfectivit existentielle implique dj une conception dynamique
de rtre, que l'ide mme de perfection nous resterait inintelllgible
si les choses et l'esprit qui les pense n'taient dynamiquement orients?
Parler de perfection suppose une rfrence un type que l'tre
doit raliser. Une chose est parfaite quand elle a ce qu'exige sa nature 18 S'il y a dans les choses des ordres de valeurs - et saint Thomas n'en doute point - il faut qu'il y ait aussi des centres objectifs
de rfrence. Mais la relation entre le type et les individus qui le reprsentent plus ou moins parfaitement ne peut tre conue comme
une relation purement statique. Le type apparat comme un idal.
Il n'a pas seulement pour fonction d'unifier une classe d'tres, il
marque ce que devrait tre l'individu et ce qu'il drit devenir. L'ide,
cause exemplaire, est en mme temps cause finale. Ainsi, porter sur
une chose un jugement de perfection, c'est dire qu'elle n'est pas
neutre, mais a un sens dfini, que son existence est une existence
tionem sure bonitatis non pertingunt per solum suum esse, sed per piura. Unde
licet qulibet eanun sit bona in quantum est, non tamen potest simpliciter
bona dici si aliis careat, qure ad ipsius bonitateml rcquiruntur; sicut homo qui,
virtute spoliatus, vitiis est subjectus, dicitur quidcm bonus secundum quid,
scilicet in quantwn est ens et in quantum est homo, non tamen bonus simpli-citer, sed magis malus . lb., III, c. xx.
lB c Unumquodque enim tune est perfectum quando nulla pars magnitudinis naturalis, qure competit ei secundum speciem propri virtutis, deficit ei.
Si<:ut autem qure!ibet res naturalis habet determinatam mensuram naturalis
magnitudinis... ita etiam qurelibet res habet determinatam quantitatem sure
virtutis naturalis etc. In V Met., 1. XXI. Cf. Summ. theo!., ra, q. v, a. 1, ad 1um:
Quod autem non habet ultimam perfectionem quam. debet habere...

I. LB BIEN ET L'APPtrrr

193

oriente. La perfection - la structure mme du mot l'indique

s'entend comme un achvement, une fin 19 Et si pur qu'on le suppose, ce concept garde toujours de son origine une rfrence un
progrs; il reprsente le terme d'un accroissement idal de valeur.
La perfection divine elle-mme est pour nous le point l'infini vers
lequel monte la courbe de nos ascensions dialectiques.
Le dynamisme intellectuel. que nous avons vu en jeu dans le
principe de la limitation de l'acte et dans l'argument des degrs, explique donc aussi la gense de notre concept de perfection. Bien loin
d'tre une ide inne, comme le voulait Descartes, ce concept ne
surgit en nous que par la conscience de nos virtualits spirituelles
et de la disproportion entre celles-ci et leurs ralisations; ou, si l'on
prfre, par la conscience de la disproportion entre l'amplitude de l'objet formel de l'esprit et les dterminations et la relativit de ses
objets matriels. D'une part, jamais les individus ne parviendront
raliser toute la richesse de leur essence; d'autre part, toute essence
est elle-mme inadquate l'infinit de la virtus essendi. Et la conscience de cette seconde inadquation explique la conscience de la
premire; car l'abstraction formelle, par laquelle l'essence apparat
dans sa puret sans dfaut, suppose elle-mme l'orientation de l'esprit
vers l'unit absolue de l'tre, nulle essence n'tant pensable que dans
son rapport avec cette unit.
Pourtant, si l'ide de parfait n'est pas inne, Descartes a raison
de voir un lment inn dans notre connaissance du parfait: l'imparfait ne s:mrait en tre la raison arl~f]llate. Seulement cet lment
n'est pas une reprsentation: il est t ordre dynamique. Nous n'aurions pas l'ide du parfait - non plus d'ailleurs que celle de l'imparfait, ou de tout autre objet que ce soit - si notre pense, et, plus
profondment, notre tre avec l'tre qui nous entoure, n'taient traverss, soulevs par un mouvement qui part de l'infini de l'ttre pour
rejoindre l'infini du Bien 20
19 Et c'est pourquoi il y a quelque improprit l'attribuer Dieu: c Perfectio Deo convenienter attribui non potest, si nominis signilkatio, quantum ad
sui originem, attendatur... Per quamdarn autem nominis extensionem, pertectum dicitur non solum quod fiendo pervenit ad actum completurn, sed id etiam
quod est in actu completo absque omni factione . Cont. Gent., l, c. XXVIII.
Il n'en est pas moins vrai que c'est le phnomne de la tendance qui nous rvle
l'ide de parfait. Ne pas oublier que la notion d'acte est ne de l'analyse du
mouvement.
2 C'est pourquoi, comme le remarque profondment saint Thomas, le mal,
bien loin d'tre un argument contre l'existence de Dieu, atteste au contmire
cette existence, car il n'est concevable que si l'on admet un ordre de valeurs.

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L 'ttRB

Mais le dyna!1_1S!l1ejJ!t~!J~ctuel, grce auquel l'tre se rvle

lJOus comme orient, rapport un type, une norme, un idal, correspond, nous l'avons vu, un dynamisme ontologiqu~ une tendance inscrite dans l'tre concret, tendance dont la racine mtaphysique est dans la participation, dans le dsquilibre entre les virtualits de l'acte et sa ralisation limite dans la puissance; et, plus profondment, dans l'adhsion soi-mme de l'Esse subsistant, qui Tfre ncessairement toutes les cratures sa perfection infinie. Envisage comme terme de cette tendance concrte, la perfection prend
le nom de bien.
Acte, perfection et bien sont ainsi des notions qui s'enveloppent.
Leur gradation rpond une saisie de plus en plus nette du dynamisme de l'tre: clJ::!l~Un_Jl1~ i<i~aJ, pour la notion de _perfec~on,
dynamisme . re_l,_P.Q_!!r c~Jlf:l ~ge ~Qi~_!!. La perfection apparat plutt
comme un devoir-tre, un idal; elle se projette au devant du sujet,
comme un terme; le bien se prsente au contraire comme un enrichissement subjectif. La perf"~tion dit un point de vue de la Pense
absolue: tre parfait, c'est satisfaixe aux exigences de son ide, et
par consquent celles de l'esprit; le bien, lui, est relatif au sujet
concret qui dsire, centr sur lui; il e~prime un point. de vue en
quelque sorte goste. C'est seulement lorsque le sujet est un esprit,
c'est--dire une fa,cult de l'absolu, que le bien prend lui-mme un
caractre absolu 21
Or un tel ordre implique ncessairement que soit donn un ntre objectif de
rf~n, Boetius introducit quemdam philosophorum qurerentem: Si Deus
est unde mala? Esset autem e contrario arguendum: Si mahun est, Des est.
No~ enim esset malum suhlato ordine boni, cujus privatio estmal~m; hic autem
ordo non esset, si Deus non esset . Cont. Gent., III, c. LXXI.
(Texte de Bo: Si quidem Deus, inquit, est, unde mala? Bona vero unde,
si non est? . De consolatione philosopll~. l. I, prosa IV, d. Fortescue. Londres,
1925, p. 16).
Ainsi le ma1 suppose le bien, non seulement parce qu'il suppose un sujet rel
(Cont. Gent., III, c. XI; xu; De Ma., q. 1, a. 2; Summ. theol., F, q. XLVID, a.
3, 4), mais, be.auroup plus profondment, parce qu'il suppose un ordre de valeurs, comme l'erreur et lei doute supposent l'existence de la vrit. Le raisonnement: Si malrtm est, Deus est, est exactement symtrique ce qui, dans le
thomisme, reprsenterait l'quivalent du Cogito cartsien: Dubito, ergo veritas
est, ergo Deus est (Cf. Summ. theol., 13, q. D, a. 1, obj. 3, concde par saint
Thomas: Si "eritas non est, verum est "eritatem non esse). - Voir notre thse:
Cogito cartsien et rflexion thomiste, c. ,., 2.
21 Il va de soi, quand on dfinit le bien par sa correspondance au dsir,
qu'une philosophie o tout le dynamisme est rserv la pense, ne peut recc.nnatre de bien que relativement celle-ci. Et si la doctrine de l'analogie est
mconnue, on ne devra mme parler de bont que par rapport la pense fiuie.

n.

LE RALISME DE L'APPUT

195

La mtaphysique de l'esse nous parait ainsi la base de l'axiologie

thomiste, puisque c'est elle qui explique le double dynamisme sans
lequel ne seraient concevables ni la perfection, ni le bien. Elle relie
l'aspect existentiel de ce dernier (ens, in quantum perfectiv-um secundum esse suum), et son aspect apptitif (bonrtm est quod omnia appetunt). Mais il y a plus. Si, comme nous l'avons montr, Je premier
aspect implique d'une certaine manire le second, puisque la perfection suppose un tre orient, le second son tour implique le premier,
car toute tendance est d'ordre existentiel. L'tude de ce caractre
existentiel de l'apptit nous permettra d'approfondir l'ontologie thomiste de la finalit et de la valeur.

II. - Le ralisme de l'apptit

1. Connaissance et apptit.
Le rapport de l'apptit la ralit concrte se trouve trs frquemment affirm chez saint Thomas, et le plus souvent par oontrastf'
avec le caractre notionnel de la connaissance. Tandis que cette
dernire a lieu par la rctp!_l!_f! d'une forme plus ou moins labore,
l'apptit tend vers la chose en soi (in ipsos res). Saint Thomas ne
manque jamais de rappeler ici la remarque du Philosophe : Bonum
et mdum sunt in rebus, sed verum et falsum sunt in mente 22
C'est mme ce rapport au concret qui, dans les premires uvres
de saint Thomas, parat la ca:ractristique la plus profonde de
l'apptit.
Dans le Commentaire des Sentences, et dans les premires questions du De Veritate, saint Thomas se borne considrer l'apptit rationnel, la volont. Mais un tel apptit ne peut servir dterminer le
bien: il suppose, au contraire, dj constitu un ordre de valeurs, fond
sur la convenance avec les exigences na tuTelles du sujet. C'est
pourquoi, dans les textes dont nous parlons, le ralisme de la volont
est en fonction du ralisme du bien 23
la pense humaine. Tel est le cas de SPINOZA. Le bien, chez lui, n'est mme
plus la perfection, mais ce qui nous en rapproche: Per bonum... intelligam
id quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar hu.manre natur quod nobis.
proponimus magis magisque accedamus . Eth., IV, prref.
22 Par exemple: In II Sent., d. 39, q. 1, a. 2; HI, d. 27, q. x. a. 4; Summ.
theol., ra, q. XVI, a. 1; q. l.XX~:n, a. 3; De Ver., q. XXI, a. 1.
23 Objectum enim voluntati!; est bonum, sed objectum intellectus est verum:
bonum autem et malum, ut in VI .Met. dicitur, sunt in rebus; sed verum et

196

CHAPITRE VI. - LE BIEN ET L'mE

Mais la question 22e du De Veritate, qui suit celle o le bien est

dfini par la perfectivit secundum suum esse, nous trouvons une
sorte de dduction de l'apptit, o la notion d'existence concrte est
au premier plan. Il sagit ici encore de l'apptit spirituel, mais la
thorie se prte des applications beaucoup plus larges.
Saint Thoms veut montrer entre l'intellect et le vouloir, une
diversit gnrique. Deux puissances appartiennent des genres
distincts, lorsque leurs diffrences divisent immdiatement la notion
d'objet comme tel. Or, tre un objet pourr l'me, cela signifie avoir,
avec celle-ci, un certain rapport (habitu.do). Les diverses faons, pour
un tre, de se rapporter l'me, donneront lieu autant de genres
distincts d'activit.
Maintenant, nous pouvons concevoir, de l'objet l'me, un double
rapport. Ou bien, l'objet est prsent l'esprit, mais alars, n'y pouvant subsister selon son esse propre, il revt un esse spirituel. Ou bien
au contraire, c'est l'me qui se rfre, par une relation originale,
l'objet concrtement existar (comparatur ad rem in suo esse existentrm). La possibilit pour l'objet d'tre reprsent dans l'esprit le
constitue connaissable; l'ordination de l'esprit vers la chose donne
ceJJe-ci la ratio appetibilis 24
Mme doctrine dans la Somme contre Gentils: Tout tre qui
possde une forme se trouve, par cette forme, en rrapport avec les
tres de la nature ... Or le sujet intelligent et le sujet sentant possdent
la forme de l'objet conu ou senti (forma rei intellectae aut sensatae),
puisque toute connaissance a lieu par le moyen de quelque similitude. Il doit donc y avoir une relation du sujet intelligent ou sentant
avec les objets de l'intelligence et du sens, selon leur existence concrte (Oportct igitur esse habitudinem intelligentis et sentientis ad ea
quae sunt intcllrcta et sensata. sectmdum quod sunt in rerum natura).
L'intellection et la sensation ne constituent pas ce rapport: elles indiquent plutt la relation (habitudo) de l'objet au sujet, puisqu'elles
supposent la prsence de la chose dans l'intellect ou le sens. C'est la
volont ou l'apptit qui donnent au sujet intelligent ou sentant ce
rapport particulier l'objet extrieur 2s.
falsum sunt in anima: et ideo voluntas per actum suum tendit in ohjectum
suum seoundmn quod se habet in re ... ; sed intellectus per actum suum tendit
in rem secundum quod est in anima"' In II Sent., d. 39, q. 1, a. 2. - Motus
cognitiv virtutis terminatur ad animam... sed motus appetitiv virtutis terminatur ad res ... De Ver., q. l, a. 2. Cf. q. IV, a. 2, ad 7Um; q. vm, a. 4, ad sum;
q. x, a. 10, ad sum; q. XIV, a. 11, ad 4um eorum qu i.IV contlarium objiciuntur.
2t De Ver., q. XXII, a. 10.
25 Cont. Gent., 1, c. LXXII.

n~

LE WLISME DE L'APPtfiT

197

Jusque dans ses derniers ouvrages, saint Thomas ne cessera d'noncer des formules quivalentes 26 Le ralisme propre de l'apptit
lui est visiblement une notion chre. Et sans doute, la plupart des
textes visent-ils les fom1es conscientes de l'apptit, la sensualit>>
ou le vouloir. C'est que les problmes mtaphysiques ne sont gure
traits, dans les uvres les plus personnelles de saint Thomas, qu'
l'occasion de problmes plus concrets. Mais nous avons le droit, aprs
les explications du De Veritate, d'tendre proportionnellement l"apptit naturel ce qui est dit de l'apptit animal ou rationnel. Du reste,
le ralisme du premier se trouve parfois affirm explicitement 2".
Et surtout. romme nous le dirons, saint Thomas montre de mieux
en mieux, dans l'apptit psychique, l'panouissement d'un dynamisme foncier. Apptit, allllOur mme 28 sont des notions analogiques, transcendantales, corrlatives u bien (identique l'tre), et
comme l'tre et le bien, centres sur l'Acte pur 29 Et de la sorte, le
ralisme du bien, qui tout l'heure, fondait le ralisme propre du
vouloir, apparat lui-mme fond sur le ralisme constitutif de l'apptit comme tel. Si le bien est dans les choses, c'est parce que le dynamisme est, par natu.Te, d'ordre existentiel.
Ici encore, travers l'opposition de la connaissance par rception
26 c Hrec est differentia inter vim cognitivam et appetitivam, quia actus virtutis cognoscitivre est secundum quod <:ognita sunt in cognoscente; actus autem
virtutis appetitivre est secundum indinationem quam habet appttens ad rem
qure appetitur . ln L. de Div. ~am., e. !Y. 1. X. d. Vivs, t. XXIX, p. 456 a. c Cognitio est secundwn quod coguitum est in cognosct>nte, appetitus autem
est secundum quod appetens inclinatur ad ipsam rem appetibilem . Summ. theol.
1, q. XVI. a. l. - c Scientia habetur de rebus secundum quod sunt in sciente,
voluntas autem comparatur ad res, secGJJdum quod sunt in seipsis "' lb. q. xa,
a. 3, ad 6Jm. - c Object~ intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum
autem appetibile cujus ratio est in intellectu est objectum voluntatis . lb.,
q. LXXXII, a. :1. Per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res,
prout in seipsis stmt . lb., Ja Jl"e, q. XXII, a. 2. -'- c (Perficitur) dilectio seoun~
dum quod diligens trahitur ad rem dilectam " lb., q. LXvr, a. 6, ad 1um. Cf.
nac, q. XXVI, a. 1, ad 2um; q. XXVU, a. 4, etc.
27 Appetitus naturalis tendit in ipsam rem absolute . De Ver., q. xxv,
a. 1. - Quia cujuslibet rei trun rnaterialis quam spiritualis est ad rem aliam
ordinem habere, inde est quod cuilibet rei competit habere appetitum vel naturalem, vel ~imalem, vel rationalem seu intellectualem sed in diversis diversimode
inVenitur . lb., q. xxm, a. 1.
28 Cf. In L. de Dio. Nom., c. JV, 1. IX, d. Vivs, t. XXIX. p. 451.
2 P La nature du sujet chez lequel il se trouve, n'affecte pas la nature de
l'apptit comme ~l. C'est pourquoi saint Thomas caractrise l'tre spirituel par
l'Intelligence et non par le vouloir, puisque celui-ci doit celle-l toute sa spcificit. De Ver., q. xxn, a. 4, ad 4um; Cont. Gent., Ill, c. DVI; Summ. thsol., 1a,
q. LUX, a. 2; lia Il~, q. XXIV, a. 1.

na

198

CHAPITRE VI. - LE BIEN ET L 'tn

de forme, et de l'apptit comme relation au concret, l'on voit transparatre la distinction fondamentale de la mtaphysique thomiste.
Absurde, videmment, toute simplification qui rapporterait la connaissance la fOIIllle seule, comme si l'existence tait inconnaissable, et
l'apptit resse, comme si le dsir n'tait pas spcifi. Mais si la connaissance, dans sa ralisation la plus haute, l'intellection, est ordonne
l'esse, c'est prcisment parce que l'intelligence est elle-mme toute
pntre d'apptit. La dpouiller de son dynamisme. serait la rduire
une pure facult des essences.

2. Vimmannce de la fin.
Dans les textes que nous venons d'tudier, l'opposition de la connaissance rapptit tait celle de la prsence la tendance. Alors
que connatre dit possession de l'objet, identit avec l'objet, le dsir,
comme tel, suppose la sparation d'avec son terme, et l'amou:r mme
du bien possd se traduit conceptuellement .pour nous par la reprsentation d'une absence virtuelle. L'esse que les cratures dsirent
est une existence fragile, menace du seul fait de sa contingence, et
qui n'est elle-mme dsirable que comme participation du Bien
spar.
Mais il est d'autres textes o saint Thomas dcrit le rapport de
l'apptit l'objet comme une prcontenance, comme une prsence
anticipe de la fin.
Tout d'abord, en tant que l'apptit est dj en acte et assimilable
un mouvement 30, il possde avec son terme une affinit po30 Il y a, en effet, entre l'apptit et le mouvement, au sens le plus gnra!.
d'troites affinits, et saint Thomas s'appuie parfois sur l'analyse de celui-ci,
pour dterminer les modalits de .celui-l. (Voir p. ex.: Summ. theol., la, q. v,
a. 6, o la distinction des trois sortes de biens: utile, honnte, dlectable, est
claircie par la considration des tapes intermdiaires du mouvement, du lieu
o tend le mobe, et de son repos en ce lieu).
On connat la clbre dfinition d'Aristote: le mouvement est l'acte d'un
tre en puissance en tant que tel: f] ,;o Stva!!Et ov,;o vni.Y,.t'ta, ii 'toto,;ov(Phys.,
r, 1 201 a 10). Acte, explique saint Thomas (In III Phys., 1. II), car la
puissance est le point de dpart du mouvement, non le mouvement lui-mme.
Puissance, car l'acte est le tenne du mouvement. Celui-ci est donc un acte imparfait, mi-chemin entre la privation et l'achvement. Mais ce n'est pas assez:
il faut ajouter que cet acte est ordonn un acte ultrieiiT. Et en effet, un acte,'
pour imparfait qu'il soit, considr en lui-mme, termine le mouvement: il ne
le constitue pas. Le mouvement, c'est l'acte en tant que, par sa position mme,
appelle dans le sujet un nouvel enrichissement: c'est une synthse d'acte et
de privation.
Ainsi dfini, le mouvement semble bien voisin de l'apptit. La diffrence

n.

LE WLISME DE L'APPIT

199

sitive, une similitude 31 , une connaturalit 32, il le ralise dj en

germe 33 Mais en mme temps, par son aspect potentiel, ille prfigure pou:r ainsi dire en creux. Cela va si loin que saint 'Thomas se risque
parler d'une prsence de la forme dans la matire 34 Il ne faut
pas songer ici la latitation des formes ni mme aux raisons sminales des augustiniens: la matire, comme telle, est vide d'actualit, mais oe vide n'est pas seulement ngation: il est puissance, proportion, ordination complmentaire.
est qu'il suppose dj une actuation premire dans la ligne de son terme, tandis
que l'apptit, dans son extension la plus large, dit pure ordination l'acte (tel
l'apptit de la matire premire), et ne suppose point, avant de s'exercer effecthement, une possession conunence de son objet. Le mouvement ne se dira que
de l'apptit en exercice, in actu secundo.
ll y a, dans l'interprtation que saint Thomas donne du Stagirite, une difficult qui n'chappe personne. On semble vouloir ramener le mouvement
des notions premires, quoad se, et l'on n'en trouve d'autres que celles de puissance et d'acte. Mais tout coup, au moment de construire, partir de ces
concepts, une dfinition du mouvement, on introduit, comme la drobe, un
ordo ad ulteriorem actum qui conserve en entier oe c je ne sais quoi qur est le
tout du mouvement. Il semble que les critiques bergsoniennes soient ici pleinement justifies.
Elles le seraient, en effet, si, pour Aristote et saint Thomas, l'acte et la puissance taient des ides claires, des natures simples, des atomes intelligibles;
si l'on prtendait treindre, dans les dterminations logiques, la plnitude du
rel. Mais la dfinition propose ne se prsente pas comme une synthse; ce
n'est mme pas une dfinition proprement dite: Je mouvement rentre dans la
classe des donnes premires; bien loin d'tre construit partir du concept
d'acte, c'est lui, au contraire, qui nous permet de l'laborer. Il ne s'agit donc pas
de dduire le mouvement partir de l'tre, mais de poseq- dans l'tre de qum
rendre compte du mouvement. Le mouvement est sans doute irrductible e
pures dterminations logiques: il est plus riche qu'un tre vid de tout contenu
existentiel. Mais sa richesse se fonde son tour sur l'nergie de l'esse, lui-mme
irrductible au pur concept. Et dans la mesure o la dfinition du Stagi.rite et le
commentaire de saint Thomas traduiraient un effort pour exprimer en termes
statiques la ralit fluente du mouvement, ils en dmontreraient exprimentalement la vanit.
31 Nihil autem inclinatur nisi ad aliquid simile et conveniens . Summ.
theol., p n..e, q. vm, a. 1.
32 Ou, plus exactement, la connaturalit est le principe du mouvement.
Summ. theol., ra nae, q. li:XV1, a. 1. Cf. pour l'apptit De Ver., q. xm, a. 1,
ad 3um.
3 3 La tendance suppose une inchoatio finis. De Ver., q. XIV, a. 2; q. XXVII,
a. 2.
34 c Onme autem quod ordinatur ad aliquid sicut ad suum bonum habet
quodammodo illud sibi prsens et ;Jnitum secundwn: quamdam similitudinem,
saltem proportionis, sicut forma quodammodo est in materia, in quantum hahet
aptitudinem et ordinationem ad ipsam In L. de Dio. Nom., c. IV, 1. IX.

200

CHAPITRE VI. LB BIEN BT L 'trJ

Il y a pour les tres une faon d''tre les uns dans les autres tout
en s'opposant: et c'est la Telation. Or, la puissance, et par consquent
l'apptit, est relation. L'tre est ainsi impliqu dans l'apptit, sous
le rapport mme o celui-ci trahit un dfaut d'tre; impliqu, non
sous l'espce de dterminations formelles, mais conune une exigence
de ralisation, un appel l'existence.
Cette implication, que nous pouvons appeler implication dynamique, saint Thomas l'tudie soit propos de l'amour, par exemple,
dans le commentaire des NOtmS divins ou dans la Prima Secundae, soit,
surtout, propos de la procession du Saint-Esprit.
Saint Thomas n'a pas t le premier affirmer la prsence de
robjet aim en celui qui aime: une longue tradition mystique, depuis
saint Augustin et surtout le pseudo-Aropagite, avait dvelopp ce
thme en phrases passionnes; le mrite de sa doctrine est surtout
de donner une interprtation mtaphysique l'affiTmation instincctive du cur 35 Mais les textes trinitaires sont particulirement intressants. On y saisit sur le vif l'influence stimulante et fcondante
que le dogme a exerce sur le dveloppement des notions philosophiques. La ncessit de donner au mystre des mystres une interprtation rationnelle qui en limint la contradiction, et de trouver
des analogies qui en permissent, l'ombre de la foi, une fructueuse
intelligence, a provoqu un approfondissement bien remarquable des
concepts de personne et de relation, d'intellection et d'~our. L'essence de la psychologie augustinienne est contenue dans quelques livres du De Trinitate. Et sans la spculation trinitaire, nous n'aurions
pas de saint Thomas bien des pages prcieuses suT le rapport, sur la
formation du verbe humain et sur l'inhrence d'amour.
On sait que depuis saint Augustin la thologie occidentale s'est
plu retrouver dans l'me humaine, consubstantielle ses trois
puissances - mmoire, intelligence, volont, - la moins dficiente des similitudes de la Trinit 38 La conception johannique du
Logos invitant voir dans la gnration du Fils une manation d'ordre intellectuel, l'analogie conduisait naturellement interprter la
procession du Saint-Esprit comme une procession par voie d'amour 37
Voir surtout ln L. de Dio. Nom., c. IV, l. IX et Summ. theol., ra nae,
a. 2. - Cf. sur toute cette question: H.-D. SIMONIN, Autour de la
solution thomiste du problme de Amour, Arch. d'hist. doct. et litt. du M. A.,
1931, p. 174-272.
38 Sur trinits psychologiques de saint Augustin, voir l'ouvrage monmnental de ScHMAus: Die P.'llchologische Trinitiitslehre des hl. Augustinus, Mnster-i-W., 1927.
37 Cette conception n'est d'allleurs pas sans attaches dans l'criture et l'en35

q.

XXVIII,

n.

LB WUSMB DB L'APPI!Trr

ZOI

Du plan des pieuses mditations l'on passa vite celui des explications thologiques 31 Ici encore, saint Thomas devait se montrer gnial organisateur.
Que faut-il entendre par cette procession par voie d'amour?
Il ne s'agit pas d'une procession dont l'amour serait le principe,
mais qui de\Tait tre formellement rapporte un autre attribut
divin; les cratures procdent de l'amour, elles ne procdent pas
par voie d~amour. On ne saurait non plus identifier la Personne procdante avec l'acte mme de l'amour: appartenant la nature, concidant avec elle, cet acte est comme elle indivisiblement possd
par les Trois. Il faut, l'intrieur de l'amour, dceler un rapport
d'opposition analogue celui qui distingue, dans la pense, le sujet
et le terme immanent.
Et en effet, remarque saint Thomas, l'objet de l'amour est prsent
non seulement l'intelligence, mais encore la volont, d'une manire
bien dfrente toutefois. Prsent l'intellect selon ses dterminations
essentielles (secundum similitudinem suae specie) il est dans la volont
comme le terme du mouvement dans le principe moteur qui lui est
accord et qui le prcontient en vertu mme de cet accord (convenientia, proportio). Ainsi le feu prcontient-il, en quelque faon, le
lieu suprieur, en raison de la lgret qui l'y proportionne; prsence
dynamique, bien diffrente de la prsence par similitude formelle.
celle, par exemple, du feu engendr dans le feu gnrateur 39 Et de
la sorte, la formation du verbe - du concept - o se parfait la
prsence de l'objet pens dans la pen~' J, rpond. dans l'amour, une
certaine impression de l'objet aim sur la puissance affective, qui
intriorise l'aim l'aimant 40 L'exemple apport par saint Thomas
sei~ement patristique praugustinien. Mais la part d'laboration thologique
est plus considrable ici que dans la doctrine du Verbe.
38 Celle-ci avait pour les Latins l'avantage de permettre une dmonstration
dcisive de la procession ab utroque. n ne faudrait pourtant pas croire que
l'Ecole l"ait uniformment adopte. Des mystiques, comme Richard de SaintVictor, suivent une direction assez diffrente, et les plus grands des augustiniens, Alexandre de Hals et saint Bonaventure, sont loin de donner l'interprtation psychologique de la Trinit la rigueur qu'y mettra saint Thomas.
39 Sic igitur, quod amatur, non solum est in intellectu amantis sed etiam
in voluntate ipsius, aliter tamen et aliter. In intellectu enim est secundum similitudinem sure speciei; in voluntate autem arnands, est sicut terminus motus
in principio rnotivo proportionato per convenientiam et proportionem quam ha.bet
ad ipsuin, sicut in igne quodarnmodo est locus sursum, ratione levitatis, secun.dum qua.m babet proportionem et convenientiam ad taiem locum; ignfs vero
generatus est in igne generante per similitudinem su form . Cont. Gent.,
IV, C. XIX.
40

Sicut enim ex hoc quod aliquls rem aliquem intelligi.t, provenit qudam

202

CHAPITRE VI. - LE BIEN ET L '~TRE

montre bien qu'il faut affirmer, analogiquement, de tout dynamisme,

cette immanence de la fin.
Si maintenant nous voulons prciser la nature de cette mystrieuse immanence, et montrer comment elle se distingue de l'immanence propre au connaitre, ou encore de celle qui suit la participation
une forme commune, nous aboutirons, croyons-nous, ceci. L'inclusion de la fin dans l'apptit ne dit pas, de soi, ressemblance
formelle, bien qu'elle puisse l'exiger 41 ; elle est d'ordre existentiel.
Dans la connaissance, l'objet est prsent par ses dterminations quidditatives, mais celles-ci ne l'opposent pas irrductiblement au
sujet: l'essen tant distincte de l'existence, on conoit, pour une
forme, la possibilit de subsister dans l'esprit selon l'esse intelligible.
On peut en dire autant des relations de similitude spcifique ou
gnrique, qui supposent, un certain degr d'abstraction, une
identit formelle. Le paradoxe de la tendance, c'est que l'objet soit
prsent au sujet sous l'angle de l'existence concrte; c'est qu'il y 11it
comme une participation ce qu'il contient d'incommunicable.
Cette antinomie nous avertit qu'il est vain de vouloir construire
le rel au moyen de pures dterminations logiques; il faut admettre,
sans prtendre le rsoudre, le fait original de la tendance. Le mouvement ne se dduit pas: il se constate, et tout ce qu'on peut faire,
intellectualis conceptio rei intellect in intelligente, qu dicitur verbum; ita
ex hoc .quod aliquis rem aliquam amat provenit qudam impressio, ut ita loquar,
rei amat in a.lfectum amantis, secundum quant amatum dicitur esse in amante . Summ. theol., P, q. x.uvu, a. 1. Cf. q. xxvn, a. 3.
u Dans les prt"miers ouvrages - Commentaire des Sentences, de Veritate saint Thomas parle encore d'une c infonnation" de l'apptit par l'aim. (Amor)
irnportat terminationem aHectus et. quamdam infonnationem in re amata"
In III Sent., d. 31, q. u, a. 2. Of. d. 27, q. I, a. 1, ad 2um. - c Fomtatio qu!E!dan1 appetitus ab ipso appetibili . De Ver., q. xxvi, a. 4. (Cf. encore Spe., a. 3:
informatio qudam ).
Au contraire, dans le Contra Centiles. dans le Commentaire des Noms divins,
dans la Somme, on ne trouve plus gure que les expressions: coaptatio,.: In
de div. Nom., c. IV, 1. IX; Summ. theol., ra nue, q. XXVI, a. 1; q. xxvm, a. 1,
ad 2um; a. 5; c convenientia, proportio ": Cont. Gent., IV, c. XIX; inclinatio :
ib.; In de div. Nom., c. IV, 1. IX; Summ. theol., 1a Il"", q. xxm, a. 4; apUtudo,
connaturalitas : Summ. theol., ib.; consonantia, aptitudo ,. : ib., q. XXIX, a. 1;
.. intentio : ib., q. xxvi, a. 2. Toutes expressions qui nous transportent de la ligne
de la forme dans celle de la fin. Cf. H. SIMONIN; art. cit.
La Somme thologique parle bien d'une sirnilitudo entre le sujet et
l'objet du dsir, mais saint Thomas a soin de dfinir cette ressemblance par une
proportion dyn3.lllique dont. le type et le fondement est le rapport de la puissance l'acte. Il la distingue expressment de la similitude formelle qui fonde,
non l'amour de convoitise, mais l'amour d'amiti, lequel dborde le genre de
l'apptit, p nae, q . .xxvu, a. 3.

n.

LB WLISME DE L'APPTIT

203

c'est d'en rendre compte, en affirmant l'acte, dont la plnitude renfenne miilemment en soi toutes les valeurs du dynamisme.
Et en effet, les contradictions, dans le rel, ne sont jamais qu'ap~
parentes et provisoires. Si l'objet de l'apptit est prsent au sujet
par cela mme qui l'oppose celui-ci, c'est que le sujet et l'objet,
par leur individualit la plus intime, conununient dans la participation. l'acte d'exister. Ainsi la dualit de l'apptit se fonde, elle
aussi, sur l'unit, mais cette unit - l'unit transcendantale de
l'esse -est d'un ordre tout autre que les units spcifiques ou gnriques. Ici, l'unit d'une essence, qui se multiplie par l'adjonction
de dterminations formellement extrinsques; l, l'unit analo~que
d'un rapport, incluant de soi une possibilit de diffrenciation interne.
Et cette unit analogique se fonde son tour sur l'unit de l'Esse
subsistant, lequel n'est pas une hypostase de l'ens abstrait, o viendraient s'abmer toutes les diffrences singulires, mais l'Acte pur,
en qui se dploie librement l'nergie infinie de l'existence et qui,
prcisment parce qu'il transcendP tout l'ordre des dterminations de
l'tre, les prcontient toutes formellement en soi, sur le mode de la
pense et du vouloir.
Saint Thomas a bien vu la di:fficult que la pense logique prouve
concevoir la tendance. Prcisment propos du Saint-Esprit, il
explique que nous n'avons pas de terme pou:r dsigner la prsence de
l'aim dans celui qui aime, tandis que nous en avons pour dsigner
la prsence du connu dans le connaissant. Aussi le nom de Verbe
convient-il proprement la seconde Personne, tandis que les noms
d"Esptrit ou d'Amour ne conviennent la troisime que faute de
mieux 42 Mais il ne parat pas qu'il ait vu comment cette difficulte!
dcoulait du mystre mme de l'esse. C'est pourtant jusque l qu'il
faut, croyons-nous, remonter. L'obscurit inhrente aux concepts de
mouvement, d'apptit, de dynamisme, ne procde pas seulement d'un
dficit ontologique: elle vient aussi de leur caractre existentiel. C'est
' 2 Ex parte intellectus sunt vocabula posita ad significandum respectum
intelligentis ad rem intellectam t patet in hoc quod dico: intelligere, et sunt
ctiam alia vocabula adinventa ad significandum processum intellectualis cohptionis, scilicet ipsum dicere et verbum... Ex parte autem voluntatis, prter
diligere et amare, qu important habitudinem amantis ad rem amatam, non
sunt aliqua vocabula .imposita, qu importent habitudinem ipsius impressionis
vel affectionis rei amat, qu provenit in amante, ex hoc quod amat, ad suum
principium, aut e converso. Et ideo, propter vocabulorum inopiam, hujusmodi
habitudines significamus vocabulis amoris et dilectionis . Summ. theol., la,
q. xxvn, a. 1. (Ce n'est donc pas seulement c quia in creaturis rommunicati(l
natur non est nisi per generationem . lb., q. XXVIl, a. 4, ad sure).

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L'tn

pourquoi, comme l'a si bien remarqu Bergson, une pense qui

veut s'en tenir strictement aux pures dterminations logiques, aboutit
vider le temps lui-mme, cette ralit existentielle par excellence,
de son existentialit. Le temps mathmatique ne dure pas. L'existence
est irrductible l'ordre des quiddits 43

3. La valeur du dsir naturel.

Peut-tre les considrations qui prcdent nous permettent-elles
de prciser la porte d'un principe que saint Thomas aime rpter:
Desiderium no.turae non potest esse inane.
Ce principe, utilis surtout pour dmontrer l'immortalit de
l'me 4\ l'incorruptibilit des substances intellectuelles en gnral"
et la possibilit pour l'homme de parvenir la batitude 46 , semble
premire vue en dpendance de l'axiome aristotlicien: o 3& &oc;
xct!. ~ cpucnc; o8&v fLOC'!1)V 1totoaw 47 Et si la nature ne fait rien en
vain, explique saint Thomas, c'est qu'elle procde tout entire de
Dieu: la rationalit de l'univer-: se fonde sur la Sagesse ordonnatrice 41
43 Il peut sembler surprenant d'expliquer le mystre du devenir par le mystre de l'tre. C'est l'tre qui est d'ordinaire donn comme principe objectif
d'intelligibilit - octualis rei est sicut lumen. efus - et l'obscurit du mouvement ne lui vient que de son inadquation l'tre.
Mais il fant 5'entendre. L'intelligibilit relative de l'tre et du devenir se
peut envisager sous deux aspects.
Jo Du point de vue absolu, l'intelligibilit de l'tre est videmment raison
de l'intelligibilit du devenir; et dernier. impliquant la puissance, se voile,
de chef, J'une certaine obscurit.
2 Du point de vue de la }X'nse humaine, J'obscurit du devenir ne lui
vit>nl pas uniquement de son dfaut d'tre, mais, en mme temps, de ce qu'il
manift>ste l'impossibilit de s'en tenir au plan des essences immobiles, terrain de
choix de l'entendement conptuel. Par sou rapport l'existence concrte, le
fait du mouvement met en pices les chres constructions du rationalisme, el
r""le, dans une implication dynamique, J'irrductible originalit de l'esse. Le
mouvement est sans doute, en soi, moins intelligible que l'tre, mais c'est lui
surtout qui nous emp&he de nous contenter d'un tre au rabais, d'un tre
constmit pour satisfaire aux exigences purement formelles de l'esprit.
u Cont. Gent., Il, c. 1.xxrx; Summ. theol., 13, q. LXXV, a. 6.
45 Cont. Gmt., Il, c. LV; Summ theo/., ib.
46 C'est propos de cette dernire utilisation que Je sens et la valeur du
principe sont le plus vivement discuts. Cf. plus loin, c. IV, Jjll.
47 De Czlo, 1, 4 271 ~ 33; 11 l'If. cpu01; oMh ..Oyoo o' !Hi't'll'Y nOlfL. lb.,

n. n

291 b IS.

c Natum autem nihil facit irrationablliter neque frustra, quia tota natura ordinata est ab aliquo intellectu propter finem operante " ln II de Czlo,

l XVI.

II. LE WLISME DE L'APPTIT

205

Est-ce dire qu'elle s'en dduit? Nous ne le pensons pas. On ne

peut montrer, en tout. cas, que saint Thomas ait exig, pour la valeu.T
de son principe, une pareille dduction. L'et-il exige, il resterait
voir jusqu' quel point sa mtaphysique lui imposait cette exigence.
Or, il nous parat que la doctrine de l'apptit, dveloppe ci-dessus,
permet de donner au principe dont nous parlons une valeur vraiment rationnelle et absolue, sans faiie intervenir la considration d'une
Sagesse aux desseins cachs.
Le dsir naturel ne peut tre vain, non point en ce sens que Dieu,
l'ayant plant dans la crature, se devrait de le satisfaire ou du
moins de lui donner un objet correspondant; mais parce que, en
vertu du ralisme essentiel de l'apptit, de l'inclusion dynamique
du tenne dans le mouvement, la tendance postule la ralit d'un
objet que tout son tre est de prconteni:r. Supposer qu'un dsir
naturel, issu des profondeurs de l'tre, sans que des reprsentations
factices en aient pu gauchir la ligne, se porte vers un objet irrel et
cont11adictQ'ire, c'est introduire le contradictoire dans la structure
du rel.
Prcisons encore. En disant que l'apptit est d'ordre existentieltendit ad esse rei - nous n'entendons pas que son objet doive tre
pralablement donn comme existant: l'existence actuelle de l'objet
conditionne non le dsir, mais la satisfaction du dsir; seulement
cette existence se trouvant df anticipe dans le dsir lui-mme, il
faut ncessairement qu'elle soit exempte de contradiction 49
Qu'est-ce dire? Il ne s'agit pas d'une simple cohrence logique.
Sans doute, dans la ralit, tout ce qui n'est pas contradictoire est
possible; on doit pourtant distinguer entre la convenance des notes
{possibilit intrinsque), et le rappcrt positif l'existence, qui parfait
l'ide de possibilit. Parfois ce rapport est dduit de la possibilit
intrinsque, grce la considration de la toute-puissance cratrice.
Mais parfois aussi l'esprit l'atteint directement, sans tablir d'abord,
sans pouvoir mme tablir, la cohrence interne de son objet 50 Et
411 Ce qui est impliqu dans la tendance, c'est d'abord l'existence possible
du bien extrieur au sujet, ensuite la possession possible de ce bien. L'une et
l'autre intgrent l'objet du dsir. Et en E:iet, comme nous l'avons montr, daJts
la mtaphysique de la participation, le bien immanent. l'panouissement des
virtualits de l'tre n'est concevable que comme une possession partielle du
Bien spara. Tout dynamisme, le dynamisme vital lui-mme suppose donc radicalement une ralit distincte du sujet.

50 n s'agit d'une convenance positive, non d'une simple absence de contradiction perue. Celle-ci est videmment prsuppose, mais elle ne suflit pas

206

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L 'trJ

c'est de la sorte que le dsir suppose la possibilit de son tenne. Le

cas est analogue celui de notre connaissance de Dieu. L'existence
de Dieu doit tre affirme pour rendre compte du fait de l'tre;
mais nous ne pouvons tablir a priori la valeur objective de son ide,
et c'est pou:r cela que l'argument ontologique ne conclut pas. Car
si l'tre ncessaire est possible, il est rel 51 Dans le cas prsent, l'objet
est atteint, non point comme existant, mais comme possible, seulement cette possibilit ne suit pas d'une analyse qui ferait apparaitre
la consistance mtaphysique de l'objet; elle est postule par une
donne de fait, le dsir.
Ainsi interprt, le principe desiderium naturae non potest esse
ino,ne, ne dit donc rien de la satisfaction effective des tendances
concrtes. Pour passer de l'ordre de la possibilit celui de l'existence
actuelle, il faudrait, ou que la Cause premire ait fait connatre ses
desseins, ou que l'insatisfaction du dsir rendt l'existence du sujet
inintelligible, du point de vue de la finalit. La premire voie chappe
videmment aux prtentior~ de la philosophie; la seconde demande
une grande rserve: Quis enim novit sensum Domini?
Cette interprtation du dsir naturel est-elle bien celle de saint
Thomas? Elle nous parat, encore une fois, conforme ses principes; mais il se pourrait que saint Thomas n'ait jamais senti le
besoin de l'expliciter pour justifier mtaphysiquement sa confiance
instinctive en l'ordre et la bont de l'univers concret.
Ajoutons qu'ici, comme en d'autres occasions, saint Thomas passe
vite, de la ncessit des essences, ce qui en est comme le reflet sur
le plan des existants. Convaincu de l'excellence de l'univers, confiant dans la valeur de l'esprit pour en dfinir au moins certaines
exigences, il affirme maintes fois, aprs le Philosophe, que les inclinations natu:relles doivent tre satisfaites ut in pluribus. D'une faon
gnrale, ie ut in pluribus est le critrium qui lui sert, comme son
maitre, pour dmler le naturel de l'accidentel. La nature tant bien
faite, il ne se peut que ses dsirs soient habituellement frustrs.
Si l'espce humaine est cet gard une espce de scandale, c'est
qu'elle reprsente le cas singulier d'une nature situe aux confins
de deux ordres, ou plutt chevauchant sur tous les deux, nature dont
l'Unit dynamique, de soi difficile maintenir, s'est trouve plus
m'assurer que je suis vraiment en face d'une essence. Il faudrait pour la que
mes <oncepts fussent adquats au rel.
51 Mais ce-tte possibilit peut tre elle-mme connue partir du dynamisme
foncier de l'tre et de l'esprit. Dans ce cas - et dans cas seulement l'analyse de la tendance nous livre l'existence actuelle de son objet.

lli. LA BONn DES

hREs

207

compmmise encore par une catastrophe hrditaire. Pour les autrt-.s

tres, la nature connat d'autant moins d'checs que l'on s'lve sur
rchelle des essences, jusqu' ces substances incorruptibles qui culminent dans les deux ordres du cr: les corps clestes et les formes
spares. Car si l'univers des esprits a t, lui aussi, ravag.; par un
grand dsastre, la cause, la diffrence de ce qui s'est pass et se
passe chez l'homme, en fut uniquement dans l'improportion entre la
nature de l'ange et la fin transcendante que Dieu lui proposa. Sans
cette intervention surnaturelle, qui mettait en question leur bel quilibre intrieur, le monde des esprits purs et t, pense saint Thomas, aussi incapable de faillir que les astres de se dsagrger 52
Ces spculations sur les russites plus ou moins frquentes de la
nature n'offrent qu'une valeur mtaphysique assez relative. Il tait
pourtant intressant de les signaler, soit parce qu'elles dnotent un
souci de rationaliser l'exprience en y projetant une image attnue
de l'ordre mtaphysique, soit parce qu'elles attestent la confiance
spontane de saint Thomas en la bont de l'tre, aspect inverse du
ralisme de l'apptit.

III. - La bont des tres

La bont des tres se dmontre chez saint Thomas par deux sries
d'arguments fonds, les uns, sur l'analyse de l'ide de bien, les autres,
sur le fait de la cration.
Nous avons vu que la notion de bien se rsolvait, suivant les
points de vue, en celles de perfection et de dsirable. On peut,
partir de ces deux aspects, conclure l'universelle bont.
Tout tre, en effet, possde une certaine nature. Or qu'une nature
ne soit pas bonne, cela est contradictoire, puisque la perfection, identique au bien, se dfinit prcisment par la ralisation de la nature 53
52 Contre c.ette interprtation, courante chez les thomistes, voir H. DE
LuBAC: Esprit et Ubert, c Bull. de littr. eccls. Toulouse, 1939, p. 189-2-07
(reproduit dans Surnaturel, Paris, 1946, p. 231-260) et J. MA.RxTAJN: Le pch
rk fAnge, Rev. thom. , 1956, p. 211-222. -En sens contraire: ]. DE Buc:
Saint Thomas et l'intellecttu~lisme moral, Mlanges de Sciences religieuses ,
1944, p. 241-280 et G. CoURTs: La peccabilit de l'ange chez saint Thomos,
Rev. thom. , 1953, p. 139-163. (Note de la 2e d.).
53 c Quod aliquid hoc modo sit in se naturaliter malum (i. e.: ut malum sit
natura ipsius, vel aliquid naturre ejus, sive proprium accideus), est impossibile:
implicat enim contradictionem. Malum enim dicitur unumquodque ex eo quod

208

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L 'trRB

Cette faon de parler pourrait nous faire croire que le principe:

omne ens est bonum est strictement analytique. Mais si la ngation

de ce principe mettrait la pense en conflit avec elle-mme, c'est
que cette pense ne peut concevoir et affirmer l'tre que mue par un
dynamisme, travers lequel se rvle la notion du bien.
En effet, en disant que la perfection d'un tre est de raliser sa
nature, nous ne posons pas une dfinition arbitraire. Notre jugement
n'est pas tautologique: il a un contenu, il marque un progrs de la
pense, il inclut une perception intellectuelle plus pntrante de
l~tre, o celui-ci apparat, non comme un donn inerte, justiciable
de la pure logique analytique, mais comme une ralit oriente et
finalise, susceptible de valeurs diverses, rfre des types eux-mmes
rfrs un archtype commun. Dire que toute nature est perfection,
c'est dire que l'tre n'est pas neutre, qu'il a un sens, que la forme est
ide et en dfinitive que tout procde d'une Pense ordonnatrice.
Mais, plus profondment que la nature, il y a resse, l'acte des actes,
et par consquent la perfection des perfections. L'actualit de l'esse
est le -moyen terme dont use la Somme thologique pour dmontrer
l'identit relle de l'tre et du bien:
Tout tre, en tant qu'tre, est en acte, et parfait d'une certaine
manire, car tout acte est perfection. Or le parfait a valeur de dsirable
et de bien. Il s'ensuit que tout tre, comme tel, est bon 54 .
Ici encore, nous avons affaire une interprtation dynamiste de
l'tre, en dehors de laquelle le mot acte parat vide de signification
mtaphysique. En concevant l'esse comme l'actualit sprme, saint
Thomas affirme du mme coup que les diverses natures ne doivent
leur valeur de perfection et de fin qu' leur rapport cette perfection
absolue. Le dynamisme qui rfre les individus au type suppose le
dynamisme qui rfre les essences l'unit de l'tre.
Les arguments prsents jusqu'ici concluaient, du caractre perfectif de la nature ou de l'esse, leur valeur de fin, leur apptibilit . En d'autres tennes, il y avait passage, par une rflexion plus
pousse sur l'intelligibilit de l'tre, de l'a:ffinnation d'un dynamisme idal celle d'un dynamisme rel; rorientation intelligible de
l'tre apparaissait comme l'expression d'un mouvement ontologique,
d'un apptit radical, visant, par del l'individu, la ralisation de l'espce, et par del l'espce, la participation du Bien spar. Mais
aliqua perfectione sibi debita privatur. In tantum autem unumquodque perfectum est; in quantum .attiiJgit ad id quod competit swe natur ,. . De Ma.,
q. XVI, a. 2.
Summ. theol. ta, q. v, a. S.

'*

ni.

LA BONT DBS ttRES

209

trs souvent au contraire, c'est du dsir de l'tre, que part saint

Thomas pour tablir le principe: omne ens est bonum. Dans ce cas,
nous ne sommes plus, comme prcdemment, devant une dmons
tration a priori (ou plutt: a simultaneo), mais devant un raison
nement .a posteriori. Toute chose aspire l'esse, tend s'y conserver, rsiste autant qu'elle le peut sa destruction. L'esse apparait
donc comme minemment dsirable: or, c'est l justement ce qui
caractrise le bien et la fin. Il s'ensuit que l'existence est bonne, et
comme nul tre n'est dpourvu d'existence, nul tre n'est non plus
dpourvu de bont 55
A vrai dire, ce fait de l'universelle apptence de l'esse est plutt un signe qu'un argument proprement dit. D'une constation empirique on ne fera jamais sortir une proprit trascendantale. Le
fait semble avoir pour rle de nous mettre sur la piste, de nous solliciter choisir le point de vue privilgi, o se rvlera l'identit
55 Cum ratio boni jn hoc consistat quod aliquid sit pedectivum alterius
per modum finis, omne id quod invenitur habere rationem finis, habet et rationem boni. Duo autem sunt de ratione finis: ut scilicet sit appetitum "el desideratum ab his qure finem nondum altingunt, aut sit dilectum, et quasi delectabUe, ab
his qure finem participant... Hrec autem duo inveniuntur competere ipsi esse.
Qure enim nondum esse participant in esse quodam naturali appetitu tendunt,
unde et materia appetit fonnam, secundum Philosophum. Omnia autem qure jam
esse habent illud esse suum1 naturaliter amant et ipsum tota ,irtute conservant...
lpsum igitur esse habet rationem boni. Unde, sicut impossibile E;st quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc
ipso quod esse habet . De Ver .. q. xx1, a. 2. - Bonum est quod omnia appettmt ... Omnia autem appetunt esse actu secundum modum suum, quod patet
ex hoc quod unumquodque secundt!lll naturam suam repugnat corruptioni ,.
Conf. Gent., 1, c. uxvr1. - Omne enim quod est, in quantum est ens, necesse
est esse bonum. Esse namque suum unumquodque amat et conservari appetit;
signum autem est quia contrapugnat unumquodque sure corruptioni; bonum
autem est quod omnia appetunt . lb., Il, c. xu. - Naturalis enim appetitus
quibusdam quidem est inest ex apprehensionc... quibusdam vero absque apprehensione. .. Utroque autem modo est in rebus natur-d!e desiderium essendi,
cujus signum est quia, et ea qure cognitione carent resistunt corrumpentibus
secundum virtutem suorum principiorum naturalium, et ea qure cognitionem
habent resistunt eisdem seetmdum modwn sure cogniti'onis , lb., c. LV. c Homo naturaliter appetit perpetuo manere; quod patet ex hoc quod esse est
quod ab omnibus appetitur . lb., c. LXXIX. - Unwnquodque secundum suam
essentiam habet esse. In quantum autem habet esse, habet aliquod bonum,
nam si bonum est quod omni.a appetunt, oportet ipsum esse bonum dicere, cum
omnia esse appetant. Secundum hoc igitur unwnquodque bonwn est quod essentiam habet . lb., Ill, c. vr1. - Unumquodque entium habet proprium esse
secundum modum sure Ildturre. Esse autem in quantum hujusmodi est bonum.
cujus signun1 est quod omnia esse appetunt . lb., c. cvu. Cf. De Pot., q. m.
a. 6; De Ma., q 1, a. 1; Summ. theol., 13 , q. xLvm a. 1.

14

210

CHAPITRE VI. LE BIEN ET L 'n

r:elle de l'tre et du bien, par une analyse plus profonde, si toutefois l'on peut encore parler d'analyse propos de si lmentaires
concepts.
En tous cas, on remarquera comment saint Thomas ne conclut
pas directement la bont des tres du dsir qu'ils ont de se conserver: il passe par un intermdiaire: l'apptibilit, la bont transcenda;ntale de resse. Or, dire que tous les tres dsirent l'tre, ce
n'est pas, pour le thomisme, une simple manire d'exprimer l'universel apptit de soi. La conception de l'acte d'tre et de la participation donne cette formule son sens plein. Grce elle, l'affirmation
de la bont de l'esse n'est plus seulement l'expression abstraite et
gnralise de cette adhsion des tres eux- mmes; elle s'largit en
rattachant la bont relative des choses 1'1l:tre dont la perfection
absolue est la source de tout bien, le terme de tout dsir. Tout tre
ne se cherche que parce qu'il cherche Dieu. Tout tre n'est bon que
parce qu~il procure une possession participe de Dieu. Et il ne la
procurP. que parce qu'il ,-ient de Dieu.
Ceci nous amne au deuxime groupe d'arguments dont nous
avons parl. Il s'agit de raisonnements d'allure thologjque o la
bont des choses est dduite de la bont du Crateur. Tout ce
qui existe procde, selon tout ce qu'il est, du premier 1l:tre; or ce
premier 1l:tre est en mme temps le Souverain Bien, et nous savons
que toute cause imprime sa ressemblance ses effets. Saint Thomas entrelace volontiers les deux types de dmonstrations 56
Il n'y a pas ici, comme on pourrait le croire, de cercle vicieux,
car la bont de Dieu se dmontre indpendam!ment de la bont de
l'esse comme tel, soit partir de la causalit universelle de Dieu, et
spcialement de son caractre de fin dernire, soit partir de sa
pedection infinie, de sa plnitude d'actualit 57 De toute manire,
cette affirmation revient ainsi reconnatre le double dynamisme,
idal et ontologique,. de l'tre et la ncessit, pour le justifier mtaphysiquement, de poser une Perfection absolue, partir de laquelle
tout s'ordonne et vers laquelle tout gravite. Or ce double dynamisme
procde lui...mme de cette adhsion soi ineffablement simple, par
laquelle l'1l:tre subsistant se veut et, en se voulant, pose librement
les tres dans l'existence et, insparablement, les ramne soi. L'amour de Dieu pour soi, aspect dynamique de son unit parfaite,
Cont. Gent., Ill, c. 'lill, cvu; De 1\la .. q. 1, a. 1.
Cont. Gent., 1, c. xxxvn: Quod Deus est bonus. Quod Deus est universaliter perlectus. - De :\fa.. ih
56
57

Comp., c, xxvm:

ru.

LA BONT DES frrRES

211

cause l'amour des tres pour Dieu et, par suite, la cohrence interne
et l'accord rciproque de toutes les parties de l'univers.
Il suit de l que la bont de Dieu, comme son tre, est d'un ordre
absolument transcendant. En dfinissant le bien: quod omnia appetunt, on ne voulait pas dire que tout tre dsire n'importe quel bien,
mais seulement que tout bien est l'objet de quelque dsir. Mais
quand il s'agit de Dieu, la dfinition prend un sens tout nouveau:
Dieu est vraiment le bien que toutes choses dsirent, parce qu'il
est le Bien spar, dont l'Unit subsistante fonde l'unit analogique
du bonum in communi, comme son amour fonde l'unit .analogique
de tous les apptits.
Ceci nous permet de prciser la porte du dernier a:rgument
tudi plus haut. Saint Thomas allguait le principe: agens agit sibi
~mile. Mais l'application de ce principe peut faire difficult: Dieu
est esprit, et il n'y a pas que des esprits. Si l'on rpond en distinguant, parmi les perfections, les perfections transcendantales, on postule prcisment ce qui est en question, savoir, que Je bien est
un transcendantal. En ralit, il faut analyser les concepts de bien
et de cration, et envisager le geste crateur dans ses deux moments
indivisibles, la fois don . et rappel. Nulle .ralit si lointaine soit
elle n'chappe cet influx conversif; l'existence, par laquelle, formellement, les choses s'assimilent Dieu, enveloppe ncessairement
un thotropisme . Or, tendre vers le bien, c'est y participer. Mais
ce n'est pas tout. Le dsir de Dieu s'exprime par l'adhsion l'tre,
effet propre de Dieu. C'est donc que l'tre participe comme dsirable, et pas seulement comme dsirant, la valeur du Souverain
Bien.
L'argument que nous avons appel thologique largit considrablement le sens du principe: bonum et ens convertuntur. On
voulait d'abord signifier par l la convenance ncessaire de l'tre
avec lui-mme, cette vrit que l'existence, comme l'a bien vu Spinoza, n'est pas un donn inerte, mais enveloppe une tendance, un
conatus. Plus profondment, on affirmait que l'esse est dans les choses comme la perfection dans le perfectible. L'unit de l'tre avec
soi se rvlait ainsi sous un aspect dynamique. Mais le bien dont nous
parlions alors tait videmment un bien relatif; l'esse du loup est
dtestable pour la brebis. A prsent, nous voyons le secret de cette
unit, de cette cohrence dynamique des tres, dans leur commun
rapport l'Unit subsistante qui les attire parce qu'ils en procdent.
Ds lors, leur bont prend un autre aspect; toute crature possde
une valeur, en quelque sorte, absolue, parce que voulue par Celui

212

CHAPITRE VI. LE BII!N ET L 'tTJE

qui fonde tout l'absolu des valeurs. En d'autres termes, grce la

doctrine de la cration, un tre n'est plus seulement bon par rapport soi et certains tres: il est bon pour Dieu mme, parce que
participant du Bien divin, pour l'amour duquel tout fut cr.
Mais ds lors, il suit que pour tout sujet capable de franchir les
bornes de sa subjectivit et de se hausser, par son opration, Jusqu'au
point de vue de l'absolu, autrement dit, pour tout esprit, l'tre apparatra aussi essentiellement 'cdmme un bien. La 'fin. dernire des
choses est la fin propre de l'esprit; le Souverain Bien est notre bien;
le centre :de l'activit spirituelle est le centre mme de l'tre. En
rapportant la bont des choses sa propre fin, l'esprit ne les juge
donc pas selon une norme qui leur serait trangre. Leur valeur
leur perfection, leur apptibilit vis--vis d'elles-mmes, ce que nous
avons appel leur cohrence dynamique, rpond leur degr d'insertion dans le systme des moyens de l'esprit. La bont ontologique concide avec ce qu'on peut nommer la bont noocentrique . parce que l'esprit, ordonn l'~tre, trouve dans la ralit la
plus humble ne participation de son objet total, participation dont
il peut revtir la forme ct vivre intentionnellement la vie, y cherchant, sans le savoir peut-tre, la trace partout prsente de Dieu:

Mil gracias derramando,

Pa.so por estos sotos con presura,

Y yendolos mirando,
Con sola su figura
V esticlos los d.rj6 de ltermosura 58
Alors aussi prend un sens nouveau l'axiome: Omnia appetunt
bonUf111-. Si le bien que toute chose dsire est aussi le bien de l'esprit,
il y a donc en tout tre une aptitude connaturelle servir aux fins
de ce dernier; aptitude rsultant de l'impression de la pense premire. L'esprit et la nature ne sont pas deux ralits hostiles, mais
deux c.ratu'res fraternelles, l'une l'autre ordonnes. Toutes conspirent une fin unique. Une mme impulsion fondamentale meut
l'univers, avec toutes ses pices, vers le Bien Spar 59
sa En rpandant mille grres - Il a pass en hte par ces bois - Et rien
qu'en les regardant - Par sa seule figure- Il les a laiss revtus de beaut
S. JEAN DE LA CRoiX, Cant. espirit., st. 5.
59 Saint 'Thomas a particulirement dvelopp cette ide comme U fallait
s'y attendre - dans le Commentaire des Nom$ divins: N'l enim est ita
infimum in rebus quod non aliquo divino participet, ez: qua participa.tionem :~Or
titur ut babeat connaturalem amicitiam ad alias creaturas et ut ordinetur ad

Ill. LA BONT DES trJtEs

213

On pressent les consquences pratiques d'une telle doctrine. Les

retranchements, les refoulements, les mortifications, perdront je ne
sais quelle pret, quelle amertume, que le christianisme authentique a d'ailleurs toujou.rs rprouve. Un humanisme vritable pourra
fleurir l'ombre de la Croix. L'on verra dans la chair, non plus une
ennemie, mais une infortune campagne qu'il faut dfendre contre
ses propres folies. Au lieu de har la nature, quand il faudra renoncer
ses douceurs, on le fera sans colre, sachant bien que la cause du
mal est dans notre malice, et non dans ce qui n'est destin qu' nous
conduire Dieu.
Valables en tout temps, ces considrations taient particulirement opportunes au xme sicle, l'heure o, sur les points les plus
divers de l'Europe, l'ltglise avait combattre les surgeons toujours
renaissants du nomanichisme. Sans le pril cathare, l'insistance de
saint Thomas proclamer la bont des tres s'expliquerait mal. A ceux
qui hassaient dans la chair l'uvre d'un dmiurge foncirement mauvais, il fallait dmontrer rationnellement la bont persistante de cette
nature humaine qu'un Dieu avait assume, pour laquelle il tait
mort. Mais la porte de la rfutation thomiste dpasse de beaucoup
les contingences d'une polmique particulire, comme aussi la menta1it dualiste se rencontre bien au del du cercle d'influence de
Mani. Tant que la pense, ct de la source originelle de lumire
et de bont, admet comme une donne primitive une ralit opaque,
il est invitable que celle-ci devienne comme une hypostase du mal.
Et, d'un autre point de vue, toute philosophie qui choue concilier la Raison thorique et la Raison pratique, les jugements
d'existence et les jugements de valeur, porte, dans la scissure qui
raffecte, la trace du vieux dualisme paen.
En identifiant le bien et l'tre, saint Thomas dlirme l'unit de
l'univers, suite de l'unit de son principe, l'unit interne de chaque
chose, et singulirement, l'harmonie interne de l'esprit.

Deum, sicut ad ultimwn finem, qui est frui Deo . ln div. Nom., c. xx, 1. II, d.
Vivs, t. XXIX, p. 560 a. - c Qwe enim ad invicem sunt unita, non solum conveniunt in una forma totius, sed etiam secundum unam pneexcogitatam speciem
unita esse dicuntur, sicut partes domus, qwe uniuntur. in una fonna domus
prexcogitata ab artifice. Sic igitur, si oD'I!Iia omnibus sunt unita, non solum
conveniunt in forma totius, t:ed etiam conveniunt in hoc quod sunt unita omnia
secundum unam formam ab eo excogitatam q:ui est auctor universorum lb ..
c. no. l. II, p. 575.

CHAPITRE VII
LE PLUS

~TRE

1. - Le dO"uble aspect de l'action

L'lre nous est apparu essentiellement orient vers un centre qui
lui donne sa consistance et mesure sa valeur. Cette orientation n'est
pas seulement le rapport d'un individu son exemplaire, mais l'inclination d'un sujet vers son bien. L'ordre de l'univers ne s'achve pas
dans un tagement harrnon;~ux de formes; il se consomme dans une
aspiration du multiple vers l'unit.
Les analyses prcdentes nous ont montr dans les cratures
l'exigence, l'amorce de ce mouvement de retour. C'est ce mouvement
lui-mme, dans son dploiement effectif que nous voudrions examiner prsent, en tudiant chez saint Thomas la mtaphysique de
l'agir 1 Car l'opration n'est autre chose que la remonte des Lres
vers le Sou\'erain Bien.
Ds le dbut, une remarque s'impose, sans laquelle les plus grossires mprises sont invitables. Le concept d'action n'est pas chez
saint Thomas un concept univoque, mais s'applique deux genres
fort diffrents et que le Docteur Anglique, la suite d' Aristote 2, distingue avec le plus grand soin: l'action transitive, et l'action
immanente 3 La premire sort (exit) de l'agent et passe (tran1 Une des tudes les plus pntrantes que nous connaissions sur la notion
transcendantale de l'action <hez S. Thomas, est celle de Y. SIMON, Introduction
l'ontologie du connatre, l'aris, 1934, p. 61-9.'5. (Il faut y joindre, prsent,
les articles - d'une orientation assez diffrente -.de J. M. HENlll-Rouss:&W:
L'Etre et fAgir. Voir ci-dessus Prface [2 d.], n. 2).
2 Met., 8, 8 1050 a. 23; Eth., Z, 4 1140 a. 1; A, 1 1094 a. 3. Voir ces
textes et la discussion du premier dans Y. SIMON, Ibid., p. 70 sq., note.
3 c Duplex est actio; una qu transit in exteriorem materiam, ut calefare
et secare; alia qu manet in aglnte, ut intelligere, sentire et velle, quanun brec
est differentia, quia prima actio non est perfectio agentis quod movet, sed ipsius
moti; secunda autem actio est perfectio agentis . Summ. theol., la, q. xvm, a. 3,
ad 1 um. - Duplex est actionis genus, ut dicitur in IX Met., una qu transit in
aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare; alia vero actio est

L - LE DOUBLE ASPECT DE L'ACTION

%15

matir~ extrieure, y causant une passion. Par exemple, l'acte de brler, de chauffer, de tailler, d'clairer, processus
qui, par eux-mmes, enrichissent le patient et non l'agent 't C'est
eu.'"< que l'on appelle proprement actions 5 L'autre sorte d'activit au contraire demeure dans l'agent comme sa perfection, son
acte,., sans rien modifier au dehors. On peut la comparer la
possession immobile de la lumire par l'objet lumineux (lucere).
Telles sont l'intellection, le voulaiT, la sensation. A elles convient
par excellence le nom d'opration e. La mtaphysique thomiste met
une telle diffrence entre ces deux sortes d'actions qu'elle les situe
en deux catgories distinctes. A l'action transitive est rserv le prdicatnent spcial d'action, tandis que l'action immanente se rangera
dans le genre suprme de la qualit.

sit) en une

qu non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente: per hujusmodi
enim actionem non mutatur aliquid t>xtrinsecum, sed totum in ipso agente agittir . lb., q. UV, a. 2; cf. p nae, q. LXXIV, a. 1. - c Est autem duplex rei
operatio, ut Philosophus tradit... Una quidem qure in ipso operante manet et
est ipsius operantis perfectio ... alia vero qure in exteriorem rem transit, qu est
perfectio facti quod per ipsam constituitur . Cont. Gent., II, c. I; cf. c. lOOil et
1, c. c);. - c Quredam est operatio rei ut aliud moventis, sicut calefacere et secare; quredam vero est operatio rei ut ab alio motre, sicut calefieri et secari;
qudam vero operatio est perfectio operantis actu existentis, ad aliud transmutandum non tendens . lb., III, c. xxn. - c Duplex est actio: qudam qwe consistit in ipso agente et est perfectio et aclus agentis ... ; quredam vero qure egreditw
ah agente in patiens extrinsecwn et est perfectio et actus patientis, sicut calefacere,
movere et hujusmodi . De Pot, q. m, a. 15. - c Duplex Ht actio. Una qure
procedit ab agente in rem exteriorem, quam transmutat; et brec est sicut illwninare; qure eti.am proprie actio nominatur; alia vero actio est qwe non pi"OCeldit
in rem exteriorem, sed stat in ipso agente ut pel'fectio ipsius; et hc proprie
dicitur operatio, et hrec est sicut lucere . De Ver., q. vm, a. 6; qf. q. nv, a. 3.
Les expressions actio transitiva, actio immmaens, ne se rencontrent pas
chez saint Thomas. On peut voir les formules dont il use dans F. BLANCHE,
Sur la langue technique de saint Thomas d'Aquin, Revue de Philosophie,
1930, p. 15.
4 Summ. theol, la, q. XVUI. a. 3, ad 1 um; Ja une, q. m, a. 2, ad 3"m;
q. XXXI, a. 5; Cont. Gent., 1, c. c, Il, c. t; De Pot., q. m, a. 15; q. x, a. 1; etc.
5 Dans certains texte~ (Cont. Gent., Il, c. 1; In I Eth., 1. 1; In VII Met.,
1. Il, d. Cathala, n. 1282), saint Thomas donne l'action transitive le nom de
factio . Le mot rpond au grec noL1JIH1 (ARISTOTE, Met., Z, 3 1029 a 13).
6 Cont. Gent., ih.; De Ver., q. vru. a. 6. Parfois, au contraire, c'est l'action
immanente que saint Thomas rserve proprement lE" nom d'action: Cont. Gent.,
ib.; In I Eth., 1. 1; In XI Met., l. VII. Enfin. l'on trouve le mbt: opration pris
dans un sens beaucoup plus vaste, incluant la passion,.: In l Sent., d. 15,
q. v, a. 3, ad 4um; Cont. Gent., III, c. xxu; De An., a. 12. Ici, la; causalit du
sujet se ramne sustenter dans l'tre des perfections reues du d~hors. Mals
cet emploi est exceptionnel. - (Dans le premier de ces textes, il s'agit seulement, vTai dire, de la passivit des facults sensitives et spirituelles l'gard
de leur objet).

