Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
ISBN: 2-7384-8908-7
Dernires parutions
Jacques POULAIN, La condition dmocratique.
Marcos SISCAR, Jacques Derrida. Rhtorique et philosophie.
HUBERTVINCENT, Vrit du septicisme chez Montaigne.
JOHN AGLO, Norme et Symbole. Les fondements philosophiques
de
l'obligation.
ARTAN FUGA, L'Albanie entre la pense totalitaire et la raison
fragmentaire.
DARIO GONZALES,Essai sur l'ontologie kierkegaardienne.
ALFONSOM. IACONO,L'vnement et l'observateur.
LAURENT FEDI, Le problme de la connaissance dans la philosophie
de Charles Renouvier.
MARIE-JOSE PERNIN SEGISSEMENT, Nietzsche et Schopenhauer:
encore et toujours la prdestination.
REMY PAINDAVOINE, La passion du rel: esquisses phnomnologiques
CHRISTOPHE GIOLITO, Histoires de la philosophie
avec Martial
Guroult.
MARIO VIEIRA DE MELLO, Vers une ducation de la culture.
NICOLE PARFAIT (Actes recueillis et prsents par), Holderlin et la
France.
y ANNLEPAPE (sous la dire de), Monde ouvert, pense nomade, 1999.
SERGE V ALDINOCI,Abrg d'europanalyse, 1999.
ROBERTOHARARI, Les noms de Joyce, 1999.
DARIO ROLDAN, Charles de Remusat, certitudes et impasses du
libralisme doctrinaire, 1999.
BOURAHIMAOUATTARA,Adorno: philosophie et thique, 1999.
GUNNAR SKIRBEKK, Une praxologie de la modernit, 1999.
ANNIC LOUPIAC, Virgile, Auguste et Apollon: mythes et politique
Rome, 1999.
RENE GUITART, La pulsation mathmatique, 1999.
DIDIER MOULINIER,Dictionnaire de la jouissance, 1999.
Jacques MOUTAUX
A la virgule prs
L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique
75005 Paris - FRANCE
L'Harmattan Inc
55, rue Saint-Jacques
Montral (Qc) - Canada H2Y lK9
A VANT -PROPOS
par la part qu'il prenait son organisation dans la mise sur pied des
PRESENTATION
par Jean LECHAT
Sont ici rassembls et prsents quelques-uns des crits de
Jacques Moutaux, choisis parmi les plus caractristiques de sa pense
et de son style. Le choix tait difficile: beaucoup d'autres eussent
amplement mrit, eux aussi, de figurer dans ce recueil. Peut-tre la
trop courte liste des lus suffIra-t-elle pourtant donner une ide de la
varit des objets qui n'ont cess d'attirer un esprit singulirement
ample et profond, curieux et divers, que sa vaste culture incitait
s'instruire toujours davantage. Peu de sujets, peu de sicles, peu
d'auteurs lui ont chapp; Jacques Moutaux fait porter son tude sur
l'esthtique et l'pistmologie, sur la philosophie morale et sur la
philosophie politique, sur la philosophie premire et sur la technique;
il ne s'intresse pas moins l'architecture qu'au dessin, la peinture
et la posie, aux mathmatiques qu' la physique et la mdecine,
la mmoire qu' la paresse et au travail, au droit des gens qu' la
rvolution, au progrs et l'ordre; il a crit avec une gale pertinence
de tous ces sujets, et de quelques autres. Sans doute le matrialisme et
les philosophies matrialistes, les anciens et les modernes, Dmocrite,
Epicure et Lucrce, Diderot, La Mettrie, Helvtius, d'Holbach et
Marx, ont-ils t au centre de sa constante rflexion. Mais il n'a
nglig ni lu superficiellement les Sceptiques, Platon ni Aristote, dont
il avait, surtout peut-tre du dernier, une connaissance exacte et
profonde, Descartes dont il tait pntr; il a crit de Spinoza, de
Kant, de Rousseau et de Comte, mais aussi de l'abb Grgoire et de
Bachelard ds le temps o l'on en tait sa dcouverte, de Lachelier
qu'il a rdit dans la collection Fayard des philosophes de langue
franaise; il a comment et largement contribu faire connatre,
notamment par un article de l'Encyclopaedia Universa/is portant sur
la classification des systmes philosophiques, les uvres de Jules
Vuillemin, au sujet desquelles il a correspondu durant de longues
annes avec leur auteur; il s'est intress aussi la philosophie
africaine contemporaine.
Il ne faut pas voir dans ce champ d'tudes si large et si divers
le signe d'une nonchalance clectique et butineuse amuse d'crire,
selon l'occasion et la fantaisie d'un moment, vite et un peu de tout. On
reconnat au contraire dans la diversit de l' uvre la trace de
l'enseignement, ncessairement sans cesse renouvel, du professeur de
Khgne qu'il fut longtemps, conduit par l'obligation professionnelle de
rpondre la demande toujours avide d'une classe exigeante qui ne
saurait se satisfaire d'allusions superficielles ou de gnralits vagues
et confuses, la frquentation relle et multiplie de nombreux auteurs
7
Il
faite au dpartement
de philosophie
de
1 Lettre Mnce,
125.
12
152 a.
13
de leur prsence, et l o il n'y a rien, rien ne peut ni paratre ni apparatre. Mais pour que les choses nous soient prsentes, il faut les sentir,
il faut que nous puissions tre prsents elles, il faut qu'elles affectent
notre sensibilit. Que l'tre humain perde la sensibilit, et les choses,
sans cesser d'exister, cessent de lui tre prsentes. La prsence nous
des choses, leur parution et leur apparition nous ne sont pas une
proprit des choses mmes, mais l'effet de leur action sur notre
sensibilit.
Ainsi, dire que la mort n'est rien par rapport nous, c'est parler chacun de sa propre mort, de sa mort elle-mme; et c'est en dire
que, s'il est vrai que nous pouvons y penser, s'il est vrai mme que
nous savons que nous mourrons, nous ne pouvons jamais tre en la
prsence de notre propre mort, la sentir, l'prouver. Mais qu'est-ce qui
fonde cette affirmation paradoxale? Quelles raisons la justifient?
Qu'est-ce qui permet de la retenir et de la soutenir comme une vrit
philosophique?
3. La mort en elle-mme.
Pour fonder l'affirmation selon laquelle la mort n'est rien pour
nous, il faut considrer ce qu'est en vrit la mort, ce que la mort est
en elle-mme. Qu'est-ce que la mort en gnral et comme telle?
Qu'est-elle en vrit? La rponse cette question ne relve pas de la
logique, dont on a vu qu'elle ne peut produire sur ce point que des
lapalissades. La rponse peut venir d'abord de l'exprience commune
que les hommes ont acquise de la mort. Mais surtout, elle est donne
par les raisons de la philosophie picurienne, et plus spcialement de
la physique. On trouve dans Epicure les deux justifications, qui ne
constituent pas deux doctrines, mais deux moments de la mme
doctrine. La premire dtermination de la mort appartient la doctrine
exotrique. Elle ne demande pas de connaissances particulires, et
repose sur des faits bien connus de tous. La seconde rponse est
spcifiquement picurienne: elle suppose connus et admis les principes de la physique picurienne; elle est proprement philosophique, et
plus spcifiquement picurienne.
La premire rponse, ou le premier pas vers la rponse est atteste par l'exprience, c'est--dire par l'observation et la pratique.
