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DE

FILOSOFIA
POR

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^ E R R A N O J

DE'MADRID.

PARTE PRIMERA.

CON

APROBACIN

DE

LA

CENSURA

ECLESISTICA

MADRID;
IMPRENTA DE BERNARDINO Y C A O ,
callo del Ave-Mara, i l , bajo.

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DE

MADRID.

MADRID,
IMPRENTA DE BERNARDINO Y CAO,
calle del Ave-Mara, 11, bajo.

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INTRODUCCIN.

El compendio elemental de Filosofa del Derecho que tengo el honor de ofrecer la juventud catlica de Espaa, no es
ms que un programa en donde se inician las fundamentales
teoras de la ciencia ms trascendental en la poca presente; ni
otro objeto podia proponerme al determinarme sacar luz
el resumen de mis notas, tomadas de tan ilustres y reputados
autores como Suarez, Balmes, Taparelli y otros, con el texto tambin la vista de los racionalistas Arenhs, Tiberghien y Darimon, cuando las obras magistrales de los filsofos catlicos pueden servir, sin disputa de ningn linaje,
formar el patrimonio cientfico ms escogido que puede aspirar la estudiosa juventud.
Pocos aos h, hubiera sido difcil lograr el propsito de
dirigir acertadamente los que cultivan este ramo de la ciencia del Derecho; mas hoy que las letras espaolas estn enriquecidas con la elegante y correcta traduccin del Derecho
Natural del P. Taparelli, llevada feliz trmino por un filsofo contemporneo, bien puede asegurarse que es empresa llana
la de poder conseguir en breve espacio de tiempo dominar
las ms elevadas teoras del Derecho.
Debemos confesar, no obstante, que las obras fundamentales necesitan el auxilio de ensayos sobre materia tan vasta
interesante como es la Filosofa del Derecho, reportando
provechoso auxilio la juventud los estudios elementales
que le sirvan como de guia y norte en el largo y dilatado camino que debe recorrer hasta llegar al fin de su trmino. Si
se considera tambin que los autores y maestros racionalistas

II
ofrecen en sus obras y explicaciones cierta forma externa y divisin contraria ala seguida por los autores catlicos, no podr
negarse la importancia de una sencilla obra elemental, que
conservando el ms puro y exacto contenido del pensamiento
catlico, tome algo del ropaje racionalista, siquiera sea tan solo para alternar con aquellos en las discusiones cientcas.
Tal ha sido mi propsito al sacar luz estas pobres pginas: no s si habr acertado realizarle; de todos modos, mi
voluntad se muestra bien claramente en cada uno de los captulos de este compendio, la cual no es otra que iniciar la
juventud en el amor al estudio de esa grande y sublime filosofa, que inspirada en el Catolicismo, es como la luz que
alumbra todas las regiones del espacio, como el aura que vivifica todos los seres del universo.
Hoy, ms que en ninguna poca de la historia, se necesita
pensar en el porvenir de la juventud, toda vez que esta enferma sociedad no se cura sino de pensar en los males de la m a teria, mientras el espirita languidece y muere ante el imperio
de la duda de la impiedad, y la mal dirigida juventud aplaude los sabios de la filosofa humana, que dan amplia libertad su conciencia para crear la ley moral, y ms amplio
concepto su voluntad para cumplir aquella.
A ningn pensador puede ya sorprender en estos dias, por
ser un hecho reconocido, la funesta trascendencia que ha ejercido en nuestros centros literarios, no ya solo el krausismo, popularizado en Espaa por su iniciador Sanz del Kio, sino el r a cionalismo eclctico, que es al presente el pan de cada dia, si
la frase se nos permite, con que volubles pensadores catlicos en la forma y protestantes-racionalistas en el fondo, alimentan la juventud, y la seducen hasta abandonarla al borde
mismo del precipicio de la duda, cuyos maestros son sin disputa los ms infecundos para el progreso de la ciencia y los
ms funestos al aprovechamiento de los jvenes estudiosos.
Dada la actual situacin de Europa en que el grave problema de la filosofa puede compendiarse en estas dos frases, natural y sobrenatural, es preciso elegir, sin vacilacin alguna,
entre la ciencia emanada del pensamiento infinito de Dios, tal
como el cristianismo nos la ensea: y la ciencia creada por el
pequeo obrero de la tierra, por el hombre, el ser ms grande
de la creacin, es cierto, pero el ms bajo y miserable tambin, como ensea Pascal, cuando vive sentado en tinieblas de
orgullo y de miserias.

III
Los filsofos de los siglos XVI, XVII y XVIII, prepararon
los tiempos que hoy alcanza la impiedad, y singularmente la
anarqua en el orden social, poltico y econmico, al amparo
de las falsas teoras de un ficticio Derecho Natural, creado
por el libre examen para servir de Cdigo la humanidad,
separada de la obediencia que es debida al infinito autor de lo
creado. Devolver la juventud el patrimonio d l a s eternas
verdades, aplicadas la Filosofa del Derecho, debe ser la
misin augusta del profesorado catlico, en estos dias de u n i versal trastorno en que la tirana impera, y no hay por do
quiera sino dspotas del pensamiento, influyendo desde lo alto
de sus puestos en trminos que es difcil la libertad cristiana
hallar siquiera campo de enseanza de discusin.
La imperiosa voz del racionalismo, ayudada por la brbara
fuerza del despotismo triunfante aqu y all y en toda Europa,
presume de poseer la nica solucin la ciencia filosfica del
derecho, y la ensea y predica envuelta en el misterio de oscuras palabras y de concepto metafsico, cuando es innegable
que la Filosofa del Derecho es una ciencia clara, sencilla,
y al alcance de toda inteligencia regularmente pensadora.
No desanime, pues, la juventud espaola: emprenda con
nimo sereno el estudio de esta ciencia, y despus de conocido
el programa que resume las ms importantes teoras, estar
en disposicin de estudiar, con ese entusiasmo que solo vive
en el corazn de losjvenes, pginas tan elocuentes y sublimes como las de los autores catlicos ya citados.

FILOS A DEL DERECHO

PARTE PRIMERA.
NOCIONES

GENERALES,

CAPTULO PRIMERO.
Nocin de la Filosofa del Derecho.

La Filosofa del Derecho, es la ciencia que nos ensea los principios sobre que se funda la rectitud del
bien obrar humano.
Presupuesto el conocimiento del Derecho, existe
independientemente u n a ciencia especial y nobilsima, en cuya virtud se nos demuestran la bondad
y rectitud de los actos del hombre, dirigidos derechamente la realizacin de su destino; esta ciencia, objeto del pensamiento reflexivo, base slida de
toda legislacin, de todo orden social, de todo concierto y rgimen estables, es la Filosofa del Derecho.
No es, por lo t a n t o , esta ciencia la que primeramente nos demuestra la bondad y rectitud del obrar,
sino los principios fundamentales en que descansan
t a n nobles cualidades, para que cerciorados nueva-

 2
mente y con ms profundo examen de aquellas mismas, comprendamos clara y distintamente por qu
es recto y bueno el ejercicio del derecho.
E l rumbo y direccin dadas hoy las ciencias por
el espritu moderno, queriendo como penetrar la
esencia, la razn, la causa de todas ellas, nos ofrece
u n a idea adecuada para poner de manifiesto lo que
es esta ciencia especial, en cuyo estudio -vamos
ocuparnos. Nada ms comn en los tiempos actuales que hacer derivar en pos del conocimiento de u n a
ciencia, la filosofa de la misma; y si bien este exajerado prurito de investigacin r a y a y a en locura u n a s
veces, y en redundancia otras, puesto caso que alg u n a s ciencias concretas y determinadas, parte ms
bien de otro orden general de conocimientos, ni h a n
menester ms profundas investigaciones, ni se prest a n discurrir filosficamente sobre ellas, despus
de demostrados los fundamentos cientficos que las
caracterizan, verdadera filosofa de las mismas; h a y
otras, cuya importancia es tal, que ciertamente se
prestan y hasta exigen que ordenada y metdicamente se aprenda sobre sus principios fundamentales
l a razn de los mismos hasta llegar al trmino, de
donde no es dado traspasar al pensamiento h u m a n o .
Ciencias existen, que aun r e g u l a d a s por sus principios y mtodo, quedaran como incompletas en razn de ser, si sus leyes fundamentales no concurriese de consuno la realizacin de su fin, la Filosofa
aplicada su desenvolvimiento y desarrollo; tal es,
por ejemplo, la importantsima ciencia de la Historia, la cual, si bien basada sobre u n a sana crtica y
leyes especiales, constituye y a por s la ciencia del
conocimiento de los hechos acaecidos en el tiempo y
en el espacio, pide racionalmente ms profundo estudio sobrejlas causas, relaciones, consecuencias y en-

 3
seanza de aquellos hechos; pide, bien claramente se
alcanza conocer, el apoyo y auxilio de la Filosofa.
Razn es que en premio de t a n t a s y t a n tilsimas
ventajas como de este mtodo de estudio se derivan,
perdonemos, aunque en modo alguno disculpemos,
ese necio afn de aplicar todo orden de conocimientos u n sistema especial filosfico del mismo. En
buen hora, repetimos, sea empleado en aquel orden
de ciencias, cuya importancia y trascendencia lo
exijan; mas no confundamos nunca la trascendencia
y la importancia con lo vano y superficial de artes
y oficios menguados y ridculos.
Bajo este concepto, nada m s cierto que aquella
ciencia sublime y grandiosa que ensea la h u m a nidad los fundamentos de sus actos rectos y encaminados al trmino feliz de su destino; la ciencia del
hombre aplicada sus determinaciones concretas,
posea, con mayores ttulos que otra alguna, u n a
ciencia, superior s propia, que d testimonio y razn de las causas de aquella, que explique y unde
los principios del derecho en cuanto es dable, al m s
rico y preciado tesoro del hombre, la razn, maravilloso distintivo de su grandeza, como ensea el
g r a n pensador Pascal.
La escuela racionalista, y singularmente Ahrens,
discpulo y propagador del sistema armnico t r a s cendental de F . Krause, y e r r a g r a n d e m e n t e y lastimosamente confunde la Filosofa del Derecho con el
derecho natural, dos ciencias distintas, si bien ntimamente relacionadas, pero diferentes. Ojal que
este y no ms fuera el capital error de estos t a n celebrados sabios! Desgraciadamente son tantos y t a n tos, como veremos, que no nos extraar ni esta
confusin de que ahora t r a t a m o s , ni otras ms fundamentales.

 4
La Filosofa del Derecho supone el conocimiento
de todo el Derecho, y singularmente de aquel de donde todos se derivan, del Derecho N a t u r a l : ahora bien;
si la Filosofa del Derecho es lo mismo que el Dere
recho N a t u r a l , qu queda reducido el estudio de
la Filosofa del Derecho? al estudio del Derecho Natural; y este Derecho, origen de los dems, cuya
existencia imprimi Dios en la h u m a n a naturaleza,
no tiene su propia filosofa? Quede sentada, por ahora, esta palmaria inexactitud del t a n renombrado
pensador Ahrens, maestro de tantos incautos entendimientos, y ms adelante comprenderemos mejor esta distincin.
No menos presuntuoso se muestra el racionalismo
en la manifestacin de hacer suyo el origen de esta
ciencia de l a Filosofa del Derecho, ciencia c u y a
verdadera nocin ignora, que en el de otro orden de
conocimientos, cansado y a el mundo de conocerlos,
antes del anrquico nacimiento del libre examen. La
Filosofa del Derecho, cultivada la vez que l a teodicea y la moral por los genios del cristianismo, ni
debe u n solo principio la infecunda y malhadada
actividad del racionalismo, ni h a y por qu esforzarse
en probarlo, cuando, desde San Agustn Bossuet,
las ciencias todas vienen siendo iluminadas por la
clara y hermosa luz de la Filosofa cristiana.

CAPTULO II.

Nocin de la Filosofa en' general.Idea de la ley Natural y del Derecho, como prenotandos para la ms fcil
inteligencia de estas nociones generales.

El estudio de la Filosofa del Derecho, presupone

el conocimiento de la Filosofa en general. Ni se
desanime ni desaliente la j u v e n t u d por este aserto,
que si en las escuelas y aulas racionalistas no es
empresa llana acometer el pesado y misterioso estudio de u n sistema artificial, falso, fantico y engendrado en la ms insustancial locura del orgullo, la
ciencia catlica, origen de toda verdad, luz puesta
por el Hacedor sobre el firmamento del mundo moral
para iluminar todo hijo del hombre, se presta
ms fcil comprensin y ms claro conocimiento
de aquel orden de verdades, sobre que se funda la
Filosofa del Derecho.
La Filosofa catlica, cientfica y sistemticamente desenvuelta por los ms g r a n d e s genios del saber,
est h o y al alcance de todas las inteligencias y sing u l a r m e n t e de la estudiosa y cristiana juventud, en
compendios y obras fundamentales, como los de
Santo Toms, Suarez, Balines, P . Ceferino Gonzlez,
Eaulica, Liberatore, Cuevas y otros, teniendo por

 6
cierto y probado que el estudio de cualquiera de
estos autores servir, no solo para segura guia en
el camino de todas las ciencias, sino para comprender los sueos y visiones del psicologismo t r a s cendental de Kant, Fichte, Scheling, Hegel, Krause, Tiberghien, Darimon, Ahrens y Sanz del Eio, el
traductor espaol de las elucubraciones armnicas
krausistas, soberanamente desdeadas en Alemania,
su cuna natal y su sepulcro la vez.
No obstante que supongamos conocidas por los
que se dedican al cultivo de la Filosofa del Derecho
las principales verdades filosficas, se nos habr de
permitir consignar la nocin de la Filosofa catlica.
Bien se alcanza comprender por todo pensador
catlico ante la situacin del mundo cientfico, cunto importa conocer con exactitud la nocin de la Filosofa, en una poca en que esta ciencia encubre y
apadrina los ms crasos y vergonzosos errores, desde los que proclama el epicureismo moderno, hasta
las ms nebulosas concepciones del absolutismo alemn; en este supuesto entendemos que es necesario
partir de la idea cierta de la Filosofa, aun cuando
sea brevemente expuesta.
Filosofa, es la ciencia que nos ensea las razones
y causas de todas las cosas capaces de ser conocidas
por el espritu h u m a n o .
Ntese bien, dice u n sabio pensador, que hemos
dicho las razones y las causas propias de las cosas,
pues cada cosa, segn el orden diferente que pertenece, tiene razones y causas de su propio gnero,
y segn estas razones y estas causas se puede disput a r acerca de ellas. As, pues, por ejemplo, las razones y las causas de las verdades de la f se toman
solo en las fuentes de las revelaciones divinas, t r a s mitidas por la Escritura y por la tradicin, y defin-

 7
das por la Iglesia. Las razones y las causas de las
verdades matemticas se deducen de las ideas y de
los principios universales y de las concepciones que
la razn comn de los hombres admite como absolutamente ciertas, y que forman por s solas la razn
h u m a n a . Por ltimo, las razones y las causas de las
verdades fsicas (si es que los hechos del orden material son verdades cientficas, ms que nociones histricas) se toman en las leyes de la naturaleza fsica,
de las propiedades y de las fuerzas de los cuerpos
que la experiencia y la observacin h a n hecho conocer.
Pues bien: estas razones y estas causas, propias
de las verdades de cada orden de conocimientos, son
las que constituyen las ciencias diversas y engendran las reglas y los cnones particulares que deben
seguirse en cada ciencia. Pues no es, como Laplace
ha soado, por clculos aritmticos como debe buscarse la certidumbre en las cosas morales, ni por
raciocinios puramente metafsicos como debe buscarse la certidumbre en las cosas fsicas; sino que
por los medios propios de cada orden de verdades,
decia Cicern, debe tratarse cada cosa, y solo por
estos medios se puede alcanzar la ciencia cierta y
aun evidente de su verdad: Propiis enim argwmentis
pertractanda wnaquaque res est.
Por consiguiente, se puede filosofar de las cosas divinas lo mismo que de cualquiera Otra cosa, y la filosofa de las cosas divinas se llama TEOLOGA; pues lo
que distingue al doctor telogo del simple discpulo
de la f, no es que aquel conozca mayor nmero de
dogmas y los crea con una f ms firme y ms c o m pleta que este, puesto que el objeto de la f las
verdades divinamente reveladas, y los motivos para
creer en ellas, la autoridad divina hablando por la

 8
Iglesia, 'son igualmente los mismos para todos los
cristianos; los sabios deben, igualmente que los ms
simples fieles, someter ellos con la misma plenitud
de consentimiento, con la misma humildad y el
mismo amor, su entendimiento en homenaje de la f.
La diferencia, pues, entre los maestros de la ciencia
sagrada y los simples discpulos del Evangelio, consiste en que, conociendo y creyendo unos y otros de
la misma manera las mismas verdades, sin e m b a r g o , solamente el telogo conoce las razones y l a s
causas que les son propias; solo l sabe demostrar
su origen divino; solo l sabe rodearlas de pruebas
sacadas de los libros santos y de la tradicin de la
Iglesia: solo l sabe defenderlas contra los ataques
de los herejes; solo l puede indicar lo que, en cada
ciencia, es conforme la revelacin, contrario;
solo l puede deducir otras verdades de las verdades
de los principios revelados, y dar y explicar p r o n tamente sus razones; en una palabra, solo l posee
la ciencia de las cosas divinas, al paso que el simple
cristiano solo posee el simple conocimiento de ellas.
La f, pues, de todo doctor, por g r a n d e que sea,
es la misma que la del ltimo de los fieles; pero el
asignar sus motivos, sus fuentes, sus argumentos y
sus demostraciones, solo corresponde al maestro de
la ciencia divina.
Esta ciencia es la verdadera Filosofa relativamente las cosas divinas. Lo mismo debe decirse de la
JURISPRUDENCIA. El simple ciudadano conoce debe
conocer, como un jurisconsulto, las leyes de su pas.
El conocimiento de las leyes civiles, al monos en
general, pertenece todo el mundo: por eso se publican, y n i n g u n a ley obliga, sino despus de haber
sido suficientemente publicada. En qu, pues, se d i ferencia el maestro en Derecho, de los que no lo son?

 9
E n esto: en que solo el maestro en Derecho conoce el
origen, los principios, las razones, las causas, el
objeto, el fin, la importancia, el alcance, la fuerza y
la sancin de las leyes; en que, por consiguiente,
solo l puede interpretarlas, explicarlas, defenderlas,
aplicarlas los casos particulares y sacar de ellas
consecuencias legtimas para la defensa de los derechos de los ciudadanos y para el bien del Estado. H
a h por qu, adems del conocimiento histrico de
l a s leyes, que le es comn con todos los ciudadanos, el jurisconsulto posee, adems, su conocimiento racional, cientfico, y este conocimiento de
las leyes constituye la verdadera Filosofa del Derecho.
Todas las disciplinas liberales, la literatura, la
elocuencia, la poesa, la Historia, igualmente las
artes liberales y aun mecnicas, pueden ser objeto
de la Filosofa. Pues teniendo ellas tambin sus razones, sus causas, que el vulgo ignora, se puede poseer, adems, su conocimiento material, su conocimiento formal, y pueden ser tratadas filosficamente.
H aqu la nocin general de la Filosofa, ms h u milde, es verdad, que la de aquellos que ensean y
ofrecen la humanidad en su estudio la ciencia madre, la razn absoluta de todas las cosas, la razn
lUtima y trascendental de todo lo que es, la manera que lo predican racionalistas y semiracionalistas
modernos; pero no por ser ms humilde, hemos de
cambiarla por la orgullosa locura de los nuevos semi-dioses adoradores de la diosa razn. ,
La ciencia filosfica catlica nos pone en posesin
de cierto nmero de verdades, deducidas por la razn y comprobadas por la revelacin, de suma utilidad para el estudio de l a ciencia en cuyo examen

 10
nos ocupamos. No por esto despojamos la Filosofa
del derecho de su carcter cientfico y sistemtico,
pues las verdades de que nos servimos, tomadas de
la ciencia filosfica en general, son originadas del
estudio racional, como en aquella ciencia se demuestra, por lo que pretendemos satisfacer una de las
exigencias primeras de la escuela racionalista, t a n
engreda de su plan, de su sistema, de su organismo y de su mtodo.
Nos ensea la Filosofa catlica que el Criador ha
tenido un fin en criar la criatura y al Universo
todo, de cuyo fin se deduce en aquella ciencia racionalmente la obligacin que pesa sobre la criatura de
cumplirle, siguiendo en todo libremente la direccin
impuesta por el Hacedor para realizar el expresado fin.
Esta j u s t a y sabia direccin del Criador es lo -que
constituye la ley natural, la reguladora de los actos
del hombre, promulgada en el entendimiento humano y dada claramente conocer la razn con el
auxilio de la eterna palabra de verdad.
Podemos, pues, definir la ley natural en estos trminos: la direccin comunicada por el Criador la
criatura para guiarla su ltimo fin.
Como quiera que estas nociones generales han de
tener en parte su completo desarrollo en el plan de
esta obra, no ampliamos ms esta importante materia; as como al terminar este captulo con la nocin
del Derecho, sencillamente expuesta, no nos proponemos sino anticiparla, mas no fundarla, segn el
moderno lenguaje.
La nocin del Derecho racionalista entraa u n pequeo mundo de errores, que traducidos la vida
real, estn trastornando la sociedad y creando para
lo porvenir el reinado de una barbarie nunca conoc-

11

da en la Historia, como decia elocuentemente, poco

tiempo h, u n orador de entre los ms distinguidos
de los oradores espaoles.
El derecho, la mgica palabra del mundo moderno, carece de fundamento cientfico en el racionalismo, y si es algo, no es otra cosa que lo que ensea
la Filosofa catlica: el poder de obrar el hombre conforme razn (1), conforme lo que esta ordena para
la realizacin del destino humano.

(1) Ms adelante veremos cmo debe entenderse esta palabra razn.

CAPTULO III.

Derecho Natural.tica ciencia del bien.

Dada la existencia de la ley Natural, examinemos

lo que es el Derecho N a t u r a l . Ya hemos visto que la
Filosofa racionalista confunde esta ciencia con la
Filosofa del Derecho, siendo diferentes en verdad.
El estudio del Derecho Natural h a sido cultivado en
todas las pocas, as a n t i g u a s como modernas;
nos ofrecen ejemplos notabilisimos Grecia y Roma, y
singularmente, en el desarrollo de este estudio, los
sabios y pensadores catlicos de todas las edades.
Antes de citar la nocin que del Derecho Natural
nos dan los filsofos, telogos y jurisconsultos, consignaremos, no la nuestra, sino la que nos ensea la
ciencia catlica, para que pueda desde luego partirse
del conocimiento de su nocin, al examen comparativo con las que citaremos.
Derecho Natural, es el conjunto de relaciones morales leyes conformes con lo ordenado por el Criador de la naturaleza h u m a n a , deducidas del examen
de esta.
Tal es la nocin del Derecho Natural como cien-

 13
ca, que desde luego debemos distinguir de todo acto
de Derecho Natural capaz de ejercerse por la criatura; lo cual es poder de obrar libremente conforme
las reglas de su naturaleza.
Grandes controversias se h a n suscitado en todas
las pocas acerca de la naturaleza del Derecho de que
tratamos, y singularmente desde la edad en que el
libre examen, rompiendo todo vnculo de dependencia del orden sobrenatural, se hizo cargo, por decirlo as, de la humanidad, para estudiarla en sus relaciones temporales, en sus necesidades, aspiraciones
y tendencias, y dotarla de u n cdigo.
La razn, h a dicho el libre examen, estudiando en
su conjunto la naturaleza h u m a n a , h a leido en su
propia conciencia la nocin de los derechos de que
est dotada para realizar su destino, designando las
condiciones que puede ejercitar para satisfacer las
necesidades todas de su vida. El libre examen h a
errado, pero lgicamente; y e r r a porque desconoce la
naturaleza h u m a n a , porque solo tiene u n a nocin
incompleta del hombre; y porque ignora su destino,
es lgico sancionar para la humanidad el miserable
cdigo del Derecho N a t u r a l que h a inventado, puesto caso que u n ser t a n pequeo como el hombre
del racionalismo, le basta u n cdigo que, aunque
basado en el orgullo, es indigno del hombre cristiano
y civilizado.
Dios, nuestro Dios, no el dios del racionalismo, h a
criado al hombre ms g r a n d e que el hombre fantaseado por el error; le h a criado para m s alto destino, le h a dado el ser, no para peregrinar llorando
breves dias por esta tierra de desolacin y dormir
sueo eterno de inercia en el sepulcro, sino para vivir en el tiempo sin fin la vida de felicidad; y le h a
dotado, no solo de condiciones capaces de satisfacer

 14
sus necesidades todas, sino que h a impreso en su
alma la idea de lo recto, del Derecho, para que pueda
acercarse u n dia al trmino de su destino, dar cuent a de sus actos al Hacedor de su razn y de su libertad.
E n efecto; la ordenacin divina h a promulgado
todos los hombres por medio de la luz de la razn,
cierto orden de relaciones, de leyes ordenadas a l
bien, y las ha impreso en la naturaleza h u m a n a ,
la que, obrando libre y racionalmente, ejecuta actos
conformes su propia naturaleza, que conocidos por
natural discurso, constituyen el objeto del Derecho
Natural.
Este derecho, pues, como todos los diferentes derechos humanos, tiene u n altsimo origen en u n a
ordenacin al bien, tanto ms ineludible, cuanto ms
g r a n d e es la relacin de donde se deriva, de lo finito
con lo infinito, de lo creado con lo increado; de forma, que no es la razn la creadora del derecho, sino
el intrprete, la voz viva de la naturaleza h u m a n a .
Si la sola razn basta para poner por obra sin m e z cla de error en la vida individual y social, los preceptos del Derecho Natural, es tema resuelto n e g a tivamente por la Historia, de donde se sigue, no la
impotencia de las facultades otorgadas la c r i a t u ra, sino el influjo que sobre ella ejercen el error y
las bajas pasiones, traducidas la sociedad en barbarie, en impiedad, en anarqua y en orgullo.
Dada la nocin del Derecho Natural, h aqu l a s
principales ideas que acerca del mismo nos h a n t r a s mitido filsofos y jurisconsultos antiguos; Aristteles
le define diciendo que es, quod ubique eamdem vim Tiabet, et non quia videtw aut non videtur. (5 E t h . c. 7.)
Sneca dice: est ergo Deo tanquam natura auctore,
impressum indwmque cordibus nostris, per quod se-

 15
cundum dictamen rationispractica,
actus humanos liier os ad bonum justumque dirigimus. (Epstola
65
ad Lucilium.J
Cicern, en la oracin (pro Milone), se expresa en
estos trminos: Legem non scriptum, quam non didicimus, legimus, verum ex ipsa natura Musimus, accepimus, expressimus; ad quam non docti, sed facti;
non instituti, sed imbuti sumus.
E n su libro de Repblica dice tambin el g r a n orador latino: Est vera ratio, natura congruens, diffusa
in omnes, et constans, qua vocat at officium Jubendo,
vetando...
Dignas son tambin de ser consignadas las nociones importantsimas sobre esta materia, de dos
santos y genios del Catolicismo, de San A g u s t n y
Santo Toms. Dice San Agustn: Lex tua scripta est
in cordibus hominum... Quis enim scribit in cordibus
Jiominum naturalem legem nisi Dens! Y Santo Toms
nos ense que es: Nattiralis conceptio omni Tiomini
indita, quce dirigitur ad operandum convenienter, lex
naturalis seu jus natura, dicitur.
Como complemento y natural desarrollo de la ciencia del Derecho, se nos ofrece el estudio de la moral,
sea la ciencia del bien, de la que el Derecho es una
parte, pero esencialmente fundada sobre los principios de la ciencia general del bien obrar. No se nos
oculta que este principio es rechazado enrgicamente
por las escuelas racionalista y aun semi-racionalista;
pero como quiera que es u n principio cientfico de la
ms alta y trascendental importancia, no debemos ni
consignarle embozadamente, ni ocultar la gravedad
de la cuestin, que ventilaremos en captulo especial, en el fondo de nuestra obra.
La moral abraza el estudio de los principios del
bien en general, cayendo bajo su jurisdiccin c u a n -

 16
tos actos ejecute el hombre libremente; y es, por d e cirlo as, la ciencia de la vida, aquella que ms interesa conocer al hombre, para cooperar al plan de la
creacin.
E l estudio de esta importantsima ciencia supone
el conocimiento de las fundamentales verdades de la
metafsica, cuyas teoras podemos dividirlas, como
u n clebre escritor catlico, en tres sistemas, s e g n
que buscan sus principios, en el espritu solo,
solo en el cuerpo, en el compuesto armnico de
ambos.
La moral de los espiritualistas ser la de la razn aislada, el estoicismo; no ser, pues, moral h u mana; la de los sensualistas ser la del cuerpo, el
epicureismo que vive honestamente para gozar m e jor los deleites. La moral del hombre, la moral c r i s tiana j u n t a r ambos elementos, y aunque reconoce
la superioridad de la razn, no. pondr en olvido ni
condenar absolutamente el orden sensible. Tal es
el pensamiento que ha de presidir en las teoras del
Derecho que hemos de esponer en estas p g i n a s .

CAPTULO IV.

Relaciones de la Filosofa del Derecho con la Historia

y la Poltica.

Teniendo por objeto la Filosofa del Derecho el estudio dlas leyes sobre que se funda la rectitud del bien
obrar, c u y o cumplimiento convida Dios a l a criatura
para que t e n g a parte y le ayude en cierto modo,
como dice u n sabio pensador, en la ejecucin del plan
divino, se deduce fcilmente la ntima relacin que
existe entre esta ciencia que abarca desde la primera
ley que debe obedecer la conciencia humana, h a s t a
los ms elevados intereses de los imperios y civilizaciones, con las ciencias histrica y poltica.
La Historia y la Poltica son, en efecto, dos de las
ciencias ms ntimamente relacionadas con la Filosofa del Derecho, puesto caso que u n a y otra presuponen el conocimiento de la Filosofa en general, y
en especial de la ciencia del Derecho, sin cuyo auxilio, ni la Historia puede subir l a regin sublime de
los principios, ni la Poltica comprender los fines de
la sociedad; ni una ni otra realizar en el plan cientfico la elevada misin que estn llamadas desempear.
E l conocimiento, pues, de la Filosofa, sea la
2

 18
ciencia de las razones y de las causas propias de t o das las cosas capaces de ser conocidas por la razn
h u m a n a , es como la base de las tres grandes rdenes
de conocimientos que se nos ofrecen en el mundo social, sean los conocimientos especulativos del bien,
los conocimientos histricos y la aplicacin de unos
y otros la vida, como regla de conducta.
La Filosofa, que es la madre de las ciencias, nos
ensea conocer las razones de las cosas en el sentido que y a hemos indicado, atenindose siempre
las causas de donde proceden; as las causas de verdades de f nos son conocidas por el orculo de donde proceden; las causas de las verdades matemticas,
de la certidumbre de los principios de donde se derivan, y las verdades fsicas, del estudio de la n a t u raleza, en cuyo sentido es solo cierto que la Filosofa,
sea para el hombre la regla de las ciencias, pues sera u n error suponer, como quieren el racionalismo y
el semi-racionalismo, que la Filosofa sea la ciencia
que nos ensea la razn ltima de todas las cosas,
cuya definicin es, por u n lado, la negacin de la
teologa, y por otro, la afirmacin de la ciencia absoluta trascendental, cuya posesin solo concierne
al ser infinito, y en manera a l g u n a la pobre y falible razn h u m a n a .
Dado que el objeto de u n a ciencia sea, como dice
Santo Toms, aquello cuyas causas y razones se
pretende conocer, sigese que el objeto de la Filosofa aplicada las dems ciencias, es investigar las
razones y causas de sus principios. De esta forma,
aplicada la Filosofa la ciencia de lo recto, la ciencia del Derecho N a t u r a l , tiene por objeto analizar y
profundizar aquellos principios que constituyen la
ciencia del bien obrar, segn ley de Dios y ley de la
naturaleza humana, deducidas por la razn.

 19
Esta ciencia, as desarrollada, constituye lo que
llamamos la Filosofa del Derecho. A su vez, los hechos del linaje humano y acontecimientos del mundo
explicados por la ciencia filosfica en ordenada relacin de causas y efectos, capaces de servir de norma
para la enseanza del porvenir, constituye la Filosofa de la Historia. Y, por ltimo, la ciencia de gobernar nos ofrece tambin, en sus relaciones con la
Filosofa, u n importantsimo estudio, sea el de la
ciencia de la Poltica. Estas tres ciencias, la Filosofa del Derecho, la Historia y la Poltica, estn, p u e s ,
ntimamente relacionadas, como se desprende de su
propio objeto. Todas ellas tienden ai conocimiento y
prctica de los deberes, dentro del plan divino de la
creacin, puesto caso que ei conocimiento de la ley
del bien obrar, su desarrollo en el tiempo y en los
cdigos polticos, son, por decirlo as, otros tantos
medios de que se sirve la criatura para realizar su
lltimo destino.
De poco nada servira al hombre el conocimiente de la ciencia del bien, si los hechos realizados en
el espacio y en el tiempo se le ofrecieran como obra
del acaso como resultado necesario, si no precediera, eu una palabra, al genio de la Historia, la sabia
direccin de Dios, dirigiendo libremente los actos del
gnero humano por u n camino tortuoso u n a s veces,
llano y cubierto de flores otras, al trmino de su fatigosa peregrinacin. De poco nada servira tambin la humanidad el conocimiento de la ciencia del
bien, si las leyes polticas y la direccin de los actos
sociales no obedeciesen u n a suprema ley de moralidad, traduciendo de este modo la vida prctica las
hermosas teoras de lo bueno.
Ntese la ntima relacin que g u a r d a n entre s estas ciencias, y vase cmo, de su verdad y pureza,

 20
nace u n estado social tranquilo y ordenado, y cmo,
por el contrario, de la falsa idea y errneo desenvolvimiento de estas importantsimas ciencias nacen la
anarqua y el despotismo, patrimonio de todos los
pueblos sin creencias, sin f sin Dios, sin plan providencial para la Historia, y sin rgimen poltico basado en los inconmobibles fundamentos del orden
sobrenatural, como regia y modelo del orden social.
Como complemento de la ciencia del bien, se nos
ofrece la Historia del Derecho, sea el estudio de las
diversas manifestaciones del mismo en los diferentes
perodos histricos, y la Estadstica
reuniendo los
hechos del orden social. El estudio de esta parte de
la Historia nos demuestra claramente que solo es
compatible el orden y progreso en los imperios y
reinos del mundo con la posesin de la verdad y c o nocimiento cierto de las leyes que presiden al rgimen moral, viviendo t a n solo la vida de la tirana
aquellos pueblos que, cegando la luz de la ciencia,
caminan hoy por derroteros inciertos en busca de
una felicidad ideal.
Unidas estrechamente en armonioso concierto las
ciencias de lo bueno, en sus diversas manifestaciones constituyen la paz social y la verdadera teora
del progreso santo.
Por desgracia la Historia no nos ofrece sino u n
solo ejemplo, ea el pueblo de Dios, de un orden social
regulado bajo las leyes del Derecho, t a l como sue a n los filsofos en sus cdigos ideales, y esto depende de que no h a existido n i n g n g r a n imperio
hasta el presente, gobernado bajo plan y rgimen
cristianos, pues si bien no puede negarse que l a f
de la Edad Media levant Europa en alas de la influencia del Pontificado, las regiones del herosmo
y de la piedad, no podemos ocultar tampoco que la

 21
preponderancia poltica, y a de los reyes, y a de los
nobles, ya d l o s municipios, se opuso al desarrollo de la civilizacin cristiana, u n a s veces por el
desenfreno de las pasiones, y otras por el orgullo excesivo de u n poder en abierta lucha con la Iglesia y
sus instituciones.
Esto no obsta para que resalte ms la grandeza de
la ciencia catlica, nico ideal de vida para los pueblos, pues seria absurdo suponer que por no haberle
realizado las generaciones pasadas, agrupadas en
grandes reinos imperios, hubieran de perder hasta
la esperanza de realizarle ias generaciones venideras, aun cuando el horizonte social se nos presente
hoy oscuro y m u y lejano el dia del reinado del Derecho.
La f en la intervencin de la Providencia en los
destinos del mundo, nos obliga, sin embargo, declarar que los pronsticos de la pobre criatura suelen salir fallidos, por lo que respecta la marcha de
la sociedad, y as como nos asusta al presente la idea
del porvenir, tal vez suceda la deshecha borrasca
que nos agita la paz de largos dias y el triunfo del
Derecho.

CAPTULO V.

Causas de la diversidad de los sistemas filosficos del

Derecho.

La causa de los diversos sistemas filosficos que

h a n influido en otras edades influyen al presente
en la direccin de los estudios del Derecho, no es
otra que la causa misma que origin en otras edades
y origina hoy diversos sistemas en la ciencia filosfica: la actividad del pensamiento humano llevada en
alas de su orgullo. No contento el hombre con la posesin de la ciencia verdadera, que le pone de manifiesto su origen, su regla de vida y su trmino, ha
ideado formular u n nuevo plan y enmendar el providencial, acomodndole al dictado de su propia razn,
en armona las ms veces con el fallo de la pasin,
que con la ley del deber. Si atentamente se examina
la Historia de la Filosofa, no es improcedente n e g a r la, como sinnimo, el nombre de historia de la locura; que locura, a u n cuando sea sublime, es soar
con la posesin de la verdad absoluta, lo que bajo
diversas formas constituye el fondo de la Filosofa
pagana y de la Filosofa neo-pagana, hasta su ltima manifestacin en el racionalismo armnico de
Federico Krause.

 23
Cerrando, para no avergonzarnos de nuestra propia pequenez, como dice Pascal, algunas pginas de
la Historia de la Filosofa, donde esponen Perseo,
Crisipo, Cleantes y otros, sus mal llamados sistemas
filosficos, y parando solamente nuestra atencin en
aquellas figuras notabilsimas del mundo antiguo,
veremos en algunos de sus fundamentales errores,
lo que la ciencia de la razn individual de h o y y de
ayer puede ofrecernos, y ms patentemente todava,
el verdadero origen de tanta diversidad de sistemas
filosficos.
No siendo posible conocer la ciencia filosfica del
Derecho, SD tener a l g u n a nocin cierta de Dios y del
hombre, qu juicio formaramos de la razn filosfica que presentase nuestra consideracin una fbula
por Dios y una bestia por hombre? Pues no exajeramos las frases; una fbula por Dios y u n a bestia por
hombre, nos ofrece la razn filosfica: oigmosla.
Hablando el ms notable de los oradores romanos
acerca de la teodicea del m s g r a n d e de los oradores griegos, dice as: La estupidez de los platnicos es prodigiosa. Dios debe ser, segn ellos, de fig u r a redonda, pues segn Platn, la figura redonda es la ms perfecta y bella, y Dios debe tener la
figura ms bella y ms perfecta. Mas supuesto que
-cada uno debe seguir el juicio de su razn, y no referirse ms que ella en el juicio de las causas,
qu podia responderme Platn si yo afirmo que Dios
es y debe ser de" figura cnica, cilindrica, piramidal
cuadrada, supuesto que, segn mi razn, no es la
figura redonda la ms bella, sino otra cualquiera? (1)
Tales creia que Dios era una inteligencia que haba creado el mundo con agua, y supuso Dios
(1) De Nat. Deor. lib. l.

 24
unido al a g u a ; Anaxmenes establecia que el aire era
Dios; Anaximandro pensaba que los dioses nacan y
moran, y Protagoras, Parmenides, Jenofanes, Pit g o r a s y otros crean mil distintos absurdos acerca
de la divinidad. Tal era, en compendio, la elevada
idea que de la divinidad tenia la razn filosfica ant i g u a (el pueblo tenia otras creencias m s menos
ciertas, pero menos absurdas), cuya degradacin intelectual da claro testimonio de su degradacin
moral.
El politesmo romano no nos da ms pura idea de
l a divinidad, as como tampoco el materialismo y
pantesmo moderno nos muestran sino dioses de barro dolos de la razn. Con semejantes conceptos de
la idea de Dios, podr decrsenos qu elementos
cientficos pueden allegarse al desarrollo de la Filosofa del Derecho? Seguramente ninguno que no sea
la ms palmaria negacin de la ciencia, de esa misma ciencia que tanto ensalza y encomia la escuela
racionalista.
Si del concepto de Dios nos fijamos en el conocimiento que la Filosofa p a g a n a y neo p a g a n a nos
ofrecen acerca del hombre, veremos cunto dista la
razn filosfica anti-catlica del verdadero concepto
del ser humano. El error ha rebajado tanto al hombre, que unos le han intentado convertir en bestia, y
otros le han sublimado tanto, que le han intentado
hacer pasar por Dios; pero la verdad, ni Epicuro ni
Krause han podido c a m b i a r l a naturaleza human-a.
Los primeros hombres, dice Horacio, lo mismo que todos los brutos, salieron d l a s entraas de la tierra.
E n un principio no formaban ms que un rebao
mudo inmundo, privado de la razn y de la p a l a bra. Por un puado de bellotas por u n a cueva, se
hacan m u t u a m e n t e la g u e r r a .