216

CHAPITRE VII. LE PLUS 1\TRE

Or, la connaissance directe allant des choses l'me, la premire

espce d'action qui s'impose nous et que nous concevons instinctivement comme le type mme de toute activit, c'est l'action transitive. J'tends le bras, je saisis un livre, je le soulve, f exerce un
effort, je produis un dplacement mesurable: voil qui est net, voil
qui dchire vigoureusement le tissu du rve; cela ne mrite-t-il pas
mieux le nom d'action que ces lueurs fugitives jaillies comme l'improviste au ciel intrieur? Agir, pour nous, c'est mouvoir. Aussi la
foule, saluant de loin, avec un respect ironique, le travail silencieux
du penseur, rserve-t-elle le nom d'actifs ceux qui imposent leur
loi une rsistante mati~re: marbre, acier, ou - le plus rebelle des
matriaux - volonts humaines.
Il y a pourtant, dans cette mprise, une me de vrit. L'exp~
rience intrieure, et plus particulirement l'exprience morale avec le
sentiment de la responsabilit, m'oblige reconnatre que mes pen~
ses procdent de moi comme de leur agent propre. L'analogie spontane de l'exprience exten' et l'intuition de la conscience concoTdent nous montrer dans l'acte second un produit du sujet. Tout~
activit enveloppe une efficience. Mais elle comporte aussi un autre
caractre, non moins immdiatement donn que le prcdent: elle
t1'est pas seulement manation d'une cause, elle est dtermination
d'u11 sujet. Par elle, se parfont la valeur, l'intelligibilit des choses.
Inactifs, les tte.~ seraient pour la pense un scandale, une tache d'hrationnel. L'agir est la raison d'tre de l'tre, son panouissement, sa
plus haute ralisation.
Ces deux aspects sont insparables. Ne voir dans l'action que
l'efficience serait nier la finalit intrinsque des choses et ce que nous
a\ons appel leur cohsion dynamique; ce serait surtout dnaturer
totalement l'acte de connatre. Mais inversement, ne voir que l'aspect de dtermination revient rduire le rle de l'agent la causalit
matrielle. Et ce passivisme universel ferait vite des activits concrtes de l'univers un pur droulement dialectique, car la causalit
efficiente est tellement inviscre dans l'tre que nier l'une ou la
ngliger quivaut volatiliser l'autre. Un univers vide de causes
n'est peupl que d'ides.

II. L'.UNATION DE L'ACTION

217'

D. - L'manation de l'action

1. La causalit des agents crs.

Saint Thomas affinne plusieurs reprises le caractre manatif
de l'opration. Pour les activits transitives la chose va de soi; mais
l'activit immanente implique elle aussi un procs 1 Seulement ce
procs n'abotit pas constituer une existence distincte, mais
distinguer une perfection de son sujet 8 Saint Thomas parle parfois
comme s'il s'agissait d'une procession purement idale: c'est qu'alors
il envisage le concept d'opration dans son extension la plus large,
comme applicable Dieu mme, o il n'y a d'autre procession relle
que celles du Verbe et de l'Esprit 9 Mais nous verrons plus loin qu'en
toute crature l'action est rellement distincte de l'agent. Ds lors.
il faut admettre aussi la ralit de la processi~n. En effet. pourrait-on
dire - et ce serait, croyons-nous, conforme la pense de saint
Thomas - l'opration nous apparat conune le bien propre de l'agent. Rien n'est aussi n6tre que nos actes. Or, il y a seulement deux
manires, pour une perfection, d'appartenir en propre son sujet.
Ou bien elle constitue l'essence de ce sujet, ou bien elle en dcoule.
Puis donc que dans la crature l'opration est distincte de l'essence,
reste qu'elle procde de celle-ci. S'il en tait autrement, on de,rait
la concevoir COIImle reue; ce serait une passion , non une
action.
Mais le procs de l'opration immanente ne doit pas tre confondu avec l'action transitive. C'est ' une assimilation frquente
' La notion de c procession , explique saint Thomas, est tire de rexprience
sensible. Le terme dsigne d'abord le mouvement local secundum quem aliquid
ordinale ab uno loco per media ordinatim in extremum transit" Par extension,
il s'emploie partout o se rencontre un ordre d'origine ou de succession: mouvemt-nts au sens large (altration, croissance, passage du non-tre. l'tre et rciproquement), et n'importe quelle espce d' manation . Les rayons pr()(;dent
du soleil; l'opration procde de l'agent; l'ouvrage procde de l'ouvrier; l'tre
engendr procde du gnrateur. De Pot., q. x, a. 1.
8 Operatio. .. procul du bio importat aliquid procedens ab operante .
De Ver., q. IV a. 2.- Dupliciter potest aliquid procedere ab altera: uno modo,
sicut actio ab agente, vel operatio ab operante; alio modo, sicut operatum ab
oper:ante. Processus ergo operations ab operante non distinguit rem per se
existentem ab alia re per se existente, sed distinguit perfectionem a perfecto.
quia operatio est perfecto operantis . lb., ad 7um; q. vm, a. 6; De Pot., q. x,
a. 1, ad 1UM; q. X, a. 1 ad sum.
9 De Ver., q. IV, a. 2.

218

CHAPITRE VU. LE PLUS trRE

chez les scolastiques postrieurs - Suarez en particulier to - et

qui entrane, de graves consquences dans la mtaphysique du connatre. Nous devons penser plutt la faon dont les accidents propres rsultent de l'essence par une causalit quodammodo activa.
Du moins, ce rapprochement nous montre la souplesse avec laquelle
il faut comprendre, dans le thomisme, le concept de procession.
Aussi bien, saint Thomas insiste-t-il peu sur cet aspect manatif:
la chose lui parat trop vidente. L'acte est par nature dynamognique. Tout au plus pourrait-on se demander si la matire, en le divisant d'avec soi, n'en ferait pas un substrat inerte. La notion de cause,
de force, a-t-elle encore un sens en dehors du monde de la pense?
Peut-on concevoir d'autre nergie que l'nergie spirituelle? Problme
que saint Thomas devra traiter contre les Motekallemin et Avicebron,
et qui lui fournira l'occasion d'exposer sa doctrine sur la fcondit
des agents crs. Bien que visant directement le cas de l'action transitive, les formules du Docteur Anglique nous donneront du mme
coup la justfication de toute expansion dynamique de l'tre fini.
Les disciples d'Acha-ri, qui professent un strict atomisme, n'admettent que des formes accidentelles 11 Aucun de ces formes, la
diffrence des atomes qui les supportent, ne peut durer deux instants
(la dure a, elle aussi, une structure atomique). Tout transfert d'accident entre deux sujets est donc inconcevable: or, c'est en cela que
consisterait l'action transitive, si elle tait donne. Disons ds lor!'
que, dans la causalit apparente du monde physique, la seule action
relle est l'activjt cratrice de Dieu 12
Salomon Ibn-Gebi-rol refuse lui aussi l'tre corporel toute activit
vritable. Essentiellement passive, situe au bas de l'chelle des
tres 13 , infiniment loin de l'agent suprme 14 , alourdie, entrave par la
to SuAREz, Disp. Met., XLVIII, sec. 2, n. 9-15, d. Vivs, t. XXVI, p. 875 878 a.
u Sur ces thologiens musulmans, appels ainsi Motekallemin --- Loquentes ,. - dans les traductions latines - voir p. 156, n. 110.
Ill Voir Et. GILSON, Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin, Arch.
d'hist. litt. et doct. du M. A., 1926, p. 5-25.
13 c Omnis auctor, excepto primo auctoi-e, in suo opere indiget subjecto quod
sit susceptibile sure actionis, infra vero hanc substantiam non est substantia
qu sit receptibilis suae actionis, quia mec substantia est ultimum esse et ejus
finis infimus et est quasi centrum ad ceteras substantias intelligibiles . AVENCE
BROLIS, Fons vit, 1, 9, d. Ba.eumlr (Beitriige zur Geschichte der Philosophie
im Mittelalter, Bd 1), p. 40, 21-2.5. (Toutes nos rfrences sur Avicebron renvoient la mme diti-on): Cf. PRocLus, op. cit., 80, p. 74-76.
a Non solum autem quantitas prohibet eam ab agendo, sed etiam essentia
ejus prohibita est a motu eo quod longe remota est ab origine et radiee motus;
et quia non defluxis ad eam de virtute agentis et morentis mnnia. unde ipsa

II. - L'MANATION DB L'ACTION

219

quantit 15, o la matire trouverait-elle un sujet sur lequel exercer

son efficacit? L'activit de l'univers s'expliquera donc tout entire par
l'influence d'une force spirituelle qui soutient tout, pntre tout, anime
tout. Lui non plus, Avicebron n'tend pas aux tres spirituels son
passivisme; en fait pourtant son volontarisme radical, combin avec un
noplatonisme tendances manatistes (du moins quant aux formules), parat bien rserver la seule vertu divine l'efficacit apparente
des agents corporels. Le monde n'est pour lui que le champ d'action
tout passif de la Volont, c'est--dire de Dieu.
Sans aller aussi loin que le philosophe juif, Avicenne extnuait,
lui aussi, la causalit des tres de la nature. S'il exagre l'nergie des
intelligences clestes, jusqu' leur attribuer un pouvoir crateur 16 ,
par contre, aux agents corporels, mme supra-lunaires, il ne reconnat
plus que le rle de prparer la matire recevoir la forme, infuse
d'en haut par la dernire des intelligences: l'intellect agent, le Mtor
formarum 17 Ce ne sont d'ailleurs pas les seules formes substantielles
dont l'introduction rclame l'entre en jeu d'une cause transcendante;
celle-ci est requise ds l qu'il s'agit de produire dans un sujet une
fieret movens et agens, accidit ei per hoc ut esset quieta, no!! movens, et cum
movetur in se, id est patitur " lb., 10, p. 41, 11-16.
15 Quantitas retinct eam a motu et vetat eam a progressu, quia comprehendit eam et rnergitur in e.a, ac per hoc est similis flaiiiJJlll' ignis qua': est
obscura propter humiditatem commixtam illi et aufert f'i levitatem motus, et
sicut aer nubilus qui prohibetur penetrari lumine. Et ideo passio hujus substanti fit manifesta. Cum autem complexio fuerit subtilis et parata ad accipiendum.
hoc est ut penetrare possint actiones substantiarum intelligibilium in ea, tune
apparebit actio spiritualium substantiarum in corpore, quia penetrant et irrumpunt illud, ad sirnilitudinem solis, qu.ando penetrat aliquod obstaculum et pertransit . lb., 9, p. 41, l-11. Ibn-Gebirol ajoute encore une quatrime raison,
df! symtrie. 10, p. 42, 7-16.
1& Voir ch. IV, 1, n. 5.
17 Voir sur cette thorie Et. Gn.soN, mt. cit., p. 39-40. Le texte suivant
d'Avicenne explique particulirement bien ce qu'il faut entendre par c prparation : c Et hoc est sicut aqua qu nimiwn luerit, junguntur simul calefactio
extranea et forma aqueitatis, qu conjuncta simul, remota sunt ab comparatione
forrn aqueitatis, sed sunt mult comparationis ad formam igneam; quo plus
enim luec intenditur, intenditur etiam. cornparatio et augetur aptitudo. et fit
de jure forme igne, ut fiuat super eam . Met., IX, 6, f. 105 v. (cit pa;
Et. GILSON, ib., p. 39, n. 1). - Principium autem motus aut est prparans,
aut est perficiens. Sed prparans est id quod prparat materiam... et perficiens
est id quod tribuit fonnam constituentem species naturales et est extra naturalia et non pertinet ad naturalem scire hoc verissime, sed tantum ut ponat quod
hoc est prparans et attribuens fom18DI, et non dubitet quod pneparator ~t
principium motus, et quod perficiens etiam principium motus, quia ipsum est
vere quod trahit de potentia ad effectum . Suffjcientia, l. 1, c. x; mme d.,
f. 19, r b, cit ib., p. 40, n. 1.

220

CHAPITRE VII. LE PLUS

t1'RE

disposition suffisamment stable, comme la sant 18 Enfin, il faut ajouter

que l'intellect humain, forme d'un corps, est affect de la mme impuissance: il ne peut se donner lui-mme les ides des choses en les
abstrayant du sensible: le rle de la sensation, chez Avicenne comme
chez Platon, est occasionnel ou plutt dispositif. Seulement, chez le
penseur arabe, au lieu de stimuler l'me rveiller en soi des connaissances assoupies, la sensation la "prpare recevoir l'influence illuminatrice de l'intellect spar, donneur de fonnes dans l'ordre intelligible, aussi bien que dans l'ordre naturel 19
Cette dpression de la crature en face de l'action exclusive de
Dieu semblait trop bien rpondre certaines exigences de la pense
chrtienne pour ne pas trouver faveur auprs de quelques docteurs
d'occident. Un Guillaume d'Auvergne accepte avec enthousiasme les
formules occasionnalistes d'lbn-Gebiml 20 C'est la volont divine seule
Met., IX, 3, f. 103, v. (cit ib., p. 4{), n. 2).
Ce qui est dit de l'acquisition des ides vaut aussi pour celle des vertus:
l'activit humaine n'y joue qu'un rie dispositif. Le rapport de ces diverses
affirmations est bien marqu par saint Thomas: Quidam enim dixerunl, formas
sensibiles omnes esse ab extrinseco, quod est a substantia vel a forma separata, quam appellant datorem formarum vel intelligentiam agentem: et quod
omnia inferiora agentia naturalia non sunt nisi sicut prreparantia materiam ad
formre suceptionem. Similiter etiam Avicenna dicit in sua Metaphysica, quod
habitus honesti causa non est actio nostra, sed actio prohibet ejus contrarium
et adaptat ad lum ut accidat hic habitus a substantia per.Sciente animas homi
num, qure est intelligentia agens, vel substantia ei consimilis. Similiter etiam
pommt quod scientia non efficitur in nobis nisi ab agente separato: unde Av;icenna ponit... quod form intelligiblles effiuunt in mentem nostram ab intelligentia agente . De Ver., q. 11, a. 1. Cf. Cont. Gent., Il; c. LXXVI, Secundum
hoc; De Virt., a. 8. - La doctrine du dator formarum,. est encore mentionne par saint Thomas, propos des seules formes naturelles, De Pot.,
q. m, a. 8 et Sum171\. theol., la, q. xLv, a. 8 (alii posuerunt...) et q. cxv, a. 1
(Avicenne est nomm).
Lnterprtation donne par saint Thomas est-elle de tous points exacte?
Selon M.lle GoiCHON, Ibn-Sina parait laisser l'esprit huma!n sa facult
d'abstraire lui-mme les intelligibles, tout en insistant sur la faiblesse, l'imperfection qui le rend pratiquement incapable d'user de son pouvoir sans un secours
de l'intellect agent . La di$tinction de l'essence et de re:cistence d'aprs IbnSina, p. 308.
2u Quod igitur posse creaturarum ultra legitimas fines et prrescriptos extenderunt, manifestum est, quod et unicus onmiurn philosophantium nobilissirnus
vidit: dixit enim quod indicium largitatis datoris bonitatis est obedientia universorum ad ipsum, hoc est quia unaqureque res compellitur dare seipsam, quod
quidem rebus natura esse non potest ut seipsas dent, sed cogit illud copiosissima
largitas universalis largitoris ,., GuL. AL\"ERNI, De Trinitate, c. m, Londini,
1674, t. Il, supp., p. 16 b. Sur l'irlentiflcation de l' unicus omnium philosopbantium nobilissirnus avec: Avicebmn, voir MAsNovo, Da Guglielmo d'Auvergne a san Tommaso d'AiJuina, t. Il, p. 184. Avihron est explicitement nom18

19

IL L'MA..'{ATION DE L'ACTION

221

qui donne aux agents crs de produire leur effet. Quand Mose voit
le buisson d'Horeb flamber sans se consumer, nous sommes peuttre ports croire que Dieu a pour la circonstance amorti la puissance
du feu ou rendu le buisson incombustible. Mais il n'y aurait alors
qu'une apparence de mirade :n. En ralit, que le feu brle ou ne
brle pas, sa nature, ses dispositions restent inchanges. Seulement
cette nature dpend totalement du bon plaisir divin 22 Admettre
qu'une cause puisse par elle-mme faire surgir un effet, serait lui reconnatre une vertu cratrice: comme son tre, sa causalit lui choit
d'ailleurs. Rien ne rpugne autant Guillaume d'Auvergne que l'ide
de natures laisses elles-mmes, comme si elles avaient de soi quelque consistance ou quelque efficacit, comme si, sans la continuelle rgulation du Crateur, l'univers ne devait pas s'abmer dans le chaos~ 3
Sed hic indubitanter verum est, quia potesta:; naturarum sola ooluntas
est cvnditoris, nec aliquid contra eam, nec supra ipsam, nec prter
m dans le De Universo: c Jam enim declara vi ti bi in primo tract.ltu, quoniam
creator solus proprie ac vere nomine causre dignus est: ali.a vero, qu velut
media causationi ejusdem deserviunt, non sunt nisi nuncii, et deferentes ultima
recepta, t2.nquam missa a creatore ... Et hoc est quod dicit Aviccmbron in Libro
suo de fonte sapienti; hoo est, inquit, indiciun1 largitatis datoris, et bonitatis
et obedienti universorum ad ipsum, quod unaqureque res compellitur clare
seipsam . De Universo, P. 1, p. 1, c. xxvi; t. 1, p. 622.
2l c Aut igitur ignis immutata est potentia, aut nova date est rubo ad resistendwn: et ita non fuit mirabile quod rubus non adurchntur, cum vel ignis non
haberet snfficientem ad hoc potentiam, aut ru 1 > ad resistendum nJv:un potentiam recepisset, qua se illsum tueretur, et essct illusio et non miraculnm, cum
non esset ignis verus qui videbatur, aul verus mhu;; qui naturam adustibilem
amisisset . De l'rinitate, c. XI, p. 15 b.
22 Sed obliti snnt ejus quod ipsi quidem recte dixerunt, quia natura non
operatur secnndum electionem et volnntatem, sed ad modum servientis: quia
re\era pendet a nutu et voluntate omnibus impemntis dominationis; cum enim
toto esse suo pendeat ab ipsa, impossibile est ut sit ei absolutum et libenun
operari absque nutu et beneplacito illius. Et hoc est in quo erraverunt, plus
attribuentes naturre quam ipsa posset, non attendentes quod totum posse divino
subesset arbitrio. lmpossibile namque est ut lux effiuat de se lumen absque divisione et diminutione sui ipsius, et omnino absque lsione essenti suae, ne creare
videatur lumen ipsum per seipsam, et hoc est quia in seipsa indigens est. Qui
igitur abundat et exuberat illucl aliunde lumen habet, quare lux non est causa
lunnis per seipsam, sed alii debet ut sit causa: quernadmodum et quod est
datori debet ipsius esse; t hoc ipsum quod est causa lmninis recipit a fonte
nniversali absque sua ulla vel al teri us mutatione . lb., p. 16 b-16 a.
23 Isti autem sic loquuntur tanquam Deus naturas sub se ipsis reliquerit,
et non cura su gubernationis eas coerceat, moderetur et ordinet, et tanquam
per se ipsas aliquid possint, quod profecto si esset, universum minime staret,
cum repugnantibus invicem na.turis et se mutuo destruentibus . lb., p. 16 a.

222

CHAPITRE VU. LE PLUS tTRE

ipsam possunt 24 Le dynamisme de l'tre ne lui est donc pas naturel:

il est d tout entier l'imptuosit du torrent crateur: Quare nulla
est omnino necessitas ipsi naturre quantum in ipsa est, ut operetur et
efficait de se aliud, sed hoc cogit et facit vehementia et velut torrens
primi fluxus 25
L'tre cr, dans ce systme, tend devenir le substrat inerte
de l'action de l'unique agent. Son rle se rduit laisser passer plus
ou moins l'efficience cratrice. En rigueur de tennes, on ne devrait
pas dire qu'il agit, pas plus qu'on ne dit, de l'air ou de la fentre,
qu'ils clairent 28 Cette impuissance, cette indigence essentielle n'affectent pas seulement les agents physiques, mais encore l'esprit humain, ou plutt tout esprit cr. Purement passif par lui-mme, notre intellect ne saurait, par son nergie propre, fonner en soi ses
ides ou les extraire du sensible. Sur ce point, Guillaume se rapproche
d'Avicenne, mais il s'oppose au philosophe arabe en ce qu'il rejette
vigoureusement la conception d'une intelligence donneuse de
formes 27 . L'vque de Pflris ne parle pas d'intellect agent - et le
point de vue auquel il se place n'est point, en effet, celui d'o apparat
la ncessit d'un tel intellec't - mais si l'on voulait transposer sa
doctrine en termes pripatticiens, on devrait <;lire, et peut-tre, de son
temps mme, l'a-t-on dit, que l'unique intellecf agent de l'homme, c'est
lb.
lb.
26 Omnis plenitudo et omnis perfectio non potest fluere nisi a primo fonte,
clsi per media oportel cam dHuere, nec potest se debere alii, nisi illi; nisi forte
quis dicat quod illwninalio debet se fenestr, quod quidem dicendum non est,
et si illuminatio domm indigeat fenestrre . lb., p. 16 b. - Hujusmodi autem
exemplum manifestum tibi est in aere, qui est medium illwninationum qure
fhmt in terra et aqua et oculis aniinalium, aliisque illuminabilibus a sole; de
quo manifestum est, quia sicut deferens, vel nuntius illuminationum hujusmodi
l'Sl, et nemo dicit ipsum esse causam eamm proprie ac vere, licet multum prrestet
adminiculum ad hrec ut perfidantur istre illurninationes. Solem autem communiter nominant causam veran1 ac propriam eammdem. Eodem modo se habet
de igne et de calefactionibus mediatis. Similiter de facie quacwnque et de resultationibus ejusdem in speculis. Vemm si diligenter consideretur, quod et ipse
sol et ignis et quidqt:id est eis in parte ista simile nihil habent quod non a Creatore receperint; et quod vasa sunt influentire seu redunda.ntire primi fontis, et
hoc tanqu.am hoc pado atque conditione ut primum impleta, quod superabundat,
in alia receptibilia refluant ac redundent, quemadmodun1 alvei fluviorum, alireque
profunditates, cum implet.'e fuerint inundati-onibus fontium, aut aliis, in alla
loca receptibilia, quod superest, transmittunt: sic omnia isla qure causre nominantur, inundatione primi universalisque fontis impleta quod superest ad alla
vel deferunt vel transmittunt. Et hoc est quid dicit Avicembron etc. De Universo, P. 1, p. 1, c. X'JCVI, p. 622.
27 Voir le rsum de cette critique dans Et. GILsON, art. cit., p. 49-51.
2f

25

U.- L'MANATION DE L'ACTION

223

Dieu. On sait que Roger Marston soutiendra explicitement cette dactrine 28 et saint Thomas nous rapporte que quidam moderni identifiaient le datar formarum avec l'unique Crateur 28
Mais l'indigence, l'impuissance, ne reprsentent pour Guillaume
d'Auvergne qu'un moment de l'tre cr. Dieu intervient, et voici
que sous sa motion les choses, l'esprit manifestent une fcondit, un
dynamisme prodigieux. Les mtaphores les plus luxuriantes d'Ibn-Gebirol sont reprises par l'vque de Paris pour exprimer cette gnrosit impose la crature par la toute largesse d Crateur Jo. Combl par l'effluence illuminatrice de la vrit premire, l'intellect peut
dborder, au dedans de soi, en flots i~puisables d'intellections 31 Imaginons un miroir, qui aurait la facult. non seulement de renvoyer
un autre miroir l'image reue, mais de la reproduire en soi-mme J 2
Mais ces comparaisons prsentent toutes un caractre commun qui
laisse transparatre l'imperfection de la doctrine. Ramener la fonction
de la cause seconde celle d'un bassin vis--vis de l'eau dont il panche le trop plein, ou d'un miroir vis--vis de l'image qu'il t-ransmet
passivement, c'est, pour parler la langue d'Aristote, ramener la cau28 Voir Et. Gu.soN: Un exemple d'augustinisme at>icennisant: Roger M.arstOfl,
Arch. d'hist. litt. et doct. du M. A. , 1932., p. 37-42. (Note rle la Z< d.).
29 De Pot., q. m, a. 8.
JO c Cujus exemplum inter sensibilia maxime ad~st in sole; vehementia enim
et abundantia luminis facit, ut etiam radii uiterius eflluant et illustrent sibi
,;dna. Aliud exemplum ejusdem est torrens. vel fluvius incessanter Huens in
quo unda undam impellit, et ulterius e.IHuere cogit; sic fluvius bonitatum, et
torrens suavitatis flu~ns a primo fonte cogit :ingulos rivos et fluxus ulterius
eflluere. Fluvius autem Jste est universitas, rivuli vero universitatis singula,
irnpellunt se mutno fluxus hujusrnodi durn ab invicern mutuo recipiuntur, et
rnutuo unus super unum lluunt, et vicissitudo ista in mundo sensibili viget;
in mundo vero intelligibili, hoc est in universitate spiritualium, superiora ab
inferioribus non videntur recipere, sed magis e contrario. Aliud exemplum est
in anima humana, a qua indesinenter Huens vita ad rnodum luminis totum corpus
il!ustrat, et indesinenter fluxus iste. repetitur copiositate et affiuentia sui fontis,
quoniam fons universalis jugi influxione vitre semper redundare cogit in corpus,
quamdiu capax vit.:e est et ad receptionem vitre idoneum . De Trinitate, c. XI,
p. 16 a. Cf. c. xu, p. 16 b.
31 De Ani1M, c. vu, pars 7 et 8, t. Il, supp., p. 214-216.
32 Est ergo hoc quod hic dico quemadmodum de speculo, de quo certum est
tibi quod naturaliter receptibile est et receptaculum in eo resultabilium substantiarum sive formarum, non autem generativurn eanun in se ipso, sed extra
se tantum, ,.;delicet in aliis speculis. Verum si ei, vel visui habitu vel frequentia
resultationum, ut generativum cfficeretur illarum de semetipso absque inspectore generaret illas; et esset non solum speculum, sed etiam speciosum, et
intendo speciebus plenum plenitudine redundativa earum. Sic est habitus scientialis vel sapientialis in speculo intellectivre virtutis, videlicet ut plenitudo et
fons redundans sive inundans in eadem scientia in effectu . lb., p. 214 a.

224

CHAPITRE VII. LE PLUS ~

salit efficiente vers la pure causalit instrumentale et matriellP..

-Cette rduction reste fort loigne de la pense de Guillaume d'Auvergne: n'allons pas cha-rger ses formules d'une rigueur mtaphysique
qu'il n'a certainement pas voulu leur donner. L'vque de Paris et
sans doute t fort surpris de s'entendre ranger parmi ceux qui rebus
natttralibus subtrahebant suas actiones. Saint Thomas d'ailleurs ne songera jamais lui adresser ce reproche. Il nous parat cependant que
pour Guillaume, l'action ne s'enracine pas vraiment dans les natures.
L'agent cr ne donne pas l'tre: il le transmet. La seule vraie cause
est Dieu, et ce que les philosophes dcorent de ce nom ne sont que
des causes ad sensum 33
L'esprit de Guillaume d'Auvergne se retrouve, des degrs divers,
parmi les tenants de ce que M. Gilson appelle l'augustinisme avicennisant : Robert Grosseteste, Jean Peckham, Roger Marston - pour
ne rien dire des avicennistes dclars 34 Qu'il s'agisse de la production
des formes, de l'acquisition des ides ou de la naissance des vertus,
c'est partout la mme crainte de voir attribuer la crature un pouvoir rserv au Crateur. Cependant les auteurs auxquels nous pensons n'entendent pas dnier toute efficacit relle aux causes secondes: ils se contentent d'insister sur leur indigence, leur besoin d'une
intervention divine pour la pleine actuation de leur effet (infusion des
formes, illumination). D'autre part, toujours pour carter toute apparence de cration par la crature, on diminuera dans l'effet l'intervalle
entre la puissance et l'acte en posant en celle-l, non seulement une
ordination celui-ci, une prfiguration, une prsence en creux de
33

Nullo modo enim possihile est ut clet esse quod ipsum recipit, det dico de

-se; si vero clat, et non de se, neque de suo, tune via est acquirendi esse aliis, non

dator, et nuntius quodammodo deferens. esse, prrecipne si a hoc recepit ut claret:

hoc enim ideo ejus qui clat ministerio deferens, scilicet alienwn donwn. Quare
causa non est esse, nisi quia prius est, et intentio causalitatis non est nisi ordinatio prioritatis, scilicet ut causa dans esse (non) intelligatur nisi qure de se et de
suo clat, prreter prirnarn universalem aliarn esse irnpossibile esse manifesturn est,
nisi per modum quo diximus. Naturanun igitur ea naturalium dispositionum
Creator causa est, media vero et qure ipsi norninaverunt causas, ad sensum
causre sunt, ad rationern autem et veritatem, ipse sol us: eo quod operari quidem
videntur qure de primo fonte fluunt cujus fluxus et meritwn non adverterunt.
Ideoque senswn sicut causas media vocaYerunt. Quia igitur solus Creator solus
-est in seipso, solus in se copiosus, solus de se et de suo dans, rnanifestwn quia
'SOl us est veri norninis causa ,. . De Trinita te, c. xix, p. 17 a.
34 Voir l-dessus R. DE VAUX, Notes et textes sur l' Avicennisme latin, aux confins
des XI~ et xme sicles, Paris 1934. Lire en parti<:ulier, p. 115-116, la fin du ch. vn
du Liber de Causis primis et secundis (prparation de la matire la rception
des formes) et, p. 162-163, dans le De anima de Gundissalinus, la thorie de
l'infusion des espces intelligibles par l'intellect spare.

U. L 'tMANATION DE L'ACTION

22.5

l'effet, mais une anticipation positive, un embryon d'actualit. Tel est

le sens de la thorie des raisons sminales, emprunte d'Augustin,
mais dveloppe chez ses disciples mdivaux _ saint Bonaventure,
par exemple - avec une prcision systmatique que le docteur d'Hip.
pone n'avait pas prvue Js. Saint Thomas reconnat l un cho affaibli
de l'exigence qui avait pouss d'autres philosophes admettre, avec
Anaxagore, la latitation des formes~ le rle de l'agent se bornant alors
dgager, par une opration en quelque sorte mcanique, la forme de
ce qui l'offusque 36 Une conception de ce genre n'est-elle pas la
35 Sur la doctrine des raisons sminales chez le docteur sraphique, voir
Et. GILSON, La philosophie de saint Bonauentttre, p. 281-290 . La matire de saint
Thomas est un miroir o peut se propager une lumire : la matire de saint Bonaventure est un sol qui contient des graines, non des plantes, mais dont les plantes
peuvent tre par consquent tires. lb., p. 285. -- En mme temps qu'elle
respecte l'efficience de la cause seconde, la doctrine des raisons sminales carte
toute suspicion d'une aptitude cratrice ou quasi cratrice de la cause seconde
engendrer la forme de son propre fond . lb., p. 286. Saint Thomas, nous le
verrons, n'estimera pas qu'une telle solution accorde suffisamment l'efficacit
propre des agents crs.
36 Circa istam qurestionem (utmm Deus operetur in natura creando) diversre
fuerunt opiniones. Quamm omnium ,;detur mdix fuisse unum et idem principium, secundum quod natura non potest ex nihilo aliquid facere: ex hoc enim
aliqui crediderunt quod nulla res fieret aliter nisi per hoc quod extrahebatur a re
alia in qua latebat, sicut de Anaxagora narrat Philosophus ... , qui ex hoc videtur
fuisse deceptus, quia non distinguebat inter pok"'Itiam et actum; putabat enim
oportere quod actu prreextiterit illud quod generatur . De Pot., q. m, a. 8. Les
deux autres opinions sont celle d'Avicenne, el celle de quidam moderni ., qui
voient en Dieu le da tor formarum . La thorie de la latitation est encore mentionne Summ. theol., P, q. XLV, a. 8 et De Virt., a. 8. D:ms dernier texte
est clairement maT<JU le rapport de cette doctrine avec celle de l'innit des
ides et des vertus.
Saint Thomas ne fait pas de rapprochement entre ropinion d'Anaxagore et
la conception des . rationes seminales comme fonnes incompltes, mais il voit
dans l'une et l'autre une mconnaissance ou une perversion du concept de matire. (Cf. Summ. theol., ra, q. XLV, a. 8, propos des partisans de la latitation
des fonnes: et hoc aocidit ei~ ex ignorantia materi quia nesciebant distinguere inter potentiam et actum , de mme De Pot., q. ur, a. 8 - et In II Sent.,
d. 18, q. 1, a. 2, propos des raisons sminales entendues au sens d'une prexistence inchoative des fonnes: Hoc autem vemm non videtur, quia quamvis
fonn educantur de potentia materire, illa tamen potentia materiae non est
activa sed passiva tantum ). Saint Thomas parle d'ailleurs, lui aussi, de
rationes seminales , mais cette expression dsigne chez lui le complexe des
vertus actives et passives confres aux tres de la. nature dans l'oeuvre des
six jours (In Il Sent., d. 7, exp. tex1..; d. 13, q. 1, a. 1; d. 18, q. r, a. 2; De
Ver., q. v, a. 9, ad gum; Summ. theol., ra, q. CXV, a. 2). Il affirme expressment
que telle est bien la. pense de saint Augustin (De Ver. et Summ. theol., ib.).
L'interprtation qui fait de ces rationes,. des inchoationes formarum " non
multum convenit dictis Augustini (De Ver., ib.).

15

226

CHAPITRE VII. - LE PLUS aTi

base de la rminiscence platonicienne et, plus ou moins, de tous les

innismes?
Seulement, il faut bien voir o une telle tendance aboutit. Cet
aboutissement, c'est l'occasionnalisme 37 On refuse la crature de
produire, par son nergie propre, une forme substantielle ou mme
une qualit , sous prtexte qu'une telle production impliquerait
un pouvoi'I' crateur. Soit, mais Malebranche n'aura pas de peine
montrer que le mme raisonnement s'applique n'importe quelle
ralit, si tnue qu'on la suppose. Logiquement, il faut en venir
refuser la crature toute espce d'activit. Or ceci comporte des
implications redoutables que saint Thomas, ds ces dbuts, a parfaitement saisies.
N'insistons par sur la confusion d'o procde le scrupule qui
pousse certains penseurs chrtiens minimiser le rle de l'agent naturel. Crer, c'est confrer l'esse comme tel. Cela seul est proprement cr qui possde l'tre titre propre. Or, nous le savons, l'accident, la forme substantielle elle-mme - le cas de l'me humaine
mis part - ne subsistent point en soi, ne possdent pas l'tre
titre propre: leur production n'est donc pas une cration 38 Mais ce
qu'il faut voir surtout, c'est l'opposition radicale entre les attitudes
de pense que le thomisme et l'occasionnalisme supposent. Con t'le
la conception des Motekallemin et d'Avicebron, tout, chez saint Thomas, se rvoltait: sa foi dans le tmoignage des sens qui nous montrent avec vidence - une vidence parfois cuisante - l'action des
agents naturels 38 ; son finalisme, qui voit dans l'activit la seule justi37 S'il n'a pas subi l'influence de saint Bonaventure, Malebranche appartient
comme lui la famle spirituelle de saint Augustin: ce sont deux mes soeurs
(H. GouHIER, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Paris,
1926, p. 350, n. 3). L'influence dn docteur d'Hippone sur le philosophe de l'Oratoire, travers la Philosophia Christma d'Ambrosius Victor, a t surtout
tudie propos de la vision en Dieu. qui procde, elle aussi, chez Malebranche,
du souci de ne pas accorder l'esprit cr la cration de ses ides (ib., p. 279311 et 411-420). On a fait galclllE'Ilt remarquer que la thorie de I'emboitement
des germes est, mtaphysiquement,... une adaptation nouvelle de la doctrine
augustinienne des raisons sminales (ib., p. 37, n. 4), d'o l'ide de puissance
se trouve radicalement limine.
38 De Pot., q. m, a. 8; Surnm. theol., la, q. XLV, a. 8.
39 c Hrec autem positio (des Motekallemin) est manifeste repugnans sensui,
nam, euro sensus non sentiat nisi pP.r hoc quod a sensibili patitur... , sequitur
quod homo non sentiat calorem ignis si per ignem agentem non sit similituo
caloris ignis in organo sentiendi. Si enim, ilia species caloris in organo ab alio
agente neret, tactus, elsi sentiret calorem, non tamen sentiret calorem ignis nec
sentiret ignem esse calidum, cum tamen hoc judicet sensus, cujus judicium in
proprio sensibili non errata. (De Pot., q. Ul, a. 7.- "Si enim nulla inferior causa.

II. L'~ANATION DE L'ACTION

227

n'Cation de l'existence des natures 40 , de sorte qu'un monde sans efficacit serait indigne de la sagesse divine u et, dpouill de ce qui fai-

sait sa plus haute noblesse, n'offrirait plus du Crateur qu'une image ternie 42 ; son sens de l'ordre, de l'harmonie, qui se dlecte aux
changes fconds, o chaque tre multiplie sa valeur par celle de
tous 43 ; son dsir de connatre, qui ne trouve plus d'aliments dans
et maxime corporalis, aliquid opcratur, sed Deus operatur in omnibus solus,
Deus autem non variatur per boo quod operatur in rebus diversis, non sequetur
diversus effectus ex diversitate rerum in quibus operatur. Hoc autem ad sensum
apparet falsurn: non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis. Non
ergo causalitas effectum inferiorum est ita attribuenda divinre virtuti quod
subtrahatur causalitas agentium . Cont. Gent., m, c. LXIX, n. 1.
40 Repugnat etiam rationi per quam ostenditur in rebus natu.ralibus nihil
esse frustra. Nisi autem res naturales aliquid agerent, frustra essent eis fOillUie
et virtutes naturales collat . De Pot . ib. - c Virtutes operativre quae in rebus
inveniun.tur, frustra essent rebus attributre, si per eas nihil operarentur; quinimmo, omnes res creatre viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur, curn omnes res sint propter suarn operationem :o. Summ.
theol., la, q. c:v, a. 5. - L'existence de ces fonnes et de ces nergies ne fait aucun
doute pour saint Thomas, qui s'en tient l'vidence du sens, et c'est justement
la ngation des natures qui est ses yeux la grande erreur des loquentes . Cf.
Cont. Gent., 1, c. LXXXVIl; Il, c. XXIV, xxVIU, xXIX; Ill, c. xcvn, o il s'agit
srement des mmes adver<..aires. Voir Et. GILSON, Pourquoi saint Tho1714S a
critiqu saint Augustin, p. 9.-10.
u Contra rationem sapienti t!St ut sit aliquid frustra in operibus sapientis.
Si autem res creatre nullo modo opt"rentur ad effectus producendos, sed solus
Deus operetur o:nia immediate, frustra essent adhibitao. ab ipso res ali ad
producendos effectus. Repugnat igitur praedicta positio divinre sapienti!l! . Cont.
Gent., III, c. LXIX, n. 2.
42 ttre cause, en effet, est pour la crature le moyen d'accder une ressemblance moins imparfaite de Dieu. lb., c. xxr, ux.
43 Subtrahere ordinem rebus creatis est eis subtrahere id quod optimum
habent; nam singula in seipsis sunt bona, simul autem omnia sunt optima propter
ordinem universi; semper enim totum melius est partibus et (est) finis ipsarum.
Si autem a rebus subtrahantur actiones, subtrahitur ordo rerurn ad invicem;
rerum enim qure sunt diversre secundum suas naturas non est colligatio in ordinis
unitatem, nisi per hoc quod quredam agunt et qudam patiuntur . lb., c. LXIX,
n. 6.
c Sicut est boni bonum facere, ita summi boni est aliquid optime facere. Deus
:;<utem est smnmum bonum... Igitur ejus est face.re optime omnia. Melius autem
est bonlL'll qnod alicui collatum, sit multorum commune, qnam quod sit praprium, quia bonum commune semper invenitur esse divinius quam bonum unius
tantum. Sed honum unius fit multis commune, si ab tmo in alia deriatur; quod
non potest esse, nisi ip quantum diffundit ipsmn in alia per propriam actionem;
si vero potestatem non habet illud in alia lransftmdendi, manet sibiipsi proprium.
Sic igitur Deus rebus creatis bonitatem communicavit ut una res quod
accepit possit in aliam rem transfmdere. Detrahere ergo :u:tiones proprias a rebus
creatis est diVDa! bonitati derogare :o. lb., n. 5.

228

CHAPITRE VII. - LE PLUS liTRE

un monde inerte, les natures ne se manifestant nous qu' travers

leurs activits 44 ; enfin et surtout, sa conception propre des rapports
des tres l'.E:tre pur. Qu'on y prenne garde, en effet, dans les doctrines qui diminuent l'efficience des causes secondes, ~elles-ci sont
toujours conues plus ou moins comme juxtaposes la Cause premire. Ds lors, ou bien elles la limiteront, en se rservant un domaine
o elles opreront en toute indpendance, ou bien elles seront absorbes par elle. Ainsi, nier l'efficacit des cratures, sous prtexte de
la rapporter Dieu tout entire, c'est ramener Dieu dans le domaine
de nos conceptions finies. c'est enlever sa gloire: detrahere ergo
perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divin virtutis 4s. Il
n'esl: pas d'argument que saint Thomas ait plus souvent et plus vivement rpt ~ontre tous ceux qui rebus naturalibus subtrahebant suas
actiones. La prsentation populaire ne doit pas nous en faire dprcier
la porte mtaphysique. Quand saint Thomas nous dit que la bont
du Crateur se manifeste davantage dans le don de la causalit, que
Dieu met sa gloire communiquer aux tres sa vertu fconde, il
nous montre l'une des pices matresses de sa philosophie. En exaltant, au del de tout le concevable, l'Esse subsistant, le thomisme
vite l'obsession d'un Dieu jaloux qui mettrait sa gloire rgner sur
des cratures impuissantes. Mtaphysiquement parlant, c'est dans la
force des cratures et non dans leur faiblesse que se manifeste la
vertu de Dieu. Et non seulement la thorie de l'acte d'tTe laisse
a tu tres crs leur dynamisme: elle le fonde et l'exige. La fcondit n'est pas pour l'tre un surcrot, mais une proprit constitutive:
de ratione actus est ut se communicet. Ds lors il est impossible que
Dieu produise des tres, c'est--dire des actes, sans produire aussi
des activits 46 Admettre le contraire, c'est rabaisser la puissance et
H c Si effectus non producnntur ex actione rerurn creatarurn, sed solum ex
ac:tione Dei; impossibile est quod per effectus rnanifestetur virtus alicujus caus
creat; non enirn t!ffectus ostendit virtutem causae, nisi ratione actionis, qu,
a virtute procedens, ad effectum terminatur. Natura autern caus non cognosdtur per effectum nisi in quantum p<:r ipsurn cognoscitur ejus virtus, qu naturam consequitur. Si igitur res creat non habeant actiones a produndum
effectus, sequitur quod nunquarn natura alicujus rei creat poterit cognosci
per effecturn, et sic subtrahitur nobis ornnis cognitio scienti naturalis, in qua
prdpue demonstrationes per effecturn sequuntur . lb., n. 7.
4 5 lb., n. 4.
46 c Quod clat alicui aliquod principale clat eidem ornnia qu consequuntur
ad illud, sicut causa qure clat corpori elernentari gravitatem, dat ei moturn
dcor.mrn. Facere autern aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse actu, ut
p.~tt>t in De.o; ipse enirn est actus purus et est prima. causa essendi omnibus ...
Si igitur cornrnunic.avit als sirnilitudinern suan1 quantwn ad esse, in quanhun

II. L'MANATION DE L'ACOON

229

la bont divines 47 , mais c'est en mme temps dnaturer l'tre, en le

dissociant de l'agir.
Mieux encore que son optimisme raliste, c'est sa mtaphysique
de l'esse qui explique l'insistance de saint Thomas dfendre la causalit des cratUTes. Tel est le lien de raction et de l'tre qu'un monde sans nergie n'aurait qu'une existence prcaire et fantomale. Si
Dieu seul agit, c'est peut-tre aussi que Dieu seul existe. Malebranche
est moins loin qu'il ne le pense de Spinoza 48
Ce lien reste inintelligible sans doute pour qui s'en tient au plan
des pures dterminations logiques. La surabondance causale semble
un chec l'identit. Il faut, pour retrouver le vrai sens de l'action.
dpasser le domaine de la stricte analyse. L'tre se rvle comme
expansif travers le mouvement de la pense qui le pose. Mais cette
valeur ne se dgagera parfaitement devant l'esprit que lorsque. par
une longue et sourde pese, elle l'aura sollicit reconnatre ce qui
la conditionne objectivement. Autrement dit, c'est la cration qui fournit la seule explication du paradoxe de la causalit. Comme il faut
pour justifier l'tre relatif poser un :t;;tre absolu, il faut aussi une
causalit inconditionne pour rendre compte des causalits conditionnes. L'existence d'une source inpuisable et si totalement transcen.
dante que notre prodigieux univers n'ajoute pas une frange son
vtement de splendeur est seule capable de lever le scandale qu'offre
la raison la plus-value de l'tre dans l'agir.
Dans notre chapitre quatrime, partir de la conception vulgaire
de la causalit, nous avions, par pmation et transposition, conu
la possibilit d'une diffusion de l'esse p .. < l'Esse subsistant et c'tait
la cration. Maintenant, cette notion mtaphysique ainsi tablie va
ragir sur notre concept de causalit, en dgager la vraie valeur, lui
communiquer une solidit qu'il n'avait point. Appuy sur l'affirmation ncessaire d'une action premire, transcendante aux dterminations de l'tre, et dont la. vertu inpuisable rend compte de tout le
res in esse producit, consequem est quod communicavit eis sirnilitudinem suam
quantum ad agere, ut etiam res creatre habe.ant proprias actiones . lb., n. 3.
47 lb., n. 4, 5; Summ. theol., P, q. cv, a. 5.
u n peut ~mbler paradoxal de rapprocher d'un systme o Dieu est cause
immanente des tres, un systme o la distinction et l'opposition de l'existence
cre et de l'existence cratrice sont pousses l'extrme. Mais justement, il nous
semble que chez Malebranche une telle opposition aboutirait logiq\Jement
ruiner la consistance mtaphysique de la crature et par consquent absorbef'
celle-ci dans le crateur. En d'autres termes, l'occasionnalisme ne reprsenterait,
selon nous, qu:\me solution instable et provisoire. L'opposition du cr et du
crant ne se maintient que si le cr participe vmiment l'tre et nous pensnns
que la participation l'tre est insparable de la participation l'a.gir.

230

CHAPITRE VII. - LB PLUS ~TRE

nouveau qu'introduisent les oprations des cratures, ce concept peut

dvelopper tout son ralisme. L'minence de la causalit divine est
telle qu'elle fonde la causalit cre au lieu de l'absorber. C'est ce
qui rsulte de l'enseignement de saint Thomas sur la motion des
cratures par Dieu.

2. La motion divine.
La simple suite des textes montre assez combien l'efficace des
causes secondes dpend troitement, pour saint Thomas, de l'action
intime et permanente de la Cause premire. Il n'est pas indiffrent
que dans le De Potentia ou la Somtme un mme artl.cle tablisse successivement l'une et l'autre 48, que dans le Contra Gentes le chapitre
consacr rfutation des Motekallemin et d'lbn-Gebirol se trouvf'
dans une srie de chapitres traitant du concours divin 50 .
La question est immense - une des plus obscures dans !':cole
et des plus prement controverses 111 Il ne peut s'agir ici de l'tudier
~ De Pot., q. m. a. 7: Utrum Deus operetur in operatione natur; Summ.
theo/., P, q. cv, a. 5: Utrum Deus operetur in omni operante.
50 Cont. Gm!t., Ill, c. LllVJ, LX.'I:.
51 On sait que depuis la fin du xvt sicle deux opinions principales se disputent la faveur des scolastiques. Les uns, les thomistes - que leurs adversaires appellent souvent Bannsiens - soutiennent la thorie de la prmotion
physique , sorte de vertu intentionnelle, de c qualit fluente , de c moHo virtuosa , infuse ou imprime dans la facult oprative pour la dterminer
agir. (Les thomiste~ font grand cas d"un texte de saint Thomas, De Pot., q. m,
a. 7, ad 7um, o il est en effet parl d'une vertu imprime par Dieu dans la
cause seconde). La prmotion reue, l'acte - mme un acte libre - suit infailliblement. Applique l'activit surnaturelle, la thorie aboutit la doctrine de la
gr effica ab intrin!iei.."O . Voir ALVAREZ, De Auxiliis, l. Ill, disp. 19, n. 5, 6;
DEL PRADO, De graJia et libero arbitrio, Fribourg, 1908, pars 2a, p. 178-295;
GAnmcou-LAcRANCE, Dieu, son l!Xistence, sa nature, Paris, 1924, p. 475-489. La
difficult du thomisme est de concilier la motion infaillible de Dieu avec la
lft~ert. Le problme devient surtout angoissant pour le thologien qui veut
essayer d'claircir le concept dt> prdestination. Il n'est pas toujours facile de
voir comment la solution thomiste chappe aux inconvnients de la rprobation
positive.
L'autre thorie - le molinisme- rejette la prmotion et admet simplement
un c concours simultan : Dicendum itaque est, Deum immediate immedia~
tione suppositi concurrere cum causis secundis ad earum. operationes et effectus,
ita videlit, ut qucmadmodum causa secunda immediate elicit suam operationem et per cam tenninum seu effectum producit, sic Deus concursu quodam
generali immediate influat cum ea in eandem operationem et per opecationem
seu actionem tanninum lliius atque effectum producat. Quo flf, ut concursus
Dei generalis non sit influxus Dei in causam secundam, quasi ilia prius mota
agat et producat suurn effectum, sed sit influxus Dei immediate cum causa in

fi.- L'tMANATION DE L'ACTION

231

pour elle-mme. Autant le principe gnral est clair, autant les prcisions que saint Thomas apporte pour montrer comment il s'applique
soulvent d'innombrables difficults. La notion thomiste de l'esse, effet
immdiat de Dieu, acte dont toutes les dterminations de l'tre ne font
que dessiner la limite, oblige concevoir l'action divine, identique
la production de l'esse, comme pntrant et enveloppant immdiatement tout ce qui, un titre quelconque, est 12
illius actionem ct effectwn . MoLINA, Concordia liberi m"bitrii cum gratiz donis,
divina prmscientia, providentia, przdestinatione et reprobatiooe, Paris, 1876.
p. 153. - L'eJq>lication respecte parfaitement le caractre libre de l'acte volontaire: le concours divin tant offert, ~e la volont seule dpend que l'acte suive
ou ne suive pas. Dieu adapte donc son concours aux dterminations de la crature.
Molina croit rester fidle pour l'essentiel la pense de saint Thomas. (Concordia,
p. 477). Plu~ encore SuAREZ, De auxiliis, 1. III, c. xxxvm, n. 20. La difficult
du molinisme est d'aboTd de sauvegarder l'exigence mtaphysique d'une totale
subordination de la crature au crateur. secondairement, d'expliquer la connaissance ternelle par Dieu des actes libres. Pour rsoudre cette dernire difficult, Molina introduit le postulat considrable de la c science moyenne : Dieu
connat dtenninment avant tout dcret les actes que des volonts libres poseraient en telles circonstances donnes. (Concordia, p. 317).
Un certain nombre de thologiens ont essay de frayer une c via media . Les
uns gardent l science moyenne, mais admettent une prmotion indiffrente
(BILLOr, CoBNOLDI); d'autres, se contentant eux aussi d'une prrnotion indiffrente, ne veulent pourtant pas entendre parler de science moyenne (PEcci);
enfin le P. SERTILLANCES rejette et science moyenne et prrnotion (Saint Thomas
d'Aquin, t. 1, p. 265). - (Plus rcemment, le P. MARIN-Sou et ]. MAlUTAIN ont
propos des solutions assez voisines, qui reconnaissent l'existence de prmotions
c: faillibles ou c brisables , c fructifiant , si la libert ne s'y drobe, en prmotions imbrisables , et ne recourent, pour expliquer l'infaUlibllit de la
Providence divine, qu' la science de vision. MARIN-SOLA, El sistem4 tomista sobre
la mocion divina, c Ciencia tomista :o, 1925, 2, p. 1-54; Respuestas a algunas
obfeciones, ib., 1926. 1, p. 1-74; Nuevas observaciones ... , ib., p. 321-397. J. MARITAIN, Court trait de l'existence et de l'existant, Paris, 1947, p. 153-170).
52 c Ex hoc ipso quod est ens, aliquid cadit sub ejus virtute activa . ln
1 Periherm., l. XIV. Voir surtout Cont. Gent., III, c. LXVI: Quod nihil dat esse,
nisi in quantum agit in virtute divir.Jt. En effet: 1 C'est Dieu qui conserve
l'esse de l'agent. 2 C'est lui qui cause l'esse, effet commun de tous les agents.
3> La fin de toute action, c'est l'esse actu. Or dans une srie de causes ordonnes,
ce qui est le dernier dans l'ordre de la c gnration et le premier dans l'ordre
d'intention est l'effet propre du premier agent. 40 L'es.~e est l'effet le plus parfait des causes secondes: celles-ci n'y peuvent donc atteindre que sous l'influence de la: cause premire. s L'esse est le premier de tous les effets, les autres
n'tant que ses dterminations (nous avons dj vu que l'eue pouvait tre alternativement considr comme l'effet premieT ou l'effet ultime, cf. ch. m); il est
donc l'effet propre du premier agent dont les agents infrieurs ne font que paztkulariser l'action: c Igitur esse est proprius effectus primi agentis, et ornnia alia
agunt ipsum, in quantum agunt in virtute primi agentis; secunda autem agentia que sunt quasi particulantia et determinantia aotionern prirni agentis agunt,

232

CHAPITRE VII. - LE PLUS trRE

Mais saint Thomas veut monnayer ce principe en ides plus distinctes, et pour nous aider penser cette influence transcendante la
dcompose en divers moments. Or le rseau de concepts qu'il tresse
enserre-t-il dans ses mailles toute la richesse de la premire affirmation? Dieu intervient dans les oprations des cratures en tant qu'il
donne celles-ci leurs formes et leurs ner~ies 53 , qu'il les conserve 5 \
et les applique leur action 55 (Remarquons qu'il s'agit avant tout
sicut proprios effectus, alias pE'rfectiones qu determinant esse . 6<> Quod est
per essentiam tale est propri. causa ejus quod est per participationem tale, sicut
ignis est causa omnium ignitorum. n..~us autem solus est ens per essentiam. suam,
omnia autem alia sunt eutia per participationem; nam in solo Deo esse est sua
essentia. Esse igitur cujuslibet existentis est proprius effectus euus, ita quod
omne quod producit aliquid in esse hoc facit in quantum agit in virtute Dei .
53 c: Omnis operatio qure consequitur aliquam virtutem attribuitur sicut causre
illi rei qure dedit i11am virtutem; sicut motus gravium et levium natun'Jis consequitur formam \psorum secundum quod sunt gravia et ]evia, et ideo causa ipsorum motus dicitur esse generans qui dooit formam. Omnis autem virtus tmiuscujusque agentis est a Deo sicut a principio omnis perfectionis. Ergo, cum
Oinnis operatio consequatur aliquam virtutem, oportet quod cujuslibet .:)perationis causa sit Deus . Cont. Gent., Ill, c. LXVn, n . .2.
54 Manifestum est quod omnis actio qure non potest permanere, cessante
impressione alicujus agentis, e.st ab illo agente; sicut manifestatio colorum non
posset esse, cessante actione solis; qure aerem illustrat; unde non est dubium
quin sol ~it causa manifestationis colorwn... Sicut autem Deus non solum dedit
esse rebus cum primo esse inceperunt, sed quamdiu sunt esse in eis causat, res
in esse conservans ... , ita, non solum cum res primo conditre sunt eis virtutes
operativas indidit, scd semper eas in rebus causat; unde cessante influentia
divina, omnis operatio ressaret. Omnis igitur operatio in lpsum reducitur sietrt
in causam . lb., n. 3. - Actionis alicujus rei res alia potest dici causa. ..
Uno modo quia tribuit ei virtt;tem opera'ndi... et boe modo Deus agit onmes
actiones naturre, quia dedit rebus naturalibus virtutes per quas agere possunt;
non solum sicut generans virtutem tribuit r.ravi et levi, et earn ulterius non
conservat, sed sicut COItinue tenens virtutem in esse, quia est causa virtutis
collatre non solum quantum ad :Seri sicut generans, sed etiam quantum ad esse,
ut sic possit dici Deus causa actionis in quantum c.ausat et conservat virtutem
naturalem in esse" De Pot., q. III, a. 7. - Tertio considerandum est, quod
Deus movet non solum res ad operandu111, quasi applicando formas et virtutes
rerum ad operationem... , sed etiarn dat formas creaturis agt"Dtibus et eas tenet
in esse. Unde non solum est c.ausa actionum, in quantum dat formam, qure est
principium actionis (sicut generans dicitur esse causa motus gravium et levium),
sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur causa manifestationis colorum, in quantum dat et conservat lumen quo manifestantur
colores " Summ. theol., 13 , q. cv, a. 5.
55 c: Quidq uid applicat virtutem activam ad agenrlum dicitur esse causa
illius actionis; ... Sed onmis applicatio virtutis ad operationem est principaliter
et primo a Deo; applicantur enim virtutes operativre ad proprias operationes
per aliquem motum ve] cor:poris vel anim; primum autem principium utrlusque
motus est Deus: est enim primum movens omnino immobile ... et sinliter omnis
motus voluntatis quo applicantur aliqure virtutes ad oper.mdum, redudtur in

11. L'Jt'.t:ANATION DE L'ACfiON

233

ici de l'action transitive). Or il semble que ces prcisions laissent intact

le principal du problme. La cration, la conservation, l'application
mme de l'agent, rien de cela n'est encore l'action, mais seulement ses
prsupposs; si l'intervention de la Cause premire s'arrte l. l'action
comme telle! avec sa ralit originale, sera due l'initiative de la cause
seconde; la crature aura ajout l'uvre du Crateur.
Trouvera-t-on plus de lumire dans la notion de causalit instrumentale? Si l'instrument a quelque part l'action de l'agent principal, ce n'est point par sa vertu propre. mais en tant que, m par
l'agent, il participe l'nergie de ce dernier. D'autre part, le rayon
d'action et l'efficacit pntrante d'une cause sont proportionnels sun
minence. Considrons prsent un agent physique: nous trouvons
en lui une hirarchie de dterminations: c'est un tre. un tre corporel, un tre de telle espce, enfin un individu dtermin. Or ce n'est
pas titre d'individu qu'il peut communiquer sa nature: c'est en tant
qu'il agit au service de la cause dont l'action s'tend sur l'espce et
sm la nature tout entire: les corps clestes. Mais au del de l'espce
et du genre, il y a J'(1tre. dont tout effet. quel qu'il soit, participe;
l'tre, le plus commun et le plus intime des effets et, pour cela,
l'effet propre de la Cause premire. Nous dirons donc, pareillemt>nt.
que toute crature se comporte dans son action comme l'instrument
de Dieu 56
Mais, ici encore, une illusion est viter: la persistance dans
l'interprtation rationnelle de l'univers chrtien d'un schma intellectuel qui le contredit. Tous les instruments que nous connaissons ont une activit propre laqueLc se surajoute leur acti\it
d'instruments. Or, si Dieu tait conu comme le principe d'une srie
linaire d'agents dont l'activit ne parviendrait aux effets ultimes
Deum sicut in primum appetibile et primnm volentem . Cont. Gent., ib., n. 4.
- Sed quia nulla res per ~eipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum;
tertio modo dicitur una res esse causa actionis alterius iu quantum movet eam
ad agendum; in quo non intelligitur ;::oll.atio aut conservatio virtutis activ,
sed applicatio virt.ttis ad actionem; sicut homo est causa incisionis cultelli, ex
hoc ipso quod appdicat acumen cultelli ad incidendum, moveudo ipsum. Et quia
natura inferior agens non agit nisi mota, eo quod hujusmodi corpora inferiora
sunt alterantia alterata... sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis
cujuslibet rei naturalis ut movens et applicans virtntem ad agendum . De Pot.,
q. III, a. 7. - ~ Secundo considerandum est, quod si sint multa. agentia ordinata,
semper secundum agens agit in virtute primi agentis. Nam primum agens movet
secundum ad agendum; et secundum hoc omnia agunt in virtute ip5ius Dei,
et ita ipse est causa omnium actionum agentium . Summ. theol., la, q. cv, a. 5.
56 De Pot., q. Ill, a. 4; 7; 8, ad 19Uttt; Cont. Gent., ni, c. LXVII, n. 5; c. LXX;
Summ. theol., la, q. cv, a. 5.

234

CHAPITRE VII. - LE PLUS

TRE

qu'en descendant de degr en degr l'chelle des moteurs et des

causes, il faudrait sans doute aussi distinguer dans l'activit des
cratures leur uvre propre et l'uvre de Dieu par elles. Mais si
Dieu est, non seulement l'f;tre premier, mais l'!tre total, la vertu
divine cratrice et motrice atteint immdiatement le plus infime de
ses effets, et si l'on peut encore parler d'une motio indirecte de
Dieu, c'est en tant que l'ordre tout entier des effets et des causes,
des mobiles et des moteurs, est soutenu dans l'tre par l'influx direct
de la Cause premire. D'ailleurs', l'action divine, parce que portant sur l'esse comme tel, transcende absolument tous les moes
concevables de causalit. On ne peut donc appliquer ici tel quel le
concept de causalit instrumentale. En ralit, la causalit propre
de la cause seconde est vis--vis de la Cause premire dans un Tapport analogue celui de la causalit de l'instrument comme telle
vis--vis de l'agent principal. Et ceci n'est contradictoire, ceci
ne ruine l'activit propre de ragent cr, que si l'on mconnatt
la diffrence radicale de plan entre les relations causales que l'exprience nous dcouvre et la causalit mtempiorique de la cration 57
;;1 Ce qni n'empche pas que Dieu puisse galement mouvoir la crature d'une
motion proprement dite qui se surajoutera en quelque sorte la motion anaJ.cj..
~ique dont nous avons parl. Cette nouvelle motion se rencontre, par exemple,
dans certaines inspirations pratiques ou potiques, o. l'&th.ique Eudme
reconnaissait l'intervention d'un lment divin.
Elle se vrifie surtout dans l'activit c prtematurelle ,. : (miracles, prophties, etc.), et uri titre tout spcial, dans le domaine du surnaturel . Saint
Thomas, d'ailleurs, reconnat ici une distinction. Il y a une motion surnaturelle
ordinaire qui est la seconde cration , c'est--dire l'esse surnaturel confr
par la grce habituelle , ce que le concours divin est la premire. Et il y a
une motion, s'exerant par les dons du Saint-Esprit, les grces gratis datz, qui
suppose une initiative plus particulire de Dieu.
Ces diverses motions instrumentales sont rendues possibles par la prsence,
en toute crature comme telle, de la " puissance obdientielle, docilit de la
nature cre vis-~vis du Crateur, dont a seule limite est la contradiction.
Saint Thomas rattache la notion de puissance obdientielle la thorie de la
subordination des causes. Toute naturE" est apte recevoir, en plus de son activit propre, un mouvement d l'influx d'une cause suprieure. Ainsi la mer,
en plus du mouvement naturel vers le bas qui rsulte de sa gravit, reoit des
corps clestes une impression qui la fait se mouvoir vers le haut. Le mouvement
ainsi communiqu, ne doit pas tre confondu avec le mouvement violent. car
les corps clestes, dans 1a physique d'Aristote, sont conus comme conditionnant toutes les activits cosmiques. A plus forte raison, l'intervention divine
dans le dynamisme universel ne peut pas tre dite c contra naturam . Summ.
theo[., la, q. cv, a. 6, ad }um.
Il va de soi qu'une telle conception n'a de sens que pour un monde n sous
le signe de la libert. L o la vertu de la Cause prem1re s'explique adqua-

D. L'.MANAnON DE L'ACTION

235

On a voulu cepatdant trouver chez saint Thomas une distinction apparente celle que nous venons de repousser. La crature
pourrait par sa propre vertu confrer des dterminations de l'esse;
l'action propre de la Cause premire se bornant produire et soutenir le fonds substantiel de l'tre, prsuppos toute modification 18
Dans ce systme les causes secondes ajoutent donc l'effet propre
de Dieu des perfections qui le dterminent, comme l'acte dtermine la puissance 59 L'esse est alors conu, non point comme l'acte
tement dans le droulement de ses effets, la nature ne laisse aucune pla une
initiative .de DieU. Le miracle suppose essentiellement l'impossibilit pour la Dilture d'puiser les richesses de la puissance divine.
58 Telle est l'interprtation du P. Sn.TFLER, Divi Thorme Aquinatis doctrina
de Deo operante, p. 81-121, Oeniponte (Innsbruck), 1923; Gott, der erste Beweger
aller Dinge, Innsbruck, 1933.
5u Angelicus ipse explicitis verbis docet, causas secundas partk-ulares agere
t.amquam effectus proprios aliquas perfectiones, qute ad elfectum proprium Dei
superadduntur eumque determinant, sicut actus potentiam determinat . SroFI.ER, lb., p. 111. Voici les textes invoqus par l'auteur: Call52 particulares
elfectus universalium causarum ad aliquid determinatum appropriant, qute
quidem determinatio ad elfectum universalem comparatur sicut actus ad potentiam . Comp., c. LXIX. - c Id quod primum invenitur in unoquoque ente, maxime
est commune omnibus; qucumque enim superadduntur, contrahunt id, quod
prius inveniunt; nam quod posterius in re intelligitur, comparatur ad prius ut
actus ad potentiam. Per actum autem potentia determinatur. Sic igitur oportet,
ut id, quod primum subsistit in unoquoque, sit elfectus suprem virtutis;
quanto autem aliquid est posterius, tanto reducatur ad inferioris call52 virtu
tem. Oportet igitur, ut id quod primum subsistit in unoquoque, sicut in corporalibus materia et in immaterialibus substants quod potentiale est, sit proprlus
elfectus prim virtutis et universalis elfectus agentis . De subst. separ., c. x.
lllius proprie est creatio, cui non prexistat aliquid in re, et hoc est esse.
Unde dicitur in L. de Causis, quod primum rerum creatarum est esse; et alibi
in eodem libro dicitur, quod esse est per creationem et ali perfectiones superaddit per informationem, et in compositis praecipue illud esse, quod est prim
partis, scilicet materi . In II Sent., d. 1, a. 1, a. 3. - Primum in omnibus
effectibus est esse, nam omnia alia sunt determinatlones ipsius. Igitur esse est
proprius effectus primi agenlis ... secw1da autem agentia qute sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt sicut proprios elfectus
alias perfectiones, qu determinant esse . Cont. Gent., III, c. LXVI. - Causalitates entis absolute reducuntur in primam causam, causalitates vero aliorum,
qure ad esse superadduntur vel quibus esse specificatur, pertinent ad causas
secundas, qute agunt per informationem quasi supposito effectu caus universalis . De Pot., q. m, a~ 1. - c illud autem quod est proprius effectus Dei creantis, est illud, quod prsupponitur omnibus aliis, scllicet esse absolut.e ,. . Summ.
theol., P, q. XLV, a. 5. - Semper autem id, quod substemitur in rebus, invenitur communius quam id quod informat et restringit ips\Dll, sicul esse quam
vivere et '\ivere quam intelligere et materia quam forma. Quanto ergo aliquld
est magis substratum, tanto a superiori causa directe procedit. Id ergo, quod est

236

CHAPITRE VII. LE PLUS TRE

des actes, mais selon l'acception conceptualiste dont nous avons

trouv quelques exemples chez saint Thomas 60, comme le substrat des perfections. Or, ceci n'est, selon nous, qu'une prsentation
provisoire: nous ravons dit, .saint Thomas reprend volontiers le
mme raisonnement des niveaux mtaphysiques diffrents; ceux
qui ne peuvent le saisir dans toute sa puret intelligible en subissent
la force persuasive sous de.s expressions d'une technicit moins parfaite. Il est vident ici que, dans la pense de saint Thomas, l'esse
et ses dterminations ne sont pas deux effets discernables, mai8
deux aspects du mme effet. Il n'y a donc pas distinguer dans
la crature une action propre qui attendrait les dterminations,
une action instnunentale qui attendrait resse (carr que serait
une action qui ne porterait pas sur l'tre?), mais rendre compte
de ce qu'il y a, dans une mme ralit, de richesse ontologique et
de limitation. Tout ce qu'il y a d'tre, quelque part que ce soit,
procde de r~re subsistant; mais la limitation de l'tre, nous l'avons
vu plus haut, n'est pas suffisamment e~lique par la mention de
la Cause premire: il faut invoquer le sujet limitateur, Ainsi le
caractre limit, particularis des actions cres a sa raison d'tre
prochaine dans la nature des causes secondes. Il n'y a rien d'autre
tirer des formules de saint Thomas 61
Nous venons d'liminer une faon de concevoir la motion des
cratures par Dieu. Mais, vrai dire, dans ce concept mme de
motion , le schma hellnique du monde tag, combin avec une
reprsentation morcelante des lments mtaphysiques, continue
d'exercer une influence subtile. Une mme action divine, collatrice
d'existence, atteignant en indivis l'agent agissant, est scinde en deux
interventions, dont l'une donnerait l'tre et l'autre l'agior. Ou plus
exactement, on suppose que la seconde intervention divine atteint
primo substratum in omnibus proprie pertinet ad causalitatem supremre causre .
Jb., q. LXV, a. 3.
60 Voir c. m, 2.
61 Il y aurait donc lie:.~, ici encore, de reconnaitre dans les expressions qui
semblent attribuer la vertu propre " de la cause seconde les dterminations
de l'esse (p. ex.: Cont. Gent., Il, c. xxu; III, c. LXVI, n. 5; De Pot., q. m, a. 1),
lUI point de vue provisoire. En tant que nous considrons ces dterminations
sous le pur aspect formel, quidditatif, nous en trouvons l'explication dans la
nature de l'agent; sitt que nous les envisageons clans leur ralit existentielle,
comme participant de l'esse, il nous faut en appeler la cause de l'esse. Or,
l'action, au sens strict, inclut le point de vue existentiel. On ne peut donc parler
d'une activit propre de la cause seconde laquelle se surajouterait l'influx du
premier moteur. Cet influx est ncessaire pour que l'action de la crature soit
vraiment une action.

n.