Pour s'assurer de la mort de quelqu'un, on coute si le cur bat encore,
on tte le pouls, on cherche la respiration, par exemple en prsentant
un miroir devant le nez et la bouche. Ces pratiques correspondent
une premire dfinition de la mort: mourir, c'est perdre le souffle
vital, rendre l'me. Mais aussi, ventuellement, on use d'autres
critres pour s'assurer de la mort; on met la chair l'preuve, on la
pique, on la pince, on cautrise: mourir, c'est perdre toute possibilit
14
d'prouver quoi que ce soit, c'est cesser de souffrir parce que c'est
cesser de sentir. Telle est la premire dfinition que donne picure: la
mort est crtPTlcrtalcr9crEroprivation de sensation, de sensibilit.
Ce qu'est pour chacun sa propre mort, savoir rien, se dduit donc
directement de la dfinition relle de la mort en elle-mme, telle qu'on
peut l'observer, la constater, la connatre par la mort des btes et des
hommes, la mort en troisime personne. Lorsque survient la mort, il
n'y a plus personne pour l'prouver en premire personne. En visionnaire, le pote dit:
je vis cette faucheuse. Elle tait dans son champ;
Elle allait grands pas moissonnant et fauchant,
Noir squelette laissant passer le crpuscule.3
.4
15
vnement accidentel:
c'est ce que fait le diagnostic tiologique de la mort, en dsignant comme cause une circonstance telle que (I) elle peut ne pas se raliser, (2) si elle
ne se ralise pas, les chances de mourir sont faibles
bien qu'on puisse toujours mourir
d'autre chose, (3) si elle se ralise, la mort devient presque invitable
bien qu'une
intervention thrapeutique puisse enrayer dans certains cas l'volution fatale.
16
soumis ranimation prolonge. Pour ces cas, les critres adopts (au
nombre desquels le caractre entirement artificiel de la respiration
entretenue par les seuls appareils respirateurs, l'abolition totale de tout
rflexe, l'hypotonie complte, la mydriase, et la disparition de tout
signal encphalographique dans des conditions soigneusement prcises) sont lis des conditions artificielles de survie, les fonctions
circulatoires et respiratoires tant maintenues par des appareils extrieurs l'organisme et fonctionnant indpendamment de lui, alors que
toutes les fonctions de relation ont disparu. Le prlvement ventuel
d'organes ne peut tre autoris que lorsque le dcs a t constat
selon les critres dfinis. On voit donc que cette dfmition de la mort
n'abolit pas les critres courants; qu'elle s'applique des cas trs particuliers, et fait de la perte des fonctions de relation le critre unique de
la mort, mme lorsque d'autres fonctions sont assures par supplance.
La difficult, en ce cas, est de dterminer avec certitude le caractre
irrversible des lsions cervicales, et de la perte irrversible des
fonctions de relations. Les techniques mdicales actuelles, qui permettent parfois le maintien de certaines fonctions aprs la perte des
fonctions de relation, si elles rendent beaucoup plus complexe la
dfinition de la mort, ne rcusent cependant pas, en dernire analyse,
la dfinition de la mort comme perte dfinitive de la sensibilit . Et
mme, elles reposent en partie sur le fait qu'aucune manifestation de
sensation n'est prsente par le sujet.
5. La dfinition picurienne de la mort.
picure dtermine la vie et la mort conformment au principe
grec selon lequel l'me est source et puissance de vie, et conformment aux principes qui caractrisent en propre sa doctrine. La connaissance philosophique est connaissance de la nature des choses, de ce
dont les choses sont faites. Elle va donc de l'exprience aux causes des
choses. L'picurisme est un atomisme philosophique: il affirme que
tout ce qu'on peut saisir par les sens, toutes les choses du ciel et de la
terre sont faites d'imperceptibles (Tla).Toutes les choses et tous les
mondes sont faits d'inscables, lments premiers, et de vide.
La connaissance de ce qu'est la mort comme telle, de ce
qu'est la mort en ralit dpend donc de la connaissance de ce qu'est la
vie, et de ce qu'est l'me. L'me comme souffle vital et comme organe
de sensibilit est elle-mme un rassemblement, un compos, une
disposition d'inscables. La doctrine picurienne refuse absolument
toute conception qui dterminerait l'me comme substance incorporelle. Elle ne reconnat qu'un incorporel et un seul: le vide, qui ne peut
ni agir, ni ptir, qui, simplement, laissant place au mouvement, en est
la condition de possibilit. Si l'me tait un incorporel, elle ne pourrait
17
5 Lettre Hrodote,
65.
18
tions d'atomes dans certaines conditions. Et la mort, prise en ellemme, c'est une dbandade, une dispersion, une dissmination, une
dcomposition.
En ce sens, la mort est un processus absolument universel. Il
n'y a pas de diffrence entre la dispersion d'un parfum dans l'air,
l'effritement des solides, l'amenuisement ou la disparition des choses,
pierre du seuil ou semelle des sandales, par l'usage et l'usure, et la
mort: tout finit par une dispersion, mme les mondes. Notre monde
comme les autres prendra fin. Seuls les atomes et le vide sont ternels ; aucune chose, aucun assemblage d'atomes n'est ternel.
Cela toutefois n'autorise pas du tout dire que les mondes
sont mortels. Le processus de dsagglomration des choses est universel, et touche les hommes comme les mondes. Les atomes, un moment
runis, se dispersent, vont de divers cts, vers le bas de leur mouvement propre, dans diverses directions la suite des chocs ou des
rencontres avec d'autres atomes, arbitrairement lorsque c/inamen il y
a. Tout se dfait ou peut se dfaire. Mais tout ne meurt pas. Seules les
choses qui vivent, seuls les vivants, peuvent mourir. La nature de
chaque chose dpend de la nature et de la disposition de ses composants. Meurt ce dont l'me se disperse, et donc cela seulement qui a
une me, qui vit. On ne pourrait parler de la mort d'un monde, ou de la
mort d'un caillou, que si le monde ou le caillou avaient une me.
L'picurisme s'oppose absolument aux doctrines comme le platonisme
ou le stocisme qui admettent une me du monde.
6. Que gagne-t-on savoir de science sre que la mort n'est
rien pour nous?
La rponse cette question ne peut tre cherche dans la doctrine de la mort, mais doit tre trouve dans la doctrine de la vie. Il est
vrai que la doctrine picurienne est une thique du plaisir. Cependant,
la formule clbre de la Lettre Mnce: ... nous disons que le
plaisir est le commencement et le terme [le principe et la fin] de la vie
bienheureuse 6est une conclusion; elle n'est pas simple, elle n'est pas
premire, elle fait peut-tre mme difficult. Incontestablement elle
prsente le plaisir comme la rponse une question, comme la solution d'un problme qui est celui de la vie heureuse, du bonheur. La
pense d'picure est commande au premier chef par une reprsentation de la vie heureuse, voire bienheureuse, dont le paradigme est la
vie des dieux. Le sage, dit la fin de la Lettre Mnce, vit comme un
dieu parmi les hommes: il ne ressemble, en effet, en rien un
Lettre Mnce,
128-129.
19
Telle est la voix de la chair. La chair dit, la chair crie: ne pas avoir
faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Qui tient cela et espre qu'il
continuera le tenir peut rivaliser de bonheur avec Zeus mme.
20
Lettre Hrodote,
75.