 25

El racionalismo trascendental, por el contrario,

identificando la naturaleza h u m a n a con Dios, eleva
al hombre tan alta condicin, que le despoja de su
verdadera naturaleza, lo cual, si no es tan repugnante y vergonzoso como la doctrina de Epicuro, es tan
falso como ella. Fcilmente se deduce de esta breve
serie de consideraciones sobre la Historia de la Filosofa, que la ciencia p a g a n a no tiene verdadera nocin de la ciencia del bien.
La ceguedad, pues, y pequenez del pensamiento
filosfico, alejado de Dios, dio origen los diversos
sistemas sobre los fundamentales principios de la Filosofa, as en el mundo pagano como en el mundo
semi-pagano. Unos y otros h a n conocido todo cuanto puede conocerse acerca de la nocin de Dios, porque Dios se lo habia manifestado, no solo por la tradicin, sino tambin por las maravillas de la n a t u r a leza, puesto caso que la naturaleza visible les habia
hablado de los atributos de Dios inmortal invisible:
por lo tanto, no tienen excusa a l g u n a en sus errores.
(San Pablo Rom. 1. 19. 20.)
La razn filosfica, en vez de limitarse al estudio
admirable de las cosas que la estn confiadas, en
vez de conocer Dios y ofrecerle el homenaje de su
adoracin por el beneficio del alimento del alma y
ser de su vida, se atribuy s mismo como fruto
de sus esfuerzos lo que solo habia sido un destello
de la bondad de Dios. A la ceguedad del espritu se
siguieron toda esa inmensa serie de errores filosfi eos que forman las p g i n a s ms tristes de la historia a n t i g u a y moderna.
Idntica conducta ha seguido la Filosofa neo-pag a n a emancipada de la verdadera sabidura, y bien
pudiera aplicarse los filsofos de hoy lo que de
Scrates y Platn pareca dar entender San Pablo

 26
con estas palabras: Esos hombres que se tenan
por los m s sabios del mundo, fueron los ms ignorantes. En efecto: qu ms ignorancia que desconocer la naturaleza del hombre y la verdadera nocin del Ser Supremo?
No h a y , por lo tanto, sistema filosfico que no est
engendrado en el orgullo de la razn, y que la vez
no niegue los verdaderos principios de todas las
ciencias, pudindose afirmar, que cada falso sistema filosfico corresponde una falsa moral, una falsa historia y una fatal poltica para las sociedades.
En n i n g u n a otra causa tiene su origen la revolucin
poltica moderna que en la revolucin filosfica, y
es en vano esperar orden social, en tanto que no se
depure de tantos y tan funestos errores la ciencia
de la Filosofa.
Si, pues, este es el punto culminante de la controversia cientfica entre la verdad y el error, conviene
sealar en cada materia el verdadero concepto filosfico. Pretende el racionalismo haber puesto trmino t a n t a diversidad de opiniones filosficas sobre
la ciencia del Derecho, desde que la ltima evolucin del armonismo de Krause ha enlazado en unidad de doctrinas los sistemas opuestos, idealista y
materialista, que han venido decir suyo, contendiendo exclusivamente en las grandes cuestiones
filosficas.
Partiendo de un principio absoluto, cierto, universal inmutable, que el racionalismo pretende haber
descubierto, fij la nocin del Derecho, con la presuntuosa creencia de haber llegado su posesin por el
nico medio cientfico posible, declarando fuera de la
ciencia toda otra nocin que no se halle basada en
la percepcin indeterminada del yo (intuicin limblica) como punto de partida, y en la intuicin de lo

 27
absoluto (sueo sublime), en donde la razn contempla lo infinito, lo eterno, lo justo y lo bueno. No es
del caso combatir estos errores creencias psicolgicas; s solo hacer notar cuan errnea es la pretensin del armonismo filosfico de Krause, de que
hasta la concepcin de su sistema, lo que fuese,
si no es sistema, el mundo cientfico desconoca la
armona entre el espritu y la naturaleza h u m a n a .
Mucho antes que Krause existiera, saba y a la
Filosofa catlica que el hombre era un conjunto armnico de espritu y materia, y bajo este conocimiento se habia estudiado la h u m a n a naturaleza y
dado solucin lo que siempre fueron misterios p a r a
la Filosofa p a g a n a .
Resulta, por lo tanto, que en medio de t a n t a diversidad de escuelas filosficas como h a n existido,
solo la catlica h a dado siempre razn clara y sencilla de los ms arduos problemas las ciencias sociales, como es asimismo la nica l l a m a d a , bajo
sistema y plan tambin cientficos, mantener la
humanidad en posesin de las verdades fundamentales de la sabidura.

CAPTULO VI.

Influencia del protestantismo en la Filosofa del Derecho.

Lutero, Descartes y Eousseau trastornaron el

mundo religioso, filosfico y poltico, con el principio del libre examen aplicado la ciencia filosfica
y poltica, salvando ilesas la religin y la teologa
de la g r a n revolucin que en sus ltimos dias de
agona dej sentir la Edad Media, y leg en tristsima herencia la Edad Moderna; mas no as la Filosofa y la Poltica, que influidas por el error, han ido
progresando cada dia en sus funestas y falsas teoras para venir al estado presente de negacin absoluta acerca de lo sobrenatural, en que desgraciadamente se encuentran.
La reforma es, sin duda, el hecho ms trascendent a l de que hace mencin la Historia, por entraar u n
principio en abierta oposicin con la conciencia m i s ma individual, y ms aun, con los eternos designios
del Hacedor, acerca de los medios, fin y trmino de
la vida humana, puesto caso que declarada libre
para examinar bajo su propio y exclusivo criterio la
razn de todo el orden de verdades cientficas, reli-

29

g i o s a s y polticas, roto el hilo de la augusta tradicin, negados los dogmas de f y aislado el hombre
de todo vnculo con lo sobrenatural y eterno, no era
dable concebir sino el resultado ms anrquico, de
u n aislamiento creado por la desesperacin y el orgullo, y mantenido durante el trascurso del tiempo
por la obstinada impiedad de sus propagadores. E n
posesin de u n a ciencia universal y completa, de la
ciencia cristiana, fcil fu Descartes, Bacon y otros
iniciadores del movimiento filosfico moderno forjarse la peregrina ilusin de que corriendo un velo sobre todo conocimiento anterior, y tomando por punto
de partida el ms sencillo de los juicios p e n s a mientos de su espritu, toda la serie de verdades deducidas de ellos eran de exclusiva creacin racional, atrevindose en su loco orgullo presentar el
resultado de sus investigaciones en paralelo con la
ciencia catlica, la que creyeron vencida por el podero de su razn.
Este primer ensayo de independencia fu inmediat a m e n t e aplicado todas las ciencias, cambiando su
rumbo la inteligencia de la poca, y aplicando la
teora y la prctica el criterio individual como linico testimonio irrecusable de procedimiento cientfico.
Se interpret la Biblia, se cre u n a nueva religin,
se puso en tela de juicio el principio social, vino la
autoridad ser considerada como u n poder otorgado
por los asociados los reyes, quienes se despoj de
sus antiguos fueros para colocarlos sobre tronos movedizos, se neg, en fin, y esta es la esencia de la
reforma filosfica y de la anrquica revolucin de
hoy, el orden sobrenatural que preside los destinos
del hombre, y naci en pos de esta negacin el Derec7io Natural del racionalismo, la ley del hombre n a cido para el sepulcro, del hombre aislado, del hom-

 30
bre incompleto, del mismo hombre cuyas miserables
grandezas est encargado de ensearnos al presente
el sistema armnico de Krause. Hse querido atribuir buena f determinados progenitores de esta
escuela disolvente, pretendiendo sus defensores que
si bien la Filosofa h a extraviado ciertas teoras cientficas, la ciencia en general es deudora de grandes
resultados al sistema del anlisis y al mtodo de observacin iniciados por Descartes y Bacon, toda vez
que la sabidura abandon el camino seguido durante la Edad Media, iluminada por el principio de autoridad, para seguir nuevas ignoradas sendas que
h a n llevado la humanidad al trmino de generosas
y aun gigantescas investigaciones, habindola puesto en posesin de grandes y admirables descubrimientos. No creemos que h a y a querido significarse
con esto, sino lo que la Historia nos ensea en todas
sus pginas, que el patrimonio de la humanidad aumenta en valor cada dia que trascurre; que cada gota
de sudor cada pensamiento realizado en orden al
bien, es un tesoro legado las generaciones futuras
por las generaciones que los vierten; siendo adems
intil intentar siquiera defender la llamada buena f
de los sabios libre pensadores, que con tan escasa
f abandonaron la palabra de Dios por la palabra del
hombre.
Fingi Descartes su duda metdica, realmente la
concibi, imaginando prestar un servicio de g r a n d e
estimacin la ciencia, no logrando, sino como el
hecho lo ha demostrado, hacer surgir innumerables
errores en el campo del saber, y singularmente el
del naturalismo, de Hugo Grocio en Alemania, y el
del racionalismo de Kant y sus sucesores.
No era dable negar que el error fundamental del
libre examen dejase de producir amargusimas con-

 31
secuencias en todas las rdenes del saber, y en especial en aquellas que ms inmediatamente se relacionan con la vida prctica, como lo es la Filosofa del
Derecho, y as acaeci en efecto, pudiendo afirmarse
que fu totalmente reformada, sin que quedara u n
solo principio de la verdadera ciencia sin ser puesto
en duda ser negado, as por los tratadistas de d e recho como por los filsofos y economistas. Declarada
libre la razn para desechar todo principio de autoridad, y aun obligada ello or suponer esta n e g a cin como medio de levantar sobre slidos cimientos
el majestuoso edificio de la ciencia, se sinti dbil l a
razn individual para escalar de nuevo la regin de
las ideas que libremente habia abandonado, y limitse estudiar la naturaleza h u m a n a y sus fines
propiamente humanos, en cuya obra, auxiliados los
filsofos por los economistas y polticos, se dio pronto por terminado el cdigo social que sirvi de modelo la revolucin inglesa y ms tarde la del 93
en Francia.
El ideal de la reforma desde sus primeros dias fu,
sin duda, un ideal finito, el ideal de la razn enloquecida, esto es, la posesin de todos los bienes del
mundo, como patrimonio de la h u m a n i d a d ; pero
oculto para la reforma el objeto fundamental de la
vida, que est sobre todo ese linaje de bienes deseados por el naturalismo, el bien absoluto, verdadero
fin de la criatura, no poda ser en manera a l g u n a
que sealase la moral ni al Derecho su verdadera
direccin, sino errnea tendencia incompleta solucin los grandes misterios de la vida, misterios
eternamente velados la razn y eternamente iluminados por la luz de lo alto, en cuya claridad se
inspira la ciencia catlica.
Desconocido por el espritu de la reforma el ver-

 32
dadero bien, el trmino de la vida h u m a n a , la Filosofa del Derecho no fu desde luego para el racionalismo sino la Filosofa de una ley soada para la
humanidad, de una nueva naturaleza y u n nuevo
orden; el orden y la ley impuestas al Universo por
el entendimiento del hombre.
Ansiando la pobre y aislada razn h u m a n a , por
dar solucin los problemas de la vida individual y
social, ensay mil distintos sistemas, y unos en pos
de otros se sucedieron mil absurdos, tales como el
de suponer al hombre en un estado natural, anterior
al estado social, lo que es i g u a l , en bestia, antes
de ser hombre. Este fu, durante u n largo perodo,
el sistema predilecto de los filsofos y de cuantos negando el hecho histrico de la creacin y el orden
sobrenatural, se acomodaban ms fcilmente p a sar por descendientes del mono, que por hijos de
Dios. A t a n sublime altura lleg la Filosofa del Derecho con el libre examen.
En cambio, contesta hoy el historiador racionalista: al lado de los absurdos originados por el principio fecundo del pensamiento emancipado, se nos
ofrecen triunfos tan innegables como los de la conquista de la propia personalidad h u m a n a , la idea de
la conciencia libre en el esclavo de la Edad Media,
la muerte del feudalismo, en cuyo corazn de o r g u llo puso la punta de su acero el bravo y popular
guerrero con mejor xito que en cien campaas de
muerte y exterminio, el dogma de la igualdad social y la emancipacin poltica, origen de los municipios, con otros triunfos ms que el racionalismo rel a t a diariamente.
Indudablemente el racionalismo desconoce la Historia, como ignora los principios fundamentales de
la verdadera ciencia? de otro modo, cmo atreverse

 33
suponer que el protestantismo h a salvado al hombre su dignidad, su propio ser, su libertad y su
emancipacin de todo vnculo injusto, tirnico y
opuesto los fines para que ha sido criado? qu r e l i gin sino la de Cristo, y qu ciencia sino'la catlica,
han predicado estas doctrinas la humanidad? qu
vaco encontr la reforma en cuanto atae los medios de realizar su fin la naturaleza humana? Ninguno; y por no encontrarlo, tuvo que fingir que la
humanidad era esclava de Dios.
E l protestantismo, que segn la sublime frase del
inmortal Balmes, no ha podido decir despus de t r e s
siglos de existencia este principio es mi, mal
puede vanagloriarse de poseer u n a ciencia, y u n a
ciencia t a n importante como la Filosofa del D e recho.
Su influencia sobre este orden de conocimientos
est reducida la influencia malfica del genio de la
destruccin; las negaciones ms fundamentales del
orden, de lo justo y de lo bueno; la sustitucin del
Derecho humano, sase imperio desptico del E s t a do del individuo, por la magnfica idea del Derecho
cristiano. No bien apareci el principio del libre examen, Hugo Grocio, Puffendort, Smith, Locke y m s
tarde Rousseau y los enciclopedistas, basaron sobre la razn el plan del mundo y la idea del Derecho,
cuyas tristes enseanzas produjeron la revolucin
ms espantosa que registran los anales de la Historia; t a l es el nico beneficio que la humanidad debe
los filsofos libre-pensadores, causa de t a n t a s a n g r e derramada en esta regin envilecida del m u n d o
durante los trescientos ltimos aos, y causa del
intranquilo malestar presente.
Si los esfuerzos intelectuales de Alemania Ing l a t e r r a para propagar el estudio de la Filosofa del

 34
Derecho se pretende hoy atribuir el estado de esas
dos poderosas naciones, ser bien que recordemos
que precisamente donde menos influjo h a n ejercido
y ejercen los idelogos, es en esos pueblos, en cuyos
Parlamentos son contados los que ocupan a l g n
puesto, siendo tambin digno de mencin que mientras la raza latina se divorci por completo de las
relaciones con la Edad Media, I n g l a t e r r a y Alemania h a n vivido y viven hoy en parte, por lo que se
refiere ciertas instituciones, bajo las leyes de otras
edades armonizadas, es cierto, con los adelantos de
la presente poca; cuando la raza liberal latina se
avergonzara h a s t a de haber conservado las g r a n dezas de la edad pasada, as artsticas como cientficas, religiosas, morales y polticas.
No es en manera a l g u n a deudora la raza g e r m nica de su estado actual al protestantismo, ni los
llamados principios de la Filosofa del Derecho; a n tes por el contrario, entendemos que precisamente
por haber alejado d l a direccin de sus destinos
los idelogos, vive esa raza cierta vida de ordenado
r g i m e n social.

CAPTULO VIL

Idea de las diversas escuelas filosficas del Derecho.

I. Escuela naturalista.II. Escuela utilitaria.III. Escuela

histrica.IV. Vindicacin de la escuela teolgica.V. E s cuela racionalista. VI. Escuela de Federico Krause.
VII. Escuela catlica.

Las diversas tentativas empleadas para explicar

el principio fundamental del Derecho, h a n dado org e n numerosas escuelas, entre las que figuran
principalmente las que dejamos apuntadas en. el epgrafe de este captulo.
El estado de naturaleza anterior al social, defendido por Grocio, Hobbes y Rousseau, dio origen la
llamada escuela naturalista, la que hace derivar la
nocin del Derecho y la del Estado del criterio individual y de la voluntad comn de los asociados,
cuya escuela se siguieron la materialista utilitaria
de Bentham y la racionalista en sus diversas formas, enseadas por Kant, Fichte, Hegell, Schelling,
Krause y Ahrens, basadas la primera sobre los m s
crasos absurdos del materialismo, y las segundas
sobre utopias de la razn.

 36
,

La escuela histrica, ms bien que como sistema

exclusivo de fundamento del Derecho, debe considerarse como u n a exajerada defensa de la Historia
aplicada este especial ramo de conocimientos filosfico-jurdicos; as como la escuela teolgica, si
bajo este dictado quiere dar entender el racionalismo la enseanza catlica del Derecho, declaramos
desde luego que h a sido mal interpretada por los
historiadores de la Filosofa, presentndola como
hostil la razn, injusta acusacin, pero ms i n j u s t a todava despus de haber levantado la razn
misma u n monumento de gloria con las obras del
g r a n pensador del siglo XIII.
Por ltimo, en la breve exposicin de lo que se
entiende por escuela catlica, cuyos principios
obedecemos en este compendio de la ciencia del Derecho, no ocultaremos que es la nica escuela verdadera que nos ensea el conocimiento racional del
fecundo y civilizador principio del Derecho, negado
desnaturalizado cuando menos por las escuelas
naturalista, materialista y racionalista, cuyos p r i n cipios esenciales pasamos esponer.
1.
ESCUELA

NATURALISTA.

Esta escuela est basada sobre dos negaciones

fundamentales: la negacin del dogma de la creacin, tal como la Historia nos lo demuestra y la f
nos le presenta, y la negacin de la naturaleza h u m a n a tal como es en s.
Habiendo abandonado la razn las a n t i g u a s t e o ras sobre el orden providencial de la vida, y divorciado de la ciencia cristiana, tuvo necesidad de ne-

 37
g a r el hecho real histrico, para poder ofrecer
a l g u n a novedad los entendimientos adictos al nuevo rumbo de ideas filosficas, y acudir en auxilio de
paradojas basadas sobre las ciencias naturales, para
sealar la humanidad u n origen acomodado al fin
y trmino que la llamada Filosofa del progreso la
sealaba.
Una vez que el materialismo entr en posesin de
sus teoras, logrando atraer su seno los ms renombrados pensadores de los siglos XVII y XVIII,
fu fcil aplicarlas la solucin de los destinos de
la vida. El hombre, se dijo, procede de la madretierra, como el mono; h a nacido para vivir sobre ella
y volver ella, y gozar de esa libertad natural que
hace feliz la pantera en lo espeso de los bosques y
a l guila en las alturas del espacio sobre lo ms
alto de los escarpados montes; en cuyo estado de
pura naturaleza, sin m s Dios que su voluntad ni
ms familia que las reuniones del acaso, sin ms
sociedad que la vida del desierto, sin ms reyes que
la soberbia de los ms fuertes y sin otro linaje de
leyes que las impuestas por las necesidades, creyer o n feliz al hombre algunos filsofos.
Para explicar el trmite de este estado primitivo,
de cuya prdida se lamentaban algunos pensadores
entusiastas de la barbarie y del estado salvaje, al
estado social, se acudi explicaciones como la de
Hobbes, fundada en la necesidad de poner trmino al perpetuo estado de guerra, la de R o u s seau, basada sobre la voluntad individual, ley primordial de todo r i e n , de toda justicia y de todo
derecho.
Si bien Eousseau incurri en gigantescos absurdos, sus obras nos revelan que no crea- en a l g u n o s
de los que sac luz, siendo t a l vez uno de ellos el

 38
de su famoso pacto social; pero como quiera que admitido el estado salvaje primitivo, era necesario explicar de a l g n modo el origen de la sociedad,
Rousseau acudi esta especie de escena cmica en
que la humanidad moradora de los bosques termin
por unirse en sociedad. Semejante afirmacin est
notoriamente contrariada por el carcter esencialmente social de la naturaleza h u m a n a .
Incurri, sin duda, en este absurdo, y tal vez
lleg encariarse con l, el aventurero filsofo de
Ginebra, en el hecho de partir en los estudios morales del principio t a n repetido por Rousseau, de que
el hombre nace bueno, mejor dicho, es bueno,
siendo la sociedad la causa de su perversin, cuya
paradoja le inclinaba buscar en la vida natural
u n a solucin los g r a n d e s males de su poca, c r e yendo, como lo da entender en su contrato social,
que era dable u n a regeneracin universal, llevada
trmino por la genuina expresin de la voluntad g e neral.
. Por ms que la degradacin social hubiese llegado, en la poca que nos referimos, casi al lmite de
la maldad, no era dable mantener todas las consecuencias del naturalismo, sin ponerse en abierta
contradiccin con el sentido comn de los hombres,
por cuya virtud fu preciso dulcificar en parte l a s
teoras para ponerlas en consonancia con lo que la
naturaleza h u m a n a esencialmente social exige, y
as se comprende que inmediatamente de afirmado el
estado natural, se tratase de dar origen al lenguaje,
las ciencias y las artes, como resultado de los
esfuerzos humanos. La Historia y la sana Filosofa,
analizando estas ridiculas teoras, han demostrado
la impotencia del individualismo para crear el c o n cierto social, y hoy felizmente no h a y escuela, por

 39
impa que sea, que no desdee con lstima semejantes absurdos.
Rousseau, que acept de entre estos absurdos los
menos anti-racionales, se hizo eco, no obstante, de
muchos de ellos; acept las doctrinas sensualistas
para explicar el origen humano, fund la sociedad
en el pacto social y en el desarrollo progresivo de la
actividad h u m a n a y sus leyes en u n a especie de soberana abstracta, fruto, no de la voluntad de los
hombres, sino de lo que llam voluntad g e n e r a l .
Este sofisma, del sofista ms arrogante en sostener
paradojas, es la ms palmaria negacin del orden
sobrenatural y de todo fundamento objetivo de Derecho, cuya negacin lleva en pos de s el reinado
de la disolucin social, toda vez que rotos los vnculos del verdadero Derecho, se hace de la sociedad
u n a manada de hombres, dirigidos por una abstraccin sin fundamento real en lo infinito ni en lo finito, en Dios ni en la naturaleza.
De este infecundo y malhadado principio deriva
Rousseau su clebre contrato social, cuya esencia es
la soberana humana autonmica como ley absoluta
de la vida y fundamento del Estado. A t a l delirio no
corresponda sino el estado social del 93.
Deduce Rousseau, quien por burla sin duda
llama Ahrens filsofo cristiano., su voluntad general, del resultado de l a votacin social, despus de
compensar y destruir m u t u a m e n t e las voluntades
apasionadas de los ms y de los menos, cuyo resultado afirma es la verdadera expresin moral de los
pueblos. Exige adems que no existan asociaciones
de n i n g n gnero, sino manifestaciones puramente
individuales; cuya exigencia, si bien se considera,
es u n a patente negacin del Derecho; pero como
quiera que as lo pedia la opinin del siglo, fu pre-

 40
ciso elevar dogma fundamental la g u e r r a declarada las rdenes monsticas.
La expresin sincera de la llamada voluntad g e neral, sase la soberana de los ms, es para Rousseau la base del orden en el Estado. Harto desacreditada la soberana de los ms, que es la soberana
de la fuerza, hoy no encuentra decididos partidarios
en el orden cientfico, limitndose sus admiradores
ponerle por obra en el ejercicio del bandolerismo
poltico de Europa.
Aunque desprestigiados hoy as el pacto como el
contrato social de Rousseau, h a n venido ejerciendo
g r a n d s i m a influencia hasta el presente, sobre todo
e n sus consecuencias polticas; y si bien el nombre
y las doctrinas del hijo del librero de Ginebra h a n
ido perdiendo lentamente aquella aureola de gloria
con que le acogi el viejo y corrompido siglo XVIII,
en los ltimos aos de su a g o n a , y la irreflexiva impiedad del siglo XIX en sus albores, no creemos, sin
embargo, que h a y a n dejado de intervenir en la solucin de los destinos polticos, cuando todava se
evocan en las Cmaras populares de a l g u n o s reinos
de Europa.
Tal vez traen tambin su origen de los principios
disolventes de Rousseau algunos de los que ostenta
en sus secretos cdigos esa g r a n sociedad que es hoy
la amenaza constante de la paz del mundo, pues y a
va cumplirse u n siglo en que este desgraciadsimo
filsofo, adelantndose en parte Proudhon, habia
proscrito la propiedad y el arte y la religin y la
sociedad y la ciencia, pudiendo decirse que nada
respet, sino cierta idea de Dios, como dice el poeta
Monti, hablando del autor del Emilio,
Los sacerdotes combati y el trono;
Mas basta Dios no se extendi su encono.

 41
Esta idea no pasa de ser la opinin de u n poeta
entusiasta, la que en puridad de verdad es falsa,
pues el dios de Eousseau era u n dolo de su razn;
mas t e n g a n presente lo menos este dolo los internacionalistas tericos de hoy, siquiera porque no lleve este siglo las pginas histricas del porvenir el
baldn del atesmo cientfico, ltima consecuencia del
naturalismo.
H.
ESCUELA

UTILITARIA.

El principio sobre que basa la nocin fundamental

del Derecho la escuela utilitaria, desarrollada por
Jeremas Bentham, es la utilidad,, la que define diciendo, que es la propiedad que posee una accin
u n objeto de aumentar la suma de la felicidad,
de disminuir la suma de la desgracia.
Basada esta nocin de la utilidad sobre ideas materialistas, fcil es comprender que la felicidad y
desgracia de que Bentham hace mrito, no se refieren al fin ltimo humano, sino al temporal y pasajero.
La utilidad es, pues, el origen para esta escuela
de la moralidad y justicia de las acciones h u m a n a s ,
es la g r a n regla de la moral, es el fondo de todo
Derecho; all, por lo tanto, donde el individualismo
crea realizar u n fia til para sus miras determinadas, all radica la justicia, all el Derecho, llegando
tal punto el extravo del pensador ingls acerca de
esta primera nocin de su sistema, que no repara en
afirmar que es u n axioma innegable, el pensamiento en que afirma la ntima relacin de la utilidad con
la justicia.

 42

En honor la verdad, debemos consignar que,

aun cuando este fatal sistema ejerce grandsima preponderancia en la vida actual de las sociedades, reguladas al parecer por el sistema utilitario, nico
mvil que preside los actos y relaciones sociales,
no encuentra defensores en la esfera de la teora,
condenndola por absurda tal vez aquellos mismos
que la profesan como ley prctica de su vida. Este
hecho nos demuestra que el sistema de Bentham
carece hoy de importacia cientfica; no obstante, b
aqu compendiado su sistema, segn le espone en
parte u n autor nada sospechoso:
El inters del individuo es la mayor suma de felicidad que puede lleg'ar, y el inters de la sociedad, la suma de los intereses de todos los individuos
que la componen. As, pues, u n a accin debe derivar
de la utilidad su legitimidad, su moralidad y su j u s ticia. Este principio no necesita demostracin: es u n
axioma. Sin embargo, dice Bentham, no es umversalmente reconocido; existen teoras opuestas que
extravan la inteligencia. Estas teoras son: 1. el.
sistema asctico, que, en oposicin al buen sentido, y
al contrario del principio de utilidad, mira como buenas las acciones que causan dolor, y como m a l a s
las que producen placer; 2. el sistema de simpata
y antipata, que sostiene que las acciones son buenas
malas en s mismas, y las califica independientemente de las consecuencias que producen: este sistema abre la puerta la arbitrariedad, erigiendo en
criterio de apreciacin un principio interno, personal y susceptible de las ms diferentes interpretaciones, sin aplicacin social, al paso que la sociedad
pide un principio externo, acerca del cual todos estn
conformes; 3. el sistema religioso, que pone en la
voluntad de Dios la regla del bien y del mal, siste-

 43
ina de arbitrariedad, falto de base, y que, cuando se
trata de conocer interpretar la voluntad divina, s e
ve precisado recurrir una otra de las anteriores
teoras.
Despues de refutarlas doctrinas opuestas, Bent h a m determina de u n a manera ms rigurosa el
principio de utilidad, que vuelve definir en estos
trminos: lo que produce ms placer y menos dolor.
A este efecto, trata de establecer un clculo, una especie de aritmtica moral, examinando cules son los
elementos segn los cuales deben apreciarse las diferentes especies de placeres y dolores. Procede por
via de comparacin, analiza las diversas circunstancias que modifican la alegra y el dolor, y los considera bajo muchos puntos de vista: 1. con relacin
la intensidad: h a y placeres vivos, que merecen la
preferencia sobre los que son inspidos; 2. con r e l a cin la duracin-, unos son duraderos, al paso que
otros son fugaces; 3. con relacin la certidumbre:
los actos cuyas consecuencias agradables son seguras, deben ser preferidos otros; 4. con relacin
la proximidad: ciertos actos tienen u n efecto inmediato prximo, en tanto que otros lo tienen ms
remoto; 5. con relaciona la fecundidad: h a y placeres que son el origen de otros, y los h a y estriles;
6. con relacin la pureza: unos no acarrean dolor
alguno, en tanto que otros tienen tristes consecuencias (1).
Aparte de estas relaciones internas, bajo las que
es preciso examinar los placeres y dolores, Bentham
indica otras circunstancias que influyen sobre las
sensaciones y las modifican. Estas circunstancias
son numerosas: el temperamento, la salud, la fuerza
(1) Obras de J. Bentham, tomo I. primera parte, cap. VIII..

 44
y las imperfecciones corporales, el grado de cultura,
e l vigor intelectual, la firmeza del alma, la perseverancia, las inclinaciones, las nociones de honor y
de religin, los sentimientos de simpata y antipat a , la locura y la fortuna (1). Bentham conviene en
q u e la mayor parte de estos matices de sensibilidad
son inapreciables, y que sera imposible patentizar
s u existencia en los casos determinados, medir su
valor; por fortuna, dice, estas disposiciones interiores y ocultas tienen indicios exteriores fciles de observar, y que manifiestan visiblemente los diferent e s fenmenos de la sensibilidad. Estos indicios son:
-el sexo, la edad, el r a n g o , la educacin, las ocupaciones habituales, el clima, la raza, el gobierno y la
profesin religiosa. Sin embargo, estas solo son circunstancias secundarias, y necesitan ser completadas y explicadas por las primeras, que se encuentran
representadas y reunidas en ellas (2).
Trazndose luego el camino para la aplicacin de
l a teora, Bentham analiza los efectos que puede producir una accin. Bajo este punto de vista aduce los
efectos daosos malos, que nicamente son objeto
de la legislacin. Sucede con el gobierno, dice, lo
mismo que con la medicina: su nico estudio consiste en la eleccin de los males: toda ley es un mal,
porque toda ley es una infraccin de la libertad; h a y ,
pues, dos cosas que observar: el mal del delito y el
mal de la ley, el mal de la enfermedad y el mal del remedio. Pero un malfviene m u y pocas veces solo; dur a n t e su marcha toma diferentes formas, que pueden
resumirse en tres clases principales. El mal del pri(1) Obras de J. Bentham, tomo I, primera parte, captulo VIII y IX.
() Ibid., secc. II y III.

 45
mer orden es el que ataca tales cuales individuos
asignables, como, por ejemplo, la persona agraviada, su familia y sus amigos. El mal del segundo orden toma su origen en el primero, y se extiende sobre toda la comunidad, sobre la sociedad entera. Porque cuando se ha cometido u n crimen, la noticia corre de boca en boca, sus circunstancias se descubren,,
la idea del peligro se despierta y la alarma cunde.
El peligro y la alarma constituyen el mal del s e g u n do orden. Pero h a y ms: cuando la alarma llega
cierto grado, cuando dura mucho tiempo, su efecto
no se limita las facultades pasivas del hombre,
sino que amortigua sus facultades activas, las reduce un estado de abatimiento y postracin, y robndoles as su vitalidad, puede ocasionar u n a complet a desorganizacin de la sociedad. Este es el mal del
tercer orden (1).
Tales son los elementos de la aritmtica moral.
Para hacer su aplicacin, es preciso considerar cules son los medios que el legislador tiene su disposicin para determinar los hombres hacer ms
acciones tiles y menos acciones daosas la sociedad (2). Este examen constituye u n a especie de dinmica moral, que da conocer los resortes por cuyo
medio puede obrarse sobre la voluntad h u m a n a . Pero,
sobre los hombres, dice Bentham, se obra asignando
la observancia de u n a ley penas y placeres; esto
es lo que se llama su sancin. Pueden distinguirse
cuatro sanciones, correspondientes otras tantas especies de placeres y penas, de bienes y males: la
sancin fsica natural, cuando u n acto produce penas, segn el curso ordinario de la naturaleza; la
(1) Obras de J. Bentham, tomo I, primera parte, cap. X.
(2) Ibid., cap. VII,

 46
sancin moral, cuando un acto hace experimentar penas placeres por parte de otros hombres, en virtud
de su amistad de su odio, de su estimacin su desprecio; la sancin /poltica legal, que es ms uniforme y radica en las leyes penales y remuneradoras; por ltimo, la sancin religiosa, que depende,
tanto como la segunda, de ios caprichos del espritu
humano, y consiste en las amenazas y promesas de
la religin.
De este peregrino sistema se deduciran, si desgraciadamente fuese cierto, consecuencias tristsimas para el linaje humano, reducido la baja
condicin de los seres ms bajos, y destinado u n a
lucha constante, con el propsito de adquirir lo til,
ambicionado, la vez que por su deseo, por el deseo
de los ms. De aqu al estado de Hobbes no h a y ms
que u n paso; la sociedad seria un g r a n desierto entregada la lucha feroz del hombre, hambriento
siempre de mayores goces.
Contiene este absurdo sistema la negacin del
principio mismo del sistema que t r a t a de fundar,
toda vez que la nocin del Derecho es algo inmutable, universal, constante, mientras que la utilidad
es todo relacin y constante variedad. Bentham
tom del estudio de la naturaleza h u m a n a la parte
grosera, individualista y positiva, rompi el eslabn
de la hermosa cadena que une la tierra con el cielo,
lo finito con lo infinito, y cre u n hombre, permtasenos decirlo, u n hombre-bestia, semejanza del
hombre del materialismo.

m.
ESCUELA HISTRICA.

La Historia y el Derecho constituyen dos ciencias

esencialmente distintas, si bien ntimamente rea-

 47
cionadas. Esta sencilla observacin basta para que
desde luego comprendamos perfectamente que no
puede ofrecernos la ciencia histrica el principio
fundamental del Derecho, como de algunos pensamientos aislados de historiadores y jurisconsultos
h a podido deducirse, por crticos, la verdad, a l g n tanto apasionados.
Ni Cujas, ni Montesquieu, ni Burke, ni Hugo, ni
menos el erudito y sabio pensador Savigni, imaginaron fundar en la Historia el principio del. Derecho,
sea la rectitud en que descansa el poder de obrar
el hombre la humanidad conforme al dictamen de
u n a razn encaminada al bien, sino que inspirados
en las lecciones provechosas de la tradicin social,
en posesin y a de l a s verdades fundamentales de lo
bueno y de lo justo, sin duda exajeraron su influjo;
pero confesemos que no incurrieron en el error de
deducir del hecho el Derecho.
El pensamiento de la llamada escuela histrica
del Derecho puede compendiarse en estos trminos:
La historia de la humanidad nos ensea la nocin
del Derecho, y en ella, y no en la Filosofa, debemos
indagar la direccin que debe imprimirse la marcha social y poltica de los pueblos.
Es necesario no dejarnos arrastrar por la corriente
racionalista, incurrir, sin premeditada reflexin, en
l a condenacin de aquello mismo que condena el racionalismo para sus fines, y a errneos en Filosofa,
y a anrquicos en poltica, y si bien debemos g u a r darnos del exaj erado tradicionalismo, no h a y razn
para relegar la Historia al olvido, i p a r a desconocer
su importancia, siempre que se estudie tal como la
ciencia histrica es en s, y no basada sobre las leyes priori que el racionalismo h a inventado para
uso particular de sacar salvo sus ms peregrinos

 48
absurdos, sobre la negacin del pecado original, r e dencin humana, etc.
La exajerada importancia histrica, h a llevado, en.
efecto, ciertos pensadores incurrir en el error de
que ella por s sola basta sealar al hombre la nocin de lo bueno, y por consiguiente, las leyes q u e
debe sujetar sus actos en la vida para llegar su
destino, confundiendo lastimosamente la ciencia del
Derecho con la ciencia de la Historia; pero estas deduciones, ms bien que fruto de u n sistema, pueden
considerarse como errores aislados, de los que en
modo alguno es solidaria la escuela histrica de Savigni, que es, por decirlo as, la doctrina en que se
analiz dicha escuela. No es nuestro propsito defender esta escuela, la que no consideramos exenta de errores, si bien creemos que hallan en parte
su razn de ser en l a s circunstancias en que fueron
engendrados, lo cual, si no los disculpa, los seala,
fcil explicacin.
As Burke como Savigni, pero en especial este ltimo, formularon sus sistemas con aplicacin la
ciencia social y poltica, y fu su proyecto, ms
bien que sacar luz y arrojar la pblica discusin
en Europa principios filosficos, contener en a l g n
modo las aspiraciones absolutas de la emancipacin
intelectual al rgimen social, del cual, raiz d l a
revolucin inglesa, y en los dias que precedieron l a
francesa, intentaron los idelogos apoderarse por
completo, como en efecto lo hubieran logrado, si la
ciencia catlica no hubiera servido de invencible barrera los sueos de los pensadores racionalistas.
Apoderado el filosofismo del movimiento poltico
europeo, sabido es que intent y puso por obra su
propsito de aniquilar, por decirlo as, toda la antig u a civilizacin y amoldar la vida de la humanidad

 49
leyes nuevas, engendradas en el pensamiento de
los nuevos redentores.
Naci de aqu naturalmente la tendencia reemplazar los viejos cdigos, t a s a d o s sobre precedentes
histricos y principios de sabidura cristiana de que
estaba informada toda la civilizacin de la Edad Media, por otros nuevos cdigos sancionados en el tribunal de la razn. Eran parte disculpar tambin
estos exajerados propsitos algunas antiguas leyes,
sobre todo penales y mercantiles, que exigan ciertamente alguna reforma en el trnsito de la Edad
Media la Edad Moderna; mas como el filosofismo,
as en ciencia como en poltica, no h a logrado j a m s
reformar sino destruyendo, demoli todo el antiguo
orden jurdico, y se propona seguir adelante su empresa. E n medio de esta lucha gigantesca entre la
Edad que acababa y la nueva Edad, no faltaron s e rios pensadores que, ante la locura triunfante de una
universal impremeditada reforma, levantasen su
voz contra las innovaciones de la Filosofa, v tratasen de oponer la tradicin histrica los dictmenes
de la razn. Entre estos pensadores podemos contar
B u r k e y Savigni. A la verdad, aunque prestaron
indirectamente importantes servicios la ciencia
estos dos filsofos historiadores, ni uno ni otro supieron escudarse en el antemural de la doctrina s a n t a y verdadera del catolicismo, por lo que sin duda
los resultados de su empresa no correspondieron
sus nobles propsitos.
Burke, apellidado el Mirabeau de la -contrarevolucion, asent algunos principios, que examinados
la luz de la ciencia filosfica, son inexactos, pues
es indisputable que n e g a r la existencia de principios
demostrados pori para el rgimen de u n Estado,
supone en cierto modo la negacin del Derecho.