L'MANATION DE L'ACTION

237

immdiatement l'agent lui-mme in actu primo pour le dterminer

l'action. Mais si la dtermination nouvelle confre agent n'est
pas encore l'action. le passage cette dernire reste inexpliqu,
l'on aura introduit un intenndiaire de plus entre la puissance
et l'acte. voil tout. D'autre part, on ne peut sans contradiction
oncevoir l'agir comme plant, infus par Dieu dans l'agent,
ce qui deviendrait rendre celui-ci purement passif: il faut que
l'action procde vraiment de lui.
On se trouve ainsi devant un dilemme... Mais la difficult ne viendrait-elle pas de ce que l'on a voulu conserver, en climat chrtien,
des reprsentations labores sous d'autres cieux intellectuels?
Le souvenir du 7tpw"t"ov Kwov a fait tort ici au Crateur. A notre avis,
pour un thomiste consquent, Dieu ne meut pas l'action: il cre
un tre agissant. Quand on voit dans l'acte d'existence l'acte suprme
dont participent la fois et la substance de l'tre et toutes ses
activits, on ne sent pas le besoin d'introduire une intervention de
Dieu diffrente de celle qui pose l'agent chaque moment de -;on
devenir, chaque phase de son dploiement dynamique. Car ce
dploiement lui-mme n'est pas quelque chose de surajout l'tre;
il en exprime la loi. L'tre thomiste est diffusif, gnreux, ouvert.
L'agent appelle l'effet comme sa ralisation la pius parfaite. comme
son complment naturel. Ds lors. la production de l'effet n'est
qu'une suite ncessaire 62 de l'existence de la cause et de son application au patient. La coopration divine l'action des causes
secondes est simplement la conservati,,,1 de l'agent cr dans la
fidlit sa loi. Dieu donne chaque instant l'tre l'esse que
rclame sa nature considre concrtement
Si donc il faut maintenir que l'expansion dynamique des choses
requiert l'influx transcendant de la Cause premire, si toute actuation nouvelle de la crature Tesserre sa dpendance l'gard du
Crateur, il nous semble vain par contre, quand on se place sur

Nous n'envisageons pas ici le cas spcial des causes libres.

Quod dat alicui aliquod principale dat eidem omnia qu consequuntur
ad illud; sicut causa qu dat corporl elementari gravitem dat ei motum deorsum. Facere autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse actu, ut patet
in Deo; ipse enim est actus purus et est prima causa essendi omnibus... Si igitur
communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse, in quantum res in
esse produxit, consequens est quod communieavit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatre habeant proprlas actiones . Cont. Gent., Ill,
c. I..XIX, n. 3.
82

63

&

238

CHAPITRE VII. LE PLUS ~

le plan des nergies cres, d'y chercher, pour expliquer l'agir, autre
chose qu'elles-mmes 64
En d'autres termes, la doctTine thomiste de l'esse, comprise dans
sa puret mtaphysique, claircit singulirement la question du concours divin, en vitant d'aligner la causalit transcendante qui atteint
l'tre au titre au de l'esse avec celles qui ne l'atteignent qu'au titre de
ses dterminations. Et comme l'esse et les dterminations ne font qu'un
seul tre, les deux causalits ne donnent qu'une seule action. Ce n'est
donc pas assez de dire que Dieu cre, conserve, applique les nergies des choses, et que nulle d'elles n'agit qu'en vertu de sa motion, ou
plutt c'est assez, mais condition d'entendre pleinement ce que l'on
dit, de dpasser tous les schmas d'extriorit, toutes les reprsentations
qui juxtaposeraient l'Etre aux tres, et d'ajouter enfin cette prcision
qui dit tout: Dieu est au centre de toute chose, non comme une partie de son essence, mais comme le principe qui la tient dans l'existence e& .
14 Le concept de motion divine a t introduit pour expliquer le passage
de l'agent de la puissance l'acte. Mais d'abord, il est inexact que ce passage
soit essentiel l'agir. Sans parler de l'activit surminente de Dieu, en nous
tenant au concept d'action tel que nous l'avons dtemlin, nous voyODS qu'il
inclut bien une dpendance, mais non point une succession. Une cause extrinsque est requise pour expliquer la synthse de l'agent et de son acte, mais cette
cause n'a pas d'autre causalit que celle qui pose dans l'existence l'tre agissant.
L'action cratrice soutient la fois le sujet cr, son action et la dpendance
de celle-ci l'gard de celui-l. Comme elle respecte la structure de son terme,
ou peut dire, si l'on veut, qu'elle atteint d'abord l'agent, en ce sens qu'elle l'atteint titre de cause. Rien n'empche de donner l'action divine, envisage
sous cet angle, le nom de motion , mais il n'y a pas lieu, croyons-nous, d'y
voir la collation, l'agent cr, d'une dtermination relle qui conditionnerait
l'exercice effectif de son activit.
Considrons maintenant le cas o il y a passage de la puissance l'acte.
Avant que J'action soit pose, l'intervention de Dieu est inuti1e, puisqu'il n'y
a pas encore de synthse expliquer. L'acte une fois pos, cette intervention est
requise, mais elle se ramne l'a$ crateur, en tant que celui-ci se termine
une ralit plus riche qu'au premier moment. Quant au passage d'un tat
l'autre, il s'explique adquatement, sur le plan que nous appellerons physiqr~e,
par la considration des agents crs: le droulement opratif est inscrit dans
leur nature. Le feu tant le feu, et le bois tant le bois, il n'y a pas demander
pourquoi le feu brle le bois, ds qu'ils se trouvent en prsence. Seulement,
plan physique n'est pas dfinitif: les natures. en tant prcisment que dynauiiques, c'est--dire orientes vers un plus-tre, rclament, comme condition
supJime, une synthse inconditionne, une identit d'tre et d'agir, un acte
pur.
65 c Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet inquantum dat virtutem agendi
et inquantum conservat eam, et inquantum applicat al.-tioni, et inquantum ejus
virtute omnis alla virtus agit. Et cum conjunxerimus his quod Deus sit sua virtus,

U. L~DON DE L'ACTION

239

Et ainsi, la conception de l'acte d'tre fournit la rponse ce que

nous avons nomm le problme dynamique des rapports du monde
Dieu, comme elle avait laiss entrevoir la solution du problme ontologique. Dieu n'est pas au milieu des causes secondes comme un auxiliaire ou un rival, il ne fait pas avec elles double emploi 88, mais il
fonde leur causalit par cela mme qu'il fonde leur existence.
Il importe, prsent, de d~terminer exactament le point o la conception thomiste de l'activit diffre radicalement de celle de Guillaume d'Auvergne. La similitude de certaines formules ne doit pas nous
donner le change. Quand saint Thomas semble n'attribuer aux cratures
que la spcification de l'efficience causale, il ne faut pas songer la
comparaison de la fentre que nous avons lue chez l'vque de Paris.
CaT la valeur de l'tre n'est pas la mme chez les deux docteurs. Pour
Guillame, la nature est un support inerte, indiffrent l'existence comme l'agir, et si dans l'ordre empirique des tres paraissent dous d'un
dynamisme vritable, c'est que l'exprience ne connat que le complexe
de natures porteuses de mandats divins. L'activit s'ajoute l'tre, mais
ne l'imbibe point. Comme saint Thomas, Guillaume admet dans l'tre
cr la composition d'essence et d'existence, mais il considre surtout
l'opposition du ncessaire et du contingent, et ne ramne pas cette
composition au schma de l'acte et de la puissance. L'tre qui ralise la nature cre, sans lui demeurer, proprement parler, extrinsque, reste nanmoins un accident. Il ne la pntre pas, appel par
elle, comblant un vu par lui-mme suscit. Pour saint Thomas, au
contraire, l'essence dit ordination l'exir""1nce, n'est intelligible que
par elle. Aussi l'esse. est-il beaucoup plus fortement insr dans la nature: l'tre' cr, chez saint Thomas, existe avec une vrit plus
pleine. Il est normal, ds lors, que son action lui appartienne davantage.
et quod sit intra rem quaml.ibet, non sicut pars essenti, sed sicut nens rem in
esse, sequetur quod ipse in quolibet operante immediate operetur, n~ exclusa
operatione voluntatis et natur . De Pot., q. m, a. 7 fin. ll est assez remarquable
que ans la Somme thologique, l'explication par la conservation des fonnes est
propose en dernier lieu, apparemment comme la plus profonde, la, q. cv,
a. 5.
86 Patet etiam quod si res naturalis producat proprium effectum, non est
superfluum quod Deus ilium producat, quia res naturalis non producit ipsum nisi
virtute divina; neque est superfluum, si Deus per seipswn potest omnes effectus
producere, quod per quasdam alias causas pruducantur; non enim hoc est ex
insufficientia divin virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius, per quam suam
similitudinem rebus communicare voluit non solum quantum ad hoc quod essent.
sed etiam quantum ad hoc quod aliorum caus essent; his enim duobus modis
creatu communiter omnes divnam similitudinem consequuntur " Cont. Gent.,
III, c. LXX.

~40

CHAPITRE VII. LE PLUS

trRE

Resserrer les liens de l'essence et de l'existence, c'est rendre plus

troits les rapports de l'tre et de l'agir. Ces rapports, dans le thomisme, ne se fondent pas sur une dcision arbitraire de la volont divine, mais sur les exigences de ce qui porte la ressemblance de l'Acte
premier.
Des remarques analogues s'imposeraient si nous voulions comparer ici saint Thomas et Malebranche. Zl chevalier de la gloire
de Dieu, le philosophe de l'Oratoire repousse avec horreur tout ce
qui semblerait hausser la crature au niveau de l'tre incr; or
toute efficace, quelque petite qu'on la suppose, est quelque chose
de divin et d'infini 67 . La seule efficience digne de ce nom est l'action
cratrice: le rle des cratures s'arrte prsenter Dieu des occasions d'appliquer diversement ses lois gnrales: le corps A choque
le corps B; l'instant suivant, Dieu cre le corps A et B dans tels et
tels lieux de l'espace conformment aux lois (de la communication des
mouvements). Dieu seul est donc la cause du mouvement produit
l'occasion du choc entre les corps A et B 68 . Il y a dans cette thorie
un sens profond de l'incommunicabilit absolue de l'action cratrice:
nous pensons toutefois que Malebranche n'en a pas saisi suffisamment la transcendance et l'intimit. L'action divine se substitue celle
des agents finis au lieu de la fonder. Malebranche ne conoit pas une
participation de la crature l'activit du crateur 69 Puisque la crature ne peut pas causer l'tre au titre de l'tre, c'est qu'elle ne peut
pas le causer du tout.
Pour saint Thomas aussi bien que pour le philosophe de l'Oratoire, donner l'existence comme telle est un privilge incommunicable
de Dieu. Seulement, puisque dans la crature l'esse et ses dterminations sont la fois distincts et fondus en un seul bloc ontologique,
et puisque l'adion divine est intrieure celle de ses effets, l'agent
cr peut vritablement causer de l'tre sans le causer au titre de
l'tre. Mais ce n'est pas tout. Chez Malebranche, la crature n'est que
Mditations chrtiennes, IX, 7, d. Gouhier, p. 171.
H. GouHIER, La philosophie de Malebranche, p. 53. Voir sur l'occasionna.
lisme, ib., p. 50-55, o le lien est marqu entre cette thorie et la doctrine de
1a cration continue et de la volont gnrale.
96 La participation la causalit divine est expressment rejete par Malebranche: c Cette participation la puissance de Dieu que les hommes se vantent
.d'avoir pour se reprsenter les objets et pour faire plusieurs autres actions particulires, est une participation qui semble tenir quelque chose de l'indpendance,
comme on l'explique ordinairement; mais c'est aussi une participation chimrique que l'ignorance et la vanit des hommes leur a fait imaginer. lis sont clans
une dpendance bien plus grande qu'Us ne pensent de la bont et de la misrk:orde de Dieu . Recherche th la Vrit, 1. ur, ne partie, ch. III.
;;7

68

1\'IALEBRANCHE,

m.

L'ACTE SECOND

le sujet sur lequel s'exerce l'efficacit de la volont divine. Certes~

l'esprit cr possde bien, lui aussi, une ,olont et une volont lihre.
mais cette facult est dpourvue de toute efficience vritable, incapable de produire en soi ou hors de soi la moindre modalit physique;
sa libert consiste simplement dans le pouvoir de s'arrter, de se refuser au mouvement que nous avons pour aller toujours plus loin, de
suspendre son consentement ou de renoncer poursuivre une enqute
qui nous tenait dans l'indcision. Rien de positif en tout cela: ce qu'il
y a de positif. dans l'acte libre, est l'uvre de Dieu seul. Jusqu'
quel point l'occasionnalisme permet-il de conserver autre chose qu'
une illusoire apparence de libert, nous n'avons pas l'examiner ici.
Ce qu'il faut remarquer surtout, c'est que, pour Malebranche comme
dj pour Desca'l'tes. la notion de tendance est vide de signification
hors du monde transparent de la conscience. Le dynamisme ne pntre pas l'ordre physique; les natures ne portent pas inscrite dans
leur structure ontologique l'exigence ventuelle de !"effet. La volont divine ordonne son gr les tres, sans pouvoir tablir entre
eux autre chose qu'une liaison aprs tout arbitraire. encore qu'infiniment sage; elle n'est pas assez gnreuse pour les marquer, au plus
intime d'eux-mmes, de son empreinte. Pour saint Thomas, au contraire, la crature devient en quelque sorte l'expression de cette volont, le verbe extrieur de Dieu. La nature. c'est la volont gnrale
descendue dans les tres qu'elle a produits. Issu tout entier d'une
pense qui est amour, l'tre, dans le thomisme, porte jusqu'en ses
profondeurs la marque de son origine.

lll. - L'acte second

1. L'existence et l'action.
Si l'opration implique bien, essentiellement, une certaine dpendance, une certaine procession 70 ; s'il faut y voir une manation
de l'tre, l'expression de sa richesse intrieure, ce n'est pourtant pas
cet aspect que saint Thomas met le plus ordinairement en valeur.
L'action dit avant tout, pour iui, dtermination ultime de l'tre, sa
perfection, son acte second. Elle appa'!'at comme la deuxime tape
du mouvement mtaphysique, dont la premire fut la collation de la
fonne substantielle (actus primus). Par elle, l'tre s'achve 71 , conquiert
70
71

16

De Vel'., q.IV, a. 2, ad 7um; De Pot., q. I, a. 1, ad 1um.

Summ. theol., ra nae, q. m, a. 2; ln l Eth., 1. X.

CHAPITRE \'II. - LE PLUS

fln

sa vrit, et parce que l'achev seul se justifie, c'est eUe aussi qui rend
raison de rexistence 12
Ceci demande quelques prcisions.
D'abord, quand on fait de l'activit la perfection dernire de
rue, on considre ctrte activit dans toute son amplitude et sa
puret formelle. L'action, comme telle, marque l'aboutissement d'une
certaine ligne d'actualit, n'est plus susceptible d'une dtermination
ultrieure. Une fonne peut recevaiT une autre forme; la quantit soutient la qualit: le diaphane est parfait par la lumire; mais l'acte
opratif n'est en puissance quoi que ce soit. Tout le progrs possible, ici, ne peut consister qu'en une ralisation plus complte de
cette actualit sans dfaut.
D'autre part, cette valeur reconnue l'agir ne contredit en rien
le primat de l'esse, lui aussi acte ultime, suprme perfection. C'est
que l'agir et l'tre se situent sur deux lignes irrductibles d'actualit.
L'opration perfectionne l'tre dans la ligne de sa nature: sur le plan
des dterminations de l' essr elle est la dernire dtermination. Mais
ces dterminations elles-mmes doivent toute leur ralit l'esse, qui
les dtermine son tour dans l'ordre existentiel.
Il s'ensuit videmment que l'action ne peut, dans la crature,
concider avec l'essence. Cc qui est actualit terminale, ce qui, dans
sa pure notion, ne comporte ni faille intrieure, ni limitation, ce qui
ne tolre plus, dans sa ligne, de perfectionnement ultrieur, ne peut
tre identique ce qui souffre en soi la puissance. Et toute essence
cre est potentielle en quelque faon 13
12 Omnes res sunt propter suam operationem , aime redire saint Thomas
aprs Aristote: Summ. theol., P, q. cV, a. 5; i Il"", q. m, a. 2; C011t. Gent.,
1, c. xLv; III, c. cxm; De Ver., q. xrx, a. 1, etc. Of. AmsroTE, De C:r.lo, B, 3 286
a 8 sq.: x.OTOV i:a'tw, iov F.anu Qyov, vExn!ro Qyot.
7J Impossiblie est quod nctio angeli vel cujuscwnque alterius creaturre
sit ejus substantia. Actio enim est propria actualitas virtutis, sicut esse est actualitas substaniliE vel essentire. lmpossibile est autem quod aliquid quod non est
purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas; quia
actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in
solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere . Summ. th.eol., 13 , q. uv,
a. 1. L'argument n'est inteliigihle que si l'on voit dans l'esse et l'agere des actes
ultimes ayant en eux-mmes la raison de leur actualit. Une forme pure est
acte, et cependant souffre en soi la puissance. Mais il s'agit alors d'un c acte
premier , dont l'actualit drive tout entire de son rapport l'acte terminal
de resu. L'opration, en tant que telle, est, comme l'existence, pure de toute
restriction: sa linte lui vient du sujet qui la reoit. En fait, un tel concept ne
s'applique pleinement qu' l'opration intellectuelle qui seule ralise parfaitement la notion thomiste d'activit. On notera que dans les textes cits, Summ.

DL L'ACTE SECOND

U3

A plus farte raison, l'action ne peut-elle se confondre avec l'esse.

On pouTrait le dduire de cela seul qu'elle se situe sur le plan du quod
est. Mais saint Thomas introduit ici une autre considration qui va
nous permettre de mieux prciser la nature propre de l'acte opratif.
Nous avons distingu plus haut l'action transitive et l'action immanente. La premire nous appa'l"at comme un coulement, une effusion; l'esse est, au contraire, un en soi , le plus intime des actes.
Impossible d'identifier ici l'tre et l'agir. Quant l'action immanente,
remarquons qu'elle enveloppe essentiellement une certaine infinit.
Le vrai et le bien, objets de l'intellect et du vouloir, ont l'amplitude
proprement illimite de l'tre dont ils ne sont que des aspects. Et
la sensation s'ouvre tous Ies sensibles. Or l'tre de la crature est
entirement fini et dtermin: il ne saurait concider avec cette infinit potentielle, avec cette indtermination 14
Ce qu'il y a de nouveau dans ce raisonnement, c'est le principe
mme qui le commande: la spcification de l'activit par son terme
ou son objet. Qu'il s'agisse d'un effet extrieur produire, ou d'une
fom1e possder selon l'l're intrieur, l'action, dans la crature, comporte toujours, de soi, une relation un dehors; elle rapporte l'tre
l'autre, elle 1ouvre, elle le dgage de sa subjectivit, elle le fait,
J'une certaine faon, partidper la valeur des autres tres. Bref,
l'action est essentiellement ad aliquid, ad aliud. L'tre au contraire,
est une attribution absolue, et le thomiste a toujours rigoureusement
combattu les tendances qui menaaient de le rduire, chez la crature, une dnomination extrinsque 15
L'attribution de l'infinit l'action tmmanente manifeste mieux
encore le caractre essentiellement objectif de l'action. Il est bien vident que, chez la crature, l'tre subjectif de l'action reste toujours
fini. Mais ce n'est pas cet tre qui la spcifie: l'action se dfinit par
son objet. Ds lors, la preuve est :rigoureuse. En effet: ou bien !'on
considre l'action dans sa dtermination dernire, spcifie par tel
ou te! objet particulier - et alors, si l'esse et l'agere concidaient, il
theol., Ia, q. uv, a. 1 et 2, saint Thomas parle de intelligere comme d'une
c actio . ll ne semble donc pas faire de diffrence entre l'agir et l'action.
Voir sur la notion d'actualit ultime, Jean DE SAJNT-THOMAS, Cursw theologicu.s, Disp. XXI, a. 1, 1 et 6.
14 Summ . .Jheol., la, q. uv, a. 2.
15 Voil pourquoi, sous sa forme la plus traditionnelle, il conoit plutt la
relation de cration comme une relation prdicamentale , su-rajoute l'tre
concret. n lui rpugne, tant que l'on reste dans le champ propre de la spculation humaine, d'admettre qu'une mme ralit puisse tre absolue sur un plan
et relative sur un autre.

244

CHAPITRE VII. LE PLUS hRE

faudrait dire que l'esse, principe le plus formel de l'tre, ne reoit son achvement que du dehors, subit toutes les vicissitudes de
l'agir (et ce serait la mort de l'tre); ou bien l'on n'envisage que
l'orientation gnrale de l'acte, son rapport son objet formel.
Mais l'acte ainsi envisag reste indtermin, tandis que l'esse est la
dteRDination des dterminations.
De toute faon, identifier l'agir et rtre revient dissoudre l'tre
dans l'objet. Une telle identit n'est pensable que si l'tre contient
en soi la totalit des dterminations objectives de l'agir; ou, ce qui
revient au mme, si l'opration jouit d'une infinit actuelle sub;ective,
si elle possde en elle-mme, si elle est elle-mme son objet adquat.
Alors, parfaitement dtermine, rien ne l'empche de concider avec
l'existence. Et c'est pourquoi en Dieu, et en Dieu seul, tre et activit s'identifient.
Par ce ca'l"actre object, l'action, perfectionnant l'tre en l'unissant au reste de l'univers, commence nous apparatre comme le lien
cosmique 76
La conception de l'agir comme actualit terminale, rend seule intelligibles les arguments par lesquels saint Thomas veut dmontrer
la distinction relle de l'essence et des puissances d'opration 17 Mis
76 . c Omnis ope ratio aliquo modo accipitur ut media inter ~perantem et objectum operationis; vel realiter, sicut in illis actionibns qu:e procedunt ab agente
in aliquod extrinsecum transmutandum; vel secundum. modum intelligendi sicut
intelligere et velle et hujusmodi, qu licet sint actioncs in agente manentes, ut
diCitur in L'{ Met., tamen significantur per modum ali.arum actionum, ut ab
uno tendentes in aliud "De Spirit. creat., a. 4, ad aum.
77 Voir sur cette question: A. FoREsT, La structure mtaphysique du concret ..., p. 258-275.
La distinction de l'me et de ses facults est une des thses o se manifeste
le plus nettement l'orientation diffrente de l'augustinisme et du thomisme.
Pour un augustinien strict, comme G. d'Auvergne, une distinction relle entre
l'essence et les puissances est inconcevable. Voir: De Aninw, cap. ru, p. 5 et 6,
t. II, supp., p. 90-92. Cf. Et. GILS0:-1, Pourquoi saint Thomas a critiqui saint
Augustin, p. 55-56.
G. d'Auvergne s'appuie surtout sur les textes du De Trinitate, o la Mens
est prsente comme identique la Mmoire, l'Intelligence et la Volont
(comme l'essence divine est rellement identique aux hypostases), vg. 1. X, c. n,
PL 42, c. 983.
En ralit l'unit concrte qu'affirme saint Augustin laisse intact le problme
de la distinction mtaphysique. ll faut donc renoncer trouver dans saint Augustin la rponse des proccupations qu'il n'a pas eues; le problme de la distinction de l'me et des puissances est une doctrine qui a un sens dans une doctrine ontologique, d'origine aristotlicienne, mais saint Augustin s'est plac dans
une perspective tres diffrente" A. FoREST, ib., p: 263. La position de saint

m.

L'ACTE. SECOND

245

part certaines raisons ti'I'es du cas particulier de l'me humaine,

aux oprations htrognes et intermittentes 78, ces arguments se fondent, soit sur l'opposition de l'opration la substance, soit sur l'opposition de l'esse l'agere. Dans les deux cas le principe allgu est
le mme: tout acte revendique une puissance de son ordre. L "opration, acte accidentel, ne peut correspondre une ptlissance d'ordre
substantiel 79 ; distincte de l'existence, elle ne peut actuer l'essence dont
celle-ci est l'actualit 80
Or, efficace pour conclure une distinction de concepts, ce
prinipe dmontre-t-il vraiment une distinction dans les choses?
Pourquoi une mme ralit ne pourrait-elle jouer le rle de puissance
l'gard de deux actes, sis sur des plans diffrents? Une puissdnce,
comme telle n'est pas un acte, mais un mme principe ne peut-.il
tre acte dans un ord'I'e et puissance dans un autre? Non seulement
cela n'a rien de contradictoire, mais il faut bien l'admettre, si nOtlS
voulons sauver l'unit du rel. Scot a vivement pouss l'objection:
Le principe: la puissance et l'acte sont du mme ordre est faux, s'il
s'agit de la puissance qui est principe du changement (c'est--dire
de la puissance passive), car l'accident est reu immdiatement dans
la substance, autrement l'on irait l'infini... Davantage, celui-Ut.
(saint Thomas) met dans l'me une nergie active (virtutem activam)
l'gard de ses puissances ... Semblablement, ce docteur dit que
l'me est principe immdiat et sujet prochain (proximum receptivum)
de ces puissances, bien qu'elles soient, d'aprs lui, des accidents ...
Bonaventure est une position intenndiaire. il admet que les puissances dillrent
rellement de l'essence, mais se refuse en faire des aidents . Elles rentrent
dans le genre de la substance par rduction . (In I Sent., d. 3, p. 2. a. 1,
q. m). Cf. Et. GILSON, La philosophie de saint Bonaoenture, p. 32,7.334.
Saint Thomas reconnat que les puissances ne sont pas des accidents, au
sens o c accident signifie: ce qui peut faire dfaut, salva essentia, mais seulement au sens o accident s'oppose c substance . Ce sont des accidents
propres . (De Spir. creat., a. 11) .
78 Quod., 1\, a. 5; de Spir. creat., a. 11: Secundo impossibile apparet.
79 In 1 Sent., d. 3, q. IV, a. 2; Summ. tJurol., P, q. LXXVII, a. 1: Cum potentia et actus dividant ens, et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem
genus referatur potentia et actus; et ideo, si actus non est in genere substanti,
potntia qu dicitur ad illum acturn non potest esse in genere substan1i.
Operatio autem anim non est in genere substanti, sed in solo Deo operatio
est ejus substantia. Unde Dei potentia, qu est operationis principiurn, est
ipsa Dei essentia; quod non potest esse verum neque in anima, neq~ in
allqua creatura . Guillaume d'Auvergne s'appuie au contraire sur l'identit en
Dieu de l'essence et des puissances pour identifier l'me avec ses facults, De
Anima, c. Ill, p. 5, p. 91 a.
80 De Spir. creat., a. 11; Summ. theol., ta, q. LIV, a. 3; q. LXXIX, a. 1.

246

CHAPITRB VU. LE PLUS

b-RE

Tu dis: un acte nest pas un principe immdiatement rceptif d'un

autre acte: cest faux, et cela vaudrait aussi bien contre toi que contre
moi; car l'essence, la substance, qui est acte, reoit un acte accidentel, savoir la puissance, qui selon eux, est dans l'me comme une
fomte et un acte 81 . Il semble que saint Thomas, en intercalant,
entre la substance et l'opration, une puissance distincte, ne fasse
que reculer la difficult et ne puisse sous peine de renoncer l'unit.;
de l'tre, viter de faire brche au principe dont il s'est prvalu.
L'objection reste, en effet, sans rplique, tant que l'on mconnat
le caractre et les exigences propres de l'actualit terminale. A cette
dernire seule s'applique, en toute rigueur, le principe de saint Thomas. Il n'est pas possible qu'une mme ralit soit en puissance immdiatement, deux actes ultimes d'ordre diffrent 82 Il n'est pas
possible que l'tre, par cela mme qui l'engage tre soi et en soi,
se trouve engag tre hors de soi ou plus que soi.

8 1 Cum ergo dicitur, quod potentia et actus sunt ejusdem generis falsum
est de potentia qu est principium transmutationis: quia aocidens immediate
recipitur in substantia: aliter esset processus in in.Gnitum ... Item, iste ponit in
anima virtutem activan1 respectu istarum potentiarum; quia 6.uere ab essentia
attribuitur virtuti activ essenti. Similiter, Doctor iste ponit in tertio suo,
quod essentia anitna! est immediatum principium et proximum receptivum istamm potentiarum, quantumcumque sint accidentia, secundum ipsum, et tamen,
secundum ipsum, non sunt in eodem genere, corn essentia anim ... Tu dicis:
actus non est immediatum principium recipiendi actum: falsum est, et etiam
contra te, sicut contra me: quia essentia et substantia, qu est actus, est reptiva actus alicujus accidentalis, scilicet potenti, qu est forma quaedam et
actus in anima secundum eos ... " J. I;>uNs Scon, In II Sent., d. 16, q. 1. Lugduni
1639, p. 762.
82 Voir CAJETAN; In lam .... q. uv, a. 3, n. 11. L'illustre commentateur
rpond aux objections dei Scot en distinguant deux sortes d'actes: les uns, essentiellement actes, et c voulus de la nature ,. comme tels; les autres, actes sous
ur. certain rapport seulement, et votus de la nature titre de puissances.
C'est dj sous une terminologie diffrente, la doctrine de Jean de Saint-Thomas.
Quant aux objections tires de que la substance semble, par elle-mme,
doue d'activit, soit dans la production de ses accidents propres , soit, s'il
s'agit de l'action transitive, dans le dclenchement des mutations substantielles,
les interprtes thomistes y satisfont en observant que les proprites n'manent
pas de l'essence par une action, mais par un rejaillissement connaturel (selon
Jean de Saint-Thomas, leur cause efficiente est dans l'agent qui engendre la sbstance dont ils rsultent, Cursus philosopl1icu.s thomisticus, .pars Il, q. xn, a. 1,
Lugduni, 1623, p. 441), et que, d'autre part, l'action transitive, qui dterftllne
les changements substantiels, ne procde pas d'une puissance oprant pout son
compte, mais du sujet oprant par la puissance. Ce qui agit, c'est l'tre cmtcret,
unissant dans un mme bloc ontologique la substance t les pouvoirs d'action.

ni. -

L'ACTE SECOND

247

2. La valeur minente et le sens m."taphysique de l'action.

La thorie thomiste des actes ultimes !lous ~emble prsenter
un double intrt.
Tout d'abord, en montrant dans l'oprafion l'ac>hvement de
l'tre dans la ligne du quod est, elle donne l'ontologie de saint Thomas une signification nettement dynamiste. Les choses ne prennent
leur vraie valeur, ne se ralisent elles-mmes parfaitement, que dans la
mesure o elles agissent. La foi qui n'agit pas n'est pas une foi sincre, une foi vraie. Sans doute, si l'on considre l'action dans sa
ralit accidentelle, on la dira subordonne la substance, qui seule,
possdant l'esse titre propre, jouit sur l'accident d'une priorit de
temps, de nature et de raison 83 Et comme, en tout ordre, l'imparfait
existe en vue du parfait, c'est la substance qui est la cause finale de
ses oprations a..
Mais d'autre part. ce mme principe: imperfectum est propter
perfectius, est iiJvoqu par saint Thomas pour justifier la valeur finale de l'action. Comme la matire existe en vue de la forme, ainsi
la forme, acte premier, existe en vue de l'acte second. Et sic operatio
est finis rei creata! 85 L'agir apparat alors comme la clef de vote de
l'intelligibilit de l'tre; c'est autour de lui que s'ordonnent, sur le plan
du quod est, les lments mtaphysiques.
Ces affirmations ne s'opposent qu'en apparence. Lorsque l'on
fait de la substance la fin de l'opration, on ne voit pas dans la
substance une ralit close et inerte; on la prend avec toute l'ampleur de son .dynamisme, non seule~ent commt' une chose donne,
mais encore comme un programme raliser; programme dont une
chose donne est sans doute l'indispensable support, mais dont on
ne peut abstraire sans mutiler la notion de celui-d. La substance
comme chose donne est le point de dpaTt mtaphysique d'o l'tre
s'lance la conqute de soi. Et l'action est cette conqute mme,
l'tablissement d'un quilibre entre ce qui est et la forme idale que
le sujet porte en son sein. L'acte second ne surcharge pas l'acte premier : sorti de lui, exprimant ses exigences et y rpondant, il lui permet d'tre plus vraiment lui-mme. Bref, c'est la substance accomplie
qui est la fin de l'action. Et d'autre part, ~orsque l'on met dans l'opDe Ma., q. xv, a. 4; In VII Met., 1. 1; l. XIII.
Summ. theol., 13 , q. LXXVII, a. 6, ad :um. Il s'agit ici de la causalit de la
substance l'gard des accidents propres . :Mais comme ces accidents n'ont
eux- mmes de sens que relativement l'action, on peut tendre celle-ci ce qui
est affirn~ de ceux-l.
as Summ. theol., :ra, q. cv, a. 5.
83
84

2i8

CHAPITRE VII. - LE PLUS tTRE

ration la fin de la substance, ce que l'on considre, ce n'est pas l'activit abstraite de son support, c'est le sujet lui-mme, dploy dans
l'agir.
n suit de l que si l'opration, distincte de l'essence et de l'esse,
doit tre orange panni les accidents , il ne faut pourtant pas la
concevoir comme une ralit simplement surajoute l'tre, et dont
celui-ci pourrait aussi bien se passer. Sans rentrer, parler strictement, dans la classe des accidents propres , elle s'y ramne par
Tduction. Puissance et acte relvent du mme genre; or l'action est
l'actualit de la puissance oprative, et celle-ci est une proprit.
Aussi bien, saint Thomas se borne-t-il distinguer, parmi les accidents1 les propres et ceux dont le principe est extrinsgue au
sujet 86 Et l'action ne saurait figurer dans cette dernire catgorie.
Elle procde du sujet; elle exprime ses ressources; tant son acte,
sa perfection dernire, elle l'unifie, le simplifie, loin de le surcharger.
L'union de l'action et de l'agent est donc beaucoup plus troite
que celle du sujet et des accidents simplement subis. Va-t-elle jusqu'
une parfaite unit existentielle? Un mme esse ralise-t-il la fois
la substance et son agir? Il semblerait que oui; la pluralit des
existences parat inconciliable avec l'unit de l'tre concret. De fait,
saint Thomas refuse de reconnatre aux accidents une existence propre. L'accident ne possde en lui-mme ni tre, ni bont: on ne lui
attribue ces perfections que parce que son sujet en jouit 87 Il n'existe
que dans et par la substance: accidentis esse est inesse; parler
strictement, il n'existe pas: c'est la substance, qui, par lui, existe de
telle ou telle faon 88 Et n'ayant pas en soi-mme d'existence, il n'a
pas non plus par soi-mme d'unit.
Cependant, le docteur Angelique parat bien admettre que l'accident confre son sujet un esse nouveau distinct de resse substantiel.
La blancheur n'existe sans doute pas en elle...mme, mais grce elle,
le sujt double son tre propre d'un esse album. Tandis qu'un mme
acte d'existence ralise la fois la matire et la forme et les parties
intgrantes d'un vivant, chaque fonne accidentelle procurerait
l'tre une actuation existentielle distincte dpendante de l'esse substantiel89. L'intention de saint Thomas semble tre d'affirmer le caSumm. theol., ra, q. LXXVU, a. 1, ad sum.
Summ. theol., nia, q. XI, a. 5, ad 3UID; Quodl., IX, a. 3.
88 Summ. theol., P, q. xc, a. 2.
89 Est autem considerandum quod si est aliqua fonna vel natura, qure non
pertineat ad esse personale hyposta.sis subsistentis, lllud eo;se non dicitur esse
illius .person simpliciter, sed secundum quid: skut esse album est esse Socratis, non in quantum est Socrates, sed in quantum est albus. Et hujusmodi esse
86

87

W. L'ACTE SECOND

ractre ontologique de l'enrichissement que l'accident procure son

sujet. Autrement dit, dans esse album., par exemple, il s'agit bien
de l'acte d'exister et non point de l'tre-copule 90 Et la possession de
la forme accidentelle n'a de valeur que parce qu'elle conditionne une
nouvelle participation de l'esse 91 Mais celle-ei suppose-t-elle ncessairement une actuation surajoute? Ne serait-il pas plus conforme
l'unit de l'tre de concevoir l'accident, et plus particulirement
l'opration, comme dilatant, pour ainsi dire. la capacit du sujet
l'gard de l'esse, en permettant celui-ci d'exercer dvantage sa fonction? L'esse accidentale ne dirait alors rien d'autre qu'un aspect
particulier de l'acte unique d'existence; l'opration serait vraiment
un plus-tre, non un tre de plus.
De fait, il est remarquer que saint Thomas, lorsqu'il p:1.rle d'un
esse accidentale distinct, songe d'ordinaire . ces accidents qui n'ont
pas leur principe actif dans le sujet: par exemple la blancheur. Des
accidents propres, il affirme expressment qu'ils n'ont pas en Dieu
une ide distincte de celle de la substan, qu'ils sont poss dans
l'tre par l'acte mme qui engendre celle-ci 92 De l conduTe qu'ils
n'ont aussi avec elle qu'un mme esse, le pas est vite franchi.
C'est des accidents propres surtout que se vrifie le jugement de
M. Forest: La doctrine de saint Thomas est faite pour rapprocher,
jusqu' les confondre, l'existence et l'unit de l'accident et ceux du
sujet 93 . Or, nous avons dit que l'opration se ramne rductivement la catgorie des accidents propres. L'intellection n'est pas une
surcharge de l'intellect: c'est l'intellect en acte, l'intellect devenu
nihil prohibet multiplicari in una hypcstasi vel persona: aliud enim est esse quo
Socrates est albus, et quo Socrates est musicus. Sed illud es.>e quO<! pertinet ad
ipsam hypostasirn vel personam secundum se, impossibile est in una hypostasi
vel persona rnultiplicaii; quia impossibile quod unius rei non sit unum esse ...
esse autem l'apitatum, et esse corpureum, et esse animatmn, totum pertinet
ad unam personam Socratis: et ideo ex omnibus his non fit nisi unum esse in
Socrate: et si contingeret quod post con~litutionem person Socratis advenircnt
Socrati manus vel pedes vel oculi... ex his non accresce;et Socrati aliud esse,
sed solum relatio quredam ad hujnsmodi " Summ. theol . IIP, q. xvn, a. 2. Quia enim onmia accidentia sunt form:e qudam suootantiac superadditae et
a principiis substanti causat, oportet quod eorum esse sit superadditum supra
esse substantire et ab ipso dependens . Cont. Gent., IV, c. XIV; Quodl., IX,
a. 3. Voir R. JoLIVET, La notion de substance, p. '57-60
90 Ou, plus exactement, dans le thomisme, l'tre-copule inclut toujours l'tre
existentiel.
9! Cont. Gent., I, c. ::n-vm.
92 De Ver., q. nr, a. 7; Summ. theol., ra, q. xv, a. 3, ad 4um. Cf. pourtant
Cont. Gent., IV, c. XIV.
93 La structure mtaphysique du concret, p. 89.

250

CHAPITRE VII. LB PLUS

hl

vraiment lui..mme, l'intellect ralis dans son ordre lui. Nous serions donc conduits affirmer !"unit existentielle de l'agent dans
l'action.
Cependant, il faut bien avouer que la confusion dont parle M. Forest n'a pas t opre, explicitement, par saint Thomas. Il ne parait
pas avoir jamais compltement dissip l'quivoque de l'tre accidentel94.
En rsum, il y a dans le thomisme, ordination complmentaire
de l'esse et de l'agere. L'esse est acte suprme dans l'ordre de la
causalit formelle; l'agere, dans celui de la causalit finale. L'tre
existe par le premier et pour le second. Toutefois, la forme et la fin
doivent se rencontrer: l'esse, nous l'avons dit, a lui aussi valeur fi..
nale. Mais la finalit de l'esse ne contredit pas celle de ragere, car le
rapport de l'opration l'existence du sujet n'est pas un rapport de
moyen fin, mais un rapport de participation. C'est dans l'action
mme, non en suite de l'action, que le sujet- d'une manire ou d'une
autre, qui restera dtemuner - accrot sa participation l'tre,
~e convertit effectivement vers son principe, et l'action n'est dsirable que parce qu'elle est, en elle-mme, un retour vers le Souverain Bien ss.
Mais ce retour n'est pas, pour l'tre, une aventure individuelle. Il
ne s'effectue que moyennant le concours des autres tres au sein d'un
univers. Et tel est le sens de ce que nous avons appel le caractre
essentiellement objectif de l'action. A la diffrence, en effet, des autres accidents, comme la quantit ou les qualits non dynamiques,
l'action ne parachve pas simplement le sujet par rapport lui-mme:
elle le sort de soi, l'exhausse au-dessus de sa propre subjectivit, le
94 M. Et. GILSON estime, au contraire, que l'esse de l'accident, chez saint
1homas, s'identifie compltement celui de la substance: La notion d'existence
chez G"iUaume cf Auoerg11e, Arch. d'hist. doct. et litt. du M. A. , 1946, p. 89,
n. 1. En rigueur cependant, le texte alMgu n'exclut, semble-t-ll, qu'un esse actuant
directement J'accident comme tel: cHoc esse (sc. entis in quantum est ens)
attribuitur alicui dupliciter. Uno modo, ut sicut ei quod proprie et vere habet esse
vel est; et sic attribuitur soli substantire per se subsistenti; unde quod vere est
dicitur substantia. Onmia vero qure non per se subsistunt, sed in alio et cum alio,
sive sint accidentia, sive form substantiales aut qulibet partes, non habent esse
ita ut vere sint, sed attribuitur eis esse. Alio modo, id est ut quo aliquid est; sicut
albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse
album . Quodl., I:X, a. S. (Note de la 2e d.).
95 In N Sent., d, 49, q. J, a . .2, sol. 2, ad 2am. Voll poUIXluoi le dynamisme radical de l'tre s'exprime en trois formules quivalentes comme tendance
la perfection propre, tendance l'agir et conversion vers le principe. In l
Met., 1. 1.

ni.

L'ACTE SECOND

251

lie par l'accueil et par le don au reste de l'univers. Elle ouvre dans la
monade des portes et des fentres. Et la merveille, c'est que d'Uls
cette communion l'autre les choses conquirent leur pleine vrit-.
Une crature n'est totalement soi qu' la condition de ne pas rester
en soi. On ne s'accomplit qu'en se dpassant; l'on se dpasse qu'en
se rapportant.
Tout l'heure, nous voyions, dans l'action. un moyen, pour le
sujet fini, de remdier sa limitation essentielle, et de rejoindre sa
faon la totalit. Or tout se passe comme si la totalit des ltres jouait,
l'gard de chacun d'eux, le 'I'le de substitut de l"Etre total; ou, en
d'autres termes, comme si l'union mutuelle des tres dans l'action
tait la condition et l'expression de leur accord avec l'~tre.
La conception thomiste de l'action dpend ainsi d'une mtaphysique gnreuse, o l'tre, bien que perfection intrinsque des choses,
n'est pourtant pas conu comme pure intriorit et exclusivit, mais
apparat au cont'I'aire affect d'une communaut transcendantale. Autrement dit, c'est la mtaphysique de l'analogie qui permet de voir
l'achvement de l'tre dans un rapport ad extra. Si l'objet n'tait pas
dj, en quelque faon, le sujet, jamais celui-ci ne devrait sa perfection celui-l.
Mais la mtaphysique de l'analogie est une mtaphysique de la
participation; les tres ne conviennent entre eux que parce qu'ils
dpendent d'un premier :tre. Et c.'est pourquoi ils ne peuvent s'assimiler Lui sans, d'une faon ou d'une autre, et dans la mesure
de leur similitude essentielle, communier dans l'action avec ce qui
procde de Lui.
L'aspect objectif de l'agir explique comment l'accident, malgr
son infriorit ontologique, l'emporte, sous un certain rapport, sur
son sujet. Saint Thomas a surtout tudi cette question propos
des accidents surnaturels : grce, charit, batitude, etc... Peut-on
les dire plus nobles que l'me qu'ils informent, et quel titre?
On rpondra d'abord que l'me l'emporte stm,pliciter, comme
possdant l'tre per se, mais que les accidents sont plus nobles,
secundum quid, en tant qu'ils la dterminent dans leur ordre propre 96
Si maintenant nous considrons la nature d~ ces accidents, nous
voyons que certains ont leur source dans le sujet lui-mme et par
l encore lui sont infrieurs, comme les effets sont infrieurs leur
98 In l Sent., d. 17, q. 1, a. 1, ad 6 11m; a. 2, ad 3"m; Summ. theol., P nae,
q. LVI. a. 4. Mme doctr!le propos de la grce du Christ, In Il Sent., d. 26,
a. 2, ad 3um, et de la science du Christ, In III Sent., d. 14, q. I. a. 1, ad 3um;
De Ver., q. xx. a. 1, ad 1"m; q. XXIX, a. 1, ad uum; De Car. a. 1. ad 2,211111.

252

CHAPITRE VII. - LE PLUS TRE

cause. D'autres consistent dans la participation une nature sup"'rieure et, de ce chef, l'emportent sur leur sujet: telle la lumire dans
les corps transparents: et hoc modo charitas est dignior animil in
quantum est participatio quiedm Spiritus Sancti 97 Sans doute, participation imparfaite de la bont divine, la charit ou la batitude
n'ont, dans l'me, qu'un esse dficient"" Mais, infrieures par leur
tre d'emprunt, elles ont sur l'me l'avantage de se rapporter une
ralit transcendante, qui elles l'unissent 99
Ce que saint Thomas vient de nous dire des accidents sumaturels,
nous pouvons, semble-t-il, l'tendre l'opration en gnral. Certaines formules autorisent cette extension. L'accident ne peut videmment dborder son sujet du point de vue de l'inhrence - la
mme qualit, le mme mouvement ne passent pas d'un corps dans
un autre - mais il peut le dborder par son ordination objective.
Un principe actif atteint l'objet en y imprimant sa ressemblance; un
principe d'opration passive - on sait que saint Thomas appelle
ainsi l'action immanente - l'atteint en recevant la ressemblance de
l'objet: ainsi en va-t-il des habitus de science et d'amour 1 '"'. Seuls
peuvent nier cette extension de l'accident ceux-l qui, comme Dmocrite, se reprsentent l'action sur le type d'un transfert d'atomes 101
En somme, regarder l'opration comme une manation de
l'tre, c'est--dire sous son aspect subjectif, nous devons la dire moins
noble que la substance. A la considrer, au conuaire, selon sa
face objective, comme un rattachement du sujet au systme total de
l'tre, un remde sa limite, une lvation de sa valeur au plan
de la valeur de l'Univers, elle transcende son support.

Summ. theol., ua Il", q. xxm, a. 3, ad 3u.n.

Gratia ... est fonna accidentalis ipsius anim. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima I!llrticipante divinam bonitatem, ut de
scientia patet. Secundum hoc ergo quia anima imperfecte participat di.vinam
bonitatem, ipsa participatio divin bonitatis, qure est gratia, imperfection modo
habet esse in anima quam anima in seipsa subsistit; est tamen nobilior quam
natura anim, in quantum est expressio vel participatio divin honitatis, non
autem quantum ad modum essendi . Summ. theo!, P Il"", q. ex, a. 2, ad 2um.
99 ln IV Sent., d. 49, q. x, a. 2, ad 5um. Cf. De Ver., q. xxvn, a. 1, ad aum:
Vel potest dici quod gratia, in quantum creatum, non est nobilior anima Christi,
sed in quantum est qudam similitudo divin bonitatis expressior quam similitudo naturalis qu est in anima Christi .
100 ln 1 Sent., d. 17, q . .I, a. 2, ad }Um. Of. IV, d. 50, q. 1, a. 4, ad sum; de
An .. a. 12, ad sum; Summ. theo!., q. CXV, a. 1, ad sum.
101 Summ. theol., ib.
97

98

m. -

L'ACTE SECOND

253

CONCLUSION

Surabondance de l'tre et sa suprme dtermination, l'action est

~a plnitude et le supplment de son
indigence. Ce double caractre d'expansion et d'intgration la rattache aux deux aspects de l'acte que nous avons tudis au chapitre
second. Parce que l'acte est, de soi, diffusif, l'tre, mme enclos dans
une essence, conserve une aptitude se communiquer, rayonner,
proportionne sa nature. Parce que l'acte est, de soi, illimit, ii
faut que, restreint par une puissance, il tende se surpasser. L'action
prsente ainsi deux sens, aussi insparables que le sont dans l'tre
mme sa ralit positive et la ngation qui la circonscrit.
Sans doute, c'est dans l'action transitive que se vrifie par excellence l'aspect manatif. Elle seule, dans son concept, dit formellement efficience. Mais l'action immanente, si elle implique avant tout
le perfectionnement de l'agent, n'est pas rception pure. Elle procde
de l'intime de l'tre, elle l'exprime en le comblant. Et inversement,
l'action transitive, sans perfectionner entitativement le sujet dont elle
mane, n'est pas, nous le verrons, sans lui confrer une plus riche
valeur. Les deux caractres de l'action sont donc solidaires, mais
l'un ou l'autre est dominateur selon que l'opration passe en une
matire extrieure ou se passe au sein de l'agent.
Il reste, maintenant, examiner comment et dans quelle mesure
se vrifient aux divers niveaux de l'activit les caractres gnraux
que nous venons de reconnaitre l'action. Il ne peut videmment
s'agir d"une enqute o les diffrents types de dynap1isme seraient
tudis pour eux-mmes. Notre but, conformment au dessein de ce
trava, est simplement de situer chacun d'eux sa place sur la route
du 'letour. de remarquer comment, par chacun d'eux l'tre cr s'assimile activement l':l!:tre et conquiert sa pleine valeUT.

la fois l'panouissement de

CHAPITRE VIII
LES DEGR:S:S DE L'AGIR

1. - L'&tre hors de soi

1. COI'actre existentiel de raction transitive.

Si gnreuse est l'effusion cratrice, si profond retentit dans
l'tre l'appel vers le centre dont il jaillit, que dans les cratures les
plus infimes la nature bourgeonne en activits continues. Mais cette
activit est l ce qu'on peut attendre d'un acte auquel la matire
ne laisse qu'une valeur finale aussi prcaire que son unit. Hors de
lui par la puissance intraessentielle qui l'empche de concider avec
son ide, par la quantit qui le disperse dans l'espace, l'tre matriel
n'est pas centr sur soi, n'agit pas par tout soi et pour soi. Dans la
mesure mme o sa forme subit la contrainte du principe }imitateur,
son activit est extroverse; au niveau le plus bas, l o toute palpitation de vie expire, elle est totalement tourne vers le dehors:
c'est le pur domaine de l'action transitive.
Toutefois, l'opposition des lments ou des mixtes aux
vivants ne doit pas s'entend'fe en un sens qui ferait s'vanouir l'unit
et la consistance de ceux-l. Habitus par le dveloppement de la
physique moderne concevoir la causalit sous la forme du conditionnement, voire mme de l'quivalence quantitative, sentant fuir,
chaque jour plus insaisissable, l'individualit des tres inorganiques,
nous avons quelque peine penser l'action transitive, telle que saint
Thomas, la suite d'Aristote, la comprend. Pour l'Aquinate comme
pour le Stagirite, les corps sont des centres de forces parfaitement
distincts, possdant leurs caractres spcifiques, leurs formes ,
leurs oprations, leurs nergies; exigeant mme, sinon une quantit
dtemtine, du moins un certain minimum de grandeur; dous d'une
affinit naturelle avec telle ou telle portion de l'espace, affinit qui
les y prcipite ou les y maintient. Ainsi conus, ils prsentent dj
comme une bauche de ce qui se manifestera dcouvert chez le
vivant, si bien qu'on a pu reprocher au Philosophe de leur avoir
appliqu, sans assez de nuance, une conception de la forme d'origine
biologique.

l. - L '!nil! HORS DB SOI

255

Ds lors l'action transitive ne se rduit pas un enchanement de

phnomnes; elle est une efficience relle; non pas une simple condition d'unit de la pense, mais une valeur mtaphysique d'ordre existentiel. Causa importat influxum quemdmn ad esse causati 1 Cet influx ne se borne point la communication d'un tat extrinsque au patient, tel le mouvement local, conu comme simple
changement de relations. Le mcanisme n'est que la forme la plus
extnue de la causalit. La forme parfaite, la forme type, c'est
la communication des proprits spcifiques, la gnration. L"altration ou mouvement qualitatif ne fait que disposer la transmutation substantielle, et le mouvement local lui-mme n'est premier
que dans l'ordre d'excution, comme conditionnant le jeu des interactions cosmiques 2
Le caractre existentiel de l'action transitive est manifeste si l'on
considre celle-ci du ct du patient. L'action n'a pas d'autre ralit
physique que le devenir de l'effet. Action et passion ne diffrent entre elles que comme le trafet d'Athnes Thbes diffre du
trajet de Thbes Athnes. Un mme mouvement est acte du moteur
en tant qu'il en procde, acte du mobile en tant qu'il y est reu 3
Ceci ne doit point nous conduire identifier purement et simplement
action et passion. Toutes deux appartiennent des prdicaments divers, parce que toutes deux s'attribuent (prdicantur) diversement
cette ralit unique. Car les catgories expriment bien pour saint
Thomas comme pour Aristote des modes du rel, mais il ne s'ensuit
pas que ces modes soient toujours adquatement distincts entre eux. Au
contraire saint Thomas dit trs nettement que les six derniers se raIn V Met., 1. 1, d. Catha1a, n. 751.
Envisag du point de vue du mobile, le mouvement local est premier en
ce sens qu'il ne suppose chez son sujet que le minimum d'indte1mination, la
puissance l'c ubi , la 'I) ,;o:nx11 cl" Aristote.
3 Nam unus motus secundtUn suhstantiam est actus utriusque, sed differt
ratione. Est enim actus moventis ut a quo, mohilis autem ut in quo. Et ideo actus
moventis dicitur actio, mobilis vero passio. Sed si actio et passio sunt idem secun.dum substantam. videtur quod non sunt diversa praedicamenta. Sed sciendum
est quod prdican1enta diversificantur secundum diversos modos prdicandi.
Unde idem, secundum quod diversimode de diversis prdicatur, ad diversa
prdicamenta pertinet. Locus enim, secundum quod prdic.atur de locante,
pertinet ad genus quantitatis. Secundum autem quod prsedi<'atur denominative
de locato, constituit pnedicamentum ubi. Similiter motus, secundum quod pnedicatur de subjecto in quo est. constituit pnedicamentum passionis. Secundum
autem quod pnewcatur de eo a quo est, constituit pnedicamentum actionis .
In XI Met., 1 IX, d. Cathala, n. 2312-2313. - Cf. .AJuSTOTE, Phys., r, 3
20.2 b 5-23; Met., K, 9 1066 a 24-34.
1

256

CHAPITRE VIII. LBS DEGIs DE L'AGIR

mnent des dnominations extrinsques . Le lieu, par rapport

l'tre enveloppant, appartient la catgorie de quantit, par rapport
l'tre envelopp, il constitue le prdicament ubi 5 Ainsi pour avoir
la notion exacte de l'action, il faut considrer le devenir du patient, en
tant qu'il procde de l'agent.
Or nous savons q'!le tout fieri est ordonn l'esse, que le terme du
mouvement est anticip dynamiquement dans le mouvement lmmme. L'action nous apparait ainsi sous la forme d'une tendance
vers l'tre de l'effet 6 , et toute sa richesse, pour autant qu'on la distingue de sa source, se ramne la richesse de l'tre o elle tend.
Mais le caractre existentiel de l'action transitive n'est pas moins
manifeste si nous considrons celle-ci par rapport l'agent. Communication de l'esse, elle ne se rduit point un phnomne de surface
o l'tre de l'agent ne serait pas intress: elle procde au contraire
de ses profondeurs. Et c'est pourquoi elle s'entoure du mystre mme
de l'esse, dont elle exprime la gnrosit. Et tout comme l'esse, elle
ne se justifie pleinement devant l'esprit, elle ne se dresse dans sa vrit originale, transcendant la fois la succession empirique et le con
ditionnement idal, que si l'on poursuit jusqu'au bout le mouvement
dialectique impliqu dans son concept. La cration seule donne leur
pleine valeur aux causes de la nature. Nous avons suffisamment t.Tait
ce point au chapitre prcdent. Rappelons seulement que c'est propos des agents corporels que saint Thomas a dfendu l'efficacit des
causes secondes et qu'il a le plus directement abord la difficile question du " concours divin 7 .
4 ln III Phys., l. V. N'ayant jamais eu pour les. besoins de sa spculation
thologique refaire la table des catgories, saint Thomas accepte de confiance
celle d'Aristote, et trouve naturellement les meilleurs raisons pour la justifier.
Mais il est vident qu'il n'a pas cherch fa!re des dix prdicaments - modi
prredicandi - des modi essendi irrductibles. Le fait qu'il range panm les catgories ce qu'il reconnait n'tre qu'une dnomination extrinsque, et mme un
prdicament d'origine aussi nettement conventionnelle que l' habitus, atteste
qu'il attend beaucoup moins de la table d'Aristote une analyse de la ralit
en soi qu'une classification des concepts les plus gnraux. Les prdicaments
d'Aristote ne sont pas les catgories fondamentales de l'tre ou de la pense,
mais celles d'un esprit dj recouvert de sdiments discursifs. Cf. De Pot., q.vu,
a. 10, ad gum: Illud a quo aliquid denomlnatur, non oportet quod sit semper
forma secundum rei naturam; sed sufficit quod signifitur per modwn fol'IIlle,
grammatice. Denominatur enim homo ah actione et ab indwnento, et ab aliis
hujusmodi, qure realiter non sunt forrnre .
s In Xl Met., l. IX, fin, d. Cathala, n. 2313.
6 Omnis actio activ potenti terminatur ad esse. Etsi enim aliquando fit
per actionem 11.0n esse... tamen hoc non est nisi in quantum esse unius non compatitur esse alterius . De Pot., q. 1, a. 3.
7 Sur les rapports de l'tre et de la causalit, on lira les pages suggestives

I. - L b'Rii HORS DE SOI

%57

C'est dans ce caractre doublement existentiel de !"action transitive que rside, selon nous, la diffrence la plus radicale enl're le
thomisme et les philosophies plus ou moins occasionnalistes. Pour
saint Thomas, aussi bien que pour Malebranche, donner rexistence est
un privilge strictement divin. A l'instant mme de l'action, et
l'agent et le patient et leur relation doivent toute leux ralit existentielle l'influx de l'Esse subsistant. Mais cet influx ne Tend pas
illusoires les connexions internes de l'univers qu'il pose. Et ces connexions ne sont pas dues un dcret arbitraire de la libert cratrice; elles sont inscrites dans la nature des choses. Personne ne songe
nier la ralit des rapports objectifs formels d'galit ou d'ingalit,
de similitude ou de dissemblance. Ces rapports sont mme pour l'occasionnalisme un cadre tout prpar pour solliciter et guideT, si l'on
peut dire, les dcisions de la sagesse divine: la ressemblance de
l'effet la cause (empirique) est une liaison simple qu'il est tout
naturel de voir introduire par Dieu (ou par l'Esprit) entre les phnomnes. Mais, pour une philosophie de l'acte, il est une autre classe
de rapports: les rapports dynamiques, qui ne sont plus de l'ordre
formel, mais se terminent l'actualit de l'existence. L'action rentre
dans la catgorie de ces rapports. Si on lui voulait trouver une analogie psychologique, il faudrait la comparer, non pas une ide,
mais un vouloir, y voir une vocation l'tre, une sommation efficace, on dirait presque, en s'inspirant de la terminologie mystique,
une parole .substantielle.
2. L'action, bien de l'agent.

Si l'action transitive est, par essence, une diffusion, il semble que

les analyses prcdentes et les dclarations mmes de saint Thomas
en excluent l'aspect d'enrichissement, qui nous avait sembl impliqu
dans toute action. L'action transitive perfectionne le patient, non
l'agent 3 A celui-ci elle n'ajoute rien: non facit compositionem cum
eo 9 Elle n'est pas sa fin, ni plus noble que sa forme, moins que
reffet auquel l'excellence de l'action se mesure ne soit lui-mme plus
noble que l'agent, comme il arrive dans la causalit instrumende M. Et. GILSON L'esprit de la philosophie mdivale, 1re srie, Paris, 1932,
p. 91-93.
a In IX Met., 1. VIII, d. Cathala, n. 1864; De Pot., q. x, a. 1; q. ID; a. 15;
Cont. Gent., 1, c. c; Il, c. l; Summ. theol., Ja, q. xvm, a. 3, ad !Um; l"
q. m, a. 2, ad 3um.
9 De Pot., q. vn, a. 8.

nae,

17

258

CHAPITRE VIU. LES DEGRS DE L'AGIR

tale 10 Personne ne soutiendra srieusement que le soleil a pour fin

la gnration des animalcules clos ses rayons. Une cause digne
de ce nom ordonne soi-mme son effet.
Mais on rencontre aussi chez saint Thomas d'autres textes d'allure
bien diffrente. La fin des choses est dans leurs oprations; cela est
vrai mme des agents physiques. Or la fin, nous le savons, concide
avec la pedection 11 Sans doute, l'action suppose l'agent dj dou de
la perfection premire et en ce sens elle est un effet, un indice
de sa richesse surabondante bien loin d'y rien ajouter 12, mais ce point
de vue n'en exclut pas un autre, selon lequel l'acte second, tout en
ayant lieu hors de l'agent, constituerait p<>urtant la pedection de
celui-ci 13
Comment cela se peut-il? Disons d'abord que pour saint Thomas
l'action ne se rduit pas toujours une pure dnomination extrinsque. Elle implique - s'il s'agit de l'action transitive proprement
dite, donc mise part l'action, analogiquement et virtuellement transitive, de cration- un rapport rel de l'agent au devenir du patient.
Par l s'expliquent certaines formules de saint Thomas qui paraissent contredire sa docl'rine habituelle. Lui qui si souvent rpte: l'action est dans le patient, s'est laiss aller un jour crire: Rien n'empche qu'une dtermination inhre un sujet sans tre signifie
comme inhrente. Ainsi l'action est signifie comme procdant de
l'agent, non comme inhrente l'agent, et cependant il est clair
qu'elle est dans l'agent. Et de mme, bien que la relation ne dise
pas inhrence, il faut qu'elle soit inhrente a. Le rapprochement
est significatif. En tant que nous la distinguons du pur devenir de
l'effet, l'action a bien encore un tre, mais c'est l'tre debile, deminutum, qui convient au rapport, autre chose pourtant qu'un tre de
raison. Quand on sait le ralisme de la doctrine thomiste des relations,
on ne s'tonne pas de voir l'action transitive considre comme un
JO Actus autem secundus qui est actio tendens in aliquod factum non est
finis agentis nec nobilior quarn ejus forma; nisi ,psa facta sint nobiliora facientibus, sicut artificiata sunt nobiliora artificialibus instrurnentis, ut eorurn fines ~
De Pot., q. v, a. 5, ad 14um.
11 Cont. Gent., Il; c. xLVI; III, c. xxv; cxm; Summ. theol., P., q. cv, a. 5 ..
12 Cont. Gent., II, c. VI.
13 Cont. Gent., II, c. IX.
14 c Nihil prohibet aliquid esse inhrerens quod tamen non signifitur ut
inhrerens, sicut etiarn actio non significatur ut in agente, sed ut ab agente, et.
tamen constat actionem esse in agente. Et sirniliter, licet ad aliquid non signi:6cetur ut inhrerens, tamen oportet ut sit inhrerens . De Pot., q. vm, a. 2. OL
In 1 Sent., d. 40, q. 1, a. 1, ad 1um; Il, d. 40 q. 1, a. 4, ad 1um; Cont. Gent.,
Il, C. IX.

I. L'~TRE HORS DE SOI

259

Hen rel de l'agent et de l'objet 15 , comme le ciment de l'univers 16 La

double relation du mme devenir la cause et au sujet nous permet
de retrouver ainsi entre l'action et la passion une certaine diffrence
objective. D'autre part, comme la relation n'a, par rapport aux accidents physiques, qu'un mode d'tre infinitsimal, on conoit que
l'on puisse en abstraire pour ne plus voir dans l'action que sa ralit
absolue. Mais si l'on considre le rapport rl, ordo realis. de l'agent
l'effet, alors il faut dire: l'action est dans l'agent n.
Seulement, ce rapport lui-mme n'est rel que si l'effet se prsente comme la perfection propre de l'agent 18 Le problme reste
donc intact: la 'Telation, loin de constituer le bien que nous cherchions,
le suppose, et ce bien parat situ, dfinitivement, hors de l'agent.
La difficult serait insoluble, si l'agent fini tait clos sur soi, s'il
trouvait en soi l'accomplissement de son essence. Un tre qui se
suffit totalement peut bien pancher sa surabondance: l'action ne
saurait relever sa valeur. L'action de l'Acte pur, souverainement libre,
ne met en lui aucune relation Telle une crature tout entire oriente vers lui.
Mais l'tre fini ne se suffit pas et l'agent matriel est ingal son
ide. Ds lors, l'action change de caractre: elle n'est plus diffusion
gratuite, mais accomplissement des virtualits de l'espce, que
l'agent univoque vise dilater et perptuer par le processus de la
gnration 19 Or sC'TVir son espce, c'est, pour l'individu matriel,
procurer excellemment son propre bien.
En effet, le bien propre d'une chose dborde le bien de l'individu
comme tel. L'espce, le genre, l'unit transcendantale de l'tre ne
15 c Actio qure transit in aliquid extrinsecwn est realiter media inter agens
et subjecturn recipiens actionern . Summ. theol., P, q. LIV, a. 1, ad sum_
16 Rerum enirn qure sunt divcrsre secundurn suas naturas non est colligatio
in ordinis unitatern nisi per hoc quod quredam agunt et quredarn patiuntur .
Cont. Gent., III, c. LXIX, n. 6.
17 c Cum actio sit in agente et passio in patiente, non potest esse idem numero accidens quod est actio et quod est passio, cum unum accidens non possit
esse in diversis subjectis ... Sed quia eonun differentia non est nisi penes terminos, sel. agens et patiens~ et motus abstrahit ab utroque terrnino, ideo motus
significatur ut sine differentia, et propter hoc dicitur quod motus est unus .
ln II Sent., d. 40, q. 1,. a. 4, ad }um.
18 c Agentia autem, sive moventia vel etiam causre, aliquando habertt ordinern ad patientia vel rnota vel causata, in quantum sel. in ipso effectu vel passione ve] motu inductis attcnditur quoddam bonum et perfectio moventis vel
agentis; sicut maxime patet in agentibus univocis qu per actionem su speciei similitudinem inducunt et per consequens esse perpetuwn propri speciei.
secundum quod est possibile, conservant . De Pot., q. vn, a. 10.
19 lb.; Ccmt. Gent.. , ill, c. xxn.