22
La vie heureuse suppose des rapports heureux avec les choses, les autres, et avec soi-mme. Le trouble d'une proccupation, par
exemple, peut susciter des craintes et des espoirs chimriques, une
inquitude de l'esprit telle qu'on en perd le sommeil, voire le boire et
le manger. Aussi, dit la Maxime Capitale XIII: Il n'est d'aucune
utilit de se procurer la scurit vis vis des hommes, si on laisse
subsister des doutes angoissants au sujet des choses d'en haut, de
celles qui sont sous la terre, et, en gnral, des choses qui sont dans
l'infini .
La doctrine picurienne de la mort rpond exactement cette
intention. Elle libre des craintes vaines qui gcheraient les plaisirs les
plus sains. Elle nous dlivre de craintes qui nous feraient lcher le
plaisir notre porte pour des ombres sans consistance.
Si la mort n'est rien pour nous, ne pouvant tre prouve, elle
n'est pas une preuve. On parle tort d'agonie, c'est--dire de combat.
La mort n'tant pas une preuve, l'art de vivre ne peut consister
prparer cette preuve. Lorsque, dans le christianisme, par exemple, la
mort fait l'objet d'un sacrement, on pose que la mort n'est pas une pure
et simple dispersion, mais sparation de l'me et du corps, passage qui
laisse subsister l'me. Cette prparation la mort est donc en vrit
une prparation de l'me sa destine aprs sa sparation du corps.
Le christianisme, mme lorsqu'il s'interprte dans une philosophie du
bonheur, chez Malebranche, par exemple, combat l'picurisme. Pour
l'picurisme, philosopher n'est pas apprendre mourir, mais bel et
bien apprendre qu'il n'y a pas apprendre mourir.
D'un point de vue picurien, savoir que la mort n'est rien pour
nous, prsente l'intrt primordial de librer de deux craintes qui
troublent les mes de ceux qui croient que les dieux pourraient renoncer leur parfaite srnit pour se soucier des affaires des hommes. La
doctrine picurienne de l'me corporelle permet en effet de supprimer
deux vaines craintes. La premire est celle de la mort elle-mme. La
mort, n'tant pas une sparation, un arrachement, mais une pure et
simple dsagrgation, une dispersion, n'est pas une souffrance. L'me
dsagrge, il n'y a plus rien qui puisse souffrir. Aussi est-il essentiel
de montrer qu'il n'y a pas d'atomes sensibles, et que la sensibilit est la
proprit de choses, c'est--dire d'organisations d'atomes. Les organes
sensibles ne sont pas faits d'atomes sensibles. L'picurisme se distingue par l bien nettement de certaines doctrines matrialistes du XVIIIe
sicle, qui supposaient le vivant compos de particules vivantes. La
vie est alors la proprit des atomes constituant le vivant, et un vivant
compos est un essaim d'atomes vivants. On parle alors de matire
vivante. La thorie cellulaire a donn une certaine signification cet
23
ques, qui cherchent agir sur l'opinion, sont contradictoires avec les
principes picuriens. Si la mort n'est rien pour nous, si donc il ne faut
pas la craindre, comment compter sur la crainte de la mort pour
dissuader? Compter sur quelque chose et le supprimer, c'est conduite
de Gribouille. Faut-il ou non craindre la mort? La crainte de la mort
n'a-t-elle pas du bon?
La sagesse picurienne pose autrement la question. La doctrine d'picure ne prtend pas du tout qu'il faille commettre les pires
imprudences, ni braver le danger. L'picurien n'est pas tmraire par
principe. La sagesse picurienne tant une sagesse de sret, de
scurit, tend bien se garder des risques, et se protger. Certes, la
crainte des souffrances et de la mort peuvent tre utiles pour dissuader. On vainc une passion par une autre passion. Efficace, ventuellement, pour dissuader, la crainte de la mort n'est cependant pas une
bonne raison, une saine raison pour agir comme il faut. Lorsqu'on
tente de dissuader par crainte de la mort, ce qu'on cherche et ce sur
quoi on compte, c'est le maintien de la vie et le bien tre de la vie. La
conduite imprudente n'est pas une conduite pour la mort, mais btise
ou dfi. Mme lorsqu'on doit risquer sa vie, comme dans les batailles,
il est sot de s'exposer inutilement au danger. Dire que la mort n'est rien
pour nous n'est donc pas du tout contester les conduites de prudence
qu'on tente d'imposer par crainte de la mort. C'est reconnatre que ces
conduites se fondent en vrit sur le dsir de vivre. Et donc, autant que
possible, il ne faut pas prendre de risques inutiles non par crainte de la
mort (qui, en elle-mme n'est pas craindre), mais pour la prservation de la vie. Le sage picurien n'est pas sobre comme le cynique,
pour assurer son indpendance autarcique, ni par crainte des maladies,
mais pour vivre sans trouble ni crainte. La sagesse picurienne est
sagesse non de la mort, mais de la vie, parce qu'elle est une thique du
plaisir.
7. Des morts qui ne sont pas rien pour nous.
La mort qui n'est rien pour nous, c'est notre propre mort. La
mort d'autrui, elle, tant un vnement dans le monde, une rpartition
diffrente des inscables dans le monde, n'est pas ncessairement rien
pour nous. Apprendre la mort de quelqu'un, assister la mort de
quelqu'un, cela peut nous laisser indiffrent, ne pas nous toucher. Mais
cela peut aussi nous affecter. La mort n'est pas une preuve pour celui
qui meurt, parce qu'il n'prouve plus rien; c'en est une pour ses amis,
parce que c'est pour eux la perte d'un bien. On parle aujourd'hui, la
suite de Freud, du travail de deuil. vrai dire, les picuriens ne
pourraient utiliser l'expression, dans la mesure o le travail de deuil
consiste surtout pour Freud assumer la perte comme dfinitive et
25
vaine, inane. Tous ceux, dit la dernire des Maximes Capitales, qui
ont eu la possibilit de se procurer grce ceux qui les entourent, le
sentiment de complte scurit, ont vcu ainsi les uns avec les autres
avec le plus de plaisir, possdant la garantie la plus solide, et, aprs
avoir eu en partage l'amiti (OiKEto'tTl'ta)dans sa plnitude, ils n'ont
pas gmi, comme si son sort tait digne de piti, sur la mort de celui
qui avait, avant eux, fini sa vie. 8 Tout le passage est crit au pass.
Mais tous les verbes sont l'aoriste. Pas de verbe l'imparfait, ni au
parfait. Une sagesse du plaisir ne peut trouver son accomplissement et
l'accomplissement de la vie dans des oeuvres, rsultats prsents
d'actions passes, mais dans la vie mme. Les aoristes d'picure disent
la srnit de la vie acheve. Alors que le christianisme, par exemple,
parce qu'il pose le salut dans un au-del, peut se demander si l'on est
sauv par la foi ou par les oeuvres, l'picurisme ne peut trouver le
salut que dans la srnit de la vie.
Plus gnralement, il faut supprimer tout regret comme
n'tant que vain dsir. Cela est vrai de toute perte peut-tre. L'picurisme n'est pas une philosophie de l'ternel retour, ni de la grande
anne. Une philosophie de la chute des atomes dans le vide est aussi
une philosophie de l'irrversibilit du cours du temps. Le pass heureux y est trangement ambigu. D'un ct, il est toujours vain de
regretter le pass. Il ne peut tre autre qu'il n'a t et qu'il est pour
toujours, une fois qu'il a t. Le pass ne peut tre que ce qu'il est:
pass. Et sur le pass, nous ne pouvons rien, si ce n'est, un peu, nous
en souvenir. Ce qui a disparu ne peut revenir. Il est donc vain de
regretter sa jeunesse, par exemple. Mais il n'est pas vain de penser aux
moments heureux de sa jeunesse, car ce qui a eu lieu, ayant eu lieu,
est, d'une certaine manire acquis pour toujours. C'est encore un
bonheur de savoir qu'on a t heureux. Il faut gurir les malheurs,
par le souvenir reconnaissant de ce qu'on a perdu, et par le savoir qu'il
n'est pas possible de rendre inaccompli ce qui est arriv 9. De mme,
quant la mort d'un tre cher, se souvenir des bons moments passs
ensemble.