 50
Volvemos, sin embargo, consignar que as l a s
exajeraciones del W h i g ingls Burke, como las de
Savigni, tienen su origen en la pasin de las controversias suscitadas ante el hecho trastornador del espritu revolucionario.
Existen, no obstante, en el fondo de las doctrinas
de Savigni, verdades inconcusas que la ciencia catlica debe sostener, porque la pertenecen, y de ella sin
duda, aunque fuera inconscientemente, las apropi
el fundador de esta escuela.
El Derecho, dice Savigni, no es una creacin arbitraria de la humanidad. Este principio, fundamento de su sistema, presupone, sin duda de n i n g n g nero, la existencia de una nocin fundamental, conocida y a por la sociedad, nocin que se desenvuelve
en el curso de la Historia, y que las generaciones la
aprenden, la practican y trasmiten. No creemos, por
lo tanto, que pueda atribuirse Savigni el propsito
de negar los principios fundamentales del Derecho,
de los que prescinde, por decirlo as, en el orden
filosfico, para investigarlos en el orden histrico,
como ciertamente se deduce de la sntesis de su sistema, que dejamos apuntada; la objecin ms fundamental que en todo caso puede oponerse este jurisconsulto, es la de que la escuela filosfico racionalista exiga, ante todo, ser combatida en el mismo
terreno en que ella presentaba la batalla, y despus
de combatirla en esta forma, aducir como prueba de
la verdad los argumentos de la Historia.
Mas por desgracia, aun cuando Savigni estaba
enamorado de las grandezas jurdicas de Roma, i g noraba la verdadera doctrina salvadora, y no pudo
ofrecer, en la lucha que emprendi, ms que el a p o yo de la Historia, no la poderosa rplica de u n ordenado sistema de Dereeho, negacin absoluta y com-

 51
pleta del Derecho nuevo, falso incompleto que n a ca al calor de la soberbia racionalista.
Para llevar adelante empresa tan magnfica, t a n
racional y cientfica, era necesario u n genio de la
sabidura catlica, u n elevado pensador que, con el
profundo conocimiento de la idea del Derecho, y con
clara nocin de lo que es la Historia, hubiese sabido
sealar la humanidad u n nuevo rumbo, mostrarla
patentemente que es en extremo provechoso utilizar para la vida presente las lecciones del pasado,
sabiamente relacionadas con la libertad del hombre
y el plan divino que preside al desarrollo de la Historia.
E n este sentido podemos concluir afirmando que
la Historia no nos ensea, el origen del principio
fundamental del Derecho, y no es, por lo tanto, ciencia que por s sola pueda ponernos en posesin de t a n
elevada idea, pero s debemos consultarla en el desarrollo de dicho principio, y ms aun para las g r a n des empresas de codificaciones de los pueblos, cuya
obra, entregada la razn filosfica, como sostuvo
Savigni en Alemania, est expuesta ser causa de
trastornos sin cuento.
No terminaremos estas breves indicaciones sin
hacer notar que el Catolicismo nos ofrece ejemplos
notables de la importancia de la Historia aplicada
las cjencias: tales son, entre otras, el Discurso de
Bossuet y el Protestantismo de Balmes, tal vez los
dos ms grandes monumentos legados Europa en
los ltimos tiempos.
Separado de Dios el pensamiento del hombre i m pulsos de la reforma, el sabio autor de las Variaciones escribi su discurso bajo la influencia de esta
idea: T, dijo Europa, te separas de Dios? pues
escucha y lee: h aqu cmo la Historia no es otra

 52
cosa que la relacin de los hechos libres de la h u manidad, bajo la providencia de Dios; ahora, si te
place, niega Dios, pero antes niega la Historia.
Balmes, su vez, dijo la Europa del siglo XIX:
T atribuyes la reforma lo que llamas principios
modernos; pues lee y compara principios con principios, hechos con hechos, y luego, yo te declaro
juez, falla t mismo si la libertad y la civilizacin
son hijas del Catolicismo, del brbaro, tirnico y
destructor protestantismo.
Si Savigni hubiese escrito u n libro en que h u biese dicho al racionalismo: T sostienes que la razn posee la idea del Derecho, y que ella sola basta
ser la legisladora de las naciones; pues bien; cierra
el libro de la tradiccion, quema todos los cdigos y
legisla, yo hubiera podido aadir: Te- demostrar
que t u legislacin es incompleta, si no absurda.
Merced, sin embargo la civilizacin catlica,
este estudio estaba hecho, como lo revelan las pg i n a s de u n pensador del siglo XIII, de Santo Toms, que recomienda la armona entre la Filosofa
y la Historia los legisladores de los pueblos.
IV.
ESCUELA

TEOLGICA.

Breves consideraciones bastarn nuestro propsito de vindicar la escuela teolgica de las i n j u s t a s apreciaciones que acerca de ella emite el racionalismo. Entindese por escuela teolgica de Derecho
aquella que coloca en Dios su origen fundamental,
fuente eterna de toda verdad y de toda justicia; la
misma escuela profesada por todos los santos padres,
desenvuelta por San Agustn, desarrollada por Santo Toms y enseada por todos los genios, por t o -

 53
dos los doctores y maestros de la sabidura catlica.
Siendo Dios el autor de todo lo creado y el que en
virtud de su infinita sabidura, bondad y justicia, h a
sealado una naturaleza cada ser y u n fin cada
uno de ellos, y leyes que regulen el orden providencial que rige al Universo, toda vez que suponerlo
movido al acaso es u n absurdo, y relaciones, en fin,
entre su ser infinito y todo lo creado, es preciso admitir, para que los actos del hombre t e n g a n racion a l explicacin, que si h a n de cooperar al orden divino deben ajustarse al pensamiento eterno de bondad y rectitud, que es lo que constituye el fundamento del Derecho. Para negar, pues, la escuela
teolgica su magnfica y racional teora, se hace
preciso n e g a r antes, no solo la psicologa, sino la
lgica y la Historia, trastornar, en fin, todo el m u n do moral.
Bien ha comprendido esta grandsima dificultad el
racionalismo, por cuya virtud no se atreve n e g a r
de frente las afirmaciones de la escuela teolgica, sino que partiendo de nebulosos principios deducidos
de misteriosa metafsica, niega los dogmas indirectamente y por medio de u n desdeoso silencio. Queriendo robustecer estas negaciones metafsicas, acude paradojas y a combatidas, como es, entre otras,
la de presentar el dogma de la presciencia de Dios y
la libertad h u m a n a como misterio que r e p u g n a la
razn. Supone adems que la escuela teolgica inmoviliza la sociedad, sujetndola la eterna voluntad divina y con virtiendo al mundo en u n vasto
monasterio, obediente al eco de u n supremo mandato, haciendo estriles los esfuerzos del entendimiento humano y rebajando la razn la condicin de
esclava.
Semejantes aseveraciones, propias ms bien que

 54
de libros, casi no alcanzan serlo ni siquiera de esos
artculos de diarios polticos escritos por los que no
teniendo tiempo ni condiciones de hombres pensadores, trasladan al papel las primeras impresiones de
la duda los recuerdos de a l g u n a insustancial enciclopedia.
Lejos de inmovilizar la sociedad y de oponerse
los fines sociales el pensamiento de la escuela teolgica, le empuja y mueve hacia el bien, que es el progreso santo, con ms elevacin de miras y ms acertada direccin que n i n g u n a otra escuela, como podramos testificarlo con mil ejemplos de la historia de
la humanidad; y lejos tambin de esclavizar la r a zn, la declara seora en el imperio de g r a n d e s y
notabilsimas verdades, otorgndola ancho espacio,
para que obrando libremente dentro del crculo de
su naturaleza, funde la ciencia, cree el arte, embellezca la vida, cultive la tierra y aplique al movimiento social cuantas ideas elevadas, rectas y p u r a s
puedan servir labrar la ventura de los que padecen;
la escuela teolgica, en fin, es la nica que, poseyendo la conciencia cierta de la libertad, puede oponer
sus doctrinas al influjo del despotismo en la sociedad.
Antes de terminar estas ligeras reflexiones acerca
de la escuela teolgica, debemos hacer constar que
h a n existido algunos pensadores que, exajerando las
doctrinas reveladas, han dado m a r g e n la escuela
teolgica tradicionalista; mas como quiera que estos
pensadores han sido condenados por la Iglesia catlica, maestra infalible en este orden de doctrinas,
claro est que no pueden considerarse como derivadas de la sagrada teologa, la que as en Religin
como en Moral y Derecho, ni h a enseado ni ensea
ms que la verdad.

55
V.

ESCUELA RACIONALISTA.

Kant y Fic/ite.Sclielling
y Hegel.La escuela
racionalista, hija legtima de la reforma religiosa,
comprende infinitos sistemas: bien pudiera escribirse este propsito de historiar las escuelas del Derecho, u n nuevo libro titulado Variaciones del Derecho
racionalista.
Limitndonos dar una ligera idea de las principales escuelas, h a r e m o s ' notar ante todo el error
fundamental que las sirve de base.
Guizot, que como es notorio, defiende sus creencias
protestantes, ha sabido, no obstante, compendiar en
breves frases el punto capital en que estriba la controversia cientfica en los modernos tiempos, diciendo que la verdad y el error contienden acerca de lo
sobrenatural y lo natural, defendiendo ia verdad lo
primero y lo segundo el error. As es en verdad; la
g r a n lucha entablada entre la Filosofa catlica y la
racionalista, no entraan otro pensamiento capital
que el indicado por Guizot.
La esencia del racionalismo no es otra que la n e gacin del orden sobrenatural: desde el momento en
que se separa la ciencia de su origen altsimo, se
la reduce la miserable condicin de la duda y de
la nada, en todas sus distintas manifestaciones, inclusa la en que nos ocupamos acerca del Derecho.
Encerrado Kant en la soledad de su pensamiento,
vio cosas maravillosas y oy mandatos ignorados
por la humanidad hasta entonces; arroj sus pensamientos pblica discusin, y al querer fundarlos
en testimonios de certidumbre, hall, que no h a -

 56
biendo descubierto sino el lado fenomenal de los sres, el ser en s mismo permaneca para l desconocido, y por lo tanto, basado todo sobre u n puro formalismo, no alcanz demostrar la existencia de
Dios, ni de n i n g u n a de las facultades espirituales
del hombre. Tenemos, pues, al filsofo de Koenisberg
trasladado a u n mundo ideal.
Prescindiendo de entrar discutir acerca de sus
absurdos psicolgicos y metafsicos, veamos en qu.
principio funda la nocin del Derecho, que es lo que.
nos incumbe.
El espritu, la razn, diceKant, halla en s misma, adems de las ideas, ciertos mandatos, entre
los cuales hay uno que los resume todos, y es el
siguiente: Haz el bien, cuyo mandato es el fundamento de todo orden moral y principio del Derecho.
Esta es, como dice u n expositor de K a n t , la orden absoluta, el imperativo categrico, que se manifiesta claramente la conciencia, y nos garantiza
la existencia de la libertad, porque el mandato
anuncia u n deber, y el deber no se concibe sin libertad: asegura la razn del alma, porque la razn,
aunque manda categricamente hacer el bien por el
bien, sin tener en cuenta las recompensas ni los castigos, exige, no obstante la armona entre la virtud
y la felicidad; asegura, en fin, la existencia de Dios,
porque el acuerdo entre el bien y la felicidad no puede ser realizado sino por el Ser infinito.
Pudiera maravillar y aun sorprender cualquier
pensador este lenguaje de Kant, asentando la existencia de seres y cualidades que l mismo desconoce y niega su vez, y aun pudiera suceder q u e
alguno presumiese de poderse llegar una solucin
xacional del Derecho; mas si se atiende que, segn.

 57.
Kant, el entendimiento no recibe sus leyes de otro
que no sea el mismo, que l se las impone, se deducir claramente que as la moral haz el bien, como
el Derecho haz el bien en la sociedad, en el Estado,
no es sino u n puro idealismo.
Hacer basar el orden moral sobre u n principio que
en resumen no es otra cosa que el deber, pero el deber creado por la razn, es negar precisamente el
orden mismo que t r a t a de probarse, el orden independiente del hombre, superior l y dictado por su
Hacedor. Intil es, por lo tanto, acudir al kantismo,
que es la negacin de la Filosofa, puesto caso que
K a n t duda si la inteligencia tiende la verdad objetiva en averiguacin del principio del Derecho,
"basado por el kantismo sobre el deber.
Fichte, trasform el formalismo de Kant en u n
idealismo subjetivo, en cuya virtud el yo, es consignado como la nica realidad, negando el mundo exterior y la existencia de Dios.
Qu idea del Derecho puede deducirse de esta
utpica concepcin filosfica?
Elevado el hombre Dios, era lgico formular la
moral en estos trminos: Amate t mismo sobre
todas las cosas; y no cabia otra frmula del Derecho, donde no se admita otra realidad que el yo, org e n y fin de toda moralidad y de todo Derecho.
El idealismo subjetivo de Scheling concibi Dios
como una identidad absoluta (franca profesin del
panteismo), la cual se manifiesta en el mundo bajo
dos aspectos: bajo mundo ideal, espritu, y bajo
real, naturaleza. As se pusieron, dice Ahrens, l a s
bases de un nuevo panteismo, que por u n lado idealiz el mundo fsico, y por otro uni el mundo espiritual y moral la naturaleza, ostentando en todas
partes la identidad de los principios en cuya virtud

 58
organiza Dios todo el universo, acercando todo
todo, y estableciendo al fin la analoga y el paralelismo entre todas las cosas. La idea del organismo
de u n todo del que cada parte est en relacin con
todas las dems, u n a vez sugerida la mente de los
naturalistas, no tard en ser aplicada al dominio del
mundo moral y social; la sociedad y todas las instituciones fueron concebidas como u n organismo; y el
individuo, quien hasta entonces se habla dejado en
el aislamiento, quien se habia concebido de u n a
manera abstracta, fu comprendido en sus relaciones orgnicas con la familia, con el Estado y con
toda la sociedad, de la que nunca puede desprenderse
por completo. Pero como, segn Schelling, el mismo
Dios manifiesta su accin su poder en la naturaleza, por medio de la creacin de los organismos fsicos, Dios crea tambin en el mundo espiritual los
organismos ideales, la familia, el Estado y la Iglesia, si bien la accin divina, que es necesaria, fatal
inconsciente en la naturaleza, se hace en el mundo
espiritual libre, consciente, y se ostenta como voluntad universal.
Estos principios llegaron ser, en la escuela de
Schelling, los fundamentos de una nueva doctrina
del Derecho y del Estado. Si anteriormente se habia
considerado la voluntad del individuo como creadora del Estado y de las instituciones sociales, el individuo solo fu mirado despus como miembro integ r a n t e de un todo moral y social, creado por la
voluntad divina. Esta es la anttesis del contrato
social; pero es al mismo tiempo la solucin panteist a del problema planteado por Eousseau, de hallar
una voluntad general superior las voluntades i n dividuales.
El principio de'la voluntad general absoluta, es

 59
tambin el fundamento de toda la doctrina de Hegel,
acerca del Derecho y del Estado.
Como quiera que los sistemas de Scheling y Heg e l , no son otra cosa que deducciones del pantesmo,
es difcil salvar la libertad humana, y ms aun, por
lo tanto, llegar formular la idea del Derecho, cuya
negacin v a envuelta en la voluntad absoluta de u n
Dios-todo.
VI.
ESCUELA D E K R A U S E .

La escuela de Krause, t a n celebrada en nuestra

patria, donde por desgracia h a logrado tantos aplausos y engendrado g r a n parte del anrquico desorden
social que nos tiraniza, elevando al poder las teoras
del krausismo, enseadas durante veinte aos en
nuestras Universidades, es como el resumen de todos los esfuerzos del naturalismo en el largo perodo
de la reforma, y el plan ms misterioso y al parecer
cientfico que nos ofrece la historia de la Filosofa
en sus pginas.
Los creyentes de Krause, fuerza es confesarlo,
h a n enseado con entusiasmo sus doctrinas, h a n
acariciado la j u v e n t u d y la han encumbrado con
celo digno de mejor causa, en tanto que la escuela
catlica, en la vida activa de nuestros centros literarios, se ha dejado arrebatar la direccin de los estudios, sin que hasta hoy h a y a comprendido todos los
males que de esta dbil conducta han surgido, continuando poderoso el imperio del racionalismo en las
escuelas oficiales, con menoscabo y en desprestigio
de la verdadera libertad de enseanza.
Sigese de aqu cuan g r a n d e es la necesidad de

 60
hacer comprender los errores que contiene el sistema
racionalista armnico de Krause, para prevenir en
a l g n modo el pernicioso influjo que en las ciencias
ejerce el sistema citado.
Asentando sobre principios filosficos el contenido
de todas las ciencias y amoldndolas sus p r i m e ras concepciones sobre la verdad, la certidumbre,
el ser, la causa, lo infinito y lo absoluto, c u y a s fundamentales ideas son errneas, no es maravilla que
resulte u n todo desordenado, la manera que desenvuelta la Fsica sobre leyes errneas de la n a t u raleza, la mecnica y los motores de la fuerza, aun
realizando su destino para el vulgo anti-cientfico
apareceran ante los doctores tericos de la nueva Fsica como maravillosos engendros del error. Si esto
sucediera, probablemente el mundo real, desdeando las locuras de los trastornadores de la Fsica, seguirla sirvindose de la locomotora, pesar de negarla, por ejemplo, en teora, su fuerza motriz la
nueva Fsica, como con la nueva Filosofa acaece en
cierto orden de verdades.
La sociedad europea ha aceptado sin reflexin alg u n a s consecuencias de la Filosofa krausista en el
orden poltico; pero preguntad al sentido comn del
gnero humano si acepta el ltimo destino, la nada,
la absorcin pantestica que Krause y Ahrens
asignan la criatura, y seguramente pensarn de
estos filsofos lo que pensara el mundo de los fsicos trastornadores de la naturaleza.
La Filosofa, segn Krause, es la ciencia toda, es
la ciencia absoluta, es, en una palabra, la ciencia
trascendental (1), la ciencia de Dios, como esenciada
(1) Vase Balmes, Filosofa, fundamental,
portante materia.

sobre esta im-

 61
en el pensamiento humano. Para llegar la posesin
de esta ciencia, parte de u n punto al que asigna Los
caracteres de verdadero y cierto, universal inmediato. Ha de ser verdadero, dice, para que la ciencia
no sea una pura hiptesis; universal, con el fin de
que hasta el escptico t e n g a necesidad de creer en
l; inmediato, para que de este modo la verdad de la
ciencia halle la certidumbre en el mismo; tales son
los caracteres del llamado punto de partida de la
ciencia de Krause.
Dnde, pregunta el pensador alemn, podremos
encontrar este punto de partida verdadero, universal inmediato? En nosotros, fuera de nosotros?
Ser inmanente, trascendental? No siendo racional, ni resolviendo las dudas mismas, objeto del problema de la certidumbre, el indagar este punto de
partida, ni en Dios, ni en el mundo externo, ni en
otras criaturas, hemos de convenir que existe en
nosotros mismos, en la intimidad del yo, en la conciencia individual, que son las raices de la ciencia.
E n el yo, pues, supone el racionalismo armnico el
punto de partida con los caracteres designados;
atindase bien cuan g r a n d e locura se descubre en
esta primera y fundamental asercin del krausismo.
Trata de asentar las bases de la ciencia sobre u n
punto de partida verdadero, universal inmediato,
y no ha logrado sino partir de una ilusin, de u n a
intuicin indefinida, de u n pensamiento dormido, de
u n a actividad desconocida, de una visin, en fin,
que no otra cosa significa el yo indeterminado, el yo
que no afirma nada de s, el yo que ignora si l es
l, y si es el mismo, el yo que no distingue lo interno de lo externo, el yo, en fin, absorto en s mismo.
Penetremos en el santuario de nuestra conciencia, de
nuestro yo, y preguntmonos si en a l g u n a edad de

 62
la vida es posible interrogar al yo\ dinos qu eres,
sin pensar n a d a de t mismo, nada de Dios, nada del
mundo que le rodea, sin que nos responda: eso es
imposible, eso es u n a locura, eso es intentar poner
trmino mi ser, mi actividad, mi naturaleza,
mi esencia; yo no puedo ser, yo no puedo concebirme, sino pensando algo de m mismo, algo de lo
que Dios h a reflejado en mi ser, algo sobre u n ser superior, algo sobre el mundo externo; yo, en fin, dir
por ltimo, lo intento y no puedo realizarlo; pues al
pensar en mi yo indeterminado pienso en mi indeterminacin, y si no pienso en mi indeterminacin, no
pienso en nada, con lo que cae por su base el propsito de poseer u n momento indeterminado al yo.
Que el yo en este primer momento de la creacin cientfica de Krause es u n yo indeterminado, lo
atestigua l mismo, as como sus expositores Ahrens,
Tibergien, Darimon y Sanz del Rio, afirmando que
en la percepcin inmediata, simple, indivisa yo, no
pensamos en las propiedades particulares relaciones de que yo puede ser el sugeto, ni menos significa esta percepcin la totalidad de estas propiedades; al contrario, yo me conozco en esta voz absolut a , solidaria, indivisa, antes de distinguirme de mis
propiedades, como el sugeto de ellas, as como el
rbol se encierra solidario, indistinto, en el germen
vivo de la semilla, antes de distinguirse como r a i z ,
de los tallos, ramas, flores y frutos.
Ni pienso, aade el krausismo, bajo la percepcin
inmediata, simple, yo, en la relacin distintiva de mi
adentro de mi afuera, de u n interior en m y de u n
exterior fuera de m; porque sobre ambas relaciones,
y antes de ellas me supongo yo (esto es lo cierto,
me supongo), sabido en entera, propia, indivisa percepcin y conciencia.

 63
H aqu el punto de partida cierto, verdadero, universal inmediato de la Filosofa racionalista, de la
creadora de la ciencia trascendental; sobre esta ilusin desarrolla el yo y sube hasta ver claro dentro
de s mismo, por medios ignorados los hombres
hasta el presente, la intuicin del ser, de lo absoluto, del principio de la ciencia, que es tambin, la
manera de la visin del punto de partida de la ciencia, otra ms alta visin de los pensadores krausistas.
Que el yo indeterminado no es u n punto de partida cierto, nos lo atestigua el que la indeterminacin del yo no puede emitir, sugerir juicio ni a s e g u r a r con certeza nada de s propio; y no atestigundonos la certeza inmediata que buscamos, siquiera sea como punto de partida, es lgico afirmar
que la ciencia racionalista es una pura ilusin del
idealismo naturalista. La base, pues, de tan renombrado sistema, es una nube misteriosa de idealismo,
bajo cuya atmsfera se aduerme el sentido comn
de los iniciados, para guiarlos, despus de enloquecidos con el vapor de esta nube, ms sublimes regiones de idealismo.
Si por ventura comprendimos mal, y el yo krausista, en su primera intuicin, no significa esa indeterminacin de que hablamos, sino el propio ntimo
y seguro conocimiento de s mismo, lo que en buena
Filosofa se apellida sentido intimo de nuestra personalidad, en ese caso nos retractamos de lo dicho,
en la seguridad de ser absueltos por el racionalismo;
pero en ese caso, el krausismo empieza la obra de la
ciencia nueva sobre u n antiqusimo principio de la Filosofa catlica, y el problema de la certidumbre sobre u n hecho psicolgico que exige y pide, segn su
sistema, pruebas de certeza.

 64
Hemos seguido al racionalismo en el anlisis de su
primer momento de la ciencia, para consignar cmo
funda sobre una ilusin su decantado punto de partida, y no hemos recordado de propsito hasta ahora,
que el- racionalismo desconoce al hombre, p r e s cinde del hombre real para crear en el espritu aislado u n nuevo Dios, u n nuevo hombre y una nueva
ciencia, como si el pensamiento del hombre la manera del espritu anglico, pudiese entender sin otra
relacin entre el entendimiento y lo universal, que
la unin habitual su acto, la relacin por la cual
la comprensin de lo universal es el acto eterno de
todo el entendimiento, como es propio de solo Dios.
Una vez admitido el principio funesto del k r a u sismo, sobre el que funda la cieneia, sea la intuicin de lo absoluto, el conocimiento de todas las
verdades, la razn de todas las cosas en Dios, venimos parar los absurdos de Descartes y Mallebranche, siendo as que el entendimiento humano, como
ensearon San Agustn y Santo Toms, no ve las
razones d a l a s cosas en Dios sino por la luz intelectual de Dios, as como el ojo corporal ve por su
propia virtud los objetos que le rodean, no, en, sino
por u n a luz material.
A la manera de Descartes, la Filosofa krausista
supone la razn poseedora de determinadas ideas
habitualmente, que viven en ella como divinamente esenciadas, y que se conservan ocultas, envueltas,
dormidas en nuestro espritu, hasta que el anlisis,
la reflexin y la atencin vienen despertarlas h a cerlas presentes.
Si esta teora fuese verdadera, nuestro entendimiento no tomara parte alguna en la formacin de
sus propias ideas, y sin embargo de no recibirlas
ms que de Dios, no por esto seria menos absoluta-

 65
mente pasiva con relacin la primera, la ms
esencial de sus funciones, su funcin especfica,
la funcin de entender, bien de generalizar lo particular y de penetrar por su propia autoridad en la
quididad de las cosas.
Verdad es que segn esta hiptesis, nuestro espritu no seria desde su origen una tabla lisa en que
nada h a y escrito, sino una tabla escrita, conteniendo en s misma las ideas que el dedo de Dios hubiera
trazado en ella. Pero es evidente que no obrando, no
entendiendo, no habra operacin, y por consiguient e , no tendra vida y que no permanecera, segn
pretende el racionalismo, como una tabla escrita, sino como u n a tabla.
Es evidente tambin que no teniendo el entendimiento accin propia, tampoco tendra existencia
propia, no seria una sustancia distinta de Dios, sino
una modificacin de Dios, y no habra en el mundo
ms que un solo entendimiento activo, una sola sustancia real; el entendimiento, la sustancia de Dios,
en cuya intuicin perfectsima funda el racionalismo la certidumbre, el principio de la ciencia, el
trnsito de lo subjetivo lo objetivo, lo que envuelve el pantesmo.
No otra cosa que pantesmo es el error universal
que informa todo el sistema filosfico de Krause, seg n es de notar por la idea que ensea acerca de Dios,
y de que haremos mrito despus. Teniendo en cuent a la importancia que el racionalismo concede su
errnea teora sobre las ideas, creemos oportuno ofrecer la juventud en el ingreso de nuestra obra la
bellsima teora de Santo Toms, acerca del origen
de las ideas, para aue pueda servir de fundamento
nuestros estudios sobre la Filosofa del Derecho.
El fenmeno de la formacin de las ideas, tal cual

 66
la Filosofa cristiana lo explica, es sorprendente y
maravilloso.
La teora del Doctor Anglico sobre el origen de
las ideas, que, durante quinientos' aos ha sido seg u i d a en todas las escuelas cristianas, consiste en
lo siguiente: Que no es Dios quien imprime en el
alma humana le comunica inmediatamente lasideas; que el alma tampoco las toma en Dios, mirando Dios; sino que el mismo entendimiento h u m a no, en virtud de la luz del Verbo que se refleja en
l, se las forma, por via de abstraccin, elevndosea l a concepcin universal, la quididad de las cosas, con motivo de las cosas particulares. Y h aqu
los principios en que el mismo g r a n doctor y todos
los doctores cristianos que le h a n sucedido, han establecido, entendido y explicado esta doctrina, que
es al propio tiempo la ms sencilla, la ms racional,
la ms elevada y la ms conforme los d o g m a s
fundamentales del Cristianismo, y la ciencia y
la condicin de la naturaleza humana.
Considerado en la significacin ms extensa de
la palabra, el sor, dice Santo Toms, es de dos especies: es, sor de naturaleza, ser de razn. El srde naturaleza es todo lo que tiene u n a existencia
real y fsica. El ser de razn es el conjunto de todas
esas intenciones que la razn encuentra en la consideracin de las cosas, como, por ejemplo, la intencin del gnero, de la especie y de concepciones semej a n t e s , que, bien reflexionado, no existen realmente
en la naturaleza de los seres, sino que son el resul
tado de las consideraciones de la razn.
Si yo considero en u n hombre su cuerpo, su figu-.
r a , su estatura, su color, la grandeza la pequeez.
d e su espritu, la elevacin o l a bajeza de su corazn,
considero en l realidades existentes en l. Estas.

 67
consideraciones me representan seres de naturaleza,
porque me indican particularidades que h a y en las
cosas, y se llaman intenciones primeras. Pero si me
detengo considerar en el hombre mismo el gnero
de espritus que pertenece l por su inteligencia,
el gnero de animales que corresponde por su animalidad, la diferencia de tener u n cuerpo que le dist i n g u e de los ngeles, y u n entendimiento que le separa de los brutos, su esencia de ser u n animal r a cional, que le constituye en u n a e.specie particular,
la especie humana; estas consideraciones me representan seres de razn, porque me ofrecen relaciones
que no estn materialmente en l, pero que mi entendimiento constituye entre el hombre y los dems
seres, y se llaman intenciones segundas ideas. Por
consiguiente, las ideas no son ms que concepciones
intencionales, creaciones del espritu, que solo tien e n realidad en el espritu y no en las cosas, sino es
de una manera intencional, segn la intencin de
Dios que las h a creado, como el designio del arquitecto se encuentra intencionalmente, y como forma
tpica, en la casa que h a edificado.
La manera de ser es mltiple. La manera de ser
propia de Dios, y que solo l conviene, consiste
en ser l mismo su propio sor subsistente.
E n cuanto los seres creados, h a y algunos c u y a
naturaleza no tiene ser ms que en esta porcin de
materia individual; son todos los seres puramente
corporales.
Verdad es que h a y otros cuyas naturalezas son
subsistentes por s, y se hallan fuera de toda materia, y que, sin embargo, no son ellos mismos su propio ser (lo cual es propio de Dios), pero gozan de u n
ser que les h a sido dado, y son las sustancias incorpreas que llamamos ngeles.

 68
Entre estas dos ltimas especies de seres est el
hombre, el cual participa de la naturaleza del n g e l ,
porque nuestra alma es tambin una inteligencia
subsistente por s, y la naturaleza de los seres corporales, porque siendo nuestra alma la forma de u n a
materia, del cuerpo, ES en una porcin de materia individual.
Por consiguiente, como nuestra alma misma es la
forma de cierta porcin de materia, nos es connatural conocer (tambin por ella) las cosas que no tienen ser ms que en u n a materia individual. Solo
que, participando de la doble naturaleza de inteligencia, subsistente por s, y de forma de una materia, posee tambin una doble virtud cognoscitiva.
La primera' de estas facultades cognoscitivas es
la que se ejerce por a l g n rgano corporal, y es conn a t u r a l esa facultad de conocer las cosas, segn
que se encuentren individualizadas en una porcin
de materia. H aqu por qu el sentido no conoce
ms que las cosas singulares.
La otra facultad cognoscitiva que poseemos es el
entendimiento, cuya operacin no se efecta por ning n rgano corporal. Por consiguiente, es tambin
n a t u r a l en nosotros conocer por el entendimiento las
naturalezas que no tienen ser ms que en la materia
individual, y conocerlas, no como ellas se encuent r a n en est materia individual, sino como son por
l a abstraccin que de ellas hace el entendimiento de
la materia. As, pues, podemos por el entendimiento
conocer esas cosas, en su universalidad, lo que no se
puede obtener por el sentido.
Por lo dicho se ve cnanto se diferencia nuestra facultad cognoscitiva de la de la naturaleza anglica.
Porque el ngel, siendo una inteligencia incorprea,
pudiendo desempear por s sola todas sus funcio-

 69
nes, no necesita nada corpreo para conocer completamente hasta los seres corpreos; no necesita recibir en s las imgenes particulares, antes de formarse la concepcin general la idea de ellos. l tiene
directa inmediatamente esta idea, y en ella y por
ella conoce todas las individualidades materiales. Al
paso que nuestra alma, estando durante esta vida
unida al cuerpo, no puede formarse las concepciones
generales de las cosas materiales, sino despus que
los rganos corporales le h a n trasmitido la i m a g e n
particular de ellas. Es condicin n a t u r a l inevitable
de una inteligencia, unida sustancialmente u n
cuerpo, el no poder conocer los objetos exteriores
ms que t r a v s del cuerpo.
Verdad es que estas operaciones se realizan por
nuestro entendimiento en un instante. Dichas operaciones son m u y sutiles, profundas, se ocultan la
grosera y la ignorancia del espritu moderno, que
habla del entendimiento como pudieran hacerlo s res que carecen de entendimiento. Mas no por esto
son menos reales, ni dejan de constituir la verdader a teora del conocimiento del espritu humano.
No hay conocimiento, sino en tanto que la cosa
conocida E S T en el que la conoce. Ahora bien: la
cosa conocida no E S T en el que la conoce, sino seg n la capacidad que este tiene para conocer. H
ah por qu todo conocimiento est en razn y segn
la naturaleza y las fuerzas del que conoce.
Por u n a consecuencia, la ms legtima y la ms
necesaria de este principio de Santo Toms, tan claro como indisputable, como es propio de la naturaleza del hombre ser un alma unida sustancialmente
un cuerpo, una inteligencia EN la materia, una inteligencia corprea, el hombre no puede conocer
n a d a de lo que hay fuera de l, sino por el concurso

simultneo de la inteligencia y del cuerpo; y el

cuerpo debe necesariamente tener a l g u n a parte en
la manera con que, durante esta vida, las cosas conocidas por l, estn en l, con que conocen las
cosas. De lo contrario, no habra razn a l g u n a para
que nuestra inteligencia t e n g a u n cuerpo y se h a l l e
ntimamente unida al cuerpo.
Nuestro entendimiento ejerce u n a doble funcin
relativamente las ideas: las fabrica (permtasenos
esta expresin) y las recibe, las conserva en s mismo
y las recuerda para que le sirvan en sus raciocinios.
Las potencias facultades del alma se distinguen
entre s por sus actos especficamente diferentes.
All donde h a y distincin de semejantes actos, h a y
distincin de potencias, de facultades. Formar las
ideas y recibirlas son dos actos t a n diferentes como
la facultad que opera, lo es de la facultad que padece,
la accin, de la pasin. Por consiguiente, como el e n tendimiento cumple dos actos, especficamente distintos en s, no es u n a potencia nica, sino doble.
La potencia intelectual que, semejante u n vaso
vaco, no tiene las ideas, sino que est dispuesta,
pronta recibirlas y conservarlas en s misma, se
llama entendimiento posible entendimiento paciente.
La potencia intelectual que extrae de la cosa particular la concepcin general, forma la idea y la deposita en el entendimiento posible, se llama entendimiento activo.
Las palabras entendimiento posible y entendimiento
activo, con las cuales la Filosofa cristiana h a distinguido las dos grandes facultades del entendimiento
humano, no h a n sido admitidas por nuestros cartesianos. Las h a n suprimido como demasiado brbaras
(sic) indignas de figurar en el lenguaje filosfico.
Pero con los nombres, se h a n suprimido tambin las

facultades que los designan, y en consecuencia toda

se ha confundido, todo oscurecido, de manera que y a
no se entiende nada, relativamente la naturaleza
y funciones del entendimiento.
El sistema de Krause, que se titula armnico, no
ha tenido en cuenta, antes de apellidarse el creador
del anlisis completo del hombre, que muchos siglos
antes de los siglos del libre examen, era y a conocida perfectamente la naturaleza armnica del h o m bre. De las falsas teoras racionalistas sobre el origen
de las ideas, sguense errores sin cuento, siendo de
notar la negacin de Dios, de la moral y del Derecho.
E l Dios de Krause no es el Dios infinito, necesario,
inmutable, eterno y perfectsimo del Cristianismo,
sino u n a creacin pantestica, u n ser c u y a esencia,,
llamada sacrilegamente divina, se determina /particulariza en todos y cada uno de los seres individuales del Universo, confundiendo en u n a sola sustancia lo infinito y lo finito, lo eterno y lo temporal,
lo inmutable y lo variable, lo accidental y lo n e c e sario, el efecto y la causa. Qu ser es este sino el
dios del pantesmo, la negacin de Dios?
La moral ciencia del bien, es asimismo una negacin para la Filosofa racionalista, supuesto caso
que para dicha escuela, lien, es la esencia de cada
cosa, esto es, la esencia divina, nica esencia que el
krausismo admite. En la realizacin de esta esencia
estriba el bien, no solo para el hombre, sino tambin
para Dios, el cual, para realizar su fin, tiene tambin necesidad de determinarse y vivir fuera de s.
E l hombre lleva, segn dicha Filosofa, dentro de s
mismo su bien esencial, su ltimo destino, para
cuya posesin no tiene necesidad sino de desarrollarse, cuya teora pantestica es la negacin de la l i -

bertad y de los premios castigos de la vida eterna;

la negacin, en fin, de la moral.
Sobre hechos tan innegables como son la n e g a cin de Dios, de la moral, de la libertad y del bien,
preciso es convenir en que no puede levantarse teora alguna acerca del principio fundamental del Derecho.
El Derecho, segn Krause, es la serie de c o n d i ciones temporales de la vida, dependientes de la l i bertad.
Para facilitar la inteligencia de esta idea del Derecho, es preciso explicar el sentido de algunas de
sus frases, toda vez que tienen distinto sentido del
que pudiera atriburselas.
La condiciomlidad de que Krause habla, es, segn
l, el conjunto de actos, medios influencias que todo ser h menester para desarrollar su vida; as, porejemplo, en el hombre la cooperacin de diversos s res que le ayuden desenvolver su vida material, su
vida intelectual, artstica, etc., constituye la seriede condiciones.
La vida es para el pensador alemn u n organismo,
compuesto de partes dependientes unas de otras, lasque realizan la esencia del ser.
La libertad es la determinacin del ser de realizarse temporalmente, sea la necesidad que tiene
de desenvolverse.
Es, desde luego, absurdo suponer que el Derecho,
como dice Krause, dependa de la libertad, y lo es
asimismo hacer derivar el Derecho de una serie de
condiciones temporales de la vida. Si el fundamento
del Derecho dependiese de la condicionalidad de la
vida, su primer principio constitutivo seria variable,
temporal y puramente accidental, siendo as que el
Derecho debe basarse sobre un principio inmutable,

constante y universal; y si dependiese de la libertad,

el Derecho no seria norma eterna de la justicia y de
los actos humanos, sino facultad en el hombre de
crear el Derecho su antojo: si bien el hombre racionalista no necesita crearle, porque le posee en su
conciencia, pero siempre dependiente de la libertad.
E n este sentido dice tambin el Sr. Giner en su
Cuaderno primero de Derec/io, que este expresa una,
cualidad esencia de nuestro ser, y que no hallamos meramente en nosotros la idea del Derecho, sino
el Derecho mismo, lo cual es u n a consecuencia panteista de ver en la conciencia inmediatamente, con
absoluta verdad, divinamente esenciadas todas las
verdades del orden moral.
Como queda apuntado, todo el sistema filosfico
da Krause est informado en el panteismo, negacin
de Dios, negacin de la libertad h u m a n a y negacin
del deber. Ahora bien: no es una paradoja intentar
fundar, el principio del Derecho despus de la n e g a cin de sus elementos?
H aqu en lo que para el Derecho del krausismo.
Ni qu otra conclusin podia ofrecernos la Filosofa panteista acerca de la naturaleza del Derecho?
Qu es ni qu puede ser el Derecho sino el caos,
dada la negacin del deber y del orden universal de
la creacin, segn el Hacedor?
De este mismo sistema han recibido nuevo auxilio los ya viejos y desacreditados sistemas socialistas, cuyas teoras y cuyos sectarios amenazan turbar hoy la paz del mundo, no y a la paz terica, harto
turbada, sino el pblico sosiego. Tales son las consecuencias de la rebelin del pensamiento humano
contra Dios.

 VIL
ESCUELA

0ATLIOA.