260

CHAPITRE VIU. LES DEG!s DE L'AGIR

sont pas de pures constructions de l'esprit: le sujet conoret et singulier est engag, par ses constituants internes: fonne, matire, esse,
dans un systme de communauts mtaphysiques hirarchises; et
chaque plan de communaut, le bien propre du sujet sc dfinit
diversement. Il y a donc, au-dessus des valeurs strictement individuelles, des ordres des valeurs spcifiques et gnriques: l'animal
cherche son bien propre quand il engendre, nourrit et dfend sa progniture; les agents quivoques, comme le ciel, dans l'action qu'ils
exercent sur le monde infrieur cherchent, eux aussi, .leur propre
bien 20 Il y a de mme un ordre de valeurs fond sur l'unit analogique de l'tre: Dieu donne l'tre toutes choses en vue de son
propre bien. Seulement - et nous retrouvons ce que nous disions
l'instant - il ne s'agit pas, ici, d'une perfection conqurir, d'une
nature intgrer, d'une existence justifier; le dsir s'abme dans
l'amour et saint Thomas n'emploie plus le mot appetit 21
L'action transitive parfaite est l'accomplissement de l'ide spcifique ou gnrique travers les individus. Et parce que l'ide, comme forme, est immanente aux choses, l'action transitive est l'accomplissement de l'individu lui-mme, en tant que cet individu est conu
comme rapport l'espce, au genre, l'univers, Dieu.
L'individu matriel, ralisation dficiente du type, lui est ordonn,
comme tout participant l'est ce dont il participe. Et, tout divers
qu'ils sont, les tres de la nature ont entre eux une solidarit dyna
mique conditionne (du moins pour ceux d'ici-bas) pa<r l'unit gnrique de la matire, et, plus immdiatement, par la continuit de
l'tendue, mais dont le fondement vritable est l'unit d'analogie qui
rassemble tous les tres autour de l'l!:tre et explique le premier dsir.
Ainsi, la tendance de l'tre matriel se communiquer est signe
20 Cette question de la causalit du ciel et de la perfection qu'il peut acqurir influer sur les misrables lments du monde sublunaire, semble avoir proccup saint Thomas. Il la rsout en considrant que tout le cycle des altrations
et des gnrations est ordonn la multiplication des mes humaines: De Pot.,
q. v, a. 5.
21 Bonu~ autem suum cujuslibet rei potest accipi multipliciter: Uno qui
dem modo, secundum quod est ejus proprium ratione individui; et sic appetit
animal suum bonum cum appetit cibum quo in esse conservatur. Alio modo,
secundum quod est ejus, ratione speciei; et sic appetit proprium bonum animal,
in quantum appetit generationem prolis et ejus nutritionem, vel si aliquid aliud
operetur ad conservationem vel defensionem individuorum sure speciei. Tertio
vero modo, ratione generis, et sic appetit proprium bonum in causando agens
quivocum sic-o.tt callum. Quarto autem modo ratione sirnitudinis analogiae
principiatorum ad suum principium; et sic Deus qui est extra genus, propter
suum bonum omnibus dat E'SSe . Cont. Gent., III, c. xirv.

I. L'liTRE HORS DE SOI

261

d'indigence en mme temps que la plnitude: ou plutt, si pouvoir

se communiquer est un attribut de l'acte et ne ct rien que perfection, devoir se communiquer tmoigne que l'tre ne possde pas.
dans ses perfections intrinsques, de quoi justifier so;n existence.
Ordonn dans la pense cratrice un effet extrieur, il ne conquiert
sa vrit la plus haute, il ne se ralise qu'en le ralisant. Agir, rayonner, propager son tre est la seule faon pour lui de tendre la ressemblance divine, en accomplissant la loi ternelle dont il est, par sa
nature, le dcalque temporel 22 Et c'est l, en dfinitive, l'excellence
Yritable de l'action 23
Nous avons jusqu'ici considr l'action transitive dans sa pure
essence. Mais il faut ajouter tout de suite que. sur terre du moins,
toute influence d'un corps sur un autre suppose un contact ~. une
action rciproque. Agir, c'est ragir, rpugner la corruption .
Ainsi l'action de l't>re inorganique lui-mme procure, d'une certaine
manire, le bien propre de l'individu comme tel. C'est ici la forme
la plus infime de l'apptit radical de l'esse: la volont fixe d'tm
tat fixe ~ 5 . Seulement, encore une fois, cette finalit individuelle
n'entre pas dans la dfinition formelle de l'action.
La finalit individuelle est plus marque dans la conception
aristotlico-thomiste du mouvement naturel, cu;us Principium est
intra. C'est une inclination goste, directement ordonne au bien du
sujet: le feu s'lve pour se conserver 28 Elle est l'action transitive,
ce que la concupiscence est l'amiti. Elle dcoule si spontanment
Cont. Gent., III, c. XXI; XXIV.
D'o un nouveau principe de ~olution pour expliquer la finalitt. du mouvement des corps clestes: la gnration des tres infrieurs n'est pour PliX
qu'un moyen d'accder la ressemblance divine: Hinc etiam patet quod unumquodque tendens ad hoc quod sit aliorum causa tendit in divinam similitudinem.
et nihilominus tendit in suum bonum. Non est ergo inconveniens si motus corporum c<elestium ... dicantur esse aliqualiter propter h<ec corpora ... quae sunt
eis indigniora; non enim sunt propter hc sicut propter ulmum finem, sed
intendentes horu:n generationem intendunt suum bonum et db.;nam similitudinem tanquam ultimum finem . lb., c. xxiV.
2' ln 1 Sent., d. 37, q. m, a. 1; IV, d. 10, a. 4, q. r; De Pot., q. vxr, a. 10,
ad 1um. Au contraire, les corps clestes agissent c per contactum virtutis , sans
subir la raction des tres corruptibles.
25 J. LAcHELIER, Psychologie et Mtaphysique, Oeuvres. t. 1, p. 195.
26 lnclinatio rei naturalis est ad duo, scilicet ad moveri et ad agere. llla
autem inclinatio natur qu est ad moveri in se ipsa recUl'Va est, sicut ignis
movetur sursum propter sui conservationem; sed ilia inclinatio natur.e qwe
est ad agere non est recurva in se ipsa: non enim ignis agit ad generandum
ignem propter seipsum; sed propter bonmn commtme, quod est conservatio
speciei . Quodl., 1, a. 8, ad 3um.
22
23

262

CHAPITRE VIII. - LES DEGRS DE L'AGIR

de la forme qu'on ne voit pas toujours trs bien la diffrence entre

moveri seipso, et moveri a seipso 21 Dans la mcanique de Galile et
de Descartes, le mouvement, n'ayant avec la nature intime de l'tre
aucune liaison ncessaire, n'est qu'un mouvement violent. Le mou~
veinent naturel d'Aristote et de saint Thomas est au contraire l'expression dans le temps et l'espace de l'affinit qui unit Je mobile
son lieu. Et tandis que d.ans la mcanique newtonnienne l'attraction
est conue sous les espces de la causalit efficiente, comme une
action exerce par un corps sur un autre, dans la mcanique pripatticienne elle se J"angerait dans le ~enre de la causalit finale, le
principe actif du mouvement tant intrieur l'tre m. Conception
qui suppose videmment l'existence de natures et une organisation
rationnelle et finaliste de l'univers.
Le mouvement naturel semblerait ainsi prsenter une bauche
de cette motion de soi par soi, que nous rencontrerons bientt dans
l'activit vitale. Pourtant l'on ne saurait y voir une immanence vritable. Le mqbile ne tend pas une perfection intrinsque, mais
gagn~r le lieu o sera Sllllvegarde sa nature 28 Il n'a pas en soi
le principe adqua~ de soJJ mouvement: l'inclination qui l'entrain~,
il l'a reur avec sa fonne; engendrer, c'est mouvoir 29 Enfin, le mouvement naturel n'est pas une activit, mais une inclination, un apptit.
Il exprime une dficienC'e beaucoup plus qu'une perfection 30
L'immanence ne se fait jour que dans le monde des vivants.
21 c Eorum. quorum principium motus et operis in ipsis est, quredam talia
snnt, quod ipsa seipsa movent, sicut animalia; quredam autem, qure non movent
seipsa, quamvis iu seipsis sui motus aliquod principium babeant, sicut gravia
et levia: non enim ipsa seipsa movent, cum non possint distingui in duas partes,
qnamm una sit movens et alia mota, sicut in animalibus invenitur, quamvis
motus eorum conscquatur aliquod principium in seipsis, scilicet fonnam, quam
quia a p.;cnerante habt.nt, dicuntur a generante moveri per se ... , sed a removente prohibens per accidens; et hc moventur seipsis, sed non a seipsis. Unde
nec in his libcrurn arbitrium invenitur, quia non stmt sibi ipsis causa agendi
vel movendi, sed astringunt~r ad agendum vel movendum per id quod ab altero
receperunt . De Ver., q. xXIV, a. l.
28 La relation du grave au lieu centr< est relle: Summ. t~ol., 13 ,
q. XX\'IU, a. 1. La diHrencition des parties de l'espace est prise de leur corr~
pondance avec des indintions ontologiques diHrencies. Cela va si loin que
saint Thomas n'hsite pas, avec Aristote, renverser le sens des termes, en pusant des animaux aux plantes, tant il est soucieux de donner ces notions un
fondement rel: In Il de An., l. VIII.
29 De Ma., q. m, a. 3; De Ver., q. XXIV, a. 1; Summ. theol., P, q. cv, a. 2,
3; q. CVI, a. 2; q. CXI, a. 2; J II.., q. ix, a. 6 etc.
30 In I de An., 1. VI, etc. Le mouvement est cependant appel parfois ope1'41io, vg. In Il de An., 1. V~

n.-

LA VIE

263

II. La vie

Nous n'avons pas tudier ici la philosophie biologique de saint

Thomas. Le sujet ne prsenterait d'ailleurs rien de particulirement
intressant, saint Thomas s'tant born reprendre, sans y ajouter
d'apport original, les vues d'Aristote. Il s'a~it simplement de marquer comment se vrifient dans l'activit propre du vivant les caractres mtaphysiques de l'action.
Le vivant est un tre dont l'activit n'est pas tout entire tourne
vers le dehors, mais concerne, directement, le bien de l'individu.
Tandis que la pierre ou le feu ne doivent leur existence et leur persistance qu' un jeu d'nergies extrinsques, sans que la matire transmue concoure efficacement sa transmutation, sans que le corps
attaqu par des forces antagonistes soit capable d'une rponse originale, la gnration et la permanence relvent, chez le vivant, de
principes internes: semence ou facult de nutrition 31 Le propre du
vivant, c'est de se mouvoir pa'r lui-mme. Il le peut, parce que sa
complexit organique permet de distinguer en lui un ou plusieurs
centres qui mettent en branle tout le reste (le cur, chez les animaux, selon la physiologie d'Aristote). Mais nous devons dpasser
ce point de vue phnomnal. La vraie nature de l'immanence vitale
rside dans le privilge qu'a le vivant d'tre en quelque manire
causa sui. L'tre du vgtal ou de l'animal n'est pas seulement un
tre reu et dfendu, c'est un tre conquis et construit. Une finalit
se fait jour en lui, qui ploie ses fins le dterminisme des nergies
physiques. La forme dominant davantage la matire, le vivant
chappe, dans une certaine mesure, la dtermination brutale. Les
formes lmentaires agissent toujours, sauf empchement. A chaque
instant, l'activit de l'tre inorganique est strictement dtermine
par ses conditions matrielles; aucune puissance prospective;
nulle spontanit. Le vivant, lui, a une histoire, une configuration
temporelle. Si l'chelonnement dans le temps des effets d'une machine
31 Operationes igitur qure competunt viventi secundum esse materiale, sunt
operationes qure attribuuntur animre vegetabi:li; quae tamen licet ad id ordinentur ad quod etiam ordinantur actiones in rebus inanimatis, sel. ad consequendum esse et conservandum, tamen in viventibus hoc fit per altiorem et nobiliorem modum. Corpora enim inanimata generantur et conservantur in esse
a prindpio motivo extrinseco; animata vero generantur a principio int..rinseco
quod est in semine, conservantur vero a principio nutritivo intrinseco. Hoc enim
videtur esse viventium proprium, quod operentur tanquam a seipsis mota
In Il de An., 1. V; Cf. ib., l. 1; De Ver., q. xxxv, a. 1; De Cawis, 1. XVIII;
De Pot., q. x, a. 1.

264

CHAPITRE VIII. LBS DEGRS DE L'AGIR

s'explique adquatement par la structure spatiale, ici l'harmonie

dans la dure commande l'ordre des parties. L'opration du vivant
se droule suivant un plan prdfini, dominant jusqu' un certain
point les conditions extrieures, et utilisant les forces lmentaires
pour des effets qui les dpassent 32
Le dynamisme du vivant prsente donc une certaine immanence,
puisque le sujet en est la fois le principe et le terme, mais une immanence fort imparfaite. L'activit du vgtal ne se manifeste par
aucune opration qui lui soit propre. Saint Thomas distingue bien
les <<vertus augmentative, nutritive, gnrative 33 , seulement ces
puissances n'agissent que par l'entremise des qualits lmentaires 34 et ne se rvlent que par la conspiration de leurs nergies; il
y a donc, si l'on veut, activit immanente 35, il n'y a pas d'action
strictement immanente 38 Vivre, la diffrence de penser ou de sentir, ne dsigne pas une opration, mais un mode d'tre. Vivere viventibus est esse 37 La fonction propre de la forme vitale, c'est la rgulation immanente des activits infrieures, une information.
Mais toute forme enveloppe un vouloir-tre, qui est la source
de son agir. Or, chez le vivant, ce vouloir-tre ne se maneste pas
seulement paT la rsistance aux nergies desW\lctrices du dehors : la
simple conservation de l'individu, plus forte raison son auto-cons32 c Anima vero vegetabilis, lit non agat nisi mediantibus qualitatibus ...
attingit tamen operatio ejus ad aliquid in quod qualitates pnedicat non se
extendunt, videlicet ad produndum camem et os, et ad pnefigendum terminum augmento et ad hujusmodi; unde et adhuc retinetur infra ordinem
materialium principium, licet non tantum quantum form praemissae . De
Pot., q. m, a. 11.
33 In II de An., 1. VII, IX, De An., a. 12, 13 (c. et ad 15um); Summ .theol.,
P, q. LXXVlll, a. 2.
34 Comp., LI; De Pot., q. m, a. 11; Summ. theol, la, q. LXVIII, a. 1 etc.
35 En convenant d'appeler c activit l'ensemble du droulement opratif.
36 Si les nergies lmentaires par lesquelles la vie s'entretient, se dveloppe,
se propage et se manifeste, restent,- dans leur essence, de l'ordre physico-chimique, on doit ajouter qu'existant dans l'unit existentielle d'un principe suprieur, ou du moins lui empruntant leur tre, agissant sous sa motion et sa
rgulation immanente, elles revtent tme modalit nouvelle qui les exh;ausse,
quant leur condition concrte, au-dessus du plan des activits inorganiques.
Saint Thomas attribue cette motion instrumentale le pouvoir que possdent
ces nergies ainsi assmnes de produire des substances comme la chair, les
os... - Les progrs d& la chimie synthtique nous ont appris ne pius croire
facilement que la constitution des substances organiques, mme les plus complexes, excde les nergies des agents non vivants.
3'7 In 1 de An., 1. XIV.

n.

LA VIE

Z6S

truction, n'est qu'une conqute incessante 38 Le vivant ne se contente

pas de ragir aux corps environnants, il s'en empare pour se les assimiler. L'activit des qualits lmentaires est bien assimilatrice,
elle aussi, mais il ne s'agit l que d'une assimilation spcifique ou
gnrique: le propre de l'assimilation vitale est de se terminer
l'unit existentielle. Une substance change en soi-mme une autre
substance, investit de sa propre forme la matire de celle-ci et en fait
siennes les nergies ..
C'est l un mode d'agir absolument nouveau. Il diffre du tout au
tout des processus d'accroissement par juxtaposition dont Aristote
et saint Thomas voyaient un exemple dans la propagation du feu.
La croissance de la masse igne se rduit une addition de parties
homognes 39 La croissance de l'animal est le dveloppement harmonique d'un organisme. L'aliment n'est pas ajout, il est assimil,
soumis la loi de finalit qui rgit fensemble des nergies vitales, et
son insertion dans le systme d'changes qui est le phnomne de la
vie exprime son assomption ontologique par la forme du vivant.
Et ainsi, ce dernier, tout en s'enrichissant lui-mme, est ~,.nnme
un lieu de passage o la matire vient connatre quelque temps une
existence meilleure. La vie apparat, de la sorte, comme le premier
effort de l'tre pour s'vader de la dtermination rigoureuse l'hic
et nunc. Il ne suffit donc pas de la considrer du point de vue de
l'individu ou de l'espce: elle a une fonction cosmique; elle marque
une tape de la remonte de l'tre, une bauche de la saisie de l'E.tre.
Mais une bauche seulement, et, pa'r essence, un chec. Car l'apptit du vivant souffre d'une imperfection ... )uble. D'une part, il n'atteint,
et ne saisit dans son objet que ce qu'il y a en celui-ci de plus individuel, au sens limitatif du mot, la matire et les accidents, d'autre
part en s'en emparant, il en dtruit l'individualit. Ce qui passe dans
le vivant cesse d'appartenir un sujet distinct. L'autre n'est jamais
possd comme tel. Le sujet, grce au dynamisme vital, dilate quelque peu ses limites, il ne russit, aucun degr, s'en affranchir 40
38 c

Opera vegetativi ordinantur ad adipiscendum et conservandum esse .

ln II de An., l. VI.
39 In II de An., 1. IX; Summ. theol., P, q. ClCIX, a. 1, ad sum.
Voir J. MARITAIN, Notes sur la fonction de nutrition, Bevue thomiste, 1937,
p. 263-275.
40 L'immanence affecte, chez le vivant, cela mme qui, par nature, est tout
orient vers le dehors: la gnration. Il faut lire sur ce sujet l'admirable chapitre du Contra Centiles, o saint Thomas, voulant conduire l'intelligence une
lointaine notion de la gnration divine, examine successivement les divers modes dont ici-bas se transmet l'existence. La supriorit de la gnration vitale sur

266

CHAPITRE VIn. LES DBGIs DE L'AGIR

m. - Conscience et connaissance
Un degr de libert de plus, et la fonne merge la conscience.
Ici commence un ordre nouveau. Tout tre jusqu'alors restait enclos
dans sa nature propre; l'opration pouvait sans doute lui assigner
un rle dans la comdie de runivers; par son activit vitale il adaptait la matire aux exigences de la forme, il y ralisait son essence,
mais cette essence, ferme sur elle-mme, il ne cherchait pas la
dpasser. Dans Je monde o nous pntrons prsent, le dficit de
l'tre trouve dans l'action proprement immanente un 'remde au
moins partiel 41 Sur la forme inchange mrissent les reprsentations,
fruits communs de son activit et de fapport fcondant de l'objet.
celle_ des lments ou des mixtes consiste en ce qu'eUe n'est point une simple
diffusion d'nergie, une action sur une matire spare de l'agent, o le gnrateur n'entre en contact que par une zone superficielle avec l'tre qu'il engendre
Ici, l'tre engendr procde de l'intime du gnrateur. Le liquide intrieur la
plante devient la semence qui. confie la terre, crotra en une autre plante.
Immanence toute relative, du reste. Car si l'manation procde du dedans,
elle aboutit ]a constitution d'un individu totalement spar. Le lien entre
l'agent et l'effet e5t plus troit, jusqu' tre, au dbut, une identit, mais il finit
par se rompre; la continuit succde la contigut, puis le fruit milr se dtache.
D'ailleurs, le premier principe de l"manation est ici extrinsque: c'est la terre
qui a fourni aux racines le liquide dont le germe est form (Cont. Gent., IV,
c. XI; cf. Comp., c. LI).
Enfin, U faut voir dans la gnration organique, aussi bien que dans celle
des lments ou des mixtes, non pas une diffusion gratuite, mais le moyen pour
l'individu de suppler sa propre dficience en travaillant au dveloppement
de l'espce. Elle a mme une porte cosmique: par la gnration comme par
la nutrition, la matire voit successivement satisfaire son apptit (Cont. Gent.,
III, c. XXII). Et sa ncessit est ici d'autant plus pre~sante que l'espce n'a pas
d'autre voie pour s'terniser: le vivant est, par nature, condamn mort (In
Il de An., 1. VII). La gn~tion est donc en iui l'indice de sa caducit, comme
de son impuissance raliser son type. Il lui faut, pour dvelopper toutes ses valeurs, dpasser son individualit, se donner. Encore, dans les formes suprieures
de la vie, un seul individu ne suffit pas parfaire ce don. Le fruit y nat de la
conjonction de deux tres dont les aptitudes activ~s at passives se compltent
pour fonner un principe unique de vie. C'est l surtout qu'clate sur le plan
biologique l'impuissan de l'individu se raliser lui-mme tout entier.
41 c Res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse
specicum unius rei est distincturn ab esse specifioo alterius rei, ideo in qualibet
re creata hujusmodi perfcctioni habitre in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in aliis speciebus invenitur; ut sic
CU]uslibet rei perfectio iii se considarat sit imperfecta, veluti pars totius perfection{s universi, quz consurgit ex singularwn renrm perfectionibus, invim
congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remediwn esset, invenitur alius

m.

CONSCIENCE ET CONNAISSANCE

%67

Ds l, en effet, que la forme matrise assez la matire pour s'appeler une me, nous trouvons, chez les vivants, un tre double. Par
l'un, ils rentrent dans le genre corps; par l'autre ils se rapprochent
des esprits. Or tandis que le premier, contract par la matire,
ne laisse chaque chose tre que ce qu'elle est, selon l'tre immatriel
- vaste et en quelque sorte infini - une chose est non seulement
ce qu'elle est, mais encore, pour ainsi dire, tout le reste 42 Cet tre
immatriel est le domaine propre de l'action immanente, et voil
pourquoi celle-ci enveloppe essentiellement une certaine infinit 43
Il y a, pour saint Thomas, quivalence stricte entre action immanente et activit psychique, base de connaissance. L'action immanente ne consiste pas formellement dans la production d'une ralit
ontologique, celle-ci demeurt-elle inhrente l'agent: c'est par
elle-mme qu'elle pedectionne ce dernier; et l'efficience qu'elle inclut
n'est pas de l'ordre de l'action transitive, mais s'apparente plutt
la dp(:mdanc des accidents propres l'gard de leur sujet. L'action immanente est essentiellement un acte, une qualit. Sa fonction
modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio qure est propria
unius rei in altera re invenitur; et h.:ec est perfectio cognoscentis, in quantum
est cognoscens; quia secundum hoc a cognosnte aliquid cognoscitur quod
ipsum cognitum aliquo modo est apud l'Ognoscentem, et ideo in III de An.,
dicitur animam esse quodammodo omnia quia na ta est omnia cognoscerc .
De Ver., q. u, a. 2.
42 Hujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua
r.unc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt
cum aliis rebus materialibus. Aliud autPm immateriale, in quo communicant
cum substantiis superioribus aliqualiter. Est autem differentia inter utrumque
esse; quia secundum esse materiale, quod est per materiam contractum, unaqureque res est hoc solum quod est, sicut hic lapis non est aliud quam hic tapis;
secundum vero esse immateriale, quod est amplum et quodammodo infinitum,
in quantum non est per materiam terminatum, res non solum est id quod est,
sed etiam est quodammodo alia. Unde in ~ubstantiis superioribus immaterialibus sunt quodammodo omnia, sicut in tmiversalibus causis. Hujusmodi autem
immateriale esse habet duos gradus in istis inferioribus , etc. In II de An.,
1. V. - Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non
cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum
est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente.
Unde manifestum est quod natura rei non cognoscenti~ est magis coarctata et
limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem ...
Coarctatio autem fonnal est per matcriam. Unde et supra diximus quod form
secund.um quod sunt magis immateriale.~, secundum hoc magis a.ccedunt d
quamdam in6.nitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicujus rei est ratio
quod sit cognoscitiva et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis . Summ. theol., ra, q. XIV. a. 1. Cf. Cont. Gent., II, c. LXVIII; De Sensu
et sensato, l. II; In III Sent., d. 27, q. 1, a. 4.
43 Summ. theol., 13 , q. uv, a. 2.

268

CHAPITRE VIII. LES DEGRS DE L'AGIR

n'est pas de parfaire le sujet dans son tre de nature, en assurant

dans la matire la pleine ralisation du type, mais de dterminer
relativement aux tres l'individu dj nanti d'un esse physique achev.
Or la seule dtermination concevable ici - puisqu'il ne peut s'agir,
ni de relation causale, ni de pure rception - c'est l'assimilation
active, le rayonnement intrieur qui dfinit le connaitre et conditionne le psychisme tout entier 44
C'est, en effet, la connaissance, et non la conscience qui constitue,
pour le ralisme ancien, le fait fondamental de la vie psychologique.
La transparence de l'tre soi-mme en est simplement un cas particulier. La pense n'est pas un univers clos. une activit autarcique:
elle s'ouvre aux choses, n'a de sens que par elles, ne se possde ellemme qu'en les possdant. Elle est, par essence, intentionnelle.
A la base de la vie de l'esprit il n'y a pas une concidence, mais un
rapport. Et chez les tres mme o la ralit subjective constitue le
premier objet concret peru - chez les purs esprits - cette perception n'est possible que sous la lumire de l'trei absolu auquel l'activit spirituelle est ordonne s.
L'intentionalit de la conscience est, chez saint Thomas, une
consquence rigoureuse de la mtaphysique de l'tre et de l'agir.
La pense, comme toute activit, ayant pour fonction de remdier
]a pauvret ontologique du sujet, inclut essentiellement une relation
un terme plus vaste que celui-ci. Elle n'est pure identit avec soi
que l o l'tre possde en soi la totalit du pensable. La supposer,
chez un sujet, centre sur elle-mme, c'est, ou bien faire de ce suet
la Pense absolue. ou bien rendre inintelligible l'absolu de la pense.
Il y a d'ailleurs paralllisme entre l'impossibilit, pour une crature quelconque, de trouver en soi la fin dernire de son activit
Certains textes de saint Thomas sembleraient faire de l'intelligence et du
sens des facults passives. ~fais il faut bien entendre ces textes: ils signifient
simplement que la connaissance ne fabrique pas, ne transforme pas son objet,
qu'elle a besoin d'tre dtermine par lui. Ceci n'empche pas qu'elle soit une
action immanente. Le concept de prsence ne ~uffit pas en rendre compte:
il y faut voir une reprsent~tion (au sens actif). Une conception purement
passiviste de l'intelligence (et proportionnellement du ~ens) ferait de l'ide
ou de l'image une chose d:ms une chose. La connaissance est l'acte par lequel
le sujet s'empare d'un objet pour le vivre, on voudrait pouvoir dire, en violentant la langue, pour l' exister" sa faon. La forme de l'objet connu prsente dans le connaissant par rception ou par lot de nature, dtermine en
celui-ci une activit qui rpond l'actualit de l'objet. Du reste, saint Thomas
lui-mme sait, l'occasion, faire de la facult de connatre une puissance active:
De Ver., q. XIV, a. 3.
Voir notre thse: Cogito cmtisien et rflexion thom11tt~, c. 1, 1.

III. CONSCIENCE ET CONNAISSA."iCE

269

et le terme de son dsir, et l'impossibilit, pour une pense finie,

d'tre elle-mme son premier objet. Comme l'tre fini ne poursuit
son bien propre que sous l'attrait d'un bien suprieur, il ne se possde_ par la conscience, qu'en s'ouvrant un plus large objet. Ainsi
la concidence avec soi que le mot de conscience \oque et que saint
Thomas dsigne parfois par cette expression emprunte au Liber de
Causis: reditus ad essentiam, s'explique, bien loin e la fonder, par
la capacit de la forme l'gard du tout. L'~re immatriel n'est si
particulirement centr sur soi que parce qu'il est tout particulirement centr sur le centre des choses. L'unit de la ,pense est une
unit dynamique qui suppose une participation active, un rapport
tendanciel l'unit absolue. L'esprit ne s'unifie pleinement dans la
conscience, qu'en s'unissant, par la connaissance, son objet.
Essayons maintenant de caractriser plus prcisment ce fait
fondamental du connatre. Nous l'a\'ions dfini comme une union.
une possession, une assimilation. Mais ces termes sont insuffisants:
car ils sous-entendent une dualit; or la connaissance, dans son ordre
propre, surmonte prcisment toute dualit, Le sujet ne devient pas
semblable l'objet: il devient l'objet. Le connatre est un mode de
l'tre: cognoscens in actu est cognoscibile in actu,
L'exacte interprtation de ce principe est capitale pour l'intelligence de la notion thomiste de connaissance. Comme l'a observ
M. Maritain 4 <:, la plupart des scolastiques non thomistes inclinent
rapprocher la dtermination de l'me par l'objet de la dtermination de la matire par la forme. Mais une ctuation de ce genre peut
bien tre ncessaire pour conditionner le connatre: elle ne saurait
le constituer formellement. La forme reue dans la matire en subit
les conditions individuantes; la matir~ a beau, gr:ce aux altrations physiques, acqurir la ressemblance spcifique de l'agent: elle
ne devient pas l'agent. L'assimilation vitale, nous l'avons vu, ne
se ralise qu'en dtruisant l'tre qu'elle assimile. Enfin, d'une faon
gnrale, deux ralits ne peuvent s'unir selon la composition de matire et de forme sans se limiter rciproquement et constituer une
troisime ralit. Or, ici, rien de pareiL L'assimilation, l'union, la
possession propres au connatre ne relvent pas de l'ordre physique,
n'aboutissent pas constituer une nouvelle nature ou parfaire une
nature donne dans son tre propre; elles se ra'ltachent, non la
potentialit de la matire relativement la forme, mais la potentialit de l'essence relativement l'esse; n6n pas l'inadquation
de l'individu par rapport son ide, mais l'inadquation du fini
6

Rflexiom sur l'intelligence, Paris, 1924, p. 66-68.

!70

CHAPITRE VIII. - LES

DEGJs

DE L'AGIR

pai' rapport aux virtualits de l'tre. La connaissance n'est ni une

action efficiente, ni une altration: dans leur ralit physique, sujet
et objet restent inchangs, et la merveille, c'est que, tout en restant
inchangs, condition mme de le rester, ils deviennent un.
C'est dire que nous sommes sur un plan qui n'est plus celui de
l'tre de nature: la connaissance constitue un monde part, un systme nouveau, doublant le s~stme de l'tre: le systme de l'tre
intentionnel. Nous avons dj rencontr et tudie cette notion ambivalente. Que l'on prenne le mot intentio au sens dynamique de tendance, ou, conformment au terme arabe qu'il traduit souvent, au
sens notique de signification, il s'agit toujours du mystrieux
pouvoir qu'a l'tre de devenir, tout en restant soi, autre chose que
soi. L'tre intentionnel s'oppose l'tre de nature, par lequel l'individu est lui-mme, comme un surcrot, qui n'est ni une altration,
ni une forme constituant avec le sujet un bloc ontologique. Et c'est
pourquoi il ne peut servir dnommer son support: personne ne
dira que l'air est color, 1rce que des rayons le traversent, qui
vont imprimer dans la vue les espces du rouge ou du vert 47
Le concept d' intention s'apparente celui de relation, ad aliquid. L'tre intentionnel est tout entier rapport l'objet qu'il reprsente ou la fin dont il est l'anticipation. Tout essai pour le saisir
part, n'aboutit qu' le dnaturer. Et dans cette rification, ce durcissement de l'tre intentionnel, le thomiste verra volontiers le pch
capital de la philosophie moderne.
Cependant, s'il enveloppe essentiellement une relation, l'tre
intentionnel n'est pas relation pure, mais dtermination qualitative
du sujet et, ensemble, mode d'existence de l'objet. Il parfait le sujet
d'une perfection intrinsque, bien que non physique; il ne le rapporte
pas simplement l'objet; il le fait devenir, d'une certaine faon, l'objet. Autrement dit, l'on peut dans la connaissance, considrer, d'une
part, un ensemble de caractres formels, qui sont ceux-l mmes de
la chose connue, d'autre part, la relation, l'opposition de l'acte l'objet. Mais cette distinction relve de l'analyse abstraite: c'est dans
le rapport l'objet que nous sont donnes, in concreto, les dterminations du connatre. Une essence est toujours l'essence de quelque chose: impossible la description phnomnologique de prscinder sincrement de tout hoc aliquid.
Mais si la connaissance, comme telle, ne pose aucune ralit physique, l'acte de connatre en tant que dtermination accidentelle
f7

Srnnm. theol., P, q.

LXVII,

a. 3.

m. CONSCIENCE

Er CONNAISSANCE

Z7l

du sujet, possde cependant une certaine entit. Seulement cette entit subjective n'est l que pour supporter l'tre objectif, et voil pourquoi saint Thomas semble parfois la ngliger et ne voir dans l'ide
qu'une intention. Les deux aspects, pourtant, doivent tre soigneusement distingus, sous peine de confusions mortelles. Un accident, mme immatriel, est toujours reu d'une faon matrielle,
puisqu'il subit les conditions individuantes de son sujet. Au contraire,
un objet mme matriel est reu dans la connaissance immatriellement, et voil pourquoi, si la pense de Pierre, en tant que ralit
ontologique, diffre de la pense de Paul, Pierre et Paul peuvent cependant communier dans la possession d'une vrit identique. Ramener la prsence de l'objet dans l'esprit l'information de l'esprit
par l'ide, c'est, ou bien nier la valeur absolue de la pense, rendre
impossible la saisie vraie de l'objet, enclore l'esprit dans le subjecthisme le plus strict, ou bien, au contraire, nier l'individualit de la
conscience en tendant la pense le caractre universel de la verit.
Mais aprs tout, le connatre est fonction de l'tre; la gnosologie
doit ~s'expliquer finalement par l'ontologie. Si la connaissance ne
se ramne pas au schma de l'acte et de la puissance, c'est pourtant
la mtaphysique de l'cte et de Ja puissance qu'il faut remonter
pour en comprendre la vraie signification. La connaissance a pour
fonction propre d'intgrer l'tre, dj parfait en soi, par rapport
au tout. Elle s'engrne sur le dynamisme radical de l'tre, beaucoup
plus profondment que les autres activits de nature puisqu'elle
rpond, non pas tant au vu d'une essence dtermine, qu' celui
de l'tr fini comme tel.
Et c'est prcisment parce que l'tre fini ne peut pas, sous peine
de perdre sa nature, recevoir, sur le mode entitatif, les perfections
des autres tres, qu'est rendu ncessaire le paradoxe de l'esse intentionnel.
Il reste maintenant dterminer les diverses sortes d'action immanente, ou plutt, car il ne peut s'agir d'une dduction a priori,
diffrencier les deux types qui nous en sont donns: l'activit spirituelle et l'activlit sensible, par des caractres intrinsques sa
notion. Souvent, la suite d'Aristote, saint Thomas emploie le crite
rium de l'immatrialit; la .diffrence est prise alors du point de vue
des conditions d'exercice de l'action. Le sens reoit des espces
sans matire, mais soumises des conditions matrielles; l'intellect
reoit des formes totalement affranchies de ces conditions" S'exera In II de An., I. V.

27%

CHAPITRE VIII. - LES DEGIs DE L'AGIR

ant par le moyen d'un organe, dans l'extraposition spatiale et le continu temporel, l'activit sensible, bien qu'elle ne soit par nature dtermine aucun objet particulier, ne saisit jamais son objet que
<lans l'hic et nunc. Au -contraire, l'action purement spirituelle de l'intellect transcende l'espace et le temps: il m'est galement ais deroncevoir une dsagrgation molculaire dans la nbuleuse d'Andromde ou dans le laboratoire du physicien.
Mais l'opration est relative l'objet; la diffrence des actions
immanentes se prend donc aussi et surtout des diverses sortes d'obiets
auxquelles chacune est ordonne. L'action immanente est la capt~e,
par le sujet, d'une actualit d'un certain ordre. Cet acte, transcendant chacune de ses ralisations particulires, ou objets matriels,
la scolastique l'appelle ob~ct formel. La distinction des actes par
les objets formels est pour saint Thomas une thse capitale de la
mtaphysique de l'agir. L'intelligence a pour objet l'tre et, plus
spcialement. l'tre sous l'aspect de la quiddit; le sens atteint des
accidents 49
Dfinis par leur relation des actes, selon toute l'amplitude de
leur ralisation possible, le sens et l'intelligence jouissent, nous
l'avons vu, d'une certaine infinit. Mais il y a entre leur deux infinits,
une totale diffrence. D'abord, l'nfinit du sens n'est relative qu'
une zone dtermine du rel, tandis que l'intelligence est ouverte sur
le rel tout entier. Mais de plus, l'objet formel <le l'intellect l'tre - rpond une ralit subsistante qui en totalise les virtualits,
donnant ainsi un fondement aux exigences toujours nouvelles de
resprit. Il n'y a pas de chaleur ou d'odeur subsistante, point d'objet
qui reprsente la totalit du sensible; le sens s'ouvre en ralit sur
un indfini.
Le sensible nous apparait ainsi affect d'une antinomie profonde.
Il n'a pas sa consistance en soi-mme, il ne se justifie point par soi.
Il faut voir en lui une prfiguration lointaine de ce que sera la connaissance authentique et comme un essai manqu d'vasion. C'est
ce qui nous apparatra mieux, lorsque nous aurons confront les caractres distinctifs de l'activit sensible aux normes gnrales de
l'action, et marqu la place qui lui revient, selon saint Thomas, dans
le dynamisme de l'tre.

48

De Ver., q. x, a. 6, ad 2um.

IV. LA VlB SENSIBLE

zn

IV. - La vie sensible

1. La sensation.
Quand on a dfini la connaissance: une capture immatrielle de
l'tre, destine intgrer progressivement le sujet fini par rapport
au tout, l'on prouve quelque embarras rendre compte du caractrt>
cognitif de la sensation. Dans quelle mesure celle-ci nous procuret-elle vraiment une possession de l'tre?
Il ne peut s'agir videmment de la ralit ontologique qui revient la sensation titre d'accident, ni de la prsence, toute matrielle, de l'objet l'organe du sens. C'est dans la structure interne
de l'acte de sentir que l'tre, s'il y a vraiment une connaissance, doit
se trouver impliqu. Or n'est-ce point l confondre l'ordre du sens
et celui de l'intellect?
En fait, le chapitre de la vie sensitive est un des plus dlicats qui
soient pour une philosophie intellectualiste, c'est--dire pour la philosophie tout court. C'est que cette activit est essentiellement subordonne; nulle part elle ne revt une valeur finale. Dans l'homme,
le psychisme est, partiellement du moins, ordonn l'acquisition des
donnes sensibles sur lesquelles l'intellect travaillera; chez l'animal,
il n'existe qu'en vue de fins biologiques 50 L'ordre du sensible ne
jouit donc pas d'une autonomie parfaite et ce serait une mthode dcevante que de le juger en l'isolant de l'activit du sujet total; la vie
sensitive est un entre-deux, qui n'est intf'lligible que par son rapport
aUx: types d'activit entre lesquels elle ~e situe.
C'est donc avec une extrme prudence qu'il convient d'appliquer
la sensation les principes noncs propos de la connaissance. La
prsence de l'tre dans la sensation n'est pas une prsence objective.
Non seulement le sens n'atteint pas la quiddit, la fom1e substantielle, la ratio entis 51 , mais il ne saisit mme pas la nature propre des
qualits qui l'affectent 52 Son domaine n'est pas l'tre, mais le pa50 Summ. theol.,
51 c Sensus non

IP nae, q.

CLXVII,

a. 2.

apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum . Summ. theol., 1a, q. LVll, a. 1, ad 2um. - N'ulla forma substantialis est
per se sensibilis, quia quod quid est est objectum intelledus ,., lb., q. LXVn,
a. 3. - Qu.amvis esse sit in rebus sensibilibus, tamen mtionem essendi, vel
intentionem entis sensus non apprehendit, sicut nec aliqu.am formam substantialem, sed tantum accidentia sensibilia . In I Sent., d. 19, q. v, a. 1, ad aum.
52 c Naturas... sensibUium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus . Summ. theol., P, q. LXX\'UI, a. 3.
18

274

CHAPITRE VIII. LBS DBGJs DE L'AGIR

rattre, l'objet dans ~on agir au dehors 53 Mais cet agir procde de
l'tre et le manifeste, et ainsi l'tre est donn, dans l'acte de sentir,
sous les espces de la passivit et de l'extraposition spatiale, qui attestent, par leur contraste avec l'unit et la spontanit de la conscience, la prsence de l'objet. Seulement, cette prsence reste voile.
Empch, par la matire, de rflchir parfaitement sur soi, le sens
est incapable de connaitre sa vrit. Nous avons affaire un mode
de prsence intermdiaire entre la prsence de l'objet l'intelligence,
et celle de l'agent physique au patient.
Aussi bien, la mtaphysique de la sensation dpend troitement
de celle de l'action transitive. Aristote l'avait bien vu. Sentir, c'est
ptir et puisque la passion et l'action s'identifient dans la ralit
absolue d'un unique mouvement, la sensation concide avec l'action sur le sens de l'objet extrieur; elle en est simplement la face
psychique. Sensus in actu est sensibile in actu 54 Elle atteint l'objet
dans la mesure mme o celui-ci, en branlant le sens, revt sa dtermination ultime d'agent. Le corps sonore n'est pleinement en acte.
que lorsqu'il meut effectivement la passivit de l'oue: la " rsonance concide avec l'audition 55 Ou plutt, car la sensation n'est
point passivit pure, disons que sentir c'est vivre, dans une raction
originale, l'action exerce sur le sens par l'objet extrieur.
Seulement, il faut bien entendre cette doctrine. L'axiome aristotlicien est susceptible de plusieurs interprtations. l!:cartons
d'abord l'interprtation idaliste, qui nierait aux qualits sensibles
53 c Est autem differentia inter intellectum et sensum; nam sensus apprehendit rem quantum ad exteriora ejus accidentia, qtUe sunt color, sapor, quantitas et alia hujusmodi, sed intellectns ingreditur ad interiora rei . Cont. Gent.,
IV, c. XL
54 "ECJ'tL a'i} l'ttO'tlll..I,'IJ f.LV 't. :n<J'tTJ'tU :tw, i} 'ai:CJTJ<JL 't. ai:<J{tTJ'ta. ARISTOTE,
De An., r, 8, 4'31 b 22-2-'3. - .EltEL flta f.L'V <J'tL'V Tj 'VQyt:La, 'tO at<J~'tO
XaL fJ 'tO a[CJ~'tLXO, 'tO 'dvm 'tEQO'Y, vayXIJ nt.ta <p{tELQE(J{taL XaL orol;ea{taL JV

o,;w ..EyOf.LV'TJV ax01']v xai ljJO<pOV... 't Xa't' UvClflL'V EYOflE'Va o'x avayXIJ.

lb., 2 426 a 15-19.

55 c Manifestum est autem quod auditus patitur a sono; unde necesse est
quod tarn sonus secundum actum, qui dicitur sonatio, quam auditus secundum
actum, qui dicitur auditio, sit in eo quod est secundum potentiam, sctl. in organo
auditus. Et hoc ideo quia actus activi et motivi fit in patiente et non in agente
et movente ... Actus igitur sonativi vel sor1i est sonatio, auditivi autem actus est
auditio. Dupliciter enim dicitur auditus et sonus, sel. secundum actum et secundum potentiam. Et quod de auditu et sono dictum est, eadem ratione se habet
in aliis sensibus et sensibilibus. Sicut enim actio et passio est in patiente et non
iit agente, ut subjecto, sed ~olum ut in principio a quo, ita t.am actus sensibilis,
quam adus sensitivi est in sensitivo ut in subjecto . In lll de An., 1. Il. Cf.
ARisTOTE, De An., r, 2 425 b 26-426 a 11.

IV. LA VIE SENSIBLE

%75

toute ralit en soi 56 Le Stagirite veut simplement dire que l'objet

sensible n'accomplit entirement sa fonction de sensible qu'en provoquant dans le sufet l'acte de sentir. Mais ici encore l'on peut comprendre diffremment le rapport de la sensation l'action de l'objet. Sensus in actu est sensibile in actu s'entend soit dans la ligne des
dterminations qualitati\'es, soit dans la ligne de l'opration. Dans le
premier cas, on affirmera une similitude formelle entre les dterminations psychiques du sujet et les qualits sensibles de l'objet. La
blancheur dans le sens ne diffre que par la transparence intentionnelle de la blancheur dans la chose. La passion n'est ici que la
phase prparatoire cette ressemblance qualitative. Dans le second
cas, au contraire, on veut dire que la raction psychique exerce par
la facult reproduit - toujours sur le mode conscienciel - l'action
mme de l'objet. Ici le rle de la passion est plus immdiat, car
ce qui dtermine la sensation, ce n'est pas l' espce considre
du seul point de vue de ses caractres formels, mais son impression
dans une facult passive. Et comme l'action se dploie dans le paliei'lll: et en subit Ies conditions, il est impossible de ne pas faire
entrer dans la sensation une part de subjectivit. Ce qu'atteint le
rens - l'action mme du sensible - n'est dfi.nissable que par rapport au sujet qui ptit.
Or, c'est la premire interprtation que semblent aller les prfrences de saint Thomas. Il y a deux faons pour le sensible d'tr~
en acte: quand il est actuellement senti, c'est--dire quand son
espce est dans le sens, et quand il a tout ce qu'il faut pour tre
56 c Il ne faut pas se mprendre sur le sens de l'expression sensible en
puissance . Ce n'est pas la doctrine de la relativit du sujet et de J'objet dans
la connaissance qu'Aristote expose ici. Sans doute la distance qui l'en spare
n'est pas grande. Mais cette distance, la pense antique s'est toujours refuse i.
la franchir. C'est seulement, aux yeux d'Aristote, le sensible en t<Jnt que tel,
c'est--dire en tant que provoquant dans le sensitif un~ certaine activit, qui
n'a son acte que dans celui-ci. Mais si, en tant que ~nsible, la blancheur, par
exemple, n'est en acte que dans la sensation, il n~en est pas moins vrai que
l'objet blanc existe en soi et en tant que blanc. Autrement dit, l'objet est, indpendamment de la sensation, actuellement pomvu de toutes ses qualits... seulement il n'est, alors, sensible qu'en puissance. L'unique chose qui lui fasse dfaut
est l'action qu'il pourrait ~xer~~ sur. u-n sensitif. Lors donc qu'Aristote affirme
que le sensible n'a son acte que dans le sentant, il faut se garder d'interprter
ces termes dans le sens qu~ l'idalisme moderne nous a accoutums leur donner.
US signifient seulement ceci: l'objet sensible n'est tout ce qu'il peut tre et
n'tteint pleinement sa fin que quand il meut le sensitif, de mme que le mdecin
ne ralise .pleinement sa fonction que quand il produit la sant chez le malade,._
RoDR, Le trait de rme d'Aristote, t. II, p. 273.

276

CHAPITRE VIII. LBS DEG~ DE L'AGIR

senti. La sensation, en effet, est ncessaire pour que se ralisent

certaines valeurs extrinsques de l'objet, mais son rle consiste simplement tra:psposer sur le mode psychique les dterminations qualitatives de ce dernier: elle n'intervient, en aucune manire, dans
leur con9titution. Ce qu'elle atteint possde, indpendamment d'elle,
sa pleine ralit. Il peut arriver qu'un objet doive, pour acqurir son
actuation dernire de sensible, se dployer dans l'action, mais ne
songeons pas ici une action exerce sur l'organe ou la facult: il
s'agit d'une action sur le milieu, du rayonnement des intentiones 57
Et dans la sensation elle-mme, ce n'est pas sur l'acte, c'est sur la
forme d'opration, la species, que se porte l'attention de saint Thomas. Le jaillissement de l'activit l'intresse moins que la possession
de la forme.
Certes nous ne pensons pas que saint Thomas n'ait vu dans la
sensation que passivit pure: il en a trop souvent affirm le caractre opratif 58 Remarquons d'abord que l'acte du sens s'accompagne d'une vritable fcondit. La forme imprime dans la facult
par l'objet extrieur se rflchit dans l'imagination et finit par se
dposer dans la mmoire 59 L'manation est ici bien plus parfaite et
plus intime que dans l'ordre simplement biologique, car, si le point
de dpart est encore un dehors, c'est un terme intrieur qu'elle
aboutit. Elle reste pourtant dficiente, puisqu' chaque tape, le principe et le terme rsident en des puissances distinctes. Spare d'ellemme par la matire, une facult sensitive est incapable de rflchir
sur soi 60
Mais de plus; l'acte lui-mme de sentir a bien le caractre d'Wle
57 c Omne enim sensibile dupliciter dicitur esse in actu. Uno modo quando
actu sentitur; hoc est dum species ejus est in sensu; et ~ic sonus est actu secundum quod est in auditu. Alio modo secundum quod habet propriam speciem,
per quam sentiri potest, prout est in subjecto; et sic alia sensibilia fiunt in actu
prout sunt in corporihus sensibilibus... Sic autem non est de sono. Nam in
corpore sor.ante non est sonus nisi in potentia. In medio autem quod movetur
ex percussione corporis sonantis, llt sonus in actu. Et propter hoc dicitur quod
sonus in actu est medii et auditus, non :~utem corporis sonabilis . In II de An.,
1. XVI. Les intentiones sont une prparation, dans le milieu, des dterminations
spirituelles qui affecteront la facult. Leur rle est d'amener la qualit physique au degr d'immatrialit ncessaire la vie psychique. Cf. infra.
58 Vg.: Iste motus (sel. sen tire) est actus perfecti; est enim operatio sensus
jam facti in actu per suam speciem . In III de An., L XII.
59 Pour saint Thomas comme pour Aristote, l'imagination est motus factus
a sensu secundum actum . lb., l. VI. K1Vl')OL, \mo -.:-ij ataih]aEro Tij xa-.:-'-vQyEL
<lV YLYVOI'n'TJ. ARISTOTE, De An., r. 3 429 a 1 sq.
O Cont. Gent., 111, c. nn.

IV. LA VIE SENSIBLE

opration vritable. Nous ne croyons pas q1,1e saint Thomas et fait

sienne l'interprtation de Cajetan, qui, sans nier l'activit du sens,
refuse de distinguer rellement la rception de la forme sensible,
et l'ade de sentir 61 Il nous semble plutt que pour lui, comme
pour Jean de Saint-Thomas, la sensation suit titre d' :tete second la
rcephion de l' espce, qui parachve la dtemthation de l'acte
premier 64 Mais cette activit du sens n'est aucJn degr une interprtation; c'est une saisie, ou mieux, une pure 1vation de la qualit sensible, dj intentionnalise >> dans le milku. un mode d'tre
psychique. un simple dcalque intrieur de la ralit externe.
Le souci de mintenir l'objectivit du sens conduit saint Thomas, comme la plupart des scolastiques, di!isocier la mtaphysique
de la sensation de celle de l'action transitive. Si le sens est vrai,
s'il traduit fidlement les qualits de son objet 63 , c'est que celuici, en plus d'une action physique sur l'organe, exerce sur la facult&,
et par l'intermdiaire du milieu, une motion d\m tout autre ordre.
En effet, la forme d'activit que nous avons tudie au dbut de ce
chapitre et dont nous soulignions le caractre existentiel, cette acliYit
dont la loi est le mouvement 64 et le terme la gnration, esl bien
le mode d'agir propre la nature cc.rporelle comme telle: die n'en
puise pas la fcondit. Il y a pour les corps une autre faon, plus
noble, de surabonder, par laquelle its participent, d'une certaine maDe Ani17UJ, Il, 5.
Omnis cognitio perlicitur per assimilationem eognoscentis ad rem cognitam: ita qnod assimilatio dicta est causa cognitionis, sicut visus, per hoc quod
disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem... Ad quarn conformitatem
sequitur cognitio rei . De V er., q. 1, a. 1. c Ita sc hab(t objectum unitum potenti ad hujusmodi actionem (immanentE:m) sicut fom-.a qure est principimn
adionis in aliis agentibus. Sicut enim calor est princip;um formale calefactionis
in igne, ita species rei visre est principium formale visionis in oculo . Summ.
th~ol., 1", q. LVI, a. 1. c (Sensusi formati (per speciem) habent propriam operationem qu est judicium de propriis objectis . Quodl., vm, a. 3.
Voir }EAN DE SAINT-THOMAS, Philosophi rwturali.s thorni.ticre, pars III,
q. IV, a. 1, Lngduni 1663, p. 775.
63 La vrit du sens est trs diHrente chez saint Thomas de ce qu'elle est
chez SAINT AucusTIN et chez DEscARTES. Pour ces derniers, le sens est vrai
en raison de sa subjectivit mme: n'annonant rien d'autre que ses propres
tats intrieurs, il les annonce ncessairement tels qu'ils sont. Pour saint Thomas,
au contraire, le sens est vrai en tant qu'il reproduit exactement, selon l'tre
psychique, ce que l'objet possde selon l'tre de nature. C'est pourquoi, la vrit
du sens est conditionne par le bon tat de l'organe: la langue d'un fivreux
juge faussement des saveurs.
&t En ce sens qu'un mouvement est requis pour c appliquer,. l'agent au
patient; et que l'action elle-mme 5e dploie dans la dure. Au contraire, la
propagation de la lumire est, selon saint Thomas, instantane.
61 CAJETAN,

62

278

CHAPITRE Vlll. LES DEGRS DE L'AGIR

mere, aux proprits des esprits: c'est l'mission des species intentionales 65 Quand l'air s'illumine, quand les couleurs se propagent, le
milieu, pense saint Thomas, n'est pas physiquement modifi, ne devient pas lui-mme lumineux et color. Et pourtant s'il ne portait en
soi quelque chose de nouveau, si les qualits de l'objet ne s'y trouvaient mystrieusement prsentes, jamais celles-ci ne parviendraient
au sens. Dira-t-on qu'elles sont dans le milieu comme la cause principale est prsente, par sa vertu , dans l'instrument? Saint Thomas
n'admettrait pas sans distinction ce He formule. Une cause ne peut
prcontenir un effet d'un ordre suprieur soi. Or, la dtermination
que l'objet, traYers le milieu, imprime dans la puissance sensible,
excde le mode d'tre et donc les PoSsibilits d'action des agents
corporels comme tels. C'est donc que l'activit mme par laquelle
l'objet rayonne dans le milieu est d'un autre ordre que la pure activit physique et, dans une certaine mesure, accde dj l'immatriel.
L'univers n'est sans doute pas form d'images, comme semble le
penser Bergson, mais il en est rempli. Seulement, ces images ne
sont pas concevoir coiitme des ralits physiques - c'tait l'erreur
grossire de Dmocrite, t Descartes aura beau feu de bafouer l'enseignement scolastique ainsi entendu, - elles ne possdent, dans les
choses qui les supportent que ce mode d'tre trange, vanescent,
o se manifestent la gnrosit de l'acte et l'essentielle aptitude du
fini recevoir un surcrot ennoblissant: l'tre intentionnel. Le mouvement et les autres activits naturelles apparaissent ainsi, selon le
mot de E. Boutroux, comme le vhicule de proprits suprieures 66 . Mais le rayonnement des images n'est pas ncessairement
li, selon saint Thomas, l'exercice des nergies physiques. La vision
ne s'accompagne d'aucune transmutation naturelle>>; de grandes
distances, la propagation des odeurs ne peut plus tre attribue un
phnomne d'vaporation. Et quand cessera le mouvement des cieux,
il n'y aura plus sur la terre d'altration et de gnration, mais les
astres continueront rayonner et les species se propager. La diffusion des intentiones nous apparat ainsi comme intermdiaire entre
la communication, purement intelligible, de la vrit, et l'aeti:vit
exerce, dans l'espace et le temps, par les agents physiques.
Les deux sens du mot intentionnel semblent ici ragir l'un sur
l'autre: la species, dans le milieu, s'apparente la fois une mo~
u De Pot.. q. v, a. 8.
es E. BotrmO'UX, De la contingence des lois de la nature, p. 64.

IV. LA VlB SSNSIBLE

279

tian instrumentale et une forme psychique. C'est que, en voulant

faire de la sensation le double intrieur de son obfet, saint Thomas
est conduit, croyons-nous, voir en celui-ci ce qui ne peut tre
que dans l'me. Ainsi, pour trange qu'elle paraisse, la thorie des
intention-es est parfaitement cohrente. ds l qu'on reconnat aux
qualits sensibles une ralit en soi. Mais justement, ne serait-ce
point attribuer au sensible comme tel une consistance qu'il ne possde pas? Puisque le sens n'atteint pas son objet sous l'angle de l'tre.
c'est que t objet n'est pas sous l'angle o le sens l'atteint.
Nous ne pouvons nous empcher de penser que saint Thomas a
projet sur le sensible l'absolu du ralisme intellectuel. Une plus
stricte fidlit la mtaphysique de l'esse l'et amen faire plus
profonde encore la diffrence entre les valeurs de connaissance des
deux facults. Pour Aristote l'opposition de l'objet du sens l'objet
de l'intelligence tend se rsoudre en l'opposition de l'individuel
l'universel. Mais cette distinction laisse intacte la question de l'objectivit. Au contraire, si l'on dfinit l'intellect par son rapport
l'esse, la diffrence devient radicale entre le pouvoir d'atteindre l'autre
selon qu'il existe en soi et le pouvoir de l'atteindre selon qu'il agit
sur nous. Ce n'est plus l'opposition de l'universel au particulier, mais
de l'tre au paratre. L'action enveloppant la relativit essentielle
d'un agent et d'un patient, la sensation ne peut plus se concevoir que
comme l'intersection dynamique de deux activits 87
Doit-on aprs cela lui accorder une valeur cognitive? Oui, sans
doute, en ce qu'elle ouvre le sujet aux influences du dehors, qu'elle
introduit l'tre dans l'me, d'une faon vbscure, mi-chemin tmlre
la prsence matrielle et l'immanence intelligible; gu'elle offre
l'entendement de quoi faire uvre de vrit. Mais cette vrit, elle
ne se la dira pas elle-mme. Ce qu'elle contient d'obiectif, c'est
un autre pouvoir qui le dgagera. Dans son ordre propre, indpendamment de toute conjonction avec une facult plus haute, elle n'a
pas pour fin la possession intentionnelle de l'tre: ne d'une action
exerce par l'objet, elle est elle-mme, de soi, ordonne l'action 68.
87 MARcHAL, Le point de dpart de la mtaphysique, cahier V, p. i"l.
sa Saint Thomas affirme nettement le double rle thorique et pratique de

la sensation, In 1 Met., 1. I, Cathala n. 5. Mais il s'agit de savoir si ce sont l

deux fins parallles, ou si au contrai~ le sens ne nous rvlerait pas les choses
travers un complexe de ractions vitales. Le sensible peut-il entirement prescinder du biologique? Le Docteur Anglique parait l'admettre. il nous semble
qu'une telle interprtation majore la porte cognitive du sens.

280

CHAPITRB VIII. LES DEGJs DB L'AGIR

2. Le ralisme de l'apptit sensible.

Car la sensation et les actes qui l'escortent - formation des
phantasmes, enregistrement des souvenirs, association, etc., - ne
sont qu'une tape dans le dynamisme de la vie sensible. A ct des
facults apprhensives, qui l'investissent psychiquement de formes
trangres, l'animal est dou d'une inclination proportionne l'tre
largi et demi transparent qui est le sien 119
On pourrait croire d'abord assez inutile cette nouvelle facult.
Toute puissance n'est-elle pas, pour son compte, un apptit? Sans
doute, rpond saint Thomas, toute puissance dsire naturellement
ce qui lui convient. Mais l'apptit animal suit la forme apprhende; il
se porte vers la chose mme, dans sa ralit concrte: la simple facult d'apprhension ne suffit donc pas l'expliquer. Quand la vue
dsire son objet, ce qu'elle dsire, c'est proprement la vision;
l'animal, au contraire, convoite ce qu'il a vu, non seulement pour
le voir, mais encore pour d'autres usages. L'apptit naturel (du sens)
ne suffirait que si les objets sensibles taient pour l'me pure matire sensation 10 .
&8 c Ex unaquaque autem fonna sequitur aliqua inclinatio, et ex inclinatione
oper.atio; sk:ut ex fonna naturali ignis, sequitur inclinatio ad locmn qui est ssum
secundum quam ignis dk:itur levis; et ex hac inclinatione sequitur operatio,
scilicet motus, qui est sursum. Ad fonnam igitur, tarn sensibilem quam intelligibUem, sequitur inclinatio quredam, qu dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis, sicut inclinatio consequens fom1am naturaiem dicitur appetitus naturalis.
Ex appetitu autem sequitur operatio quae est motus localis . In Il de An., l. V.
c Necesse est ponere quamdam potentiam animre a.ppetitivam. Ad cujus
evidentia.m considerandum est quod quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio; sicut ignis ex sua fom1a incliilatur ad superiorem locum, et ad hoc quod
generet sibi simUe. Fonna autem in hi~ qure rognitionem participant, altiori
modo invenitur quam in bis qrup. cognitione carent. In his enim qwe cognitione
carent, invenitur tantummodo fom1a ad unum esse proprium detenninans
unumquodque; quod etiam naturale uniuscujusque est. Hanc igitur fonnam
naturalem sequitur naturalis inclinatio, qure appetitus naturaiis vocatur. In
habentibus autem cognitionem sic detenninatur unumquodque ad proprium esse
naturale per fonnam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum
rerum; sicut sensus recipit species omnium sensibtlium et intellectus recipit
species omnium intelligibllium. Et sic aninla hominis fit omnia quodammodo
secundum sensum et intellectum .. , Sicut igitur fonnre altiori modo existunt in
habentibus cognitionem supra modum fonnarum naturalium; ita oportet quod
in eis sit inclin.atio supra modum inclinationis naturalis, qwe dicitur appetitus
naturalis. Et brec superior indinatio pertinet ad vim animre appetitivam, per
quam animal appetere potest ea qure apprehendit. non solum ea ad qwe inclinatur ex forma naturali. Sic igitur nesse est ponere aliquam potentiam animre
appetitivam . Summ. theol., 1\ q. LXXX, a. 1.
70 c Naturali appetitu qulibet .potentia desiderat si6i conveniens. Sed appe-

IV. LA VIE SENSIBLE

281

Saint Thomas reconnait ainsi l'apptit sensible un l~aractre

essentiel, qui le diffrencie du dynamisme connaturel l'activit
propre du sens. Sans doute, premire vue, le dsir sensible, l'tat
pur, chez l'animal, par exemple, apparat comme une tendance des
sensations nouvelles. Quand le chien convoite la pte qu'on lui prsente, y a-t-il l autre chose qu'un mouvement, partir des sensations visuelles ou olfactives qui l'excitent, vers des impressions d'ordre plus intime? Mais en parlant ainsi, l'on envisage la vie sensible
du seul point de vue subjectif, en l'isolant de ses connexions ontologiques: or la mthode est ruineuse, puisque nous n'avons alors qu'un
phnomne inconsistant. Le sens ne saurait se dire lui-mme l'essence de sa propre activit. Si l'on veut raisonner, c'est--dire parler
en termes d'tre, il est impossible de s'en tenir au phnomne de la
sensation ou de l'apptit 71 Il faut voir o va son ordination effective.
Or, nous dit ~aint Thomas, l'animal dsire son objet, non seulement comme source de sensations, mais pour d'autres usages. Quels
sont ces autres usages? En premier Ueu, l'entretien de l'existence.
L'activit sensible tout entire, nous l'avons vu, est chez l'animal
titus naturalis consequitur formarn apprehensam; et ad hujusrnodi appetittun
requiritur specialis animre potentia, et non sufficit sola apprehensio. Res enim
appetitur prout est in sua natura. Non est autem secundurn suam naluram in
virtute apprehensiva, sed secundum suam similitudinem. Unde patet quod
visus appetit naturaliter visibile solum ad suum actum, scilit ad videndum.
Animal autem appetit rem visam per vim appetilivam, non solurn ad videndurn,
sed etiam ad alios usus. Si autem non indigeret anima rebus perptis a sensu
nisi propter actiones sensuun1, scilicel ut eas sentiret, non oporteret appetiti:vum ponere speciale genus, inter potentias animre, quia sufficeret appetitus naturalis potentiarum . lb, q. Lxxv ru, a. 1, ad sum. (Ici comme dans le texte prcdent animal , animalis" s'appliquent tout l'ordre de la vie psychique
tant sensible que spirituellt'). Unaquaeque potentia animre est quredam
forma seu natura, et habet naturalem indinationem in aliquid, unde unaqureque
appetit objecturn sibi conveniens naturali appetitu, supra quem est appetitus
anirruis consequens apprehensionem, quia appetitur aliquid non ea mtione
quod est conveniens ad acturn hujus vel illius potenti, utpote visio ad videndum ... sed quia est conveniens simpliciter animali . lb., q. Lxxx, a. 1, ad sum.
Cf. De Ver., q. XXII, a. 3, ad sum; q. xxv, a. 2, a~ sum.
71 Un exemple montrera lnconsistance de J'apptit sensible. Du point de vue
du phnomne, il semble que l'animal agisse sous l'attraction finale du plaisir.
Et pourtant la dlectation ne peut pa.~ tre finale. L'antinomie vient de ce que
le sens n'atteint pas la notion commune du bien, mais setement un bien particulier: le bien agrable: Non est autem aliquid stimandum simpliciter secundurn oroi!1em sensitivi appetitus, se<l rnagis secundum ordinem appetitus intellecti"i . Summ. theol., P Il"", q. IV, a. 2, ad 2un. Subjectivement l'animal
semble ne tendre qu' un plaisir, mais la porte relle de cet apptit dpasse
ce que sa conscience brumeuse peut en connatre.

282

CHAPITRE VIII. LES DBGls DE L'AGIR

relative aux ncessits de la vie vgtative. La sensation et l'ap.

ptit permettent le discernement et la recherche des aliments plus
complexes que rclame la nature de l'animal. Malgr une diffrence
essentielle, il y a donc entre l'activit purement biologique et l'activit sensitive, une continuit profonde. Si les sensations auditives
et \'suelles, la mmoire, les facults internes d'association (sens commun, estimative) semblent dessiner la pointe de l'tre sensitif dans
la direction de l'intellectualit, les impressions confuses de la sensibilit gnrale, si pauvres en lments de reprsentation, marquent
l'affleurement la conscience du d:ynamisme naturel. A considrer
la synergie profonde du vivant, c'est donc un mouvement unique
qui des perceptions les plus superficielles le porte rechercher une
saisie plus intime et plus obscure, et par-del la conscience, se termine au bien concret. L'apptit est ce passage de l'image d'une sensation la sensation elle- mme et la possession relle de l'objet
qui la conditionne.
De l le rle hors pair attribu au toucher par saint Thomas
comme par le Stagirite. C'est le sens des aliments 72, le seul dont
la destruction entrane ncessairement celle de l'animal 73 Et par
toucher, l'on sait qu'il faut entendre ici, outre les appareils tactiles et thermiques, le jeu plus dlicat de la cnesthsie. Voil
encore pourquoi saint Thomas rattache l'apptit naturel des phnomnes qui prsentent cependant une face sensitive, tels que la
faim ou la soif. C'est que, s'panouissant dans la conscience, ils n'en
demeurent pas moins profondment enracins dans le dynamisme
vgtatif. Ne les confondons pas avec la gourmandise - la gula qui n'apparat que dans des tendances d'un psychisme plus accus 74
Mais si l'apptit sensible emprunte son ralisme l'apptit naturel qui le fonde. il ne se confond pas avec lui. Il a ceci d'original
72 In II de An., 1. V. Tactus est sensus percepth"US eorum qure pertinent
ad consistentiam animalis; ex quibus sel. animal constat et nutritur :o. lb., 1. VI.
73 In III de Au., 1. XVIII.
7 c Duplex est appetitus: un us quidem naturalis, qui pertinet ad vires animre
vegetabilis, in . qui bus non potest esse virtus et vitium, eo quod non possunt
subjici rationi; unde et vis appetitiva dividitur oontra retentiva.m, digestivam
et expulsivam (!), et ad talem appetitum pertinet esuries et sitis. Est autem
et alius appetitus sensitivus, in cujus concupiscentia vitium gue consistit.
Unde primus motus gulre importat inordinationem in appetitu sensitivo, qure
non est sine peccato :o. Summ. theol., na nae, q. CXLVID, a. 1, ad sum. Mais n
est vident que la faim et la soif sont des phnomnes d'ordre dj psychique.
Cf. aussi De Malo. q. XIV, a. 1, ad 4um. Ne pas oublier que c gustus est quidam
tactus . ln Il de An., 1. XXI.