La Sentence Vaticane 66 permet de passer de la vanit de certains dsirs et de la vertu apaisante du souvenir heureux ce qui, dans
la nature de l'amiti, permet la srnit malgr la perte de l'ami. Elle
dit: Soyons en sympathie avec nos amis non en gmissant, mais en
mditant. Non en gmissant: SPEVOV'tE,
c'est--dire non par
des chants funbres, mais en pensant. Cette sentence est, vrai dire,
8
Maxime Capitale XL.
9 Sentence Vaticane 55.
27
trs nigmatique. De quels amis s'agit-il? Des amis qui ont perdu un
ami? Si le sens du epEVOUV~Eparat clair, celui de
cppoV~U;OV~E
l'est beaucoup moins: en mditant? par notre attention, nos soins? Mais elle associe et lie clairement la premire personne du pluriel, la mise l'cart du funbre, et une disposition d'esprit.
L'amiti est, entre individus humains, un rapport tel qu'il
laisse possible une sereine sparation dfinitive. Pourquoi?
On doit remarquer d'abord que l'amiti se distingue trs nettement de l'amour, de la passion rotique, pro~tKOv1taeO, dont la
Sentence Vaticane J8 affirme que: Si l'on supprime la vue, et la vie
ensemble, la passion amoureuse se relche [se dnoue], se dfait.
Les rapports d'amiti, eux peuvent subsister, mme si l'on ne se voit
plus, si l'on habite en des endroits loigns. Correspondances et
messages entretiennent l'amiti, parce qu'elle est lie d'autres dsirs
et d'autres intrts. Elle se dfmit plus par le partage que par la
rciprocit: elle est relation heureuse dans un lieu de vie. Elle suppose
des intrts communs, un domaine commun d'activit. L'amiti
mne sa ronde autour du monde habit, comme un hraut nous appelant tous nous rveiller pour nous estimer bien-heureux : la Sentence Vaticane 5J est elle aussi nigmatique. Mais elle montre clairement un cercle d'amiti, une communaut qui dfinit le monde habit
peut-tre plus qu'elle n'est dfinie par lui.
Aussi l'amiti allie-t-elle l'utile et le gracieux, utilit qui se
donne gracieusement, et don qui est utile: Toute amiti est dsirable
par elle-mme; pourtant, elle a pris commencement dans l'utilit .10
La Sentence Vaticane 39 tablit toutefois entre le gratuit et l'utile dans
l'amiti une liaison beaucoup plus forte: N'est ami ni celui qui
cherche toujours l'utile, ni celui qui jamais ne le joint l'amiti: car le
premier, avec le bienfait, fait trafic de ce qui se donne en change,
l'autre coupe le bon espoir pour l'avenir. L'amiti n'est pas un simple
change de bons procds, qui, aprs tout, se font le plus souvent, en
socit, entre personnes indiffrentes l'une l'autre, et qu'intressent
seulement l'change de biens. Le bien tre est autre chose.
Vaticane 23.
Vaticane 34.
28
pas tant usage de nos amis que de l'assurance d'en pouvoir user. 12
M. Conche traduit: Nous ne recevons pas autant d'aide, de la part de
nos amis, de l'aide qui nous vient d'eux, que de la confiance au sujet
de cette aide .13Qu'on adopte l'une ou l'autre interprtation, que l'on
considre l'usage, ou l'intrt de cet usage, que l'on pense que la
confiance porte sur l'aide ou sur le pouvoir d'user de l'amiti, toujours
est-il que le mouvement essentiel de' la phrase est le passage la
confiance, 1ttcrtl. La sentence trouve aboutissement et terme dans la
confiance. picure ne traite pas ici, comme en d'autres lieux, de
l'amiti elle-mme, mais de ce que nous recevons de plus prcieux
d'un rapport d'amiti. Et il affirme que ce qu'apporte de plus prcieux
l'amiti ou l'usage de l'amiti n'est pas ce qu'on en reoit directement,
mais ce qu'on en reoit indirectement. Ce qu'on doit surtout l'amiti,
et qui nous permet d'en mieux comprendre l'essence, c'est la
confiance. Or, avoir confiance est une faon de ne s'inquiter pas. Le
vritable ami est quelqu'un sur qui on peut se reposer. Et c'est
aussi parce que le plus prcieux de l'amiti est la confiance que l'engagement en amiti ne doit tre ni trop lent, ni prcipit. La confiance,
disposition assure, que ne troublent ni doutes ni hsitations, est lie
l'ataraxie. La Lettre Pythocls, par exemple, dit que l'tude et la
connaissance des phnomnes du ciel n'a d'autre fin que l'ataraxie et
une ferme confiance: tapatav Kat 1ttcrtlV f3f3alov.14
La philosophie implique et accomplit l'amiti. De tous les
biens que procure la sagesse pour la flicit de la vie tout entire, le
plus grand est la possession de l'amiti .15On n'est pas sage tout seul,
contrairement ce qu'ont pu penser d'autres sages de la Grce antique.
L'ataraxie suppose confiance en soi; et cette confiance se fortifie de la
confiance en autrui et de la confiance d'autrui. Telle est une des
raisons pour lesquelles, me semble-t-il, l'amiti peut survivre l'ami.
Si l'amiti n'tait qu'change de bons procds, la perte d'un ami serait
surtout perte de services reus. Il faudrait alors, pour bnficier
nouveau de services semblables, remplacer l'ami perdu, et trouver un
12
autre ami. Pour l'amiti qui n'est pas seulement change de bons
procds, qui est affermissement de la rciprocit gracieuse et
confiante, l'amiti, mme aprs la mort de l'ami, ne meurt pas absolument, parce que les rapports soi-mme incluent le rapport amical
autrui. Ma confiance en moi doit toujours la confiance qu'on m'a
porte, mme si a disparu celui qui l'a porte. L'amiti peut continuer
avoir une certaine prsence, lors mme que l'ami n'est plus prsent et
ne peut plus l'tre. L'amiti qui a t, reste au moins qu'elle a t. S'il
n'y a pas d'ge, sinon celui de raison, pour philosopher, on peut
trouver des moments heureux dans le souvenir des heureux moments
passs ensemble, et surtout des heureux moments passs philosopher
ensemble.
Car l'amiti entre philosophes, l'amiti en philosophie, prsente un privilge qui tient la nature mme de l'activit philosophique, j'oserai dire du travail philosophique. Cela vient de ce que dans
l'activit philosophique, la satisfaction n'est pas seulement un rsultat
qu'il faut atteindre et donc attendre. Dans les autres activits, une
fois qu'elles ont t menes bien avec peine, vient le fruit; mais, en
philosophie, le plaisir va du mme pas que la connaissance: car ce
n'est pas aprs avoir appris que l'on jouit du fruit, mais apprendre et
jouir vont ensemble "6 Philosopher, c'est apprendre, c'est dcouvrir.