Se acusa al Catolicismo de ser enemigo de la libertad y del Derecho, cabalmente la religin y

la ciencia que han enseado al hombre la nocin de
la libertad y la nocin del Derecho; al Catolicismo,
que en lucha moral, constante y vigorosa contra los
tiranos y los d e m a g o g o s , h a defendido siempre,
como hoy defiende, la libertad necesaria la criatura, para seguir rectamente por el camino de lo bueno, hasta llegar al trmino de su feliz destino.
El Catolicismo, poseedor de la ciencia, de la verdadera sabidura, no transige, es cierto: ni cmo
transigir con la ignorancia, con el error y con el
despotismo? de aqu que ante la gritera inconscient e de una loca muchedumbre, alucinada por otra
ms loca g r e y de polticos ambiciosos, el Catolicismo, como religin de Dios y como ciencia santa,
oponga las absurdas afirmaciones de derechos innatos, una negacin completa, y la teora del Derecho al mal, la hermosa teora del Derecho cristiano, origen de la paz social y fundamento del destino
humano.
Fcil nos fuera, antes de esponer la teora del Derecho catlico, abrir las pginas de la Historia, y
trasladar de ellas el espritu y los hechos de justicia
y de rectitud, que merced la hermosa luz de la
ciencia cristiana, ha infundido en el seno de todas
las civilizaciones algo g r a n d e , algo celestial, algo
divino; y en resumen, veramos cmo la barbarie del
despotismo griego y romano, cmo la inculta raza
de los guerreros del Norte y cmo el espritu sober-

 75
bio y altivo de aquella generacin de los bulliciosos
siglos del comienzo de la Edad Media, fueron lenta,
pero seguramente, trasladando sus cdigos las sublimes ideas del Cristianismo; mas como quiera que
este tema nos llevaria investigaciones que no son
de nuestro propsito en este momento, baste recordar los que suponen al Catolicismo como enemigo
del Derecho, u n solo acto ejercido modernamente por
u n soberano de Europa fiel intrprete, como infalible que es, de las doctrinas y enseanzas morales.
Poco tiempo h que u n emperador poderoso puso
los ojos de su ambicin sobre la independencia de u n
pueblo heroico, eminentemente cristiano en otros
dias y eminentemente libre; el poderoso emperador
cont el derecho de sus fuerzas, y hallndolas superiores las dbiles fuerzas del herosmo y derecho
santo de aquel pueblo su independencia, llev adelante su propsito, redujo esclavos los hroes libres de Polonia que tuvieron la desgracia de no sucumbir en la lucha, y su independencia acab ante
la tirana del conquistador. No hubo nimo generoso
en Europa que no protestase contra este hecho; pero
los grandes seores y los grandes reyes del mundo,
los ms adictos las teoras del Derecho y de la libertad racionalistas, enmudecieron. Solo la voz de u n
Rey se atrevi llamar por su nombre al Czar de Rusia y defender Polonia: este r e y fu el rey defensor del derecho viejo; solo el Vicario de Jesucristo,
dbil para resistir al brbaro empuje de los poderosos
y soberbios de la tierra, protest contra esta violacin del Derecho. No enumeraremos otros diversos
actos que revelan en el estudio de la historia contempornea cul de las ciencias, si la catlica racionalista, es la ms firme g a r a n t a del Derecho.
Acsase tambin la ciencia catlica de no poseer

 76
u n sistema ordenado, u n plan, u n organismo cientfico para deducir de ciertas verdades principios,
apoyados en la certidumbre, las teoras de las ciencias morales: acusacin en verdad injusta y que sin
duda trae su origen de haber olvidado el racionalismo, que la ciencia catlica posee muchos siglos antes de la aparicin del libre examen, obras tan profundas y metdicas como las que no podia soar siquiera, para gloria de su escuela, el infecundo pensamiento del naturalismo.
Ensea la ciencia catlica, despus de deducidas
y aprendidas las hermosas teoras sobre la verdad y
la certeza, cmo el hombre se siente constantemente
inclinado obrar mientras no halla u n bien que satisfaga la elevada aspiracin de su tendencia racional: bien que en modo alguno encuentra dentro
de s mismo, ni en nada de cuanto el mundo externo
le ofrece, en su inmensa variedad de glorias, goces
y riquezas; bien, en suma, que solo le alcanza su
propia actividad, cuando se acerca vislumbrar desde su destierro el bien infinito y real, que es su
Criador, su Dios. Descubre, pues, la razn humana
en perfecta armona con la ciencia revelada, que p o see una naturaleza especial, una tendencia, hacia ese
bien que constantemente aspira, cuya naturaleza
supone un fin, descubriendo u n orden admirable, establecido por Dios en todo el Universo, movido seg n su plan creador y su sabia voluntad.
Existe, en efecto, en todo el Universo u n principio
innato de movimiento, el cual tiende cumplir los
designios del Hacedor; movimiento que se revela al
nimo observador en la constante y perpetua alternativa de las criaturas; movimiento que supone un
fin en todo lo creado por la sabidura infinita.
Ahora bien: para la realizacin de este fin, el

 77
Criador h a impreso en todos los seres una aptitud especial para realizarle, u n a naturaleza, que le encamina su fin particular, subordinndole al fin universal, sea la manifestacin de la gloria divina,
cuya causa moral no h a podido dirigirse sino seres
inteligentes, de donde se sigue que todo lo creado
est encaminado y subordinado al orden moral.
El hombre, ser racional y libre, est dotado de u n a
naturaleza cuya actividad se guia, se mueve, se encamina hacia el bien al que est ordenado, Dios, y
cuya direccin, fielmente cumplida por la voluntad,
lleva la criatura su verdadero y ltimo destino,
su fin, como ensea la moral.
El fin, primer principio del orden moral, s la
fuente de toda idea de Derecho, y como lo que conduce derechamente al fin, es el bien, perfeccin de
todo ser mientras se halla en estado de tendencia,
sigese ser bien tomar el Derecho, lo recto, por
norma de nuestros actos.
Esta idea general de lo recto, de lo dirigido al fin.
constituye, por decirlo as, la esencia de la idea del
Derecho, en cuyo sentido se entiende por Derecho
natural, civil, eclesistico, etc.; el conjunto de las
leyes que conducen al hombre derechamente al fin de
la naturaleza, de la sociedad poltica, de la I g l e sia, etc., y as, tambin Derecho jurdico es aquella
facultad de obrar, aquel poder conforme la razn
del orden, la que nadie puede oponerse sin apartarse del deber moral de cooperar al ltimo fin. Los
latinos nombran al Derecho jus, de jnbendo, dice el
P . Taparelli, porque solo puede mandarse lo que es
recto.
Esta palabra es ms potica y material; la nuest r a ms espiritual; aquellos, como algunos p e n s a d o res modernos, partan del efecto del Derecho, al paso

que nosotros partimos de la causa; apoyando el Derecho en el mandato del hombre, preludiaban en el
mundo antiguo esa legalidad de los modernos p a g a nos, que al conceder la autoridad poltica la omnipotencia moral, exigen obediencia todas sus leyes:
jubetur erffo jus est. Los catlicos, partiendo, por el
contrario, de la rectitud intrnseca del acto, recono
cemos ser j u s t a la ley, cuando ordena u n a cosa intrnsecamente recta, invirtiendo los trminos de l a
proposicin pagana, se dice: jus est, ergo juberi
potest.
Siendo la rectitud el fundamento de todo derecho,
se comprender bien por qu hemos definido la Filosofa del Derecho, diciendo que es la ciencia que nos ensea los principios sobre que se funda L A RECTITUD del
bien obrar humano, diferencia de la moral, que nos
ensea las leyes y principios fundamentales del bien
y del Derecho natural, que es el conjunto de leyes
que conducen la criatura racional derechamente ai
fin de la naturaleza.
Como quiera que esta nocin general de lo recto
necesita a l g u n a aplicacin al orden social para que
podamos comprender fcilmente la idea del derecho
de un hombre con relacin o t r o , la idea concreta,
por decirlo as, del Derecho, consignaremos algunos
principios para llegar su deduccin.
La sociedad es u n a consecuencia necesaria de la
naturaleza humana, cuyo fundamento es el orden
moral dispuesto por el Criador: esta idea suprema del
orden moral, liga todo entendimiento y toda v o luntad, toda vez que el orden es verdad y bien, de
donde se infiere que no es posible pensar en la s o ciedad, sin pensar en el deber que exige de uno hacer bien otro; y en el poder opuesto, derecho, con
que este ltimo mueve al primero obrar en su fa-

 79
, en virtud de las leyes que el orden manifiesta
entrambos.
Teniendo toda criatura el deber de conformarse al
orden moral, tiene el deber de no oponerse los de
signios del Criador; y toda vez que Dios quiere la fe
licidad de todos los hombres, cada cual debe ordenar
sus actos al propio bien suyo y al de los dems. El
poder que de aqu nace, esto es, el poder que u n a
criatura tiene fundado en la razn de verdad y de
bien, para exigir de otra criatura la accin que se le
exige como logro de u n bien ltimo, es lo que cons
tituye el Derecho. Podemos, pues, definir el Derecho
diciendo que es el poder de obrar que tiene el hom
bre conforme al orden moral.
Resumiendo, pues, lo anteriormente dicho, resul
ta que el mundo h a sido criado por Dios, que todo en
la creacin obedece u n fin, que cada ser est do
tado de cierta aptitud para el logro de dicho fin, y
que todo est regido por u n orden moral. Cooperar
libremente la realizacin de este orden moral es la
direccin propia del hombre, es obrar rectamente,,
estando asistido el hombre, en sociedad con sus se
mejantes, de u n poder irrefragable de obrar confor
me su fin, siempre que se le opongan obstculos
para ello, cuyo poder se llama Derecho.
Qu niega, podremos p r e g u n t a r ahora la es
cuela racionalista, al hombre la doctrina catlica?
No le concede u n fin, y un fin altsimo? No le r e
conoce una naturaleza racional y libre? No le c o n
cede u n poder sobrehumano superior la voluntad
de todos los dspotas, concepcin ms grande que la
de los filsofos racionalistas, poder irrefragable de
obrar conforme al orden moral, para llegar su fin?
Dnde est entonces la negacin del Derecho por el
Catolicismo? Est, sin duda, donde no puede menos

 80
de encontrarse: en la negacin de derechos innatos
y de ciertos derechos para la realizacin de fines
contrarios la naturaleza h u m a n a .
El hombre nace la vida, sin derechos anteriores;
nace, s, con el deber de realizar su fin, y donde
quiera y como quiera que se le opongan obstculos
este deber, nace en el hombre el derecho de exigir
el libre cumplimiento de u n deber, fundado en la
obligacin propia de cumplirle y en la que pesa sobre el ser que ello se oponga.
Donde quiera, por lo tanto, que se pretenda la
realizacin de u n acto contrario al orden moral, no
h a y derecho para llevarle trmino, ni el deber de
los otros seres puede ser impelido respetarle.
Todo acto humano encaminado la realizacin de
u n fin torcido, es cabalmente la violacin de un derecho en otro ser social: luego n i n g n acto contrario
a l verdadero fin fines generales, pero rectos, del
hombre, est asistido por el poder moral de obrar,
por el Derecho, ejrzalo un individuo, ejerza dicho
acto contrario la inmensa muchedumbre h u m a n a .
Estos actos, llamados en el lenguaje moderno
ejercicio de los derechos humanos, cuando no son
sino actos libres y torcidos de la voluntad, son los
que condena y niega la ciencia catlica, precisamente por ser la negacin del Derecho y de la libertad. Medtese ahora cul de las dos escuelas, si la
catlica racionalista; es la defensora de la libertad
y el Derecho.

LIBRO PRIMERO.
FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL DERECHO.

CAPTULO PRIMERO.
Reflexiones sobre el mtodo.

* En la breve resea que de las diferentes escuelas

"filosficas hemos consignado anteriormente, se nos
h a mostrado la infructuosa tarea de algunos pensadores en la empresa de llevar trmino feliz u n
ideal preconcebido, basado sobre teoras ms menos
racionales, pero absurdas la mayora, hecha excepcin de aquella escuela eminentemente filosfica y
cientfica, que apoyada en los hechos iluminada
por el claro destello del pensamiento infinito, ha
puesto ante la humana inteligencia la ley de todos
sus destinos, la escuela catlica.
Ni la escuela naturalista, haciendo derivar la n o cin del derecho de u n a creacin abstracta, denominada Voluntad comn especie de mito y como
manera de idolo, sin razn de ser ante la ontologa,
y sin razn de certidumbre ante la lgica; ni la es-

 82
cuela de Kant con su principio de libertad, ni la de
Bentham con su principio utilitario, ni la de Hegel
con las manifestaciones necesarias de Dios; ni la de
Krause con su idea divina del Derecho esenciada en
la conciencia h u m a n a , como centro de armona e n tre lo infinito y lo finito, como esencia de Dios, ni.
n i n g u n a otra escuela, en fin, y a materialista, y a idealista, han acertado plantear, y menos desenvolver, la idea del Derecho bajo plan cientfico y racion a l , acomodado la naturaleza h u m a n a tal como esen s, segn anlisis de los hechos y actos de la vida,
y tal como la Historia nos la ofrece en el trascurso dlos siglos.
Ciertamente que la idea del Derecho, como dice
Ahrens, no puede estar basada sobre la voluntad
individual ni social, puesto que el Derecho, no solo
seala la regla de conducta que el individuo y las
sociedades deben seguir para realizar sus destinos,
sino que es adems anterior toda voluntad creada,
y. como tal, principio inmutable y superior todo lo
humano; pero la vez que Ahrens, copiando, como
sus maestros los filsofos racionalistas, esta idea preliminar acerca del Derecho de la sabidura catlica^
afirma una verdad innegable, incurre en el g r a v s i mo error, sustancial en su Filosofa, de confundir la
naturaleza humana en cierta fantaseada naturaleza
esenciada en lo divino, cuyo error le lleva traducir
en derechos humanos leyes propiamente divinas,
que seguramente ignorara la Filosofa del racionalismo armnico, no poseerlas por la enseanza y
tradicin histrico-catlicas.
La tesis del racionalismo, t a l como el profesor belg a la h a popularizado en Europa, presentada en trminos generales y encubierta la significacin del
sentido propio de sus palabras, puede aceptarse p o r

 83
l a Filosofa catlica como axioma de la ciencia fundamental del Derecho; mas si se atiende al anlisis
de sus doctrinas, as acerca de la naturaleza h u m a n a
como de Dios y del bien, se alcanzar comprender
fcilmente que ni su bien es el bien absoluto, ni su
dios el Dios verdadero, ni el hombre que analiza el
ser real de la vida, el ser modelo de grandeza y l a
vez ejemplo de miseria, de que nos habla Pascal, sino
el hombre divinizado.
Que el fin del Derecho es el bien, es en verdad u n a
g r a n idea, aunque no nueva ni racionalista, sino catlica; mas cuando el error desenvuelve este principio, no se puede menos de sentir honda pena en lo
interior del corazn al considerar qu punto de
extravo arrastra el orgullo la razn h u m a n a ; el
b i e n , pues, del racionalismo, no es el h i n d e l a
ciencia, v todo el sistema armnico del Derecho cae
por su base, como grandiosa cpula sin clave.
La aspiracin poseer el bien, como trmino de r e poso para el entendimiento y la voluntad, es la ley
de la naturaleza h u m a n a , es la ms pura nocin de
los destinos del hombre sobre la tierra, la que santifica todo linaje de relaciones, la que consagra la
institucin de la familia y da un elevado carcter
todas las manifestaciones del Derecho de la vida; de
donde nace que, as el Derecho civil como el penal y
el poltico, as el comercial como el Derecho de g e n tes, estn basados sobre la idea santa de lo bueno,
como tltimo trmino de la humanidad, cuyas r e l a ciones miden y regulan en la vida del tiempo. S i gese asimismo, que esta fundamental idea del bien,
cuyo desenvolvimiento cientfico incumbe la moral, no puede ser olvidada por la Filosofa del Derecho, toda vez que entraa la ciencia del Derecho en
general, y no es dable concebirla sin t a n elevado

 84
fundamento, por cuya virtud no es posible consignar diferencias esenciales entre la moral y el Derecho, ciencias entrambas basadas sobre el principio
del bien, como pretende el racionalismo, ponindose
en contradiccin con sus propias doctrinas.
Consignndose hoy en todos los programas de Derecho el mtodo que h a de seguirse en el estudio del
ramo especial que comprenden, ser razn que consagremos dos palabras dar cuenta del mtodo que
nos proponemos seguir en este breve compendio de
Filosofa del Derecho. Los mtodos principales, como
es sabido, son el analtico y el sinttico; el primero
que parte de relaciones particulares, de hechos y de
nociones aisladas, para elevarse la deduccin de
principios generales, y el segundo, que deduce de u n
principio universal leyes y conceptos especiales.
Nuestro propsito es servirnos de uno y otro, pero
en especial seguir el mtodo analtico, y en este s u puesto partir del anlisis de la naturaleza h u m a n a ,
apoyados en su observacin interna y externa, p a r a
llegar al conocimiento de las leyes superiores y concepto general de la ciencia del Derecho, Pretender
como el racionalismo armnico, emplear el mtodo
analtico aplicado la Filosofa del Derecho, nicamente sobre la observacin interna psicolgica,
como medio de deducir los principios generales de
la misma, es idealizar al hombre, que segn la sana
Filosofa nos ensea, es u n ser armnico de espritu
y materia, sin que entendamos sea parte disculpar
este error el carcter de inmutabilidad del principio
del Derecho, ni la certidumbre con que desde luego
quiere garantizar esta nocin fundamental de la
ciencia, certidumbre que los idelogos no pueden
ofrecer la humanidad sin el concurso de la razn y
de los sentidos del hombre real.
;

CAPTULO II.

Caracteres de la naturaleza humana.

E l clebre pensamiento gnosce te ipsum grabado

sobre el templo de Del ios, compendia los problemas
m s trascendentales de la vida h u m a n a , as en la
Filosofa antigua como en la moderna, siendo el
tema ms importante que incumbe resolver la ciencia. No discutiremos aqu lo que el hombre hubiese
llegado comprender acerca de este problema, entregado sus propias inspiraciones, sin que se entienda por esto que pretendamos afirmar con los exagerados tradicionalistas condenados por el Concilio
Vaticano, que la razn no pueda por su propia virtud llegar conocer las verdades fundamentales del
orden moral; mas como quiera que el hecho histrico nos revela la locura de los filsofos, como dice
Cicern, y la degradacin del hombre hasta la barbarie, no ser inoportuno hacer notar cuan pequea
se nos ofrece en la explicacin de sus destinos la
ms grande de las grandezas h u m a n a s , la razn.
Testimonio como es la razn de nuestro origen
altsimo, parece ser que no debiera j a m s haberle

 86
negado, ni haber puesto en duda la virtud intelect u a l que la caracteriza, ni haberla remontado h a s t a
lo infinito; mas desgraciadamente por unos se la h a
colocado en la esfera misma del instinto, por otros
se la ha negado el maravilloso don de abarcar en su
seno las relaciones de lo finito con lo infinito, y
otros, por fin, la h a n sublimado hasta el cielo, para
confundirla con el pensamiento de Dios.
Cada u n a de estas diversas concepciones psicolgicas h a n dado el ser otros tantos sistemas, acerca
del origen y destino humanos, cuyo hecho histrico
h a puesto en labios de u n pensador estas palabras:
No h a y metafsica errnea que no trastorne el
mundo; y as es, en efecto, puesto caso que las falsas nociones de esta ciencia traen en pos de s la n e gacin de la moral y del Derecho, como lo est d e mostrando palpablemente al mundo la metafsica
racionalista, triunfante hoy en el pensamiento de la
demagogia europea.
El examen de la naturaleza h u m a n a es sencillo,
est al alcance de todo hijo del hombre enviado por
Dios peregrinar por esta tierra de espinas y este
valle de lgrimas, y ni ha sido envuelto por el Hacedor en la duda, ni podia el examen de esa naturaleza ser u n misterio precisamente para el hombre, que es quien debe realizar su fin; lo contrario,
djase entender que revelara injusticia por parte
del Creador, imposibilidad moral de la acertada
direccin por donde debe encaminar sus pasos el
hombre para llegar su trmino. Si el racionalismo neo-paganismo h a n elevado misterio el a n lisis de la naturaleza h u m a n a , si no resuelven los
g r a v e s problemas que acerca de su pasado, de su
presente y de su porvenir les presenta la razn, si no
explican la realidad de la vida, ni el origen del ser

 87
creado, ni el ms all de la vida; si todo, en fin, es
para el neo-paganismo u n arcano de dudas, no es
ciertamente porque la razn as lo trace en el o r d e nado plan de la ciencia, sino porque la razn del
neo-paganismo no es la razn humana, sino la razn
extraviada, la locura de la razn, la que en vano
preguntareis que os responda racional y acertadamente las siguientes preguntas:
Qu es el hombre? Cul es su origen? Cmo conoce el hombre la verdad? Cmo est cierto de ella?
Qu leyes est sujeto cumplir en la vida del tiempo? Cul es el fin de su existencia? Cmo debe
realizar este fin? Cul es el trmino que le espera
ms all de la vida?
H aqu los problemas capitales que entraa el
verdadero conocimiento de la naturaleza h u m a n a ;
problemas que, como dice Jouffray, puede resolver
u n nio educado en la ciencia cristiana; problemas
que hicieron inclinar agobiadas las frentes de Scrates y Platn; problemas, en fin, que mira hoy con
horror y espanto el naturalismo filosfico.
La atenta observacin de todo lo creado, revela al
pensamiento humano un orden de sabidura infinita
digno de eterna admiracin; esa ley de orden deben obedecer todos los seres, cumpliendo cada cual
a l g n fin, puesto caso que implicara absurda contradiccin crear sin fin determinado; ahora bien: este fin
presupone cierta tendencia impresa en cada ser, p a r a
llegar al trmino que ha sido destinado en el maravilloso concierto de la creacin, Para determinar,
por lo tanto, la naturaleza de u n ser, es preciso que
nos fijemos en la tendencia propia que ms le dist i n g a , puesto caso que la naturaleza de u n ser no es
otra cosa que el principio interior que le i m p u l s a
hacia el fin que ha sido destinado por el Creador.

 88
Es cosa notoria, dice Pascal, que el hombre h a
sido hecho para pensar; en esto cifra su grandeza y
su valor, toda su obligacin se reduce pensar
como conviene, y el orden de pensar, es empezar por
s, por su autor y por su fin.
Quin soy yo? se pregunta el hombre pensador.
A esta pregunta el hombre social, el hombre real, el
hombre que ha adquirido el inevitable desarrollo de
las grandes ideas de lo bueno, de lo eterno, de lo
justo y de lo infinito, descubre dentro de s el elemento- espiritual que le distingue, cuya misteriosa voz, prestando asentimiento el hombre, sin n e g a r
con su libertad el impulso que le mueve, sin
caer degradado por el influjo del orgullo y de las
pasiones en la postracin y en la barbarie, puede
seguramente realizar los destinos de su naturaleza,
de cuyo estudio y del anlisis de las relaciones entre lo finito y lo infinito, deduce racionalmente los
deberes de su vida en perfecta armona con lo que
ensea la religin catlica.
Este principio espiritual del hombre es el que le
coloca en disposicin de poder reflexionar sobre sus
propias tendencias, conocer el fin general y el trmino universal de su ser; este principio, g e r m e n fecundo de la maravillosa actividad h u m a n a , es lo que
constituye el carcter esencial y distintivo de su
naturaleza, sea el principio interno que mueve,
la criatura hacia el Creador, cuyo fin ha sido destinado, segn el plan providencial por que se rigen
los destinos del universo; la razn, en fin, que n o
halla su trmino sino en el ser infinito de Dios, ,
cuyo conocimiento tiende.
El anlisis de la naturaleza humana, tal como la
Filosofa Historia cristianas nos le ofrecen, est
educido, pues, estos sencillsimos trminos: el

 89

hombre es un ser inteligente, sensible y social; h a

sido criado por Dios y puesto sobre la faz de la tierra para conquistar con su libertad, su oracin y sus
lgrimas, la posesin de su fin, que es en esta vida
la tendencia al bien; tal es la esencia de la n a t u r a leza humana, segn la razn y segn la Historia,
as divina como profana.
El hecho primitivo que se nos revela en el examen
filosfico de la naturaleza h u m a n a , es la condicin
social que la caracteriza, y sin cuya afirmacin es
de todo punto imposible comprender la existencia h u mana y su desarrollo en el tiempo. Bien elocuentemente hablan por nosotros los hechos innegables de
las necesidades de la vida y el necesario auxilio de
que hemos menester mutuamente para su mantenimiento y desarrollo, sin que sean parte a m e n g u a r
este dogma de la naturaleza los locos extravos del
naturalismo ideolgico, ni los supuestos pactos de
sociedad. Demos, por lo tanto, como axioma de la
naturaleza, el estado de sociedad en cuyo seno h a
colocado Dios la criatura, como al tierno infante
en los brazos de su madre, que con su propio ser alimenta y da vida al hijo de sus entraas.
Partiendo del estudio real del hombre, t a l como
se nos ofrece en la realidad de la vida, la vez que
cumpliremos con los deberes que el anlisis del
principio fundamental del Derecho nos impone, evitaremos idealizar el ser humano y estudiar equivocadamente en u n fantasma lo que es un hombre
real.
El hombre es u n ser esencialmente inteligente y
sensible, cuya dualidad objetiva, esencial y primitiva, se refleja sobre el objeto de su conocimiento, d a n do origen u n a dualidad tambin objetiva.
El idealismo racionalista, encerrndose en l a s

 90
concavidades de s orgullo, niega desde el primer
momento e s t a dualidad, la pone en duda por lo menos, p a r a fundar sobre la concepcin ms vaporosa,
sutil inconcebible del yo, el punto de -partida de la
ciencia. Supuesta esta intuicin del yo, sigue deduciendo el sistema armnico de Krause lo que podemos llamar consecuencias superiores de u n anlisis
profundo, que reconcentrndose cada momento m s
altas esferas, llega tocar por fin la regin de lo a b soluto y lo infinito, desde cuyas inmensas regiones
vislumbra la razn, el fondo de todos los misterios y
el secreto de todos los dogmas. Desde t a l concepto,
profunda y altamente sinttico, se desciende de nuevo al anlisis, para comprobar, por decirlo as, con
la medida de una sabidura trascendental, todo el
contenido de la ciencia. E n Alemania, en Blgica y
en Italia se ha combatido este ideologismo; y por lo
que hace nuestra patria, aun cuando ha logrado
u n xito casi fabuloso, tambin ha sido brillantemente refutado por el sabio filsofo Orti y Lara, permitindome consignar aqu que si el mrito de las
obras de los impugnadores catlicos es grande, h u biera sido mayor, si parando su atencin en este primer momento de la ciencia krausista de que acabamos de hablar, hubiesen analizado todo lo vago, todo
lo insustancial, todo lo vano, todo lo hipottico, todo
lo ideolgico, en el sentido ms ridculo de la frase,
de esa primera intuicin pura y simple del yo, llamado punto de partida de la ciencia.
El hombre de ese yo intuitivo, inconsciente, simple, vago, indeterminado, ideolgico, no es el hombre real, es, cuando ms, el hombre fantaseado por
la ltima misteriosa y ridicula evolucin del racionalismo armnico. El hombre real se conoce desde
e l primer instante de su desarrollo intelectual, emi-

 91
nentemente social; se reconoce ser inteligente y ser
sensible, unido en estrecho vnculo de armona, cuyo secreto, en verdad, no se le revela claramente,
pero s se le revela la unidad de su ser.
No descenderemos aqu esponer ampliamente la
teora de la verdad ni la clara y resuelta esposicion
del entendimiento humano, tal como nos la ensea
la Filosofa catlica, puesto caso que habiendo de
apuntar a l g u n a s ideas fundamentales sobre la certeza, para no levantar esta pequea obra sobre cimientos sin base, y ms todava, para no entregarla los ataques del racionalismo, sin esta regla fundamental de mtodo en sus tratados, no creemos del
caso convertir estas pginas en u n compendio de
psicologa. Desde luego nos complacemos n poder
recomendar la juventud espaola que consulte y
medite sobre la teora de la verdad pginas tan sublimes como las redactadas por Balmes y el P. Ceferino Gonzlez, reflejadas del luminoso genio de Santo Toms en el genio tambin de nuestros virtuosos
compatriotas, el inmortal presbtero de Vich, y el
ilustrado dominico, que aun es hoy ornamento de su
orden; limitndonos t a n solo aqu satisfacer la
justa, aunque imperiosa exigencia, del racionalismo,
que desdea toda otra deduccin del Derecho que no
se halle basada sobre u n plan sistemtico de certidumbre filosfica.
Desde el instante en que el hombre entra en posesin de su desarrollo intelectual, sea lo que llamamos uso de la razn, se reconoce en posesin de diversas innumerables verdades, de las que el gnero humano j a m s hubiera dudado, a n o haber puesto el filosofismo sus manos sobre esa herencia sag r a d a de la humanidad, y haberla profanado con los
ms ridiculos absurdos que caben en humano enten-

92

dimiento. Gracias, con todo, al podero de la misma

naturaleza, los esfuerzos del idealismo y del materialismo h a n sido intiles, y la humanidad h a s e guido viviendo la vida real, pesar de las opiniones
de los filsofos, teniendo en cuenta que lo que acaeci en el mundo antiguo, acaece hoy, puesto caso
que el comn del linaje humano se cuida bien poco
nada de esa peregrina intuicin del yo, especie de
dolo dormido en el seno de la conciencia para vivir
la vida de la naturaleza h u m a n a .
Ha demostrado la ciencia catlica que el verdadero concepto de la naturaleza humana es el que
queda indicado, es saber: que el hombre h a sido
criado por Dios imagen y semejanza suya para
vivir en sociedad, bajo su ley, libremente observada por la criatura durante su permanencia en la vida
del tiempo para llegar al trmino de su destino, que
es la posesin del bien, y si este anlisis ha de ser
comprobado por la ciencia de la Filosofa del Derecho, como para ofrecer la criatura ejemplo innegable de su propia naturaleza, no es maravilla, sin
embargo, que se exija ante todo la solucin del problema de la certidumbre, y a que, si fu reclamado
en otras pocas, hoy es de imprescindible necesidad
para tratar con cierto linaje de pensadores, que no
solo dudan de Dios y del dictamen de su propio pensamiento, sino que l l e g a n suponer si este mundo
y todo nuestro ser, son u n a ilusin u n a realidad;
en cuyo concepto trascribimos continuacin la solucin del problema de la certidumbre segn Santo
Toms, espuesto brillantsimamente por un notable
filsofo.
Sobre tan slida base bien podr sustentar la Filosofa del Derecho su idea fundamental de lo bueno,
aplicado todos las rdenes de relaciones de la vida,

 93
la idea del bien, el destino humano, y dar por aseg u r a d a s despus ante la serie de negaciones del idealismo, las cualidades esenciales de la naturaleza
humana, su inteligencia y su sensibilidad, distinguindose en ella especialmente la inteligencia, la
razn, que es la g r a n corona del r e y del Universo.

CAPTULO III.

Del principio de certidumbre.

Indudablemente que si el hombre no tuviese certeza de la verdad, la ciencia sera u n a ilusin, de

donde se sigue la importancia del problema que vamos esponer. La historia de la Filosofa nos r e v e la, que abandonado el hombre sus propias inspiraciones, no ha estado j a m s en posesin de la verdad, y menos de la certidumbre; t a n solo ha podido
llegar la realidad de la locura. Esto, si bien no es
resultado intuitivo del yo indeterminado del krausismo, es historia pura, sin mezcla de error; este hecho,
sin duda, prueba que la obra predilecta de Dios, la
naturaleza humana, no puede vivir en abierta rebelin contra su Hacedor, sin degradarse y perder
h a s t a el ltimo destello de la luz infinita qne refleja
en la conciencia del hombre.
Puesto en ordenada relacin lo finito con lo infinito, conforme las leyes de su ser, el misterioso problema de la certidumbre se ofrece claro y comprensible al hombre y seguros los principios de todo el
saber humano.

 95
El trnsito de lo subjetivo lo objetivo, basado en
la Filosofa catlica sobre la veracidad de Dios y sobre la esencia misma de la naturaleza h u m a n a , en
armona con su Hacedor, ha sido el g r a n problema
que aun est por resolver para la Filosofa racionalista. El Cristianismo est en posesin de este problema, as por deducciones racionales como por testimonio de la Historia, cuyas pruebasnos pertenecen
de derecho, y cuya certidumbre bblica nos escuda
de cuantos violentos ataques contra el orden de la
creacin dirije la civilizacin humana la historia
priori del racionalismo.
El anlisis psicolgico del hombre todo, del hombre armnico de espritu y materia, nos demuestra
que el entendimiento humano, al ponerse en relacin
consigo mismo desde el primer momento de r e flexin, se halla en posesin de ideas universalsimas, como la de ser, la de lo bueno, la de lo infinito, etc., que sirven de luz al mismo entendimiento
para su desarrollo posterior y de firmsima base al
orden general de los conocimientos humanos.
Antes de esponer el pensamiento de Santo Toms
sobre el criterio de la certeza, conviene notar que la
certeza puede ser considerada' con relacin al s u g e to que la tiene, sea en cuanto significa u n estado
determinado de nuestro espritu, con relacin al objeto y motivos que la determinan en nosotros. Considerada del primer modo, sea subjetivamente, la
certeza no es ms que la determinacin y asenso firme del entendimiento a l g u n a cosa, mejor, como
la define Santo Toms, la firmeza de la adhesin de la
facultad conoscente su objeto conocido: firmitas adhmsionis virtutis cognitivce ad suum cognoscibile. La certeza subjetiva, pues, es la que excluye y se opone .
los otros dos estados que puede tener nuestro espri-

 96
t u con respecto a l g n objeto, la opinin y la duda.
La certeza objetiva, es la verdad misma del objeto,
si se quiere, es la aptitud y facultad del objeto para
producir determinar la certeza en orden s mismo.
Cuando decimos que la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, el principio de contradiccin, son
cosas absolutamente ciertas, hablamos en este sentido y les atribuimos la certeza objetiva. Si no me engao, esta certeza objetiva debiera dividirse en c e r teza objetiva absoluta y certeza objetiva relativa.
Llamo certeza objetiva absoluta, la que conviene al
objeto en s mismo, gouad se, sea prescindiendo de
su relacin con nuestro entendimiento. Que Dios es
uno en su esencia y trino en las personas, es sin
duda tan cierto en s mismo con certeza objetiva,
como que el todo es mayor que la parte; sin embarg o , prescindiendo de la revelacin, esta certeza no
existe para nuestro entendimiento en un grado i g u a l
al que se encuentra en el axioma mencionado. Pudiera decirse tambin que la certeza objetiva absoluta
coincide y se identifica con la verdad trascendental y
objetiva de la cosa; y como quiera que la verdad
trascendental no sea otra cosa parte rei, que la entidad misma y el ser de la cosa, sigese de aqu la
certeza absoluta objetiva debe tener los mismos g r a dos que la verdad trascendental. Luego as como la
verdad trascendental vara en sus grados segn la
gradacin de las perfecciones que constituyen los
seres reales, as tambin la certeza absoluta objetiva
est en relacin con la entidad y perfeccin real del
objeto. E n este sentido, podremos decir con fundamento, que las afirmaciones y verdades que se refieren Dios, los ngeles, al alma racional, son ms
ciertas con certeza objetiva que las que se refieren
los cuerpos, siquiera muchas de aquellas verdades

 97
sean conocidas por nosotros con menor certeza y m a yor imperfeccin que a l g u n a s de las que se refieren
los cuerpos.
La certeza objetiva relativa ser la que se refiere
a l objeto, no en s mismo, sino en orden la facultad que tiene de determinar en nuestro entendimiento la certeza subjetiva, atendidos los medios
que al presente poseemos para llegar ella. Llmase certeza objetiva, porque lo que en ella buscamos
y consideramos son los motivos fundamentos que
existen por parte del objeto para determinar nuestro
asentimiento; y llmase relativa, porque esos motivos deben estar en relacin con las condiciones de
nuestra naturaleza y facultades de percepcin, a u n que no lo estn con las de los ngeles y Dios, como
sucede con las facultades sensibles.
A esta certeza se refiere el problema filosfico sobre la certeza, toda vez que la certeza subjetiva no
es m a s q u e u n efecto d l a certeza objetiva verdadera aparente: esta se refiere la teora de Santo
Toms que vamos esponer; esta se refiere lo que
suele decirse de los diferentes grados de certeza
cuando se la divide en metafsica, fsica y moral; es
ella tambin de la que habla Santo Toms cuando
dice que certitudo potest consideran dupliciter; uno
modo, ex cansa certitudinis, et sic dicitur esse certius
illud quod lialet certiorem causan (1). Tanto autem
major est certitudo, quanto est fortius illud qtiod determinationem (intellectns) causal (2).
Si el hombre, como ser inteligente, fuera semej a n t e Dios, siquiera los ngeles; si en l fuesen
una misma cosa el ser y la inteligencia, el sugeto
(1) Sum. Theo. 2. 2. Cuest. 4. Art. 8.
(2) Sent. Lib. 3. Dist. 23. Cuest. 3.* Art. S.
a

 98
y el objeto como en el primero, si 4 lo monos n o
tuviera ms facultades de percepcin que el e n t e n d i miento, como sucede en los segundos, tal vez seria
posible sealarle un fundamento motivo nico de
certeza en la adquisicin de la verdad. Lejos de suceder as, el hombre es esencialmente ser inteligente
y sensitivo; y esta dualidad subjetiva, esencial y
primitiva del hombre, se refleja sobre el objeto de su
conocimiento, dando origen u n a dualidad objetiva.
Hallndose, pues, la certeza en relacin necesaria y
directa con la verdad, con respecto la cual es como
u n a modificacin, u n atributo, u n a manifestacin, el
problema de la certeza objetiva, sea del criterio
de la certeza, es necesariamente complejo y no simple; porque as como h a y facultades sensibles y facultades intelectuales, objetos sensibles y objetos
puramente inteligibles, verdades sensibles y c o n t i n g e n t e s , y verdades inteligibles, universales y necesarias, as debe ser tambin diferente el criterio p a r a
las verdades y objetos sensibles, y para las verdades
y objetos inteligibles. No es sin razn, pues, que
Santo Toms seala el testimonio de los sentidos y
la evidencia intelectual como los dos g r a n d e s criterios, como los criterios primitivos y como fundamentales de la verdad para el hombre.
Porque conviene no perder de vista que Santo Tom s , adems de la evidencia intelectual, admite
como criterio primitivo el testimonio de los sentidos,
testimonio que lleva consigo la certeza, que el mismo apellida, con mucha exactitud, esperimental (1):
Anima nostra
dupliciter certificatur de aliquiins: uno modo eco lamine intellectus. . . . . Alio
modo, ex sensu; sicut cum aliquis est certus de his
(1) IMd. Lib. 3." Dist. 13. Ouest. 5.
a

 99
qum videt sensibiter
et luec vocahir certitudo
ewpeHmentalis.
Esto no quiere decir que el santo Doctor excluya,
ni lo que se llama criterio de autoridad y el consentimiento comn, ni lo que se llama criterio de conciencia. Lo que s quiere decir es que el primero no
puede apellidarse en rigor criterio primitivo, no solo
porque presupone esencial y directamente el criterio
j testimonio de los sentidos, sino porque segn se
ensea, en la teora de Santo Toms, el consentimiento comn ms bien que criterio primitivo, es u n
complemento de los dos criterios primitivos en determinados casos.
Por lo que hace al criterio de sentido ntimo, t a m poco es necesario enumerarle entre los criterios primitivos, y a porque coincide en parte con la evidencia intelectual, de la cual es como u n a aplicacin y
manifestacin parcial, y a principalmente porque la
conciencia no es otra cosa que nosotros mismos percibiendo los diferentes estados, fenmenos internos
impresiones subjetivas de nuestro espritu. Mas en
los criterios propiamente tomados, lo que buscamos
es u n signo, u n carcter distintivo de la verdad lgica, ms bien en cuanto se refiere las cosas distintas de nosotros, que como modificacin subjetiva
de nuestro espritu: lo que buscamos es el fundamento que nos revela la realidad y existencia de la
ecuacin entre nuestro entendimiento y la cosa misma, que es lo que constituye la verdad lgica.
E n el orden de los objetos y verdades intelectuales
encontramos dos manifestaciones de la evidencia:
u n a s veces la visin del objeto en s mismo, la v i sin de la conveniencia repugnancia del predicado
con el sugeto, es t a n clara, t a n manifiesta, tan lcida, t a n distinta, que el objeto en fuerza de la luz do

 100la evidencia que sale de l para reflejarse sobre

nuestro entendimiento, se sobrepone, por decirlo as,
nuestro espritu, lo arrastra y atrae hacia s, de
u n a manera irresistible indeclinable, hasta el p u n to que el entendimiento adhiere firmemente al objeto, subyugado por la evidencia objetiva que viene
ser en este caso el criterio y fundamento de la certeza. Tales son aquellas verdades que llamamos primeros principios, axiomas, dignidades de la ciencia,
que se ven en s mismos y por si mismos, como dice
Santo Toms, per se nota, et per consequens visa; que
son evidentes con evidencia inmediata y que producen, por consiguiente, tambin en nuestro e n t e n dimiento una certeza natural, racional, intuitiva,
independiente y absoluta. Natural, porque as como
el objeto es la medida y como la causa de la verdad subjetiva de nuestro entendimiento, as es la
r e g l a y la causa propia de la certeza en el mismo:
A ssentit antem intellectus alicni quia ad 7wc movetur
al> ipso oijecto, quod est velper seipsum cognitum, sicnt
patet in primis principiis (1). Macional, porque la v i sin clara del objeto en s mismo, es el motivo ms
razonable de asentimiento. Intuitiva, porque se halla
basada sobre la percepcin que corresponde nuestro entendimiento como simple inteligencia ms bien
que como razn; y porque su existencia es determinada por la evidencia inmediata y como por la intuicin directa de la verdad trascendental del objeto.
A Isoluta independiente, porque ni se refiere ning u n a otra facultad, ni exige otros criterios, ni depende del consentimiento comn del gnero h u m a no, como depende en a l g n sentido la certeza de l a s
verdades de evidencia inmediata, y en algunos casos
(1) Sinm. Theol. 2." 2. Cuest. 1. Art. 4.
A

 101
tambin la certeza que se refiere los objetos y verdades sensibles. Independientemente del consentimiento comn y aun cuando perimposibile, los dems
hombres me afirmasen lo contrario, mi entendimiento adherir con toda seguridad y firmeza la afirmacin de que el todo es mayor que la parte, que la
nada absoluta no puede producir u n a cosa real, que
es imposible que u n a cosa sea y no sea u n mismo
tiempo. Y es que estas verdades son superiores y
dominan nuestro entendimiento; son como condiciones primitivas de su existencia y constituyen las
leyes necesarias que presiden al desarrollo de su actividad. E n esta clase de verdades, el objeto ejerce
una verdadera coaccin sobre nuestro entendimiento, como dice Santo Toms: qumdam, vero (potentise
animse) compelluntur ab objecto, sicut intellectus. De
aqu procede que s e g n la enrgica expresin del
mismo, nuestro entendimiento se halla de tal maner a subordinado estas verdades, que no puede de
n i n g u n a manera evitar rehuir el asenso: unde intellectus non potest snbterfugere quin illis
assentat.
Presupuestas estas nociones generales, suficientes
nuestro propsito, puede verse el desenvolvimiento completo de esta teora en las obras filosficas de
Balmes y P. Ceferino Gonzlez.