IV. LA VIE SENSIBLE

283

qu.'il procde d'un sujet qui n'est plus resserr dans une troite
singularit matrielle, mais dont la forme, partiellement dgage
de sa gangue, a pu s'incorporer quelque chose de l'autre. Toute
charge qu'elle est de subjectivit, la sensation n'en reste pas moins
tourne vers l'objet, auquel la rattache la relativit essentielle de
l'tre intentionnel. Ce rapport de similitude formelle, l'apptit le
transforme en rapport d'inclusion dynamique. Ce qui tait dans la
sensation comme la cause dans l'effet est donn dans l'apptit comme
le terme dans le mouvement.
Le dynamisme sensible va donc l'tre, comme le dynamisme
naturel; seulement il y va travers la reprsentation. Mais celleci n'est qu'un passage. Le psychisme donne l'apptit de nature un
champ plus large, et des possibilits de slection: il permet de tendre
l'objet d'une manire nouvelle; il ne constitue pas d'objet nouveau.
La dtermination exacte du mode selon lequel l'apptit sensible
tend vers l'objet est aussi dlicate que celle de l'objet de la sensation.
Saint Thomas s'y est essay dans un texte du De Veritate dont l'embarras trahit le caractre indcis de l'ordre sensible tout entier.
L'apptit sensible se prsente comme un intermdiaire entre
l'apptit purement naturel, et l'apptit intellectuel ou volont.
Or dans tout apptit deux lments sont considrer: le terme du
dsir (objet matriel des scolastiques) et l'aspect sous lequel ce
terme est dsir (objet formel). L'apptit naturel tend vers un
objet concret, sans percevoir aucunement ce qui le rend dsirable
(la ratio appetibilitatis). L'tre purement corporel est aussi dtermin dans son dynamisme qu'il l'est dans sa nature; une apprhension ne lui est donc pas ncessaire pour entrer en action. La volont,
au contraire, tend directement et absolument vers ce par quoi
l'objet est dsirable; elle recherche d'abord et par-dessus tout le
bien, l'utilit, etc., et ne se porte vers un objet concret que dans la
mesure o il ralise ces caractres. Quant l'apptit infrieur,
ou sensualit, il tend vers' l'objet concret selon que s'y rencontre
la ro,tio appetibiliiatis. Ce n'est pas le bien, l'utilit, ni mme le
plaisir qu'il recherche, mais cet objet utile, cet objet dlectable.
Par contre, il n'est pas dtermin telle ou telle chose, mais se
porte vers tout objet o il trouve (nous ne disons pas: o il peroit) une possibilit d'utilit ou de plaisir. Aussi, tandis que l'apptit naturel tend ncessairement vers son terme, l'apptit sensible
reste indiffrent avant toute perception discriminative de J'objet;
cette perception donne, l'inclination se dclenche, aussi nces-

284

CHAPITRE Vlll. LES DEGRS DE L'AGIR

saire que chez les tres inanims. La brute qui regarde un objet
agrable ne peut pas ne pas le convoiter. La volont, au contraire,
est libre, puisqu'elle tient en son pouvoir le jugement mme qui
lui montre en tel ou tel objet la ratio boni. Conclusion: l'apptit
naturel a pour objet cette chose dtermine en tant que ralisant
telle ou telle nature (hrec res in quantum talis res); l'apptit sensible, cette chose en tant qu'agrable -ou convenable (lzrec res in
quantum est conveniens vel delectabilis); la volont enfin a pour
objet Je bien en soi (obfectum vero proprium voluntatis est ipsum
bonum absolute). Mme diffrence entre les apprhensions du sens
et de l'intellect: au premier de percevoir cet objet color, au second
de concevoir la nature de la couleur 75
Ce qui est important, ici, c'est la diffrence tablie entre l'apptit sensible et la volmit quant au rapport entre la tendance concrte de ces puissances vers leurs objets matriels, et la prsence,
en ceux-ci, de l'objet formel. La volont tend vers le bien en soi,
comme l'intelligence a pour objet formel l'tre, non parce que tout
vouloir concret dcoule d'un vouloir antrieur de la ratio boni,
pas plus que toute intellection n'est conditionne par une intellection pralable de la ratio entis, mais parce que dans tout vouloir comme dans toute intellection l'analyse rflexive discerne,
titre de condition a priori, une orientation radicale vers l'tre et
Je bien absolus. Et cette orientation radicale un objet concret
correspond: il existe un tre qui concentre en soi toute la richesse
du champ ontologique, toute la richesse du champ axiologique. Du
reste l'implication, dans l'acte de vouloir, de la tendance ali bie11,
comme l'implication, dans l'acte de penser, de l'intellection de l'tre,
n'est pas l'implication d'un principe dans sa consquence. L'amour
du bien, la pense de l'tre (nous ne disons pas l'amour et la pense de Dieu), sont prsents confusment en chaque pense, en chaque
vouloir, et la rflexion peut les transformer en actes exprs.
Il en va tout autrement dans la vie sensible. Ici point d'objet
rel capable de combler toutes les virtualits du sens ou du dsir.
Le maxime calidum est mythique l'gal de l'albedo subsistens.
Le seul lenne concret propos aux tendnces animales est un singulier matriel. Et d'autre part, ces tendances sont incapabls de
rflchir sur elles-mmes pour se porter, par un acte explicite, vers
leur objet formel. Il n'y a donc pas d'inclination radicale vers le
sensible en soi ou le dlectable en soi. La finalit du sens et de l'ap75

De Ver., q. xxv, a.l.

Y. L'INTELLIGENCE

%85

ptit n'est pas inscrite dans leur panouissement phnomnal, mais

dans leur structure ontologique. La vie sensitive, encore une fois,
ne sc comprend qu'intgre dans le dynamisme du sujet lota!.

V. L'intelligence

1. La forme intelligible et (intellection.

La sensation introduit la chose dans l'llme mais par ce qu'elle
a de plus fugitif, de plus inconsistant. Elle n'atteint pas l'tre <"omme
tel. Elle n'est qu'une tape. Sur l'esprit seul tout se fenne: homo
est finis totius generationis 16 Seule. l'intellection nous donne accs
l'absolu; seule elle atteint la source de l'tre. L'intelligence est
la facult propre du retour.
Intellectum valde ama, crivait saint Augustin. Nul n'a sans doute
mieux que saint Thomas suivi le conseil du docteur d'Hippone.
Entre toutes les perfections, l'intelligence a le primat, car c'est
pa~ elle que l'tre est, pour ainsi dire, toutes choses, et possde
en soi toute perfection 77 . Sans aucun doute, les dlectations intelligible.~ emportent, et de beauooup, sur les plaisirs des sens 11 .
On devine que saint Thomas a joui, avec une intensit peut-tre
ingale, des pures dlices de la spculation. La sphre des id<~s.
des pures essences et des lois temelles, est son milieu. Son me
se meut dans une fte de lumire et de rytlunes immatriels.
Mais cette intellection bien-aim< qu'est-elle exactement? f)uel
surcrot apporte-t-elle l'tre?
L'intellection tait, pour Aristote, la possession d'une forme
dpouille de ces conditions matrielles, forme que le vou humain
abstrait des images singulires 79 , au lieu de la recevoir directement
du monde intelligible, ou de la retrouver dans le souvenir d'une
76 Cont. Gent., III, c. XXII. In mortalibus habentibus intellecturn nece~se
est omnia alia praeexistere, sicut quaedam instrumenta et praeparatoria ad intellecturn, qui est ultirna perfedio intenta in operatione naturre . In II de
An., 1. VI.
7 7 Inter perfectiones autem rerurn potissima est quod aliqui sit intellectivurn, nam per hoc ipswn est quodarnmodo omnia, habens in se omnium
perfectiones . Cont. Gent., 1, c. XLIV, n. 5.
18 Sumf!t. theol., ra Il"", q. XXXI, a. 5.
79 Nous n'avons pas ici envisager l'tude des oprations pralables l'intellection proprement dite, qui aboutissent. la formation de la species impressa " Nous laisserons donc tout ce qui concerne l'activit de l'intellect agent.

286

CHAPITRE Vlll. LES DEGJs DE L'AGIR

VlSIOn antrieure. Cette dfrence d'origine mise part, l'intellection, pour Aristote comme pour Platon, consiste essentiellement
dans les nouvelles dterminations formelles de l'intellect. Et U n'en
peut tre autrement dans une philosophie o la forme est considre
comme r acte par exc~llence.
Pour saint Thomas aussi, la possession d'une forme intelligible,
d'une species, est la perfection de l'intellect. La pense, comme
toute activit, ne peut jaillir que d'un tre achev dans la ligne
des perfections formelles: operatio est actus perfecti. Or l'intelligence humaine, la plus infime de toutes, ne trouve point en soi
les dterminations suprmes qui l'habiliteraient son acte second;
elle est dans l'ordre de ]'intelligibilit ce que la matire prime est
dans rordre de l'tre 80 Pour qu'elle connaisse, pour qu'elle se connaisse, il lui faut un achvement qui, tout en inhrant en elle comme
une forme, conserve quelque chose de l'altrit de l'objet qu'tl
reprsente 81 Cette dtermination, J'J;:cole l'appelle une species 82
Principe et condition de la connaissance, la species n'est pas, au sens
moderne, une reprsentation. Elle est la source, et non au terme,
de l'acte intellectuel.
Saint Thomas rpte, avec insistance, qu'une opration suppose
toujours l'actualit acheve de l'agent, et l'on se demande parfois
si l'enrichissement vritable de ]'intelligence ne conciderait pas
ses yeux avec la possession de la species, l'acte second n'tant
alors que l'coulement d'une plnitude 83 C'est l pure apparence.

1o ln Ill de An., 1. IX.

Cont. Gent., 1, c. XLVI.

De Vn., q. D, a. 6; De. Spir. CfetJl., a. 9, ad aum; De An., a. 2, ad sum;
Cont. Gent., IV, c. Xl; Summ. thl'.ol., 13 , q. LXXXV, a. 2.
83 Per speciem intelligibilem fit intellec-tus intelligens actu, sicut per speciem
st>nsibilem sensus est actu sentiens. Comparatut igitur species intelligibilis ad
intellectum ~icut actus ad potentiarn . Cont. Gent., 1, c. XLVI. - Intellectus
enim possibilis est ut potentia existens in esse intelligibili, fit autem actu per
speciem intelligibilem, sicut maleria prima fit actu in esse naturali per fonnam
naturalem. Nihll autem cognoscitur secundmn quod est potentia tantwn, sed
secundum quod est actu; unde et forma est principium cognitionis rei quae
peT e:un fit actu: similiter autem potentia cognoscitiva fit actu cognoscens per
speciem .iquam. Intellectus igitur possibilis noster non cognoscit seipsum nisi
per speciem intelligibilem, qua fit actu in esse intelligibill :o. lb., Il, c. xcvm. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod int~llectus noster
vel sensus informatur in actu per speciem sensibilis . Summ. theol., P, q. XIV,
a. 2. c Intellectwn est pedectio intelligentis, non quidem secundum suam
substanliam, sed secundum suam speciem, secundum quam est in intellectu ut
forma et pedectio ejus :o. lb., a. 5, ad j!uru.- c Intellectum est perfectio intelliIl

12

V. L'INTELLIGENCE

287

Action immanente et action transitive se ressemblent, en ce que

toutes deux procdent d'un sujet nanti de ses dterminations, mais
la premire, la diffrence de la seconde, demeure dans l'agent
comme une perfection intrinsque 84 Entre la possession de la species
et l'intellection en acte, il y a toute la diffrence qui spare la science
de la contemplation 85 L'espce n'a de sens et de valeur que par
rapport l'acte second, que tout son rle est de rendre possible.
Et celui-ci n'est pas un piphnomne qui n'apporterait rien de
nouveau au sujet. Il rayonne ncessairement lorsque certaines conditions sont poses, il n'y aura rien en lui qui ne se trouve dterminment contenu en elles - rien, sauf cet clair qui est tout.
Il n'en reste pas moins vrai que l'attention de saint Thomas
se porte plus volontiers vers la possession des dterminations formelles que vers le jaillissement de l'acte second. Cette attitude
mtellectuelle s'apparente celle qui le fait parfois considrer la
forme comme ce par quoi l'tre est. Et de fait, il compare lui-mme
les rapports de l'espce l'opration ceux de la forme avec l'esse 88
Il n'est pas difficile de dceler les attaches de cette double attitude avec l'aristotlisme historique. Si, en effet, pour le Stagirite,
la forme, chez les tres infrieurs, ne concide pas avec l'existence
concrte, c'est que ces tres ne sont pas des formes pures, mais
comportent un lment irrationnel. Or, c'est encore l'intervention
d'Un irrationnel qu'il faut attribuer la distinction en nous entre la
possession de la forme intelligible et l'intellection. De droit, l'intellection comme l'tre concide avec la forme, et n'en peut se distinguer que l o la forme n'est pas identique au sujet.
Une telle position est videmment intenable dans une philosophie existentielle comme le thomisme. Puisque l'tre ne se rsorbe
pas en ses dterminations intelligibles, mais dit par-dessus tout
l'acte qui les pose dans l'absolu, en fondant leur intelligibilit mme,
l'intellection ne peut plus tre dfinie par rapport de simples caractres formels, mais par rapport l'existence. Et ds lors, l'acgentis secundum speciem intelligibilem quam habet in iutellectu. Et sic species
intelligibiles qwe sunt in intellectu angeli, stmt perfectiones et actus intellectus
an.gelici . Ib., q. Lvn, a. 1, ad 1um. De Ver., q. n, a. S, ad 1um.
84 De Ver., q. VIU, a. 6.
as Cant. Gent., 1, c. xLv.
86 Intelligere comparatur ad intellectwn sicut esse ad essentiam . Cont.
Gent:, 1, c. xr.v. - Intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrinsecum, sed manet in operante, sicut actus et perfectio ejus, prout esse est perfectio
existentis. Sicut .enim esse sequitur formam, ita intelligere sequitur spec:iem
intelligiblem . Summ. theol., la, q. XIV, a. 4; lb., q. XXXIV, a. 1, ad 2um.

:288

CHAPITRE VIII. - LBS DEG!s DE L'AGIR

cent se dplace. L'important, dans l'acte de l'intelligence, n'est plus

la reprsentation d'une quiddit, mais l'acte qui, en la rfrant
l'absolu de l'tre, lui donne sa consistance ontologique.

2. L'inteUection et

r esse.

Il semble que nous nous heurtions ici une difficult insurmon

table. Qu'une forme puisse, en gardant ses caractres de forme,
subsister sous deux modes d'tre diffrents, il n'y a l aucune rpugnance: la forme d'un coffre est identique elle-mme dans le bois
et dans la pense. Mais comment l'intellect pourrait-il possder ce
qui dans la chose est par dfinition incommunicable, savoir son
tre propre? Or il n'y a pas intelligence, si l'autre n'est pas saisi
comme tel.
Le problme serait en effet insoluble, si l'intriorit de l'esse
<lisait pure individualit, excluant toute communion - et c'est pourquoi une mtaphysique nominaliste choue fonder l'objectivit du
~onnatre. Il en va tout auL ment dans l'ontologie thomiste, oli l'esse
dsigne la fois ce que les choses ont de plus intime et ce par quoi
toutes entre elles communient.
Il faut donc admettre dans l'intelligence une affinit radicaie
avec l'acte d'tre, une aptitude inne saisir les choses sous l'aspect prcis ml ensemble elles s'opposent et s'unissent. Or cet aspect
n'est autre que celui de leur commune participation l'esse. de leur
dpendance commune l'gard de l'Absolu, qui les fait tre ce
qu'elles sont. L'intelligence ne peut affirmer l'tre qu'en vertu de
son orientation vers le principe de l'tre, vers l'lpsum esse subsistcns.
L'intelligence divine, identique son objet adquat, c'est--dire
l'inte:'grale de la fonction tre, connat, p:u simple conscience de
soi, les choses commt:' elles sont, parce qu'elle les connat comme
elle les constitue. Or l'intuition cratrice est l'intellection en soi, et
les intellections des cratures ne mritent ce nom que dans la mesure o elles en approchent et en participent.
On pourrait concevoir une participation qui aurait lieu par communication de la lumire cratrice, assomption de la crature dans
la sphre de la vision ternelle. Mais. si une telle hypothse n'est
pas contradictoire, elle implique des consquences qui, dans les conditions actuelles de la pense humaine, ne se vrifient pas. La vision
en Dieu n'est point, ici-bas, notre lot. Mais il y a une autre faon de
participer la lumire cratrice. A Ir. pure concidence avec soi de
l'Esse subsistens, rpond, chez l'tre limit, une orientation dyna-

V. L'INTELLIGENCE

289

mique. Et semblablement, au pur repos de l'intuition totale, rpond,

dans l'intellect fini, un aspect tendanciel.
Nous avons, dans un chapitre prcdent, distingu, ct de l'indusion formelle, par similitude, l'inclusion dynamique du terme dans
le mouvement. Or, si la premire ne suffit pas, croyons-nous,
expliquer la connaissance de l'altrit ontologique, la seconde nous
parat, au contraire. fournir un lment satisfaisant de solution.
C"est dans le dynamisme de l'intelligence, dans l'inclination qui la
meut vers la Vrit subsistante ....,.. identique l':tre absolu - qu'il
faudrait chercher le secret de son ralisme. Une tendance n'est concevable que si son terme possde une certaine consistance mtaphysique. Une tendance dont le tenne est l'tre absolu implique
l'intelligibilit et donc la ralit actuelle de l':tre absolu. Et dans
la mesure o les actes de l'intelligence sent, certaines conditions
tant poses, les suites ncessaires de ce dynamisme fondamental.
dans cette mme mesure leurs objets participent la ralit du terme
de celui-ci. La participation dynamique la pense absolue explique
seule, croyons-nous, en dehors des solutions ontologistes irrecevables,
l'absolu de la pense a?.
87 Dans cette voie, on le sait, se sont engags rcemment un certain nombre
d'interprtes de saint Thomas, en particulier le P. RoussEI.OT: Amour spirituel
et synthse aperceptive, Rev. de phil., 1910, .p. 2~"240; L'ttre et l'esprit, ib.,
p. 561-574; Mtaphysique thomiste et critique de la cvn1wi.~sance, Rev. nosc.,
1910, p. 476-509, et le P. J. MARCHAL, Le point de dl:part de la 1\lrophysique,
cah. V, le Thomisme devant la phUosophie critique; Le dynmnisme inteUectuel,
Rev. no&:., 1927, p. 137-165; Abstraction ou intuition, ib., 1929. p. 27-52;
121-147; 309-342.
Le P. Rousselot prsente lntelligen comme c pur amour de !"tre ou,
plus exactement, pur amour de Dieu : , De mme qu'un homme, pris d'un
amour qui l'aveugle, en est imprieusement domin jusqu'au fond de ses facults
de connatre, et voit selvn cet amour avec dautant plus d'vidence qu'il en est
plus ensorcel; de mme qu'une facult d'apprhension sensible est entirement, irrvocablement asservie au charme de son objet formel, tout troit, tout
relatif qu'il est; de mme l'intelligence humaine n'est attir- par l'tre et par
le vrai comme seul objet qui la charme, que parce que sa nature mme est d'tre
une inclination vers l':f:tre infini en tant qu'il est Bien des tres intelligents,
c'est--dire en tant qu'il est Vrit suprme:.. Amour spirituel ... , p. 229.
Le P. Marchal invoque surtout le dynamisme intellectuel pour rendre compte
de l'objectivation dans une connaissance non-intuitive. Est-<:e dire qu'une
connaissance intuitive, comme celle que le thomisme accorde aux , intelligences
spares , s'explique entirement sans l'intervention d'un facteur tendanciel?
Nous ne croyons pas que telle soit la. pense du pn.ltrant philosophe noscolastique. Sans doute, la conscience dit de soi unit, repos - acte parfait - et non
pas dsir ou mouvement; mais l'unit de l'tre fini ne se conclut que dans une
adhsion son principe; le repos, l'achvement de la crature ne consiste pas i
se fermer sur soi, mais s'ouvrir Dieu. Si l'tre cr enveloppe essentiellement

19

290

CHAPITRE VIn. - LES DEGW DE L'AGIJl

S. Le verbe mental.

Toutefois, cette solution, po1u se dire vraiment thomiste, devrait

encore tenir compte de la pice capitale dont la scolastique chrtienne
complte la gnosologie d'Aristote: la thorie du verbe mental. Il
est superflu de rappeler les origines thologiques de cette doctrine,
issue tout entire, par l'intermdiaire de saint Augustin. des spculations sur la Trinit. Le dsir de rendre accessibles, par des analogies
tires des objets les plus relevs de notre exprience, les mystres dela vie intime de Dieu, avait conduit l'vque d'Hippone scruter,
comme personne avant lui, le jaillissement de la pense, mettre
en \idence la fcondit propre de l'esprit. Les analyses du De Trinitat sont les lieux classiques de la psychologie mdivale. On sait
la place que tient dans la philosophie d'un Alexandre de Hals ou
d'un saint Bonaventure le caractre productif, expressif, de l'intellect.
Plus sobre l-dessus que les docteurs franciscains, saint Thomas
ne pouvait manquer pourtant d'introduire dans la psychologie pripatticienne cet lment d'inspiration si diffrente. L'action intellectuelle n'est pas seulement saisie mais irradiation intrieure; elle
ne capte l'tre qu'en se le disant.
Ainsi, l o Aristote ne voyait qu'une forme, qu'une qualit
saint Thomas aperoit au~si une production, production d'un tout
autre ordre que la causalit physique, mais relle, puisqu'elle aboutit
un terme rellement distinct 88 Cet aspect productif est rendu
sensible dans l'ntendement humain par le caractre laborieux
d'une connaissance qui extrait de donnes multiples une imitation
d'essence. Pour saisir son objet, il faut l'intellect un travail de
une tendance vers l'ttre absolu, la conscience qu'il prendra de soi sera ncessairement aHecte de ce caractre.
88 Verbum intellectus nostri... est id ad quod operatio intellectus nostri
termin.atur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellectus;
sive sit conceptio significabilis per vocern incornplexarn ut accidit quando
intellectus format quidditates rerum; sive per vocem cornplex.am, quod accidit
quando intellectus componit et .dividit. Omne autem intellectum in nobis est
aliquid realiter progrediens ab altero; vel sicut progrediuntur a principiis conptiones conclusionwn, vel sicut conceptiones quidditatum I'l;lrum posteriorum
a quidditatibus priorum; vel saltem sicut conceptio actualis progreditur ab
ha.bituali cognitione; et hoc universaliter verum est de omni quod a nobis
intelligitur, sive per essentiam intelligatur, sive per similitudinem; ipsa enim
conceptio est effectus adus intelligendi; unde etiam quando mens intelligit
seipsam, ejus conceptio non est ipsa mens, sed aliquid expressum a notitia mentis.
Ita ergo verbum intel:lectus in nobis duo habet de sua ratione, scilicet quod est
intelle.ctum et quod est ab alio expressum " De Ver., q. IV, a. 2.

V. L'INTELLIGENCE

%91

composition et de division, de synthse et d'analyse, de discernement et de rapprochement, grce auquel la pense merge peu peu
des fantmes sensibles, les domine et les adapte son expression.
Et c'est cette russite finale que convient le nom de verbe.
Constitu, form, exprim et comme excogit par l'esprit, il ratifie,
sous forme de dfinition ou de jugement, les rsultats de sa rflexion 89
Toutefois, l'on aurait tort de penser que pour saint Thomas la production d'un verbe ne tient qu'au mode progressif de l'intellection
humaine. C'est l une condition de l'intellect en gnral. En toute
nature intellectuelle, il faut admettre un verbe, car il est essentiel
l"inteHection que l'intellect, en posant son acte (inteUigendo),
forme quelque chose 80 . Que ce verbe diffre toufours rellement,
soit de l'intellect dont il procde, soit de l'espce qui le dtermine
ou de l'acte qui le produit, saint Thomas ne pouvait raffirmer sans
se contredire, car c'et t reconnatre la raison le pouvoir de
dmontTer le mystre des mystres. Mais, mis part le cas de
l'Acte pur, dont la simplicit ne permet pas l'esprit humain de
souponner en lui de pluralit relle, il semble bien que la thorie
du verbe mental doive .s'appliquer proportionnellement toute
intelligence diffrente de son acte et de son objet. En elle, le verbe,
l'intentio intellecta, terme de l'opration intelligible, se distingue
videmment de l'objet extrieur, qu'il a pour fonction de faire connaitre 91 Il diffre aussi de l'espce qui habilite l'intellect son
opration et don til nat, comme un reflet intrieur 92 Enfin, il n'est pas
identique l'intellection puisque c'est lui que l'intellection aboutit 93
Distinct de l'acte intellectuel, le verbe ne lui est pourtant pas
extrinsque: il ne subsiste que par lui; tout son tre est d'tre
De Spirit. creot., a. 9, ad 6m; De Ver., q. IV, a. 2; Cont. Gent., 1, c. LW.
In intellectu autem sunt tria: scil. ipsa potentia intellectus; species rei
intellect, qure est fonna ejus, se habens ad ipsum intellectum sicut species
coloris ad pupillam; et 3 ipsa operatio inte'llectus, qure est intelligere ... Dlud
ergo proprie dicitur verbum interius quod intelligene intelligendo format. ..
Istud ergo sic expressum, sel. fonnatum in anima dicitur verbum interius et
ideo comparatur ad intellectum non sicut quo intellectus intelUgit, sed sicut in
quo intelligit; quia in ipso expresso et formato videt natpmm rei intellectre ...
Ex his qure dicta sunt duo de verbo concipere possumus, quod verbum semper
est aliquid procedens ab intellectu in actu existente; secundo, quod verbum
'semper est mtio et similitudo rei intellect. Patet ergo quod in qualibet natura
intellectuali necesse est ponere verbum; quia de mtione intelligendi est quod
intellectus intelligendo aliquid formet; hujus autem formatio dicitur verbum,
et ideo in omni intelligente oportet ponere verbwn . In Joan, 1. 1.
91 De Pot., q. vm, a. 1; C011t. Gent., IV, c. XI.
92 De p,t., q. vm, a. 1; Quod., V, a. 9; Cont. Gent., 1, c. LDI.
83 De Pot., q. vm, a. 1.
89

90 c

292

CHAPITRE VIII. LES DEGRS DE L'AGIR

pens: intentior.is intcllect;:e esse est ipsum intelligi 9'\ et voil justement pourquoi, l o l'existence diffre de la pense, le verbe diffre
ncessairement de l'intellect. Fruit de l'activit de l'esprit, le verbe
demeure dans son sein comme le sceau de sa perfection. C'est qu'en
effet, il n'est pas seulement effusion d'une plnitude, mais intriorisation d'un objet. En lui, et en lui seulement, la chose acquiert la
fluidit, la subtilit ncessaire pour s'introduire au sein de la pense,
pour devenir intellecta actu. Diction et intellection se conditionnent ainsi l'une l'autre. Le verbe nat de l'acte de l'intelligence, et
l'intelligence n'atteint l'intelligible qu'en formant en soi le concept 95
La dtermination exacte du rle du concept est un des points les
plus dlicats de la notique thomiste. A la fois objet et moyen de
connaissance, le verbe soutient avec la chose une relation essentielle qui permet de les regarder l'un et l'autre comme objets d'intellection et termes de diction 96
D'une part, le verbe est ob;et: saint Thomas l'appelle parfois
1~psum intellectum 91 , id qttorl intelligitur 98 En un sens mme, en raison de son immanence la pense, il doit tre dit objet immdiat. Et
cependant l'esprit de la notique thomiste exige l'apprhension directe, immdiate, de la chose. Le concept n'est donc pas objet au
mme titre que celle-ci.
Mais, d'autre part, il n'est pas simple moyen, comme la species:
Comparatur ad intellectum, non sicut quo intellectus intelligit, sed
sicut in quo intrlligit W., Nous le disions au dbut Je ce travail, l'objet
de l'intelligence est affect de conditions qui ne sont pas celles de la
chose cu soi (universalit, mode abstrait, immatrialit); c'est donc
qu'il ne concide pas purement et simplement avec elle, mais la
reprst'nte vue ans le concept. Le concept est le miroir qui manifeste l'image de la chose, ou plutt il est l'image mme, si essentiellement image que le saisir livre directement la chose l'esprit. Sa relation au rel le pntre au point que l'esprit ne saurait J'en isoler
sans un mensonge vital. Il est l'introducteur ncessaire et discret dont
on ne remarque pas la prsence, et pour le discerner, dans sa ralit
Cont. Gent., IV, c. XI.
Sur la doctrine du verbe mental chez saint Thomas, voir G. RADEAU: Species, Verbum. L'activit intellectuelle lmenwire selon saint Thomas d'Aquin,
et B. LoNERGAN: The concept of Verbum in the writings C1f St ThoTTIOS Aquinas,
Theological Studies , 1946, p. 349-392; 1947, p. 35-79; 1949, p. 3-40; 359-393.
98 De Ver., q. IV, a. 2, ad 3Um,
97 lb., c.
98 lb .. ad sum,
99 In Joan., l. 1.
94

95

V, L'INTELLIGENCE

propre, il faut une rflexion. Une formule rsume tout: le concept

est une intentio intllecta.
Si le verbe parfait ainsi l'intellect, en est-il l'actualit dernire?
La perfection de l'esprit se consomme-t-elle dans l'ide plutl que
dans l'acte de penser?
.Saint Thomas. qui avait su si bien dgager la notion d'acte de
celle de forme, ne pouvait laisser absorber l'esse intelligibile dans la
forma intellccto. Or l'esse intelligibile n'est pas autre chose que l'intellection elle-mme: i11tentionis intellect esse est ipsum intelligi. Si le
verbe est immanent l'intelligence dont il procde, l'intellection est
immanente au \'erbe qu'elle soutient.
Or. l'acte se connat par l'acte, la puissance par la puissance. Si
les dterminations objectives du concept apparaissent doues d'une
valeur ontologique, rapportes l'absolu de l'tre, c'est prcisment
parce que, dans sa ralit subjective, le concept ne subsiste que dans
l'intellection, rapport vital, affinit dynamique l'esse absolu .
.Ainsi le concept ne peut tre dit perfection de l'inteliigence que
dans la mesure o l'on voit en lui, non seulement les dterminations
objectives projetes sur lui par la species, mais l'esse intelligibile,
identique l'opration qui l'engendre et le supporte. Et parce que
!"acte prime la puissance, c'est dans cet esse intelligibile que rside
formellement le bien de l'intellect. Les dterminations quidditatives
de l'espce et du verbe apparaissent subordonnes l'intellection:
leur rle. analogue celui de la forme, est de rendre possible ce
mystrieux accroissement d'esse qu'est l'acte inteJlectuel.
La thorie du verbe mental s'articule heureusement, croyonsnous, avec la conception de l'activit intellectuelle que nous avons
essay de prsenter.
D'une part, en effet. dans une mtaphysique o la composition
hylmorphique nest pas l'unique raison de la contingence, la simple
immatrialit de la spec~s ne suffit pas rendre compte de l'absolu,
du ncessaire, dont la pense affecte ses objets. Il faut, pour qu'il y ait
intellection, que l'objet - ft-il dj immatriel - subisse une puration plus raffine, en manifestant ce qu'il a d'ternel, ce par quoi
il est ncessairement prsent la pense cratrice- et il y a toujours,
mme dans les objets les plus contingents, une me de ncessit.
Or cette nouvelle sublimation de l'objet, c'est prcisment le verbe
mental.
Mais d'autre part, une telle puration n'est concevable - mis
part l'hypothse d'une vision en Dieu - que comme opre dans

CHAPITRE VIII. LES

DBGJs

DE L'AGIR

l'acte mme par lequel l'esprit se rapporte dynamiquement la pense

absolue. Issl;i d'une activit dclenche, par la motion attirante de
l'lnteUigere subsistens, le concept porte, dans sa structure objective,
les caractr~ du ncessaire et de rternel.
La fo:nr;~ation du concept est-elle simplement destine prp~rer
l'intelligence un objet directement saisissable? Ou bien doit-on
dire que dans l'acte mme de concevoir, l'esprit s'accorde l'actualite
de son objet? L'existence serait ainsi atteinte la fois comme implique dans une tendance et comme exprime dans une activit.
Mais celle-ci emprunterait sa valeur celle-l, puisque la porte notique de la diction lui vient de ce qu'elle est pose sous la motion du premier dsir.
Alors surtout' apparatrait la connexion troite de l'esse et de l'intellection. Le concept a pour fonction d'amener l'objet l'tat d'intelligibilit pure, et cette intelligibilit, il l'obtient dans l'acte mme
o l'esprit le rapporte l'Esse subsistant et o, en l'exprimant, il
(( joue intrieurement son existence. Notre pense de crature se
dfinit donc par cette positwn active de l'objet en rfrence l't.tre
ahsolu. Le rapport J'absolu est la note caractristique et de l'intelligence et de l'intelligible. Penser, c'est en s'ouvrant soi-mme tout
l'tre, y: ouvrir aussi l'tre pens.
En esquissant cette thorie du dynamisme intellectueL nous dpassons certainement les affirmations expresses de saint Thomas.
Sans doute, pmu notre Docteur, l'intelligence, comme toute facult,
est doue d'un dynamisme propre o se particularise le dynamisme
total du sujet; sans doute, il y a implication rciproque du vrai et
du bien. et, partant, de l'intelligence et de la volont; dfinies en
fonction de ces objets formels ; sans doute encore, le rapport de
vrit logique. opposant l'objet au sujet, ne s'accomplit qu'au sein
du jugement, et le jugement son tour, avec son mode synthtique,
est li la nature d'un intellect progressant de la puissance l'acte.
Mais on ne voit pas que pour justifier le caractre objectif de notre
intelligence, saint Thomas ait jamais fait appel la notion d'apptit.
Une analyse plus pousse ou mieux conduite, une plus stricte fidlit la mtaphysique de l'esse, l'y et-elle men? Peut-tre. En
tous cas, cette conception nous parat dans le prolongement de la
doctrine thomiste de l'agir..Si l'action a pour rle de suppler la
limitation essentielle de l'tre, si elle est dans le sujet ml de puissance le correspondant inverse de l'immobile infinit de l'Acte pur,
l'action intellectuelle doit tre appele la forme accomplie de l'action. Dans l'esprit seul se dploient toutes les possibilits d'expansion

YL LA 'YOLONTJ!

295

et de complment que comporte la notion d'tre. L'intellection est

l'acte par lequel le sujet limit, tout en restant lui-mme entitativement, incorpore en soi de l'absolu, du ncessaire, de l"temel. Or
l'absolu, le ncessaire, l'ternel ne peuvent tre donns que dans un
rapport l'Existence subsistante. Et le seul rapport concevable, si
l'on veut viter l'ontologisme, est un rapport dynamique. L'Existence
absolue, est prsente la pense, non titre d'objet, mais titre
de Fin.
Mais il y a plus. Nous ne sommes pas rduits invoquer ces
considrations lointaines. Outre les fragp1~nts d'pistmologie que
nous avons signals tout l'heure, et qui semblent appeler, comme
leur couronnement synthtique, une conception dynamique de l'intelligence, on trouve chez saint Thomas une mtaphysique de la volont, qui doit nous aider donner son vrai sens celle de l'intellect.
Car l'actiYit intellectuelle, dans une intelligence inadquate l'tre,
ne consomme pas le dynamisme de l'esprit. Pour en comprendre
la vraie nature et le vrai rle, H est indispensable de la considrer
dans le dploiement intgral de l'action.

V. La volont
1. Les divers aspects de la volont.
Pour dterminer la nature de la volont, saint Thomas s'est plac
des points de vue diffrents, d'o unL diversit de formules dont
il est intressant de constater le profond accord.
Ce qui semble l'avoir frapp ds les dbuts, c'est le caractre
raliste du vouloir, comme de l'apptit en gnral. Alors que la
connaissance se dfinit par une prsence de l'objet dans l'me, la volont est une inclination vers la chose prout est in se. L'une perfectionne le sujet en lui-mme, l'autre le parfait dans son rapport aux
autres tres 100 ; la premire transpose son objet sur le mode psyehi
que, la seconde se rfre lui en respetant son existence concrte 101
100 In rebus omnibus duplex ~rfectio invenitur: una qua in se subsistit;
alia qua ad res alias ordinatur... Patet ergo quod cognitio pertinet ad perfectionem cognoscentis, qua in seipso perfectwn est; voluntas autem pertinet ad
perfectionem rei secundum ordinem ad alias res; et ideo objectum cognoscitiv
virtutis est verum, quod est in anima ..., objectum autem appetitivae bonum,
quod est in rebus . ln Sent. Ill, d. 27, q. 1, a. 4.
tot Objectum voluntatis est bonum, sed objectum tntellectus est verum:
bonum autem et malun1, ut in VI Met. dicitur sunt in rebus, sed verum et falsum

296

CHAPITRE VIII. LES Dl!GRts DB L'AGIR

Les deux actes bouclent en se compltant le cercle qui unit le sujet

l'objet 103
Toutefois, c'est dans le De Veritate que ce ralisme est donn
comme caractristique du vouloir. (Qu'on se rappelle la doctrine parallle du mme ouvrage au sujet du bien). Dans le Cmnmentaire des
Sentences, l'objet qui spcifie la volont est plus souvent le bien 103 ou
la fin 104 Ces diverses formules sont d'ailleurs apparentes, puisque le
bien est dans les choses 105 Mais elles ont le dfaut de ne pas faire
snnt in anima; et ideo vohmtas per actum suum tendit in objectum suum secundwn quod se habet in re, et ideo ex bonitate et ma!itia rei volitre actus voluntatis est bonus et malus . ln Il Sent., d. :39, q. I, a. 2. - Operatio autem appetitus est secundum motum ab aJJima in res, et ideo quia res per se cadunt sub hic
et nunc, ideo et operatio intllectivi appetit us potest aliquod tempus conmere .
lb., III, d. 26, q. 1, a. 5 ad 4u 1' 1 c Bonum, quod est objectum voluntatis est
in rebus, et ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam
existentem. Qurunvis autem res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem, prretennissa ratione particulari; res tamen extra
animaJn non potest esse secundum communem rationem, nisi cum additione
propria.e rationis; et ideo oportet, quantunJCunlque voluntas feratur in bonum,
quod feratur in aliquod bonurn determinatum, et similiter, quantumcumque
feratur in summum bonurn, quod feratur in summum bonum hujus vel illius
rationis . lb., IV, d. 49, q. I, a. 3, sol. 3.
c Res autem ad animam invenitur duplicem habitudinem habere: unam
secundwn quod ipsa res est in anima per rnodum animre, et non per modwn sui;
alian1 secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem. Et sic
objectum anim est aliquid duplicitcr. Uno modo, in quantum natum est esse
in anima, non secundum esse proprium, sed secundum modurn anim, id est
spiritualiter, et hrec est ratio cognoscibilis, in quantum est cognoscibile. Alio modo
est .aliquid objectum anim S&'Ulldunt quod ad ipsum anima indinatur et ordinatur secundurn modum ipsius rei in se ipsa existentis, et hrec est ratio appetibilis in quantum est appetibile . De \'er., q. xxu, a. 10. - Nobilitas autem
voluntatis et actus ejus consistit ex hoc quod anima nrdinatur ad rem aliqurun
nobilern sec-.mdurn esse quod res ilia habet in seipsa . lb., a. 11. - Voluntas
comparatur ad res secundum quo in seipsis sunt; intellectus autem comparatur ad res secundurn quod suntper modum spiritualem in anima. lb., a. 12.
Cf. lb., q. XXIII, a. 1.
102 Motus autem cognitivre virtutis tenninatur ad animam; oportet enim
ut cogniturn sit in cognoscente per rnodum cognoscentis; sed motus appetitivae
virtutis tenninatur ad res; et inde est quod Philosophus, III de An., ponlt
circulum quemdam in actibus anima-, secundurn sel. qnod res qure est extra
animam movet intellectum et res intellecta movet appetitunt et appetitus tendit ~d hoc quod pcrveniat ad rem a qua motus incepit. Et quia bonurn ... dicit
ordinem ad appetitum; inde est qnod Philosophus icit, VI Met., quod bonum
et malurn sunt in rebus, verum et falsurn sunt in mente. De Ver., q. I, a. 2.
103 In 1 Sent., d. 48, q. 1, a. 2; II, d. 24, q. 1, a. 3, ad 3um, etc.
lOf ln 1 Sent., d. 45, q. 1, ad . .2, ad 1" 10
105 lb., II, d. 39, q. I, a. 2; IV, d. 49, q. 1, a. 3, qa. 3.

VI. LA VOLONtt

Z97

suffisamment ressortir le lien de l'intelligence et du vouloir, et, partant, de ne pas distinguer suffisamment la volont des autres apptits
qui tous, leur faon, tendent au bien. Une autre expression est plus
prcise: la volont a pour objet le bien reprsent 106 , ou le bien universel107, mais dans les premires uvres elle apparat rarement.
Dj cependant le troisime livre du Commentaire des Sentences
bauche la synthse future. La volont libre est le momement propre
de la nature intellectuelle 108 . Prsupposant l'intelligence. elle se porte
directement vers l'objet o s'arrte l'action de celle-ci (D'o possibilit pour l'amour de monter droit vers Dieu, sans repasser par le!.'
tapes de l'intellect 109). Les deux puissances ne se dveloppent donc
pas sur deux lignes parallles, mais ne se conoivent que dans l'unit
d'un dynamisme total. La volont est, par rapport l'intelligence Cl'!
qu'est le dynamisme naturel par rapport la forme de nature. Celle-ci,
chez l'tre corporel, est restreinte par la matire, l'action qui en
procde est limite elle aussi. Au contraire, chez les connaissants.
o la forme est, en un certain sens, infinie, et ce, dans la mesure
de son immatrialit, l'activit rsultante aura pareillement quelque
chose d'infini 110
Le De Veritate, nous l'avons dit, souligne le caractre raliste du
vouloir. Tandis que dans le Commentaire des Sentences ce ralisme
I06

ad

ln J Sent., d. 48, q.

aum.
17 De Ver.,

1,

a. 4; Il, d. 39, q. m, a. '3; De Ver .. q. xxn, a. 9.

q. xxiv, a. 7. Cf. q. xxv, a. 1 (ipsum bonum absolute).

10a D. 17, q. r, a. 1, qa 1.
109 lb., d. 27, q. m, a. 1.
110 In rebus omnibus duplex pcrfectio invcnitur: un.a qua in se subsistit;
alia qua ad res alias ordinatur; et utraque perfectio in rebus matcrialibus
terminata et finita est; quia t-t fnnnam unam rletenuinat.am habet, pt>r quam
in un tantum specie est, et etiam per detenninata.m virtutem ad res quasdam
sibi proportiooatas inclin,ltioncm habet, sicut grave ad centrum. Ex utraque
autem parte res immateriales inflnitatem haht-nt quodammo<io, quia sunt quodammodo omnia, sive in quantum essentia rei immaterialis est exemplar et
similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudir.em omnium
vel actu, vel potentia, sicut accidit in angelis et animabus, et ex hac parte accidit
eis voluntas, secundum quam omnia placent vel disciplent vel actu vel {l'Otentia. Et secundum quod aliquam immaterialitatem partici{Xmt, secundum hoc
cognitionis et voluntatis participativa sunt... Patet ergo quod cognitio pertinet
ad perfectionem cognoscentis, qua in seipso perfectum est; voluntas autem
pertinet ad perfectionem rei, secundum ordinem ad alias res . lb., d. 27, q. 1,
a. 4. Toutefois saint Thomas ne semble pas avoir encore dcouvert le sens plein
de la formule dont il tirera plus tard un si grand parti: Vol un tas in ratione
est . L'expression signifie seulement pour lui, cette poque, le commun enracinement des deux puissances dans la partie suprieure de l'me: De Ver., q. xxu,
a. 10, ad 2um.

298

CHAPITRE VIn. LBS DEGRS DB L'AGIR

tait gnralement dduit du principe: bonum et malum sunt in rebus, ici au contraire, il lui sert de fondement 111 Mais en mme temps,
saint Thomas insiste sur la connexion de la volont et de l'intelligence,
et montTe dans le caractre intellectuel de l'action volontaire la raison de la libert. En effet, Je ralisme ne suffirait pas spcifier
la volont, car une ordination l'tre existant diffre selon les sujets.
Totalement astreint la matire, le corps inanim ne s'ordonne pas
de lui-mme: son apptit rsulte ncessairement de ses dterminations physiques. Plus une substance est immatrielle, plus elle est
spontane en mme temps que connaissante. Et ceci est la raison
de cela. En effet, l'inverse de la forme naturelle, la forme reprsente dans l'esprit, par exemple, la forme d'une maison, conserve
une indtermination essentielle, soit l'gard de l'existence, soit
l'gard de ses complments accidentels. Et c'est pourquoi l'architecte
demeure libre de btir ou de ne pas btir. Au niveau de la vie sensible
cette spontanit reste encore imparfaite comme est imparfaite l'immatrialit de la rception; mais sur le plan intellectuel, o l'immatrialit est absolue, se rencontre une inclination pleinement libre, et
c'est la volont 112
Cette conception marque un progrs sur celle que nous avons
vue expose en dernier lieu dans le Commentaire des Sentences. L,
l'infinit du vouloir tait juxtapose celle de l'intelligence; id au
contraire, l'ide apparat franchement comme principe d'opration;
les caractres de l'action sont dduits de ceux du concept.
L'intelligence ne se borne pas prsenter la volont son objet:
elle le construit. En effet, la diffrence de l'apptit sensible, qui
ne se porte, en chacun de ses actes, que vers tel ou tel bien particulier, la volont a pour objet premier le bien en soi, la ratio appetibilitatis 113 et ne tend vers les objets concrets qu'en vertu de cette
inclination radicale. L'amour du bien est prsent en tous nos vouloirs, comme l'i(~e de l'tre en toutes nos penses.- Or, la ratio appetibilitatis n'est pas une donne empirique: elle rsulte de l'activit
de l'esprit. Le dynamisme intellectuel, grce auquel, nous l'avons vu,
les notions de pedection et de bien s'laborent, conditionne ainsi le
dynamisme du vouloir.
Mais si l'acte de la volont enveloppe une tendance foncire vers
le bien en soi, il ne s'exerce pourtant qu' l'gard d'un bien particum Comparer ln Il Sent., d 39, q. 1, a. 2; IV, d. 49, q. 1, a. 3, qa 3 et De
Ver., q. r. a. 2. Voit pourtant dj In III Sent., d. 27, q. I, a. 4.
112 De Vflt'., q. XXIII, a. 1.
113 lb., q. xxv, a. 1. Cf. plus haut p. 285 sq.

VI. LA VOLON'

29t

lier. Il faut donc qu'une dtennination pralable de la puissance

en mesure la porte. Mouvement_ vers la ralit de l'objet, l'a-cte
volontaire anticipe, pour ainsi dire, rexistence de ce dernier. Or,
une anticipation de l'existence suppose une participation de l'essence,
par voie de similitude tout au moins: nihil movewr nisi ad simile et
conveniens. La forme de la fin doit se trouver inscrite d'une certaine
manire dans la forme adquate de l'agent.
De quelle nature sera donc cette information pralable du vouloir? Est-elle distin<:te de celle de l'intelligence, encore que modele
sur celle-ci? Ou bien est-ce la mme dtermination qui commande
le dploiement des deux actes? Il ne semble pas qu'au dbut saint
Thomas ait eu sur ce point des ides bien prcises. Le bien est parfois prsent comme la forme du vouloir 114 Une page magnifique
du Commentaire des Sentences dcrit l'amour comme une information de l'me par l'objet aim 115 Par contre le De V eritate repousse
l'ide d'une similitude entre l'ade de la volont et son objet, ce qui
ne peut s'entendre que d'une similitude formelle, puisqu'il doit toujours demeurer une similitude de proportion ou coaptation >: 116
Plus loin, la doctrine se fait plus nette. La forme intentionnelle apprhende par l'intellect est regarde comme la fmme d'opration
du sujet volontaire. En toute action, en effet, il y a deux choses
considrer: l'agent et la dtermination de son activit: ratio agendi.
Dans le mouvement, c'est la fin qui dtermine: in movendo dicitur
finis movere sicut ratio movendi. Or le lterminant formel de l'action est aussi la forme par laquelle l'agent opre; il s'ensuit que
ragent doit la possder et par consquent possder la fin. Mais si
la fin est possde sur le mode rel, il n'y a plus de mouvement possible: reste que l'agent la possde sur le mode intentionnel, par l'intellection 117 Toute dtermination formelle est ici nettement attribue
l'intellect.

lH In II Sent., d. 40, q. r, a. 1. La fonnule se retrouve, isole, dans un

ouvrage tardif, De Virl., q. n, a. 3.
115 In III Sent., d. 27, q. I, a. 1; d. 31, q. II, a. 2. Cf. De Ver~ q. XXVI, a. 4.
118 Motus vel operatio cognitivae partis perficitur in ipsa mente, et ideo
oportet ad hoc .quod aliquid cognoscatur esse similitudinem aliquam in mente.;.
Sed motus vel operatio affectivae partis incipit ab anima et teiDniltur ad res,
et ideo non requiritur in actu similitudo r8i qua informetur sicut iD intellectu. .
De Ver., q. x, a. 9, ad 7um.
117 De Ver., q. uu. a. 12.

300

CHAPITRE VIII. LES DEG!s DE L'AGnt

La doctrine se dveloppe dans le Contra Centiles. Dynamisme

propre du sujet intelligent 111 , la volont a pour objet le bien reprsent, le bien comme tel 119 On en souligne le caractre raliste: elle
est habitudo, relation de l'esprit aux choses, selon l'existence propre
de celles-ci, et saint Thomas oppose, non sans quelque gaucherie, la
possession rceptive de l'intelligence au caractre tendanciel du
vouloir 120 Seule la volont donne la forme intelligible son efficience;
l'intellect spculatif ne meut point, non plus que l'imagination pure 121
La volont apparat ainsi comme un passage de l'tre conu l'tre
ralis. En effet, si l'agent volontaire ne se dtermine que sur une
reprsentation, c'est le bien reprsent qu'il recherche, et non la
reprsentation du bien. La similitude intentionnelle de l'objet est
en lui comme l'bauche d'une ralisation plnire. Rien n'agirait
sl ne prcontenait d'une certaine faon son effet. Mais un agent in
tellectueL comme tel, ne peut prcontenir son effet que selon l'tre
intelligible. Et le tle de la volont est d'accomplir ce que l'intellect a
esquiss 122
liB. Cuilibet a.utem cnti competit appetere suam perlectionem et conservationem sui 1'-Sse, unkuique lamen secundum suum modum: intellectualibus
quidem per vohmtatcm; animalibus per sensibilem appetitum: carentibus vero
wusu, per appetitum naturalem . l, c. uxn, n. 3.
119 lb. Cf. II, c. xxn1, n. 9: Voluntas habet pro objecto boi:mm secundum
rationem boni ; etc.
12o c Cuicumquc inest aliqu fonnarum habet per illam fonnam habitudinem
ad t'a qu sunt in rerum nalura. ln jutclligente autem el sentiente est fonna rei
intellcct et sensat, cum omnis cognitio fiat per aliquam similitudinem. Oportet
igitur e.~se hahitU<linem intl'lligentis et sentientis ad ea quae sunt intellecta et
scnsata, secundum quod sunt in n.mm natura. Non autem hoc est per hoc quod
intelliguut et sentiunt: nam per hoc magis attenderetur habitudo remm ad
intdligentcm et St'nticnlf'm; quia intc!ligere et sentin- est secundum quod res
sunt in intelledu el seusu, ~r<tmdum modum utriusque. Habet autem habitudinem sentiens et int.e.lligt'ns ad rem qwr est extra animam, per voluntatem et
appetitum: .mde omnia SPnlit-nti.'l t'l intelligenlia appetunt et vohmt; voluntas tamen proprie in intelledu est . l. c. uxn. n. 2. J'ai parl de gaucherie,
parce que, les relations des pnjssances l<'ur objet n'tant pas rciproques, la
formule habitudo rerum ad anwwm ne l'envient rigoureusement ni l'intellection, ni la sensation. Aussi remarquer l'emploi de l'irrel et de mogis.

121

lb., n. 5.

Unumquodque agens hoc modo agit secundum quod similitudo facti

est in ipso: omne enim agens agit si bi simile. Omne autem quod est in altero
est in eo per modum ejus in quo est. .. lntell('Ctus autern non agit aliquem effectum nisi mediante voluntate, cujus ob)ectum t'st bonum intellectum quod movet
agentem ut finis Il, c. xxm. Omne agens agit simile: unde oportet quod
secundum hoc agat unumquodque agens secundum quod habet similitudinem
122 c

VI. LA VOLONT

301

Le vouloir en effet n'est autre chose que le dynamisme procdant d'un e~prit intentionnellement inform. Et c'est pourquoi il
est libre. Car, la diffrence des formes naturelles qui surviennent aux
tres du dehors - elles leur confrent l'existence, et nul ne peut
se faire soi-mme exister- l'ide, principe d'opration de la nature
intellectuelle, nat de l'esprit, par lui conue, labore, excogite,
lui assurant ainsi la matrise de son action 123
La thologie trinitaire donne saint Thomas l'occasion de nouveaux dveloppements. La procession du Saint-Esprit invitait <'onsidrer de plus prs le jeu du vouloir, comme la gnration du Verbe
avait attir l'attention sur la naissance de nos concepts. Nous avons
vu dj comment saint Thomas profite de ces hautes spculations
pour prciser l'immanence mystrieuse de l'aim dans l'aimant 124
Mais elles lui permettent aussi de resserrer la connexion de l'intellect et de l'apptit. Pour dmontrer victorieusement contre les Grecs
le rle du Logos dans la procession de la Troisime Personne, il lui
faut mettre en vidence la part de l'ide dans la dtermination du
vouloir. Le principe invoqu est l'analogie entre l'actuation de l'intellect par la forme intelligible, et celle de l'tre naturel par la forme
physique. Celle-ci tant principe d'action, il doit en tre de mme
de celle-l 125 La volont joue donc, dans l'ordre intelligible, le rlt>
sui effectus ... sed in quolibet agente per voluntatem, in quantum hujusmodi, est
simUitudo sui effectus secundum intellectus apprehensionem . lb., c. xxtv.
123 Principium cujuslibet operationis est forma pcr quam aliquid est actu,
cum omne agens agat in quantum est actu. Oportet igitur quod secundum
modum formre sit modus operationis consequentis fom1am. Forma igitur qure
non est ab ipso agente per formam causal operationem cujus agens non est dominus. Si qua vero fuerit forma qure fucrit ab co qui per formam operatur, ctiam
consequentis operationis dominium habebit. Formre autem naturales, ex quibus sequuntur motus et operationes naturales, non sunt ab iis quorum sunt fonure,
sed ab exterioribus agentibus totaliter, cum per formam naturalem tmumquodque habeat esse in sua natura, nihil autem potest esse sibi causa essendi...
Forma autem intellecta, per quam subslantia intellectualis, operatur, est ab ipso
intellectu, utpole per ipsum concepta, et quodammodo excogitata, ut patet de
forma artis, quam artifex concipit et excogitat et per quam operatur . Il,
C. XLVII.
124 Voir

ch. VI.
Quale enim est unumquodque, talia operatur et in sibi convenientia tendit. Unde etiam oportet quod e forma intelligibili consequatur in intelligente
inclinatio ad proprias operationes et proprium finern. Hrec autem inclinatio in
intellectuali natura voluntas est, qure est principium operationum qwe in nobis
sunt, quibus intellectus propter finem operatur. Finis enim et bonum est voluntatis objectum . Cont. Gent., IV, c. nx.
12:;

302

CHAPITRE VIII. - LES DEGRS DE L'AGIR

de fapptit naturel, dans l'ordre physique. Ici, l'inclination nat d'une

affinit, d'une convenance relle de la fonne avec la fin. L, elle procde d'une convenance reprsente 12s.
La conception de la volont comme dynamisme conscutif
l'ide, se retrouve au sixime Quodlibet 121 , dans le De Malo 128, le
Cormnentaire du De Anima 1211, et celui de l'Ethique Nicomaque 130
12o Voluntas enim. ut dictum est, sic se habet in rebm intellectualibus sicut
n.aturalis inclinatio in rebus naturalibus, qwe et naturalis appetitus dicitur.
Ex hoc autem oritur inclinatio naturalis quod res naturalls habet affinitatem
et convenientiam secundum fonnam quam diximus esse inclinationis principium,
cum eo ad quod movetur, sicut grave oum looo inferiori. Unde etiam bine
oritur omnis inclinatio voluntatis, eo quod per formam intelligibilem aliquid
apprehenditur conveniens vel afficiens . lb.
121 n s'agit de savoir si toute l'activit ad extra de l'ange s'exerce par le
commandement du vouloir:
Angelus est totaliter intellectualis natur.e et ideo oportet quod 01nnis ejus
actio sit secundum intellectum, undc B. Dionysius dicit quod angeli habent
substantias et virtutes et operationes intellectuales. Intellectus autem non agit
nisi mediante voluntate, quia motus intellectus est inclir.atio sequens fonnam
intellectam, unde oportet quod quidquid angelus agit, agat per imperium voluntatis ,. . Quod . VI, a. 2.
12a c Quod quidem principium (intellectus sel. et voluntas) partim convenit
cum princip1o activa in rebus naturalibus, partim ab co dfert. Convenit quidem, quia sicut in rebus naturalibus invenitur fonna, qwe est principium actionis, et inclinatio consequens formam, qure dicitur appetitus naturalis, ex quibus
sequitur actio, ita in homine invenitur forma intellectiva, et inclinatio voiuntatis consequens formam apprehensam, ex quibus sequitur exterior actio . De
Malo, q. VI. - Sciendurn est ergo quod appetitus nihil est aliud quam incllnatio qwedam in appetibile; et sicut appetitu.'> n.aturalis consequitur formam
naturalem, ita et appetitus sensitivus vel rationalis, sive intellectivus, sequitur
formam apprehensam ,. . lb., q. xVI, a. 2. La synergie de l'intelligence et du
vouloir est telle que la rectitude de l'apptit se mesure celle de l'apprehension:
c Non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc quod discordet ab apprehensione quam sequitur, sed ex eo quod discordet ab aliqua superiori regula lt.
lb. La forme tant donne, l'inclination suit ncessairement; tout le mal consiste
maintenir dans l'esprit une forme d'opration dsaccorde sa rgle. Mis l
o U n'y a pas de rgle, l'apptit ne saurait tre mauvais; d'o, am deux extrmits de l'chelle des consciences, saintet absolue de Dieu, et innocence nga-
live de l'animal.
12v Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oportet quod esse
sensibile sit secundum fonnam sensihilem, et esse intelligibile secundum formam
intelligibilem. Ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, et ex
inclinatione operatio, sicut ex forma naturali ignis sequitur inclinatio ad locum
qui est sursum, secundum quam ignis dicitur levis; et ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum. Ad formam igitur tam sensibilem
quaro intelligibilem sequ!tur inclinatio qwedam qwe dicitur appetitus sensibilis
vel intellectulis, sicut inclinatio consequens fonnam naturalem dicitur appetitus
naturalis ... II, 1. V.

VI. LA WLONTJ1

303

Et comme d'ordinaire, la Somme thologique cristallise la pense thomiste en des formules d'une lucide densit.
Dans la premire partie, les questions relatives la Trinit fournissent saint Thomas l'occasion d'a:ffirmer nouveau le ralisme
du vouloir, l'immanence dynamique de l'aim dans l'aimant 131 et
l'enracinement de l'amour et de l'acte volontaire dans l'ide 132 L'ide
est forme et principe d'action 133 Et parce qu'un mme tre,. s'il ne
peut avoir qu'une forme physique. est capable de revtir les formes
intelligibles les plus diverses, l'effet procdant par voie d'action volontaire ne portera pas, sinon indirectement, la ressemblance de la
nature de l'agent, mais celle de l'ide qui dirigea son vouloir 134
Si la question 59: de voluntate angelorum se borne dfinir la
volont comme une inclination conditionne par la connaissance de
la ratio bcmi 135, en opposant sa tendance vers la chose l'immanence caractristique du connatre 138 , les questions consacres
l'me humaine prsentent plutt le vouloir comme le dynamisme
propre de la forme conue.
Toute forme s'accompagne d'une inclination. Or chez les tres
qui ont part la connaissance, la forme existe sur un mode plus
noble que chez les non-connaissants. Ceux-ci n'ont qu'une forme, qui
dtennine strictement leur tre physique et d'o procde l'apptit
130 c Bonum movet appetitum in quantum est apprehensum. Sicut enim appetitus seu inclinatio naturalis sequitur fonnam naturaliter inhaeretem, ita
appetitus animalis ( = 1jiUXLxo) sequitur formam apprehensam. Ad hoc igitur
quod aliquid appetatur, prexigitur quod
prehendatur ut bonHm. Et inde
est quod unusquisque desiderat id quod apparet sibi esse bonum. Potest ergo
aliquis dicere quod hoc non est in potestate nostra quod hoc V'ideatur vel appareat nobis bonum. Secundum enim. propriam fonnam est aliquid unicuique conveniens . III, l. XIII.
131 P., q. xxvu, a. 3, 4; q. xxxvn, a. 1. Voci plus haut, p. 200 sq. Cf. 1, q.
cvm, a. 6, ad 3um; De Virt., a. 13; De Caritme, a. 6, ad aum.
132 c Nihil potest amari nisi sit in intellectu eonceptum... de ratione amorls
est quod non procedat nisi a conptione intellectus . lb., q. XXVII, a. 3, ad 3~m.
13J In agentibus... per voluntatem, quod conceptum est et prredefinitum
accipitur ut fonna. qu est principium actionis . lb., q. XLVI, a. 1, ad 10um.
Et donc pas de c forme spciale de la volont.
134 lb., q. xLI, a. 2. Et voil pourquoi l'on ne peut, de l'ternit divine, conclure l'ternit de la cration. Le monde procde, non par manation naturelle,
mais selo11 l'ide que Dieu en a conue.
135 lb., q. ux, a. 1.
13 6 Cognitio fit per boe quod cognitum est in cognoscente. Unde ea ratione
se extendit ejus intellectus in id quod est extra se, secundum quod U!ud quod
extra ipsum est per essentian) natum est aliquo modo in eo esse. Voluntas vero
se extendit in id quod extra est secundum quod quadam inclinatione quodammodo tendit in rem exteriorem ~. lb., a.. 2. D'o distinction des deux facults.

3!14

CHAPITRE VIII. LES DEGIs DE L'AGIR

naturel. Mais pour les autres, la forme naturelle qui dlimite leur
existence, les laisse capables de formes trangres (selon l'tre intentionnel): in habentibus autem cogniti011em, sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale per propriam formam, quod tamen
est receptivum specierum aliarum rerum. C'est ainsi que l'me humaine
devient, en quelque faon toute chose. Or l'excellence de l'apptit rpond l'excellence de la forme; il doit donc y avoir, chez les tres
dous de connaissance une inclination suprieure l'apptit naturel:
c'est l'apptit <{animal (psychique), grce auquel le sujet peut ten{_lre vers les objets reprsents, et non plus seulement vers ceux aux
quels l'incline sa forme naturelle 137 Cette forme plus noble dont
parle saint Thomas, c'est sans doute l'me elle-mme, donc une ralit physique, mais la faon dont on l'oppose la forme de nature
prouve qu'on ne l'envisage que dans son ordination l'tre intelligible que toute sa noblesse est d'accueillir.
On conoit ds lors comment est possible la conscience du vouloir. L'acte de la volont est tout simplement une tendance conscutive la reprsentation, comme l'apptit naturel est une inclination conscuth;e la forme de nature. Or une tendance revt le mode
d'ltre de son sujet. Physique dans les choses de la nature, elle
s'exerce sur le mode sensible chez les tres sensitifs, et chez les tres
intellectuels sur le mode intelligible. Voluntas in ratione est a dit le
Philosophe. Or ce qui est dans un sujet intelligent sur le mode intelligible tombe ncessairement sous son intellection 138 .
Enfin dans la Prima Secund, la mme conception sert justifier la dfinition traditionnelle de l'objet du vouloir: bonum apprehensum. Toute tendance procde d'une forme et a pour objet un
bien. La nature de ce bien, sous-entend saint Thomas, correspond
l'tre de la fonne. L'apptit naturel. issu de la forme physique. a
pour objet le bien existant concrtement dans la chose; l'apptit
137 P, q. LXXX, a. 1. Plus haut, saint Thomas a de nouveau oppos le caractre rceptif des facults cognitives au caractre tendanciel de l'apptit,
.q. LXXVITI, a. 1.
13 8 Actus voluntatis nihil aliud es~ quarn inclinatio qudarn consequens
formam intellectam, sicut appetitus naturalis est inclin.atio consequens fonnam
natura1ern... Inclinatio autem cujuslibet rei est in ipsa re per modum ejus;
unde inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali et inclinatio qure est
appetitus sensibilis est sensibiliter in sentiente, et sirniliter indinatio intelligibilis, qu est actus voluntatis, est intelligihiliter in intelligente, sicut in principio
et proprio subjecto. Unde et Philosophus hoc modo loquendi utitur in III de
An., quod voluntas in ratione est. Quod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo intelligalur . la, q. LXXXW, a. 4.

VJ, LA VOLONm

305

sensitif et le vouloir, issus d'une forme psychique, ont pour objet le

bien reprsent 139
Dgageons, prsent, un premier rsultat de cette rapide enqute. Les notes dont saint Thomas caractrise la volont nous paraissent pouvoir se grouper sous trois chefs:
1. La volont est une relation de l'esprit aux choses considres
dans leur existence concrte.
2. C'est une facult dont l'objet propre est le bien reprsent.
3. C'est le dynamisme spcial de la fom1e pense.
Mais comme on l'a pu voir, ces conceptions ne se dtruisent, ne
se remplacent nullement: elles se superposent, ou plutt se fondent
l'une dans l'autre. Il y a progrs par continuit vers une notion toujours plus unifiante du sujet intellectuel et volontaire.

2. Le dynamisme de l'ide.
A partir de cette dernire formule, essayons d'clairer la conception thomiste de la volont et d'en marquer la cohrence avec
l'attitude intellectuelle de saint Thomas.
Le rapport de l'ide au vouloir ressemble au rapport d'une fom1e
son acte. Si l'intellection est comme l'esse du concept, la volition
en reprsente le dploiement opratif.
Pas plus que l'esse n'est en puissance l'agere, la pense, en
tant qu'acte de penser, n'est ordonnl' ~u vouloir. L'intellection est
un acte second, ultimum rri, stade terminal. Mais, distincte d'elle,
quoique subsistant en elle. il y a l'ide, la for11Ul intellecta, le verbe.
Ce verbe est comme un germe qui, sem dans le sujet y va crotre,
d'un dveloppement interne qui constitue le vouloir.
Expliquons-nous.
139 Voluntas est appetitus quidam rationalis; omnis autem appetitus non
est nisi boni; cujus ratio est quia appetitus nihil aliud est quam quredam inclinatio appeteP-tis ad aliquid, nihil autem inclinatur nisi in aliquid simile et conveniens. Cum igitur omnis res, in quantum est ens et substantia, sit quoddam bonum
necesse est ut om.nis inclinlltio sit in bonum, et inde est quod Philosophus dicit
in I Eth., quod bonum est quod omnia appetunt. Sed con!iiderandwn e5t quod
euro ornnis indinatio consequatur aliquam formam, appetitus naturalis consequitur formam in natura existentem; appetitus autem sensitivus vel etiam
intellectualis seu rationalis, qui dicitur voluntas, sequitur fnrmam apprehensam.
Sicut igitm id in quo tendit appetitus !naturalis E'St bonum existens in re, ita id
in quod tendit appetitus animalis vel voluntarius est bonwn apprehensum Il'.
Ja Il", q. vm, a. 1.

20

306

CHAPITRE VIII. LES DEGs DE L'AGIR

Nous remarquons, dit saint Thomas, que tout tre cherche conserver sa forme quand il la possde, et y tend, lorsqul ne l'a pas
encore. Or, ce que la forme est aux tres de la nature, l'ide l'est
l'intellect. Il s'ensuit que l'attitude du sujet intellectuel vis--vis
du bien peru travers l'ide, ressemble celle des tres de la nature vis--vis de leur fom1e: s'il possde ce bien, il y adhre; il le
cherche, sn en est dpourvu 140
Largument tonne et semble premire vue un paralogisme.
Saint Thomas ne devrait-il pas seulement conclure: l'esprit cherchera
conserver la forme intentionnelle qu'il possde, ou l'acqurir, s'ii
ne la possde point?
L'objection porterait, si l'ide n'tait qu'une forme physique,
analogue aux autres qualits. Mais nous savons que. tourne tout
entire vers l'autre, sa ralit subjective n'a dautre fonction que
d'introduire l'objet dans l'esprit. Ds lors, tendre vers la reprsentation, c'est identiquement tendre vers le reprsent.
Toutefois, cette solutiu,t, qui est peu prs celle de Cajetan,
parat, son tour, inoprante. Car, si elle explique bien pourquoi
le sujet connaissant se porte dun mouvement unique vers la connaissance et vers le connaissable comme tel, elle nexplique pas pourquoi l'apptit de la forme se dveloppe chez lui en dsir de possession relle. De ce que le dynamisme de l'intelligence va vers.
l'objet sub ratione veri, seu sub ratione boni inteUectus (car le vrai
est le bien de l'intellect), s'ensuit-il qu'il aille aussi vers l'objet sub
ratio-ne boni (sel. ~otius subjecti)?
Tant que l'on en reste m1e notion purement statique et reprsentative de l'tre intentionnel, il ne semble pas possible de donner au raisonnement de saint Thomas une consquence rigoureuse.
L'argument ne tient que si l'intention revt les caractres d'une tendance, que si dans l'ide, dans l'intentio inteUecta, il y a dj un
appel, une aspiration wrs une ralit plus complte, si la forme intelligible est comme une inchoation de l'objet.
Toutefois, remarquons-le, ce qui dclenche formellement le vouloir, c'est la saisie de l'tre sub ratione boni. C'est l'tre peru comme
ao c Sicut enim res natur.alis habet esse in actu per suam formam, ita intellec,.
tus est intelligens actu per suam fomJain intelligibi!em. Qurelibet autem res ad
suam formam naturalem hanc habet habi1udinem, ut qu.ando non habet ipsa.m.
tendat in eam, et quando habet ipsam. quiescat in ea. Et idem est de qualibet
perfectione naturali, quod est bomm1 naturre... Unde et natura intellectualis
ad bonum apprehensum per formam intelligibilem, simllem habitudinem babet;
ut scilicet cum habet ipsum quiesca.l in illo; cum vero non hahet, qurerat ipsum .
Summ. theol., P, q. XIX, a. 1.