Or, la dcouverte de la vrit n'est pas au terme du raisonnement,
comme la dcouverte de l'Amrique, qui est une terre, est le terme
d'une navigation; elle ne cesse d'accompagner la pense. Le savoir ne
peut jamais se trouver seulement au terme du raisonnement. Pour qu'il
y soit, il faut qu'il ait accompagn tout le raisonnement. D'o le
bonheur insigne du souvenir de bons moments passs philosopher
ensemble, moments qui durent, parce qu'ils sont moments occups par
une activit heureuse en elle-mme autant que par son rsultat, contre
lesquels le temps ne peut rien. Dans le souvenir des bons moments
passs philosopher ensemble, l'amiti est toujours vivante.
Les morts qui ne sont pas rien pour nous nous confirment
ainsi dans la certitude que la mort n'est rien pour nous.
16Sentence
Vaticane 27.
30
LA DFINITION DU MATRIALISME
ET LA QUESTION DU TRA VAIL*
La preuve que le matrialisme, position de philosophie premire, entretient quelque commerce avec le travail, cette preuve, on
peut la trouver dans le fait que des auteurs aussi diffrents que Bachelard, Alain et M. Vuillemin ont tous recours l'exprience du travail
pour rfuter, refuser ou dpasser l'idalisme. La question n'est donc
pas de savoir si la notion de travail peut prendre sens et importance
dans le domaine de la philosophie premire, mais comment et pourquoi elle le peut. D'o les trois points qui vont tre tudis. En premier
lieu, l'examen de certaines rfutations de l'idalisme par le travail
montre que les questions de philosophie premire ne se posent pas
toujours dans les mmes termes. Or, le seul recours l'exprience du
travail atteste que celle-ci a acquis place et lgitimit dans le domaine
de la philosophie premire. D'o une deuxime question: comment le
travail a-t-il reu droit de cit en philosophie? Comment y a-t-il t
dfini? La notion se dveloppe et clt dans un climat, on peut mme
dire une chaleur, tout idaliste. Cette conclusion impose une troisime
question: quelle doit tre la teneur de la notion de travail pour qu'elle
puisse constituer un lment ou un horizon essentiel de la dfinition
du matrialisme?
*
Partons donc de certaines manires rcentes de refuser l'idalisme, et qui montrent, de faon instructive, que les questions en
philosophie ne se posent pas toujours dans les mmes termes.
En 1929, Alain crivait: Il a manqu Berkeley de manier
la pelle et la pioche; tout lui venait comme un dner d'vque. )}Alain
reprend la mme rfutation en 1932 : Le plus fameux des idalistes,
Berkeley, et un des plus fous, tait un vque qui le dner venait tout
fait; et le plus fort, c'est que cet vque alla en Amrique pour une
mission fonder, ne russit point, et revint, toujours doutant de la
rugueuse existence des choses. )}
Ces lignes tmoignent de plus d'ardeur polmique que de rigueur philosophique. Car, si l'on s'en tient aux rgles strictes de la
pense philosophique, les formules d'Alain ne viennent pas du tout
bout de l'immatrialisme. D'abord parce qu'Alain commence par un
contresens de taille sur la position de Berkeley, qui il impute ce qui
le texte
Revue philosophique,
de la note
liminaire
n01/1981,
que Jacques
Moutaux
31
avait
adjointe
cet article.
33
On retrouve dans l'institution monastique mdivale cette position. La rgle de Benot comme les institutions se montrent intransigeantes sur la communaut des biens; celui qui entre dans la communaut renonce ses proprits prives. Mais il ne lui est fait obligation
stricte du travail manuel que dans certains ordres, certaines poques.
La communaut monastique des biens n'implique pas ncessairement,
ni en doctrine, ni de fait, le travail de tous. Et la richesse de certains
ordres s'est tablie sur l'usage fodal du travail servile.
Ce qui caractrise au premier chef le communisme de l'le
d'Utopie tient donc bien ce que tous y vivent du travail de tous. On
confond trop aujourd'hui pays d'Utopie et pays de Cocagne. Ces deux
pays diffrent du tout au tout. Le pays de Cocagne, disait Alain avec
profondeur, est le pays de l'enfance, o tout vient tout fait. On n'y
travaille pas; personne n'y travaille; tout est fourni. Au pays d'Utopie,
tout le monde travaille.
D'o un deuxime aspect essentiel de l'ouvrage de Morus,
dont la fiction rationnelle constitue la destruction la plus radicale et la
plus acheve de la fodalit mdivale. Avec Morus (et d'autres), la
chrtient fait effort pour s'arracher la fodalit. L'Utopie ne laisse
rien subsister, rien de rien, de la fodalit. La fodalit repose sur la
distinction des classes: clerg, noblesse, roture. Morus montre que le
jeu de ces classes en engendre une quatrime: celle de la misre, des
gueux, des mendiants, des voleurs. L'oisivet des riches entretient la
fainantise de la valetaille. La fodalit fait vivre les oisifs aux dpens
de ceux qui fournissent un travail productif. Des armes permanentes,
Morus crit: Cette foule immense de gens oisifs me parat inutile au
pays. Noblesse et clerg sont condamns pour leur oisivet, par leur
oisivet: tous des frelons - c'est--dire des exploiteurs.
Rien n'est plus rvlateur que le statut des religieux en Utopie. L, plus de moines fainants, parasites. Les hommes qui aspirent
la saintet, ceux qui tentent de porter leur achvement l'observance
du culte et l'esprit de charit, en un mot les Buthresci, les religieux qui
mritent leur nom, font vu de travail; appetentes laboris, ils
passent leur vie au travail, se rservent pour les travaux rudes, pnibles, dgotants, dcourageants. La vraie pit, celle des Buthresques,
consiste en une abngation laborieuse; c'est le monde monastique
mdival l'envers.
Aussi, mesure que nous nous loignons du monde mdival
(dont nous ne sommes pas encore compltement sortis), la ralit
sociale rejoint la fiction de Morus. Et, par exemple, nous avons sous
les yeux, au XXe sicle, ceux dont le statut se nomme, en l'le d'Utopie, esclavage. La fiction de Morus, btie sur la rationalit du travail
37
D'autre part, les biens que la nature met notre disposition, il nous
faut, pour en jouir, les rendre propres notre usage, ft-ce seulement
en les cueillant, en les recueillant, en les prenant. D'o un processus
d'appropriation qui fonde le droit de proprit. La prise, l'art, le travail,
c'est l'homme ajout la nature, et ce que chacun ajoute par le labour
de son corps et le work de ses mains la chose naturelle en fait sa
proprit. Autrui n'a plus aucun droit sur elle. Le travail fonde, l'tat
de nature, le droit de proprit.
Rousseau retiendra la leon. Une des premires choses qu'apprendra Emile, ce sera le droit de proprit; et Emile l'apprendra tout
jeune, en cultivant un peu de terre et en semant quelques graines.
Rousseau crit, en parlant d'Emile petit jardinier: Lui expliquant
alors ce terme d'appartenir, je lui fais sentir qu'il a mis l son temps,
son travail, sa peine, sa personne enfin; qu'il y a dans cette terre
quelque chose de lui-mme qu'il peut rclamer contre qui que ce soit,
comme il pourrait retirer son bras de la main d'un autre homme qui
voudrait le retenir malgr lui. Ce que dit ici Rousseau, c'est littralement ce que disait Locke; c'est du Locke tout pur et tout cru.