CAPTULO IV.

Del destino h u m a n o .

La naturaleza de cada ser nos revela su destino:

siendo as, pues, que la naturaleza h u m a n a lleva
impresa la tendencia hacia el bien absoluto, hacia
Dios, este, y no otro, es su destino; afirmar lo contrario presupone absurdas negaciones, entre o t r a s l a s
de ser, la del principio que le distingue, sea su t e n dencia, su naturaleza, y la relacin lgica de los caracteres de esta con el fin que aquel est destinado.
El estudio de este problema es por dems importantsimo.
Un hombre, dice u n clebre pensador, que est en
u n calabozo sin saber si se h a dado su sentencia, no
teniendo ms de una hora para saberlo, y bastando
esta hora, si sabe que se h a de dar, para revocarla,
es contra naturaleza que emplee esa hora, no en i n formarse acerca de si se ha dado se dar la s e n t e n cia, sino e n j u g a r delinquir de nuevo, aguardando
framente la hora de adversa providencia.

 103
Y qu otra cosa, preguntamos nuestro propsit o de indagar los misterios del destino humano, es
para el hombre encerrado en esta crcel de la vida,
y maniatado con tan duros hierros, segn la elevada frase de nuestra ilustre y renombrada Santa Teresa de Jess, averiguar su destino, que precaver su
sentencia de muerte? Qu entendimiento humano
puede vivir tranquilo si ignora el fin para que h a
sido criado, y el trmino que le espera ms all de
la tumba? No ser locura, mayor que la locura
del reo, vivir y gozar sin cuidarse del trmino de la
vida?
El destino del hombre, segn ensea la Filosofa
racionalista y comenta Ahrens en su Otorso de Derecho Natural, no es otro que la realizacin en la vida
de sus fines religiosos, cientficos, artsticos, i n d u s triales, mercantiles y polticos; de forma, que se
prescinde de la vida futura para reducir la criatura
ser de u n da, nacida tan solo p a r a llorar y morir. Mucho tiempo antes que el racionalismo, habia
enseado el materialismo esta misma doctrina, si
bien en trminos ms groseros, pero idntica en el
fondo.
La vida futura, racionalmente concebida, dice
Ahrens, no puede ser sino u n a continuacin de p r o greso y de perfeccionamiento ms menos fcil, seg n las capacidades adquiridas en la vida actual.
Magnfica confesin! El criminal impenitente, el
tenaz malvado, que con las manos teidas en s a n g r e
de inocentes vctimas, con odio en el corazn y con
blasfemias en sus labios, exhala el ltimo suspiro y
pasa de la vida del tiempo la vida de la eternidad,
de la esfera del destino humano en el tiempo la esfera del destino en la eternidad, no le aguarda castig o alguno, que esta es teora reaccionaria, sino l a

 104
continuacin de cierto progreso y el perfeccionamiento de sus capacidades adquiridas. Confesamos
francamente que esta teora es el ideal del crimen,
es todo cuanto puede soar la maldad para forjarse
u n porvenir de esperanzas en la realizacin del
delito.
Tal es el resultado ltimo, la iiltima consecuencia
que se sigue de prescindir del destino ltimo del
hombre, de n e g a r y desconocer su verdadera naturaleza, de separar, en fin, lo natural de los sobrenat u r a l y abandonar la humanidad sus propias
fuerzas y la exclusiva realizacin de los fines que
la vida animal instintiva exigen.
Al principiar la vida, dice Jouffray, nuestra n a t u raleza, despertndose con todas las necesidades y facultades de que se halla dotada, encuentra s u paso
un mundo que parece ofrecerle u n campo ilimitado
la satisfaccin de las unas y al desenvolvimiento de
las otras. A vista de este mundo, que parece contener la felicidad para ella, nuestra naturaleza se lanza llena de esperanzas ilusiones. Empero est en
la condicin h u m a n a que n i n g u n a de estas esperanzas quede cumplida, ni justificada a l g u n a de esas
ilusiones. De tantas pasiones que Dios ha puesto en
nosotros, de t a n t a s facultades con que nos h a dotado, examinad y ved cul de ellas llega su trmino
y consigue su fin aqu en la tierra. No parece sino
que el mundo que nos rodea ha sido constituido de
u n a manera propia para impedir semejante resultado. Y sin embargo, estos deseos y facultades salen
de nuestra naturaleza: lo que ellos quieren, es lo
mismo que quiere ella; lo que ella quiere, es el fin
para el cual ha sido puesta en este mundo, es la felicidad, es el bien.
Nuestra naturaleza sufre, pues, y no solamente

 105
sufre, sino que se admira y se indigna... Durante el
tiempo de la juventud, el infortunio ms bien nos
admira que nos espanta; nos figuramos que lo que
nos sucede es u n a anomala, sin llegar nunca perder la esperanza... Mas al fin, y a sea que heridos por
a l g n terrible golpe abramos sbitamente los ojos,
y a sea que u n a experiencia demasiado prolongada
venza por fin, la triste realidad se presenta nuestros ojos, entonces se desvanecen todas aquellas esperanzas que habian dulcificado nuestras desgracias; entonces del fondo de nuestro corazn oprimido por el dolor, del fondo de nuestra alma herida en
sus creencias ms ntimas, se eleva inevitablemente
esta melanclica cuestin: Para qu h a sido colocado el hombre en este mundo?
E n efecto, este g r a n problema constituye el fondo
de la sabidura h u m a n a , y de su solucin dependen
la verdadera paz y el verdadero progreso de los pueblos. Bajo dos puntos de vista se nos ofrece el anlisis de este problema, bajo el punto de vista filosfico, y bajo el punto de vista histrico; veamos lo que
acerca del primero nos ensea la Filosofa.
Hemos apuntado al principio de este captulo la
idea de que toda naturaleza criada ha sido producida
por u n a inteligencia infinitamente sabia, lo cual
ciertamente es innegable, como se demuestra al humano entendimiento con solo pararse u n punto
meditar en a l g u n a parte de las maravillas, grandezas y armonas de la creacin de lo existente, de
lo real. Quin, pues, observando algo de t a n t a s
bellezas, no descubre u n pensamiento de infinita s a bidura, dirigiendo la marcha y concierto del Uni verso?
Siendo as, es evidente que todos estos seres, examinados por la razn, poseen un distintivo especial,

 106
una tendencia determinada, que es su naturaleza, la
cual tiende y se desenvuelve ordenadamente u n
fin. Ahora bien: en el orden de la creacin, nada t a n
digno de atencin como aquel ser, dotado del g r a n dioso distintivo de la razn, y adornado con la p r e ciosa diadema de la libertad, cuyos caracteres constituyen la parte ms noble de su naturaleza, idntica entre todos los seres humanos. Si, pues la naturaleza no es obra del hombre, sigese que el destino
de la misma est de antemano trazado por el autor
de aquella, sin que el hombre sea parte cambiar el
trmino que est destinado, esto es, al bien, si rectamente ordena la razn, al mal, si libremente separa la naturaleza de su fin.
Fcilmente se comprende, que as como el hombre no puede cambiar por propia voluntad su naturaleza, tampoco le es dado idear u n nuevo destino
que no est y a sealado por el autor supremo de la
naturaleza, en armona con su eterno pensamiento
y la libertad h u m a n a .
La perfeccin ltima de cada naturaleza constit u y e la realizacin de su destino; de forma que, el
verdadero destino humano, consiste en la perfeccin
recta, ordenada y completa de su naturaleza, sea
el trmino de su aspiracin espiritual, traducida libremente en actos por la voluntad recta tambin y
ordenada al "bien absoluto, truncando su destino, oponindose los fines del Criador, cuando quiera que,
en vez de dirigir rectamente la tendencia de su naturaleza, la violenta, apartndose de ella; en cuya
virtud se deduce, que uno es el destino verdadero y
ltimo de la naturaleza h u m a n a , la cual, u n a vez
conocida, nos seala fcilmente el fin del hombre.
Hemos visto que la naturaleza h u m a n a tiende
Dios, como trmino de esa tendencia espiritual que

 107
la caracteriza, como trmino de las aspiraciones
de su razn, que en n a d a finito, en nada creado,
en nada perecedero halla trmino feliz de reposo;
luego la perfeccin de esa sublime y elevadsima
tendencia, nos seala como luz esplendorosa en
medio de densas tinieblas, nuestro destino, que es
durante la vida del tiempo tender hacia la posesin
del lien.
Ciertamente que en esta vida temporal, en este
momento de la vida humana, donde la razn y l i bertad del hombre amasan con lgrimas y virtudes
el premio de su destino verdadero, se nos ofrece el
hombre ligado infinitas relaciones sociales, determinados fines de la vida, m u y dignas de atencin
en verdad, siquiera no pueda elevrselas otra distinta misin que la que desempean como fines parciales y dirigidos al fin ltimo.
A la manera que u n padre de familia, durante el
trascurso de su vida, se ocupa en la realizacin de diferentes medios, pone mano al logro de diferentes
fines, que envuelven un fin ltimo, que es el procurar el pan, el bienestar y la felicidad de su esposa y
de sus hijos, del mismo modo el hombre que cultiva
la poesa, la pintura y la msica, el que atiende a l
recto desenvolvimiento de los deberes y derechos
sociales, el que con afn cultiva cierta porcin de
i n g r a t a tierra y aplica sobre ella diversas fuerzas de
vegetacin, el que medita en el silencio de su gabinete tiles y benficas reformas para aliviar la suerte del pobre, todos realizan fines parciales de su
vida, fines que puestos en relacin con la nocin de
lo bueno, tienden al fin ltimo, del cual son como
cierta adelantada participacin del fin supremo, del
fin xltimo y de su [posesin. Nada m-s distante
del pensamiento filosfico catlico que poner traba y

 108
limitacin al progreso de los fines parciales de que
dejamos hecho mrito y cuantos la actividad humana pueda engendrar; el catolicismo, que h a engendrado en el seno de sus hijos tantos y t a n maravillosos progresos, no es, ni h a sido, ni ser j a m s ,
obstculo al genio del hombre; lejos de decirle basta cuando a g r e g a al g r a n patrimonio de las civilizaciones a l g n hecho descubrimiento notables
encaminado al perfeccionamiento y recta direccin
de la naturaleza,|le bendice y exclama lleno de sant a expansin: adelante.
Quin ha separado la humanidad del camino del
verdadero progreso? Quin sino el espritu del error? Quin sino el paganismo viejo y el paganismo
nuevo? Era natural que nacieran la barbarie y el despotismo, eu los pueblos as antiguos como modernos, en pos de la negacin del ser humano, del ser
criado por Dios para poseerle eternamente, y de los
dogmas y doctrinas que explican su verdadero destino.
Si no es este el fin del hombre, y s es el verdadero fin, el que predica el racionalismo moderno, fuente
de todos los errores y tiranas que nos esclavizan,
qu hallamos de racional en el trmino que nos seala?
Vivir, dice el racionalismo, es desarrollar las facultades individuales, ser poeta msico, pintor
comerciante, periodista ministro, amo criado,
sepulturero verdugo; llorar grandes infortunios
los que se creen felices y padecer hambre y desnudez
los que se creen desdichados; reir una hora y padecer u n dia, amanecer la alborada del siguiente y volver de nuevo padecer y llorar, h a s t a acabarse por
fin y morir; pero todo esto, sin otro norte que el de la
fama, el del goce, el de cumplir con las leyes socia-

 109
les, sin poner el pensamiento en u n fin ms alto, en
u n ltimo fin, en la realizacin del destino h u m a n o ,
en Dios.
Qu importa que escriba en pginas de hipocresa el culto racionalismo que el fin del hombre es la
posesin de lo absoluto, si el absoluto del racionalismo no es Dios, sino u n dolo forjado por su loco entendimiento?
S Dios es tambin para el naturalismo el trmino
del destino humano, como encubiertamente quieren dar entender algunos racionalistas, qu tienen que responder esta pregunta del vulgo del
linaje humano.- y ms all de la vida, qu nos
espera?
Siendo consecuente el racionalismo, y siendo su
dios el Dios de la creacin, debieran responder la
visin de Dios, la eterna felicidad; mas como su
filosofa es u n a mitologa aparentemente cristianizada, como su dios es u n pedazo de pantesmo, res
ponde: Ms all de la vida del tiempo nos espera el
progreso indefinido. No h a y duda que el linaje humano^ quedar satisfecho de estas teoras.
Contrasta, como se ve, admirablemente lo racion a l del sistema catlico, con lo absurdo del racionalista, siendo d e n o t a r adems que la historia del g nero humano testifica nuestras creencias y se sonre
con lstima de los pequeos creadores de maravillosas fbulas. Tal es as, que despus de ojear las pginas de todas las llamadas teodiceas de que hace
mencin la historia, acaba el pensamiento por formular este juicio: Aun siendo falsa la doctrina del
destino humano que ensea el Catolicismo, es necesario admitirla, por ser la nica racional.
No incumbe nuestro propsito detenernos examinar el problema del destino h u m a n o , bajo el

 110
punto de vista histrico; baste apuntar la idea de
que estando el Catolicismo en posesin de la Historia, sin que Renn ni Straus, ni el racionalismo entero, hayan podido llevar tras de su pensamiento torpemente engendrado, ni una sola pgina del gran
libro de la vida, quedan intactos el Antiguo y el
Nuevo Testamento y grabado sobre ellos el cdigo
del mundo.

C A P T U L O V.

Del bien en general.

1.
DEL BIEN Y SUS ESPECIES.

La vida del hombre se distingue por la constante

actividad, que incesantemente busca algo, tiende
determinado objeto y no para en su deseo en su
propsito hasta verlos realizados, desvanecidos
por u n claro destello de su luz intelectual. Este m o vimiento incesante de la criatura hacia u n objeto
determinado, hacia la satisfaccin del deseo de sus
facultades, y a intelectuales, y a volitivas, hacia el
bien, en fin, que tal es el nombre con que designamos al objeto deseado, es el fundamento de su a c tividad. Examinemos, pues, la naturaleza del bien:
qu es el bien? todo lo que puede satisfacer n a t u ralmente una facultad, una tendencia cualquiera; siguindose que tantos ms bienes puede lograr u n
ser, cuantas ms facultades posea.
El bien es verdadero y falso, segn que sea tendencia recta tendencia torcida del ser; esto es, seg n que el primer principio de actividad al cual d e -

 112
ben estar subordinados todos los seres, tienda derechamente a su fin. Este primer principio interno, este
impuiso que mueve la criatura determinado oficio, determinados actos, esta esencia del ser, en
en una palabra, es la naturaleza impresa por el
Criador en cada sor, que le impulsa hacia el fin
que ha sido destinado.
Este impulso es de carcter vario, segn la d i versidad de los seres, pues mientras los seres irracionales y los seres del reino vegetal tienen determinada su accin, el hombre, ser racional y libre,
est dotado para determinarla por s propio con ms
amplios poderes, consistiendo el bien de esta determinacin en la conformidad con el fin que el Criador se propuso al producir el sugeto de ella.
El verdadero bien de cada ser, no ser, pues, el
bien aislado, el bien de esta de la otra facultad,
sino el bien que tiende su naturaleza; y su perfeccin subjetiva, ser la vez la posesin del objeto deseado por su misma naturaleza, vinindose contener en la idea del bien el fin trmino de cualquiera
facultad tendencia. Siendo varios los fines que
pueden concurrir la realizacin del fin ltimo, resultan diversas especies de bienes.
E l bien es til y honesto; til, el bien intermedio
que conduce al final; honesto, el que realmente conviene cada facultad; el bien final, aquel que forma
parte del orden del Universo concebido por el Criador: el reposo en la posesin del bien final, llmase
gozo.
El bien que tiende el hombre, es el bien honesto,
diferencia de los seres irracionales que no comprenden el bien final; y tiende el hombre al bien honesto, porque conociendo por medio de la razn, que
es la facultad especfica de su naturaleza, tiende ha-

 113
ca el bien que ella le seala, hacia el bien de orden,
hacia el bien honesto, hacia el bien de la naturaleza.
Nos ensea la metafsica que todo ser es uno: ahor a bien: teniendo asignado cada ser una aptitud especial que constituye su naturaleza, una es, por lo
tanto, su naturaleza y uno su fin, si bien caben dentro de este fin, antes de llegar su perfeccin, diversos fines parciales, que deben estar todos subordinados al ltimo fin, la manera que la diversidad
de los colores empleados por u n pintor para realizar
u n pensamiento artstico, u n cuadro, estn mezcladas para llegar u n solo fin, terminar u n cuadro
bello; como los diversos fines parciales del agricultor se encaminan al fin ltimo de explotar la tierra.
Siendo, pues, el hombre u n ser, y estando dotado
de u n a naturaleza, esta naturaleza tiende u n bien,
como tienden hacia l todos los seres de la Creacin;
lo cual, u n a vez sentado, nos lleva indagar cul es
el objeto en que se encuentra el reposo de la naturaleza h u m a n a .

n.
DEL OBJETO EN QUE SE ENCUENTRA EL BIEN DEL
HOMBRE.

Sabemos ya-que el Criador h a impreso cada ser

una tendencia, y que as como ha dicho la piedra
cae, y al mar no pases de aqu, y al sutil vapor sube
y pirdete en la atmsfera, realizando todos estos
seres su fin sin conocer el bien final, el orden del
Universo, al hombre, la criatura predilecta de la
Creacin le ha dotado el Hacedor de razn y libertad,
y conociendo por aquella el orden, es movido desear u n bien sin lmites, un bien proporcionado l a
8

 114
manera de conocer el entendimiento, que es elevndose de lo particular lo universal y traspasando
los lmites del orden sensible para aspirar u n bien
ilimitado, t a l como su entendimiento le distingue,
tal como la tendencia de su ser le mueve concebirle. E n posesin de esta aspiracin caracterstica de la
naturaleza que le es propia, el hombre tiende al
bien, y no hallando su reposo en nada de lo que sue a n la ambicin, el orgullo y todas las pasiones
congregadas; encontrando pobre l a riqueza misma,
vana la gloria y vacos de placer noble los goces
de la vida, l a inteligencia busca en u n m s all el
objeto en que se encuentra su bien, y sube lo alto
y no se satisface sino cuando su voluntad halla por
objeto propio el ser infinito de Dios, trmino n a t u r a l
de la inteligencia que no halla quietud ni sosiego
para el deseo, mientras no le ponga en posesin de
la verdad. Este trmino h a n asignado la inteligen
cia, as la Filosofa catlica como todas las metafsicas y teodiceas del mundo antiguo, estando como
vislumbrada en cuanto puede estar al alcance de las
luces naturales la visin beatfica en Aristteles,
Cicern, Pitgoras, Scrates, Platn y en el Nirvana xtasis final que incesantemente aspiran
en esta vida los llamados sabios de la India, en l a
contemplacin de la verdad sin ilusin (maia). 'Qu
nos revela este hecho histrico sino u n patente testimonio de esa constante aspiracin de la inteligencia lo infinito, de la naturaleza h u m a n a al trmino
que la mueve y dirige su primer impulso, su ser,,
su propio destino?
La inteligencia, no obstante, no puede fijar su mirada en Dios por u n modo directo intuitivo; dcele,
s, que existe, m a s no mostrndole su hermosura,
no puede mover irresistiblemente la voluntad: de?

 115
forma, que ni la tendencia de su entendimiento, ni
el deseo de su voluntad, encuentran u n a felicidad y
perfeccin completas sobre la tierra, debiendo limitarse tender hacia el bien remoto y gozar aqu en
la vida, con u n a firme esperanza, su anticipada
posesin.
E l bien conocido y deseado, aun cuando no puede
entenderse claramente por el humano entendimiento, ni ser querido como debiera por estar oculto
n u e s t r a pequenez toda su grandeza durante la vida
sobre la tierra, nos infunde, cuando rectamente tendemos hacia l, u n gozo santo y tranquilo en su fut u r a posesin, gozo sublime, que es manera de anticipada posesin del bien, y cuya esperanza es el
b k a m o de paz derramado sobre el corazn humano,
y a para dulcificar las a m a r g u r a s de la presente
vida, y a para tornar en alegra el dolor, y a para
atar la inquieta tendencia de las pasiones la n o r m a
de u n a vida de pureza.
Atendida la aptitud caracterstica de nuestra n a turaleza, es evidente que nuestra felicidad h a de consistir en un acto, como quiera que el hombre es feliz
cuando se une con su fin; y siendo el fin de toda
potencia su mismo acto, sigese que el acto, bien
sea de entender querer, debe de ponernos en posesin de nuestro bien. El acto constitutivo de la felicidad del hombre, es el acto del entendimiento, el ser
considerado como objeto del entendimiento, la verdad, la cual, considerada como trmino de la voluntad, se llama bien.
Este acto de perpetua inteligencia de la verdad
evidente y de perpetuo reposo de la voluntad en el
bien infinito, aunque limitado en s mismo, es ilimitado por su objeto y por su direccin, y en esta d o ble razn formar la perfeccin lltima y la felicidad

 116
completa del hombre en las potencias esenciales de
su espritu; perfeccin y felicidad que le estn reservadas para m s all de la vida del tiempo, cuando
iluminado su entendimiento con m s clarsima luz
en la mansin eterna, goce la voluntad su bien a n siado.
Estando, pues, la accin h u m a n a preparada por
el entendimiento, necesita el auxilio de la voluntad
para terminarla, de donde se deduce que no siendo
la operacin preparatoria obra propia del hombre,
sino reflejo de luz comunicada, la voluntad, que es
la creacin propia del hombre en la determinacin de
sus actos, es quien corresponde el mrito de ellos;
de forma que el acto moral consiste esencialmente
en la libre volicin preparada por el conocimiento
intelectual.
III.
DE LA. LIBERTAD.

El fundamento de la moral y del Derecho se h a l l a

compendiado en esta tesis: Es cierto que el hombre es libre? No h a n faltado filsofos que h a y a n n e gado la libertad al hombre, el don ms precioso que,
en armona con la razn, eleva la criatura u n a l tsimo grado de perfeccin; mas ante el hecho mismo, estas negaciones h a n tenido que humillar su
arrogante soberbia. La libertad es u n a propiedad n a tural del alma, como se comprende fcilmente atendiendo que el espritu tiende u n objeto proporcionado su superior conocimiento, u n bien sin lmites, cuya aspiracin se veria contrariada desde el
punto en que careciese de libertad para aspirar hacia l, desde aquel en que bienes limitados le de-

 117
tuviesen en su aspiracin ilimitada; la voluntad hum a n a , por lo t a n t o , despus de informada por el entendimiento de u n bien sin lmites, tiende hacia l
sin que nada se lo impida, pues si fuese cierto que
en algo hallase obstculo, habra que admitir que no
est dotado de medios para aspirar la realizacin
de su superior tendencia, que su naturaleza est violada, y era el hombre u n a obra incompleta.
Ignorando evidentemente lo que es la naturaleza
del hombre, y desconociendo los atributos de Dios, h a
presentado la impiedad de otros siglos y diariamente
se toma en labios hoy u n a objecin que no deja de
seducir ciertos entendimientos, sobre la negacin
de la libertad h u m a n a ; lo que Dios sabe, se ha dicho, debe de acaecer necesariamente; es as que Dios
sabe conoce todas las obras del hombre; luego estas
son necesarias, luego el hombre no es libre.
Este importante misterio halla su explicacin en la
sagrada ciencia, bastando nuestro propsito desvanecer este error en los mismos trminos en que se
presenta, valindonos al efecto de u n hecho que diariamente se nos. ofrece. Toda persona de a l g n entendimiento prevee infaliblemente que en el trascurso de u n ao habrn de cometerse muchos delitos en
u n a sociedad cualquiera; es lgico concebir del conocimiento de la persona reflexiva que pues ella
prevee tales delitos y est cierta de que sucedern,
sea la causa de que sucedan el mvil que dirige la
mano del asesino y la fuerza Que liga la voluntad
del a g e n t e la determinacin del crimen? Quin no
comprende que esto es u n absurdo? Y quin claramente no conoce que pueden subsistir perfectamente
independientes el conocimiento infalible de la person a reflexiva y la libertad del agente que en el t r a s curso del ao cometer el crimen? H aqu cmo lo

 118
que la impiedad comprende en u n hombre, no quiere
comprenderlo en Dios, sin duda porque su dios n o
posee u n entendimiento t a n superior como el del
hombre.
Resultando innegable la libertad h u m a n a , veamos
lo que es: si es u n a facultad u n a propiedad inherente todas los dems del alma h u m a n a .
Sabemos, segn nos ensea la Psicologa, que facultad es u n poder virtud que tiende producir alg n acto determinado por su objeto.Y qu es
libertad libre albedro? Es u n a indeterminacin n a t u r a l , en virtud de la cual n i n g n objeto externo
puede determinarnos obrar. Facultad, pues, y l i bertad difieren entre s, como lo determinado de lo
indeterminado.
Distnguense en el hombre, sobre todas las dems,
dos facultades nobilsimas, cuales son, el entendimiento y la voluntad; por medio del entendimiento
aprende la nocin del bien sin lmites, el mismo bien
que la voluntad desea; m a s como quiera que este
bien se aparece la voluntad bajo formas limitadas,
djale plenamente seora de s misma, para determinarse obrar en este el otro sentido.
En todos estos diferentes actos la libertad goza de
vigor cuando obra la voluntad, y cesa cuando la voluntad cesa; de donde se sigue que la libertad no es
propiedad de todas las facultades h u m a n a s , sino de
la voluntad, y propiedad que solo dice relacin
bienes limitados, toda vez que el bien ilimitado no
le quiere libremente la voluntad, sino que tiende hacia l en virtud del primer impulso.
La libertad, por lo tanto, es la voluntad lo que
es la razn al entendimieuto, pues as como el e n tendimiento abraza de necesidad la verdad evidente,
y cuando no alcanza percibirla con una simple m i -

 119
rada, emplea para este fin l a fuerza discursiva llamada razn, con que hace que resplandezca sobre l a s
verdades secundarias u n rayo de luz que ilumina
las verdades primeras que intuitivamente contempla; a s la voluntad abraza necesariamente el bien
sumo que el entendimiento le propone; mas de los
bienes inferiores no es atrada sino en cuanto se le
ofrecen como u n a participacin del bien infinito, que
es su fin.
La moralidad de las acciones depende, por lo t a n to, de la direccin que les d libremente la voluntad,
siendo buena, si la direccin va recta al fin del Creador; mala, si se desvia de dicho fin.
Los tres principios necesarios para la ordenacin
rectr. al fin de Dios, son conocimiento de ese fin, vo
luntad con que el primero es querido, libertad con
que son elegidos los segundos, y tales tambin los
t r e s principios de la moralidad de las acciones.
IV.
DEL SENTIDO MORAL Y SUS PRINCIPIOS.

El hombre dotado de inteligencia j u z g a con facilidad admirable acerca de la bondad y malicia de las
acciones, lo que constituye el sentido moral. La celeridad en la emisin de estos juicios h a dado l u g a r
que ciertos pensadores h a y a n asignado la criat u r a racional u n rgano especial, denominado s e n t i do-moral. Para convencerse de tamao absurdo,
basta recordar que siendo el alma h u m a n a espiritual,
y consistiendo la espiritualidad en obrar con independencia de la materia, es claro como la luz que los
trminos rgano-moral se excluyen entre s.
El hecho admirable de j u z g a r el hombre con acer-

 120
tado criterio acerca de la moralidad de las acciones,
hecho digno de mencin en el seno de todas las sociedades, as las ms cultas como las ms ignorantes, y con la misma prontitud inexorable fallo en
los pueblos corrompidos que en aquellos ms cristianos, ha llevado tambin suponer ciertos filsofos
l a existencia de u n a facultad especial, puramente
moral, en el ser humano. Si se atiende la nobilsim a condicin de las facultades intelectual y volitiva de que el hombre est adornado, fcilmente nos
convenceremos de que el entendimiento, capaz de
conocer en cierto grado el bien ilimitado y la volunt a d de descansar en la esperanza de su posesin,
bastan ilustrar en tales trminos al hombre, que le
sea facilsimo, como lo es, dar su dictamen acerca de
la rectitud de las acciones h u m a n a s .
No obstante, incumbe la ciencia designar el procedimiento que sigue el sentido moral para llegar
la ltima determinacin que dirige nuestras obras,
cuya frmula concreta es debe hacerse el bien.
Este juicio contiene dos ideas esenciales:, bien y deber: la primera, la idea del bien, expresa u n a idea
generalsima aplicable todo bien particular; el bien
particular propio del hombre es el bien honesto, el
bien del orden moral, el bien conveniente su n a t u raleza; luego cuando el entendimiento dice el bien
debe hacerse, entindase que se habla del bien honesto, cuyo bien puede convenirle, ora como necesario, ora como cosa que no desdice de su naturaleza.
Con cul de estos dos bienes se enlaza la idea del
deber? Analicemos (dice el sabio P. Taparelli, cuyo
espritu seguimos en esta obra, pero m s especialmente en este tratado acerca del bien), para responder esta p r e g u n t a , la idea del deber.
El verbo deber expresa la necesidad de u n efecto,

 121
dada que sea una causa, cuya necesidad puede ser
de especie y orden diversos, segn la diversidad de
las causas. La suma de los ngulos de un tringulo
debe ser igual dos rectos; una piedra tirada por alto debe caer; un juez debe juzgar con rectitud: h
aqu tres necesidades de muy diversa naturaleza; la
primera procede de una causa metafsica; la segunda de una causa fsica; la tercera de una causa moral. Nosotros discurrimos sobre efectos morales, y
por consiguiente, acerca de una causa moral, de un
deber moral, de una necesidad, en fin, que pueda
combinarse con la libre voluntad que debe producir
la accin moral. Pero cmo hallar necesidad en una
causa libre, conservando esta causa su libre albedro?
Al decir anteriormente causa libre, se entiende de
libertad subjetiva; mas esta causa libre no se mueve
obrar sino en cuanto quiere alcanzar algn fin, el
cual est fuera de ella. Para obtener este fin, es necesario, que se dirija hacia l, que lo traiga s:
es, por ventura, libre para ir l atraerlo por un
camino cualquiera? No por cierto: determinados dos
puntos, la lnea recta que los une est determinada,
La causa ser libre para querer este aquel fin; pero
dado el fin, el medio se hace necesario.
Luego el deber moral se resuelve en una necesidad final que puede combinarse con la causa subjetivamente libre. Luego para formar el juicio el lien
dele hacerse conviene que el entendimiento perciba
una necesidad final. Ahora bien: qu fin es este sino
aquel en que se encuentra la verdadera felicidad,
inmutable, propia del hombre racional?
Este es el fin metafsico, moral y fsicamente n e cesario de todo hombre; metafsicamente, porque implica repugnancia una voluntad (tendencia hacia el

 122
bien) que no tiende hacia la felicidad; moralmente,
porque este fin es el principio de todo el bien moralf
y fsicamente, porque el conocimiento de lo que realmente sucede, demuestra ser este el primer impulso
que nos mueve obrar.
No pudiendo el hombre renunciar este fin, es
claro que tampoco puede moralmente renunciar los
medios necesarios para alcanzarlo, imposibilidad n a cida de la necesidad del fin y de la conexin necesaria de los medios con el fin.
Esta necesidad liga la libertad de albedro por medio de la razn, sin amenguar en lo ms mnimo su
natural vigor; el hombre permanece de hecho libre
para caer, mas no para desaprobar su caida, l a cual
le hace ver la razn como obstculo su felicidad,
porque es contrario al verdadero bien, esto es, al verdadero orden.
Podemos definir, por lo tanto, el orden moral,
sea la obligacin, diciendo que es un deber conforme

razn, proveniente de una necesidad final.

Cul ser, pues, el bien sobre el cual pueda pronunciar el entendimiento el juicio debe hacerse el
tiienl Debe hacerse aquel bien que es indispensable
para alcanzar el fin necesario. Si debe hacerse este
bien, es moraLmente necesario; nuestra razn nos
prohibe renunciar l, so pena de perder l a felicidad.
Todo juicio moral est esencialmente contenido en
este principio universal: debe hacerse el bien, y es
como la norma de todos los actos humanos sobre q u e
se hacen la moral y el Derecho, ciencias esencialmente enlazadas, y cuya unidad es de todo punto
necesario sostener, si se quiere sacar salvo el principio fundamental de lo recto y de lo justo.
La moral es la ciencia del acto humano, esto es,

 123
de la voluntad libre; ahora bien: la voluntad es la
tendencia hacia el bien; su acto natural y esencial
es tender hacia el bien; luego el primer principio
moral es este: se debe hacer el bien, pues el bien
del hombre en su condicin presente son los actos
con que tiende su fin.
V.
APLICACIN DEL SENTIDO MOSAL.

El sentido moral dice al hombre: debes hacer el

bien, porque as lo testifica su naturaleza, as su entendimiento, su razn, as su voluntad, que tiende
hacia l. como trmino derecho de sus elevadas aspiraciones, que en vano tienden otro bien, otro
fin, otro objeto que satisfaga la esencia de su ser,
la naturaleza de que plugo Dios dotar al hombre.
Antes de llegar al estudio del acto moral, no solo
conviene determinar el principio haz el bien, sino
quedar consignado por qu razones, tambin innegables, el sentido moral del hombre se determina
obrar en esta direccin. Si por virtud del anlisis de
nuestra naturaleza hemos llegado la deduccin
del primer principio moral, tcanos ahora venir en
conocimiento de nuestros deberes, deducidos del designio del Creador.
Si el anlisis de toda obra humana nos revela u n
fin y el fin el propsito del autor, habr quin pretenda n e g a r u n fin, un propsito, u n designio la
maravillosa obra de la Creacin? Quin sino aquel
que h a y a velado su sentimiento en n e g r a s sombras
de error y de duda, y violentado su ser intelectual,
podr atreverse suponer que esta grandiosa obra
de la Creacin, quien en vano trata el genio, no

 134
solo de imitar, sino hasta de apurar el examen de
sus bellezas, fu hecho al acaso, sin designio alguno?
Y quin que ante la necesidad racional de prestar
asentimiento al dogma de la Creacin, segn le ensea el Catolicismo y le confirma con datos innegables la Historia, haya meditado alguna vez sobre
las negaciones del racionalismo, no habr sentido
dentro de s toda la pena que infunde el pensamiento humano separado de su destino, para negar ciegamente la existencia del designio del Hacedor al crear
el Universo?
Si pues la inteligencia infinita cre el mundo,
como la Sagrada Religin, la Filosofa y la Historia
nos lo ensean, es necesario admitir lgicamente"
un fin proporcionado la inteligencia creadora, un
fin infinitamente perfecto, toda vez que el que reconoce una inteligencia que obra, debe necesariamente
admitir algn fin por el cual haga sus actos, fin
tanto ms perfecto, cuanto la inteligencia es ms
perfecta, infinitamente perfecta si la iuteligencia es
infinita.
Esta es la razn de que Dios, como ser que es infinitamente perfecto, no puede tener otro fin en sus
obras, sino l mismo.
La revelacin nos ensea estas verdades; pero la
vez que poseemos estas sublimes enseanzas por medio de la palabra de Dios, las poseemos tambin, deducidas del estudio hecho por el hombre sobre el
examen de las obras de la ciencia, as como por la
Historia, inespugnable baluarte desde donde la ciencia cristiana puede defender su altsimo origen,
mal que pese los que en vano han intentado hasta
el presente siglo pedir datos contrarios los del
Gnesis, la Geologa, basar sobre pruebas y hachas
hacinadas en cuevas de ciertas regiones, una nueva

 125
genealoga al hombre, y deducir del estudio de las
capas de la tierra, la existencia de terrenos que suponen los gelogos de edad anterior la que el Gnesis indica.
El estudio, pues, de las obras del Criador, determina a la criatura el intento de su obra, y es medio
seguro de confirmar, qu es el bien y qu es el deber, para que los dictmenes del sentido moral sean
rectos.
Meditando serenamente la criatura sobre todo
cuanto de admirable, de hermoso, de grande, de
sorprendente y bello le ofrece la Creacin, se revela
en efecto su entendimiento u n a obra que por !sus
condiciones exige natural y lgicamente un Artfice
supremo; Artfice que h a dotado cada ser de u n a
naturaleza especial, y todo lo ha dispuesto de t a l
modo, que por do quiera se nos presentan mil distintas relaciones, tendiendo todas al concierto del
Universo: es posible, p r e g u n t a ahora el nimo
pensador, que esta armona del mundo no t e n g a su
fin? realmente le tiene, y no otra cosa nos dan
entender las infinitas relaciones de orden que el fin
del Creador, la manifestacin de su infinita gloria,
para cuya exaltacin y eterno canto de alabanzas
existe todo cuanto es.
Pero, quin me asegura que mis juicios acerca
del orden estn conformes con los del Hacedor? La
misma naturaleza de mi entendimiento; la tendencia n a t u r a l hacia la verdad, que esto es el entendimiento; luego h a y conformidad en la direccin de
todos los entendimientos, porque una es la verdad;
luego la direccin de mi entendimiento g u a r d a c o n formidad con el divino, pues de otro modo mi entendimiento (tendencia hacia la verdad) tendera hacia
lo no verdadero, lo cual implica contradiccin.

 126
El conocimiento, por lo t a n t o , del orden que admiramos en el Universo, es u n conocimiento legtimo, de donde se deduce que el entendimiento no solo
nos pone en posesin de la verdad de los decretos
divinos revelados por las innumerables relaciones
de orden, sino que alcanza deducir que el Criador ha tenido u n fin al criar el Universo, y que las
relaciones de orden que el entendimiento percibe en
l, manifiestan este fin la razn; ahora bien: me
impone a l g u n a obligacin este fin, hecho manifiesto
ante mis ojos?
Impone ala-una obligacin al hombre este fin, de
todos conocido, como promulgado que ha sido por
el Hacedor 4 todo humano entendimiento? Podr la
humanidad romper el lazo de este deber, el cumplimiento de su fin, deber aceptar las ohligaciones
que de aqu se derivan? La obligacin, como y a h e mos dicho, es u n deber moral que nace de la necesidad de u n medio para conseguir el fin ltimo, el
nuevo bien; el ltimo fin del hombre es el destino
para que fu criado; luego no h a y n i n g u n a obligacin ms sagrada para el hombre que la de cumplir
los designios del Criador.
Los desigios del Criador respecto de la criatura,
estn encaminados, por decirlo as, la plena p e r feccin de su ser; luego los designios de Dios son
las ms altas y nobles obligaciones que el hombre
debe cumplir, y son la vez la fuente de todas s u s
obligaciones.
N i n g u n a otra religin, n i n g u n a otra Filosofa,
n i n g u n a otra ciencia, n i n g u n a otra escuela de Derecho que la catlica, sealan al hombre u n origen
tan digno de su admirable naturaleza, ni otro trmino tan adecuado su elevado ser: la tendencia
hacia el fin infinito.

 127
El entendimiento humano, en virtud de su propia
naturaleza, j u z g a rectamente de las relaciones de
orden, conformndose, por consiguiente, sus juicios
con el divino entendimiento del Creador, cuya imag e n es. Reconoce en el orden de las criaturas el intento del Hacedor: intento que forma su verdadero
bien, su perfeccin verdadera; cooperar, pues, este
divino intento, es el medio nico de llegarse al bien
infinito, ltima perfeccin del hombre.
La fuente principio de. toda obligacin es ser u n
medio necesario para un fin necesario; luego el hombre se reconoce obligado hacer ciertas acciones que
le son necesarias al intento del Creador; porque se
siente necesitado tender hacia el fin infinito que no
puede hallar fuera de este camino, y est, por consiguiente, sujeto u n a ley establecida eternamente
por Dios y promulgada naturalmente en el hombre,
cuyo cumplimiento es la prctica del sentido ntimo
moral.
La tendencia, no obstante, al bien infinito, puede
ser dirigida rectamente separada de su trmino, en
virtud de la libertad, esa fuerza casi divina, merced
la cual vienen ser los actos humanos en cierto
modo u n a creacin del hombre; la libertad hace que
pueda dirigirlas al fin para que fu destinado el hombre por el Creador otro trmino divino. De aqu
nace la moralidad del acto que podemos definir, la
direccin que da la voluntad los actos h u m a n o s .
Cuando quiera, pues, que as en el orden moral
como social, jurdico y poltico, la voluntad h u m a n a
no se aparta de la rectitud, que seala el fin lltimo
del hombre, si l libre y voluntariamente aspira,
la vida v a ordenada su verdadero destino; m a s
si por el contrario, empujado por las pasiones, se
aparta de su verdadero camino, nace el desorden. E l

 128

hombre, por lo tanto, criatura racional y libre, debe

cumplir libremente los designios del Hacedor, como
por instinto necesario los cumplen todos los dems
seres de l a naturaleza.
VI.
DEBERES DEL HOMBRE PARA. CON DIOS.