VI. LA VOLON'fd

30'7

ben, et non pas simplement comme essence, qui va tendre sa ralisation. Or cette saisie de l'tre comme bien implique la saisie de
sa perfectivit existentielle. La tendance de l'tre, ainsi apprhend, vers sa ralisation, enveloppe donc la tendance du sujet vers
la possession concrte du bien convoit. En somme l'acte de vouloir a comme deux faces: l'une dsirante, conqurante, l'autre don
nante et ralisante. Le sujet conquiert sa perfection en donnant l'tre
son ide. Ainsi la conception de la volont comme puissance ralisatrice de la forme pense, rejoint celle de la volont comme apptit du
bien. La forme, dont Ie vouloir est comme le dynamisme, comportf"
dj, en elle-mme, un lment dynamique, puisqu'elle reprsente
l'tre dans son aptitude parfaire, et que l'ide de perfection atteste
la prsence en nous d'un dynamisme intellectuel.
On ne saurait donc, semble-t-il, s'autoriser de l'article de saint
Thomas cit plus haut, pour conclure immdiatement que, si le dsir de l'ide enveloppe le dsir de l'objet, c'est que l'ide ellemme n'est dsirable que comme une promesse de l'objet.
D'o vient cependant que saint Thomas, quand il dfinit la volont
comme l'inclination conscutive au concept, ne spcifie pru:; que
cette forma intellecta reprsente un bonum intellectum, et en parle
comme si toute ide dveloppait dans l'esprit une tendance vers
sa ralisation?
Ne serait-ee point, prcisment, parce que la saisie axiologique
de l'objet s'effectue grce au mme dynamisme qui en procura la
saisie ontologique?
La forme prsente l'esprit est sans doute indiffrente exister; pourtant, de mme qu'elle n'est rien que par son rapport l'existence, elle ne peut tre conue que dans un rapport actif de l'esprit
l'unit de l'esse. Mais cette orientation active de l'esprit implique,
corrlativement, le caractre polaris, hirarchis, finalis, des _participations de l'esse. Penser, c'est, implicitement, affirmer l'tre comme un systme ayant un sens, une direction. Or, c'est ce dynamisme
intellectuel qui s'exprime, rflexivement, en exprimant ensemble le
dynamisme idal de l'tre, dans les concepts de perfection et de bjen.
Et comme toute intellection enveloppe une rflexion lmentaire et
provoque un retour exprs, la manifestation de l'objet comme bien
- qui dclenche le vouloir - est dj virtuellement donne dans
l'acte qui manifeste l'objet comme tre. Et ainsi, des jugements d'exiS.
tence aux jugements de valeur, des jugements thoriques aux jugements pratiques, le passage s'opre en vertu de la mme attitude
intellectuelle.

308

CHAPITRE VIII. - LES DEGW DE L'AGIR

Cette attitude, c'est la tendance de l'esprit la possession de

l'tre total. L'absolu caractristique de la pense ne nous a paru
pouvoir s'expliquer que par une participation active la Pense absolue, identique l'tre absolu. Mais, d'autre part, la fonne intelligible n'est dsirable que comme la condition de l'esse inteUigibile.
L'ide est recherche, possde par l'esprit, titre de forme spcificatrice de sa tendance vers l'.E:tre absolu 141 Si elle n'inclut pas 'un
appel vers la ralisation de son objet, elle est insparable d'une tendance vers la condition suprme de cette ralisation. Et elle devient
principe du vouloir, lorsque l'objet s'offre, dans son existence concrte, comme favorisant partiellement la satisfaction de cet apptit
naturel.
Seulement, ceci ne doit point s'entendre en un sens qui ferait
de la volont une puissance goste, radicalement oriente vers le
contentement subjectif. L'apptit mtaphysique foncier n'est pas une
convoitise, mais une adhsion. Et le propre de la nature spirituelle.
c'est d'exprimer, dans la spcification mme de son activit, ce dynamisme radical. Autrement dit, l'activit de l'esprit rpond l'orientation de l'tre comme tel. Si l'intelligence, en tant que chose, nature
dtennine, aspire se parfaire, en tant qu'intelligence, c'est--dire
capacit de l'tre, son dynamisme fondamental est une adhrence,
un consentement, un oui dit l'ordre ontologique. Ainsi l'apptit naturel de l'esprit est le dsintressement mme. Si la pense
nous est apparue, tout l'heure, comme un enrichissement du sujet,
il est non moins vrai de dire qu'elle l'aline. le dsapproprie, le sacrifie la Vrit. On sait quel relief Spinoza a donn cette conception dans sa thorie de l'amour intellectuel.
C'est sur l'apptit radical ainsi compris que s'engrne la volont.
Dans sa pure essence spirituelle, elle est le pouvoir de reprendre,
en l'intriorisant, le dynamisme naturel de l'esprit, d'adhrer,
par un oui clos au sein de la pense, l'ordre de l'esse. Et parce
que l'amour procde du verbe, il n'est pas, comme le dynamisme
de l'intellect, dtennin l'unit de l'tre: il peut se porter vers
tout objet dont la ralit existentielle apparat, d'une faon ou
d'une autre, comme accorde au sens de l'tre, conforme son orientation idale; c'est--dire selon un certain rapport de convenance,
de perfectivit, qui dfinit, mtaphysiquement, la valeur.
De quelle manire, dans les cas singuliers, se dtennine ce rapport, comment reste possible .}a libert de choisir et mme de faillir:
Hl Nous nous inspirons videmment beaucoup ici du P.
point de dpart de la Mtaphysique, cahier V, p. 282-287.

MARCHAL,

I..e

VI. LA VOLONT

309

ces questions nous entraiDeraient bien au-del des confins de notre

tude, nous ne pouvons songer les aborder. Bornons-nous noter
que la ratio boni, motrice du vouloir, peut se comprendre diversement, selon que le sujet ralise plus ou moins sa vraie nature
spirituelle, en se laissant plus ou moins investir par l'tre. Il s'agira
donc, soit du bien du sujet considr comme individu, soit du bien
du sujet considr comme puissance de l'universel, soit enfin de
son bien, en tant que, par communaut naturelle ou convenances
affectives, le sujet ne fait qu'un avec d'autres sujets.
Le bien moral n'est pas autre chose que le bien de l'esprit en
tant que teL de l'esprit en tant qu'ouvert sur l'absolu. en tant
que tliv'tiX tc.. Il concide avec l'orientation radicale imprime
l'tre par le geste issu de la suprme sagesse et du premier amour.
Et voil pourquoi l'ordre moral sc pn!scnte, chez saint Thomas
comme chez tout penseur chrtien, avec une originalit, une intransigeance. un caractre imprieux, que l'antiquit n'a gure connus.
Vouloir selon la raison, ce n'est pas seulement chercher la perfection individuelle ou spcifique, c'est vouloir conformment
la loi profonde de l'tre, c'est adhrer obscurment la volont
qui, en nous posant dans l'existence, nous impose ncessairement
cette loi. La <<Syndrse n'est que la transparence de l'ordination essentielle de l'esprit, l'impression, dans la crature, de la loi ternellement promulgue dans la pense du Crateur 142, l'cho en nous du
142 La syndrse dsigne chez saint T"nomas r. habitus ,. des premiers
principes de la raison pratique, qui rglcn 1 et mesurent les jugements moraux
(In 11 Sent., d. 24, q. u, a. 3; De Ver., q ..<VI, a. l; Summ. theoi., 1, q. LXXIX,
a. 12).
La conscience morale, au contraire, est l'acte par lequel la raison pratique
applique ces principes pour juger d'une action concrte accomplie ou poser.
(ln 11 Sent., d. 24, q. D, a. 4; De Ver., q. xvn, a. 1; Summ. theol., P, q. LXXIX,
a. 13).
Le contenu de la syndrse fonne le noyau immuable et universellement connu
de la loi naturelle (la nae, q. xciv, a. 1, 4, 5), elle-mme participation en nous
de la loi ternelle (ib., q. xcr, a. 2; q. xcm, a. 2). La loi naturelle ne nous est
d'ailleurs pas intime par la seule voie de la ('Onnaissance, mais encore au moyen
d'inclinations innes. Plus prcisment, saint Thomas considre le principe
Bonum est faciendum et pmsequendum et 71Ullum vitandum, comme inn, au moins
'virtuellement, dans la raison pratique; les inclinations naturelles serviraient
distinguer les catgories suprmes du bien hwnain (Ih., q. xcrv, a. 2). Mais la
notion elle-mme de bien n'est pas concevable indpendamment d'un dynamisme
naturel, puisque la ratio boni , c'est l'app~tibiHt.
Mais nous pouvons aller plus loin. Le principe Bonum est faciendum est,
selon saint Thomas, un principe per se notmn , c'est--dire que le prdicat est
inclus dans la notion du sujet (ib.). faut donc que dans le concept de ~ bonum

310

CHAPITRB VIn. LES DEGW DE L'AGIJt

vouloir qui nous lance dans l'tre et, insparablement, nous rappelle
Dieu. Aussi, quand l'homme, mprisant les claires monitions de sa
conscience, se porte librement vers ce qui rpugne la nature raisonnable, il ne commet pas seulement une erreur, une mprise, une
faute de got, une folie, il fait plus que compromettre l'quilibre de
son tre ou gcher sa vie: son acte est une offense de Dieu, un pch.
Nul cas mieux que celui de l'option morale et singulirement
du choix peccamineux, n'illustre - tragiquement - Ia mtaphysique
thomiste de l'agir.
On entend padois reprocher saint Thomas d'avoir confondu
l'identit matrielle de contenu entre le dictamen de la conscience
et la loi ternelle avec une identit formelle. Et cette confusion
expliquerait la facilit avec laquelle le Docteur Anglique voit dans
l'acte contraire la raison une offense personnelle de Dieu. En
ralit, observe-t-on, on ne peut parler d'offense que si, au moment
o mon choix se dcide, je connais la volont divine qui devrait le
rgler. Mais tant que j'ignore l'existence du Souverain Lgislateur,
tant que je n'ai pas vu dans les normes que ma conscience me propose
l'expression de sa volont, il n'y a pour moi ni obligation, ni ordre
moral 143
Or, bien que saint Thomas ne se soit pas expliqu nettement
sur ce point, nous croyons po'ssible de tirer de sa thorie de l'activit spirituelle, une interprtation cohrente de sa doctrine de
l'obligation et du pch.
La conscience, en me faisant connatre si l'acte poser est confomne ou non la rgle de la raison, proclame le rapport de cet
acte avec ma fin dernire d'tre spirituel. Au fond de tout vouloir,
soit dj donn celui de c faciendum ; en d'autres termes, que l'ide d'obligation soit implique dans celle de bien {moral). Or l'ide de bien dit par ellemme, apptibilit, mais non point obligation; moins que l'apptit ne se
prsente comme absolument digne d'tre satisfait, comme charg d'une valeur
absolue. A considrer le sujet dans sa ralit naturelle , on ne peut videmment
trouver en lui de quoi fonder la valeur transcendante d'un tel apptit. Il en va
tout autrement si, dans le dsir de l'esse, on considre l'adhsion l'ordre
ontologique, l'amour naturel de Dieu, premier principe de l'agir. Cet amour
n'est que l'impression en nous du vouloir par lequel Dieu se veut lui-mme;
il s'impose donc absolument, et c'est travers la l.'Onscience de cette adhsion
fondamentale au bien absolu que nous percevons la fois et le bien moral et

l'obli~tion.
UJ Aussi -

trs logiquement - les mmes auteurs rejettent-Us la pre~ de

l'existence de Dieu fonde sur la conscience de l'obligation. Tout au plus lui
reconnaissent-ils une valeur ad homHJftrl.

VL LA VOLONTt

311

nous l'avons vu, il -y a en nous l'apptit radical de raliser notre

nature d'esprit. Le choix est bon quand il se situe dans la ligne
de ce dsir fondamental (on dirait, en termes plus modernes: quand
la volont voulue se conforme la volont vou lan te); il est
mauvais quand il est inapte favoriser la satisfaction de ce dsir Ht.
Rien jusqu'ici que de trs aristotlicien et il pourrait sembler
que nous sommes bien loin de la notion chrtienne et thoccntrique
du devoir et du pch. Mais prenons-y garde. Cette nature spirituelle
qu'il s'agit de raliser en nous, ce n'est pas une nature close et centre
sur soi. L'esprit ne peut, sans se contredire, se poser lui-mme comme
fin dernire; car, ds l qu'il pense, il se connat comme mesur et
domin par un absolu auquel il se rapporte: l'absolu de l'ttre, du
Vrai, du Bien. La conscience morale comporte ainsi, radicalement,
la conscience de la valeur minente de l'esprit, en tant que puissance
de l'universel, du ncessaire, de l'absolu. Toutefois, si nous nous en
tenions une considration abstraite, il ne pourrait encore s'agir
d'obligation, car la nature spirituelle (finie), l'tat de pure essence,
n'exige aucun titre d'tre ralise. Mais la conscience morale n'est
pas connaissance abstraite: elle est d'ordre existentiel. Si la nature
spirituelle, prise en soi, ne rclame pas d'tre pose dans l'existence,
il en va tout autrement de cette mme nature, une fois engage dans
l'tre par le geste crateur.
Au principe de la conscience morale, nous mettrons donc la sai

sie concrte de la valeur absolue qui affecte la pleine ralisation de

la nature spirituelle en tant qu'existante. La source de cette valeur
ne peut tre que la source mme de l'existence: Dieu.
Pour comprendre comment la motion divine exerce sur le dyna
misme spirituel peut se manifester dans la conscience de l'obligation, il faut se rappeler que cette motion est d'un ordre tout autre
que la motion par Dieu des activits irrationnelles. La prsence
motrice de Dieu dans l'esprit dpasse la pure et simple prsence
ontologique: avant d'tre prsence ob;ective du connu dans le connaissant, elle est dj l'implication dynamique du terme dans la
tendance. Dieu est prsent au vouloir non seulement titre de cause
efficiente, mais titre de fin immdiate, car c'est la gloire de la nature
intelligente d'tre ordonne - directement - lui as.
144 D'une faon gnrale, c peocatum proprie consistit in actu qui agitur
propter finem aliquem, cum non habet debitum ordinem ad 6nern ilium .
Summ. theol., J3 nae, q. :n.~, a. 1.
U5 Cont. Gent., Ill, c. CXI, cxa, cxm. F"m immdiate ne s'oppose pas id
fln dernire: saint Thomas exclut prcisment l'opinion qui mettrait la batitude

312

CHAPITRE VIII. LES DEGRs DE L'AGIR

Cette prsence dynamique de l'Absolu au plus secret de notre

activit spirituelle rend compte du caractre absolu de l'impratif
moral, aussi bien que de celui des jugements spculatifs. Seulement,
dans ce dernier cas, cette prsence ne se manifeste que par le reflet
de ncessit qu'elle projette sur les ouvrages immanents de l'esprit.
Dans la connaissance morale, au contraire, c'est l'activit subjective elle-mme qui s'apparat charge d'une valeur dont elle n'est
pas la source adquate. Cette disproportion vcue est la conscience
de l'obligation.
Ainsi, la rgle prochaine )) de mes actions - les jugements de
la raison pratique - n'est pas simplement semblable la rgle
suprme>> -la pense divine,- comme toute nature porte la ressemblance de l'ide cratrice. Le dynamisme par rapport auquel cette
rgle prochaine se dfinit implique, dans sa spcification mme,
une relation la mesure suprme de toutes les valeurs. Autrement
dit, parce que la nature spirituelle n'est pas seulement une nature,
mais une capacit du Tout, parce que le dynamisme radical de l'esprit
n'est pas apptit goste, mais adhsion l'tre, une valeur d'absolu
pntre le vouloir profond par lequel je me veux moi-mme, et l'acte
par lequel je contredis ce vouloir participe lui aussi, dans sa malice,
l'absolu.
La mtaphysique thomiste de l'activit spirituelle permet, croyons-nous, d'entrevoir une solution du problme de l'obligation qui
silm1onte le dilemme classique: autonomie-htronomie. Au principe de la vie morale, il y a, la fois, un amour de soi et un amour
de Dieu. Mais les deux amours ne font pas nombre. Je ne puis m'aimer selon ma vraie nature, c'est--dire comme esprit, que par rapport
Dieu. Vouloir m'aimer autrment vouloir m'aimer pour moi-mme.
indpendamment de ce rapport, c'est vouloir m'aimer en ce qui fait
de moi une chose, c'est dgrader l'amour. La seule alternative possible pour l'homme -alternative qui s'offre lui ds le premier veil
de la vie morale,- c'est de s'aimer pour Dieu ou, en voulant s'aimer
pour soi, de n'aimer qu'un soi dvalu.
Mtaphysique de la volont et mtaphysique de l'intelligence
sont, chez saint Thomas, troitement solidaires d'une mtaphysique
existentielle. Si la volont se caractrise par son rapport la chose
de l'homme (et donc sa fin dernire immanente), dans la conjonc..1ion avec les
intelligence spares . C'est mme l une des raisons qu'i! apporte pour refuser de voir dans les anges des esprits crateurs. Si nous devions notre ~tre, abs~
Jument, une crature, cette crature serait notre fin.

CONCLUSION: L 'ExSISTENCE ET L'AGIR

ns

prout est in se, sa vaJeur et son rle dpendront ncessairement de

la valeur reconnue au concret. L o l'tre est rduit ses pures
dterminations idales, l'activit spirituelle se rsorbe dans le dynamisme de l'entendement en qute d'une connaissance adquate. Pour
une mtaphysique de l'essence, o l'opposition du concret l'abstrait
est celle de la forme immerge la forme pure, la volont, en tant
qu'elle dit autre chose que le progrs lucide de la pense, relve de
ces formes infrieures d'activit que la philosophie n'a pas justifier.
Elle reprsente la dchance de la pure activit spirituelle dans les
contingences sensibles. C'est pourquoi une mtaphysique rigoureusement idaliste ignorera toujours l'originalit des valeurs morales.
Pour que la volont se distingue la fois des tendances organiques
et du dynamisme propre de l'intelligence, il faut que l'tre des choses
soit plus que leur ide, il faut que l'existence soit un acte, librement
pos par un dcret divin, auquel j'ai me conformer, moi-mme,
librement. La mtaphysique thomiste de l'esse, en justifiant spculativement la doctrine de la cration, conjure le danger, menaant pour
tout intellectualisme, de mconnatre la valeur propre de la bonne
volont.
Conclusion: L'existence et l'agir

Les analyses prcdentes nous ont peu peu levs vers des
formes d'opration toujours plus immanentes. Nous avons vu l'tre.
sous la pression conjugue de son actualit fconde et de sa limite,
chercher la fois dans l'agir une l .. ffusion et un enrichissement.
L'action est indivisiblement expansion d'une plnitude et intgration
d'une indigence.
Ainsi mettions-nous en vidence. chaque plan, la relation originale de l'agir l'esse. Sous quelque aspect qu'on ,J'envisage. l'action
enveloppe toujours un rapport l'existeuce, qui la distingue des
autres accidents. Ceux-ci participent l'esse comme l'acte qui
leur donne leur ralit subjective: l'existence est implique dans
l'agir comme dans le mouvement est implique la fin.
Cette relation se vrifie en particulier dans les deux types les plus
opposs de l'activit: l'efficience physique et l'intellection. A des
tihes bien divers, sans doute, ces deux formes d'opration prsentent
un caractre nettement existentiel. L'action transitive est existentielle, parce que son terme est une existence produire; la pense
est existentielle, parce que sa fin est une existence saisir (l'essence
n'ayant d'intrt pour l'esprit que dans son rapport l'esse), et que

3U

CHAPITRE VIII. - LES DEGtmS DB L'AGIR

ride elle-mme tend, travers l'esprit, s'accomplir. Si ce rapport

est moins net dans le cas de la sensation, cela tient la nature indcise et paradoxale de l'ordre sensible tout entier. Il faut considrer
dans la sensation sa double relation avec l'action transitive de l'agent
externe qui la provoque, avec le dynamisme vital du sujet dont elle
conditionne le dploiement. La sensation ne se rfre l'esse que
moyennant ce double rapport. Toute sa valeur ontologique lui vient
de son insertion entre l'action de la chose et la raction de l'organisme.
Il a manqu, croyons-nous, saint Thomas d'avoir clairement
discern ce caractre ambigu de la sensation.
En dterminant la nature de l'action et ses divers types, nous ne
pouvions ngliger leur finalit. Cependant, notre tude restait abstraite; elle considrait des activits dans leur isolement mtaphysique
et la puret de leur objet formel. Or, ce qui existe, c'est un univers
concret, et les actes rels s'exercent sur des objets dtermins. De
la considration des essences nous faut passer celle des sujets
existants et voir comment el quelles conditions, dans le dploiement
des nergies hirarchises, l'univers accomplit son destin.

CHAPITRE IX
L'ASCENSION DE L'UNIVERS

1. - L'univers et l'esprit

Pen de notions sont aussi importantes pour l'intelligence de la

pense thomiste que la notion d'univers 1 Issues d'un principe unique,
les cratures portent la marque de l'unit, non seulement dans leur
tre individuel, mais encore dans le tout parfait qu'ensemble elles
constituent 2 Ceux qui, comme Avicenne, voulaient que de l'Unit,
l'unit sete procdt, ne se trompaient qu'en mconnaissant le ca
ractre analogique de l'unit. A ct de l'unit physique, il faut en
effet faire place l'unit d'ordre secundum quod quredam ad alia
ordinantur 3 Unit qui, bien loin de l'exclure, exige la distinction
des parties 4
L'tude de la notion d'ordre et partant de celle d'univers impliquerait un examen approfondi de la relation. Nulle part n'apparat
mieux la ralit de cette tenuissima entitas. La nier, c'est enlever
l'ordre du monde et par consquent ce que celui-ci a de meilleur 5
L'univers n'est donc pas pour saint Thomas la simple somme de
ses lments. La diversit hirarchique de ses parties, leur mutuelle
adaptation suscitent des valeurs nouvelles; chaque tre, plac au sein
du tout, se colore pour ainsi dire de l'excellence de tous ls autres,
car tout est dans tout 8
1 Voir ]. I..Ec:RAND: L'Univers et rHomme dans la philosophi11 th BiJint
ThomtJB, Bruxelles, 1946, .2 vols. (Note de la 2e d.).
2 Sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non sol!DD quia unumquodque

in se est unum, sed etiam quia omnia quodammodo SUJlt unum perfectum, q\Jile
quidem unitas diversitatem partiwn requirit . De Pot., q. m, a. 16, ad 1um.
3 Summ. thllol., P, q. nvu, a. 3. Voir sur ce sujet: A. FoREsT, La ltructU1'6
mtaphysique du concret tJns saint Thamar d'Aqum, c. vm: L'unit d'ordre,
p . .281-310.
4 De Pot., q. m. a. 16, ad 1um; Cont. Gent., II, c. nrv, u.v; Summ. thllol.,
P, q. LXV, a. 2.
5 De Pot., q. v11, a. 9; Cont. Cent., III, c. LUE, n. 6.
1 ln l Sent., d.
q. 1, a. 1 et 2.

316

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVBIS

Si originale est la valeur propre que revt ce nud de rapports,

qu'on peut le considrer comme premier dans l'ordre d'intention.
C'est la forme, l'harmonie particulire de l'univers qui dtermine,
hypothtiquement, le choix de ses constituants. Suppos que Dieu
veuille crer tel univers, il faut qu'il cre le soleil et l'eau et tout ce
sans quoi l'univers ne pourrait pas tre 7
Or cet ordre comporte sans doute des relations statiques (simi
litude ou dissemblance, galit ou ingalit), mais il est surtout fait
de rapports dynamiques 8 L'action et la passion sont les grands liens
de l'univers. Et les tudes prcdentes nous ont permis d'largir ces
deux notions, en nous montrant comment l'esprit reoit des choses,
par l'intermdiaire des donnes sensibles, les ides dont il vit et
comment il achve, dans l'tre intelligible, le monde qui le sert.
Cette ordination dynamique dont le dploiement actuel est la matire
de la Providence, doit tre dite finale par rapport la premire 9 ,
puisque par elle les tres tendent leur fin. En faisant communiquer
chaque individu avec les autres tres, par son action sur eux ou leur
prsence en lui, l'opration lui permet de participer, en la refltant
ou en contribuant l'tablir, la perfection du tout.
Une philosophie o la ralit suprme serait immanente l'univers verrait dans cet accomplissement la fin dernire des activits
cosmiques. Encore se poserait le problme: l'ordre physique du monde
a-t-il par lui-mme valeur de fin, ou sa valeur est-elle essentiellement relative son achvement dans la pense? Mais dans une philosophie o Dieu reste incommensurable au monde qu'il a cr, il
faut, pour avoir la raison demire de l'action, dpasser la notion
d'univers. Nous avons montr, dans notre chapitre cinquime, que
la fin dernire des choses ne peut tre que la Cause, qui, en les posant,
les convertit soi.
Mais le retour des tre~ Dieu par la voie de l'opration se peut
concevoir de deux manires.
La solution la plus simple semble tre de considrer Dieu comme
le terme mme de l'activit de la crature. Alors en effet le retour
sera complet. D'un ct le geste crateur aboutissant poser au
dehors des tres; de l'autre, l'lan parti de la crature (mais toujours
sous l'influence du Crateur) et rejoignant Ie Principe.
Mais impossible de supposer un enrichissement quelconque de
Ccmt. Gent., Il, c.
lb., m, c. LXIX.

DJX.

De Ver., q. v, a. 1, ad gum;

FOJST,

lb., q. 290,,.a. S.

I. L'uNIVERS ET L 'EsP.RIT

317

l'Acte pur ou de voir en lui la rsultante des efforts cosmiques. Le

premier Agent ne peut tre la Fin des choses qu'en se laissant, qu'en
se faisant par elles conqurir 10 L'action o s'accomplit la destine
de l'univers ne sera donc pas une action transitive. Et puisque prmi
les actions immanentes, l'intellection seule est apte atteindre, d'une
certaine faon, la substance divine 11 , c'est en elle qu'il faudra voir
la fin intrinsque du monde, et la forme pleinement acheve de
l'action 12 La fin dernire des choses est celle que vise le premier
agent. Or le premier agent de l'univers, c'est l'Esprit. La fin dernire
de l'univers sera donc le bien de l'Esprit, la vrit 13 .
Ainsi la cration apparat comme le geste gracieux de la Pense
premire, dsireuse de diffuser en des intelligences finies cela mme
dont la possession ternelle fait son imperturbable bonheur. Mais
ds lors ne doit-on pas conclure: le monde n'et pas t voulu de la
Pense cratrice, s'il n'et d lui-mme contenir une pense? Pressons davantage les notions. L'excellence de la pense, comme de toute
acthit, lui vient de l'objet qui mesure sa capacit et dfinit la porte
de son lan. La noblesse de l'intelligence, c'{fst d'tre faite pour le
premier et le plus riche des actes, la ralit au dessus et en dehors
de laquelle il n'y a rien. Cette ordination constihitive l'absolu lui
confre elle-mme un caractre d'absolu. Et s'il est vrai que toute
action immanente enveloppe une certaine infinit, une telle affirmation, nous l'avons vu, ne prend tout son sens que s'il s'agit qe l'action
intellectuelle, puisque seule entre toutes elle peut atteindre, ft-ce
en nigme, l'infini 14
De l nat pour l'esprit une dignit toute particulire, qui ne permet pas de le considrer simplement comme partie de l'univers. Par
son ordination immdiate la fin suprme de l'ensemble, par son

Cont. Gent., Ill, c. xvm.

Vicinius autem conjungitur aliquid Deo per hoc quod ad ipsarn substantiam ejus aliquo modo pertingit, quod fit dum aliquid quis cognoscit de divina
substantia, quarn dum consequitur cjus aliquam similitudinem . lb., c. xxv.
I 2 Constat... finem ultimum universi Deum esse quem sola intellectualis
natura consequitur in seipso, eum scUit cognosndo et amando . lb.
13 Cont. Gent., 1, c. x.
14 Sola autem natura rationalis creata habet immediatum ordinem ad Deum;
quia cterre creaturae non attingunt ad aliquid universale ,sed solum ad aliquid
particulare, participantes divinam bonitatem vel in essendo tantum, sicut inanimata, vel etiam in vivendo et cognoscendo singularia, sicut plantre et animalia.
Natura autem rationalis, in quantum cognoscit universalem boni et entis rationem, habet immediatum ordinem ad universale essendi principium ,., Summ,
theol. IP Uae, q. n, a. 3.
10

11

ua

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

aptitude contenir toutes choses, il a lui-mme valeur d'ensemble 15

Aussi la subordination de la personne la socit ou mme l'univers ne peut-elle tre identique celle qui fait loi dans les groupes
infra-humains._ La morale thomiste, si elle reconnat l'individu le
devoir de prfrer comme plus divin le bien commun au bien propre,
n'admet cette comparaison que sur le plan du temporel, lorsque ne
sont pas en jeu les valeurs spirituelles de la personne. Dans l'ordre
spirituel chaque me a pour soi-mme valeur d'univers.
Et voil aussi pourquoi, saint Thomas aime tant le rpter:
Oportuit ad perfectionem universi, esse aliquas naturas intellectuales 16, L'intellection seule boucle le circuit de l'tre par un retour qui
rpond, autant que cela est possible, la procession 1?.
On serait donc conduit ne voir dans l'ensemble des autres activits de l'univers, et nommment des actions transitives, que des
moyens d'assurer la saisie de la vrit. Seule la valeur d'absolu que
reprsente l'exercice de la plus humble raison semblerait suJBsaote
pour justifier le geste cr:~~ur 11 Cela n'impliquerait pas ncessairement que l'tre infra-intellectuel ft ordonn tout entier l'intelligence humaine titre d'obfet, comme, si l'univers n'avait d'autre
fonction que de solliciter l'homme la connaissance des Ides qu'il
reflte dans sa prodigieuse imagerie. Cette conception, qui rejoindrait
avec un vocabulaire et des mthodes modernes certaines attitudes
d'esprit chres au Moyen Age praristotlicien, ne nous parat pas
rpondre la pense de saint Thomas 19 Dans les passages o celui-ci
!& Manifestum est partes omnes ordinari ad perfectionem totius; non enim
est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. Natune autem intellectuales majorem habent affinitatem ad totum quam alia! natune; nam unaqweque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquantum totius
entis comprehensiva est suo intellectu; qulibet autem alia substantia particularem solam entis participationem habet . Cont. Gent., Ill, c. cxu. Voir:
FoREST, lb., p. 303, n. 2.
1t Cont. Gent., Il, c. XLVI. Cf.: l11 II Sent., d. 1, q. n, a. 2; IV, d. 49, q. 1,
a. 2, qa 2..
17 c Sicut autem creatur imperfect essent si a Deo procederent et ad
Deum non reordinarentur, ita imperfectus esset c:reaturarum a Deo exitus, nisi
reditio in Deum t'xitum adrequaret... Unde et oportet ut excellentissimi intellectus Deumi cognoscant, ut eorum cognitio ad2quatnr processui creatura.rum
a Deo , De Ver., q. xx a. 4.
18 c Sola igitur intellectualis natura est propter se qwesita in universo, alia
autem propter ipsarn . Cont. Gent., III, c. cm.
19 Identifiant rigoureusement la fin et la f01me, cette conception fait dpendre
la lgitimit et par suite la ralit du sensible de sa perception dans une conscience sensitivo-rationnelle. D'o la ncessit de mettre la base, pour fonder
funit du monde, une intuition puisante, dont on gratifiera selon ses prfrences,

I. L'UNIVERS ET L'BSPRIT

319

aflhme la subordination l'homme du monde infrieur, il distingue

trois rapports fonda!Dentaux, fonds sur les proprits du corps que
f'me raisonnable informe. Sujet Ia quantit, ce corps s'insre dans
l'espace et le temps: la crature matrielle joue son gard le rle de
contenant. Corps vivant, il a besoin d'apports extrieurs pour se
sustenter: la crature matrielle lui fournit ses aliments et autres
secours physiques. Enfin, corps animal, charg, par l'intermdiaire
des facults sensibles, d'enrichir le trsor de l'esprit, il reoit les
sensations qui entretiennent et dveloppent sa vie psychique 20 Le
premier point mis part, on rejoint une distinction indique ailleurs
entre deux formes d'action transitive chez les corps: l'une, proprement corporelle, s'exerant paT mouvement, altration et gnration;
l'autre, participe de la nature spirituelle et consistant dans la
diffusion des espces 21 La premire fait vivre l'homme, la seconde
l'instruit. Mais le noocentrisme n'exige nullement qu'on ramne
celle-ci toute la raison d'tre de l'univers des corps.
Il y a d'ailleurs une autre faon, pouT la crature matrielle,
d'tre ordonne l'esprit. Par le jeu des gnratioi)s, l'tre que la
matire dissmine dans l'tendue et la dure aspire prter l'homme un plus intime concours. Tout tre mobile cherche dans sa
pedection une ressemblance toujours plus approche de Dieu. La
pedection se mesurant l'actualit, l'tre potentiel tendra s'actuer
de plus en plus, et son ambition n'aura de limites que celles de l'acte
le plus padait qu'il peut acqurir. Or les formes s'chelonnent selon
leur actualit. La matire premire n'est par elle-mme en puissance
qu'aux formes lmentaires; revtue de celles-ci, elle devient capable
de la forme du mixte. Sous la form.e du mixte, elle est apte recevoir
l'me vgtative; celle-ci la dispose l'me sensitive, qui elle-mme
l'habilite la forme intellectuelle. Ainsi les lments sont pour les
mixtes, les mixtes pour les vivants; parmi ces derniers, les plantes
sont pour les animaux; et les animaux, et les plantes et toute la
nature pour l'homme: lwmo enim est finis totius generationis 22 .
le premier ou le second Adam. Ces spculations aventureuses sont, cela va sans
dire, bien trangres saint Thomas.
2 c Ordinantur (creatune irrationales ad creaturam rationalem) multipliciter:
uno quidem modo, per modum subventionis... alio modo... per modum significationis... Tertio modo... per modwn continentis, scilicet temporis vel loci .
Summ. theol., ua Il"", q. LXXVI, a. 2.
21 De Pot., q. v, a. 8. Cf. supra, p. 277-279.
22 c Cwn vero, ut dictum est, qulibet res mota, in quantum movetur, tendat in divinam similitudinem ut sit in se perfecta, perfectum autem sit unumquodque in quantum fit actu, oportet quod intentio cujuslibet in potentia eltis-

320

CHAPITRE IX. - L'ASCENSION DB L'UNIVI!RS

Il faut se garder de donner ce texte un sens volutionniste: saint

Thomas vise l'ascension de la matire par voie d'assimilation vitale,
et la succession des formes dans l'ontognse. Mais il est vident que
la doctrine s'adapterait merveilleusement une vision du monde qui
transporterait cette succession dans le sein de l'univers.
Toutefois, ce n'est pas cette conception intellectualiste du retour que saint Thomas s'arrte le plus souvent. Dans ce mme troisime livre du Contra gentiles dont nous venons de citer l'un des plus
beaux passages, il envisage plutt l'assimilation des tres Dieu 23
C'est par un accroissement d'actualit et de valeur, qui rend peu
peu moins chtifs les divins vestiges, que la crature s'achemine vers
sa source. Car le but de la cration, cest avant tout la diffusion de
la bont, c'est--dire de l'actualit de Dieu 24
Ce mode de retour n'exclut pas le retour par l'intelligence. Saint
Thomas distingue les deux processus. La fin transcendante de l'univers ne saurait tre acquise par les cratures, la faon d'une perfection inhrente; les choses n'en peuvent recevoir qu'une participation
lointaine. Aussi tout apptit, naturel ou volontaire, tend-il cette
participation, et tendrait vers la perfection divine elle-mme, s'il lui
tait possible de la possder. Nanmoins, cette perfection peut encore
tre acquise par la crature Taisonnable comme objet de son opration, en tant que cette crature est capable de voir Dieu et de
tentis sit ut per motum tendat in actt1m. Quanto igitur aliquis actus est posterior
et mag.is perfectus, tanto principalius in idipsum appetitus materi fertur. Unde
Qportet quod in ulteriorem et perfectissimum actum quem materia consequi
potest tendat appetitus materi quo appetit formam, sicut in ultimum finem
generationis. In actibus autem fonnarum, gradus quidam inveniuntur. Nam
materia prima est in potentia primum ad formam elementi; sub forma vero elementi existens est in potentia ad formam mixti; ... sub forma autem mixti
considerata, est in potentia ad animam vegetabilem, nam talis corporis anima
actus est; itemque anima vegetabilis est in potentia ad sensitivam; sensitiva
vero ad intellectivam, quod processus generationis ostendit; primo enim in
generatione est ftus vivens vita plantre, postmodum vero vita animalis, demum
vero vita hominis. Post hanc autem non invenitur in generabilibus et corruptibilibus posterior fonna dignior. Ultimus igitur totius generationis gradus est
anima humana et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam. 9unt ergo
elementa propter corpora mi:rta, hc vero propter viventia, in quibus plantre
sunt propter animalia, animalia propter hominem; homo enim est finis totius
generationis . Cont. Gent., III, c. XXII.
23 C. XIX: Quod omnia intendunt assinlari Deo.
24 De div. Nom., IV, c. v, d. Vivs, t. XXIX, p. 442b; Comp., c. c. C'est
la ncessit de reprsenter les diverses perfections divines qui explique la multiplicit des cratures: De spirit. creat., a. 8, ad 17um; De Pot., q. m, a. 8; In Boet.
de Trin., q. IV, a. 1; Cont. Gent., IV, c. 1; Summ. theol., 1a, q. XLVII, a. 1.

I. L'UNIVERS ET L'ESPRIT

321

l'aimer. Et c'est pourquoi, d'une manire toute spciale, Dieu est

sa fin 23
Bien mieux, l'assimilation appelle la saisie intellectuelle comme la
plus haute ressemblance avec Dieu 26 Seulement, ce mode de retour
n'est plus le seul: les tres infra-rationnels ont d'autres voies pour
remonter leur source que de subvenir aux besoins physiques ou
intellectuels ~e l'homme, il leur suffit d'panouir l'image des attributs
divins 21 En particulier l'action transitive, la causalit, sera la perfection suprme par laquelle les tres corporels mimeront la bont
diffusive du premier agent 28 Et si l'on maintient la ncessit des
~5 In II Sent., d. 1, q. 11, a. 2. Cf. lb., IV, d. 49, q. 1, a. 2, qa 1 et 2. Omnium creaturarum ipse Deus est finis, sed diversimode: quarumdam enim
creaturarum dicitur esse finis, in quantum participant aliquid de Dei. similitudine;
et hoc est commune omnibus creaturis; quarumdam vero est finis hoc modo quod
ips creaturre pertingunt ad ipsum Deum per suam operationem, et hoc est solum
creaturarum rationalium, qu possunt ipsum Deum rognoscere et amare, in quo
earum beatitudo consistit . De Ver., q. v, a. 6, ad 4um. - c Cum Deus sit principium onmium rerum et finis, duplex habitudo ipsius ad creaturas invenitur: una
secundum quaro omnia a Deo procedunt in esse; alia secundwn quam ad eum
ordinantur in finem; qudam per viam assimilationis tantwn, sicut irrationales
creaturre; qudam vero, tarn per viam assimilationis quaro pertingendo ad ipsam
divinam essentJiam. Cullibet enim creaturre prooedenti a Deo inditum est ut in
bonum tendat per suam operationem. ln cujuslibet autem boni consecutione
creatura Deo assimilatur, sed creatur rationales super hoc habent ut ad ipsum
Deum cognoscendwn et amandum sua operatione pertingant . lb., q. xx,
a. 4. - Sic igitur et in partibus universi unaquque creatura. est propter suum
proprium actum et perfectionem. Sectmdo autem, creatura:: ignobiliores sunt
propter nobiliores, sicut creatur.:e qme sunt infra hominem sunt propter hominem. Singul autem creatur sunt propter pedectionem totius universi. Ulterius autem, totum universurn cum singulis suis partibus ordinatur in Deum sicut
in finem; in quantum in eis per quamdam imitationem divina bonitas reprsentatur ad gloriam Dei. Quamvis creatur<e rationales speciali quodam modo
supra hoc habeant finem Deum, quem attingere posswlt sua operatione cognoscendo et amando . Summ. theol., P, q. u.:v, a. 2. --' Homo et ali ration.ales
creatur consequuntur ultimum finem cognoscendo et amando Deum, quod non
competit aliis creaturis, qure adipiscuntur ultimum finem in quantum participailt aliquam simiiitudinem Dei, secundum quod sunt vel vivunt vel etiam cognoscunt ,., lb., 1a Il"", q. r, a. 8.
26 Cont. Gent., II, c. xLvr; III, c. xxv; Comp. c. cm, CVI.
27 In II Sent., d. 1, q. 11, a. 1 ad 4"m; a. 3.
28 Cont. Gent., II, c. xLVI et ~urtout III, c. xxi: Quod res intendunt assimilari Deo in hoc quod sunt caus. Cette assimilation est affirme ~n particulier
propos des corps clestes. Saint Thomas ne peut voir dans des effets corruptibles
la raison d'tre de ces nobles substances; leur fin doit donc se trouver dans leur
ressemblance avec le premier agent, lb., c. xxn. - Mais un peu plus tard (du
moins si l'on adopte la chronologie de Mandonnet), il s'aperoit que l'action
transitive tire dcidment toute sa valeur de son objet: c Causare autem non

21

322

CHAPITRJ! IX.- L'ASCENSION DE L'UNIVERS

substances intellectuelles, c'est moins pour faire de celles...oi des mdiatrices entre Dieu et l'univers des corps, et fonder ainsi la ralit
de ce dernier, que pour assurer la reprsentation de tous les degrs
d'tre, la beaut et l'intgrit du cosmos 29 Enfin quand on affirme
que la crature irrationnelle est faite pour la rationnelle, on ne prtend pas que sans celle-ci la premire ne pt subsister; on rappelle
seuiement que dans un ensemble harmonieux l'infrieur existe en vue
du suprieur et tend vers lui d'un mouvemnt spontan. Dans l'effort
d'assimilation Dieu qui constitue sa dmarche initiale, l'tre matriel se rapproche forcment de ce qui tient le milieu entre lui-mme
et l'esprit pur 30 Mais il s'agit d'un rapport de sujets concrets, beaucoup plus qu'une condition a priori de l'existence.
potest esse finis, cum sit operatio habens operatum et tendens in aliud . De plus,
le ciel est m la faon d'un .instrument: U n'a donc pas sa fin en soL D'autre
part, l'effet immL-diat des corps clestes semble indigne d'eux, incapable de leur
confrer leur noblesse et leur titre tre. La solution de l'antinomie sera de voir
la fin de ces substan(-.es et de leurs oprations dans la multiplication des mes
l'achvement du nombro des lus, auquel elles concourent en disposant la matire. ll y aurait ainsi progrs vers le noontrisme: De Pot., q. v, a. 5.
2 9 Non ideo po.-;sibUe est quod immediate sub Dco collocatur corporalis
substantia, sed oportet ponere media multa . De spirit. cretJt., a. 5. Cf. Comp.,
c. LXXXIII; De Pot., q. m, a. 16.
Les principes de saint Thomas sembleraient parfois conclure l'optimisme.
Rien ne doit manquer l'univers en fait de perfection; tout genre doit tre
reprsente!. Et pourquoi pas toute espce? Certaines formules, inspires d'Aristote (p. ex.: ln Il de An., 1. V; Coni. Gent., III, c. LXXI, uxn) font penser
relies de Leibniz sur l'impossibilit d'un vide mtaphysique. En ralit, la ncessit qu'affirme saint Thomas n'est qu'une ncessit de convenance. De plus,
il faut rPmarquer que, dans le thomisme, les diverses espces ne font que dterminer diversement ld-e comm1me du genre: le genre est attribu univoquement
ses inf-rieurs. Au contraire, d'un genre l'autre, l'originalit est rodicale;
il n'y a plus qu'une communaut danalogie. On conoit ds lors que l'absence
d'un genre affecte la pcrfN.tion requise du <Osmos beaucoup plus profondment
que la simple absence d'm1e espce. Du reste, les spculations sur le genre et
l'espce trouvent leur exemple favori el peut-tre leur point de dpart dans la
dfinition de l'homme: animal raisonnable. Or si cette dfinition est de celles
qui serrent le plus prs l'essence mtaphysique des choses, aucune n'est moins
qualifie pour servir laborer les notions de genre et d'espce, puisque l'homme
se trouve, non pas dans tm genre, mais l'intersection de dern: genres.
30 lps creatune tendunt in divinarn bonit.\tern sicut in Ulud cui per se
assimilari intendunt. Sed quia optimo assimatur aliquid per hoc quod simile fit
meliori se, ideo omnis crealura corporalis tendit in assimilationem creaturre inteL.
lectualis quantum potest, qu altiori modo divinam bonitatem consequitur, et
propter hoc etiam forma humana... dicitur esse finis ultimus intentus a natura
inferiori " In Il Sent., d. l, q. n, a. 3. - Substantia corporalis ordinatur ad
spiritualem sicut ad suum bonum. Nam ilia bonitas est plenior cui corporali&

I. L'UNIVERS ET L'ESPRIT

323

Enfin, l'on trouve chez saint Thomas une troisime conception

volontariste celle:l - du retour Dieu par l'agir. Les tres remontent Dieu non seulement en s'assimilant lui, mais encore en
servant ses desseins. Ou plutt le debitus famulatus est lui-mme
une espce d'assimilation, puisque par lui, l'tre se conforme au vouloir crateur 31 Il faut bien comprendre ces textes et ne pas tirer
saint Thomas dans le sens de Descartes. Ce que Dieu veut, c'est que
les tres ralisent leur nature; or cette nature a des exigences qui
ne dpendent pas d'un libre choix. Nanmoins l'intention est trs
nette d'carter tout ce qui, dans la ralisation existentielle du monde
ou la constitution de ses lments, pourrait limiter la pure gratuit
du geste divin. Aussi ne s'tonne-t-on pas de voir saint Thomas, en
quelques passages, assez rares il est vrai, insinuer la possibilit d'un
monde sans mes 32
substanti.a inteudit assimilari, cum omne quod est desideret optimum quantum possiblle est . Cont. Gent., 1, c. XLU.
31 Finis autem principium est, quod postea nominat Deum, in quantum
attenditur per motum assimilatio ad ipsum; assimilatio autem ad id quod est
volens, et intellig-ms, cujusmodi ostendit esse Deum, attenditur secundum
voluntatem et intelligentiam, sicut articiata assimilantur artifici, inquantum
in eis voluntas artificis adimpletur; sequitur quod tota necessitas primi motus
subjaceat voluntati Dei . ln XII Met., l. VII, d. Cathala, n. 2535. - Totus
enim onlo universi est propter primum Dl(}ventem, ut scilit cxplicetur in universo ordinato id quod est in intellectu et vol un tate primi moventis . lb., 1. XII,
n. 2631.- Finis non est causa rei, nisi secundum quod est in voluntate agentis ...
Et ideo tune unaquleque res maxime ad suum fincm accedit quando imitatur
divinam voluntatem secundum quod de ipsa re dispositum est a Deo . In Il Sent.,
d. 1, q. n, a. 2, ad sum. - Assnilatio ... creatune ad Deum attenditur secundum quod creatura implet id quod de ipsa re est in intellectu et ,oluntate Dei...
Nam sicut res naturalis agit per formam suam, ita artifex per suum intellectum et voluntatem " De Pot., q. m, a. 16, ad sum. - Rapprocher lb., q. v, a. 5,
ad aum: c Fmis ultimus uniuscujusque rei est bonitas divina inquantum creatur
quoquo modo ad eam pertingunt vel per similitudinem, vel per debitum famulatum . Pour apprcier la porte de ces textes, du premier surtout, il est bon
de se rappeler que saint Thomas s'y proccupe principalement de rfuter les
partisans d'une cration ternelle. D'o son insistance sur le libre choix de
Dieu.
32 c Dicitur esse propter aliud omne iUud ex quo provenit ei utilltas. Sed hoc
contingit dupliciter: aut ita quod illud ex quo provenit alicui utilitas, non
habeat participationem divinre bonitatis nisi secundum ordinem ejus ad hoc
cui est utile, sicut sunt partes ad totum et accidens ad subjectum, qure non habent
esse absolutum sed solum in altero; et talia non essent nec nt-rent, nisi aliud
esset, cui ex eis provenit utilitas. Sed quredam sunt qure habent participationem
divinre bonitatis absolutam, ex qua provenit aliqua utifitas alicui rei;. et talla
essent etiam si illud cui provenit ex eis uillitas non foret; et per hune modum
dicitur quod angeli et omnes creatu propter hominem a Deo factle. sunt;

324

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

En somme, la position du Docteur Anglique reste ambigu. A-t-il

craint Jes difficults insparables d'un intellectualisme radical, quand
il s'agit de justifier l'existence des tres sans raison? Peut-tre. La
contemplation de l'univers, avec son organisation perdment vaste
et profonde, l'extraordinaire profusion d'tres, dont si peu semblent
influer sur nous, pose une objection srieuse l'anthropocentrisme.
Et saint Thomas ne souponnait pas, ne pouvait pas souponner la
prodigieuse dilatation du monde, dans 1'espace et dans le temps, qui
s'est opre pour la pense moderne.
En tout cas. mme si l'on entend au sens strict la ncessit des
intelligences humaines pour rendre raison du monde matriel, il ne
faut pas chercher, pour chaque fait et pour chaque tre, un rapport
dtermin avec le bien de l'homme. Le finalisme thomiste est beaucoup plus souple que le finalisme anthropocentrique dont Bernardin
de Saint~Pierre reprsente l'panouissement grotesque et auquell'Et1olution cratrice a port des coups efficaces. Quand nous disons : natura nihil facit frustra, nous ne voulons pas assigner chaque vnement une finalit distincte, nous voulons dire que tout ce qui existe,
tout ce qui arrive trouve son explication dans des natures orientes.
C'est dans la nature, non dans l'!ndividu comme tel, qu'il faut chercher l'application rigoureuse du principe: omne agens agit propter
finem 33 Chaque type d'tre a son rle dans l'univers et l'intelligibilit
particulire de tel vnement ou de tel individu est tout entire
chercher dans son rapport avec la finalit de l'espce. L'opacit propre
la matire explique tout l'cart entre l'intelligibilit des natures et
l'imparfaite intelligibilit des faits, comme .Ja rsistance de la matire l'ide rend raison des accidents de l'individu. Dans la mesure
o s'affaiblit l'emprise de la forme, la causalit finale fait place
la causalit purement efficiente. C'est ainsi que la nature a dispos
des membres en vue de certaines oprations. Mais du fait que les
membres sont ainsi disposs rsultent diverses particularits - poils,
pigments, etc. - qui n'ont pas de finalit propre, mais proviennent
des ncessits de la matire 34
et sic etiam homo factus est propter repa.rationern ruinae angelie; quia hc
utilitas consecuta est et a Deo prvisa et ordinata " ln Il Sent., d. 1, q. II,
a. 3. Cf. Contra murmurantes, fln.
33 Cont. Gent., III, c. 1 et n; St~mm. theol., p
uae, q. I, a. 2.
34 Natura nihil facit fmstra; quia omnia qu sunt in natura sunt propter
aliud, id est proveniunt ex necessitate ex his qu propter aliquid sunt. Sicut
natura facit membra propter aliquas operationes. Sed ex hoc quod rnembra
sunt talis dispositionis, sequitur quod habeant aliqda. accidentia, sicut quod

I. L'uNivEis ET L 'EsPJtlT

325

L'ordination de l'univers l'homme serait donc chercher dans

l'ordre des essences. Mais parce que l'action divine respecte les na.
tures en les mouvant, elle ne supprime ni la contingence, ni la libert,
ni mme le hasard 35
Cependant le hasard n'est tel qu'au regard des causes secondes.
Dans une mtaphysique de la cration, l'individuel, puisqu'en dfi
nitive c'est lui seul qui existe, relve d'une intelligibilit suprieure
qui pntre son irrationalit mme. Sans prjudice d'orientations
singulires o se manifeste l'action d'une libert suprme (dans le
droulement providentiel de l'histoire, par exemple), la contingence
insparable des phnomnes de notre monde rvle par soi la vraie
nature des tres qui le composent. L'tre matriel ne serait pas vraiment lui-mme, s'il n'y avait dans son activit quelque chose d'irrductible au pur rationnel 36
Que ce soit par assimilation ou par saisie intellectuelle, c'est bien
toujours par l'action que s'effectuera le retour des tres vers Dieu 31
Seulement, dans le cas de l'assimilation par voie de causalit, l'action
se borne confrer la crature une ressemblance nouvelle - mais
du mme ordre que la similitude premire - avec le crateur. Elle
exhausse l'individu au plan de la valeur propre du cosmos, et c'est
par l'intermdiaire de celui-ci, objet des prdilections cratrices et
pour ainsi dire substitut cr du Souverain Bien, qu'elle ramne la
crature son principe. Dans le cas, au contraire, du retour par
l'intellection, Dieu est rejoint d'une faf.-.n originale, grce son insertion, titre de fin, dans la structure mt-me de l'activit cre. L'agent
revt ainsi, analogiquement, mais vritablement et intrinsquement,
une valeur d'absolu. La conception intellectualiste, qui voit dans
la pense la fin immanente de l'univers, bien loin de contredire le
primat de l'tre, n'a de sens, au contraire que par lui. Car, si toute
notre dignit consiste dans la pense, la dignit de la pense elle
mme tient avant tout la mystrieuse prsence de l'"~:tre subsistant
habeant pilositates quasdam vel colores vel corruptiones, qu non sunt propter
finem sed magis proveniunt ex nessitate materire. Sic igitur, cum natura ope
retur propter aliquid, si res naturales r.on possent pervenire ad ilnem, quem
natura intendit, essent frustra ,. . In Ill de Anima, l. XVII.
35 Cont. Gent., III, c. LXXIt, uxm, LXXIV.
36 C'est pourquoi encore Dieu laisse le mal se produire. Un monde sans
dfaut supposerait. ou bien la non-ralisation de certaines natures, bonnes pourtant en eUes-mmes, ou bien un miracle peiiJtuel. Dieu tient ce que les tres
soient ce qu'ils sont.
3 7 In IV Sent., d. 49, q. 1, a . .2, qa .2.

326

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

- prsence dynamique, aspirant s~panouir en une prsence obJective, prsence, grce laquelle l'esprit ne porte pas seulement la
trace , mais la ressemblance de Dieu. Et si la fin vritable des
choses est de multiplier, en quelque sorte, par des imitations dficientes, l'excellence divine, elle-mme immultipliable en sa plnitude
exhaustive, si la cration exprime, mime pour ainsi dire, au dehors,
la gnration immanente du Verbe, c'est en dclenchant, par la fascination de son Actualit toute de lumire, le jeu des intellections cres,
que l"tre, souverainement, manifeste sa gloire et sa fcondit.

II. - L'univers intrieur

1. La double croissance de l' ~tre en nous.

Tandis que les similitudes divines morceles dans les cratures
conspirent en vertu d'une impression initiale mimer par leur concert
J'unit dont elles procdent, l'intellection, fleur exquise des activits
cosmiques, fait surgir au sein de la conscience un second univers.
Univers dont la ralit et la valeur rpondent la dignit de la pense
qui l'engendre et de l'Objet transcendant auquel elle est accorde.
Ce monde intrieur a son dynamisme propre. Comme l'tre de
nature, l'tre intelligible aspire crotre et s'panouir.
Or cette croissance peut s'oprer de deux manires.
Il y a une croissance extensive, qui consiste dans l'acquisition de
reprsentations nouvelles. La capacit naturelle de l'intellect embrasse
virtuellement tous les genres et toutes les espces et l'ensemble des
rapports dont l'univers est tissu 38 L'tre intelligible dborde l'tre
naturel, puisqu'il comporte des valeurs ngathes, comme la privation. Si donc l'tre de nature ne se parlait que dans l'entire
dtermi-nation de son essence et de ses proprits, la connaissance
de ces dterminations entre dans le programme de perfection de
tout esprit 39
38 c Capacitas autem naturalis cujuslibet intellectus se extendit ad cognoscenda ornnia genera et spedes et ordinem rerum . Cont. Gent., rn, c. LJX,
39 Esse intelligibile non minoris ambitus est quam esse naturale, sed forte
majoris: intellectus enirn IUltus t'St orr..nia qure sunt in rerum IUltura intelligere
et quredam intelligit qure non habent esse naturale, sicut negationes et privationes. Qucumque igitur requiruntur ad perfectionem esse IUlturalis, requinmtur etiam ad perfectionem esse intelligibilis vel etiam plura. Perfectio autem
esse intelligibllis est quum intellectus ad suum finem ultimum pervenerit, sicut
perfectio esse natura.lis in ipsa rerum constitutione consistit.- Quum enim

II. - LA DOUBLE CROISSANCE DE L'~TRE EN NOUS

Il ne s'agit pas, remarquons-le, d'une simple juxtaposition de

concepts: les ides,.non plus que les tres, ne sont pas des atomes.
Toute multiplicit implique hirarchie: l'esprit ne peut faire s~enne
une pluralit de reprsentations sans les grouper, les ordonner, les
enchaner par ces files d'nonciables, dont l'ensemble forme la science to ambltieuse de calquer dans ses dfinitions et ses lois la structure
et le fonctionnement du rel u. Appuye sur l'exprience, stimule
par l'tonnement 42 , la science va se dveloppant de gnration en
gnration, et le. rythme de sa croissance est celui de la conqute
intelligible de l'univers.
Par l dj l'enrichissement de l'esprit en tendue se double d'un
enrichissement en profondeur. Sans mme connatre plus d'tres,
il est possible de m1eux pntrer le sens de l'tre. Mais cet approfondissement ne rsulte pas seulement, ni mme en premier lieu, de
la multiplication des rapports intelligibles qui nouent un tre donn
aux autres lments du cosmos 43 Ces innombrables relations restent
intellectus sit quodammodo omnfl,, qlllj!!cumque ad perfectionem nature pertine!lt, omnia etiam pertinent ad perfetionem esse intelligibilis... De perfectione
autem naturalis esse sunt natw:z s~ierwn et earum proprietates et virtutes ...
Pertinet igitur ad perfectionem intellctualis substantiz ut omnium specierum
naluras et virtutes et propria accidentia cognoscat . lb.
40 La science est proprement la connaissance par les causes et, plus prcisment (ncore, par les causes infrieures, subordonnes (ln 1 lUet., 1. 1). Elle porte
sur les Nnclusions (ln 1 Post. anal., l. IX), et s'oppose ainsi l'intelligence
(intellectus), qui saisit les principes (lb.; ln 1 Met., 1. 1), et l'exprience, qui
nait de I'aumulation de donnes particulires (Ib.). Sur la notion de science
chez saint Thomas on peut consulter DURAN1'EL, Le retour Dieu. par fintelligence et la volont dans la philosophie de saint Thomas, p. 243-254.
41 c Unde hzc est ultima perfectio ad quam anima potest penenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi et causarum ejus,
in quo etiam finem ultimwn hominis posucrunt . De Ver., q. n, a. 2. Cf. AvrCO.'NE, Met., IX, c. VII, f. 107 a. Saint Thomas nie que ce soit l notre .6n
demire; ii ne nie pas que -~ wit rellement une fin, une ambition de l'e~prit;
ni mme que ce soit la b.at~tude imparfaite de l'homme naturel .
Cette descriptio o.rdinis univcrsi ,. sera l'ambition de SPINOZA: c Deinde,
omnes idt ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo concatenare et
ordinare ut mens nostra, quoad ejus fied potest, referat objective fonnalitatem
natur, qtJoad totuiil et quoad ejus partes . De intellectus eme!l(latione, d.
Van Vloten, 1913, t. I, p. 28.
4 2 In I Met., 1. .JI; C{lnt. Gent., III, c. xxv, c. r..
4 3 Le double enrichissement de la connaissance est bien distingu dans Je
tf>xte du Contra gentiles, Ill, c. LVI: Quanto aliquis intellectus est altior, tanto
piura cognoscit, vel secundwn rerum multitudinem, vel secundum earumdem
pl ures ration es ,. . Ces raisons ne comprennent pas seulement les rapports de
l'tre avec les autres tres, mais aussi sa relation avec l'ttre absolu. Voil pour-

328

CHAPITRE IX. - L'ASCENSION DE. L'UNIVERS

encore la surface de l'tre ou du moins ne sauraient l'exprimer

dans ses derniers recs. Le secret de l'tre ne peut se livrer nous
que dans la considration de l'tre en lui-mme et de son rapport
fondamental son principe immanent. La pense est exigence d'intimit. Au del d'une connaissance extrieure et empirique, nous voudrions forcer l'essence des choses 44, et le. malheur de la philosophie
fut souvent de prendre pour des ides ternelles un complexe factice
de notions. Mais l mme ne se repose pas notre ambition: plus notre
regard se fait pntrant, plus l'tre se dvoile nous sous son vrai
jour, plus, travers l'essence qui le dcoupe et le dfinit, nous percevons l'acte qui le ralise 45
C'est alors que par del les dterminations familires qui en
masquaient la mystrieuse plnitude. l'tre se dvoile nous, mais
avec sa richesse sans limite apparat son incommensurable indigence.
Impuissant s'expliquer lui-mme, il ne se justifie qu'en s'appuyant
sur son auteur, son exemplaire et sa fin.
Accroissement de lumire 'ltellectuelle, exprience vcue de -l'actualit de l'tre, dcouverte de ses grandeurs et de ses misres, scandale devant la limite - voil tout ce qu'enveloppent la perception
claire des principes moteurs de la raison et leur application au
donn. Et les cinq voies que la Somme thologique trace vers Dieu
ne sont que cinq veines - il y en a d'autres - particulirement
favorables l'exploitation des ressources secrtes de l'tre dans
l'esprit.
quoi auc1m intellect cr, mme dans la vision batifique, ne saurait connatre
adquatement les raisons des choses.
44 Camp., c. CIV.
45 Les diffrents degrs de l'abstraction physique, mathmatique, mtaphysique !llaTqUent les principales tapes de cette pntration progressive
de l"tre. - De Pot., q. lll. a. 5; Summ. throl., la, q. xLIV, a. 2. Voir aussi la
thorie de r intellectra: c Nomen intellectus quarndam intimam cognitionem importat: dicitur enim intelligt're, quasi in tus legere. Et hoc manifeste patet
consideiaJltibus differentiam intellectus et sensus; nam cognitio sensitiva occupatur circa qualitates sensibiles exteriores; cognitio autem intellectiva penetrat
usqbe ad essenti.am rei. Objectum enim intellectus est quod quid est... Sunt
autem multa genera eorum qu interius latent, ad qu oportet cognitionem
hominis quasi intrinsecus penetrare. Nam sub accidentibus latet natura rei
substantialis; sub verbis latent signiflcata verborum; sub similitudinibus et
figuris latet veritas figurata (res enim intelligibiles s1mt quodammodo interiores respectu renun sensibilium, qu erte<rius sentiuntur), et in causis latent
effectus et e conver59. Unde Jespectu horum onmium potest dici intellectus.
Sed cum cognitio hominis a sensu incipiat, quasi ab e:rteriori, manifestum est
quod quanto lumen intellectus est fortius, tanto potest magis ad interiora
penetrare . Summ. theol., II uae, q. vm, a. 1.

II. - LA DOUBLE CROISSANCE DB L'hi EN NOUS

329

La pntration de rtre par l'inteHigence aboutit donc laborer

la sagesse, cette forme la plus releve de l'activit spculative, qui
Yise clairer tout le donn en le rangeant dans le faisceau lumineux
des causes suprmes 46 A mesure que le regard de l'esprit se fait plus
aigu, non seulement il dcouvre dans les objets qu'il embrasse de
plus nombreux rapports, mais surtout il saisit mieux leur dpendance
des principes. Et le point culminant de la sagesse, c'est de reconnatre
l'inacessible lumire qu'habite l'~tre dont tout tre est sorti 41

2. La connaissance concrte.
Pourtant, ce dveloppement idal de l'tre par la science et la
sagesse ne suffit pas satisfaire l'esprit.
Si pntrante que soit la connaissance mtaphysique. il reste toujours dans la chose, prout est in se, une valeur irrductible ce que
notre pense peut en saisir. Tout objet accessible notre intelligence
est affect d'une dualit irrmdiable de nature et de suppt. De
l pour nous une inaptitude foncire la connaissance des formes
pures: nous ne pouvons penser la subsistance que sous l'aspect dC'
la concrtion . Une existence imm.atrielle voque invinciblement en nous une existence idale 48 Mais cette dualit a une racine
plus profonde que la composition hylmorphique. Elle tient la
distinction du quo est et du quod est. En Dieu seul l'essence concide
entirement avec le sujet. Partout ailleurs le rel est plus que son
ide. Ds lors se trouve profondment modifi le problme de l'intelligence.
46 In 1 Met., 1. 1; In VI Eth., 1. V; l11 Boeth. rle Trin., q. 11, a. 2, ad }um;
Cont. Gent., 1, c. 1; III, c. xxv. Dans la Somme (Il" Il'", q. XLV), saint Thomas
traite de la sagesse surnaturelle, don du Saint-Esprit, connaissance savoureuse,
comportant l'intervention d'lments affectifs. Les deux sagsses ne sont pas
suffisamment distingues dans DuRANTEL, Le retour Dieu ... , p. 259-268.
47 Cognoscit tarnen substantia separata per suam substantiam de Deo
quia est et quod est omnium causa et eminens omnibus et remotus ab omnibus,
non solum qure sunt, sed etiam qure mente creata concipi possunt. Ad quam
etiam cognitionem de Deo nos utcumque pertingere possumus: per eHectus
enim de Deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est et aliis supereminens et ab omnibus remotus; et hoc est ultim:um et perfectissimum nostrre
cognitionis in hac vita. Unde Dionysius dicit quod Deo quasi ignoto conjungimur, quod quidem rontingit dum de Deo quid non sit cognoscimus, quid vero
sit penitus manet ignotum. Unde et ad hujus sublimissimre cognitionis ignorantiam demonstrandam, de Moyse dicitur quod accessit ad caliginem in qua erat
Deus . Cont. Gent., III, c. XLIX. Cf. lb., c. xxv; ln L. de divinis nom., c. 1,
1. III, d. Vivs, t. :axiX, p. 392.
48 St~mm. theol., la, q. m, a. 3, ad 1um.

CIL\PITRB IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

330

Si les essences sont ncessaires, comme le pensait Aristote, les

connatre, c'est du mme coup, avoir la science du rel. Aussi est-il
absurde de chercher la dfinition d'un objet dont on ignore l'existence: une essence non ralise est simplement impossible. D'autre
part, le singulier ne se distinguant que par des circonstances matrielles, sa connaissance, ne peut apporter au contemplateur de la
forme aucun enrichissement.
Mais si la forme n'est pas l'actualit la plus profonde de l'tre,
la vision des essences ne peut plus combler un esprit dont l'ambition
est de possder l'tre dans ses profondeurs. La connaissance de la
ralit concrte prsente pouT moi un double intrt: un intrt
pratique, puisque ce monde rel forme le cadre de ma vie et l'ensemble des moyens qui me serviront conqurir ma fin; - mais
aussi, semble-t-il, un intrt spculatif. Fondement de l'intelligibilit,
se peut-H que l'existence n'ait aucune valeur intelligible? Le concret,
dans une mtaphysique de l'esse, ne doit-il pas tre la pture par
excellence de l'esprit?
Mais ici l'on dnoncera une confusion. Oui, l'intellect, loin d'tre
pure facult des essences, se dfinit par une ordination transcendantale l'esse. et l'abstraction elle-mme suppose un rapport actif des
dterminations de l'objet l'acte d'exister. Seulement, cet esse auquel
l'intellect est ordonn, ce n'est pas du tout l'esse envisag dans sa
ralisation actuelle, concrte; c'est l'tre sublim, transfigur, lev
par l'esprit au niveau du ncessaire et de l'absolu, telles enseignes
que la nature abstraite revt dans l'esprit qui la pense, une existence
plus noble que dans l'objet matriel. L'intelligence, comme telle, parat donc devoir se dsintresser du point de vue existentiel 49 Elle
s'en dsintresserait. en effet, si l'existence actuelle des choses dpendait des caprices d'une matire impntrable la pense. Mais
tout change, si le principe de l'esse est une libert, une sagesse, un
amour. Alors l'ternel pntre le temporel, une intellectualit suprieure se manifeste travers l'apparente irrationalit du fait. Une philosophie crationiste se doit d'exalter la valeur du concret. Connatre
existentiellement les choses, c'est participer la science divine selon
sa dernire dtermination.
Mais dans quelle mesure une telle connaissance est-elle possible? L'existence est l'acte des actes. Pour saisir une crature sous
49

L'existence des choses

est extra genus notite : De Ver., q. rn, a. 3,

ad aum.
50

ln IV Sent., d. 49, q. n, a. 1; Cont. Gent., III; c.

LI.

II. LA DOUBLE CROISSANCE DE L'tnui EN NOUS

cet aspect privilgi, il faudrait concider avec la source de l'tre,

plus immanente qu'eux-mmes chacun de ses effets. L'existence ne
se laisse intuitivement saisir que dans l'acte qui la pose; elle ne saurait tre donne la faon d'un objet. Tout objet enveloppe des
tnbres de sa finitude la lumire de I'actualit. Clart mle, rayon
alourdi. il n'a plus en lui-mme la fluidit, la diaphanit, la subtilit qui lui permettrait de s'insinuer au cur de l'esprit, de s'panouir dans la conscience en gerbe de splendeur. De mme qu'une
forme dtermine une portion de la matire a perdu sa plasticit
et ne peut plus par elle-mme informer un autre sujet, la lumire
intelligible de l'acte, contracte dans une essence particulire, perd
son aptitude informer immdiatement l'esprit 50 Mais si l'existence
de l'objet ne peut s'intrioriser en nous, nous ne pourrons jamais
concider avec elle, car concider avec ce qui est hors de soi, c'est se
dtruire. L'intelligence humaine n'adhre l'tre concret que par le
moyen du jugement, qui non seulement en brise l'unit intime, mais
substitue l'impossible possession de l'esse une affirmation d'existence, remplace une " prsence ,. par une " intention
Mais si dmunie qu'elle paraisse dans sa poursuite de l'existant,
elle ne se rsigne pas son chec. L'amour de l'tre est trop profondment imprim en elle par l'acte mme qui la jeta dans l'tre. Et
tandis que dans le monde du ncessaire, dans l'univers des essences,
des rapports et des lois. dans ce monde grle et net, homogne
sa pauvret spirituelle, elle croit trouver sa nourriture rassasiante
et le lieu de son repos, de brusques rappels, monts des profondeurs
ontologiques, l'avertissent que si elle est raison captatrice de l'abstrait, elle est aussi puissance de l'tre vrai. Elle a beau essayer de
s'isoler. en se rptant orgueilleusement:
Qu'est-ce tout cela qui n'est pas ternel?
elle sent bien qu'une ternit et une ncessit idales ne contentent
qu'tme partie d'elle-mme et qu'une autre voix, digne elle aussi
d'tre coute, lui murmure:

Aimez ce que jamais on ne verra deux fois! ,.