Ce n'est pourtant pas tout Locke; car Locke montre qu'il y a
une proprit civile, qui suppose la possession de biens durables, donc
thsaurisables, et l'usage de la monnaie, dont la valeur est conventionnelle. La socit civile illimite le droit de proprit, limit l'tat de
nature.
Le travail ne fonde chez Locke que le droit de proprit
l'tat de nature. En consquence, la conception du travail reste chez lui
rudimentaire, vague, et pour tout dire inconsistante. Elle distingue
peine le travail humain du travail animal, puisque, prise stricto sensu,
elle peut aussi bien justifier l'appropriation du pollen par l'abeille, du
thym et de la rose par Jeannot lapin, et de Jeannot lapin par Matre
Goupil. Les instruments du travail ne sont pas pris en considration.
Le travail naturel est considr comme travail originaire, de sorte que
le travail social ne peut rsulter que d'une association, non d'une
division.
Mais, avec Locke, la question du travail et la question de la
proprit commencent se lier.
La pense de Rousseau a une autre richesse et une autre profondeur. Elle recueille, on l'a vu, l'analyse de Locke. Mais elle lui
donne des prolongements inattendus. Dans l'Emile, Rousseau prcise
clairement et nettement que le travail est formation, ducation, Bildung, diront les Allemands.
39
L'Emile est une robinsonnade. Et la robinsonnade de cette robinsonnade consiste en ceci que le premier, et pendant longtemps le
seul livre d'Emile sera Robinson Cruso ; aprs quoi, Emile apprendra
un mtier. Pourquoi ces robinsonnades ?
La rponse cette question peut tenir en un paradoxe sign
Rousseau, et que seul Rousseau pouvait signer: Le pauvre n'a pas
besoin d'ducation. Puisqu'en effet on peut concevoir plusieurs
genres d'ducation, cartons d'abord celle qui ne se propose que
d'inculquer des manires. Restent concevables deux ducations, bien
diffrentes: celle qui se propose de former le citoyen, et celle qui se
propose de former l'homme. La premire ne peut tre que publique et
commune; la seconde ne peut tre que domestique et particulire. La
premire suppose des institutions et une vie politique inexistantes
l'poque de Rousseau. La seconde s'accommode de ce qui est: elle ne
prtend pas former un citoyen, lgislateur et sujet d'un Etat libre, mais
un sauvage fait pour habiter les villes , un homme naturel vivant
dans l'tat de socit. Ces deux expressions sont parfaitement
paradoxales, et mme contradictoires. Un homme naturel vivant dans
l'tat de socit, c'est une conscience dchire, mais aussi une conscience critique, un homme qui, peut-tre, prpare une autre socit. La
lecture de l'Emile nous tient constamment sur le tranchant de ce
paradoxe, comme sur des patins glace.
Quelles fms se propose donc cette ducation naturelle et prive, que Rousseau dcrit dans l'Emile? A couter Rousseau, on croit
entendre Montaigne. Vivre est le mtier que je veux lui apprendre.
Et encore: Il n'y a qu'une science enseigner aux enfants: c'est
celle des devoirs de l'homme. Et pourtant, de Montaigne Rousseau,
quel abme! Car Montaigne n'aurait jamais song recommander
l'apprentissage du travail manuel.
Vivre, dit Rousseau, c'est agir. Et l'action droite est rapport
vrai aux choses, soi-mme, aux autres et Dieu. Il faut qu'Emile
apprenne dcouvrir ces rapports, et il ne peut le faire sans apprendre
travailler. Le rapport vrai aux choses et aux hommes, les pauvres
peuvent l'apprendre, pour ainsi dire par tat ou par position. Le pauvre
n'a pas besoin d'ducation parce qu'un pauvre peut devenir homme
de lui-mme. La richesse gare; l'oisivet est mre d'illusions; le
riche est ignorant, superficiel, frivole et gaspilleur. Emile est riche;
Emile a besoin d'ducation parce qu'il est riche. Le riche a besoin
d'apprendre par livre et prcepteur ce que le pauvre, par tat, est bien
forc d'apprendre: que les biens ne viennent pas tout seuls. Le pauvre
peut tre form et duqu par le travail; Emile, lui, doit apprendre par
40
occups des travaux productifs, et les autres. Or, dit Smith, la productivit dpend essentiellement de la division du travail, et celle-ci de
l'tendue du march. L'exemple des manufactures montre que la
production est d'autant plus grande que la division du travail est plus
pousse. Division du travail en tches partielles, division entre travail
productif et travail improductif: sur ces notions repose toute l'conomie politique de Smith.
La conception du travail social implique par cette conomie
politique est syncrtique. Elle laisse dans l'indistinction diffrents
aspects du travail. Sous la plume de Smith, le mot labour est quivoque, tout ce qu'il y a d'quivoque. Il peut dsigner aussi bien l'activit
de travail, le travail effectif: l'exercice effectif du travail, que le
produit et le rsultat du travail, la chose rcolte, fabrique, transporte. Le mme mot peut dsigner en outre la valeur marchande de ces
produits, et mme la force de travail, la puissance de travail du travailleur. Cette quivoque n'a rien de fortuit. Elle se loge et prend toute son
importance dans les expressions acheter, vendre du travail . Elle est
ncessaire la cohrence du propos de Smith. Elle correspond une
vue abstraite des phnomnes et des processus conomiques, vue qui
laisse dans l'indistinction la diffrence entre change de biens,
change de prestations, offre et demande de service.
Cette conception syncrtique du travail est galement gnralisante. Smith, parce qu'il pense le travail sous l'horizon de la division
sociale du travail, est conduit considrer comme travail toute activit, pourvu qu'elle soit rtribue, d'une manire ou d'une autre. Le
militaire, le prtre, l'orateur, dans la mesure o ils sont rtribus,
excutent un travail. La notion de travail prend ainsi une extension
considrable, ce qui rend ncessaire la distinction entre travail productif et travail non productif. Cette distinction, Smith ne la fait pas du
tout la manire dont la faisait Rousseau, ou encore les physiocrates.
Est productif, pour Smith, tout travail qui produit un bien durable
qu'on peut vendre, qui produit du commercialisable. La dfmition
donne lieu des apories insolubles; car le travail du peintre ou du
sculpteur est productif, mais non celui de la cantatrice: allez donc
revendre l'air chant... Et pourtant, les enregistrements...
On trouve donc beaucoup d'quivoques et de difficults dans
la conception du travail par Smith. Cela tient peut-tre ce qu'il
conoit d'emble le travail sous la catgorie conomique de prix. Il
conoit le travail comme le prix qu'il faut payer pour se procurer des
biens. Le travail est sacrifice: sacrifice de repos, de la libert, du
bonheur. Avec Smith, le travail commence tre dtermin par le
ngatif.
43
44
de l'armement
- la poudre
canon. L'humanit
eut
56
TRAVAIL ET PHILOSOPHIE*
PRESENTATION
Indit.
57
1 IL'
augmentation de la productivit du travail, c' est-dire l'augmentation des biens produits par une quantit donne
d'heures de travail est un fait. Est galement un fait la progression
possible de cette productivit. La question pose est celle de savoir si
cette augmentation de productivit peut conduire une suppression du
travail. Trois remarques vont tre proposes ce sujet. La premire
sur les idologies du moindre travail; la seconde sur l'importance des
travaux qui ne sont pas des travaux de fabrication; la troisime sur les
besoins actuels.