Dejamos apuntado anteriormente cmo del conocimiento del bien y de la aspiracin de la voluntad hacia l, nace el acto moral, deducido, no solo del sentido ntimo, sino del atento examen de las leyes superiores que rigen ordenadamente al Universo, cuy a s leyes debe cumplir el hombre libremente, para
la cooperacin al orden, la manera que cumplen
las suyas por instinto los seres irracionales.
Veamos ahora cules son los principales deberes
cuyo cumplimiento nos sugiere el sentido m o r a l .
E l hombre es u n ser contingente; luego la primer a relacin que nace lgicamente, es la relacin con
la idea de causa, que es Dios: la relacin, pues, con
Dios, es lgicamente anterior toda otra en el orden de las relaciones.
Otro tanto podemos decir del orden moral, como
quiera que, naciendo este de la idea de fin, de bien
ilimitado, y no estando este bien sino en Dios, no es
posible concebir relacin alguna moral independient e de esta.
Los seres desprovistos de entendimiento no pueden comprender la razn de causa y de fin, ni menos, por consiguiente, reconocer su dependencia; mas
el hombre dotado de entendimiento y libertad, conoce el orden, de donde se sigue el deber moral de
confesarse dependiente en un todo del Criador y de

 129
r e g u l a r sus actos libres de conformidad con este conocimiento.
La razn moderna, que tanto sublima y ensalza a l
hombre, le ha declarado independiente, sin meditar
sin duda que envilece y degrada tanto ms su naturaleza, cuanto ms le aleja y separa de su verdadero y altsimo fin.
Para levantar la criatura la voz de su razn contra
l a eterna razn, ha necesitado adems olvidar su
contingencia, suponerse creador de s propio, dios de
su personalidad; solo as se alcanza comprender esa
absurda rebelda, que creada en la razn del filosofismo, cunde y a por el mundo y por do quiera la impa manifestacin de no tributar Dios el culto debido de tributarle un culto natural y novelesco, se
deja oir balbucear por labios ignorantes de seres educados en el errror.
Hse levantado u n a poderosa cruzada contra el
primer deber del hombre, contra el deber religioso, y
las ciencias' y las artes y la industria, han cooperado
y cooperan cegar la vista del alma y separar de
su centro al hombre, como si la eterna herencia de
u n bien sin lmites fuera inferior en bondad los
bienes decantados por la moderna metafsica, por la
novela por la mecnica; y y a no es maravilla, una
vez enloquecida la sociedad, que se apellide razn
al absurdo y bien sin limites al bien del goce, al
bien de la materia, al bien del oro.
E n nombre de la razn, en nombre de la Filosofa
en nombre de la ciencia y en nombre del progreso,
se h a predicado la independencia del hombre, el olvido de la religin.
Qu diremos de la razn, de la Filosofa, de la
ciencia y del progreso de tales soadores, si probamos que la razn, la Filosofa, la ciencia y la nocin

 130
m s santa del progreso que puede ensearse l a
humanidad, lejos de sancionar la independencia y
la impiedad, confirman los deberes de la religin?'
Inspiracin del genio ha llamado la impiedad la
rebelin del entendimiento contra Dios, y ciencia su"blime al compendio de las negaciones ms absurdas. Ah! Quin que no se halle enloquecido degradado podr asentir tales afirmaciones? Quin
ha llamado j a m s genio al grito de la soberbia rebelda d l a ignorancia, ni quin ciencia la n e g a cin de la razou?
Pues eso significan los alardes cientficos de R e n n y Vctor Hugo, y de t a n t a y t a n numerosa
g r e y de escritores impos como desde las redacciones
de peridicos y revistas, costeados por el judaismo
y la masonera, mantienen alzada bandera de rebelin del hombre contra Dios.
Opongamos, pues, las negaciones de la impiedad las afirmaciones de la ciencia.
Si el hombre es algo ms que lo que es para el
materialismo, y si realmente es u n ser, como el estudio de nuestra propia naturaleza nos lo ensea
dotado de razn y libertad, h a y que convenir en que
su grandeza no tiene rival sobre la tierra, y a que todo en la naturaleza obedece, por decirlo as, la r a zn del hombre. Siendo t a n t a su grandeza, halla, no
obstante, dentro de s su propia pequenez, lo que le
lleva pensar en su contingencia y en la existencia
de un Ser creador y ordenador del mundo, bajo cuya
dependencia debe cumplir las leyes de su destino.
Del mismo modo que la contingencia de nuestro
ser nos da conocer u n Ser por s, un Ser supremo
de quien necesariamente se derivan, como de su org e n los dems seres, as tambin nuestra innata tendencia conocer todo lo que es, nos hace comprenr

 131
der que no es posible al hombre dotado de razn
tener plenitud de felicidad, mientras no llegue mirar la causa primera de lo que es, la cual es justamente el mismo Ser supremo.
La felicidad, pues, del entendimiento humano, que
es la parte ms noble del hombre, se halla ligada al
conocimiento de Dios, suma verdad; luego la voluntad debe racionalmente tender al conocimiento de la
verdad, hasta llegar la verdad suma; en otros
trminos, el hombre debe depender voluntariamente
de la verdad suma.
Sigese, por lo tanto, que como seres c o n t i n g e n t e s , dependemos de Dios como de nuestra causa, y
como seres morales, dependemos asimismo de Dios,
como del fin hacia el cual tendemos; l o que implica
una total dependencia de Dios, base del deber religioso, sea del principio haz el bien para con
Dios.
Esta relacin moral abraza el entendimiento y la
voluntad, y por t a n t o , en razn de ella es doble nuestra dependencia de Dios, suma verdad, y de Dios,

sumo bien.
Las relaciones esenciales de dependencia del hombre de Dios, son dependencia del Ser sumo, d l a
verdad suma y del sumo bien: la expresin voluntaria de nuestra dependencia en cuanto al Ser se llama
adoracin; cuanto al entendimiento, fe; cuanto la
voluntad, amor caridad, principales deberes del
hombre para con Dios.
El racionalismo h a opuesto la negacin de los
deberes religiosos la voz de Dios en la conciencia y en
la humanidad, como fundamento religioso, dando
acogida en su seno todos los cultos y todas las
manifestaciones de sentimiento religioso. Solo as se
comprende que Krause y Sanz del Rio se atrevan

 132
consignar en sus sibilticos escritos, que obstinadas
las religiones en hacer pasar como infalibles sus formas, olvidan el eco de la voz de Dios como religin
que llama todos los hombres su amor.
Qu idea cientfica ms pobre de la g r a n d e z a
cientfica del Catolicismo h a n formado los filsofos
racionalistas! Cmo, si hubiesen comprendido, s i n o
lo dogmtico porque no tienen f, lo racional lo
menos del Cristianismo, no hubiesen hallado en l
algo ms que formas y exterioridades de culto?
Cmo seguir soando en una religin para la humanidad, despus de la vida del Catolicismo?
Intilmente pretender la ciencia hallar el a n siado reposo de la voluntad humana en el idealismo
religioso de los racionalistas; mientras que no es dable iluminar las regiones de la sabidura con ms
hermosa luz que la brillante y esplendorosa de la
religin catlica, segura g u i a para dar acertada direccin todas las ciencias, y en especial la moral
y al Derecho. Despus de los deberes que nos unen
con la causa infinita, de quien proceden todas n u e s t r a s obligaciones, no h a y para el hombre relacin
ms ntima que la que n su misma persona existe
entre la razn que conoce la regla y el hombre pasivo destinado ser regulado; cuya frmula es haz
t u b i n , base de los deberes para consigo mismo;
as como haz el bien para con tus semejantes, es
la base y la frmula de los deberes para con nuestros
semejantes. .

CAPTULO VI.

Deduccin y determinacin del principio del Derecho.

I.
DEDUCCIN DEL DERECHO.

E l racionalismo supone que la voluntad h u m a n a

realiza el bien de u n a manera absoluta en la moralidad y de una manera relativa en el Derecho. Prescindiendo de la impropiedad de la frase, notemos
esta confesin arrancada al genio del error, esto es,
que el Derecho realiza de u n a manera relativa el
bien, el orden, las relaciones morales, la moralidad,
en una palabra; si esta manifestacin aadimos la
que consigna Ahrens al manifestar que la tica
ciencia del bien es la ciencia sobre que se fundan todas las dems ciencias sociales, comprenderemos con
cunta razn sostiene la escuela catlica que el Derecho y la moral tienen un mismo origen y son dos
ciencias, no solo ntima, sino esencialmente relacion a d a s , hasta tal punto, que n e g a d a la moral, queda
de hecho anulada la nocin fundamental del Derecho, que es como complemento de la ciencia de ia
moralidad. Esta observacin nos har entender su

 134

vez por qu hemos desarrollado anteriormente la teora del bien, sin cuyo conocimiento no seria posible
llegar formarse acertado juicio acerca del orden
moral, de la obligacin, del deber y del destino humano, y menos deducir ahora la nocin del Derecho.
Confundiendo la escuela racionalista el bien propio del hombre con el bien propio de los dems seres
de la Creacin, asigna al hombre como bien todo
aquello que puede satisfacer una facultad, u n a t e n dencia determinada en un.ser, sin haber meditado lo
bastante que el bien propio del hombre no es el bien
relativo de esta aquella facultad, sino el bien honesto, el bien de orden, aquel bien ilimitado que
tienden naturalmente su razn y su voluntad.
De esta lamentable confusin sguense errores sin
cuento en este orden de conocimientos, y de ella se
derivan las falsas nociones que acerca de la moralidad y del Derecho nos ensea el racionalismo, suponiendo que el bien, subjetivamente considerado, es
objeto de la moral y objetivamente lo es del Derecho,
como si el bien propio del hombre, sea la tendencia
rectamente encaminada al bien absoluto, admitiese
divisin ni distincin alguna que no sea la de su
conformidad con los designios del Hacedor la separacin de las mismas; de forma, que todo acto h u mano, no puede dejar de ser regulado por u n a misma ley, y ya permanezca oculto en el fondo de la
conciencia, y a se exteriorice traduzca la esfera
social, t a l acto es bueno en s, realiza el bien, como
dice el racionalismo, es contrario al orden moral.
El bien, subjetivamente considerado, ensea la e s cuela krausista, no puede ser compelido en su realizacin, toda vez que la conciencia es soberana absoluta de sus propias determinaciones; mas el bien,
objetivamente considerado, puede ser realizado por

 135
l-a coaccin y la fuerza, siempre que el hombre, por
malicia, error ignorancia, se oponga ello; ms
claro, el ser humano obra libremente en la esfera de
la moral, y no h a y poder que t e n g a virtud para cont r a r i a r sus desrdenes, pero puede y debe ser coactado en la esfera del Derecho, cuando se aparte de
s u s prescripciones.
Y quin es, entonces, el juez que determina la
bondad del acto social llamado Derecho? Cul es el
criterio que debe obedecer la ciencia para determinar en qu casos el hombre puede y debe ser coactado al cumplimiento del deber que se le exige, e n
nombre de la realizacin de u n bien objetivo? Si el
carcter que el racionalismo atribuye al Derecho es
relativo, sobre qu principios absolutos descansa el
Derecho?
El hombre obligado por la fuerza otorgar un derecho, cuyo cumplimiento se le exige, puede interrogar sus verdugos: En virtud de qu principios me obligis otorgar forzosamente lo que yo
creo injusto? En nombre de qu ley, de qu p r i n c i pio moral, de qu derecho, en fin, violentis mi naturaleza libre?
Es innegable que desde el punto en que se desconoce el altsimo origen del Derecho, sea el orden
moral, el Derecho no es ms que una ficcin, u n a
paradoja, una palabra vaca de toda relacin moral,
de todo ejercicio de justicia, de toda rectitud, de toda
moralidad, de todo bien.
Divorciada la razn independiente de la verdadera
doctrina moral, ha tenido precisamente que rastrear,
digmoslo as, algunas de sus consecuencias, para
crear artificiosamente una teora de Derecho, obra
que, corno todas las del orgullo y del error, carece
de base y de fundamento real en La naturaleza. No

 136
aceptando el orden moral en el sentido que e x p l i c a remos, como origen del Derecho, ha renunciado
suponer que es bien propio y exclusivo del hombre la
realizacin de algunas de sus facultades, las que,
desarrolladas en vida ntima con sus semejantes,
prestan y reciben mutuamente ciertas condicionesque forman el contenido del Derecho. De aqu, la escuela racionalista ha definido el Derecho diciendo
que es el conjunto de condiciones dependientes de
la accin voluntaria del hombre y necesarias para la
realizacin del bien y de todos los bienes individuales y sociales que forman el fin racional del hombrey de la sociedad.
Esta definicin es, no solo falsa, sino absurda. E n
efecto, el Derecho no depende de condicin alguna,.
r.i de serie de condiciones, puesto caso que si dependiera de condicin alguna prestada voluntariamente
por el hombre, esta condicin seria el fundamento
del Derecho, y por lo tanto, habra que i n d a g a r en
u n acto voluntario humano el principio absoluto del
Derecho; adems, el derecho no depende de la libertad, sino que es superior independiente. Las l l a m a das condiciones del racionalismo, sean prestaciones de los seres entre s, son deberes sociales que
todos debemos cumplir para vivir la vida esencial
de nuestra naturaleza, la vida social. No dependiendo, pues, el Derecho de estas llamadas condiciones,
n i de la libertad humana, el Derecho es algo superior la voluntad del hombre, algo superior la voluntad del legislador, algo superior la voluntad de
los pueblos, de donde se sigue la deduccin lgica
y racional de indagar el fundamento del Derecho en
u n principio altsimo, universal inmutable.
Si el Derecho no estuviera basado sobre fundamentos superiores la voluntad humana sobre r e -

 137
g l a s ms inmutables que las deducidas de las condiciones sociales, el Derecho seria tan variable como
las legislaciones de los tiranos, y el mundo, merced de los dspotas, no poseera ese invencible poder
de dirigir sus actos su ltimo fin, aun cuando
ello se opusiera la fuerza congregada de la tirana
de todos los tiempos.
Antes de consignar como deduccin elemental la
idea del Derecho que explanaremos detalladamente
en uno de los captulos siguientes, paremos n u e s t r a
atencin en la significacin del Derecho, en el uso
ordinario de la vida.
Yo tengo derecho la herencia, yo tengo derecho sobre esta casa, yo tengo derecho que t
respetes mi vida; todas estas frmulas se usan diariamente en la sociedad; traducidas en otros t r m i nos, quieren decir: Yo tengo poder reclamar la
herencia para hacerla mia, yo tengo poder para
hacer de mi propiedad esta casa, yo tengo poder
para obligarte que respetes mi vida, y me asiste
este poder en los diferentes casos, en virtud de obligaciones anteriores de orden moral que pesan sobre
el violador, en virtud de deberes morales que el
detentador est obligado cumplir.
Como vemos, aqu no interviene para nada en la
prestacin del Derecho la voluntad humana, ni depende de condicin alguna; u n postumo, como un
adulto, pueden tener derecho una herencia, y
mustrese voluntariamente entregarla el poseedor
niegese ello, el derecho existe, existe el poder de
despojarle de ella, no forzosamente, sino moralmente, en virtud de un poder ms imperioso que la fuerza; luego el Derecho es un poder moral, que tiene
su origen en su principio universal y superior la
voluntad humana y las condiciones sociales.

 138
Sabemos y a que el hombre tiene un fin, fin nobilsimo, designado por el Hacedor, para el cumplimiento de cuyo fin se han de observar rectamente
los medios que conducen l , sea el orden moral;
este orden entraa la obligacin de que todos los
seres racionales tendamos hacia su observancia, derivndose de aqu el deber y el Derecho, de forma
que el fundamento del Derecho est basado sobre la
necesidad moral de cooperar libremente al orden,
para llegar al trmino de nuestro destino.
Confirmando brevemente esta nocin general en
cualquiera de los ejemplos anteriores, veremos la
exactitud que encierran; sea la prueba: yo tengo
derecho reclamar la herencia; traducido en otros
trminos sabemos que significa: yo tengo poder
reclamar la herencia, hacer mia la herencia De
dnde nace este poder? Nace de la necesidad social,
de la obligacin que todos tenemos respetar lo
ajeno, del deber de no detentar injustamente lo que
110 nos pertenece, de las g a r a n t a s que exige el orden
social. Ahora bien: el orden social es la ley derivada del orden universal, del orden moral que preside
ios destinos del mundo; luego el deber social es
la vez u n a consecuencia del deber del orden moral,
que pesa sobre todos nosotros para acercarnos al
cumplimiento de nuestro destino, deber cuya ejecucin no puede ser coactada, y si lo es, h a y l poder de resistirlo enrgicamente, hay el derecho de
reclamar el libre ejercicio de su cumplimiento. Qu
otra cosa que ejercitar ese poder, nacido del orden
social, es lo que pretende el demandante de una herencia? Qu otra cosa es lo que se exige al detentador, que el cumplimiento de ese deber, nacido de l a
altsima obligacin de no oponerse al orden social,
derivado del orden moral por que se rige el Universo?

 139
Qu es, pues, el Derecho, sino ese poder de obrar
conforme al orden, los designios de Dios ?
1

H.
COMPROBACIN DE LA NOCIN DEL DERECHO EN LA
CONCIENCIA, EN LAS LENGUAS Y EN LAS INSTITUCIONES.

El sentido ntimo nos revela dictmenes acerca de

la moralidad de los actos; la conciencia aplica, por
decirlo as, estos dictmenes generales los casos
concretos para determinar la voluntad obrar.
Habiendo analizado y a anteriormente el sentido n timo y sus principios, no volveremos repetir lo que
queda dicho, limitndonos consignar que la conciencia recta responde siempre afirmativamente
favor de la nocin del Derecho, dados antecedentes
ciertos sobre el cumplimiento del orden. E n principios generales, puesto caso que no descendemos
ahora examinar lo que es la conciencia en sus d i versas especies de errnea, dudosa, perpleja, etc., la
conciencia asiente las nociones que la suministra
el sentido ntimo, de donde se sigue que informndonos el sentido ntimo acerca de la rectitud, la conciencia aprueba su dictamen, como es fcil comprobarlo en nosotros mismos.
Las lenguas todas, as muertas como vivas, nos dan
claramente significar que la nocin del Derecho h a
sido expresada por la palabra recta. E n la lengua
griega dikaion, lo que dirige; y en la latina jus
jnbendo, lo ordenada, nos manifiestan que la nocin
verdadera y primitiva del Derecho, est conforme
con la idea de lo recto, que sostiene la escuela catlica,.

 140
El francs droit, el alemn recht, el ingls riglit
el eslavo pravo, trminos que expresan la idea Derecho, no significan literalmente sino lo recto, lo que
va derecho u n fin, fin que y a sabemos cul es, t r a tndose de la naturaleza h u m a n a . Lo recto, y no lo
condicional, es lo que h a n entendido todas las leng u a s por Derecho; luego la filologa niega tambin
la falsa idea del Derecho racionalista.
Si de las indicaciones del sentido ntimo y del t e s timonio d l a s l e n g u a s , pasamos examinar rpidamente el Derecho en las instituciones, veremos resplandecer en su desarrollo la verdadera idea del Derecho, la idea de lo recto, segn lo ensea la Filosofa catlica.
El Estado, la sociedad civil, la familia, l a s diversas asociaciones, tales como las Universidades, l a s
asociaciones monsticas, el Derecho en sus diversas
manifestaciones, y a el civil, y a el penal mercantil,
nos revelan de consuno en sus aspiraciones u n a idea de
rectitud, de tendencia hacia u n fin determinado bajo
cierto orden. Analicemos a l g u n a de las instituciones
mencionadas, para descubrir lgica y naturalmente
en sus diversos fines la idea de lo recto, la idea del
Derecho.
Tomemos, por ejemplo, la ms n a t u r a l de las asociaciones, la familia. Qu es el Derecho eu la familia? E l Derecho en la familia es el orden, cuyo cumplimiento incumbe as los padres como los hijos,
es la tendencia recta al cumplimiento de los deberes,
mutuos, de sumisin y obediencia en los hijos, de
amor, alimentacin y educacin en los padres, derivndose del cumplimiento de los deberes paternos, y
de su indisputable autoridad, el derecho ser obedecido y respetado de sus hijos, y en estos, el de ser
atendidos en cuanto est al alcance de sus padres,

 141
concurriendo todas estas diversas relaciones bien d i rigidas al mantenimiento del orden dentro de la familia, consecuencia de la rectitud de obrar en cada
uno de sus individuos, sea de la estricta observancia de altsimas obligaciones, fuente originaria de todo linaje de deberes y derechos.
El Derecho civil, el p e n a l , el cannico, etc., nos
demuestran prcticamente que su fin es el orden, y a
en la familia y a en la propiedad, la seguridad personal, la rectitud en obrar bien con nuestros semejantes, segn el orden lo exige, penando al que se
aparte de ese camino; la direccin, en fin, establecida por la Iglesia para la consecucin de sus fines: tal
es, por decirlo as, el contenido de los derechos mencionados. Y cul es su fin, sino lo recto y lo ordenado?
111.
DETERMINACIN METDICA DEL PRINCIPIO DEL DERECHO,
SEA NOCIN FUNDAMENTAL DEL DERECHO.
4

Apenas ser posible imaginar la trascendental importancia de la nocin del Derecho, si se olvida que
de la rectitud y verdad de esta idea dependen la paz
del individuo, de la familia y de la sociedad, y que
de su seno de pureza nacen la vida la verdadera libertad, la justicia santa, esa ansiada civilizacin,
ideal de todos los pueblos cultos, y el progreso hacia la posesin de lo bueno, de lo bello y de lo j u s t o .
Bien se alcanza comprender desde luego, parando u n punto la atencin, en que esta idea fundamental del Derecho ha sido en todas las pocas, en todos
los siglos, en todas las civilizaciones y en todas las escuelas, objeto de rigurosas controversias, siendo tes-

 142
timonio elocuente de estas luchas del pensamiento,
los nombres de Scrates, Platn, Aristteles, Cicern,
Celso, Ulpiano, Modestino, San Agustn', Santo Toms, Suarez, Grocio, Puffendort, Tomasio, Wolf,
Smith, Heinecio, Kant,Buterhove, Fichte, Hegel, Savigni, Krause, Taparelli y otros tantos y tantos c o mo pudiramos mencionar; genios los unos, inspirados en la fuente de sabidura infinita, y obreros otros
del error, que con celo digno de mejor causa, agotaron la grandeza de su pensamiento en idear nuevos
planes para la vida del hombre creado por Dios, sin
tener en cuenta que al pretender la razn h u m a n a
dar nuevas leyes esenciales la humanidad, incurra en la rebelde soberbia del genio que no encontrando bien ordenada la creacin, intenta corregir al
pensamiento infinito.
Trascurridos v a n cerca de treinta siglos para la
ciencia jurdica en estas constantes investigaciones
acerca de la idea del Derecho, y aun en la hora presente no seria dable la humanidad haber salido de
esta densa atmsfera de duda creada por el resuelto
y agitado movimiento del pensamiento humano, si
una luz de lo alto, reflejada brillantemente sobre la
ciencia, cristiana, no hubiese sealado norte fijo la
razn y asentado las bases de los movimientos l e gislativos sobre firmsimos apoyos, inconmovibles
como la mano que los traz, inmutables como el
pensamiento que en la eternidad los engendr.
Al presente se nos ofrece aun, ejemplo innegable
de los tardos inseguros frutos del rbol del orgullo, en los dbiles progresos alcanzados por la razn, en la teora del Derecho, y aun reinara en el
mundo la misma lamentable confusin que reina en
las escuelas acerca de t a n fundamental idea, si u n
principio ms alto no lo hubiera esclarecido, para po-

 143
ner trmino la eluda engendrada por el filosofismo,
y de lo cual pueden hoy dar testimonio irrecusable
cuantos hayan abandonado las aulas, con la idea
del Derecho segn Kant, Krause, Ahrens y otros en
su entendimiento, al ponerlo por obra en la vida
real, al ajustar el pensamiento errneo de la teora la prctica de los negocios de la vida.
Si en cada momento prctico de la vida real, el
jurisconsulto hubiera cerrado los ojos de su alma,
para no ver dentro de s la racional idea del Derecho
trasmitida por la civilizacin cristiana, reducida
frmula concreta por la sabidura romana, y si
solo hubiese prestado asentimiento la concepcin
del Derecho racionalista, dable fuera. suponer que
el desconcierto en la esfera del Derecho civil seria
t a n grande como lo es en la esfera del Derecho poltico, donde perdida la verdadera nocin del Derecho, se est dando nuevo ejemplo para la Europa del
siglo XX de cmo sufren decadencia y trabajosa
vida los pueblos y los imperios que enloquecen y
ciegan por no ver en su conciencia la luz santa del
deber y del Derecho.
Desconsuela en g r a n manera detenerse meditar sobre el estado actual de la nocin del Derecho;
pues no h a y quien ignore que en las aulas, en los libros, en los compendios, en las revistas, en las columnas de los peridicos, en las sociedades cientficas, en la tribuna y en todo crculo de controversia
jurdica, se ensean y predican diferentes conceptos
de la idea del Derecho; y quemas! no asigna hasta
cada bando poltico u n a idea distinta del Derecho'?
A poner fin este anrquico desorden es fuerza
que concurramos todos, unindonos en la g r a n d e z a
de un solo pensamiento, y defendiendo con vigor la
necesidad de prestar asentimiento en la teora fun-

 144
damental del Derecho, u n principio nico, u n i versal inmutable, la manera que en la vida civil
prestamos ese mismo asentimiento determinados
derechos, de t a n t a ms necesidad al presente, en que
la emancipacin intelectual no reconoce superior en
la religin ni en la infalible doctrina del vicario de
Cristo.
Disctase, en buen hora, si el origen del Derecho
est en la razn infinita en la razn finita; pero
convengamos en la necesidad que queda indicada
d e dar estable unidad la idea del Derecho, y a que
desgraciadamente es el nico principio sobre que
puede hacerse basar el anarente concierto social de
la edad moderna, y pongamos, de este modo, los
sustentadores de diversas escuelas, un trmino esa
duda, que hoy p u g n a por hallar solucin acerca de
la verdadera idea de lo recto, del Derecho.
Vengamos, por lo tanto, nuestro propsito de
indagar metdicamente la nocin del Derecho, sin
ideas preconcebidas apasionadas, que la ciencia no
vive como la poltica en regiones de encono y de
odio, sino en ms puras regiones de amor y caridad
entre los hombres, lo que no obsta que el error sea
y deba ser resueltamente combatido.
Al ocuparnos en la determinacin de la idea del
Derecho, no vamos examinar este en su sentido
forma subjetiva, como le designa la escuela alemana,
ni como condicin, segn Krause, ni como Derecho
del pueblo, en donde el Derecho objetivo tiene su realidad (1) segn Savigni (F. C ) , ni como complemento de la naturaleza humana, segn Ahrens, toda vez
que la naturaleza humana es u n todo armnico y
completo, sino como creacin derivada del orden
(1) Savigni F . O. Droit Romani.T. 1, pg. 14.

 145
moral, cuyo libre cumplimiento est necesariamente obligada la naturaleza humana para llegar la
realizacin de su destino.
Quin soy yo? Cul es mi naturaleza? Cmo y
por qu vivo en sociedad? Qu debo hacer en ella?
A qu aspiro despus de la vida en el tiempo? Cul
debe ser el norte, la g u i a de todas mis acciones?
Cmo debo portarme con mis hermanos en sociedad?
A qu principio debo obedecer en todas mis relaciones civiles, polticas, sociales, jurdicas y universales? Qu debo prestar y qu exigir durante mi vida
social? A qu nocin, en fin, debo obedecer como
r e g l a fundamental de mi vida y de la vida de todos
los seres humanos?
H aqu las observaciones que el nimo ms profundo y pensador puede hacerse para analizar la
idea del Derecho; pero como quiera que estos problemas, parte estn resueltos anteriormente, en los trminos breves y sencillos que incumbe nuestro
propsito elemental, y parte pertenecen la Filosofa y la Historia, -no es necesario detenernos aqu
sino relacionar los innegables principios de la
ciencia filosfico-cristiana como fundamentos del
Derecho.
El hombre es u n ser esencialmente social, dotado
de inteligencia y de voluntad, cuyos hermosas facultades le demuestran la verdad y el bien, cuya
posesin tiende por naturaleza, obedeciendo la vez
en esto al orden moral que rige el Universo, debiendo obedecerle y g u a r d a r l e , si desea realizar su destino.
Que el Creador ha ordenado todo lo existente conforme su eterno pensamiento, es, no solo un d o g m a ,
sino el primer axioma racional, si esta h u m a n a concepcin se nos permite, que domina sobre la esfera
10

 146
de todas las ciencias, y que ese orden del Creador,,
y a que la existencia de este y el hecho de la c r e a cin son innegables por todo sano entendimiento h u mano, designe un fin todo lo creado y un fin
cada ser, es tan racional, que lo contrario implica el
absurdo de crear sin fin, de crear sin plan preconcebido, de crear sin idea, de crear, en fin, sin propsito
determinado, lo cual, referido Dios, pensamiento
infinito, infinita sabidura y sapientsimo ordenador,
no cabe concebirse siquiera, sino como u n a blasfemia de impiedad como u n a negacin de la m a l v a da pequenez h u m a n a .
Dado el fin de la c r i a t u r a y dada su libertad, es
inconcuso que le realiza puede realizarle libremente; ahora bien: el fin existe, el hombre tiene u n
fin que cumplir, para c u y a realizacin el Hacedor le
h a trazado el camino, concertando de este modo la.
necesidad final y la libertad h u m a n a . Dios h a sealado u n punto, por decirlo as, al hombre como trmino de su carrera, y u n a lnea recta que, partiendode la conciencia h u m a n a , t e r m i n a en aquel punto;,
dado, pues, el fin, dados los dos puntos, dada la recta, si el hombre aspira su posesin, tiene necesariamente que seguir el camino trazado, no ser q u e
libremente se separe de l, en cuyo caso trueca su
destino, se aparta de la recta, y perdido en la eterna
curva del mal, no llegar j a m s su destino, sinoque eternamente llorar su perdicin y su fin, el
castigo de la rebelin contra el infinito podero de
Dios. Supuesta la realidad de la naturaleza h u m a n a ,
y supuesto su fin, el hombre ser libre para querer
este aquel fin, esto es, el fin verdadero el fin
falso; pero dada la tendencia hacia el fin verdadero,
si desea el hombre realizarle, tiene necesariamente
que seguir su direccin, cuyo deber moral, confor-

 147
me razn proveniente de u n a necesidad moral, es
lo que se llama obligacin.
Tendiendo, como hemos visto, la voluntad huma^
na naturalmente al bien, esto es, lo que la razn
aprueba, al orden, su acto n a t u r a l esencial es tender
hacia el bien, y sus actos constantes en la vida del
tiempo, son fines parciales encaminados su ltimo
fin, medios para realizar su destino.
Cuando en el ejercicio de estos medios, de estos
fines parciales de la vida, encaminados y dirigidos al
fin ltimo, al bien, la voluntad no se separa de su
aspiracin natural y de lo que prescribe el orden moral, obra el hombre rectamente, esto es, conforme
la obligacin moral proveniente del orden, en c u y a
virtud, cumplindole, obra segn lo que es recto; lo
que es Derecho en su ms amplio y absoluto sentido.
Para traducir la vida real, la vida social y llamada de relacin, esta idea de lo recto, fundamento
del jus en sus diferentes manifestaciones, es necesario estudiar el Derecho en sores cuyas relaciones no
envuelvan la dependencia del ser infinito sobre el
ser finito, sino en seres humanos y sociales.
El hombre es naturalmente u n ser social, sobre
quien pesa el deber de obrar bien con sus semejantes, toda vez que reconociendo en los dems seres el
mismo fin que el propio, al cual estn destinados por
el Criador, su conducta para con ellos ser t a n t o
ms perfecta, cuanto ms conspire proporcionarles
aquello que deba pretender para s, el bien; l u e g o
todo hombre en sociedad est ligado la obligacin
moral nacida del orden, de cooperar, no solo s u
bien, sino al bien| de sus semejantes, toda vez que de
este modo coopera realizar los designios del Criador, de donde se sigue el deber que exige de uno h a cer bien otro.

 148
Este deber, nacido de la obligacin de la criatura
cooperar libremente al orden moral del mundo,
presupone en aquel en cuyo beneficio redunda u n poder denominado Derecho.
El Derecho, pues, nace del orden, se deriva del
plan providencial que todos los seres, cada cual
conforme su naturaleza, estamos obligados cumplir; origen altsimo, eterno, inmutable, absoluto,
invariable, constante, universal y cierto. Qu obstculos encuentra la razn ante la teora del Derecho
cristiano? No es racional hacer depender el efecto
de la causa, lo finito, de lo infinito, al hombre de
Dios, y hacerle depender, no necesariamente como al
esclavo del dspota, como al tigre de la cadena que
le sujeta, como la piedra de la fuerza de atrae
cion que indefectiblemente la arrastra al centro de la
tierra, sino con libertad, con ese don preciossimo
de la criatura que la eleva al r a n g o de hija de
Dios? Dotar al hombre de razn, mostrarle los g r a n des y ricos tesoros de la verdad, dotarle de vol u n t a d y poner en su fondo u n a noble tendencia al
bien sin l m i t e s , para que, conocida la verdad y
deseado el bien, elija libremente los medios que se
le ofrecen para realizar su destino, solo puede ser
obra de u n Dios, pues no cabe en lo humano otra
creacin de orden moral t a n grandiosa y t a n sublime: de ella nace y se deriva la nocin de lo recto,

el DerecJw.
Notemos aqu, y a que naturalmente se nos ofrece
ocasin de hacerlo, cuan imposible es para el r a c i o nalismo armnioo de Krause, cuyo Dios es un todo
con la naturaleza y el espritu, que pueda elevarse
esta sublime concepcin del Derecho, cuya altura
no llegan torcer ni violar el despotismo de los
tiranos, ni la impetuosa y trastornadora soberbia de

 149
las muchedumbres, ni las absurdas negaciones de
los filsofos. No se pretenda aducir, como algunos
discpulos de Royer Collard, que el Derecho as considerado, se deriva del deber social, puesto caso que
esta es una lamentable confusin del deber humano
con el deber de obedecer al Ordenador supremo en
cuantos designios nos son conocidos.
Este deber, decamos antes, al ser traducido la
prctica de la vida social, engendra el Derecho en
los diversas rdenes de relaciones, sobre cuyo tema
versan hoy las infinitas luchas de la inteligencia en
la sociedad moderna.
Regulada la sociedad por leyes de orden moral, y
no siendo, como pretenden el naturalismo y el racionalismo, u n ser orgnico regido segn leyes creadas por la razn humana, vive el hombre en ella
como en u n medio para realizar su fin, pesando sobre l el deber de cooperar su realizacin en s
mismo y en todos los dems seres sociales, deber .
obligacin nacida del orden moral.
Mas cmo se reviste, p r e g u n t a el ilustre filsofo
Taparelli, esta idea de los caracteres que prescribimos en el Derecho de u n hombre con relacin otro?
Determinemos primeramente estos caracteres analizando las ideas que queremos esponer con la palab r a Derecho, y despus veremos cmo nacen estas
ideas en nuestra mente.
Podemos, por ventura, decir que u n terremoto
tiene derecho para derribar los edificios, que el
lobo tiene derecho para devorar las ovejas? No ciertamente: Derecho es voz del orden moral, y solo
puede referirse seres inteligentes. El Derecho significa poder, mas no poder fsico, no fuerza, sino poder moral; de donde se sigue que la idea de coaccin
aplicada por Ahrens al Derecho, tiene algo de mate-

 150
rial, de desptico, que repugna la verdadera idea
del Derecho.
El Derecho, por lo tanto, es u n a fuerza moral que
liga su eficacia todos los hombres, supuesto que
todos tienen u n mismo fin, y que todos asimismo en
la sociedad deben concurrir la realizacin del orden, de cuyo deber nace el poder de exigir este cumplimiento, el Derecho.
Siendo patrimonio el Derecho de los seres espirituales, forzoso es' tener en cuenta cmo obran sobre
estos seres la verdad y el bien. Sobre la inteligencia
ejecuta su accin la verdad; sobre la voluntad ei
bien: el Derecho, que es u n poder, est fundado sobre la verdad y el bien, nicos mviles que pueden
dirigir al ser espiritual; poder evidentemente irresistible para el entendimiento, al cual no le es dado
rehusar su asenso la verdad; poder cuyo ejercicio
consiste en presentar la razn de otro una verdad
que le muestra el enlace que tiene para el mismo la
accin que se le exige como el logro del bien infinito.
Esta verdad base demostrativa del Derecho, es lo
que suele llamarse titulo del Derecho.
Una vez reconocido el orden social como derivado
del orden moral, y patente nuestros ojos la obligacin de cooperar aquel orden en los trminos mismos que debemos hacerlo con respecto al orden moral, nace en la vida de relacin la idea de lo recto, la
idea del Derecho, el obrar conforme al orden, en p u n to nuestros semejantes aquellos actos necesarios
para el cumplimiento de su fin, y que la vez son
deberes propios; de forma, que el Derecho liga unos
hombres con otros en lazo ntimo, deducido de u n a
obligacin altsima.
No es la voluntad del hombre quien crea ese vncu-

 151
lo; no es la voluntad del legislador, ni el capricho
del dspota; no lo es tampoco la propia naturaleza
humana, sino la ordenacin del pensamiento infinito
de Dios, fuente de todo deber y de todo Derecho,
principio fecundo de la justicia.
Al colocar Dios al hombre en sociedad le ha otorgado cuantos medios le son necesarios para realizar
su fin, coordinando la infinita sabidura de tal modo
y en t a n maravillosa armona y concierto las aspiraciones de todos los seres, que lejos de oponerse las
u n a s las otras, se unen y realizan el bien bajo las
diversas relaciones de la vida. Sobre todos los seres
impera la voz de una misma naturaleza, tendiendo
u n fin idntico, lo cual mostrar todos el camino
para llegar l; de modo, que debiendo obedecer
u n a ley pursima y universal todos los seres d o t a dos de razn y libertad, para que de su cumplimiento resulte la cooperacin libre en la ejecucin del orden, de esta ley se deriva la nocin del deber y la del
poder contrario, Derecho, sea facultad de exigir el
cumplimiento del orden; cuya facultad no se deriva
del ser que reclama el Derecho, sino de la obligacin
de orden moral, que incumbe g u a r d a r tanto al ser
activo como al ser pasivo, del Derecho.
E n su virtud, el hombre halla en el deber de los
dems asociados al cumplimiento del orden moral, el
origen y fundamento de su facultad, de su poder, de
ese derecho realizar su vez el propio deber del orden moral. Lejos de poderse considerar estos actos
como condiciones temporales y principios de la voluntad h u m a n a , no son sino determinaciones de la
naturaleza racional y libre del hombre, tendiendo
su fin ltimo, cumpliendo consigo mismo y con sus
semejantes todo aquello que constituye el designio
de Dios; lo recto, lo dirigido al cumplimiento del

 152
orden, tal como religiosa y cientficamente se descubre la razn.
De aqu que podamos definir el Derecho diciendo
que es un poder irrefragable de obrar conforme
razn; esto es, conforme al orden moral cuyas r e laciones son comprendidas por la razn n a t u r a l .
Este poder envuelve relacin con su trmino opuesto,
que es el deber, y eL ser irrefragable restringe la idea
de poder conforme razn y caracteriza el Derecho
social.
El Derecho es propio solamente de seres inteligentes, y no de seres irracionales como parece dar
entender cierta escuela racionalista, toda vez que solamente el ser racional la persona, siguiendo el
lenguaje moderno, es capaz de relaciones morales.
Cuando hablamos de derechos en nuestras obras y
en nuestros bienes, los consideramos como materia
de nuestros derechos, no como trmino.
El Derecho en nuestros bienes, en nuestras obras,
etctera, solo es Derecho en cuanto prohibe otro
que ponga impedimento l a libre disposicin: el D e recho positivo, adems, no solo le veda ponernos impedimento, sino oblgale positivamente obrar en
nuestro favor. Uno y otro tienen siempre por trmino seres inteligentes.
Concuerda en a l g u n a parte la verdadera idea filosfico-catlica del Derecho con aquella grandiosa
concepcin prctica del jus romano; orden imperativa y severa fjussumj, que desenvuelta y aplicada
por la razn en la poca de mayor cultura romana, hizo de su derecho el Derecho universal, no por
otro concepto que por haber llegado ser el jus el
pensamiento concreto de la justicia, lo recto, lo o r denado, y jura la facultad de exigir el jus.
Bien es verdad que careciendo del conocimiento

 153
universal del orden moral, la legislacin romana no
pudo elevarse otro orden superior de ideas, la
idea absoluta, por decirlo as, del Derecho cristiano;
pero es innegable que realiz g r a n parte de ese contenido en el orden social, sin que por esto sea dable
admitir que la civilizacin cristiana deba algo de lo
fundamental al Derecho de Roma, puesto caso que
no haber sido por la influencia del Cristianismo,
quin sabe si el Derecho romano hubiera abandonado
su primitiva severidad.
Lo que nos coloca en posesin de u n poder admirable, contra el cual el despotismo y la tirana son
ineficaces, es la idea del Derecho catlico, nica concepcin racional que conserva intacta la libertad del
hombre, y sabe respetar en la vida social la alteza
de su origen y la realizacin del fin que est destinada.
El Derecho es indudablemente u n principio universal que preside todas las relaciones sociales; su
fin, es la realizacin del orden que tiende el h o m bre en la vida; y su contenido, es el bien los bienes
parciales que tienden al bien ltimo.
De la idea del Derecho se deriva la idea de la j u s ticia social. Un entendimiento recto admira el orden
moral y le a m a , propendiendo su cumplimiento de
modo que al Derecho corresponda exactamente el
deber, cuya inclinacin habitual igualar entrambas partes suele llamarse justicia; esta idea concuerda tambin con la idea filosfica que acerca de
la justicia nos ensea el Derecho romano.
Reasumiendo ahora lo anteriormente espuesto, resulta, que el hombre debe hacer el bien para llenar
las intenciones del Criador, quien al crear los otros
hombres, no pudo tener intenciones diversas de las
que tuvo al criarme m mismo, pues le dio la mis-

 154
ma naturaleza; luego debo procurarlos el mismo
bien que m; todos los hombres conspiran al logro
de u n mismo bien, con medios entre s concertados;
en esta comn y activa conspiracin consiste la sociedad, y as todos los hombres, luego que se encuentran unos con otros, se constituyen en sociedad
en fuerza de la ley de amor que resulta del orden establecido por ei Criador. Y como este orden se me
hace m manifiesto en el deber que me impone,
as tambin se hace manifiesto los seres inteligentes con los cuales nos une este deber; por donde pueden ellos racionalmente (1) exigir de m lo que yo
les debo, tienen derecJw esto; y si yo amo al orden, si l ajusto mi voluntad, no puedo exigirles
lo que les debo. La justicia su vez. ensea g u a r dar u n a relacin de i g u a l d a d en lo que les doy con
lo que debo.
IV.
LA MORAL Y EL DERECHO.