Et c'est pourquoi l'activit spirituelle ne peut se parfaire dans

la connaissance des natures et des ralits intemporelles. A ct de
la science et de la mtaphysique, il y a place pour l'art, qui, unifiant
dans sa vision cratrice la multiplicit des valeurs sensibles saisit
en ses objets l'me singulire qu'il leur donne, et, par la pos~ession
lucide d'un monde libre et neuf, nous console de l'opacit des choses;

332

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

il y a place pour les connaissances historiques et descriptives, dont

la finalit ne s'puise pas prparer des systmes de lois scientifiques,
mais qui mritent notre intrt par cela mme qu'elles nous ident
dlimiter dans l'tre la zone de l'existant.
Ces considrations, que tollt dans sa mtaphysique de l'esse invitait saint Thomas formuler 51 , on ne les trouvera nulle part dans
son uvre. A quoi bon souligner un dficit vident? Lui qui avait
si bien vu dans l'actualit des choses leur lumire, dans l'existence
racte des actes, et dans le singulier le seul existant, lui qui avait dplac de la forme aristotlicienne vers l'acte d'tre la valeur matresse de l'ontologie, il n'a pas os s'avouer la rvolution corrlative
qui s'imposait ici, ni dire adieu aux prjugs du conceptualisme ancien. La connaissance du singulier a bien une valeur pratique et c'est pourquoi on ne la refusera pas l'me du Christ 52 , non pJus
qu'aux anges, dont on sait le rle dans le gouvernement de l'univers 53 ; et l'on admettra en Dieu une ide distincte pour chaque individu 54 Mais elle est dpourvue d'intrt spculatif 56
Du reste, qu'il s'a-gisse de Dieu ou des anges, la connaissance du
singulier est prsente comme une simple suite de la vtsiOn puisante de l'essence: nulle part saint Thomas ne consent y voir un
bien original.
Respect timor du Philosophe? Saint Thomas, quand il le veut,
sait bien, sans trop le dire, en secouer le joug. Il semble qu'ici son
temprament crbral ait vaincu sa mtaphysique. Intellectuel selon
tout ce que ce mot comporte de puissance, mais aussi de limitation,
saint Thomas n'a pas russi dvelopper son intellectualisme jusqu'au
point o par un dpassement gnreux il se ft humanis. En possession de principes qui lui permettaient de comprendre sympathi51 Comme J'a bien Montr, en un des plus suggestifs chapitres de sa thse,
le P. RoussEL'JT, L'int~ectualisme de saint Thomas, 2e p., ch. m: La connaissanCe du singulier, l'Art. et l'Histoire, p. 108-132.
52 Summ. theol., Ilia, q. XI, a. 1, ad sum.
53 lb., P, q. LVII, a. 2,
54 lb., q. xxv, a. 11; q. xv, a. 3; De Ver., q. m, .a. 8.
55 Naturale desieriurn rationalis creaturre est ad sciendum omnia qwe
pertinent ad perfecflionem intellectus, et hc sunt species et genera rerum et
rationes earum. Cognoscere autem alia singularia et cogitata et facta eorum
non est de perfectione intellf'Ctus creati; nec ad hoc cjus naturale desiderium
tendit,. Summ. theol., ra, q. XII, a. 8, a. 4um. Un peu plus loin, on trouve
cependant: c Cognoscere autem singularia pertinet ad perfectionem nostram ,_
Q. XIV, a. Il. Mais il s'agit de la perfection c secundum cognitionem practicam , comme saint Thomas l'explique clairement 11!3 , q. XI, a. 1, ad 3um.

333

fi, LA DOUBLE CROISSANCE DE L'artm BN NOUS

quement toutes les activits humaines et d'explorer avec un intrt

accm les moindres recoins de l'univers, il a laiss, sans y jeter un
regard, d'immenses espaces. On peut tirer du thomisme une thorie
cohrente de l'art 56 et une mtaphyslque de l'amour, mais saint
Thomas lui-mme, le monde de l'esthtique et j'Usqu' un certain
point celui de la vie affective sont rests trangers 57
Nous ne pensons pas qu'il faille rendre responsable de ces la.
cunes la thorie de l'individuation par la matire. Sans doute, pour
une connaissance qui aborde les tres sous l'angle de leurs dterminations essentielles, l'individu n'ajoute aucune valeur l'ide de
l'espce. Encore faut-il avoir cette ide. Or l'ide est tout le contraire
du schma abstrait que construit l'intelligence conceptuelle. Car ce
schma reste indfiniment susceptible de dterminations nouvelles
suscites par le choc de l'exprience, mais l'ide les contient toutes
en indivis. Le concept est potentiel, l'ide prgnante. Qui possderait
l'ide d'homme y lirait toutes les lignes possibles du dveloppement
humain. C'est dire qu'une telle ide ne peut qu'tre inne. Les esprits
purs, croit saint Thomas, possdent ainsi, ds le premier instant, un
stock d'images intellectuelles qui leur procure la vision limpide des
essences et de leurs ralisations singulires 58 Mais nous ne sommes
pas des anges; bien loin de pouvoir dduire de .t'essence les proprits et de l'espce les individus, ce qui est le rve du rationalisme
aristotlicien, nous ne connaissons l'essence qu' travers les proprits,
et l'espce que par les individus. Tout ce que nous pouvons faire,
c'est enrichir progressivement notre ct-.tcept, en le coufruutant avec
les synthses individuelles qui nous rvlent les multiples ressources
de l'ide aux prises avec la matire. Toute diffrence qualitative
56 Comme l'a fait, par exemple, J. MARITAIN, daus son intressant es<>ai Art
et Scolastique, Paris, 1920. (Et surtout dans Creative Intuition in Art and P.oetry,
New York, 1953).
57 Certes, l'auteur du Pange Zingua et du Verbum supernum (pour ne rien
dire de l'Adoro te, dont l'authenticit reste douteuse), n'tait dnu ni de sens
artistique, ni de sensibilit. Ses biographes nous disent l'affection simple et
dlicate dont il entoura son compagnon Rginald, et sa pit tendre, presque
enfantine, qui le faisait passer de longs moments la tte appuye contre le
tabernacle. Mais de ces richesses intimes, comme de ces expriences spirituelles,
presque rien n'est pass dans sa spculation. Ses pages sur l'amour, admirables
de profondeur, sont un parfait exemple d' objectivation de l'existentiel . Voir
les remarques de WBERT, dans Saint Thomas d'Aquin, Le gnie de ordre,
Paris, 1934, p. 257-268. (Nous mitigerions aujowd'hui notre jugement. La
philosophie n'a pas tre lyrique).
5' Summ. theol., P., q. LV, a. 2, et q. Lvn, a. 2.

334

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

relve de la forme. Et la stricte rptition numrique n'est sans doute

qu'un cas-limite tout abstrait 59
Mais la saisie concrte de l'individu ne sert pas seulement intgrer notre ide de l'espce. La conscience aigu de la ralit du
moi, l'actualit de l'autre prouve dans le choc exprimental, en
avivant en nous le sens de l'existence, nous mettent, d'une faon
obscure, en un certain accord avec l'Acte pur d'exister. N'y a-t-il pas
dans la vie des circonstances o il nous semble sortir d'un rve, et
perce\oir pour la premire fois l'originalit de l'tre? Et quand nous
voquons, de ceux que nous aimons :
.. .les phrases familires,
L'art personnel, les mes singulires,
un moment ne vient-il pas o nous avons l'impression d'entrer au
plus intime d'elL"<mmes et de saisir ce qui fait l'unit .de leur vie,
comme si nous recevions un rayon de cette science qui ne se contente pas de connatre les choses par leur essence, mais les atteint
sous l'angle de l'esse, et par l pntre les secrets des curs?
Sans doute, les choses et le moi lui-mme ne sont perus exis
tants que sous la lumire de l'tre, prsent dynamiquement la
pense. Et la mtaphysique est implique tout entire dans la premire de nos intellections. Mais prcisment, nous ne pouvons nous
contenter de la mtaphysique. La connaissance concrte n'ajoute rien
notre saisie intellectuelle de l'tre, mais elle atteste, par son exercice, que cette saisie, dans la mesure o elle nous est possible, n'puise
pas le mystre de son objet. Et tandis que l'intelligence projette sur
les donnes existentielles de l'intuition la lumire du ncessaire et de
l'absolu, et peroit le temporel sub specie ternitatis, l'intuition manifeste, par son opacit mme, l'irrductible cart entre notre pense
et l'esse actu.
Il ne faudrait donc pas voir dans la connaissance concrte une
renonciation de la pense ses prtentions l'ternel. Seulement
cet ternel, elle le gote dans le temporel lui-mme, et cela d'une
manire tout autre que la connaissance abstraite. Rptons-le: dans
un monde contingent qu'une Providence gouverne, tout vnement
apporte plus que soi..mme. Il est le signe d'une volont de Dieu. Si
59 Le P. RoussELOT a bien montr comment les thses les plus essentielles,
les plus architectoniques , de l' c intellectualisme finaliste de saint Thomas
appelaient la conception d'une diffrenciation intelligible et perptuelle au sein
mme de l'espce , L'intellectualisme de saint Thmas, p. 126-131.

U, LA DOUBLE CROISSANCB DB L 'ttRE EN NOUS

335

dons l'acte libre est celui o notre personnalit s'exalte, oo notre

existence atteint, pour ainsi dire, son plus haut point d'actualit, si
c'est en lui que se ralise au suprme degr notre concidence avec
nous-mmes, s'il nous exprime dans ce que nous avons de plus ntre,
la \-ision de l'univers concret, en conformant notre intelligence la
libert cratrice, nous met mme d'adhrer au Dieu vivant. La connaissance, ou mieux la reconnaissance de l'tre amorce, si elle ne
l'inclut pas, ce consentement l'tre 60 , bauche de l'amour de
Dieu, en qui nous allons bientt dcouvrir la valeur la plus haute
de l'esprit.

3. Fonction notique de (amour.

Pour un thomisme pleinement fidle son intuition originelle,
l"intelligence, dans, son effort pour intrioriser I'tre, devrait donc
tendre parfaire sa vision abstraite des natures paT un contact toujours plus troit avec l'existant. Il lui faut, pour raliser vaille que
vaille ses ambitions, se prolonger par des facults dont l'acte soit
prcisment de revivre en y rpondant l'action mme de l'objet.
Quand on a prsente l'esprit la thorie thomiste sur le caractre existentiel de tout dynamisme, on est tout naturellement conduit ranger les activits de tendance parmi les instruments aptes
nous introduire dans le mystre de l'esse actu. C'est pour cela qu'en
exposant la doctrine de saint Thomas suT l'intellection, il nous a paru
que pour tre vraiment cohrente, cette doctrine exigeait qu'on ft
intervenir dans l'acte de penser un lment dynamique, seul capable
so En consentant l'tre, la pense ne s'arrte pas sur l'existence objective,
la vrit de cette existence est finalement ce que dtermine par rapport elle
le vouloir divin. Ds lors par cela mme que nous pensons d'une faon mtaphysique la vrit de l'tre, c'est ce vouloir que nous faisons ntre en quelque
cfaon. Sans doute le point d'application de notre vouloir n'est pas d'une faon
immdiate l'acte ternel d'o l'tre procde; nous n'avons pas faire que l'tre
soit et porter ainsi par la pense le poids de l'existence du monde. Notre
pense porte sur l'tre, mais justement en acceptant de se donner l'tre pour
objet et de le penser dans toutes ses implications mtaphysiques, c'est le
vouloir mme de Dieu qu'elle reproduit en elle, suivant sa condition de
crature. A la cration du point de vue de Dieu correspond le consentement
de notre point de vue ... Lorsque la pense se fait de plus accueillante l'tre.
consentant le voir dans sa vrit mtaphysique, consentant ainsi bien user
d'elle-mme dans cette connaissance, l'objet vers lequel elle se porte, c'est--dire
l'tre, reproduit donc en nous, d'une faon analogique et participe, la volont
divine par l'intermdiaire de l'tre . A. FoREST, Du consentement r~tre,
Paris, 1936, p. 154-1.56.

336

CHAPin IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

d'expliquer le rapport de l'objet l'existence absolue. Mais nous devons aller plus loin et nous demander, non plus dans quelle mesure
l'activit de l'esprit implique un vouloir de nature, antrieur
toute volition consciente, mais dans quelle mesure les diverses dispositions affectives, les actes conscients et libres de la volont interviennent dans notre conqute de l'tre, s'ils y interviennent, non
seulement par l'tat o ils acheminent, mais par leur acheminement.
Il ne peut tre question d'intgrer dans le thomisme une philosophie o la volont deviendrait par elle-mme facult connaissante.
Le vouloir n'est pas formellement possession, mais tendance, ralisation. Il est, l'intellection, ce que le mouvement ou l'action transitive sont l'esse. L'on ne saurait donc voir en lui une perfection
dernire. Son rle est de nous faire poser les conditions favorables
la saisie spirituelle de >l'tre.
Mais la diffrence du mouvement ou de la causalit physique,
le vouloir est un acte immanent. Par lui-mme, il communique son
sujet une perfection intrinsque; il le charge d'une valeur nouvelle,
mane de l'objet. Nous avons vu comment, selon saint Thomas,
l'aim, dans l'amour, mystrieusement habite. Dans ses dispositions
habituelles et son exercice effectif, la volont possde dj, par une
prsence anticipatrice d'ordre existentiel, l'objet qu'elle convoite ou
qu'elle tend susciter dans l'tre. Et comme elle s'enracine dans
l'intellect, celui-ci en se percevant la peroit avec la valeur existentielle dont elle est charge.
Aimer un objet, c'est donc le connatre tout autrement que si
nous ne l'aimions pas; c'est le connatre travers cet tre second
qu'il revt dans le cur de l'aimant. C'est pourquoi saint Thomas
comme tout philosophe qui veut tenir compte du rel, accorde une
place, parmi les conditions prochaines/ de la connaissance, l'orientation de l'apptit. Qualis e~ unusquisque, tals finis videtur ei 6 \
avait dit Aristote. Le chrtien qu'est saint Thomas sait bien qu'il est
parfois en notre pouvoir de faire ntre la vrit ou de nous y refuser; il sait que le dsir concentre l'attention sur son objet et qu'une
convoitise vhmente peut rendre impossible une saine apprciation
des valeurs; il n'ignore pas quelle ingniosit dconcertante la passion sait dployer chez les natures les plus obtuses et que de justifications imprvues nous dcouvrons tout coup pour ce qui nous
agre. Seulement, faut-il voir dans cette cote d'amour dont l'apptit affecte ses objets, un enrichissement du connatre ou bien une
n Eth.,

r,

6, 1113 a 21 sq. Cf. De Car., a. 12.

D 1 LA DOUBLE CIOISSANCB DB L'tru EN NOUS

S37

perversion? La rponse n'est pas douteuse. L'apptit rtrcit l'objet

tormel de l'intelligence, il me fait percevoir les choses, non telles
qu'elles sont en soi, mais telles qu'elles sont pour moi, ou pour mon
autre moi-mme. C'est pourquoi il joue, dans la connaissance pratique, un rle hors de pair; mais c'est aussi pourquoi saint Thomas
refuserait d'en faire un instrument d'exploration mtaphysique. La
seule disposition susceptible de favoriser la spculation, c'est l'amour
de la vrit, la sincrit absolue; or l'effet de cette disposition, c'est
prcisment de laisser l'intelligence suivre sa propre loi.
Saint Thomas cependant reconnat la connaissance per Diam
affectus le pouvoir de pntrer, en quelque manire, le secret des
existences individuelles. Non seulement, l'amour pousse le sujet
scruter toujours plus avant le profondeurs de son objet';". mais par
lui-mme, il dit prsence mystrieuse et rciproque de l'un l'au
tre 63 ; par lui-mme, il unit l'ami et l'aim 6', il les connaturalise ,
de telle sorte que l'un n'a qu' se regarder vivre et sentir et penser
pour connatre, tout autrement que par concepts, les ractions singulires de l'autre 65 Une mre pntre l'me de son enfant mieux
62 ~ Amans... dicitur esse in amato secundum apprehensionem, in quantum
amans non est contentus superficiali apprchensione amati, sed nititur singula
qure ad arnatum pertinent, intl'insecus disquirerc, et sic ad interiora ejus ingreditur . Summ. theo/., 1a Il"c, q. xxviii, a. 2.
63 c Quantum ad vim appetitivam, arnatum dicitur esse in amante, prout
est per quamdam complantiam in ejus a.ffectu ... E converso autem amans est
in amato, aliter quidem per amorem concur ,enlire, aliter per amorem amicitire. Amor namque concupiscenti non reqUicscit in quacumque extrinseca aut
superficiali adeptione vel fruitione amati, sed qurit amatum pcrfecte habere,
quasi ad intima illius perveniens. In amore vero amiciti amans est in amato,
in quantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatcm amici sicut
suarn . Summ. theol., ib.
64 Summ. theol., ib., a. 1.
65 On sait que saint Thomas, a la science abstraite du moraliste professionnel, oppose l'intuition ooocrte, nullement raisonne, mais tout aussi sCue, de
!"homme vertueux. Or. l'homme vertueux juge droit par suite d'une certaine
c connaturalit avec la vertu. Le fait que cette doctrine est introduite pour
expliquer le mcanisme du don de Sagesse empche d'en restreindre l'application au seul domaine des agibitia (Summ. theo/., 113 nae,. q. xLV, a. 2. Cf.
q. 1, a. 4, ad 3um et P, q. 1, a. 6, ad 3um).
Il y a deux faons de c-omprendre celte doctrine selon que l'on fait jouer
l'apptit connaturalis le rle de priocipe subjectif de synthse, ou de
donne objective. La seconde interprtation est dfendue comme plus probable, par le P. RouSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas, p. 71-72.
Peut-tre vaut-il mieux dire que saint Thomas n'a pas lui-mme entirement
tic .au clair sa propre pense.
Saint Thomas attribue galement un rle la tendance dans la. connaissan-

22

338

CHAPITRB IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

que tous les psychologues diplms. Pour autant donc que l'on accorde la connaissance du concret une valeur spculative, on ne
peut dnier toute fonction notique l'apptit. Mais on sait ce que
saint Thomas et pens d'une telle conclusion.
C'est dans l'exprience mystique, surtout, que l'intervention de
l'amour apparat. Saint Thomas ne pouvait ngliger ici les admirables Sermones in Cantica, de saint Bernard, ni la tradition dionysienne, canalise par les Victorins. Di vina patiendo didicit 66 : le mot
clbre de l'auteur des Noms divins devait empcher de mconnatre
l'apport cognitif du vouloir. De fait saint Thomas admet sans difficult, dans ses premiers ouvrages, il est vrai, que la volont est plus
atteinte, magis patitur, par son objet que 'l'intellect, qu'elle l'emporte
sur lui en rceptivit 61 C'est, en effet, nous le savons, le paradoxe
de l'apptit d'avoir prsent son objet par cela mme que l'objet a
d'incommunicable. A cette violence logique rpond dans le sujet un
tat de dsquilibre, de passion, qui est la blessure de l'amour.
Tout un potentiel mystique est condens dans ces quelques articles du Commentaire des Sentences et de la Somme et les mtaphores se trouvent justifies par lesquelles les Docteurs de l'amour
ont tch de rendre sensible la dlicieuse dfaite du cur. Toutefois ne confondons pas les domaines. Saint Thomas vise surtout des
expriences surnaturelles, o, la volont tant mue immdiatement
par Dieu, le sufet mesure son branlement l'emprise divine. La
sagesse qui nous connaturalise Dieu est un don du Saint-Esprit.
Si au contraire nous restons dans les limites de la pure activit humaine, on ne voit pas que l'amour de Dieu puisse, par lui-mme
nous apprendre quelque chose sur son objet. Tout ce qu'il peut faire,
c'est de nous porter user droitement de notre raison. Travailler
bien penser est le premier prcepte de la morale. L'amour de Dieu,
s'il s'adresse vraiment Dieu, implique l'amour de la vrit, la fice que l'me dsincarne prend de certains objets singuliers. Alors que l'ange.
grce la force de sa lumire intellectuelle, peut lire dans l'ide de l'espce les
dterminations de tous les individus, l'me spare., de tous les esprits le plus
dbile, n'en tire qu'une connaissance gnrale, dtermine seulement l'gard
de ces individus auxquels l'me est lie par un rapport spcial: connaissance
antrieure, c mclination ,., disposition divine (Summ. theol., la, q. i.XXXIX,
a. 4, 8; De An., a. 20). Saint Thornas ne s'explique pas davantage. Il semble
qu'ici J'inclination serve plutt introduire l'objet dans le champ de vision
de l'intellect, qu' en favoriser directement l'exploration.
66 Ps. Am:oPACITA, De Div. Nom., c. XI, n. 9, PC., c. 648 B. Le texte exact
est: O ~t6vov ~ta6oov, l.1 xai :n:athov ni. ite1. (Il s'agit d'Hirothe, le matre
suppos du soi-disant Aropagite).
&7 In III Sent., d. XV, q. IJ, a. 1.

II.- LA DOUBLE CROISSANCE DE L'~RE EN NOUS

339

dlit hroque la loi propre e l'esprit. Car il n'est autre que le

dynamisme spirituel" lui-mme, conscient et ratifi. Il n'introduit pas
dans l'intelligence une dtermination nouvelle; mais la stimule aller jusqu'au bout de son lan.
Et nanmoins, il nous semble que les affirmations de saint Thomas gardent un sens en dehors de la connaissance issue de l'amour
surnaturel, et pour d'autres amours que l'amour divin. On ne pense
qu'avec sa pense. Mais prcisment, nous ne sommes point pense
pure: notre connaissance n'est pas concidence, nos concepts ont
un au-del. Dans la mesure o l'tre, prout est in se, possde une
consistance et une valeur propre, dans cette mme mesure l'amour
conserve, dans la conqute de l'tre, un rle original. Par lui,
travers l'obscure valeur existentielle dont il nous charge, nous ptissons en quelque sorte quelle chose singulire c'est d'exister. L'amour
nous transporte dans son objet68 , nous insre dans le rel, nous solidarise, pour ainsi dire, avec lui. Vouloir, agir, ce n'est pas seulement
donner un corps l'ide ou prparer l'intellect une prise plus
parfaite de l'tre; c'est aussi, en adhrant in actu exercito ce qui
est, raliser , au double sens du mot, notre communion dans
l'existence. Dans ces limites, croyons-nous, un thomisme rigoureux ne
devrait pas refuser de reconnatre l'affectivit une fonction, complmentaire de l'intelligence, dans la possession du concret. Comme
la distinction entre l'intellect et les facults sensibles traduit pour
nous la dualit objective de l'ide et de l'individu chez les tres matriels, la distinction de l'intelligence et de l'apptit rpond, dans
une certaine mesure, la distinction de l'essence et de l'esse dans les
objets connaturels l'esprit fini.
4. La bonne volont.

Suffirait-il pour parfaire la possession de l'tre, de multiplier

indistinctement les expriences affectives? Non; si l'amour, sa manire, introduit l'esprit dans l'tre c'est parfois cont-re-sens. S'il introduit l'tre dans l'esprit, c'est trop souvent comme un poison.
Il y a, en effet, entre la prsence de l'intelligible l'intellect et
celle de l'aim l'aimant, une diffrence capitale. L'intellection a
pour objet le vrai; or le vrai, c'est l'tre sans doute, mais l'tre pur,
ss ln Ill Sent., d. 32, q. I, a. 1, ad 3um; Quod., III, a. 17; Summ. theol.,
la nae, q. xxvm, a. 2. - On rappelle que l'amo~u dsi~ che~ saint Thomas
l'lment fondamental de la vie affective.

340

CHAPITRB IX. L'ASCENSION DE L'UNIVERS

sublim, dgag de l'hic et nunc, rapport l'absolu, toutes oprations qui ne peuvent s'accomplir que dans l'esprit. La valeur propre
de l'acte intellectuel n'est donc pas mesurer seulement d'aprs la
valeur de. son objet prout est in se, mais d'aprs l'tre nouveau que
cet objet possde dans la pense. Le terme immdiat de l'intellection, c'est le verbe intrieur, o l'objet est attir au niveau du sujet;
et c'est pourquoi par lui-mme l'acte intellectuel ne dit rien que
perfection.
Il en va tout autrement de l'apptit. Le bien qui le spcifie est
dans les choses. En vertu de son ralisme existentiel, l'amour est
mesur, dtermin par la ralit concrte de son objet prout est in se,
ou mieux prout iudicatur esse in se. Ds lors, si en toute forme intelligible l'esprit trouve une possibilit nouvelle de participer l'tre,
il ne s'enrichira au contraire vraiment par l'amour que si cet amour
s'adresse un gal ou un plus noble que lui. Aimer les corps le
dgrade, aimer Dieu le grandit. Disons mme qu' l'gard des ra
lits suprieures l'amour a sur la connaissance le primat. Connatre
Dieu l'abaisse jusqu' nous; aimer Dieu nous lve jusqu' lui 49
Cette dernire dclaration tempre l'intellectualisme de saint
Thomas. On sait que le Docteur Anglique refuse absolument de
mettre dans un acte de la volont la fin dernire de l'agir humain 70
Le vouloir dit recherche du bien absent ou adhsion au bien possd:
la possession elle-mme est l'affaire de fintellect. En particulier,
l'on ne saurait voir, dans l'exercice des vertus morales, le souverain
bien immanent de l'homme, puisque l'objet de ces vertus, c'est l'ordre tablir dans le systme des moyens de l'esprit 71
Mais, si l'amour de Dieu prime la connaissance de Dieu, si c'est
en convertissant ma volont vers le Souverain Bien spar que fin
cOipore en moi la plus haute valeur, n'est-ce pas un tel acte, plutt qu' une spculation toujours dficiente, que mes activits devront s'ordonner?
D'autre part, si la matire de l'action moral!'l, ce sont les apptits
et les objets extrieurs, son objet formel, c'est l'ordre de la raison.
Or, cet ordre, nous l'avons vu, n'est que l'expression en nous de la
loi ternelle; l'amour de la nature raisonnable, principe moteur de la
moralit, enveloppe une adhsion obscure au Souverain Bien, dont
procde, un titre spcial, l'excellence propre de l'esprit. Toute
19 Summ. theol., P, q. I..XlCW, a. 3; q. CVDJ, a. 6, ad sum; De Car., a. 3;
De Ver., q. xm, a. 11.
70 Cont. Gent., III, c. xxvu; Summ. theol., 13 11", q. m, a. 4.
7J Cont. Gent., Ill, c. xxuv.

II,- LA DOUBLE CROISSANCE DE

L'tnu! EN NOUS

341

action bonne, c'est--dire toute action conforme aux exigences de

notre ralisation spirihtelle, implique ainsi un amour de Dieu, qui
n'est pas ncessairement une dilection e:\:presse, issue d'une claire
notion, mais qui dpasse l'amour naturel, exerc dans n'importe quel
de nos actes. C'est dire que la vie morale prsente un caractre d'enrichissement spirituel qui la fait trouver en elle-mme les arrhes
de sa rcompense. Je ne puis aimer Dieu, m'accorder son Vouloir,
chercher raliser, en moi-mme et dans l'univers qui m'entoure et
dans la socit dont fe fais partie, l'ide ternellement prsente sa
Pense. sans participer dynamiquement sa Valeur infinie, sans me
grandir intrieurement. L'action morale accomplit Sur la matire
concrte de la vie humaine un travail analogue celui de l'intellect
sur les donnes sensibles: elle sublime, dmatrialise, lve au plan
de l'absolu. Elle libre de l'gosme comme l'abstraction libre de
l'hic et nunc. Elle introduit dans le temps une valeur d'ternit. Et
c'est ce qui donne l'action humaine sa grandenr tragique. L'acte
le plus fugit, ds l qu'il est pleinement conscient et libre, engage
de l'ternel.
Mais en agissant bien, en me conformant la Pense divine, je
me conforme l'orientation radicale de l'tre; je me mets, pour ainsi
dire, dans le sens du courant ontologique. Par l est rendue possible
une pntration, une possession spirituelle des choses, que les plus
subtiles spculations ne procureront jamais. Encore une fois, il ne
s'agit nullement ici d'un enrichisseme
cognitif. La rectitude de
l'apptit ne favorise la connaissance thorique qu'en soustraynt l'intelligence aux influences perturbatrices. Il s'agit d'une affinit dynamique, d'une prsence existentielle , d'un ordre tout diffrent
de la possession intelligible, mais qui n'en constitue pas moins une
vraie conqute du rel.
Nous l'avouons, l'on chercherait en vain chez saint Thomas des
considrations de ce genre. Elles nous semblent pourtant sortir assez
naturellement de sa mtaphysique du vouloir. Et sans prtendre fai.re
du Docteur Anglique un prcurseur de M. Blondel, on peut bien dire
que le thomisme contient de quoi justifier, interprter et clarifier,
quelques-unes de~ vues les plus heureuses parmi celles qui ont rendu
justement clbre le nom de l'auteur de l'Action.

3U

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

III. - La fin de l'activit humaine

Impuissant treindre par l'intellect le tout de l"lre, l'hommf'

cherchera donc, dans la connaissance concrte et dans l'action, un
supplment sa spculation notionnelle. A une contemplation toujours plus pure du monde des essences, le sage joindra une saisie
plus ric-he et plus aigu des valeurs de l'tre rel.
De 1~, d~u1s le dynamisme humain, une brisure, que la philosophie
d'Aristote a bien sentie. D'une part l'analyse de l'activit spirituelle
reconnat l'opration de l'intelligence un caractre final. La perfection suprme, la {<batitude de l'homme consiste dans la possession la plus complte possible du plus excellent objet, or l'intelligence ::;eule est, formellement, possdante, puisque son acte c'est
l'existence intrieure de l'tre dans l'esprit. D'autre part, les conditions prsentes de l'intellection s'opposent en nous aux ambitions de
l'intellect. Il y a conflit enfrn le dsir naturel de l'esprit, qui se porte
vers une immdiate saisie de l'tre, et son mode d'agir abstractif.
Les supplances dont nous parlions tout l'heure ne sauraient y
remdier: l'intelligence n'a pas de succdan. Et le conflit s'exaspre encore du fait que les possibilits, dj si rduites, de l'entendement humain ne peuvent elles-~mes, en fait, passer l'acte que
chez le petit nombre. La mtaphysique ne sera jamais le divertissement de la multitude, et chez ceux mmes qui s'y adonnent, que
d'obscurits, d'incertitudes et de contradictions 72
L'honune devra-t-H donc dsesprer d'un bonheur fait pour des
dieux, et se contenter d'une batitude imparfaite, savant dosage de
spculation et de Yertus morales? Aristote s'y rsigne, mais non pas
ses commentateurs, C'est qu'aussi bien une telle attitude est draisonnable. Ds l qu'on admet dans l'homme une intellectualit
Yritable, et non plus seulement participe (comme par exemple
l'est en nous l'activit de la cogitative ), il faut bien lui reconnatre
la possibilit de parvenir la batitude authentique, fin propre de
la nature intellectuelle. Aussi Alexandre d'Aphrodise, Averros,
Avempace, cherchent-ils, par des voies diverses, une conjonction aux
substances spares qui permettrait l'homme de participer leur
intuition. Peine perdue; devant au sensible les lments de notre
connaissance, nous ne pourrons jamais, avec nos moyens normaux,

-r2

Cont. Cent., 1, c.

VI;

Summ theol,

ra,

q.

I,

a. 1.

m.

LA FIN DE L'ACTIVITI1 HUMAINE

343

nous lever jusqu' saisir des essences immatrielles. La batitude,

si elle est possible, n'est donc point pour la vie d'ici-bas 73
Serait-elle rserve pour une vie future? Si Aristote et Alexandre
en eussent pu acqurir la certitude, peut-tre y auraient-ils trouv
l'apaisement de leurs angoisses. :e:Ieve la condition et au commerce
des substances intelligibles, l'me spare peut goter la pure jouissance d'une contemplation toute de lumire. Son essence, jadis opaque par sa liaison avec le corps, lui est dsormais diaphane; dlivre
de la dispersion du sensible, elle se possde enfin pleinement.
Toutefois, ce qui aurait pu suffire au conceptualisme grec, ne
rpond pas encore aux ambitions de l'intelligence dans la mtaphysique de saint Thomas. Car les substances spares elles-mmes,
dont la condition apparaissait tout l'heure comme le plus haut point
auquel l'me pt prtendre, les substances spares ne trouvent pas.
dans le mode naturel de leur intellection, la pleine satisfaction de
leur dsir. Si elles lisent directement les essences dans des ides qui
en puisent la richesse, elles sont, elles aussi, impuissantes treindre
l'~tre subsistant. Leur connaissance de Dieu reste spculaire, incomparablement plus haute que la ntre, puisque Dieu se reflte dans
le miroir net de leur essence, mais tout aussi dficiente: le plus et
le moins ne comptent pas devant l'Infini. Nulle ralit cre n'est
l'effet adquat de Dieu et ne peut donc nous conduire une connaissance propre de ce qu'il est. Pas mme une connaissance gnrique: une nature, si padaite qu'elle soit. ds l qu'elle est dtermine, distincte de l'existence qui l'actue, reste spare par tm abme
de l'Esse subsistant 74 Ainsi la mtaphysique de l'esse ne permet pas
de trouver dans la contemplation anglique elle-mme, le terme des
dsirs de l'esprit. In naturali cognitione quam habent substanti separat de Deo, non quiescit eorum naturale desiderium 75 Savoir
qu'une chose est nous pousse en chercher la nature; la connaissance des effets fait dsirer de voir la cause, et tout objet fini, si
excellent qu'il soit, veille la pense d'un objet plus parlait.
Eh bien, nous sommes faits pour connatre Dieu: s'ensuit.;H
que nous devions le percevoir immdiatement? Mais il n'y a pas de
connaissance divine padaite, si Dieu n'est pas connu en ce qui le
met part. Et cela, seule peut nous le rvler une perception imm13 ln IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 4; q. ~a. l, 7; Cont. Gent., III, c.
Summ. theol., la, rrae, q. v, a. 3.
14 Cont. Gent., III, c. XLIX, n. 3 et 5.
15 lb., C. L.

XLVJD;

344

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DE L'UNIVDS

diate: l'infini ne se reprsente point. Toute autre connaissance de

Dieu est ngative: c'est un aveu d'ignorance. Or nous voulons tous
surmonter l'ignorance. Et les substances spares plus que personne.
Une connaissance plus pure ne fait qu'aviver davantage leur dsir
de pntrer dans la nue, comme le mouvement d'un corps s'acclre
l'approche du centre 76 Mais l'apptit qu'elles portent en elles,
nulle nergie active ne rpond, car il ne s'agirait de rien de moins
que d'intrioriser en soi la plnitude de l'tre, et l'.t!:tre setil peut le
faire en se donnant.
Mais est-il admissible qu'un dsir grav au plus intime de l'esprit,
un dsir qui est la clef de son dynamisme, soit par nature condamn
rester vain? Desiderium naturre non potest esse inane. Le principe
que nous avons nagure interprt, vient s'appliquer ici. Et du sens
qu'on lui donne dpend la rponse cette question tant agite de nos
jours entre commentateurs de saint Thomas: le Docteur Anglique
a-t-il. admis une aspiration naturelle de l'intelligence la vision divine? A-t-il, du fait de ce dsir, prtendu dduire la possibilit de
son objet 77 ?
lb.
Cette question, dj dbattue aux xv1 et xvu sicles, est devenue, entre
les deux guerres (grce notamment aux articles du P. G. DE BtlOCLIE), une des
pius aaites entre les scolastiques contemporains. Trois (luestions sont ordinairE'ment mles, qul impottc pourtant de distinguer:
1 Saint Thomas a-til admis dans J'esprit cr un dsir naturel de l'intuition divine, et si oui, conunent conoit-il dsir?
2 L'affirmation d'un tel dsir est-elle conciliable avec la doctrine de l'absolue gratuit de la vision intuitive de Dieu?
3 Cette mme affinnation correspond-elle la re.alit?
n est vident qu'ici la premire question seule nous intresse directement.
Nous ne pouvons songer numrer toutes les interprtations proposes de
la position thomiste. On en trouvera une revue peu prs complte - pour
l'poque - dans le Bulletin thomiste, 1932, p. 651-675 et 1935, p. 573-.'590.
Selon rtains, le dsir naturel admis par saint Thomas ne serait autre que
l'ordination, inscrite dans l.a stmclure ontologique de l'esprit cr; ainsi DoM
l.APOJITA, Les notions d'apptit naturel et de puissance obdientielle chez
saint Thomos d'Aquin, Ephemerides heologic lovanitnses, 1928, 257-277;
J. O'MAHO!'.'Y, The desire of Gad in the philosophy of St Thomas Aquinas,
Dublin and Cork, 1929.
Selon d'autres, il s'agit d'un dsir licite Impliqu ncessairement en tout
vouloir. G. DE BROGLIE, De la place du surnaturel dans la r1hilos()phie de saint
Thomas, Recherches de Sciences religieuses, 1924, p. 193-245; 481-496. Autour
de la notion thomiste de batitude, Arehives de philosophie, vol. III, cah. 2,
p. 55-96.
Le P. RoLAND-GossBLJN, Batitw et dsir naturel, Rev. des Sc. PhU. et
ThoT.; 1929, p. 193-222, adme.Tque-~e. dsir d" VOiJ:. Dieu est naturel, par
76

11

III. LA FIN DB L'ACTIVI' HUMAINE

us

La controverse serait sans doute moins pre, si n'intervenait ICI

la volont d'\-iter saint Thomas, ft-ce au prix d'une inconsquence
avec lui-mme, une soi-disant contradiction avec l'orthodoxie. Souci
peu scientifique, et d'ailleurs parfaitement superflu.
A interroger loyalement les textes, on a bien l'impression que
saint Thomas voit dans l'intelligence un dsir naturel de voir Dieu.
Ce qui incline le penser, ce ne sont pas des formules comme oportet,
necesse est: on sait trop bien que pour saint Thomas ces mots ne
dsignent souvent qu'une haute convenance. Ce n'est mme pas le
seul fait que la tendance la vision divine est expose dans la partie
du Contra Centiles o l'auteur entend se servir d';ugmnents de raison:
on a pu dire que la division de l'ouvrage est loin d'tre rigoureuse,
et que saint Thomas, dans les trois premires parties, cherche surtout
s'appuyer sm des principes admis galement par ses adversaires
juifs ou sarrasins, sans trop s'inquiter de leur caractre strictement
rationnel 78 Mais certaines expressions dont il use, ici et en maint
autre endroit, paraissent montrer qu'il voyait dans l'apptit de la
vision divine et dans la possibilit radicale de celle-ci des donnes
relevant en droit de la pure raison. Di:re que l'intellect cr ne peut
qu'il se dclenche naturellement sitt que la notion de Dieu est prsente
!"esprit; Dieu, en effet, est <.:ompris dans I"objet fonnel de lntellect. Mais l'aptitude l'intuition divine ne saurait tre donne commr~ dfinissant la nature de
l'esprit: l'intelligence est factt de l'trC:, non facult du divin. Au contraire,
pour le P. MARCHAL, Le point de dpart . de la Mtaphysique, cab. V,
p. 262-316, c'est le dsir implicite de la visk ivine qui stimule l'activit de
l'intellect, et explique l'absolu de la peJise.
Quelques-uns, tout en admettant un dsir naturel de la vision intuitive, ne
croient pas possible la connaissance certaine de dsir, et par consquent de
ses implications, indpendamment des lumires de la foi. Par exemple, Ed.
BRISBOIS, Le D~ir de voir Dieu et la mtaphysique du vouloir sel011 saint
Thomas, Nouv. rev. tho!., 1936, p. 978-989; 1089-1113. Telle semble tre
aussi l'opinion de M. MARITAIN, Les degrs du savoir, p. 562 sqq., n. Dans
le mme sens; plus rcemment, J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo
sobrenatural, Qregorianum, 1957, p. 5-50.
D'autres enfin rejetteot ~implemenl l'existence du dsir naturel de voir Dieu.
Ainsi le P. GARRIGou-LAcRANGE, L'apptit naturel et la puis.~anee obdientieUe,
Revue thomiste, 1928, p. 474-478; P. DEscoQs, Le mystre de 1 notre lvation
surnatureUe; GARDEIL, La structure de filme, 1927, t. I, p. 268-348.
Pour expliquer les textes de saint Thomas, certains supposent, comme Ca~
tan, qtJe le Docteur Anglique sc tient sur le plan de la rvlation. Voir p. ex.
P. DuMo:-rr, L'apptit inn de la batitude surnaturelle chez les auteurs scof:ostiques, Ephemerides theologic lovanienses, 1931, .p. 205-224; 571-591;
1932, p. 5-27.
78 BoUYGES, Le plan du c Contra Centiles de saint 1 homos, Archives de
Philosophie, vol. III, cab. 2, p. 176-197, 1925

CHAPITRE IX. - L'ASCENSION DB L'UNIVBRS

pas parvenir voir Dieu, n'est pas seulement hrtique, mais draisonnable, prreter rationem 79 : cela quivaut dire qu'un dsir naturel
pourrait tre vain, ou que la perlection de l'intellect n'est pas dans
la conjonction avec son principe, ou enfin que le principe de l'homme
est autre que Dieu 80 Ne nous y trompons pas, en effet. Pour qu'un
tre trouve son achvement dans son union avec sa cause, il ne lui
suffit pas d'atteindre celle-ci n'importe comment: il faut qu'il la
rejoigne sa manire, c'est--dire, s'il s'agit d'une intelligence, intelligiblement. Le propre de la crature intellectuelle, c'est de pouvoir
atteindre Dieu, non seulement par la voie de l'assimilation, comme
toutes ]es autres natures, mais pa.r l'opration. Dans un contact immatriel et d'autant plus intime, l'esprit voudrait saisir celui dont il
dpend, l'treindre en se laissant treindre par lui, l'attirer soi en
se donnant lui, le possder lui-mme, comme sa pedection, son
acte. Mais tant que Dieu n'est connu qu' travers une similitude
cre, c'est elle et non pas lui qui formellement parlait l'intellect 81
Sous peine de faire naufr~se la dernire tape, la dialectique du
retour implique, semble-t-il, la possibilit d'une saisie directe de Dieu.
Mais si saint Thomas affirme ainsi le vu profond de l'intelligence, il mantient plus nergiquement encore l'impuissance radicale o
elle se trouve de l'accomplir 82 Qu'on y songe, en effet: la batitude
que l'esprit convoite, est la batitude mme de Dieu. Il faut un il
divin pour soutenir la cla:rt divine. Et puisque nulle ide cre n'est
capable de reprsenter Dieu tel qu'il est en soi, c'est Dieu qui devra
descendre dans l'intelligence pour tre soi-mme sa propre reprsentation 83 Or les dispositions immdiates que requiert dans l'me
cet investissement divin, dpassent les forces de la nature; rien d'ailleurs ne peut contraindre l'Absolu livrer son secret. Et non seuletheo!., l", q. xn, a. 1.
ao lb. Cont. Gent., III, c. LI.
81 Necesse est ponere divinrun essentiam videri a beatis. Beatitudo enim
est ultima perfectio rationalis natnrre. Nihil autem est finaliter perfectum nisi
attingat ad suum principium secundum modum suum, quod ideo dico, quia ad
principium, quod est Deus, attingit aliquid dupliciter: Uno modo per similitudinem, quod est commtme onmi creaturre ... Alio modo, per operationem (ut
prretermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in tmitate personre).
Dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat
Deum. Et quia arma immediate facta est a Deo, ideo beata esse non. poterit
nisi immediate videat Deum .... - Quodl . x, a. 17.- Cf. Summ. theol., ra nae,
q. m, a. 8.
&2 In III Sent., d. 23, q. 1, q. 4, qa 3; IV. d. 49, q. n, a. 6; Cont. Gent.,
Ill, c. Lll, CXLVIJ; Summ.. theol . la, q. xn, a.. 4; q. xxnr, a. 1; q. LXII, a. 1.
s.:~ Cont. Gent., III, c. LI; Comp., c. CIV.
79 Srlmm.

m.

LA FIN DE L'AcriVITI1 HUMAINE

347

ment la vision divine reste en dehors des prises naturelles de l'intelligence: elle n'est mme pas exige par celle-ci la faon dont, par
exemple, l'embryon humain exige la cration d'une me raisonnable 84
De toute manire elle reste pour nous gratuite, surnaturelle. La seule
batitude qui nous soit naturellement accessible, c'est la batitude
imparfaite, participe, que les philosophes ont connue 85
Le souci de conserver la vision divine son caractre de libre
don a inspir une srie de textes qui semblent inconciliables avec la
doctrine de la Somme thologique et du Contra Centiles 86 Saint
Thomas y distingue deux sortes de souverain bien. Il y a d'abord un
souverain bien proportionn notre nature, le seul connu des penseurs paens, le seul aussi vers lequel nous soyons naturellement inclins; et ce bien consiste dans une activit proprement humaine 87
Et il y a un souverain bien qui excde, non seulement nos forces,
mais notre pense et notre dsir as, car il ne peut y avoir dsir naturel
de ce qui est naturellement impossible 89 Ce bien qui consiste en
une activit proprement divine, l'homme ne peut l'obtenir que par
une initiative gratuite de Dieu.
Saint Thomas serait-il arriv cette conception familire bien
In N Sent., d. 17, q. 1, a. 2, qa 3.
In III Sent., d. 27, q. n. a. 2; de Ver., q. XIV, a. 2, 3; q. xxvn, a. 2;
Summ. theol., p nae, q. m. a. 6; In Boet. de Trin., q. VI, a. 4, ad 3Um.
86 En fait, des textes semblables se rencontrent aussi bien dans la Somme:
par ex., la, q. ~D, ~ l; q. un, a. 1. _,.. Noter que la batitude naturelle dont
il est ici question est toujQurs une batitude d.ans les limites de la vie prsente. (Note de la 2e d.).
87 In III Sent., d. 27, q. tt, a. 2; de Ver., q. XIV, a. :2; a. 3 ad gum; q. xxvn,
a. 2; Spe, a. 1, ad gum.
88 Est autem duplex hominis bonum ultimum... Quorum unum est proportionatum natur humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt,
et est felicitas de qua phUosophi locuti sunt: vel contemplativa, qwe consistit
in actu sapientiae, vel activa, quae consistit primo in actu prudentiae et consequenter in actu aliarum virtutum moralium. Aliud est bonum hominis natur
humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non
sufficiunt, nec ad cogitandum vel desiderandum, sed ex sola divina liberalitate
homini repromittitur... et hoc est vita tema... NihU autem potest ordinari in
aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis; et hoc est secundum quod aliqua inchoatio finis
fit in ipso; quia nihil appetit aliquid nisi in quantum habet aliquam Ulius similitudinem. Et inde est quod in ipsa natura humana est qwedam inchoatio
ipsius boni quod est natur proportionatum: praeexistunt enim in ipsa naturaliter principia demonstrationis per se nota, qwe sunt sem.ina qwedam sapientiae, et principia quaedam juris naturalis, qua~ sunt semina quaedam virtutum
moralium De Ver., q. XIV, a. 2 Cf. ln I Eth., 1. IX; ln Ill S611t., d. 23. q, x.
a. 4, qa 3.
84

85

348

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

des thologiens modernes, d'une nature trouvant en soi sa parfaite

consistance, d'une flicit naturelle, qui ne devrait pas le meilleur
d'elle-mme une aspiration secrte vers un bien suprieur? Auraitil admis ce que nous pourrions appeler un tat de nature close?
L'un ou rautre texte donnerait cette impression. Par exemple, la
solution laquelle il s'arrte au sufet des enfants morts sans baptme.
On sait que la thologie catholique ne permet pas d'accorder ces
mes non rgnres la batitude surnaturelle. D'autre part, l'opinion
de saint Augustin, qui les prcipite avec les rprouvs 90 , parait vraiment trop dure et mme injuste 91 Saint Thomas, comme d'ailleurs
la plupart des scolastiques, opte pour la solution qui a depuis prvalu: ces mes n'auront d'autre peine que l'absence de la vision
divine. Mais en souffriront-elles? L'admettre, c'est retomber dans les
difficults de l'au~stinisme. Par contre, dire q~e les mes des limbes ignorent leur vocation la batitude, c'est les mettre, d'un
certain point de vue, en plus mauvaise condition que les damns.
Condition d'ailleurs inconciliable avec l'tat d'une me spare. Et
nuUus est, ut Augustinus dicit, qui non maUet dolorem pati cum sana
mente quotm gaudere insanus. Dira-t-an alors que ces mes, tout en
sachant en quoi consisterait la vraie batitude, ne s'affiigent pas plus
de n'y pouvoir parvenir qu'un paysan sens ne se dsole de ne pas
tre roi? Saint Thomas l'avait d'abord pens 92 , mais plus tard, reprenant le mme problme, il choisit une via media. Les mes des enfants se savent bien cres pour la batitude: une telle connaissance
n'excde pas l'ordre naturel. Mais que cette batitude consiste dans
la gloire dont jouissent les saints, voil ce qui les dpasse: _!!_s!_SJ.l_j)_!q._
cognitionem naturalem 93 Saint Thomas ici semble bien ne reconnatre -1: filomne qu'un dsir de la batitude en gnral.
89 c Desiderium naturale non potest esse nisi rei qu naturaliter haberi
potest . In Ill Sent., d. 27, q. n, a. 2, ad 4um.
90 Saint Augustin lui-mme a fort bien senti ce qu'U y avait de choquant
dans sa solution : c Cum ad pnas ventum est parvulorum, coarctor angustiis,
nec quid r-!spondeam prorsus invenio . Lettre 166, PL 32, c. 727. Du reste, le
chtiment des tout..petits est une mitissima pna " Enchiridion, c. xCin,
PL 4(), c. 275; leur sort est sans doute prfrable au nant: Cont. Julian, V,
Il; PL 44, c. 809.
.
11 In Il Sent., d. 33, q. n, a. 1, 2; De Ma., q. v, a. 2, 3. Bien entendu, saint
Thomas se garde de rejeter l'autorit de saint Augustin: il l'interprte, en
entendant la mitissima pna de la seule privation de la batitude surn.aturelle.
12 la II Sent., d. 38, q. n, a. 2.
13 D Ma., q. v, a. S.

m. LA PIN DE L'Acr:rvr HUMAINE

Peut-tre cependant, la contradiction n'est-elle qu'apparente, et

ne tient-elle qu' l'emploi de concepts trop rigides dans une matire
si nuance. Qui entend le principe: desideriJJm naturre non potest
esse inane, d'un dsir de nature exigeant sa ralisation, ne peut videmment concilier l'apptit du surnaturel avec sa gratuit. Qui ne
distingue pas les sens divers que peuvent revtir les mots dsir,
inclination, nature , verra fatalement chez saint Thomas des
contradictions 94 L'adJectif naturel, par exemple, peut indiquer que
le sujet possde en soi le principe de la ralit ainsi qualifie. Mais
il peut signifier aussi une simple tendance, sans impliquer aucunement chez le sujet le pouvoir de la satisfaire 95 De mme faut-il disstinguer entre un dsir complet , qui suppose la possibilit de
l'objet, et un dsir conditionnel 96 Mais le vritable principe de
solution doit tre cherch plus profondment. Il gt, nous semble-t-il,
dans la diffrence radicale qui spare le dynamisme propre l'esprit
d'avec le dynamisme des formes naturelles. Le dynamisme naturel.
au sens strict, est celui qui se fonde sur une essence dtermine dont
il poursuit le maintien, l'panouissement ou la propagation. Dans
les tres corporels, ncessairement ingaux leur ide, ce dynamisme
tend surtout raliser le plus parfaitement possible la forme dans
la matire. L'esprit, en tant qu'il est une nature dtermine, a aussi
94 Que saint Thomas ne se soit pas plus clairement expliqu, cela tient sans
doute l'volution imparfaite du concept de c nature pure , qui n'atteindrc1 son
plein dvelopp:lment qu'aprs le concile de Trente, et la position du problme,
beauooup moins nette au XIII~ sicle qu'an moment de la controverse baaniste.
Mais il me semble deviner chez saint Thomas, ici comme en d'autrs circonstances, lUI certain tiraillement entre les exigences de sa mtaphysique et le respect
pour le c Philosophe , qui, ayant, semble-t-U, puis les .ressources de la raison,
n'avait su pourtant dcouvrir les conditions d<3 la vraie batitude. Saint Thomas
se rend hien compte des progrs que la Rvlation chrtienne a pennis la raison
d'accomplir (voir le fameux texte du C011t. Gent., Ill, c. nvm: c In quo satis
apparet, quantam angustiam patiebantur bine inde eorum prclara ingnia sel. phUosophorum - a quibus angustiis liberabimur, si ponamus seClUldum
probationes prremissas hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire
posse, anima hominis immortali existente :o), mais il prouve une sorte de pudeur
reconnatre qu'il_ dpasse_ le __ Philosophe sur son -propre- temiin--:---___ -9s c Aliquid dicittir -niturale dupfliier: Uii()~ii1ooo:- :_Q_U]ll-~~.l!!lrt9.P!.\lr.n_.!uili
ciens habetur _ex_gl!_o de_ n~~~itate ill1Jd__ C!lns_equitur,_ ni~i_aJiqt!i(LJmpecliat,,.
~io ~Q...,,__~ ]la~~--~_!l.!!lll~_inc_l~ti~llem in__illJ!d _q1J8II!Vis in se __ n~
habeat sufficiens principium ex quo necessario consequatur " De Ver., q. xny,

a. To, ad tu.m. .......

-- --

- ---

---

Quod enim creditur esse possibile completum desiderium bahet, id vero

quod impossibile creditur esse, vel de cujus possibilitate dubitatur, habet desiderlum conditiatum tantum " In II Sent.. d. 22, q. :r, a. 3, ad llllll.
91 c

350

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DB L'UNIVBRS

son dynamisme naturel 97 Seulement il ne s'agit plus, ici, d'assurer

des conditions d'existence: la forme spirituelle a tout ce qu'il faut
pour subsister. Mais elle possdt! des virtualits qui demandent
s'expliciter, des nergies qui Tclament de se dployer: ides ang~
liques, lumire active de l'intellect. La ralisation complte de la
nature implique videmment l'exercice de ces activits. Et donc, chez
l'esprit pur, l'intellection actuelle de toutes les essences ralises; chez
l'esprit incarn, la connaissance au moins de toutes les natures corporelles, domaine propre o s'exerce l'activit de l'intellect agent.
Mais c'est la noblesse de l'esprit de ne pas tre simplement nature.
Son dynamisme naturel est soutenu, travers par un dynamisme plus
profond, qui ne vise pas seulement l'intgrit d'une essence et le
dploiement de ses virtualits, mais tend combler le dficit de l'esseJnce l'gard de la totalit de l'tre. Et sans doute, l'on peut dire
de toute crature qu'elle tendrait vers la perfection divine, s'il lui
tait possible d'y parvenir 98 Seulement, chez l'tre corporel, du fait
de la matire qui l'emmure, le dynamisme mtaphysique de l'esse
s'exprime tout entier dans le dynamisme de la nature. Et c'est pourquoi ces tres ne peuvent tendre Dieu que par la voie de l'assimi~
lation. Dans l'esprit, au contraire, forme affranchie de l'tre, un dynamisme apparat qui n'est plus seul:ement explicable par les exigences
d'une essence dtermine. Il ne s'agit plus d'accomplir la nature,
- - - - ------mais de la dpasser.
. Les plans diffrents o elles se situent ne permettent pas d'appliquer les mmes normes ces inclinations. Dans le premier cas, en
effet, les nergies. ncessaires pour combler le dsir, sont elles-mmes
donnes dans la nature; dans le second, elles lui sont, par dfinition,
extrieures. Surtout, et c'est l une consquence trs importante, dans
le premier cas, le dsir insatisfait frustre ou mutile la nature; dans
le second cas, il la laisse intacte. Bien plus, les valeurs que son insa97 Nous avons signal plus haut (ch. v, p. 163 sq. et ch. VII, p. 267 sp.) la
diffrence entre le dynamisme qui vise parfaire une nature dans ses constituants
intrinsques et celui qui vise la parfaire dans ses relations avec le tout. Ici,
nous retrouvons, au sein de la oonnaissance elle-mme, la distinction qui nous
avait permis de la dfinir. Il n'y a pas en cela contradiction, mais prcision.
Dans ce tout de l'tre, par rapport auquel la connaissance a pour fonction
de parfaire le sujet, se dcoupe une zone particulire, qui reprsente la projection
de la nature subjective dans le champ de l'objet, et comprend l'ensemble des
connaissances que cette nature peut se procurer par ses propres ressources.
(L'univers matriel, ordonn, au moins de fait, l'homme, figure videmment
parmi les ressources propres de la nature humaine).
!JB In 11 Sent., d. 1, q. n, a. 2.

UI. LA FIN DE L'ACTIVIT HUMAINE

351

tisfaction suscite ont en elles-mmes une excellence qui suffit justifier l'apparition d'une nature rduite son propre bien.
Il est donc vain d'en appeler la Sagesse divine pour dmontrer
que la doctrine de !"apptit naturel de la vision intuitive dtruit la
gratuit de la grce. Si la batitude imparfaite que nous permet
notre nature, n'avait pour saint Thomas qu'une valeur de moyen, il
rpugnerait en effet d'admettre que l'homme pt jamais y trouver
sa fin. Mais le rapport de nos actes la batitude authentique n'est
pas seulement de l'ordre de la finalit. La flicit naturelle a sa valeur
propre, tout comme la crature a son tre soi. Ombre du seul
bonheur qui rassasie, elle reste pourtant si dsirable que bien des
hollliffies n'en veulent point savoir d'autre: encore n'en connaissent-ils
pas toujou:rs les plus hautes valeurs.
La marge indfinie de possibilits, d'inachvements, qui circonscrirait notre flicit, si nous n'avions pas une esprance meilleure,
bien loin de l'appauvrir, en aviverait au contraire la jouissance. Dans
notre insatisfaction paisible, nous goterions le sentiment de la noblesse de l'esprit. Mieux vaut s'ouvrir une perfection sublime,
n'et~on pas en soi-mme les moyens d'y parvenir, que de se complaire dans un mdiocre destin. La gloire la plus haute de l'homme,
c'est d'tre naturellement inclin vers une fin qui dpasse son pouvoir. Quamvis enim homo naturaliter inclinetur in finem ultmum,
non tamen potest naturaliter ilium co11sequi, sed solum per gratiam,
et hoc est propter eminentiarm illius finis 99
Quand on a bien saisi ,la diffrence des deux dynamismes que
nous avons dcrits, on prouve moins de peine concilier entre elles
les assertions de saint Thomas. On conoit que suivant le plan que
l'on envisage, on puisse affirmer ou nier l'inclination naturelle de
l'homme la visi9n de Dieu. La contradiction n'apparat irrductible
que si, ~ar _un~-v~!?_!lll~__Hll1~i()_~ _t~a11~cendantale, on applique, san.;
les corriger, au plan de l'esse, des concepts construits d'abord pour
ie plan-des- natures. un apptit naturel de la vision divine est impensable, si l'on entend par l une inclination du genre de celles qui
visent assurer l'intgrit de .Ja nature, car une telle inclination ne
peut s'adresser qu' un objet proportionn. Elle ne rpugne pas au
contraire s'il s'agit d'une inclination dont la nature fournit seulement
le support 100 Et pourtant il reste vrai que la batitude chappe
99

100

ln Boet. de Trin., q. VI, a. 4, ad sum.

Bien distinguer apptit naturel ,. et c puissance naturelle . Le premier

352

CHAPITRE IX. L'ASCENSION DB L'UNIVERS

la fois notre pense et notre dsir. Car autre chose est le dsir,
la pense d'une fin requise pour l'achvement de ma nature, d'une
fin dont je porte en moi la prfiguration et dont une tendance actuelle
me donne dj une possession anticipe; autre chose l'image, le rve
d'une fin laquelle rien ne proportionne. Dans le .premier cas, le
schma abstrait s'enrichit de valeurs concrtes: l'objet auquel je pense
et vers lequel je tends, est dj enracin dans ma substance, il a prise
sur moi comme j'ai prise sur lui. Dans le second cas, il reste un idal,
dont je reconnais l'excellence mtaphysique et le rle dans le dynamisme spirituel, mais qui, tran~er la sphre de mon exprience et de
mon action, demeure impuissant mouvoir concrtement mes puissances affectives. Une me prive de toute influence surnaturelle pourrait
al! Jefl!l~_d'une analyse subtile conclure avec saint Thomas que I
seule batitude saturante est dans la possession du Bien infini. Cette
conclusio~ tire~ k- mme. me, si elle est .loyale, devra s'avouer querigoureusement cela ne lui dit rien .
-.
Mais si le dsir naturel de la vision divine ne peut exiger la ralisation de son terme, il exige du moins que ce terme puisse tre
ralis. Que l'on pse bien les expressions de saint Thomas: on n'en
fera jam~is sortir rien d'autre que cette exigence de possibilit 101
Et la nature mme de cette inclination rpugne ce qu'une telle
possibilit se fonde sur un pouvoir actif de la crature: elle ne peut

~igz:fie~ _seulement l~ _capacit _d~s_irante . de La. na~\lre I..a s~nde COIUlOt~ un

.rapport l'agent ca~~le ~--~- f:()lll.bler. Il n'y a donc pas de puissance naturelle
l'gara Cfe_ia_batiiude, puisque le seul agent qui batifie n'est pas dans la

nature. Il faut dpasser la zone o se dploie l'activit, d~cendre dans les profondeurs ontologiques, jusqu'au point d'mergence de l'tre: c'est l que se
situe la puissance obdientielle, docilit de la nature aux mains du Crateur.
C'est l aussi que s'origine l'apptit naturel de la vision divine, libre expression
du dynamisme de l'esse.
101 Vanum enim est quod est ad .6.nem quem non potest consequi. Quum
igitur finis hominis sit felicitas in quam tendit naturale ipsius desiderium, non
potest poni felicitas hominis in eo ad quod pervenire non potest, alioquin sequeretur quod homo esset in vanum, et naturale ejus desiderium esset inane, quod
est impossibile . Cont. Gent., III, c. xr.IV. - " Quum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane (quod quidem esset, si non esset possibile pervenire
ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter onmes mentes desioerant), nesse est dicere quod possibile est :rubstantiam Dei videri per intellectum et a substantiis intellectualibus separatis et animabus nost:ris . lb.,
c. u. - c Supra probatwn est quod onmis intellectus naturaliter desiderat divirue substanti visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane.
Qullibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divirue substa.nti visionem, non impediente inferloritate naturre . lb,, c. LVII. -cf. c. CLVI.

lU. LA FIN DE L'AC'riVIlt HUMAINE

dsigner qu'une aptitude de celle-ci tre leve au bien divin, une

puissance obdientielle .
En fait, cette inclination n'est pas, pour saint Thomas, condamne
rester inefficace. Une intervention gracieuse a suppl cc que la
nature ne pouvait fournir; le destin historique de l'esprit, la fin qu'il
doit dsormais atteindre sous peine d'une dfinitive dchance, c'est
de possder Dieu.
Ds lors, l'apptit naturel de la batitude change de caractre.
L'appel effectif une .fin suprieure donne nos puissances un branle
qui les adapte, les proportionne d'une certaine manire cette fin.
Cette adaptation, Dieu la parfait en transfigurant l'activit humaine
par l'infusion de sa propre vie. Mais alors la batitude n'est plus
seulement pour nous le terme idal d'un lan mtaphysique: elle
devient le complment ncessaire et exigible de l'tre divin bauch
en nous. Et le dsir jusque-l cach dans les profondeurs ontologiques
peut se manifester avec l'nergie imprieuse des apptits qui visent
l'quilibre interne des natures. Car il ne s'agit de rien de moii1s que
d'assurer l'quilibre de la nature divine dont nous sommes devenus
participants.
Comment cela est-il possible? Par quel moyen l'homme parviendra-t-il l'inaccessible lumire? Ce n'est pas la philosophie de l'enseigner. Mais dans la bonne nouvelle qui lui vient d'en haut, elle
peut reconnat1re la conscration et le dpassement de toutes ses
audaces. Et la solution aussi de ses antinomies.
Tout d'abord la vision de l'essence divine rsout le dualisme de
l'abstrait et du concret. Dans l'tre enfin possd, l'intelligence savoure indivisiblement la ncessit qui rgit le monde des essences
et l'actualit qui suscite les existants. Contemplation sereine de la
Vrit ternelle, mais ensemble contact, union avec une Ralit infiniment dense: le Dieu vivant.
Et voici que du centre lumineux de l'tre o son intuition finale
le transporte, l'esprit pntre cette intimit des choses qui lui avait
t refuse jusque-l. C'tait notre impuissance saisir la totalit de
l'tre qui nous rendait incapables d'treindre toute l'actualit d'un
existant. Mais en s'intriorisant dans une conscience laquelle jamais
il ne fut extrieur, Dieu lui communique sa vision cratrice, il la
fait assister au fallissement des mondes, il lui fait connatre les choses
dans leur plus intime vrit. Alors aussi les choses sont vraiment
aimes pour elles-mmes, puisqu'elles sont aimes en ce qui leur
donne leur tre singulier. Nous avons vu plus haut comment la notion
thomiste de l'esse, bien loin d'abolir devant 11nfini la ralit des
23

CHAPlTRB IX. L'ASCENSION DB L 'uNJvmts

cratures, la garantissait au contraire en la fondant sur une existence

transcendante. Cette mme notion transpose du plan de l'ontologie
sur celui de la psychologie affective nous permet de concevoir comment l'amour parlait de Dieu conditionne la parfaite sincrit des
autres amours. L'univers de la connaissance intuitive et de l'amour
dsintress est construit selon une gomtrie bien spciale: le chemin direct d'un point un autre y passe toujours par le centre
qui est Dieu.
Connaissance et amour: ce dualisme, son tour, ne va-t-il pas
se rduire? Saisissant enfin son objet tel qu'il est en lui-mme, l'intelligence ne va-t-elle pas absorber le vouloir? On ne peut plus opposer,
comme au temps de la vie voyagre, l'tre de Dieu en soi son tre
en nous, puisqu'ici c'est Dieu lui-mme qui descend dans l'intellect
pour l'actuer, s'abaissant se faire notre ide. Ainsi disparat, semblet-il, la dnivellation provisoire de l'intelligence et de la volont, et
la mme parole qui a proclam sur la terre la prcellence de Ia.
charit, assme la connaissance son primat dfinitif.
Et pourtant, si parfaite que soit la possession de Dieu dans la
vision intuitive, elle ne saurait comprendre, au sens strict, la ralit infinie 102 Totalement investi et transfigur par la pure lumire
intelligible, resprit cr n'en reste pas moins lui-mme, c'est--dire
immensment infrieur aux richesses de son objet. L'intellect humain
du Christ lui-mme n'puise pas les trsors de l'esse divin 103 Sans
doute, cet esse est indivisible, rien en lui n'chappe aux prises de
l'esprit batifi. Voir Dieu, c'est ncessairement le voir tout entier.
On ne peut pas non plus supposer en Dieu un mode d'tre qui resterait en dehors du champ de vision du bienheureux: l'tre de Dieu
est identique ses modes. Mais si Dieu est vu tout entier et selon
tout ce qu'il est, la vision qui l'atteint n'est pas, ne peut pas tre
totale. En jouissant de Dieu autant qu'il en est capable et que l'y
porte son dsir, l'esprit cr sait qu'un regard plus aigu lui vaudrait
une possession plus parfaite, une pntration plus profonde, une
communion vitale plus intime et plus intense, lui permettrait enfin
de mieux explorer le champ infini de ses participations possibles 104
De Ver., q. vm, a. 2; Swmm. theol., la, q. xn, a. 7.
De Ver., q. xx, a. 5; Summ. theol., Ilia, q. x, a. 1.
104 c In visione qualibet, triplex modus considerari potest. Primus modus
est ipsius videnti~ absolte, qui est mensura capacitatis ejus; et sic intellectus
angeli totaliter videt Deum: hoc est dictu, totam vim intellectus sui adhibet
ad videndum Dewn. Alius modus est ipsius rei in se; et hic modus nihi1 est
aliud quam qualitas rei. Cum autem in Deo non aliu~ ~it qualltas quaro subs102
103

m.