2I
La loi du moindre effort vaut pour tout travail, pour
n'importe quel travail. Mais elle ne vaut pas du tout pour l'ensemble
de tous les travaux. Plus on travaille, plus elle s'applique. La loi du
moindre effort n'implique donc pas du tout un principe de moindre
travail. Portant sur la production d'un bien quelconque, elle n'exclut
pas, au contraire, la ncessit ou la volont de se procurer plus de
biens, d'autres biens, d'accrotre la somme des biens disponibles. Plus
on admet qu'abondance de biens ne nuit pas, et que l'abondance est
un bien, plus s'impose la loi d'pargne de l'effort. Or, un degr
donn de dveloppement des forces productives, pour accrotre la
somme des biens ou des richesses obtenues par le travail, il est ncessaire d'accrotre la somme des travaux.
Certaines idologies, ou certaines thiques sont au contraire
des doctrines qui tendent par principe rduire les travaux. Ces
idologies ou ces thiques, toujours aussi, ncessairement, cherchent
rduire la quantit des biens indispensables, veulent s'en tenir au strict
ncessaire; elles proscrivent le superflu, et voient facilement le
superflu partout. Les thiques du moindre travail sont des thiques
asctiques. Elles sont anti-cartsiennes.
Il convient de ne pas confondre les idologies du moindre
travail avec la revendication sociale de diminution du temps de travail
salari ou ncessaire la satisfaction des besoins lmentaires, et qui
peut tre loisir pour d'autres travaux rmunrs. On aboutit en effet
des thiques du moindre travail par des voies trs diverses, naturalistes
aussi bien que religieuses. Si, par exemple, les vrais biens sont ceux
que procure une spiritualit mystique, les biens matriels que peut
procurer le travail ne sont pas essentiels. D'autres doctrines justifient
58
tion n'apporterait aucun avantage, aucun bien. - Pour que les objets
fabriqus deviennent des biens utiliss ou consomms, sont indispensables non seulement les travaux de transport, mais encore ceux de
distribution, d'entretien, de dpannage. De surcrot, bien des tches
indispensables qui impliquent changements dans la nature n'ont rien
voir avec une fabrication quelconque. Les tches mnagres les plus
simples, les plus ordinaires, produisent des biens; laver, nettoyer,
entretenir, ranger sont bien des travaux; ce ne sont pas des fabrications. Un aspirateur ne contribue en rien une quelconque fabrication.
Les machines ne sont pas toutes des machines fabriquer ou transporter. Il me parat trs significatif que les grandes dcouvertes par
lesquelles on a coutume de marquer les tout dbuts des temps modernes ne sont pas des instruments ou des machines de production ou de
60
PAS POSSIBLE
1I
Tout n'est pas possible: tel est Ie principe de
tout travail en tant que transformation de la nature. Ce principe joue
sur deux plans diffrents, qui correspondent en gros la distinction
kantienne entre la nature forma/iter spectata et la nature materialiter
spectata. Le travail ne peut transformer la nature, l'approprier des
besoins, que selon les lois de la nature. On ne commande la nature
qu'en lui obissant : l'adage de BACON reste vrai. Mais, par ailleurs, la nature qui est pour l'homme objet de travail est cette partie de
l'ensemble du monde qu'il habite: la Terre. La Terre reste l'objet
universel de travail , selon l'expression de MARX. La production des
biens utiles un titre ou un autre est transformation d'un milieu fini.
Trois consquences de ces principes gnraux me semblent
aujourd'hui d'une importance particulire: II la production de dchets, de sous-produits, de contre-productions; 21 l'auto-limitation de
certains processus de production et d'usage; 31 la mondialisation de
la production.
2I
La production des biens est source d'illusions dans
la mesure o, accordant tout son intrt au bien produit, elle ne prend
en considration qu'indirectement, et parfois seulement contrainte et
force, les autres consquences de la transformation de la nature. Les
effets produits, les effets recherchs dans la transformation de la
nature estompent d'abord les effets dits secondaires, parce que non
recherchs. Toute combustion produit des gaz toxiques. On ne peut
produire sans sous-produire.
62
D'o l'importance prise, dans toutes les socits industrielles, par les dchets, les pollutions, les rsidus, les rebuts, les scories,
les dtritus, dchets qui ne sont pas seulement les reliefs de la
consommation, mais d'abord le produit de l'industrie elle-mme. L'art
de notre temps, dans les pays industriels, y porte une attention fascine. Comment s'en dbarrasser? Le titre de la pice, allgoriquement abstraite, de IONESCO, a trouv un rpondant immdiat dans
les proccupations contemporaines. Les arts plastiques, la sculpture,
en particulier, sont hants par les sous-produits. Dans l'informe,
l'immonde, l'artiste, qu'il se nomme TINGUELY, CESAR, ARMAN,
DUBUFFET, chacun sa manire, voit un dfi relever.
Cette proccupation des dchets et des sous-produits explique, mais ne justifie absolument pas le naturisme de certains cologistes. La sur-valorisation du naturel et la dvaluation de l'artificiel et du
rationnel ne se justifient pas. Mais l'encombrement du globe par des
produits nocifs est un fait.
Les difficults actuelles relatives aux sous-produits ne viennent pas de leur caractre artificiel, mais du changement d'chelle
dans les transformations opres par les travaux humains. L'action sur
le microscopique, les effets macroscopiques de certaines productions
font que le domaine direct d'action de l'homme s'est agrandi et tal.
On en est aujourd'hui essayer de dterminer les variations du taux
d'oxygne dans l'atmosphre. La technique est devenue mondiale, en
ce sens que les effets de certaines pratiques polluantes, par exemple,
sont susceptibles de se manifester des distances considrables de
leur lieu d'origine ou de l'Etat qui en porte la responsabilit.
3/
Ces considrations me semblent en outre interdire de
souscrire absolument des vues comme celles de G. HOTTOIS, par
exemple, pour qui science et technique tant essentiellement opratoires, ne seraient limites par rien. Rien donc ne pourrait arrter la
techno-science dans son effort de domination. La techno-science tend
toujours aller jusqu'au bout.
Ces remarques prsentent l'intrt certain de rappeler aux
hommes de science les exigences proprement thiques de la recherche.
Mais il n'est pas sr que la question soit bien pose. Car sciences et
techniques impliquent ncessairement que tout ne soit pas possible. Le
technique comme tel rencontre ses limites dans la sphricit de la
terre.
Il arrive que la technique et son application crent les heureuses conditions de leur disparition. L'efficacit de la vaccination
gnralise contre la variole a pour rsultat qu'on peut aujourd'hui
63
DES HOMMES
1/
Les considrations prcdentes montrent que la production aujourd'hui n'a trouv ni son thique, ni sa politique. Notre
posis n'a pas la praxis qu'elle exigerait. Les travaux, de toute nature,
impliquent toujours, en dernire analyse, les individus qui travaillent,
et les individus qui usent des produits du travail. Or, comme travailleur producteur de biens, comme tre humain, l'individu est aussi
l'objet et le projet de travaux. L'individu humain est aussi un tre de
nature que les travaux transforment, naturellement ou dessein.
L'homme est pour l'homme un objet de travail, jusque dans sa chair la
plus intime, comme en tmoigne la vaccination, par exemple.
Laissant de ct d'innombrables aspects des travaux par lesquels l'homme transforme l'homme, nous nous en tiendrons aux
travaux intellectuels. Et mme, parmi ceux-ci, nous ne nous arrterons
pas aux travaux les plus gnralement considrs comme intellectuels.