Se viene aceptando en las modernas escuelas como

u n dogma indiscutible la diferencia entre la Moral
y el Derecho, lo cual es u n error derivado del protestantismo, del libre examen, una consecuencia de
la lgica racionalista.
Ciertamente, que otorgada la razn la facultad
de crear su antojo las relaciones morales que le
ligan con el Ser Supremo, ser absurdo otorgarla
esta llamada libertad, para reducir despus el pensamiento la necesidad de creer en u n orden moral
derivado del pensamiento infinito del verdadero Dios,
por cuya razn, el libre examen se ve en la precisin
(1)

-aparelli.

pg. 189.

de poner barrera insuperable entre el orden moral

y el orden social, y por lo tanto, entre la Moral y el
Derecho.
El objeto de cada una de estas ciencias, nos determinar exactamente la relacin ntima que existe
entre ambas. La Moral es la ciencia del bien en general, y el Derecho la ciencia de lo recto; ahora
bien: la primera es la ciencia, por decirlo as, de la felicidad, y la segunda la ciencia de la rectitud. Como
quiera que para lograr la primera es preciso obrar
rectamente, sigese la esencial relacin que media
entre ellas, la manera que la geometra lineal es
u n a en principios fundamentales con la geometra
q u e trata de los slidos.
Cierto que pueden distinguirse y estudiarse en
este sentido como ciencias distintas la Moral y el Derecho, si se atiende su carcter distintivo en la
forma; pero este no supone diferencia esencial, supuesto caso, que el fin de entrambas ciencias es el
conocimienlo de la direccin moral para llegar el
hombre su ltimo destino.
Concuerda nuestra idea con a l g u n a s espontneas
manifestaciones de racionalismo, cuya escuela, no
pudiendo, porque es absurdo suponer dos fines en el
hombre, afirma a l g u n a vez la ntima relacin entre
la Moral y el Derecho; mas reducida por la lgica
del libre examen, se ve precisado incurrir en la
negacin de la unidad de estas dos ciencias
Dividir el bien, con respecto al hombre, en absoluto y relativo; asignar el primero como fin de la
Moral, y el segundo como fin del Derecho, es dividir
al hombre crear en l dos fines diversos, sin relacin a l g u n a entre s, lo que r e p u g n a la unidad del
ser humano, y su propia naturaleza, que le asigna
uno solo y nico fin.

 156
Que el Derecho es coercitivo y la Moral no lo es, es
uno de los argumentos ms serios, al parecer, que
presenta el racionalismo, lo cua no deja de ser u n a
aparente observacin. E n efecto, la Moral y el Derecho presuponen en el hombre el deber de obedecer
sus preceptos, exigiendo el orden, exigiendo la justicia, la reparacin de toda violacin; que la sociedad
exija no al hombre coercitivamente el cumplimiento de ciertos deberes, no imprime carcter diverso los deberes del hombre: que la autoridad,
que es la que determina la conexin de los actos con
el orden, y obliga su cumplimiento, pene no
pene ciertas infracciones, no hace variar la esencia
del deber; luego la coaccin no seala diferencias
esenciales entre la Moral y el Derecho.
La Moral, dice la escuela racionalista, considera
el motivo en cuya virtud se prctica una accin, al
paso que el Derecho estudia su accin en s misma.
Y qu Derecho puede apartarse del motivo que legitima la accin? Dnde, Krause y Ahrens pueden
encontrar diferencia entre ciencias tan ntimamente
relacionadas?
Los preceptos de la Moral, aade el racionalismo,

son absolutos, invariables, independientes de los lugares y tiempos, mientras que los preceptos del Derecho
son relativos y variables.
Estas palabras estn textualmente tomadas de u n
famoso autor racionalista; fijmonos u n momento en
su examen, y confirmmonos u n a vez ms en que
la nocin del Derecho racionalista es el origen de la
anarqua y del despotismo sociales.
Los preceptos de la Moral, como los preceptos del
Derecho, son para la escuela catlica invariables, independientes de los lugares y tiempos; para el racionalismo lo son solo los preceptos morales; luego el

Derecho no entraa, no descansa, no se funda sobre

algo real, absoluto, invariable, cierto, universal y
constante! luego el Derecho est merced de los
legisladores de la tierra! luego el Derecho es u n a
creacin puramente humana!
No: el Derecho es creacin h u m a n a para el racionalismo, no para la escuela catlica, que como hemos visto, funda el Derecho en lo eterno invariable,
en Dios, en el orden moral.
Y puesto caso que el Derecho es universal, const a n t e invariable, no est sujeto, como pretende el
racionalismo, circunstancias de l u g a r y tiempo, ni
condicin alguna, ni manifestaciones de la vida,
como quiere Lerminier, ni nada, en fin, que cambie
y mude. Confusin lamentable, errnea, pobre y deg r a d a n t e para el hombre quien tanto sublima el
racionalismo, es aquella en que se niega al Derecho
su carcter de inmutabilidad y permanencia; confusin que nace del extravo intelectual en orden las
primeras verdades del orden moral y del conocimiento ideal de la naturaleza h u m a n a .
Esto supuesto, u n a vez que el krausismo confiesa,
por labios de su intrprete Ahrens, que el Derecho es
algo variable y sujeto al capricho de los hombres,
claro es que la Moral y el Derecho son dos ciencias
diversas. Mas en ese caso, sobre qu principios se
fundar la ciencia del Derecho? Sobre la voluntad
humana, sobre el criterio individual; y ser Derecho
cuanto ordene el legislador de la tierra, cuanto decreten las brbaras muchedumbres, cuanto sancione
con su espada el vencedor, cuanto imponga la fuerza
al Derecho del hombre violado.
Mal que pese la Filosofa moderna, lo recto, el
Derecho, aquel poder moral de obrar el hombre conforme razn, ser Derecho h o y y siempre, y dadas

 158
mil distintas relaciones de lugar y tiempo, el Derecho ser invariable, la manera que la lnea recta v a
siempre derecha, sin que la tuerzan ni violenten los
absurdos de ignorantes en la ciencia matemtica.
La conciencia, dice tambin al racionalismo, es el
nico juez de la moralidad; pero el Derecho tiene
otro juez, que es la ley; que esto quiere decir el que
el Derecho se deja reconocer exteriormente. Esta diferencia entre la Moral y el Derecho, y a no es solo
un absurdo jurdico filosfico, es algo ms, toda vez
que n e g a r la conciencia el conocimiento del Dere
cho, y poner su origen en la ley, es confundir la
autoridad con el Derecho, la ley con el principio fundamental de la legislacin.
El Derecho no se origina, no nace, no se deriva de
la ley; pues qu sera del Derecho en la edad presente, si la ley fuera su origen! Quin que h a y a meditado sobre el contenido de los Cdigos modernos,
no exclamar lleno de pena: bien, esta es la ley, pero
el Derecho, dnde est? Vivimos en esta edad llamada libre, bajo el imperio de infinitas leyes, cuyo fondo es la negacin del Derecho; y de estas leyes, habr de deducirse el principio fundamental de lo recto?
La Moral y el Derecho son, por lo tanto, dos ciencias ntimamente relacionadas, no diversas, como
pretende el racionalismo, si bien el Derecho est ms
inmediatamente relacionado con el orden social, de
donde se sigue su regulacin por la autoridad.
Ahora bien: aun cuando la Moral y el Derecho tienen u n mismo elevadsimo origen, no pretendemos
por esto negar el organismo social regulado por el
ejercicio del Derecho. La Moral, la ciencia del bien,
la ciencia de la actividad individual, sase la que
ensea regir ordenadamente su inteligencia, su
voluntad y sus pasiones mediante aquellos hbitos

 159
que llamamos virtud, se diferencia de la ciencia del
Derecho, de la ciencia del recto orden de proceder
con los dems hombres en sociedad.
Mas como quiera que el fundamento del Derecho
est basado en eLcumplimiento del orden, cuyo fin
conspiran, no solo la actividad individual, sino la
que podemos llamar actividad social, sean las r e laciones que de la vida social se derivan, entendemos que no puede en modo alguno admitirse la diferencia esencial que el racionalismo supone existir
entre estas dos ciencias. Una prueba innegable de
esta asercin se nos ofrece, no solo en el objeto de
cada u n a de las ciencias, sino en que todo precepto
de Derecho, para ser tal, h a de ser moral, y no siendo conforme la Moral, analizado dicho acto, result a ser u n a manifestacin desptica, egosta injusvez que todo acto moral, traducido la vida
real, da por resultado legtimos deberes legtimos
derechos. Para las escuelas filosficas que en la indagacin del Derecho prescinden de la conciencia
del ser humano, de su vida individual ordenada al
bien, y solo estudian al hombre en sus relaciones
sociales y de Derecho, no puede menos de ser u n a
g r a n novedad la teora que venimos esponiendo:
mas no para el Catolicismo, que no puede prescindir
de los deberes morales, base de los derechos sociales.
Dos ciencias que tienen el mismo origen, el mismo
fundamento, y que v a n encaminadas u n mismo
fin, no tienen ni pueden tener diferencias esenciales
en cuanto el bien social vaya rectamente encaminado y dirigido al bien ilimitado, trmino del destino
humano. Existen, s, entre ellos diferencias accidentales, determinadas por el pensamiento concreto de
los legisladores, que, atendidas las diversas circuns-

 160
tancias de cultura, l u g a r y poca, hacen preciso desenvolver las reglas del orden social ms menos
imperativamente; pero atendido que el rgimen
social tiene su razn de ser en las leyes supremas del
orden moral, y su origen, la autoridad del legislador,
en el origen mismo de la Moral, no cabe sealar
esenciales diferencias entre la ciencia del bien y la
ciencia que aspira la realizacin de los medios que
conducen l.
Es indisputable que esta teora nuestra no alcanza
hoy prestigio, ni en la escuela racionalista, ni siquiera entre la j u v e n t u d catlica, la que se ha s e alado y se viene sealando u u concepto diferentemente esencial entre la Moral y el Derecho; mas como
quiera que es nuestro entender u n error capital de
la ciencia, no podemos menos de llamar la ateucion
hacia el profundo examen de este problema, para lo
cual creemos haber planteado la cuestin en su verdadero concepto, analizando la nocin de la Moral y
la nocin del Derecho. Si la primera, como hemos
dicho, es ia ciencia del bien, y la segunda la ciencia
de la rectitud de los medios derechamente dirigidos
al bien, es indisputable que su fin es el mismo. No se
nos podr objetar, racionalmente, que los fines principales del Derecho se diferencien esencialmente de
los fines morales, puesto caso que unos y otros tienden u n fin ltimo.
Obra lgicamente el racionalismo al asignar diferencias entre la Moral y el Derecho, toda vez que la
Moral del racionalismo es de libre creacin h u m a n a
y no entraa el origen del Derecho. Cmo es posible
que la Filosofa, que otorga la conciencia h u m a n a
amplia libertad para la creacin de las ms elevadas
verdades religiosas y morales, funde el Derecho en
u n principio inmutable de Moral?

 161
Ni cmo su vez, dada la necesidad de u n principio inmutable de Derecho para el rgimen social, h a
de abandonarle al capricho humano y otorgar al
hombre la misma libertad acerca del Derecho que
acerca de la Moral?
E n cuanto atae la Moral, el hombre es libre, seg n el racionalismo, para profesar la moral que mejor le plazca, porque como son determinaciones intern a s , aade, no afectan en nada la ordenacin social; mas en cuanto se refiere al Derecho, y a no cabe
libertad; el acto de Derecho se exterioriza, perturba
el orden y es necesario fijar u n principio cierto
invariable; de aqu, que aunque v a y a n dirigidas'
u n mismo fin, son distintas las dos ciencias mencionadas, y ms digna de e s t u d i l a jurdica que la
moral.
Desde el tristsimo da de la edad moderna en que
el libre examen dividi la Moral en interna y externa, y se pens seriamente en prescindir de la Moral
cristiana, como primer elemento de orden social, naci la anarqua que reina en el antiguo y nuevo c o n tinente, y n parar en su carrera triunfal de anarqua, en tanto que la conciencia de la humanidad no
vuelva su mirada al Cdigo de eternas leyes.
Pretender basar el edificio social exclusivamente
sobre el Derecho, es pretender crear u n a sociedad
mercantil, no una sociedad de seres inteligentes y
libres, y destinados para ms alto fin que el fin del
mostrador, de la banca del agiotaje; es pretender
crear u n mundo hipcritamente moral, ficticiamente
justo.
Y no es menor absurdo sustituir, como se ha hecho en algunos Cdigos modernos de Europa, la moral de Dios por u n a llamada moral pblica, especie
d e prostituta del bien, que aparentando formas de

 162
honestidad abriga en su seno el feto corrompido detodos los adulterios de la inmoralidad.
Bien claramente estn dando entender los sucesos contemporneos que la sociedad puede vivirmejor sin Derecho que sin Moral; m a s no obstante,
el mundo sigue loco su a n t i g u a carrera, y pesar
de los castigos con que Dios acaba de oprimir E u ropa, esta, en el dia despus de su agona, vuelve
prestar asenso las doctrinas de M. Littr (el atesmo), prescindiendo nuevamente de la Moral, lo que
prueba, al fin, que los imperios corrompidos rara vez.
se salvan de los males del alma: acaban como Bizancio, como la Roma del paganismo.
La llamada moral pblica es el ms monstruoso
contubernio que cabe entre la hipocresa del bien y
l a tirana del Derecho; y apenas acierta el nimo
comprender cmo serios pensadores han asentido for-'
malmente proclamar en cdigos fundamentales la
existencia de esa que llaman moral universal. La llamada moral pblica, sea el bien parecer del m a l
obrar, es la muerte, es la negacin de la moralidad,
y sin moralidad, la historia nos lo ensea, no es realizable la libertad, ni la civilizacin es ms que u n a
utopia.
Asalt nuestra mente, al tiempo mismo de p r o m u l g a r s e u n a denominada carta democrtica en u n
pueblo de Europa, de los que consignan como ideal
el de la moral pblica, que este dogma religiosopoltico-social es la ms palmaria negacin de la libertad religiosa, como dada en absoluto la libertad
de conciencia, la nocin del Derecho, t a l como u m versalmente se practica, es u n a negacin de la libertad intelectual, u n a violacin de la naturaleza,
humana.
Toda vez que hoy se discute sobre este tema en

 163
elevadsimos centros, no queremos dejar pasar esta
ocasin sin acusar los titulados defensores de la
libertad en general y singularmente de la lihertad
religiosa, del cisma de apostasa y traicin la causa que defienden, siquiera sea en t a n breves trminos como pensamos hacerlo en este captulo.
El hombre es libre, libre su conciencia para determinarse creer en el dios que ms le plazca; t a l
es el principio de libertad religiosa.
Ahora bien: toda religin, as la verdadera, la
fnica religin, el Catolicismo, lo que liga al hombre
con Dios, como las religiones falsas, las que pretenden ligar al hombre con ciertos falsos dioses, supon e n la existencia de u n a moral, de u n a regla que
est en consonancia con el trmino de su vida y los
propsitos de su Dios; luego quien es libre p a r a elegir la religin que le plazca, debe serlo para elegir
la Moral y el Derecho que tambin le plazcan.
Lo es en efecto? No: dnde est, pues, la libertad
de conciencia, cuando as amarris el pensamiento
libre del hombre con brbara cadena la roca del
despotismo, de esa sultana denominada moral p blica? Quin, pobres legisladores de la tierra, os h a
dicho que esa moral es la moral que deben g u a r d a ?
protestantes y mahometanos, catlicos y budistas,
vosotros, que ponis en duda que Dios sea Dios?
Si no creis tener derecho imponer religin a l g u na, quin os da derecho para imponer u n a moral?
Y qu hacis de mi moral, p r e g u n t a r el mahometano, si vuestra ley civil del matrimonio llama ilegtimos mis hijos, y si la polica anota el nombre de
mis mujeres entre el nmero de las prostitutas?
Habis abierto, puede decir el mahometano, n u e s t r a s creencias las puertas de nuestra hermosa Granada, nos permits levantar nueva mezquita, pero

164
en .el.cdigo de vuestras,libertades, mandis que r e neguemos de nuestra; moral, y eso no podemos h a cerlo; sois, por-lo t a n t o , t a n dspotas hoy como
ayer.
Estas y. otras observaciones anlogas nos demuestran, que la aritmtica de la Moral es t a n inne^
gable como la.de los nmeros: la Moral es una, l a
Religin es una, como el Ser de quien dimanan, y
no logra el genio humano, sino incurrir ennegacio^
nes, u n a vez separado de estas verdades.

CAPTULO VIL

De los llamados derechos individuales.

IESTADO DE LA CUESTIN.

La situacin social de la edad moderna, nadie se

oculta que es complicadsima. E n vano sern puestas
por obra las ms nobles, generosas y esforzadas tendencias de los pensadores polticos para llegar u n
trmino feliz de quietud y de sosiego, mientras las
teoras del libre examen, del g r a n error que viol la
nnidad de la civilizacin catlica, ejerzan poderoso
influjo sobre las conciencias, y sean parte m a n t e ner vivo el desorden social engendrado en el desorden intelectual y moral.
Los pensadores ms renombrados de Europa h a n
venido enseando los pueblos, vidos siempre de
g r a n d e s movimientos, siquiera en sus fuertes s a c u didas derrumben lo ruinoso y desquicien lo estable,
teoras en extremo peligrosas, no solo para la paz
social, sino para el progreso y civilizacin; siendo
u n a de ellas, y tal vez la primera en consecuencias

 166
funestsimas, la teora de los llamados derechos absolutos, individuales, inalienables, innatos, imprescriptibles, originarios y primitivos.
Para alentar en defensa de estos derechos la inconsciente multitud, cuya s a n g r e ha corrido raudales en el mundo en las infinitas luchas de la revolucin contra la autoridad y la que prevee el nimo
que ha de correr en los dias que estn de por venir,
h a n relacionado ntimamente los tribunos, los pensadores de la revolucin, esta teora de los derechos
llamados individuales con la libertad de los pueblos,
y no es maravilla que tomados como smbolo de
libertad independencia legtimas y racionales,
avance cada dia ms en su triunfo la escuela democrtica.
I m p u g n a r al presente los llamados derechos individuales, parecer u n a increble paradoja los sabios y los legos del racionalismo poltico, y anotar n tal vez el nombre del oscurecido obrero de la
ciencia que en tal herega incurra, en el libro de los
sospechosos.
Tal podero h a logrado ya, no solo en Blgica,
en Suiza, en los Estados-Unidos, sino en estas viej a s naciones latinas, el dogma de los derechos innatos, que no es dable hablar hoy, siquiera sea en
nombre de la ciencia, sin prevenir en contra del que
as opine la mayora de cuantos presten a l g u n a
atencin sus palabras. H aqu la situacin del
mundo respecto esta cuestin. Tanto h a crecido en
los primeros aos de la ltima mitad del siglo XIX
el influjo del racionalismo en poltica, que es necesario, lo confesamos, toda la conviccin que infunde la ciencia catlica, u n g r a n fondo de desden
atrevimiento para sobreponerse la opinin de los
hombres poderosos influyentes, que llevan e m p u -

 167
S a d a en sus manos la bandera del moderno movimiento social.
Conviene, por lo tanto, ante todo, dejar consignado que la negacin de los llamados derechos i n n a tos, individuales, imprescriptibles y primitivos, no
entraa directa ni indirectamente la negacin de los
derechos sociales, la negacin de la libertad, de la
independencia, de la civilizacin ni del progreso
santos; antes bien, supone amor intenssimo hacia
todo lo justo, hacia todo lo bueno, hacia todo cuanto
eleva y engrandece al hombre.
Violacin de la naturaleza h u m a n a llama el r a cionalismo la negacin do los Derechos innatos,
sin duda porque basadas sobre ella, quien los niega,
niega, en efecto, algo la naturaleza; mas para e x cusarnos desde luego del ttulo de violadores de la
naturaleza, de usurpadores de sus ttulos, diremos
que nadie puede n e g a r lo que no existe, y que no
h a y violacin, ni despojo alguno en los derechos innatos del hombre, cuando en realidad el hombre no
posee estos derechos.
Mal puede acusarse al matemtico de que viola la
cualidad del cero, cuando le niega todo valor; y bien
seguro es, que pesar de todos los anatemas de los
demagogos de la cantidad, el matemtico continuar escribiendo el cero es igual cero, como la Filosofa del Derecho, pesar de la demagogia turbulenta y de la demagogia gubernamental, continuar
enseando que la ficticia y sangrienta paradoja de
los derechos individuales es la negacin del Derecho, del orden, de la libertad y de la civilizacin.
Dos escuelas se dividen hoy el campo de esta per e g r i n a invencin del naturalismo; la que podemos
llamar racionalista, y la doctrinaria; la que proclama
y vindica el libre ejercicio de los llamados derechos

 168
individuales, y la que acepta su existencia, para s u poner en el Estado u n derecho supremo, el derecho
d e l i m i t a r los derechos innatos. Si la primera envuelve u n absurdo ideal, la s e g u n d a incurre en el
mismo error y en el ms notable a u n de corregir
la naturaleza en sus poderosas manifestaciones.
Una y otra escuela son errneas, pero ms digna
de ser combatida la escuela doctrinaria, sin que este
noble combate de la ciencia suponga el deseo preconcebido de amoldar la vida social moderna al modelo del siglo XI, ni siquiera del siglo XVI. Seguramente que como piensa el autor de estas pobres lneas piensa todo catlico, los cuales, lejos de temer
n i combatir las aspiraciones del Derecho, le amamos
t a n sinceramente, que por su triunfo no h a y catlico
que no est dispuesto otorgar el sacrificio de la
vida, con conciencia ms tranquila y herosmo ms
santo que la del turbulento y desesperado d e m a g o g o .
No se sigue tampoco n i n g n menoscabo la libertad de la negacin de tales derechos, toda vez
que la libertad social, no es ni puede ser resultado
de ficciones individuales, ni h a y por qu acusar al
Catolicismo de enemigo de la libertad, cuando no c o nocindola el mundo antiguo, se la ense el Catolicismo, la misma religin y la misma ciencia que
condenan al presente los pretendidos derechos individuales, origen de la perturbacin social en que vivimos.

n.
NEGACIN DE LOS LLAMADOS

DERECHOS ABSOLUTOS

INDIVIDUALES.

La primera divisin, dice la escuela racionalista,

de los derechos, es la siguiente: derechos absolutos

 169
primitivos y derivados. El primero y fundament a l error de esta distincin, decimos nosotros en
nombre de la ciencia, de la Filosofa del Derecho,
inspirados en l a ms alta y pura nocin de la verdad
catlica, es confundir los derechos de Dios con los
derechos h u m a n o s , y las condiciones, as naturales
del ser humano, como esenciales para la vida social,
con los actos del Derecho.
Derechos absolutos, segn los define la escuela d e
Krause, popularizada en parte por Ahrens, son a q u e -

llos que resultan inmediatamente de la naturaleza y

del destino Jiumano.
Derechos derivados son los que no resultan inme-

diatamente de la naturaleza humana, pero cuya existencia supone un acto por su parte, segn los define
el mismo autor.
Analicemos estas ideas, impropias de hallar acogida en entendimiento recto, y mucho menos de ser
pronunciadas en centros donde l a juventud solo
debe oir el eco de respetables doctrinas, no ilusorias
concepciones, que l a vez envuelven tristes pensamientos del pantesmo y groseras afirmaciones del
materialismo.
E n el sentido filosfico, que el racionalismo se
refiere, no h a y derechos absolutos, n i derechos derivados; el Derecho, como hemos visto, es el poder moral de obrar conforme al orden, cuya idea general
envuelve todas y cada u n a de las diversas relaciones sociales del Derecho.
Que en el orden del derecho ppsitivo, cierto poder
determinado por la ley engendre nuevos poderes,
nuevos derechos, derivados del poder positivo, del
derecho originario, es sin disputa innegable; pero en
orden la razn del Derecho en sus fundamentos,
la divisin de este en absoluto y derivado es u n a

 170
distincin absurda, toda vez que envuelve la n e g a cin del Derecho, en el momento mismo de despojar
la naturaleza divina de la esencia del Derecho, y
la naturaleza humana de los que realmente la pertenecen, los derechos positivos.
Para que en todo resalte ms y ms la inexacta
apreciacin de la verdad n a t u r a l comentada por el
racionalismo, ntese en qu forma y por qu medios
niega Dios lo que es propio de Dios, y al hombre
su derecho.
Si los derechos absolutos resultan inmediatamente
de la naturaleza humana, son creacin suya; ahora
bien: la naturaleza humana, no es obra de Dios? Si
lo es, cmo h a n de originarse de ella esencialmente
los derechos absolutos? Quin si no el Hacedor h a
dotado al hombre de esa naturaleza hermosa y admirable? Y es dable que la crease sin medios para realizar su fin? No*': luego la naturaleza humana, no solo
es obra de Dios, sino que est asistida de cuantos
medios le son necesarios para realizar su fin. H
aqu palmariamente la primera negacin del racionalismo, en punto los llamados derechos absolutos.
Veamos la segunda negacin. Que los derechos
derivados no resultan de la naturaleza h u m a n a , parece ser que quiere significar tanto como esta proposicin: los derechos positivos no estn en ntima
relacin con la naturaleza h u m a n a . Siendo as, resulta que se niega al ser humano la condicin que
le es propia, la de ser sujeto del Derecho de los
derechos sociales, civiles, etc, No es peregrina invencin del racionalismo esta invencin donosa de
n e g a r Dios y al hombre lo que les pertenece, y dar
la criatura lo que no le es propio?
Partiendo del hecho histrico de la creacin, d o g -

 171
ma no solo del Catolicismo, sino de la Historia, es
necesario admitir que la naturaleza humana es obra
de Dios. Esta naturaleza no es u n a obra incompleta,
no h menester que el hombre, que el filsofo, que el
pensador, la completen, por decirlo as: no es u n a est a t u a inerte, no es u n a creacin sin genio, sino que
es, como obra de Dios, grandiosa y sublime, es el
hombre con sus hermosas facultades, con tendencias
impresas en su ser, con amor la verdad y la verdad infinita, con amor lo bueno, al bien sin lmites; obra que nace destinada u n mundo de eterno
amor, despus de pasar por esta regin de lgrimas
como ligero caminante y peregrino de u n dia, obra
que lleva en su seno u n a herencia santa, la herencia
que Dios le h a confiado para labrar con ella su felicidad, el pensamiento libre y dirigido conforme los
designios del Ser infinito.
Si este no es el hombre, es preciso convenir en
que la vida es u n horrible suplicio, en que lo presente es ms cruel que el genio del despotismo y en que
el hombre, en fin, es u n j u g u e t e del cielo, arrojado
la tierra gozar u n instante, como el chacal del
desierto en devorar la fresca presa de u n caminante,
para llorar despus a m a r g u r a s sin fin y morir y ser
polvo, y nada m s .
Felizmente la naturaleza humana, como quiera
que lleva en s el sello de la mano de Dios, se resiste
creer las paradojas del naturalismo y encuentra
racional y clara la idea de s propia en la explicacin
de la Filosofa catlica, por lo que no confunde ni
puede confundir con los llamados derechos absolutos los distintivos, los caracteres esenciales de ella
misma.
Como llamar derecho absoluto, segn quiere la
escuela que combatimos, la libertad? Si es Derecho

 172
la libertad psicolgica, que es la :que se refiere el
racionalismo, es algo que falta la naturaleza humana; y si es obra suya y no de Dios, autor de aquella, el derecho la libertad es u n suplemento
la obra de Dios, j u z g a d a como incompleta en el
hombre.
Si el derecho la vida, al pensamiento, la libertad, al amor, constituyen en el hombre esos llamados derechos absolutos, qu nombre tienen la
fiereza en la pantera de los bosques, la b r a v u r a del
calenturiento len y la saa del leopardo? Por qu,
si los caracteres impresos por Dios en la naturaleza
h u m a n a se apellidan derechos absolutos" por el racionalismo, no han de otorgarse tambin al len y
la pantera y al chacal? Se h a confundido lo que es
natural al hombre con lo que es de derecho, de donde trae origen la teora de los llamados derechos
individuales.
Del hecho del pensamiento libre h a deducido el racionalismo el derecho pensar, y ha discurrido en esta
forma: Toda vez que el hombre piensa, tiene derecho
pensar; debiendo haber dicho: el hombre piensa, porque Dios le h a dotado de esa hermosa facultad;
luego debe usar de ella convenientemente, conforme l o s designios de Dios.
Del hecho de que u n a locomotora mueva rpidamente u n sinnmero de carruajes, habr quin deduzca el derecho de la locomotora moverlos? No,
sino las propiedades del vapor, de la fuerza motriz.
El hombre, por lo tanto, no tiene derechos absolutos, ni individuales, ni esenciales, sino facultades
impresas en su naturaleza racional y libre.
Al aducir algunos datos histricos en conformidad
de su doctrina, la escuela racionalista nos habla del
hombre esclavo, del siervo de Atenas, de Esparta y

 173
Roma, como si ese esclavo que nos recuerda fuera
obra de Dios, y no del error, del ateismo, de la d e gradacin y de otras causas que dan origen al despotismo.
Si el esclavo en Roma no tenia conciencia de su
personalidad, el Catolicismo se la otorg; si la mujer era una prostituta legalizada, el Catolicismo la
dio nombre y dignidad; si el orden social, en fin, era
el orden que saban imponer eLterror y el cetro de
los tiranos, el Catolicismo predic la teora del deber; nada, pues, debe el mundo los filsofos viejos,
ni los filsofos nuevos, en orden al estudio de la
naturaleza humana, que no sea doctrina del Catolicismo.
Los derechos positivos, los que niega el racionalismo su ntima relacin con la naturaleza h u m a na, son precisamente aquellos medios que le incumben de suyo para realizar en la vida su destino. Suprmase la relacin ntima entre el derecho positivo
y la naturaleza, y el mundo ser el caos, toda vez
que la libertad h u m a n a suele guiar al hombre al
mal, y no siendo coercitivamente detenido, v a c a d a
dia ms presuroso por la senda de trastorno y perdicin.
El hombre no tiene, en efecto, derechos absolutos,
sino facultades impresas en su naturaleza que realizan su destino; facultades que no pueden confundirse con los derechos, toda vez que Derecho es u n poder moral de exigir el cumplimiento de algo que es
debido, mientras que facultad es la virtud propia
defender un objeto determinado. Si, pues, la naturaleza tiene facultades que le son otorgadas por el
Haoedory cmo es posible que estas facultades sean
derechos absolutos?
La facultad de tender hacia el bien, impresa por

 174
Dios en la naturaleza h u m a n a , ser u n derecho a b soluto? E n manera a l g u n a . Y si lo fuera, respecto
quin lo seria? lo seria en primer lugar respecto
Dios, quien el hombre podria decir: yo tiendo al
bien, pero t oh Dios! nada te debo, supuesto que
t e n g o derecho esa tendencia. Esto es absurdo, esto
es contrario lo que dicta la verdadera ciencia de la
naturaleza h u m a n a . E l Derecho es relativo de u n
ser otro ser; nace cuando el hombre se ve cohibido
realizar su fin, cuando la natural tendencia hacia el bien se opone el brbaro impo despotismo,
cuyas violaciones de la naturaleza se ordena la determinacin concreta del derecho positivo, fundamento de la organizacin social, vida del orden en el
mundo.
Si los llamados derechos absolutos lo fueron, no en
el sentido que podemos llamar originario, sino en su
contenido, en la esfera de su accin, resultara u n a
total independencia h u m a n a de Dios, de la autoridad
y de l a s relaciones sociales, la vez que la negacin
de la libertad.
Dado el derecho absoluto en religin, el hombre
tendra ms poder que el pensamiento de Dios para
determinar la verdad religiosa, puesto que negando
Dios el derecho absoluto imponer su ley la conciencia humana, se le otorga el racionalismo esta,
lo que supone u n poder absoluto independiente de
Dios.
Si este poder, adems, otorgado al hombre, fuera
realmente u n derecho, y derecho absoluto, habra que
admitir que el Derecho lo mismo puede tener por ob
jeto el bien que el m a l , la virtud que el vicio, la honra que el crimen, la verdad que el error, supuesto
que teniendo todos los hombres este derecho absoluto
creer en el dios y en la Moral que les plazca, unos

 175
adoraran J a g r e n a t , otros Vulcano, otros al Dios
verdadero y nico, al Dios del Cristianismo; luego
este derecho absoluto es u n a negacin del Derecho,
que solo prescribe lo verdadero la naturaleza,
Dios se entretiene en j u g a r con los hombres, ofreciendo unos como monstruoso un dios, y otros
como dios u n monstruo, lo que no cabe suponer en
Dios.
Si esto se responde que el derecho absoluto en
materias religiosas significa el poder que el hombre
tiene sobre la yoluntad de todos los dems seres sociales que intenten violar su conciencia para adorar al dios que esta crea verdadero, diremos que
este acto no es de derecho, sino propio de la libertad, errneamente informada. Quin llamar Derecho al acto del entendimiento humano, que niegue
que todos los radios de u n crculo son iguales?
Si pues respecto los seres sociales no h a y tal
existencia de derecho absoluto en religin tiene que
admitirse que este derecho absoluto se refiere Dios,
lo que es lo mismo, la criatura tiene derecho absoluto imponer u n a religin Dios.
Sigese de aqu, que siendo muchas las religiones
falsas, creadas en virtud de ese derecho absoluto,
Dios tiene el deber de aceptar el culto que el hombre
le tribute y la prctica de las leyes morales que el
entendimiento humano cree. Lo que decimos de la
religin pudese aplicar todos los llamados derechos absolutos, impa ignorante creacin basada
sobre un ideal, sobre u n a naturaleza h u m a n a fantaseada, sobre la negacin en fin, del orden natural
y sobrenatural.
Dado el derecho absoluto al sufragio, la autoridad
es u n mito, supuesto caso que el sufragio puede ser
la iniquidad de muchedumbres vencedoras contra l a

 176
autoridad, que es la representacin de ajusticia, lo
cual supone u n derecho absoluto contrario la n a t u raleza social.
Dado el dereclio absoluto de la autonoma, el hombre social es r e y de s propio, con absoluta independencia de Dios y de los seres sociales; luego ni el
ser infinito ni las relaciones sociales pueden compelerle abdicar de su absoluta soberana en bien de la
comunidad; luego el derecho absoluto de la autonoma es la negacin de la sociedad.
Dado el derecho absoluto al honor, el hombre no se
ver nunca despojado de l; luego el hombre no es
libre. E n efecto; el honor se pierde por la realizacin
libre de u n crimen; ahora bien: si el honor es u n derecho absoluto, no puede perderse; luego perdindose, como se pierde, por la realizacin de u n crimen,
h a y que suponer que todo criminal es u n loco instrumento necesario para el acto criminal.
Reasumiendo: los llamados derechos absolutos no
existen para la criatura finita, toda vez que dependiendo de Dios, y estando destinada vivir en relacin con sus semejantes, todo es en el hombre d e pendencia de la causa infinita y creadora y armona
de deberes y derechos entre los seres racionales con
quienes est destinado vivir en sociedad.

ni.
CARACTERES DE LOS LLAMADOS DERECHOS INDIVIDUALES.

Lo absoluto.Lo innato.Lo individual.Lo personal.Lo

imprescriptible.Lo primitivo.Lo anterior toda relacin
social.

Para poder comprender todo lo absurdo de la t e o ra de los llamados derechos individuales, nada m s

 177
lgico que examinar los caracteres esenciales con
-que la democracia racionalista los ha predicado y
hasta esculpido en letras de oro sobre el frontispicio
d e los templos de las leyes.
No es de presumir que los sabios de la famosa
Asamblea francesa ni sus progenitores Norte-americanos en l a vida democrtica, h a y a n designado inconscientemente con nombres impropios la esencia
- d l o s t a n sublimados derechos; ni cabe suponer que
despus de perfeccionadas en el santuario del racionalismo alemn las locas teoras d e l o q u e h o y . s e
designa con el nombre de ignorante cieneia encielo
pdica, no corresponda la idea a l a palabra con que
s e d e s i g n a los derechos individuales.
Los nombres con que se califica los derechos en
cuyo examen nos ocupamos, son los siguientes: absolutos, innatos, naturales, individuales, imprescriptibles, primitivos y anteriores toda relacin social.
Lo absoluto es Dios; de aqu que solo Dios c o n v e n g a el derecho absoluto, propiamente hablando;
mas convengamos en que lo absoluto, aplicado al
hombre, no signifique lo infinito, lo divino, sino lo
que no tiene dependencia de otro ser, ni relacin :
otra cosa, toda vez que, aun en este sentido, espntente la inexactitud naturalista.
Los derechos del hombre, para ser absolutos, s e ra necesario que radicasen, que se originasen de u n
ser independiente de todo ser, no solo del Ser divino, causa del ser humano, sino de todos los dems
seres contingentes: el hombre, lejos de ser i n d e p e n diente, depende; est* relacionado desde el primer
momento de su vida innumerables seres, los cuales le prestan los auxilios primeros y necesarios p a r a
vivir, no en nombre de u n derecho imperioso, sino
en nombre del deber que tienen los padres de recibir

 178
y cuidar de la vida del ser que el Creador pone en
sus manos; de forma, que los derechos absolutos humanos, si es que realmente existen, empiezan desenvolverse en una necesaria relacin, en u n a feliz
dependencia paternal que, despus de Dios, mantiene
los inocentes albores de la vida.
S ese no es el hombre, sino el nio, analicemos
al ser que nos seala el racionalismo, al ser humano
en toda la plenitud de su absolutismo, de su personalidad.
Para la personalidad h u m a n a , derechos absolutos significa poder ejercer independientemente de
todo otro ser u n a facultad, una condicin, si as queris llamarla, facultad imperativa, ante cuya orden
no sea dable concebir una negacin; condicin n t i ma, esencial de la naturaleza humana, que no h m e nester indagar fundamento alguno fuera de s mismo. Posee el hombre a l g n derecho que rena estos
caracteres?-Dgasenos cul es. Examinemos el derecho ms sagrado, por decirlo as, que tiene el hombre: el derecho la vida.
Tiene el hombre derecho que su vida sea respetada, pero este derecho que el hombre tiene, no es
derivado de s independientemente, no nace de su
propia voluntad, no es una orden imperativa h u m a n a , que dirigindose los seres contingentes, les
m a n d a , como soberano absoluto, respetar su vida,
sino que es un derecho derivado del deber que los
dems seres tienen cumplir los designios del Criador; luego el derecho ,la conservacin de la vida,
aunque puede decirse que h a y derecho absolutamente conservarla, no es un derecho absoluto humano,
sino u n deber impuesto por Dios al ser quien da la.
vida, de cuyo .deber nace el poder de defenderla de
todo agresor, el derecho conservar la vida.