LA FIN DB L'ACTlvrn! HUMAINS

355

C'est ainsi qu'une proposition peut tre parfaitement connue en ellemme, sans que nous soyons capables d'en tirer toutes les consquences qu'en dduirait un intellect plus pntrant 105
Ds lors, au sein mme de l'intuition dfinitive, la volont a
encore son rle irremplaable. S'adressant Dieu, selon ce qu'il est
en lui-mme, c'est--dire selon son incomprhensibilit, elle fait adhrer l'excs de sa lumire, elle accepte l'impuissance de l'intellect
s'galer lui, parce que cette impuissance atteste l'excellence infinie
de Celui en qui elle se complat.
Vis--vis des objets crs, la distinction de l'intelligence et du
vouloir traduisait en eux la distinction de l'essence et de existence.
Vis--vis de l'Esse subsistant, elle traduit l'intervalle infini de nous
lui. Pour que l'amour se rsorbe dans la connaissance. il faudrait
que notre tre s'absorbe dans l'tre divin. Seule une notion panthistique du retour pourrait entirement rduire le dualisme de la volont
et de l'intellect. La mtaphysique de l'esse, parce qu'elle fait de nous
des existences, et pas seulement des ides, oblige conserver la
vie affective son irrductible originalit.

tanta. modus ejus est ipsa essentia; et sic totaliter vident Deum, quia vident
totum modum Dei eodern modo quo totam essentiam. Tertius est ipsius visionis,
qure est medium inter videntem et rem visam; et dicit modum videntis per comparationem ad rem visam; ut tune dicatur aliquis alterum videre totaliter quando
scilicet '\isio habet modum totalem; et hoc est quando ita est perfectus modus
visionis ipsius videntis, sicut est modus visibilitatis ipsius rei. Et hoc modo
non totaliter videtur divina essentia... sicut aliquid qui scit aliquam propositionem esse demonstrabilem, cujus demonstrationem ignorat, scit quidem totum
modum cognitionis ejus, sed nescit <>.am secundum totum modum quo cognoscibilis est~. De Ver., q. vm, a. 2, ad 2u"'
lOS De Ver., q. vm, a. 4; Summ. theol., 13 , q. XII, a. 8.

CONCLUSION

Si l'on entend par dynamisme une doctrine selon laquelle l'action,

loin de constituer pour l'tre une sorte d'ornement facultatif, en
procure au contraire l'achvement et en parfait l'unit; une doctrine
qui voit dans le dploiement opratif Ia seule justification possible,
a parte finis, de la position dans l'existence; une doctrine o cette
position n'est mme pas concevable mtaphysiquement sans une orientation de l'tre vers le plus-tre, o le geste qui lance les cratures
dans l'esse est indivisiblement un geste de rappel, - le thomisme
mrite incontestablement d'tre class parmi les philosophies dynamistes. Des plus bas tages de l'activit lmentaire jusqu'au sommet sublime de la contemplation batifique, l'tre fini est travaill
par une tension interne qui ne lui permet pas de se fermer sur soi.
L'existence est un engagement, la substance, un point de dpart.
Sans doute, saint Thomas ne va point jusqu' concevoir le progrs
proprement dit, le progrs acompli dans le temps, comme la loi
ncessaire de tout tre cr. Les substances spares possdent, ds
le premier instant, toute leur perfection, et, si elles peuvent actuer
successivement leurs reprsentations innes, cette succession n'a rien
de commun avec le devenir o les tres que la matire divise de
leur ide s'acheminent vers leur fin. A dfaut pourtant d'un passage
de la puissance l'acte, il y a, nous l'avons vu, chez l'esprit pur luimme, distinction relle entre l'acte et la puissance qui subsiste sous
ce dernier. Et .insi l'opration, mme tout d'tm coup dploye, se
prsente comme le second moment mtaphysique de la crature
le premier tant la position dans l'tre substantiel. L'orientation de
l'tre vers le plus tre n'implique donc pas ncessairement le devenir:
elle est intrieure l'instant; elle est coextensive tout l'tre fini.
Perfection dernire de l'tre et, dans la crature, son supplmen.t,
l'action l'est d'abord en faisant participer son sujet la valeur du
Tout. Grce elle, ragent est insr dans le rseau des interactions
cosmiques; vivant, il lve peu peu la matire des formes d'existence plus hautes; connaissant, il donne aux phnomnes et aux tres
qui l'entourent un esse plus noble encore; il devient capable de con-

CONCLUSION

357

tenir, sublim dans l'intellection, le prodigieux univers. Mais cette

sub.limation, son tour, suppose une ordination radicale de l'tre
vers un terme d'une valeur transcendante ~elle de l'univers luimme. Le cosmos ne peut tre le ple vritable de l'action: il n'est
que le substitut visible, palpab.le, plus immdiatement attingible de
la ralit suprme, dont l'attrait meut tous les tres vers leur propre
achvement, parce que les tres ne sont ce qu'ils sont qu'en participant de sa plnitude. Avant d'tre le lien de l'univers, l'action est
un retour vers Dieu.
Mais le dynamisme thomiste s'insre dans une mtaphysique de
l'tre et la Yaleur reconnue l'agir n'empche pas de voir dans l'esse
la perfection des perfections. Or, ces deux affirmations sont compatibles, parce que prcisment l'existence n'est pas pour saint Thomas
un donn inerte, mais un acte, dont la notion comporte elle-mme un
dynamisme aux possibilits sans limites. L'acte mme par lequel je
le pense, m'en rvle les infinies virtualits et la surabondance gnreuse. Ces deux caractres, essentiels la notion d'acte, sont les vraies
racines ontologiques de l'agir. C'est vident s'il s'agit du second; ce
n'est pas moins certain pour le premier. Le principe de la limitation
par la puissance a, nous croyons l'avoir montr, une porte beaucoup
plus vaste qu'on ne l'admet d'ordinaire: il ne signifie pas seulement
que la finitude trahit toujours une composition: le mouvement logique
qui rapporte et oppose les dterminations l'absolu de l'tre, s'harmonise une orientation relle de l'objet. A l'illimitation de l'ate pur
rpond chez l'tre limit une exigence de dpassement. On dirait
que la limitation inflige l'tre une rl~ssure, que seule peut gurir
cette conversion vers l'Etre, qui dfinit !'action.
Ainsi l'tre, pour saint Thomas, est essentiellement polaris; il a
un sens, il comporte une hirarchie, des types, des idaux. Le principe
de la limitation de l'acte, l'argument des degrs, expriment ce caractre fondamental qui seul rend pensables les notions de perfection
et de bien.
Mais ce c:uactre, l'tre le tient son tour de ce qu'il procde
d'une pense. La pense divine ne se borne pas contempler, comme
le modle idal de ses crations, un monde intelligible donn en
dehors d'elle: elle est constitutive de ce monde lui-mme. C'est son
activit immanente et ncessa~re qui discerne dans l'essence incre
les possibilits infinies de participations, trace ternellement les voies
au libre don de l'tre, tresse les rseaux innombrables de rapports par
lesquels, d'une certaine faon, tout est en tout. Et parce que cette
pense est en mme temps un amour, parce qu'elle n'est qu'un aspect

358

CONCLUSION

de l'infinie et ncessaire adhsion de l':tre soi-mme, en constituant

intelligiblement les essences, ces essences qu'un geste gratuit d'amour
actuerait, elle les oriente vers soi. Ainsi le dynamisme idal de l'tre
qui se maneste travers notre dynamisme intellectuel, se fonde sur
ractivit de la pense divine. En pensant ses objets dans un rapport
vivant l'absolu, en les concevant comme ordonns, hirarchiss,
orients, resprit retrouve en eux, sous la motion divine, l'impression
que la Pense premire y dposa.
Au centre du thomisme, comme e~plication suprme du mystre
de l'agir, nous placerions donc la doctrine de la cration par voie
d'intelligence et de volont, sans laquelle tout le reste nous parat
vide de sens. Au commencement tait la Pense. Mais cette affirmation ne contredit nullement le ralisme ontologique: la Pense absolue, la Pense actualisant toutes les virtualits de sa notion, est, par
dfinition, identique l':tre total. En posant la distinction de l'tre
et de l'agir comme la consquence de la limitation de l'tre, et don
de sa distinction d'avec l':tre absolu, le thomisme nie, du mme
coup, en Dieu toute distinction de ce genre. Et si la pense apparat
essentiellement comme un rapport l'tre, l'ensemble de ces rapports
a pour condition dernire le rapport d'identit de l'Intellection subsistante l'lpsum esse subsistens, comme les diverses proportions de
l'essence l'esse, constitutives des entia crs, sont conditionnes par
l'identit de ce mme Esse subsistens. L'opposition de l'tre la pense ne joue que dans la sphre du fini; faute de la dpasser, on en
vient parfois introduire dans l'tre comme tel un lment d'opacit,
qui tient justement au dfaut d'tre.
A tous les degrs de l'agir, la doctrine de la cration intellectuelle et volontaire vient confirmer et parfaire les vues les plus profondes du dynamisme aristotlicien. C'est elle qui fustie mtapby.
siquement la ralit de l'action transiHve et de la causalit en gnral. L'agent porte dans son tre mme le sceau de la fcondit dont
il pr<)cde; il n'est pas seulement l'objet sur lequel ou l'occasion
duquel s~exercerait la fcondit divine: il exprime, il incarne cette
volont, il est l'ide divine ce que la parole profre est au verbe
intrieur. Parce qu'il nat d'une pense, - d'une pense qui est en
mme temps amour, - cette ordin:ttion vers l'effet ne lui reste pas
extrinsque, comme le mouvement imprim la flche par l'archer;
elle l'imbibe jusqu'en ses profondeurs; par lui-mme, sans l'intervention d'un dcret arbitraire de Dieu, il tend susciter l'tre, et c'est
pourquoi il est vraiment cause. Et autre part, si le processus causal
a une ralit ontologique, si l'univers va se dveloppant, si les vne-

COHCLOSION

359

ments singuliers ont leur valeur propre, bref, si le devenir est autre
chose qu'une illusion, il n'y a rien l de meurtrier pour la pense:
l'tre ne sort pas du non-tre, l'originalit de l'vnement ne contredit
point les exigences radicales de l'esprit. Les synthses successives
de l'activit cosmique sont conditionnes par une unit inconditionne
et transcendante qui ne fait pas nombre avec l'univers, parce que
celui-ci n'est ce qu'il est qu'en dpendance de celle-l. Unit, non pas
d'une forme abstraite, qui n'expliquerait les tres que du point de
vue de leurs attributs gnraux, mais de l'Esse subsistant, identique
la Pense subsistante, par laquelle les choses sont comprises et
constitues dans leur plus intime individualit, en laquelle toutes
s'unissent en cela mme qu'elles ont de plus singulier.
La doctrine de la cration par voie d'intelligence et de volont
ne joue pas un moindre rle dans la thorie thomiste du dynamisme
spirituel. D'abord, nous l'avons vu, c'est elle qui explique dfinitivement l'accord, vident ds le principe, de l'tre et de la pense. Mais
de plus, elle donne un sens l'activit de l'esprit. La connaissance des
natures et des lois n'est dsirable que parce que ces lois et ces natures
expriment partiellement une Pense subsistante dont la motion attirante dclenche toutes nos intellections. Penser, ce n'est pas seulement s'assimiler Dieu en tant qu'il est tre: ce qui distingue l'activit spirituelle des pures activits physiques, c'est que, d'une certaine manire, infiniment lointaine, elie assimile le sujet Dieu en
tant mme que Dieu est l'tre absolu, ncessaire, ternel, c'est--dire
en tant qu'il ralise pleinement les virtualits de l'esse. Et parce que
la pense cratrice ne se borne pas 0nstituer des essences, mais
suscite librement des existants, la connaissance de la ralit concrte
et singulire reoit un prix qu'Aristote ne pouvait souponner et que
saint Thomas lui:..mme n'a pas suffisamment peru.
Enfin, la mme doctrine apporte au problme moral de nouveaux et considrables lments de solution. La vie morale n'est pas
simple achvement de soi: elle est, par excellence, retour Dieu. Et
Dieu n'est pas pour moi, purement, un objet, une ide, mais une existence personnelle. Si j'ai besoin de lui pour me raliser, cette ralisation doit sa valeur objectivement ncessitante ce qu'elle est,
indivisiblement, ralisation d'un penser divin. Le retour Dieu ne
peut s'entendre ni d'une rsorption ontologique, ni d'une spculation
qui abstrairait de l'lment moral et affectif: puisque les tres procdent de Dieu par voie d'intelligence et de volont, revenir lui, c'est
accomplir ses ides, entrer dans ses desseins, s'identifier son vouloir. Le possder, ce n'est pas seulement le recevoir la faon d'un

360

CONCLUSION

intelligible: c'est tre, dans les profondeurs spirituelles, pntr de

sa pure lumire, qui est en mme temps pur amour.
Nous en avons dit assez, pensons-nous, pour rpondre au reproche, tant de fois adress la philosophie de l'tre, de consacrer
le primat du statique. L'esse dont elle affirme la primaut, est au
contraire tout charg de dynamisme: ce n'est pas un donn inerte,
c'est un acte: pour en apprcier la valeur, il ne suffit pas de le saisir
sous les dterminations qui le restreignent: il faut l'envisager selon
sa pure loi.
Quant on le conoit de la sorte, l'opposition entre le Dieu de la
mtaphysique et le Dieu de la religion apparat parfaitement dnue
de sens. La mtaphysique, dit-on, nous prsente un Dieu abstrait,
simple comprim de concepts ; un tre suprme qui, s'il est ncessaire pour parfaire notre explication intelligible du monde, n'est
aprs tout pour nous qu'un objet au:-dessus des autres objets. De cette
Ide qui c~ndense toutes les Ides, de cette Loi hypostasie, de cet
Axiome ternel, aucune sub,.t dialectique ne saurait faire le Pre
qui est au Cieux . Ou bien l'on reste dans la pure ligne de la spculation rationnelle, et l'on n'aboutit qu' un Dieu dpouill de tous
les attributs de la personnalit, un Dieu qui se rsorbe dans l'unit
immanente de la pense, ou bien l'on se fait un Dieu vivant et vivifiant, un Dieu auquel nous puissions nous-mmes appuyer notre vie,
mais ce Dieu-l, le seul qui compte pour l'me, ce n'est pas la raison
qui l'affirme: il n'est pour elle, au contraire, que la dernire idole.
Or, ce contraste suppose une conception de l'tre et, corrlativement,
de l'intelligence, trs gratuite et, en tous cas, compltement trangre
saint Thomas. Si la morale, n'est pas spare de l'ontologie, si le
dynamisme de la vie personnelle, qui s'panouit exquisement dans
la conscience religieuse, n'est que l'intriorisation du dynamisme de
l'tre, il ne saurait y avoir de conflit, ni mme de distinction irrductible, entre ce que la raison exige pour garantir tout l'ordre de l'tre,
et le Dieu vivant dont ma vie a besoin pour ne pas dchoir du plan
de l'esprit. Tout ce qui dans l'objet de mon culte peut enlever mon
admiration et ravir mon amour, fortifier ma confiance et charmer
mes chagrins, toutes ces valeurs sont comprises dans les virtualits
infinies de l'acte d'exister. Elles ne se surajoutent pas l'tre: bien
au contraire, leur absence trahit en celui-ci la morsure du non-tre
L'tre n'est pas seulement essence, notion, dtermniation conceptuelle:
il est existence, plnitude concrte, affirmation exerce. Et l'intelligence n'est elle-mme qu'en visant au del de ses dterminations formelles l'acte ralisateur aux inpuisables implications. Il est vrai:

OONCLUSION

361

le mot tre n'voque en moi qu'une reprs~tion incroyablement

pauvre; fai besoin, pour nourrr mon ide de Dieu, de recourir des
analogies tires des ralits diverses o l'tre se dtermine. Mais cette
pauvret n'est que la livre sous laquelle se manifeste, dans l'entendement conceptuel, un dynamisme dont rien ne home l'amplitude
objective. Et de mme que tout concept particulier doit sa valeur
de ralit extramentale au concept d'tre dans lequel il se rsout, de
mme le mouvement intellectuel qui affirme de Dieu les diverses
perfections. n'est lgitime et possible qu'en vertu du mouvement qui
au-dessus des tres affirme l'tre subsistant. Et si je pouvais devenir
pleinement conscient de ce dynamisme, qui n'est que l'exercice plnier de l'nergie fondamentale de l'esprit, je connatrais Dieu autant
qu'il m'est connaissable, sans devoir emprunter l'exprience d'autres dterminations.
Rejeter ce dynamisme on lui dnier sa porte vritable, c'est refuser l'esprit humain la connaissance thorique du transcendant.
Alors on ne peut plus admettre de Dien que des concepts pragmatiques et, dans ce cas, il est clair que les meilleurs seront les plus efficaces: les symboles mouvants primeront les notions mtaphysiques,
il y aura un hiatus infranchissable entre le Dieu des philosophes et
le Dieu d'Abraham. C'est seulement condition de reconnatre dans
l'intelligence mme une orientation active vers l'~tre absolu que nous
pouvons prtendre penser la ralit transcendante autrement qu'
travers des schmes d'action .
Le crationisme chrtien a pour corrlatif une valorisation nouvelle de l'existence. Et c'est sous cet aspect formel qu'il convient,
pensons-nous, de l'envisager, pour dterminer quelle est exactement,
dans la pure ligne de l'aristotlisme, l'innovation de saint Thomas.
Car cette innovation consiste, notre avis, en ce que, pour le thomisme, l'actualit suprme, la perfection des perfections. n'est plus
situe dans la forme, mais dans l'acte d'exister.
Le rapport de cette innovation avec l'introduction du crationisme est vident. Aristote et saint Thomas sont d'accord - et c'est
ce qui fait l'unit profonde de leurs systmes - pour voir dans lntelligibilit la valeur dernire. Seulement, chez Aristote, l'intelligible
par excellence, c'est la forme, et c'est pourquoi la ralit- du concret
reste chez lui, malgr ses intentions non douteuses, mal assure.
Chez saint Thomas, au contraire, l'intellection archtype est d'ordre
existentiel: l'intuition cratrice. Ds lors, mme chez l'homme, l'intellect ne peut tre conu comme pure facult des essences : il est

362

CONCLUSION

radicalement orient vers l'esse. Un reclassement s'impose de toutes

les valeurs. Une philosophie de l'esse est une philosophie du concret,
du jugement, de l'amour. Une doctrine qui fait de l'existence l'acte
des actes, ne peut conserver telles quelles des solutions valables dans
un contexte o la perfection ernire est la dtermination quidditative. L'aristotlisme demandait donc, de ce chef, tre corrig,
adapt, refondu.
De ces adaptations, de ces refontes, nous avons, au cours de notre tude, donn quelques exemples. Et pourtant, nous n'oserions
prtendre que saint Thomas ait pouss son travail de rvision aussi
loin qu'il l'et pu et qu'il l'et d. Et ce qu'il n'a pas fait, ses commentateurs se sont naturellement bien gards de le faire. Si les gnies
sont, d'ordinaire, des initiateurs, des veilleurs, si leur passage dans
le monde est gnralement le signal d'un essor merveilleux, il arrive
aussi parfois que le prestige de leur valeur suprieure intimide leurs
disciples et dtermine accidentellement une certaine stagnation.
Et cependant, nous pensons que si le thomisme veut vivre, et
partant progresser, il ne le pourra qu'au prix d'une plus stricte fi~
dlit ses principes fondamentaux, en revisant ses concepts et ses
conclusions, pour les rendre plus cohrents cette affirmation qui le
dfinit vis--vis d'Aristote: la valeur minente de l'acte d'exister.
Par sa mtaphysique de fesse, par sa doctrine de la cration intellectuelle et volontaire, par son sens du dynamisme spirituel et sa conception de l'tre orient, il a de quoi, pensons-nous, rpondre aux
desiderata de l'existentialisme moderne, tout en maintenant les droits
imprescriptibles de la pense, hors de laquelle, en un sens tout autre
que celui de l'idalisme, il n'y a rien.
Le thomisme, en effet, tel que nous le comprenons, est tout le
contraire d'une philosophie close et autarcique. On n'a pas craindre
que sa trop belle russite rationnelle procure l'esprit ce sentiment
de plnitude satisfaite qui le fermerait aux 2ppels du concret. L'intellectualisme thomiste n'est pas une doctrine d' intellectuels, .......
si du moins on le ramne sa pure essence, en rectifiant les dvia.
tians dues au temprament trop intellectuel>~ de Thomas lui-mme:
il s'ouvre accueillant tout J'univers des valeurs, parce que prcisment il met la valeur suprme et le fate de l'intelligibilit non pas
dans ressence abstraite, mais dans l'acte d'exister. Quelles qu'aient
pu tre les dficiences personnelles de l'Aquinate, nous estimons que
son systme permet et appelle un humanisme gnreux. Un esprit
vraiment imbu de ses disciplines, bien loin de ddaigner au nom de

a>NCLUSION

363

la pense pure ces tranches de vie dont nos contemporains sont

friands, les savourerait avec une joie avive, multiplie par l'intensit
mme de sa spculation: chaque note du cantique de l'existence
veillerait en son me approfondie des rsonances insouponnes aux
purs e.sthtes.
Sans rien renier de son intellectualisme, ou plutt en vertu de
son intellectualisme mme, le thomisme demande ainsi s'achever
dans un retour au concret, une conversion l'humain. d'autant
plus profitable et dlectable que l'effort d'abstraction et d'puration
aura t plus austre et plus intransigeant. Il l'appelle, ce retour,
un double titre. D'abord, parce que, nous l'avons dit, la possession
de l'tre, o tend le dynamisme de l'esprit, ne se parfait, autant
qu'elle nous est possible ici-bas, que dans une saisie existentielle.
grce au CQncours de facults intuitives et affectives. Ensuite, parce
que la \aleur de nos actes ne se mesure pas seulement la possession spirituelle qu'ils procurent par eux-mmes, mais leur efficacit nous acheminer vers la fin dernire, leur conformit avec
l'orientation gnrale de l'tre ou, ce qui revient au mme. avec le
vouloir crateur. La spculation mtaphysique se reconnat donc, par
une sorte d'autocritique, doublement insuffisante: elle n'est pas toute
la CQnnaissance, et la connaissance n'est pas notre tout.
Mais ds lors, une autre question peut et doit se poser.
Le thomisme, disions-nous, est, malgr les apparences, une philosophie du concret. Il ne se borne pas considrer les natures comme de pures essences idales analogues aux ralits mathmatiques:
il les voit dans leur relation l'esse, con .. ue des directions possibles
du geste crateur, comme des lignes possibles de remonte vers Dieu.
La considration des essences aspire ainsi tre complte par celle
de leurs conditions existentielles. Or, ceci entrane plusieurs consquences. S'il est vrai que l'univers est essentiellement ordonn
l'esprit, le problme de l'orientation concrte du cosmos ne peut se
sparer du problme de la destine humaine. Mais ce n'est pas tout.
En tudiant le sens du dynamisme spirituel, nous y discernions des
possibilits qui dpassaient infiniment les ressources de la nature.
Ces possibilits, seule pourrait les combler une initiative gracieuse
de l'amour qui, gracieusement, nous cra. Supposons qu'en fait cette
initiative ait eu lieu; que l'homme rel, l'homme historique se trouve
effectivement orient vers une destine qui excde ses capacits na~
turelles et ses exigences: vers l~ possession immdiate du Bien divin,
N'en rsulterait-il pas un changement profond dans les conditions existentielles de l'homme et de l'univers tout entier? Les natures, les es-

364

CONCLUSION

sences ne seront pas modifies, les lois qui rgissent leur dynamisme
resteront intactes, mais ce dynamisme lui-mme, dans son dploiement concret, dans l'originalit de ses dmarches, dans l'harmonie
et l'enchainement des vnements singuliers, restera une nigme pour
la philosophie qui spcule sur les pures essences. Plus que jamais
l'homme sera, pour lui.mme, cet inconnu.
Or, nous le savons, aux yeux de l'Aquinate, cette hypothse est
vrit. La nature des choses, existentiellement considre, est imprgne d'une finalit surnaturelle et, pour pntrer aux dernires profondeurs des tres, il faut une participation de cet esprit qui scrute
mme les profondeurs de Dieu. L'explication dfinitive de l'tre
concret, la clef du mystre de sa vocation, ne peut nous venir que de
celui qui le somma d'exister. La philosophie, pour rendre pleinement
raison du monde et de l'homme, devra faire appel une discipline
suprieure, la parole de Dieu.
Ce n'est pas tout encore. La vocation la vision divjne se prsente, pour le chrtien, avec un caractre trs particulier. L'homme
n'est pas seulement lev, il est sauv; son union Dieu s'effectue
grce un Mdiateur qui est en mme temps un Rdempteur. Exister, ce n'est pas seulement se trouver orient, soit titre de sujet,
soit titre de moyen, vers la Batitude; exister, c'est, d'une faon
ou d'une autre, exister d.ans le Christ.,
Il s'ensuit que, pour le chrtien, la connaissance existentielle des
choses ne s'achve vraiment que dans la connaissance de leur rapport au Verbe incarn, pour qui tout a t fait et par qui toutes
choses subsistent. Le Christ est sagesse, non seulement par son influence subjective, par le rayonnement de cette lumire qui illumine
tout homme venant en ce monde, mais encore comme principe objectif de synthse. Sa personne, son message, servent de point de
dpart une nouvelle et suprieure spculation.
Sans doute, dans l'explication de l'tre cr, cette sagesse chrtienne, qui est prcisment celle de saint Augustin et de saint Bonaventure, ne saurait prtendre au mme coefficient d'universalit
et de ncessit que la mtaphysique des essences. Mais c'est pourtant bien une mtaphysique. Car ce n'est pas la science de tel ou tel
type d'existence dtermin: c'est la science de l'existant en gnral,
tel qu'il ne peut plus dsormais ne pas tre, tant donne l'orientation effectivement imprime l'existence. Mais cette gnralit, cette
ncessit, leur tour, sont d'un ordre tout autre que la ncessit, la
gnralit de la pense logique: au lieu de se fonder sur des liaisons
idales et impersonnelles, elles ont pour principe la spontanit d'un

165

acte, sparant de l'infinit obscure des mondes refuss la zone lumineuse de l'tre. Ds lors, l'tre n'est plus seulement conditionn par
les exigences de la pense pure, mais par le sens de marche de l'univers. L'intelligible auquel tout se rsout, n'est ni l'esse abstractum,
ni une essence particulire: c'est l'esse in munda, qui, pour le penseur chrtien tel que nous l'envisageons ici, se ramne son tour
l'esse in Christo.
Il pourrait sembler que la constitution d'une telle sagesse existentielle dt aboutir exclure ou faire ddaigner la mtaphysique
des essences, comme le thomisme, par exemple, la conoit. Or, nous
estimons qu'une telle exclusion et qu'un tel ddain seraient des plus
dommageables, et cela du point de vue mme de l'existentialisme.
Car, nous le rptons, c'est cette mtaphysique des essences qui nous
parat conditionner l'exploitation fructueuse et dlectable de l'paisseur existentielle. C'est elle d'abord qui prservera la pense de mortelles confusions. Le besoin de connatre les lois ncessaires des choses
n'est pas moins essentiel l'esprit que celui de pntrer l'originalit
du concret. Faute d'une mtaphysique abstraite assez prcise et assez ferme, la tentation viendra, presque invitable, d'riger en condition cz priori ce qui est vrit de fait. Et par suite l'existant verra
s'estomper et s'effacer en lui la marque de sa gratuit. Mais alors la
vision du monde se restreint; en exhaussant l'univers donn une
ncessit laquelle il ne saurait prtendre, on a, en ralil, rabaiss
l'unique ncessaire. Et par contrecoup, c'est la valeur mme de cet
univers qu'on atteint, puisqu'il cesse alnrs d'apparatre comme l'amvre d'un Amour transcendant, souveraitu.:ment libre en ses crations.
De mme que pour .c;aint Thomas, la gloire de Dieu se manifeste non
dans la dpression, mais dans l'exaltation de la crature, de mme la
valeur de la crature se rehausse de toute l'excellence que l'on reconnat son Auteur. L'honneur du monde, c'est d'tre issu d'un libre
choix.
Pourtant, l'on minimiserait par trop le rle de la mtaphysique
des essences en y voyant un simple arrire-fond destin faire ressortir l'originalit et la gratuit du concret. Il y a entre cette mtaphysique et la mtaphysique existentielle une liaison plus profonde.
Tout d'abord, remarquons que pour le thomisme l'opposition entre
les deux -mtaphysiques est moins aigu qu'elle ne le serait pour
d'autres systme~ scolastiques. Si nos analyses sont exactes, l'u:tivers
de l'intelligence comporte dj, chez saint Thomas, un dynamisme,
le monde de la pense n'est pas vide d'amour. Pense objective et
saisie existentielle ne sont pas en conflit dfinitif, parce que la pense
objective elle-mme n'est possible que grce un lment tendanciel;

366

CONCLUSION

la communaut implique dj. une bauche de communion. Et c'est

prcisment parce que, au cur de l'intelligence mme, vit un amour
radical, que l'intelligence est apte saisir l'esse, sans avoir besoin
pour cela de se laisser investir p'lr l'opacit des amours drivs.
Voil donc dj entre mtaphysique des essences' et mtaphysique existentielle une incontestable affinit. Ce n'est pas tout. Si
l'intelligence est oriente constitutivement vers l'existence, si la m
taphysique est le couronnement naturel de l'adivit intellectuelle,
la science de l'existant comme tel ne peut pas tre indiffrente la
mtaphysique: elle en est au contraire l'achvement. En revanche,
c'est dans la mtaphysique des essences qu'elle trouvera son indispensable prparation, et cela dans un sens plus positif que nous ne
Havons indiqu tout l'heure. Comment cela? L'essence et l'existence ne sont pas des contraires, mais des principes accords. L'existence est perfection de l'essence; les conditions existentielles des
choses dfinissent la ligne de leur ralisation. Ce rapport entre la nature des choses et surtout de l'homme et leur situation, leur orientation concrte, la mtaphysique des essences se doit de chercher le
manifester. Il est possible d'ailleurs qu'elle ne russisse pas entirement dans sa tche et se trouve impuissante, avec ses seules ressources,
fournir une solution satisfaisante aux apories proposes par le
donn.
De ce point de vue, une philosophie chrtienne de type thomiste
s'efforcera tout spcialement de rechercher ce qui, dans la nature
mme, sans exiger le surnaturel, le prpare d'une certaine faon et
le regarde comme son total et gratuit achvement; de discerner la
finalit vritable de l'esprit, de montrer comment le mystre chrtien.
le mystre intgral, y compris. le verbum crucis, loin d'tre pour
l'homme une dpression, une mutilation, est, en plnitude, une
bonne nouvelle, la possibilit pour l'homme de s'achever de la seule
faon dont se puisse achever un tre en tendance: en se dpassant.
S'achever en se dpassant: telle serait aussi, selon nous, la tche
du thomisme - et sa plus belle gloire. Mais qu'on l'entende bien:
ce dpassement ne signifierait en aucune manire le passage de la
thse l'antithse. Dans la constitution de cette sagesse du concret,
dans cette investigation du rel selon la dimension de l'existence,
vers laquelle parat s'orienter la spculation contemporaine, la mtaphysique thomiste ne reprsente nullement, nos yeux, un moment
provisoire que la pense, pour aller de l'avant, se devrait de renier:
elle joue un rle toujours actuel, toujours ncessaire, et l'esprit, au
moment mme qu'il semble en abandonner les vises et les mthodes,
ne pourra se livrer sans pril et. avec fruit ses recherches nouvelles
s'il ne continue secrtement d'y adhrer.

INDE."< DES AUTEURS CITES

Dans cet inclex et dans le suivant, les chiffres en caractres italiques renvoient aux notes; les autres renvoient au texte.
ABLARD, 21.
38.

BoUYGE~,

.AD.U!CZYX,
ALBERT

LE GRAND

(Saint), 48, '32-94,

143.
ALEXANDRE DE
Ai.FARO,

ALGAZEL

HAT-S,

51, 73-74, 91.

85, 86.

ALFAIIABI,

:J45.
(Gazza!i), 88.

230.
(Saint), 50.
ARisTOTE, 5-15, 36, 45, 46, 80, 81, 82,
123, 125, 130, 131, 165, 172, 174,
184, 198, 214, 215, 212, 255, 274,
275, 276, ~36.
.ARNou, 26, 17-l.
ATHANASE (Saint), 16.
AuGUSTIN (Saint), 22, 23, 83, 161, 244,
277, 348.
AVEMPACE (lbn-Badja), 26.
AVERROs (lbn-Roschd), 25, 88, 89,
133, 163.
AviCEBRON (lbn-GeLirol), 31, 218-219.
AviCENNE (lbn-Sina), 33, 86-88, 95, 138,
148, 150, l66, 182, 219, 220, .327.
ALVARKZ,

A:!'.ROTSE

BAHDENHEWE R, 48.
BAYLE, 78.
BEAUPUY (G. DE), [{9.

(Saint), 20.

BILLOT, 231.
BLANCHE,

Buc

Q.

BLONDEL,

CHAMBAT,

12J .

CHNIER, 27.
CHEVALIER, 45.

109, l lU.
47.
CoURTS, 207.
CHOSSAT,
CLARKE,

(Saint Pierre), 16, 23.

8, 26, 129.

DAMIEN

DE Conn;

DEL PRADO, 230.

DENYS

(Pseudo-), 50, 63-65, 177, 338.

38, 39. 157, 277.

DESCARTES,

BANEZ, 56.

BERNARD

345.
29, 57 .
BRHIER, 5.
BnEMOND, 76.
BRETON, IX.
BRISBOIS, XI, 34!j,
BROGLIE (G. DE), 344.
CAJ.bAN, .'14, 246, "277.
CALOGERO, 43.
CAPELI.E, 21.
CAPREOLUS, 56.
CARAME, 33, 113-i.
CArolA DE VAUX, l56.
BoYER,

215.
207.
5, 341.

DE),

BoCE, 83, 84, 85, 162, 194.

BoNAVENTURE

(Saint), 50-51, 75, 91,

92, 245.
BoUTRoux, 278.

56, 79, 110, l22, 345.

DESCOQS,

ThELS,

43.

DJEMlL

SAL!BA,

DucHARME, . 93,

63, 156

94.

DUHEM, ll7.
DuMos-r, 345.
DunooEL,

FABRO,

1, 21. 64, 175, 327, 329.

X, 78.
10.

FESTUCIRE,
FICHTE,

58, 59.

FoREST,

.'J2, 34, .''9, 8fJ, 87, 90, 138.

368

INDEX DES AUTEURS Cims

142, 156, 181), 244, 249-250, 315, 1

316, 318, 335.

G..uuucou-LAcBA..'ICE,

v,

MAIMONIDE,

(C. CoiOIIDa), 110.

GILSON, v. IX,
15, 21, 23, 38, 49,
80-81, 83, 89, 9~. 100, 112, 123,
156, 170, 218, 219, 222, 228, 2.25,
244, 245, 250, 257.
GOICHON (Mlle A.-M.), 87, 219.
CoME:z CAFF.-UIENA, x.
CoNET, 56.
CoURIER, -5, 226, 240.
GIIABMANN, 57, lliJ, 129.
GRcoJ'JIE DE N.o\Z'IANZE (Saint), M.

s.

GuiLLAUME o'Auvt:nGNll: fG. de Paris),

90, 91, 141, 220-224, 244-245.
GUNDISSALIMJS, 142.

SB, 1.57.

240.
MANDONNE"r, 25, 99, 1:29.
MANSER, i:JfJ .')1, .~2. 105.
MANSIOS, 13,
MAQUART, 81.
MARC, VII.
MARCHAL, VII, l, 279; 289, 308, 345.
MARIN-SOLA,

231.

~IARITAIN,

4, 5, -~3. 61, 79, 172, 207,

231, 265, 269, .133, 345.

~fASNOVO,

220.

230, 231.
MONDOLFO, 43, 46.
MuCNR, 8, 170.
:\fUNK, 26, 88, l.5R, 167.
l\IOLINA,

lfAMELIN,

OccAM (Guillaum~

HAURAU.

0'

12, 13, 39, 47, 157.

20.
HAYEN, V, IX.
HENRI-ROUSSEAU, IX, 214
HRIS, 170.
HERMAS, 15.

PAUL

HOCED.E2, 110.

PCHAil\E,

85, 88, &9 (Voir

AviCENNE)

123.

lSAYE,

}AECER,

12.

}EAN (Saint), 17.

(Saint), 25.
CnoJX (Saint), 212.
SAINT- THOMAS, 56, 243, 246,

jEAN DAMAscNE

M.AHONY,

42-44.
(Saint), 17, 18, 19, 175.

PARMNIDE,

JoUVET, 13, 38, 46, !249.

jOLY,

123.

KANT, 58, 59, 78-79.

KEEu:R, 56, -57.
Xmn:L, 125.

292.
25.

RABEAU,

fucHARD nB

171.
261.
l.APoRTAo 344.
.l.F.cJwm. 315.

Ul, 182.

SAL'ITVIC.TOR,

24.

14.
RODR, 276.
RoBIN,

RoLAND-GossELIN. 56,

80. 81, 82, 84,

90, 92, 93, .9.'l4.

RoLFEs, 125.
ROMEYER,

LABERTHONNIRE,

68.

105, 109, 110.

PICCIRELU, 109.
PIERRE Lo~JB.UU>, J 42.
PLATON, 44, 45, 62, 129, 130, 131.
PLOTIN, 47, 62, 6:3, 82, 83, 174, 186.
PnocLUs, 48, 49, 53, 63, 82, 83, 168,
170, 186, 218.
PELSTER,

RENAN,

277.

d'), :38.

344.

6.

PACIUS,

jEAN DE !.A
}EA.lll DE

71.

MALEDRANCHE, 1!~2.

DE RoME

HoRTEN,

~-

280, 345.

VI, 123.

Ch"Y, 123.
GILLEs

48,

29:2.

LONERCAN,

LUBAC (H. DE), 5, 207.

Luc (Saint), 15, 179.

GABDEU., 845.
GEICEII,

LER DE CAUSIS,

5, 37.

Ross, 6.

:JO,

l.ACHANCE,

RoucR,

LAcHELR.

RoussELOT,

81), 'il, 108.

188, 170, 17.2, 289, 832,

337.
RozwADOWsn,

31.

INDEX OES AUTBUIS

200.
Scor (Duns), 38, 245, 246.
SILVESTRE DE FERUARE, 56.

TH:wsnus, 133.

SL'\ION, 214.
SIMONJN, 69, 70, 72, 170, 200, 202.
SERTILLANGES, 5, 231.
SouiLH, 41, 45.
SPINOZA, 7, 5~. 59, 62, 195, 327.
STUFI..ER, 235.
SuAREZ, 31, 78, 218, 231.
SWEENEY, 47.

VAUX

SCBMAUS,

24

THIERRY DD CIIARTREll,

(R. DE), 142, 143,

VIGNAUX,

VIGNY

369

CI's

67.

(A. DE), 1S2

333.
78.
WlliGHT, 172.

WBERT,
WOLFF,

ZELLER,

13, 1J.9.

20.
~25.

INDE..X ANALYTIQUE

Abstraction. La valeur de l'abstraction exige la distinction du quod est et du

quo est, 95-96. Abstraction formelle, 33-34, 328.
Accidents. Rsultent de la substance, 66; n'ont qu'un tre d'emprunt, 36-37;
sont connus dans leur rapport la substance, ib. Valeur compare des
accidents et de la substance, 247, 251-252. Existence propre des accidents,
248-250. Accidents propres, 162.
Acte. La notion d'acte cho:z: Aristote, 7, 8. Chez saint Thomas: laboration de
la notion d'acte partir de celle d'activit, 40-41. La notion Uwmiste d'acte
est toute pntre de dynamisme, 58-60. Acte, perfection et bien, 194.
Primat de l'acte t>xalt par la doctrine de la cration, 131-132.
Illimitation de l'acte chez: saint TI10mas. Les textes, 51-56. Signification
mtaphysique, 57-61. Illimitation prcisive de l'abstrait et Ulimitation positive du concret, 58-59. Aspect dynamique de cette thorie, 160-165.
Fcondit de l'acte chez: saint Thomas. Manifeste dans la causalit
efficiente, 65-66, la causalit fonnelle, 67, la connaissance et la tendance,
67-68 (voir intentionnel). Porte de ce principe, 70-72. L'acte n'exige pas
ncessairement sa diHusion, 72. Conception diHrente chez Alex. de Hals
et saint Bonaventure, 72-76.
Acte et puissance. Chez Aristote, 5-8. Chez saint Thomas, 39-40.
Acte pur. Comment il meut le monde selon Aristote, 8-9. Est-il unique
ou multiple? 12-13. Chez saint Thomas: Acte pur et cration; 139-142.
Acte second. En quel sens l'agir et l'tre sont des actes seconds? 241-242.
Action. Double sens du mot action, 214-216. Aspect manatif de l'action. 217218. Elle procde de l'tre concret tout entier, 72. L'aspect perfectif de
l'action, 241-242. L'action, dans la crature, est distincte de l'essence, 242,
et de l'esse, 243. En quel sens elle est un accident, 248. Valeur relative
de l'action et de la substance, 247-248, de l'action et de l'esse, 250.
L'action, lien de l'univers, 244, 250-251.
Action immanente. Son manation ne comporte pas une action transitive,
212-213. Elle implique la connaissance, 267-268, et une certaine infinit,
243-244. Ses divers types, 271-272.
Action transitive. Son caractre existentiel du ct du patient, 25:5-256,
et de l'agent, 256. Elle implique un rapport rel, 258. En quel sens elle
est le bien de l'agent, 259-262. L'action transitive, accomplissement de
l'ide travers les individus, 260.
Action divine. DiHrence d'avec celle des cratures, 153-1.')5 (voir Cration, motion).
Action des cratures; Voir Activit.
Action humaine. A ~a fin en elle-mme, chez Aristote, 9-10. Voir Fin,
batitude.
Action morale. En quel sens elle procure une possession spirituelle de
l'tre, 340-341.
Activit. Chez Aristote, le principe de l'activit cosmique reste immanent au
monde, 8-9.
Activit des cratures. Nie par les Motekallemin, 218 et par Ibn-Gebirol
(quant aux cratures matrielles), 218-219. Extnue par Avicenne, .219-220,

372

INDEX ANALYTIQUE

et par Guillaume d'Auvergne, 220-222. Fcondit de l'tre cr, sous !a

motion divine, d'aprs Guillaume d'Auvergne, 223-224. L'augustinisme
avicennisant, 224-226. Position d~ saint Thomas, 226-228. Lien de l'tre et
de l'activit chez saint Thomas, 229-230. Saint Thomas et G. d'Auvergne,
239-240. Saint Thomas et Malebranche, 240-241. Voir Motion.
Altration, 160-161.
A.mour. Conplion physique et conception extatique de l'amour. Comment
elles s'harmonisent chez saint Thomas, 172-173. Prsence de l'aim dans
l'aimant, 200-202. Comment l'amour modifie la perception et le jugement,
335-337. Son rle dans la connaissance du concret, 337-338. Dans l'exprience mystique, 338-339. Comment le thomisme pem1et de conserver
l'amour, dans l'ordre naturel mme, une fonction motique, 339.
Amour de Dieu pour soi, principe du dynanlisme de l'tre, 210-211.
Voir volont.
Amo-ur de Dieu po-ur l'homme, dans le christianisme, 16-17.
Amour de Dieu. Amour naturel de Dieu, 169-173. Amour de Dieu impliqu dans tout action bonne, 341. Voir Fin.
Analogie, 36, 157-158.
Analyse mtaphysique, 33-34.
ApptlL Caractre existentiel de l'apptit, 195-207. Mis surtont en valeur
dans les premires uvres de saint Thomas, 195-196. En quel sens la
F'm est prsente dans l'apptit, 198-200, 202-203. La dualit de l'apptit
se fonde sur l'unit transcendantale de l'esse, 203. Difficult de la pense
logique concevoir l'apptit, 203-204. Mouvement et apptit, 198-199.
Apptit de l'tre, 113, 166-167, 208-210. Voir Assimilation.
Apptit naturel, 164. En quel sens il ne peut tre vain, 204-206. Ses
deux espces, 349-351. Voir Batitude.
Apptit stmsible. Distinction d'avec l'apptit naturel, 280. Son ralisme,
281-283. Comment il tend vers son objet, 283-285. Son inconsistance, 281.
Aristotlisme. Lacunes, 8-15. Raction de l'Occident chrtien devant l'invasion
de l'aristotlisme, 24-26. Comment le thomisme l'achve, 358-360.
Asslmllatlon. Assimilation Dieu, 167, 169, 320-322.
ASsimilation vitale, 265. Son imperfection, ib.
Augustinisme. 17, 20, 22. 23, 26, 50, 224-226.
Batitude. Situe par Aristote dans la contemplation, 342. Angoisse d'Aristote
et des philosophes , 342-343. La vraie batitude est dans la connaissance
intuitive de Dieu, 343-344. Le dsir naturel de la batitude chez saint
Thomas, 344-346. Impuissance de l'honm1e y parvenir par ses seules forces, 346-348. Deux ~ortes de batitude, 347. Conciliation, 349-353.
Bien. Chez les noplatoniciens, 62-65. Chez Aristote, 165. Dfini, chez saint
Thomas, par l'apptibilit, 188-190, ct surtout dans les premiers ouvrages
par la perfectivit existentielle, 189-190. Ratio boni et na.tura boni, 190.
Ce qu'exige le bien, en plus de l'tre, 191. Bien et perfection. La, saisie
de l'tre comme bien s"effectue grce au mme dynansme qui permet de
le saisir comme tre, 192-194, 208, 307. Sens de l'axiome Bonum est diffusivum wi esse, 68. Voir Volont.
Bont des tres, 207-213. Le principe omne ens est bonum suppose un dynamisme intellectuel, 208. Preuve par l'universelle apptence de l'tre, 200-210.
Preuve partir de la bont de Dieu. Pas de cercle vicieux, 210-211. Sens
nouveau de la dfinition: bonum est quod omnia appetunt, 211, 212. Porte
du principe: bonum et ens convertuntur, 211-213. Bont ontologique et
bont noocentrique, 212.
Bien propre d'un ~tre. Diffrentes faons de le dfinir, 259-260.
Bien moral, 309.
Catgories. 255-2.56. Voir Accidents.
Causalit. Chez Aristote, 13-14. Chez saint Thomas. Causalit efficiente, 66, son
caractre existentiel, 71 (voir Action transitive).# C. formelle, 67.

INDEX ANALYTIQUB

373

Cause universelle de l'espce.

Caractre ambigu de cette notion, 147-149.
Christianisme, 1.5-20. Philosophie chrtienne, 4-5.
cComparatur. Sens exact du mot chez saint Thomas, 101.
Concret. Valeur du concret menace chez Aristote, 13-15. En quel sens le concret est par excellence l'objet de lntelligence, :129-330. Condition d'une
intellection du c1mcret, 330-332. Position explicite de saint Thomas, 332-333.
Nature et valeur de la connaissan.:e du concret selon les principes mtaphysiques du thomisme, 333-335.
Connaissance, 67-68, 266-268. A la base de la vie psychique, 268-269. Nature
e."cte de la connaissance, 260-270. L'intentionnel dans la connaissance,
270-271. Ralit subjective de l'acte de connaissance, 271. La connaissance
et le dynamisme radical, ib.
Connaturalit. Connaissance par connaluralit, 337-338.
Conscience. Cas particulier de la connaissance, 268.
Conscience morale, 310-312.
Contingence. Propre aux tres matriels, chez Aristote, 13, 81; chez Plotin,
82; chez Averros, 89. Suite ou forme de la limitation cheL saint Thomas,
110, 111, 122. Sauvegarde par l'action divine, qui respecte les natures,
324-325.
Conversion. Dieu convertit toutes choses soi, 177.
Cration. Importance puur la pens-e chrtienne, !.'). Gense historique du
concept de cration selon saint Thomas, 127-129. Raooort de la doctrine de
la cration avec la doctrine de !'esse. 127-129. Deux faons de concevoir Ja
cration, 122. Nature de l'action cratrice, 152, 155-158. Caractre intellectuel de la cration prouv par l'ordre du monde et le dynamisme des natures,
132-134, par la primaut et l'indpendance de l'action cratrice, 134, par
la nature mme de la causalit en Dieu, 135, par l'infinit de la puissance
divine, ib. Libert de la cration, 136. La cration et l'Acte pur, 139-142.
lncommlmicabilit du pouvoir crateur. Fluctuations de saint Thomas, 142147. Les arguments de saint Thomas ne sont intelligibles que selon sa
conception de l'actus essendi, 147-149.
Creature. Diffre radicalement du Crateur par la composition d'essence et
d'existence, 96. Le problme de ses rapports avec Dieu dans le christianlsme,
20-24. En quel sens son esse est comme un fieri, 156-157. Voir Activit,
essence.
Degrs d'tre. En quel sens tous doivent tre reprsents dans l'univers, 322.
Argument des degrs d'tre, 123-127.
Dsir. Vo!ollt et dsir, 306, 307. Tout tre dsire Dieu, 166-169. Voir Apptit
assimilatron, batitude.
Devoir, 184-185. Voir Conscience morale.
Devenir. Rapport entre le mystre du devenir et le mystre de l'tre, 204.
Dieu. Co.1ception chrtienne de Dieu, 15-19. Pas d'opposition, dans le thomisme,
entre le Dieu de la mtaphysique et celui e la reli.gion, 360-361. Dieu ne
rentre pas dans le genre, 95. Voir Acte, action, apt,tit, cration, dsir.
essence, fin, immanence, motion, omniprsence, toute-tJuissance, transcendance, volont.
Distinction. Dans l'esprit et dans la chose, 30-33.
Dynamisme. Le dynamisme naturel suppose une pense cratrice, 131-132.
Dynamisme intellectuel, 32, 41, 58-61, 125, 127, 137, 192-195, 197-198,
208, 288-289, 293-295, 298, 300, 301, 305-308, 326-329, 335-336, 358,
360-361, 365-366. Dynamisme spirituel, 310-313, 339, 340-341, 359. Le
thomisme, philosophie dynamiste, 356. Voir ttre.
Esprit. Ncessit des esprits, 318. Dignit de l'esprit, 317-318. En quel sens
l'univers matriel est ordonn l'esprit humain, 318-324. Dynamisme propre
de l'esprit, 349-350. {Voir Dynamisme spirituel).
Esse. Voir Existence.
Essence. Saisie des essences, 37-38. Distinction de l'essence et de l'existence;

374

INDEX ANALYTIOUB

chez Aristote, 80-81, Plotin, 82, Proclus, 82-83, Boce, 83-85, les Arabes:
Alfarabi, 85, 86, Avicenne, 86-88, Maimonide, 88, Averros, 88-89; chez
les prdcesseurs immdiats de saint Thomas: Guillaume d'Auvergne, 89-91,
Alex. de Hals, 91, saint Bonaventure, 91-92, Albert le Grand, 92-94. Chez
saint Thomas: distinction affirme ds les premiers ouvrages, 94-97, explique dj par le couple acte-puissance, 97. Vesse y est considr comme
principe de pexfection, 98-99. La distinction dans le De Ente et essentia,
98-99, dans le De Hebd01114dibus, 99-100, dans le Commentaire du De
Trinitate, 100-101, le De Veritate, 101. L'unicit de l'esse subsistant d'aprs
le Contra Centiles, 102-104. La distinction dans les autres oeuvres de saint
Thomas, 104-107. Ambigut du langage de saint Thomas, 109. Silence des
contemporains relativement la thse de la distinction relle, 109-llO. O
chercher la vraie originalit de saint Thomas, 110-111. Essence et existence
ne sont pas des choses mais des rapports, 89.
Etre.Affhmation ncessaire de l'tre, 29. L'tre est ncessairement pos comme
intelligible, 29-30. L'opposition de l'tre et de la pense n'est pas irrductible, 136-137. Implication rciproque, 127, 137-138. Dynamisme de la
notion d'tre, 43, 58-61, 123-124, 127, 137, 157-158, 164, 187, 192-194,
208, 307, 357, 358. L'orientation de l'tre, 192-194, 208, 307, 308.
Existence. Exaltation de l'existence dans le Christianisme, 18-19. Problme
central chez saint Thomas, 78, 361-362. Impossibilit de penser un objet sans
le rapporter l'eAistence, 61, 287-289, 293-295. Notion de l'existence chez
Suarez et dans le rationalisme post-cartsien, 78-79. Dans l'cole thomiste,
79. Chez saint Thomas: l'existence comme acte, 98, 101. L'esse, valeur
suprme, 60. Nature nO!l conceptuelle de l'esse, 111. L'esse, acte des actes,
112. Rapport de l'esse et des dterminations, 112-113. Caractre formel
de l'esse, 113-114. Esse et individu, 114. L'esse, principe d'intelligibilit,
115-116. Intelligibilit de l'existence, 330. L'existence, comme telle, n'a pas
besoin d'explicatiou, 123. L'esse et la forme, 103-104, 116-118. L'existence
n'est pas un accident, 88, 89, 104, 105. La notion de l'acte d'existence
rend seul intelligible la notion de cration, 127-132. L'apptit de l'esse,
driv du dsir de Dieu, 166-169. En quel sens le thomisme pent-U tre
appel une philosophie existentielle, 118-119. Adaptations ncessaires, 362363. Voir Concret.
Fin. Caractre existentiel dt la fln, 189-190. Immanence de la fln dans la tendance, 198-204. Finalit implique dans l'ide de privation, 6. La finalit
des choses prouve qu'elles sont issues d'une Pense, 135-136. Finalit
respective de la substance et de l'opration, 247, de l'esse et de l'agere,
250. Finalit individuelle dans les tres inorganiques, 261-262. La vie sensible n'a nulle part valeur finale, 272. La finalit pntre l'ordre mme des
essences, 181. Voir Possible. Finalit inconsciente, 184.
Fin dernire. La fin dernire des choses n'est pas l'ordre de l'univers, 316.
La fin dernire des choses est Dieu, 167-168, 181-182, 18.3, 302. Voir
Ordinatio-n, retour. Dieu, fin immdiate de l'esprit, 311. Fin dernire et fin
immdiate, 311-312. La fin dernire des choses est-elle dans la possession
intelligible de Dieu ou dans l'assimilation Dieu? 316-324. La fin de l'activit humaine, 342-3-55. Voir Batitude. En quel sens l'homme est la fin du
monde matriel, 318-319, 322. Souplesse du finalisme thomiste, 324.
Forme. Chez Aristote, la forme est l'acte par excellence, 7, 8, 47. Saint Thomas
substitue la notion d'esse celle de forme comme talon mtaphysique,
60-61, 116-118, 361. En quel sens l'esse n'est pas une forme? 111. En quel
sens il est. ce qu'il y a de plus formel? 114. En quel sens pour saint
Thomas la forme est principe de l'esse? 104, 116-118. En quel sens la forme
est prsente dans la matire? 199.
Forme intelligible. La possession de la forme intelligible est identique
chez Aristote l'intellection, 285-286. Position de saint Thomas, 286-288,
293-294.

INDEX

~~ALYTIQUB

375

Formes pures. Immultipliables, 53. Sujettes au changement, 161-163.

Gnration. Type ahev d'action transitive, 255. Immanence de la gnr-ation
chez le vivant. 265-266.
Homme. Fin de toute la gnration, 319.
Humanisme. Consquence de l'affirmation de la bont de l'tre, 213. Impliqu
par l'intellectualisme thomiste, 362-363.
Idalisme. Tendance d'Aristote l'idalisme, 13-14. Valeurs morales et idalisme, 313.
Ides. Chez Platon, 45-46, 129-130. Sens de la doctrine des ides chez saint
Thomas, 133-134. Voir Possibles.
Immanence divine. Dans toute crature, 151-159. Dans l'esprit, 311-312.
Incarnation. Interprte par la distinction d'esse et d'essence, 98, 108.
Individu. Chez Aristote, 13. Individualit chez Alfarabi, 85. Mtaphysique de
l'esse et valeur de l'individu, 114. Univers et individu, 170-171. L'individualit divine, 151. La doctrine de l'individuation par la matire n'entrane
pas ncessairement la dprciation de l'individu, 333. Voir Concret, personne.
Infini.. Chez Platon, 44-45. Chez Aristote, 46. Source de l'quivoque grecque
sur l' &7t'tLpov, 46-47. Chez les noplatoniciens, 47-49. Dans le christianisme,
40-50. Identification de l'individu, du parfait et du simple, 50. Voir Acte
(lllimitation de l'octe) Toute cration suppose une puissance infinie, 143-147.
Innit. En quel sens il y a un lment inn dans notre connaissance du
parlait, 127, 192
Instrumentale (causalit). 69, 70, 146. En quel sens on peut appliquer
ce concept la motion divine, 233-234 et 234-235.
Intellection. L'intellection est pour Aristote possession d'une forme intelligible, 285-286. Survivance de cette conception chez saint Thomas, 286-288.
L'intellection comme possession et l'esse intelligibile, 288-289. L'intellection,
participation dynamique la Pense absolue, 289, 293-294. Voir Verbe
mental. L'intellection, fin intrinsque de l'univers, 317. Voir Fin.
Intellection huTTUline. N'est pas de type purement intuitif, 32. Son objet
propre est la quiddit sensible, 37. Limite et porte de cette affirmatiou,
37. Le concept et la saisie des essences, 38. Distinction entre le modus
intelligendi et le modus rei, 30-32. Identit de l'intelligible et de l'tre,
29-30.
Intentionnel. L'tre intentionnel, 67-70. L'intentionnal dans la connaissance,
270-271. Les species intentiofUiles, 277-279.
Jugement. Rapport du concept au jugement, 115-116. Caractre existentiel du
jugement, 11.'5.
Libert. Fonde sur la nature intellectuelle, 297-298. ll:temit engage dans
l'acte libre, 341.
Libert de la cratiou, 135-136. Exalte la valeur du concret, 18-19, 365.
Commande la conception du retour, 175. Toute existence reoit de ce libre
vouloir une signification, 178. La libert divine et les possibles, 179-181.
Limite. Chez Parmnide, 44. Chez Platon, 44-45. Chez Aristote, 46. Chez les
noplatoniciens. 47-49. Dans le christianisme, 49-50. Chez Saint Thomas,
Sl-56. Voir Acte (Illimitation de l'acte).
I.oi naturelle, 184, .'309-310.
Mal. Atteste l'existence de Dieu, 193-194. Pourquoi est-il permis? 325.
Malebranche. Comparaison avec saint Thomas, 240, 241, 257.
Matire. Seul principe, chez Aristote, de contingence, de changement, de dsir,
6-7, 13-14. Dsire la forme, 6. En quel sens, saint Thomas voit dans la
matire un apptit, 163, 164. Prsence de la forme dans la matire, 199.
Matire spiritueUe. Inutile dans le thomisme, 98.
c Maxime calidum , 125-126.
Molinisme, 230-231.
Motekallemln, 156.
Motion divine, 183-185; 230-241. Critique de cette e:.>.-pression, 236-237, 238.

376

INDEX ANALYTlQUE

en quel sens on peut parler d'une motion proprement dite de la crature

par Dieu, 233-235.
Mouvement. Toute crature est sujette au changement, 163. Mouvement et
apptit, 198-199. Impossibilit de dduire ou de construire le mouvement,
202-204. D'o vient l'obscurit du mouvement. Son caractre existentiel, 204.
Mouvement naturel, 261-262.
Multiple (dialectique du), 120-123.
Mystique (exprience), 338-339.
Nature. Ambigut du mot cllez Aristote, 12. Acception trs large chez les
penseurs augustiniens, 22-23. Triple considration de la nature, chez saint
Thomas, 33. Nature et suppt, 92, 95, 106. Production absolue des
natures, 145-1-3, 147-149. Toute nature est bonne. 207-.208. Consistance et
efficacit des natures compromises par G. d'Auvergne et certains penseurs
augustiniens, 220-226, 239-240; dfendues par saiJt Thomas, 226-229, 241.
L'action divine respecte les natures, 325. Voir Apptit naturel, mouvement
naturel.
Omniprsence divine. 152-153. En quoi elle diffre de la prsence spirituelle
des anges, 153-155.
Ordre. Relve de la raison, 132-134, 177. Ordo et ordinatio, 177-178. Toutes
choses sont ordonnes, 1!32-133, 178. L'tre cr porte en son fond une
ordination la bont divine, 182. Nature de cette ordination, 183-185.
L'ordre de l'univers, 315-316. Ses conditions, 316. Voir Univers.
Panthisme. Pas de pznthisrne dans la conception thomiste de l' ~Jsse, 157-1:58.
Participation. Chez Platon, 44-45, 62. Doctrine reprise par saint Thomas, 60,
67, 76-77, 99, 100, 109, 100, 104 105, 106, 107, 110, 112, 113, 115, 121.
Acceptable seulement grce la notion thomiste de l'esse, 129-130, et la
distinction de l'essence et de l'esse, 130-131. Gr aussi l'identification
de l'esse subsistant et de la Pense absolue, 136. Harmonise la conception
physique et la conception extatique de l'amour, 172-173. Participatiou
dynamique la pense absolue, 288-289. Rejet de la participation par
Malebranche, 240.
Pch, 310-312. Notion trangre Aristote, 11.
Perfection. Identification par la pense chrtienne des notions d'infini et de
parfait, 49-51. Notion thomiste de la perfection, 192-193. Gense du concept
de perfection, 193. Acte, perfection et bien, 194. Voir Acte, infini, innit,
limite.
Personne. Dignit de la personne, 171, 317-318.
Philosophie chrtienne, 4, 5. Voir Sagesse.
Possibles, 179-181. Comment Dieu les connat, 180. En quel sens la volont
divine intervient dans leur constitution, 180-181. La possibilit chez Avicenne, 86-87.
Principes mtaphysiques. Sont indfinissables, 34. Connus par analogie avec
l'tre concret, 35-38. Sont corrlatifs, 39. Ont entre eux le rapport d'acte
puissance, 39-40. Ce qui implique une rfrence l'agir, 40-41
Privation, 6, 7, 160.
Pnlssance. Voir Acte, 1TUltwre, qu~mtit ngative.
Puissances de l'dme. Distinctes de l'essence, 244-246.
Quantit ngative. Notion de quantit ngative compare la notion de

puissance limitatrice, 58-59.

RaUsme ontologique 29-30. Justifi par l'identit de l'Esse absolu et de la
pense absolue, 137. Incompatible avec toute doctrine de la cration mdiate, 187-139.
Relation. Faon pour les tres d'tre les uns dans les autres tout en s'opposant,
200. La relation et l'tre intentionnel, 270. La relation et l'action transitive,
258-259. Relation transcendantale des principes mtaphysiques, 39.
Reprsentation. N'est pas toujours 'homogne la slgnification, 35.

INDEX ANALYTIQUE

377

Retour. Chez les noplatoniciens, 174. Dans la pense chrtienne, 174-175.

Chez saint Thomas, 175-177, 316-326. Retour Dieu par l'intellection,
517-320, par l'assimilation, 520-322, par le debitw famuJtus, 323.
Sagesse, 329. Sagesse du Saint-Esprit, 329, 337-339. Comment le thomisme demande s'achever en sagesse chrtienne, 364-365. Rapport de cette sagesse
avec la mtaphysique des essences, 365-366.
Science, 327-328.
Sensation. Rapport avec l'action transitive, 274, 277-278. ObjectiYit ou subjectivit de la sensation. Aristote, 274-275. Saint Thomas, 275-277. Valeur de
connaissance de la sensation, 279.
Sensible. Antinomie du sensible, 273.
Signification. Voir Reprsent4ti011.
Toute-puissance divine. Son exaltation par la pense chrtienne, 15-16.
Exige aux yeux de saint Thomas la libert de l'acte crateur, 135.
Transcendance divine, 150-151.
Univers, 315. Le bien de l'univers est impuissant fonder la morale, 171-172.
F'm de l'univers, 316-317. Voir Fin, retow.

Valde ruditer , 56-57.

Verbe mental, 201, 290-292. Son rle daru l'intellection, 292-294.
Vrit. Tout tre est vrai, 30, 40. Dfinition, 67. Rapport avec le bien, 189.
Vivant. Dfinition du vivant, 263-264. Immanence imparfaite de l'activit du
vivant, 264-265.

Volont. Ses diffrents aspects chez saint Thomas, 295-305. Son caractre raliste, 295-297, 299, 300, 303. Voir Apptit. Volont facult du bien, 296,
298. Volont, dynamisme propre de la nature intellectuelle, 298-300. Y
a-t-il une information pralable du vouloir distincte de celle de l'intelligence?
299. Volont, facult du bien reprsent, du bien comme tel, 300, passage
de l'tre conu l'tre ralis, 300, dynamisme de l'esprit intentionnellement
inform, 301-304. Dveloppements emprunts la thologie trinitaire, 301302, 303. La conscience du vouloir, 304. Rapport de l'ide et du vouloir,
305-307. Les deux faces de l'acte volontaire, 307. La volont n'est pas une
puissance goste, 308. Son lien avec l'apptit radical, 308. Valeur respective
de l'intelligence et de la volont, 19, 24-25, 339-341. La valeur propre de
la volont ne peut tre sauve que dans la mtaphysique de l'esse, 312-313.
Elle est compromisfl chez Aristote. 14. 'flle de la volont au sein de la
vision divine, 354-355.
Volont divine. A Dieu lui-mme pour premier objet, 181. Pas d'gosme
divin, 151, 181-192. Ce vouloir ncessaire est la transparence de l'asit, 186.

TABLE DES MATIERES

Prface de la premire dition

Pages
V

Prface ,de la deuxime dition

IX

l!lo"TRODUCTION

CHAPITRE I.- L'ORDRE METAPHYSIQUE.

l. Le ralisme ontologique
II. Les principes de l'tre

29
29

34

CHAPITRE II. - LE DYNAMISME DE L'ACTE

1. L'acte et l4 limite
.
.
.
.
.
.
1. Le Trp et 1'4mtpovdans la philosophie hellnique
2. Le christianisme et le problme du fini .
.
.
3. Le principe de la limitation de l'acte chez saint Thomas
4. Signification mtaphysique .
Il. La fcondit de rocte .
.
.
.
.
1. Le dynamisme de la forme et de l'Ide .
2. La fcondit du Bien dans le noplatonisme
3. La triple diffusion de l'acte chez saint Thomas
4. L'tre intentionnel .
.
.
.
5. Sens du principe de la diffusion de l'acte
Conclusion .

42
42
42
49
51
57
61
61
62
65
69

CHAPITRE III. - L'ACTE D'ITRE

1. Dew: conceptions de ftre .
.
.
Il. La distinction de ressence et de fexistence .
.
.
.
.
1. La distinction de l'essence et de l'existence chez les prdcesseurs
de saint Thomas
A) L'antiquit: Aristote, les noplatoniciens .
B) Position nouvelle du problme dans le crationisme chrtien.
Boce
C) Les Arabes
D) Prdcesseurs immdiats et contemporains de saint Thomas
2. La distinction de l'essence et de J'existence ohez saint Thomas
A) Les textes
.
.
.
.
B) La vie pense de saint Thomas
III. L'excellence de fesse .

78
78
80

83
85
89
94
94
108
lll

CHAPITRE IV. - LA PARTICIPATION DE L'ESSE

1. La cration .
.
.
.
.
.
1. La dialectique du multiple et des degrs .

1.20
120
120

70
76

80
80

380

'Y'.ULB DES MATIRES

2. La cration et l'acte d'tre .

S. La pense cratrlce
.
4. La cration et l'Acte pur .
. .
5. L'incommunicabilit du pouvoir crateur
II. Transcendance et immone.1ce
1. L'tre spar .
2. L'intimit divine
3. Conclusion
CHAPITRE V. - LA CONVERSION DE L'tTRE
I. L'aspect dynamique d.e la lirmtation de l'acte
H. !.:amour univenel de Dieu..
L Le dsir de Dieu .
.Z. L'amour de Dieu .
H1. l..e retour Dieu .
lV. Vord.ination Dieu
CHAPITRE VI. - LE BIEN ET L'ETRE .
1. Le birr; et apptit .
II. Le ram'me d.e l'apptit
1. ConnaisShllce et apptit
2. L'immanc!!ce de la Fin.
S. La v~1cur. du dsir naturel
ID. La bont des Otres

CHAPITRE VII. LE PLUS ETRE

1. Le double &-pect de raction
II. L'manation de l'action .
1. La causalit des agents crs
2. La motion divine .
III. L'acte second .
.
.
1. L'existence et l'action .
.
.
.
.
2. La valeur minente et le sens mtaphysique de l'action
Conclusion .
CHAPITRE VIII. - LES DEGR1:S DE L'AGIR
1. L'Otre hors d.e I10i
.
1. Caractre existentiel de l'action transitive
2. L'action, bien de l'ageirt .
II. La vie .

III. Conscience et connainance .

IV. La oie sensible
1. La sensation .
.
.
.
2. Le ralisme de l'apptit sensible
V. L'inteUigence .
.
.

.
1. La forme intelligible et l'intellection
2. L'intellection P-t l' c esse ~
3. Le verbe mental .
VI. La 1)()lont .
.
.
.
.
1. Les divers aspects de la volont .
2. Le dynamisme de l'ide
Conclusion: L'existence et l'agir

Pages
127
132

1S9
142
149
149
151

157
160
160
165
165
169
177
177

188
188
195
195

198
204
207

214
214

217
217
230

241
241
247
253

254
254
254

257
263
266

273
27S
280

285
285
288

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TABLE DES MATIDBs

CHAPITRE IX.- L'ASCENSION DE L'UNIVERS

1. L'an,oers et resprit
ll. L'univers 'ntrieur .
.
.
.
.
1. La double croissance de l'tre en nous .
2. La connaissance concrte .
3. Fonction notique de l'amour
.
4. La bonne volont .
Ill. La fin ds actioit humaine

381
Pages
315
315

326
326
329

335
339
342

CONCLUSION .

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INDEX DES AUTEURS CITll

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ANALYTIQUE

371

INDEX