 179
Si se llaman absolutos en el sentido de que su esfera sea ilimitada, tampoco les conviene este calificativo, pues el mismo derecho mximo que hemos
tomado por ejemplo, el derecho la vida, es limitado
por Dios en primer trmino, y en segundo, por la
justicia por la patria, cuando en momentos de s u prema independencia llama su defensa. Vemos que
as objetiva como subjetivamente, no conviene lo
absoluto al derecho humano; luego no puede concebirse la existencia de derechos absolutos en el
hombre.
Hemos analizado lo absoluto en el derecho ms n timo, por decirlo as, del hombre, en el derecho la
conservacin de la vida; si lo analizamos en cualquiera otro de los llamados derechos absolutos, el
error salta ms palmariamente la vista.
El derecho la libertad religiosa, la libertad de
pensar, de escribir, de congregarse para cualquier
fin, etc., etc., no son absolutos en n i n g n sentido:
comprobmoslo brevemente en cualquiera de ellos.
Sea la frmula la siguiente: Yo tengo derecho absoluto practicar la religin que mejor me plazca.
Sea cualquiera la religin que se profese, convienen
todas las escuelas en que el cumplimiento de aquella
es hijo de u n deber, del deber de adorar al dios en
quien se crea; luego el origen de este derecho, si lo
fuera, seria derivado.
Si no se emplea en este sentido la voz de derecho
absoluto la libertad religiosa sino en el sentido de
que nadie puede violar la libertad de conciencia p a r a
que esta crea y adore en el dios que elija, tambin
es falso el carcter de absoluto, supuesto caso que
esto es confundir la libertad con el derecho.
Que el hombre no tiene derecho absoluto con r e l a cin Dios respecto sus creencias, lo demuestra

 180
que l ser contingente no puede imponer preceptos
'sil Hacedor; y si bien tiene libertad para creer n o
''la verdad, dada la existencia de u n a religin verdadera, no tiene derecho para creer en n i n g u n a otra,
toda v e z que teniendo el derecho absoluto creer en
cualquiera religin falsa, 'tendra el mismo derecho
'n^ar las dems, inclusa l a verdadera; luego o
es derecho, sino cierto libre lbedro, el que asiste al
hombre para profesar la verdad el error en m a t e ras religiosas.
Dadas las propiedades de u n tringulo, podremos
decir que l hombre tiene derecho absoluto definirle c b m o l e patezca? No: pOrquesi tuviera este d e recho, habra que suponer que el pensamiento puede
cambiar 'su antojo la esencia de las cosas: luego lo
que tiene es cierto lbedro para definirle bien para
definirle mal, pero no derecho. Y ntese que decimos
irto lbedro, porque tampoco es dado al pensamiento, as en verdades morales como matemticas,
afirmar libremente lo que mejor le plazca, dado que
s u naturaleza esencial es u n a , y separarse de este
concepto es n e g a r l a . Qu h a sido, pues, de lo absoluto en los derechos humanos? Cmo y dnde se nos
ofrece lo absoluto? E n la nada del pensamiento k r a u sista.
Las mismas consecuencias podramos deducir analizando los llamados derechos absolutos en lo innato,
e n lo que es connatural al hombre; en lo individual y
personal, en lo que le es esencialmente propio, suyo;
en lo imprescriptible, en lo que no prescribe ni cede
n i n g n otro poder; en lo primitivo en lo que de
n i n g u n o otro que del sugeto humano trae su org e n ; en lo independiente, en fin, de toda relacin social, en lo que solo es propio del hombre ideal.
Si al derecho humano convinieran los caracteres

 181
anteriores, en el hombre mismo habra que indagar
el principio inmutable, cierto, universal y verdadero del Derecho; en una palabra, en lq,. voluntad definida por Rousseau; en el criterio de Kant, en el pensamiento de Bentham en la ley del despotismo; lo
que nos demuestra que los llamados derechos absolutos son la negacin del Derecho.
IV.
I. EJERCICIO DE LOS LLAMADOS DERECHOS INDIVIDUALES
EN LA VIDA SOCIAL.II. DADO CASO QUE EXISTAN
TALES DERECHOS, SE PUEDE T DEBE LEGISLAR ACERCA- DE SU EJERCICIO?El. E L ORDEN SOCIAL Y LA
VERDADERA LIBERTAD, RECLAMAN LA NEGACIN ABSOLUTA DE LOS DERECHOS INNATOS.
I.

Consecuencia de la libertad absoluta del pensamiento que el racionalismo defiende;, es el ejercicio

de los pretendidos derechos siguientes:
Soberana del pueblo
Sufragio universal^
Libertad de la prensa.
Libertad de conciencia.
Libertad de culto.
Libertad de asociacin.
Derecho al trabajo.
Si la tierra es patrimonio exclusivo del hombre y
su pensamiento el legislador del Universo, no cabe
discusin sobre los pretendidos derechos anteriormente mencionados, en cuyo concepto, la criatura
es soberana para regular la vida social, y asstenla
los derechos de crear los poderes polticos, de publi-

 182
car libremente sus ideas, de adorar al Dios que mejor
le plazca, de reunirse para cualquier fin y de pedir
algo de su riqueza al propietario, bajo el lema de derecho al trabajo.
Al n e g a r la sabia providencia de Dios sobre los
destinos del mundo, h a sido necesario reemplazar,
terica idealmente lo menos, el pensamiento infinito por a l g n principio ordenador del mundo, y h a
sido este el dictamen de la razn h u m a n a , fuente y
origen de donde se derivan los derechos polticos
que dejamos apuntados.
Si Dios no tiene derecho alguno imponer leyes
la criatura, es innegable que menos alcanza su p o dero dictar leyes la sociedad y ordenar moralmente el mundo, en c u y a virtud el pensamiento libre del hombre concurre practicar en la vida real
el ejercicio de su soberana, sealando los poderes
sus lmites, la autoridad su esfera, la persona que
ocupe el trono su papel en las tablas del moderno
teatro poltico y los cdigos el lenguaje mismo de
las bulliciosas muchedumbres. Este poder, llamado

soberana popular soberana nacional, es uno de los

distinguidos con el nombre de derechos innatos.
Bien se alcanza comprender que ni es derecho,
ni menos innato: el derecho de soberana poltica,
no es l a expresin del rey, del dspota, ni del pueblo,
sino el poder de dirigir recta y ordenadamente la sociedad su fin. Si este poder fuera democrtico si
fuera innato, la sociedad sera imposible, porque reclamando cada individuo su parte de soberana, el
carcter de la sociedad seria autonmico esencialmente, seria disolvente, seria contrario los fines
sociales.
Que la democracia poltica es u n a utopia, nos lo
ensea la Filosofa; y el hecho de hoy, as en Europa

 183
como en Amrica, bien claramente nos ensea que
las sociedades soberanas de sus destinos en el orden
poltico y social, n i viven la vida del orden, ni alcanzan vislumbrar la bonancible aurora del progreso santo y de la santa libertad.
Es necesario distinguir entre la intervencin de
los ciudadanos en los negocios pblicos, y entre el
pretendido derecho fundar el poder soberano; lo
primero es posible, es realizable, es conveniente
veces; lo segundo es utpico, es pretender crear aire
para que respire el hombre; quin no se admirar de
esta paradoja? E l poder es esencial la sociedad, es
de altsima ordenacin, y como pensamiento de u n i dad, de moralidad y de sabidura, no es posible e n tregarle la inconsciente voluntad de las masas,
para que le ejerzan por medio del sufragio universal,
hecho creado contra el Derecho, simulacin de la voluntad popular, campo de sangrientas luchas donde
la honradez y la virtud peligran ante el arma del ve n a l elector; falso derecho, en fin, que y a tiene en
Europa, como en Nueva-York, su tarifa especial, cuya
prueba, falta de otras, le condenara la condicin
de lo que es, del tumultuario alarido de l a moderna
barbarie.
El derecho la libertad de la prensa, tiene, segn
sus partidarios, la inmensa ventaja de mostrar al
pueblo toda la verdad y de poder llamar las cosas
por sus nombres, sin temor al lpiz ni la tijera de
la censura. Este es u n error; la prensa est merced
del oro y del capricho de los dspotas; la prensa es
apasionada y rara vez se inspira en la rectitud. Que
la denominada libertad de escribir sea u n . derecho
-absoluto, es afirmar que todas las leyes sociales y
c o r a l e s estn bajo su imperio, lo cual es inexacto.
Los derechos la libertad de conciencia, faculto j

 184
de asociaciones, ni son absolutos ni son derechos:.mientras los axiomas matemticos, la^ razn, Dios y.
el Cdigo penal protesten: contra l a libertad del,
espritu, este no puede menos de afirmar que dos ydos son cuatro, que la libertad de culto es la n e g a cin de Dios y que las cuadrillas de bandidos, i n cendiarios lo son su vez del derecho absoluto de
asociacin.
Si \& libertad de conciencia fuera un; derecho* y d e recho absoluto, no seria posible l a existencia de l a .
Moral, de la Ciencia, de la Religin ni del Derecho,
toda vez que suponiendo el Derecho u n poder ineludible, cada afirmacin individual seria un dogmas
cientfico, y habra tantos' dioses, tantos legisladorres y tantos pontfices, como dioses, l e g i s l a d o r e s ^
pontfices tiene el protestantismo.
Si la libertad de culto fuera u n a verdady la vez:
derecho absoluto, entraara la negacin de Dios, y
si al hombre le fuera, no solo lcito, si no connatural,
el derecho de asociacin, los piratas y bandidos hubier a n y a mostrado sus ttulos vivir en comunidad;,,
Esto quiere La Internacional, y es lgico; no pide: n i
reclama* sino lo que la: Filosofa racionalista la haenseado, el derecho asociarse para esclavizar Iospueblos b a j o d cetro infernal de la barbarie' demaggica.
El antiguo lema del comunismo, derecho al trabajo,
se h a inscrito en el nmero de los derechos individuales. Principio trastornador y anrquico ha sido
este, y de funestas consecuencias para el comercio y
l a industria; m a s y a no es hora de oponerse sus
estragos, ni siquiera de pensar en que los Gobiernos
puedan: contener su carrera en las sendas por dondeh o y arrastran su triunfal carroza las huestes del
p a u p e r i s m o , hermanadas con los descredos o p e -

 185
rarios. El derecho di trabajo presupone derecho a l
salario* derecho l a propiedad, que este es en resumen el pensamiento de las muchedumbres que s e
a g i t a n y mueven en clubs y centros de discusin.
Violado el tranquilo hogar del obrero, bendito a n tes, segn el espritu cristiano; mansin en otros
das de santa y envidiable paz, por el espritu revolucionario, no volver ofrecernos su antiguo a s pecto, en tanto que en el corazn del obrero, vaco*
hoy de amor, y en su pensamiento, vaco de verdad,!
no se logre infundir; el santo amor al. deber y la verdad cristiana.
Sean libres, h a gritado la democracia, los obreros
para*congregarse y obrar segn sus acuerdos; y la.
vez de estas concesiones h a cerrado las puertas de
Gluny, ha^ incendiado S a h a g u n , h a profanado la.
tumba de Melchor Cano, h a reducido solitarios d e s campados: los centros de asociaciones santas, y despus d e teir con sangre inocente los santos l u g a res donde hallaban albergue la virtud, la ciencia y
la desgracia, h a levantado sobre sagrados sepulcros
estatuas los: bandidos oficiales de la propiedad de-'
los pobres.
Si alguno pone en duda la eficacia de la moderna
democracia, recuerde en su memoria los e s t r a g o s d e
las hordas de este siglo, democrticas, no brbaras
como las de Atila, y compare y concuerde hechos
con hechos, historias con historias.
1

II.
A g r a n d e s rasgos hemos delineado el cuadro de
los derechos individuales. No hemos consignado ni
siquiera el exordio del g r a n trastorno que h a n producido en el mundo; pero quin que conserve en

 186
patrimonio su buen sentido, podramos decirle lo que
significa ese germen de la barbarie presente y de la
barbarie del porvenir? Ya hemos visto que no son
dables derechos absolutos; mas, dado caso que fuesen una verdad, se podra legislar sobre ellos?
A nadie se ocultan los excesos que dan l u g a r en
la vida prctica los llamados derechos individuales;
teniendo en cuenta los violentos excesos por u n lado,
y por otro que no es natural al hombre crear el poder, crear Dios, crear la verdad, ni pactar impunemente el crimen, sigese que la sociedad exije en
nombre de su carcter esencial, de su rgimen ordenado al bien, que el poder regule, ampare, proteja
y defienda los derechos de todos los asociados, lo
que no puede realizarse abandonando al criterio individual el librrimo ejercicio de todas sus funciones
sociales.
La regulacin, la limitacin de los llamados derechos innatos es la sociedad poltica lo que es el
derecho civil al orden de la propiedad. Qu seria de
esta si se abandonase su direccin al libre ejercicio de
la actividad de los malvados, de los bandidos y ladrones, con el mismo poder que los hombres honrados, los jueces y los propietarios? Si en lo que
atae la tierra h a y una ley, u n derecho, u n a limitacin, en lo que atae la propiedad del orden, pretende el racionalismo que no exista poder alguno de
regulacin?

m.
No es posible concebir la existencia de la sociedad
sin un principio de orden, que es u n tiempo mismo
de libertad y justicia. Ahora bien: la sociedad, basad a sobre la sangrienta y movediza arena en que dis-

 187
p u t a n los obreros de la democracia sus efmeros
triunfos, no es posible llegar comprender que viva
u n a sola hora la tranquila existencia de los pueblos
que, amando la ley de Dios y practicando la ley del
deber, h a n llegado ocupar u n puesto de honor en
el templo de la Historia.
La verdadera teora social, la verdadera nocin
del Estado no ahogan ni sofocan el genio del hombre en aquellas mazmorras de que tanto h a abusado
la fantstica y novelesca narracin moderna; antes
bien, comprendiendo cuan grande es la dignidad humana, otorgan su pensamiento toda la libertad de
que el cielo le dot, y su actividad los medios necesarios para realizar completamente el destino sobre
la tierra.
Mas cuando el ordenado pensamiento social se ve
diaria y constantemente turbado por las aspiraciones del atesmo infecundo y del voraz comunismo,
no es dable que la sociedad pueda cumplir sus fines.
Y no solo contribuyen este malestar que al presente nos aflige, la turbulenta actitud de las masas,
sino la tendencia trastornadora de la escuela racionalista, que enseando u n dia y otro da la malhadada teora de los derechos individuales, alienta
las masas poner por obra el ejercicio de los mismos, como si fuera luego posible amansar la tormenta hacer descender del trono de su soberana
los mismos dioses quienes elev tal altura la
ciencia naturalista (1). Contra las afirmaciones del
(1) Esta importantsima cuestin de los llamados derechos
individuales, no puede ser combatida tan directamente como
fuera de desear, toda vez que sus fundamentos son declamaciones contra el despotismo, contra la Iglesia, contra la propiedad y contra el orden. No obstante, hemos procurado fijar la

error racionalista, no cabe sino oponer en nombre,

d l a libertad y del orden la negacin absoluta de;
los derechos individuales.
Esta afirmacin no envuelve la negacin, de log.
derechos y deberes sociales, de que trataremos m s
adelante, derechos y deberes que sonda ms firme;y
slida g a r a n t a de cuantos fines est,llamado realizar el hombre en la vida del tiempo, en relacin
con su destino.

cuestin dando ms amplitud este captulo de lo que - nos

habamos propuesto.
Por lo que se refiere nuestra patria, aunque consignados
en la llamada Constitucin democrtica, no han logrado hasta
empresente,,ni en, las mismas esferas del poder, ni en el corazn: del pueblo, la i importancia que soaron algunos pocos de
sus, muchos autores. En cambio han sido brillantemente i m
pugnados por los Sres. Cnovas, Alvares (D; Cirilo), Alonso
Martnez y otros.
;

CAPTULO VIII.
I. Elementos < constitutivos del ' Derecho. Personas:
Cosas.Hechos jurdicos. n . Relaciones del Derecho.111. Instituciones del Derecho. IV. Divisiones
del Derecho.

IELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL DERECHO. PERSONAS.

COSAS.HECHOS JURDICOS.

La vida social est a m p a r a d a por la grandiosa

institucin del Derecho, sin cuya g a r a n t a las r e l a ciones individuales careceran de una regla fija, de
u n norte, de u n a determinacin concreta de la j u s t i cia. Cuando discurriendo algunos pensadores catlicos, filsofos distinguidos de la edad media en el
apojeo de toda la grandeza del siglo XVI, pretendan como indagar la razn del Derecho, vieron que
si acusaba un altsimo origen, revelaba no obstante
la'caida del hombre, puesto que su libertad extraviada, su torcida tendencia al m a l , obligaba proclamar el principio salvador del Derecho para el ordenado rgimen y concierto sociales.
Siendo, pues, notoria su importancia, conviene
consignar cules son los elementos del derecho po-

 190
sitivo, sea el poder de obrar el ser social conforme
razn, conforme lo que exige el orden poltico,
social, civil, religioso, mercantil, penal, etc., toda
la serie, en fin, de relaciones sociales.
Estos elementos son las personas, las cosas y los
hechos. Desde luego conviene sentar que el sugeto
del Derecho es siempre la persona: las cosas y los
hechos son medios de nuestro derecho, no t r m i n o .
La persona, considerada jurdicamente, es el ser
capaz de derechos y obligaciones, en cuyo concepto, no solo se entiende por sujeto del Derecho a l individuo, sino los seres abstractos, considerados
como capaces de tener y deber derechos; as el E s t a do, las universidades, los monasterios, l a comunidad, el municipio, etc., fueron y son considerados
como personas.
La existencia de estas personas jurdicas, con relacin al ejercicio de los derechos civiles, es lo que
se entiende por Estado, sea la distinta consideracin

de las personas en el orden civil.

La Filosofa racionalista da grandsima importancia la personalidad h u m a n a , como fundamento que
es en dicha escuela de todo derecho. La Filosofa catlica que respeta la grandeza del hombre, no desconoce ni puede desconocer la verdadera importancia
que en el Derecho tiene la persona; m a s como quiera
que es la primera en reconocer las facultades de que
est dotada, la razn y la voluntad, nada le n i e g a
para realizar libre y espontneamente la vida del
Derecho, por cuya razn lo considera como el p r i mero y fundamental elemento del principio del
mismo.
El segundo elemento constitutivo del principio del
Derecho son las cosas. Siendo el hombre u n conjunto
armnico de espritu y materia, h menester ser-

 191
virse de lo material para la satisfaccin de las n e c e sidades de s vida; de aqu que todos los objetos corporales, todos los seres, no solo reales, sino a b s t r a c tos, son capaces de formar objetos de derecho.
Estos dos primeros elementos, dice el sabio inimitable romanista Ortolan, haban sido reconocidos y clasificados por el mtodo romano; pero la d e duccin seguida de personas y cosas era incompleta.
E n las personas se habia hallado el sugeto activo
pasivo de los derechos; en las cosas su objeto, pero
aun no se habia verificado la generacin del Derecho; faltaba la causa eficiente, la causa generatriz
que trasmitiese, que modificase, que destruyese
los derechos; el tercer elemento, en una palabra, del
Derecho, sean los hechos, los acontecimientos, los
actos del hombre, jurdicos no, lo que comprende
la idea del tiempo, del lugar, de la intencin, de la
forma, cosas todas ideas que entran en la composicin de los hechos y de los actos h u m a n o s .
E n efecto: esta es la generacin n a t u r a l y completa del Derecho. Al sugeto, la persona y la cosa,
los falta algo que los relacione, que los modifique y
trasforme, algo de lo que constituye el movimiento
continuo de la vida, algo de lo que exigen las necesidades, las aspiraciones, los deseos de la voluntad
h u m a n a , los hechos, en una palabra, tercero y ltimo elemento constitutivo del Derecho.

n.
RELACIONES DE DERECHO.

El Derecho, dice Savigni, considerado tal como

se nos ofrece en la vida real, es u n poder del individuo, cuya autoridad, cuya eficacia v i v e con consen-

m
timiento de todos. Estepoder facultad, denominado
derecho, es lo que se llama derecho subjetivo, diferencia de la regla que determina las cosas especiales, y que se denomina derecho objetivo. \
Las continuas relaciones en l a vida social, n o s
ensean que en el ordenado concierto del Derecho >se suscitan oposiciones en el ejercicio de su^poder, oposiciones que, si bien pueden ventilarse pollas instituciones jurdicas, nos ofrecen, no obstante,
cierto carcter cientfico que conviene apreciar debidamente.
En el mutuo ejercicio-de los llamados poderes i n dividuales, sea en la vida del D erecho , se presenta
u n a sucesin de actos que, desenvueltos y analizados, TOS ofrecen la relacin con el poder originario y
primitivo, fuente del Derecho que se i n d a g a .
No basta e x a m i n a r a i s l a d a m e n t e u n acto de Derecho para deducir todas sus relaciones, sino que es
necesario examinar metdicamente el desenvolvimiento de aquel, para apreciar los diversos elementos que entran en la decisin de un juicio.
As, para saber apreciar prcticamente las r e l a ciones de Derecho en los distintos casos de la vida
real, es preciso estudiar detenidamente su generacin, esto es, cmo de u n hecho primitivo se deriva
e l derecho que se intenta realizar, cmo por hechos
intermedios por actos consentidos, el derecho primitivo se ha hecho ineficaz; mtodo cientfico que
concuerda adems con la prudencia y detenido examen que exigen los asuntos civiles, de cuyo xito
pende muchas veces el porvenir de una familia.
i

 193
III.
INSTITUCIONES DEL- DERECHO.

El Derecho, en sentido objetivo, sea la r e g l a con

que deben medirse las relaciones sociales, se manifiesta por la ley, por el supremo legislador del Estado; y
es, en otros trminos, lo que constituye el Derecho
positivo, cuyo conjunto de reglas se suele definir
coleccin de preceptos principios que estn
sometidos los hombres que viven en sociedad civil,
y cuyo cumplimiento pueden ser compelidos.
Las instituciones del Derecho son, pues, las t e o ras especiales del Derecho positivo, que es necesario
tener en cuenta, para que sirvan de norte en la [direccin que incumbe dar las relaciones jurdicas
que se examinen.
As, por ejemplo, al analizar las relacione.3 del
derecho que existen entre u n padre hijo, que contienden jurdicamente al fallecimiento de l a esposa
de aquel y madre de este, acerca de la dote estimada,
de los bienes gananciales, del peculio adventicio, de
la legtima, de los legados, e t c . , la relacin de derecho exige que, partiendo del hecho del matrimonio y derechos que de l se derivan, se estudien u n a
por u n a todas l a s relaciones que v a n surgiendo; la
aportacin de la dote, la sociedad de bienes, los g a m nciales, el nacimiento del hijo y la defuncin de
la madre, cuyas relaciones hallan su total cumplimiento en l a s instituciones del Derecho, denominados por el legislador contrato del matrimonio, dote,
sociedad de bienes, hijos legtimos, etc., c u y a s
disposiciones, sea como l a s llaman los tratadistas
modernos, instituciones del Derecho, se ha de acudir
para indagar las proporciones del derecho positivo.
13

 194

DIVISIONES DEL DERECHO.

Hemos notado el afn de dividir y subdividir el Derecho en tantas y t a n diversas especies como relaciones pueden ocurrir en la vida social, lo cual, dicho
sea sin ofender los maestros y doctores que tal empeo demuestran, entendemos que es suprfluo, y
hasta vicioso. Por nuestra p a r t e , nos limitaremos
consignar las principales divisiones seguidas y aceptadas por sabios tratadistas: aceptando desde luego la
divisin capitaL del Derecho, en natural y positivo, y
prescindiendo de la divisin primaria y que nadie
puede desconocer, del Derecho, en divino y h u m a n o .
E l Derecho se divide en n a t u r a l y positivo.
El derecho positivo abraza todas las relaciones
individuales y sociales; as, por lo tanto, se divide
en derecho cannico, poltico, administrativo, civil,
penal, de procedimientos internacional.
Derecho natural es el conjunto de leyes, deducidas
por la razn, que conducen la criatura derechamente a l fin de la naturaleza.
DerecJio positivo es el conjunto de leyes sancionadas por la autoridad legtima de la sociedad civil,
basadas sobre las leyes del Derecho n a t u r a l , para rgimen y orden del individuo y del Estado.
Dereclio cannico es el conjunto de leyes y preceptos establecidos por la autoridad de la Iglesia catlica, apostlica, romana, para su rgimen, gobierno
y santos fines de la divina Religin de Jesucristo.
Derecho poltico, es el conjunto de leyes fundamentales por que se rigen los poderes de un Estado.
Derecho administrativo, es el conjunto de leyes que
establecen las condiciones de la administrancion p -

 195
blica en relacin con todos los asociados, de m a n e r a ,
que proce Jiendo equitativa y justamente, concierta y
emplea en beneficio de ellos todos los recursos de
que el Estado puede disponer para asegurar la propiedad pblica (1) como lo define otro autor (2), el
que marca las relaciones del gobierno con sus gobernados.
Derecho civil, es el conjunto de principios conformes
con el espritu del derecho n a t u r a l , que establecen
las relaciones de los ciudadanos entre s, en cuanto
concierne sus personas y bienes.
Derecho penal, es aquel que definiendo el delito y
las penas en que incurren sus autores, dicta reglas
para g a r a n t i z a r los derechos sociales del individuo y
mantener el orden y la tranquilidad del Estado.
Derecho de procedimientos, es la coleccin de leyes
que tienen por objeto organizar los tribunales y establecer la ritualidad de los juicios, sean las leyes
adjetivas.

Derecho internacional, exterior de gentes, es el conj u n t o de leyes que establecen los derechos y deberes
recprocos entre los pueblos civilizados; ciencia que,
segn Watel, consiste en la aplicacin j u s t a y razonada de la ley natural la conducta de los pueblos
y de los reyes.
Filosficamente consideradas cada u n a de estas divisiones principales del Derecho, responden otras
t a n t a s relaciones de la vida h u m a n a . Ampliadas en
el estudio especial de cada u n a de las clases de
Derecho, las definiciones que dejamos apuntadas,
nos excusamos de demostrar el carcter especial de
cada u n o .
(1) Gutirrez. (I). B.)
(2) Lasenia. (I). P.)

CAPTULO IX.
I. De la ley natural. II. Fuentes del Derecho.
III. De la codificacin.

IDE LA LEY NATURAL.

Ley natural, es la justa direccin comunicada por

el Criador al hombre, para guiarle su ltimo fin.
La ley eterna del Criador se refleja, por decirlo as,
en la conciencia humana, se hace manifiesta al e n tendimiento y se denomina ley natural, cuya ley es
3a fuente de toda obligacin, como quiera que esta
es siempre un deber conforme la razn. Del conocimiento de la ley natural por la razn h u m a n a , se h a
pretendido por el racionalismo que la razn es el
legislador nico y universal del hombre, cuyos dictmenes son los que obligan la criatura.
No es ciertamente la razn quien la obliga, sino
aquello qjt est enlazado con su fin; tender hacia
el fin ltimo es obligacin natural; luego todo deber que obliga al hombre, tiene su fundamento en l a
ley natural, que lo es al mismo tiempo de toda obligacin positiva. Existe, por lo tanto, u n a ley que
domina toda la naturaleza h u m a n a , ley constante,

 197
ley universal que se nos manifiesta por medio de la
-azon rectamente dirigida en la investigacin de
los altsimos designios de Dios; si esta ley, promulg a d a en la conciencia, no fuera el fundamento de las
-obligaciones positivas, el hombre se veria movido
por dos distintos poderes, el uno natural, el otro impuesto violentamente la naturaleza, lo que r e p u g n a
la unidad de su ser; y si la razn fuera la norma y
no la ley natural, seria necesario suponer que Dios
haba criado al hombre independiente de su autoridad y fuera del orden universal por que se rige la
o b r a de la creacin.
La ley n a t u r a l es propia del hombre, es la ley dirigida la razn, que es patrimonio de la obra
ms perfecta destinada vivir temporalmente en la
tierra, por lo que una vez creado el hombre, es absurdo suponer con Puffendorf, que Dios podia libremente haber ordenado su albedro la ley n a t u r a l .
Dios podia, dice este propsito el sabio Taparelli,
haber creado u n buey en vez de un hombre; pero
crear al hombre sin naturaleza h u m a n a , y exento,
por consiguiente, de las leyes de la misma, es t a n
absurdo como crear un tringulo cuadrado.
La ley natural, lo mismo que la ley positiva, debe
regular todos los actos humanos al bien; debe darse
conocer al entendimiento, lo que se llama promulgacin, y debe ser promulgada por el que tiene el
cuidado del ser y la misin de dirigirle su fin.
IIFUENTES DEL DERECHO.LA LEY Y LA COSTUMBRE.

Las fuentes del Derecho son la ley en general y

la costumbre; esto es, la ley as natural como positiva, y las costumbres de los pueblos.

 198
La Filosofa racionalista, que entre otras mil idealidades, ha profesado la norma de engrandecer toda
lo superficial y empequeecer todo lo g r a n d e , al lleg a r esta teora, como otras anlogas, hace uso
de pasmosa erudicin para aadir las a n t i g u a s y
universales fuentes del Derecho un sinnmero d e
elementos que, bieu considerados, se indican indicaron siempre en las fuentes generales.
Que la razn sea fuente del Derecho, anterior superior la ley, es suponer que las leyes de que t r a tamos los catlicos estn confeccionadas con m a r t i llo, y no en el rico laboratorio de la razn; que la
historia, la poltica, la administracin, la economa,
la higiene, la medicina, etc., sean fuentes del Derecho, no supone nuestro juicio sino los conocimientos que deben presidir la redaccin de las leyes; de
modo que, meditando el asunto, no bajo el prisma de
la idealidad naturalista, sino bajo la atenta reflexin
de los caracteres de las leyes, todas estas pretendidas fuentes del Derecho son un pueril desahogo dla sabidura racionalista.
Las fuentes, por lo tanto, del derecho positivo, son
la ley y la costumbre; las dos manifestaciones del
rgimen social de los pueblos, la primera escrita y
dirigida por el pensamiento del legislador; la s e g u n da, no escrita, pero grabada lentamente en el corazn de los pueblos, con ese criterio envidiable que los
distingue en cuanto afecta su tranquilo bienestar
y ordenada vida.
Confirma, pues, la razn las mismas fuentes de
que nos informa el Derecho positivo (1), la ley y la
costumbre, cuyas fuentes, no por ser hace siglos enseadas por la ciendia jurdica, han perdido los c a (1) Vase los tratadistas de Derecho civil.

 199
ractres de verdad que su propia naturaleza las
asigna.
. III.
DE LA CODIFICACIN.

Importada de la lengua francesa la palabra codificacin, ha sido necesario aceptarla lo menos como
tcnica, en la ciencia de la legislacin. Codificar,
significa tanto como dictar Cdigos, hacer Cdigos;
codificacin, por lo tanto, es la ciencia de hacer Cdigos. Posee la lengua castellana la palabra legislacin, la cual, nuestro entender, llenaba y llena
perfectamente lo que se pretende significar con la
codificacin.
Mas como quiera que, segn el uso moderno, y a
no se legisla cuando se promulga u n Cdigo, sino
que se codifica, aceptmosla bajo la responsabilidad
de los innovadores.
La palabra codificacin naci la par que la idea
de dictar nuevas leyes los pueblos, en consonancia
con las tendencias y aspiraciones de la edad modern a , con la tristsima y enlutada alborada de aquel
dia funesto en que el libre examen oscureci el cielo
de la vieja Europa.
Reinaba en el mundo, hasta la poca mencionada,
el principio de autoridad, no inspirado en la barbar i e ni el despotismo, sino en aquella bella y sublime
nocin de la justicia, que tan elocuentemente nos
describe en sus hermosas imperecederas pginas
el moderno genio de la Historia, Csar C a n t , y
que alcanza descubrirse en el Cdigo inmortal de
D. Alfonso X, cuando el error, atizado por el fuego
de todo linaje de pasiones, cambi la faz de Univer-

 200
s o , abati el principio de autoridad, maldijo de laHistoria, reneg de la tradicin y bas las leyes d e l
porvenir en las inspiraciones del despotismo individualista, en la razn h u m a n a .
El pasado y el perodo que naca, ofrecieron lgi camente dos distintas escuelas para legislar: la p r i mera volvi la mirada del pensamiento la ciencia,
la autoridad, la tradicin, las costumbres y
la Historia; la segunda, joven diosa fiada de un a b soluto imaginado podero, se sent sobre el trono
de la edad moderna, poniendo por base de su edificio lo ideal, y abriendo en ancha zanja u n sepulcro
todos los siglos anteriores, lleg pensar en que lo
viejo habia realmente muerto, y no quedaba sino la.
vida de la nueva razn.
Se siguieron de aqu la escuela que podemos l l a mar cientfica, filosfica en vez de histrica, y la.
escuela racionalista revolucionaria.
De ordinario se denomina la escuela que nosotros llamamos racionalista revolucionaria, filosfica, y la escuela realmente filosfica, se la denomina histrica. Nos parece que es y a hora de i r
reivindicando lo que nos pertenece, por lo que es preciso llamar las escuelas por sus nombres y despojar
al racionalismo de lo que no le pertenece.
La escuela cientfica, filosfico catlica histrica, sostuvo en aquel periodo de universal trastorno,
en que salieron luz los absurdos del libre examen,
los mismos principios que hoy sostiene en materia
de codificacin, es aber, que la razn, la Filosofa,
la ciencia y la Historia, son los elementos esenciales
que deben presidir inspirar los autores de los Cdigos, a los legisladores, cuya doctrina desenvolvi
y a en el siglo XIII el genio del Catolicismo.
Si los Cdigos h a n de contener las reglas funda-

201

mentales que h a n de presidir la ordenada direccin

de los individuos en la sociedad y las leyes por que
esta debe regirse, es innegable que no pudiendo oponerse sus prescripciones las prescripciones del Derecho n a t u r a l , de la razn, de la Filosofa y de la
ciencia, sin violar las leyes de la h u m a n a n a t u r a l e za, sus enseanzas sern las primeras que debe
consultar el legislador.
Siendo tambin cierto que la vida social, la vida
de esa g r a n familia h u m a n a , ama el pasado como
recuerdo de cariosos seres que presidieron su nacimiento, su vida y su educacin, no es posible
arrancar del corazn humano en u n solo momento
ese apego la tradicin, ni despojar las instituciones presentes de los precedentes histricos; por
cuya razn tiene altsima importancia, as en la naturaleza h u m a n a como en las instituciones la Historia bajo sus diversos conceptos, y en ella debe
aprenderse, no solo el hecho y a pasado, sino su relacin con el presente y con el porvenir. De esta armona entre la ciencia y la Historia, se deriva la rectitud del pensamiento de todos los grandes legisladores de la tierra.
La escuela racionalista revolucionaria, por el
contrario, bas sobre la razn los fundamentos de
todo orden social, y en ella pretendi encontrar el
orculo fiel para dirigir la humanidad su destino.
El pensamiento filosfico del racionalismo en el
orden moral, fu monstruoso, fu el de suprimir lo
sobrenatural, fiando la razn la creacin del orden
moral. Esto equivala suprimir en el mundo material la luz, y pretender luego, con la dbil claridad
de una tea oscura y ensangrentada, alcanzar descubrir la regin del firmamento. El hombre tiene
vista, es cierto; pero ve porque vive en un medio
14

 202
para ver, en medio de la luz. Del mismo modo el
hombre tiene razn, pero destinada vivir en u n
mundo sobrenatural; desde el momento en que se
aparta de su fin, oscurece la vida racional y se
asemeja al ser que pone su vista sobre la negra superficie de la tierra para buscar en su seno el alimento, el goce y el cielo.
Aun cuando solo se hubiera atendido que la razn, durante cerca de treinta siglos, no ha logrado
por si una sola verdad moral, como lo prueba la historia de la Filosofa, hubiera sido bastante poner
en duda la regeneracin de la humanidad por el influjo del pensamiento rebelde del libre examen; mas
no se pens en esto y se dijo: la razn es libre para
dictar leyes al hombre, es su nica soberana, luego ella basta para regir el orden moral y social del
Universo; traduzcamos la vida real sus aspiraciones, y tendremos nuevos cdigos, los cdigos del
porvenir.
Si la razn fuese creacin propia del hombre, el
pensamiento de la escuela revolucionaria sera cierto; pero la razn es obra de Dios y est sujeta
leyes superiores, que debe g u a r d a r y cumplir, si
desea realizar los fines del Hacedor; luego el verdadero fundamento del racionalismo, es un acto de rebelda, es una violacin de la naturaleza h u m a n a .
Tales son los caracteres esenciales de las escuelas
que se disputan el triunfo en la actualidad en orden
la legislacin de los pueblos; basta nuestro propsito lo que queda indicado, para que del examen
de unos y otros pueda el pensador deducir las consecuencias que de ellos se siguen en la vida social.
FIN DE LA PARTE PRIMERA.

NDICE DE LA PRIMERA PARTE

BE LOS

ELEMENTOS DE FILOSOFIA ML DERECHO.

INTRODUCCIN.
PARTE PRIMERA.

NOCIONES

GENERALES.
PGINAS.

CAPTULO PBIMERO.NOCIN DE LA FILOSOFA DEL

DERECHO
CAPTULO I I . D E LA FILOSOFA EN GENERAL.IDEA
DE LA LEY NATURAL Y DEL DERECHO
CAPTULO III.DERECHO NATURAL,TICA CIENCIA
DEL BIEN
CAPTULO IV.KELACIONES DE LA FILOSOFA DEL D E RECHO CON LA HISTORIA Y LA POLTICA
CAPTULO V.CAUSAS DE LA DIVERSIDAD DE LOS SISTEMAS FILOSFICOS DEL DERECHO
CAPTULO VI.INFLUENCIA FUNESTA DEL PROTESTAN TISMO EN LA FILOSOFA DEL DERECHO
CAPTULO VILIDEA DE LAS DIVERSAS ESCUELAS F I LOSFICAS DEL DERECHO

I.Escuela naturalista
II.Escuela utilitaria
III.Escuela histrica
IV.Vindicacin de la escuela teolgica
V.Escuela racionalista.,
VI.Escuela de Federico Krause
VII.Escuela catlica

1
5
2
IT
22
28
35

36
41
46
&2
5
59
74

LIBRO PRIMERO-

Pginas.

CAPTULO PRIMERO.REFLEXIONES SOBRE HL MT

TODO

81

CAPTULO II.CARACTERES DE LA. NATURALEZA HUMANA

CAPTULO III.DEL PRINCIPIO DE CERTIDUMBRE
CAPTULO IV.-DEL DESTINO HUMANO
CAPTULO V . D E L BIEN EN GENERAL
R

85
94
102
111

I.Del bien y sus especies

id.
II.Del objeto en que se encuentra el bien del hombre
113
III.De la libertad
116
VI.Del sentido mor.al y sus principios
119
V.Aplicacin del sentido moral
123
VI.Deberes del hombre para con Dios
128

CAPTULO VI.DEDUCCIN Y DETERMINACIN DEL PRINCIPIO DEL DERECHO

133

I.Deduccin del Derecho.

id.
II.Comprobacin de la nocin del Derecho en la
conciencia, en las lenguas y en las instituciones. 1 3 9
III.Determinacin metdica del principio del Derecho, sea nocin fundamental del Derecho
141
IV.La Moral y el Derecho
154

CAPTULO VII.DE LOS LLAMADOS DERECHOS INDIVIDUALES,

165

I.Estado de la cuestin
id.
II.Negacin de los llamados derechos absolutos
individuales
168
III.Caracteres de los llamados derechos individuales.Lo absoluto.Lo innato.Lo individual.
Lo personal.Lo imprescriptible.Lo primitivo.
Lo anterior toda relacin social
176
IV.Ejercicio de los llamados derechos individuales
en la vida social.Se puede y debe legislar acerca de su ejercicio?El orden social y la verdadera
libertad, reclaman la negacin absoluta de los derechos innatos
181
CAPTULO VIII.I.Elementos constitutivos del Derecho.Personas.Cosas.Hechos jurdicos
189
II.elaciones del Derecho
191
III.Instituciones del Derecho
193
IV.Divisiones del Derecho
194
CAPTULO IX.I.De la ley natural
196
II.Fuentes del Derecho.La ley y la costumbre.. 19*7
III.De la codificacin
199

 Los elementos de Filosofa del Derecho,.(primera parte),

se hallarn de venta en Madrid en la Academia de Derecho, Filosofa y Diplomacia, Prncipe, 39, principal^ S e cretaria, y en las libreras de Olamendi, San Martin y
Bailly-Bailliere.En provincias, en las principales libreras.Su precio ,DIEZ reales.

Esta obra h a sido censurada por el eminente' filsofo

espaol P. Ceferi.no G-onzalez.

A la mayor brevedad aparecer la segunda parte d e j a

obra.
El editor se propone seguir publicando despus algunos
otros tratados de Derecho.

*V*&iffHa&li9

uinininniliA\M