En effet, dans son sens le plus obvie, la distinction entre travail manuel et travail intellectuel recouvre en gros la diffrence entre conception et excution. La notion d'excution demanderait une analyse
approfondie. En gnral, le travail intellectuel, comme travail
d'organisation portant sur le travailleur lui-mme, a sous estim
l'importance de l'intelligence investie dans l'excution la plus sommaire, et qui fait la diffrence entre le travail prescrit et le travail
effectu, le travail rel. M. Yves SCHWARTZ vient de consacrer un
ouvrage trs important cette question.
2/
Toutefois, les travaux intellectuels par excellence
sont ceux par lesquels on cherche former, ou informer l'esprit
humain. L'homme est ncessairement un produit de l'homme. De
naissance, nul ne sait ni parler, ni compter, ni lire, ni crire, ni juger.
65
Les aptitudes naturelles, sans les instruments qui les mettent en uvre,
restent inertes. Or, les instruments sans lesquels la pense resterait en
chacun une facult en sommeil, le vocabulaire et la syntaxe d'une
langue, un systme de numration, une criture, les informations,
chacun les reoit d'autrui. De mme, ce que chacun sait ou croit
savoir, il le doit pour une bonne part ce qu'autrui lui a appris. Dans
le domaine ainsi dfmi, l'poque moderne se caractrise par des
mutations quantitatives et qualitatives qui affectent le sens mme de
ces activits.
Les traits qui mritent le plus attention sont d'une part le dveloppement des moyens de communication par radio et par tlvision; et d'autre part, les questions relatives l'instruction. Tant dans
le domaine de l'information que dans celui de l'instruction, les pratiques actuelles doivent retenir l'attention par les difficults qu'elles
mettent en vidence.
3/
Quant aux instruments de diffusion de l'information,
leur indpendance n'est jamais que relative. Dpendant toujours plus
ou moins de puissances d'argent ou de puissances politiques, leur rle
est dominant dans la formation de l'opinion publique, beaucoup plus
que dans la diffusion d'une culture. Ils supposent une ide de
l'information et de l'vnement dont la teneur et la validit sont
troitement limites. Le pluralisme des moyens d'information, dans
ces conditions, est un palliatif, indispensable, certes, mais qui ne
rsout pas les problmes vritables. En outre, le rapport de ces mdias
aux pouvoirs de divers ordre est trs complexe. Les techniques ne sont
pas de simples moyens. Les techniques d'tude de l'opinion et
d'action sur l'opinion dterminent autant, et sans doute plus profondment, le sens mme du politique que les puissances politiques ne
dterminent les mdias. D'o des phnomnes divers et subtils de
domination culturelle. Les mdias divers accordent peu de place
I'homme au travail, et aux travaux des hommes. Pourtant, il est de fait
que tout homme, lorsqu'il parle de son travail, mme maladroitement,
est passionnant. On ne pratique pas de tche sans faire, sur les choses
et sur les personnes, de riches observations.
4/
Le dveloppement de la recherche scientifique,
l'efficacit de ses travaux ne doivent pas masquer des difficults
srieuses dans le domaine de l'instruction. Entre la qualit des recherches et des connaissances spcialises, d'une part, et, d'autre part le
degr de culture de la plus grande partie des populations, l'cart
s'accrot au point de couper toute possibilit de communication des
uns aux autres.
66
Les tches de l'cole, aujourd'hui, tant du point de vue quantitatif que du point de vue qualitatif, sont loin d'tre assures comme il
conviendrait. Un peu partout dans le monde, l'institution scolaire est
en crise, une crise qui porte sur les contenus comme sur les mthodes,
sur le sens comme sur les rsultats de l'instruction. Le patrimoine
scientifique, artistique et culturel de I'humanit s'accrot. La participation de chacun ce patrimoine n'est pas dveloppe dans les mmes
v
DEUX OBSERVATIONS
POUR CONCLURE
1I
La premire observation rsume simplement les analyses prcdentes, qui toutes ont montr que les problmes poss par
les innovations techniques, celles de la seconde rvolution industrielle
comme celles de la premire, relvent de la praxis, et non de la simple
technique. Toute technique, dans ses applications et dans ses rsultats
doit tre pense partir du travail en gnral. Le travail perd tout sens
si on ne le considre pas comme producteur de biens, dont des hommes doivent pouvoir profiter. Aujourd'hui, la question de la praxis est
plantaire; les problmes poss, pour la premire fois sans doute, sont
ceux de l'Humanit tout entire. La vie sur un globe implique des
considrations globales. Dans cette globalit, la force trouve ses
limites, mme si la raison n'a pas encore trouv ses ressources.
2/
Philosophiquement, la question est celle des fondements sur lesquels une praxis pourra s'laborer. Il reste vrai de distinguer, avec ARISTOTE, les dcisions qui relvent de la production, et
celles qui relvent de la praxis au sens strict. Autre chose est
l'efficacit, autre chose le bien. Et tout travail, en lui-mme, comme
67
68
* Indit.
69
Que le travail soit effort, on n'en peut gure douter, et le philosophe doit bien d'abord le prendre comme il se donne. La notion
d'effort, mme spcifie, ne permet pas cependant pas de dterminer
l'essence du travail. Le travail est effort; mais il est fait de rapports. Il
est relations, soi, aux autres, des choses en vue d'un rsultat
escompt: la production de biens. Il est, d'un bout l'autre, et de part
en part processus, de sorte que parler de travail, ce n'est pas parler de
choses, mais de changements de choses. La complexit du processus
de travail en gnral demande une analyse un peu prcise.
Qu'il soit manuel ou intellectuel, tout travail a en vue un rsultat, qui en est la raison d'tre, et donc le sens. Ainsi, marcher,
simplement marcher peut tre un travail, et en est effectivement un
pour l'employ des Postes qui distribue le courrier. Ce n'en est un ni
pour le badaud, ni pour le flneur. Pour eux, marcher est tout au plus
une occupation, ou un dlassement. Aussi bien, le flneur ne va, vrai
dire, nulle part. Il s'arrte simplement l o il y a quelque chose voir,
quelque chose de curieux, d'attrayant, de bizarre. Au travail, on ne va
pas au hasard. Tout travail a en vue un rsultat, au double sens de
l'expression avoir en vue : ce qu'on a en vue est d'abord ce qu'on
garde prsent l'esprit, ce quoi on est attentif, et ce sur quoi on
dirige le regard; c'est aussi ce vers quoi ou sur quoi on se dirige,
souvent ce qu'on cherche atteindre. La vue est le guide de la marche.
Quand le terrain est difficile, il faut aussi regarder parfois o l'on met
les pieds, dtourner un moment la vue de I'horizon pour s'assurer de
72
production qui gnrent les amliorations d'un instrument. Le changement peut venir aussi d'autres instruments: la mtallurgie remplace
la pierre polie. Dans tous ces changements, quelque chose ne change
pas: on n'a jamais affaire qu' des processus. Tout est rsultat.
*
Des considrations qui prcdent, et qui portent strictement
sur l'essence du travail, peut se dduire une premire loi fondamentale
de tout travail: la loi d'effacement du travail dans le produit.
Dire que le travail est accomplissement d'un objet de
consommation ou d'usage, et qu'il est processus double face,
comme le recto et le verso d'une feuille de papier, c'est dire qu'il n'est
ce qu'il est que parce qu'il possde l'un et l'autre ct, et aussi qu'il
peut tre pris d'un ct ou de l'autre, mais jamais des deux en mme
temps et sous le mme rapport. D'un ct, il est l'achvement du
processus de travail, et, comme tel, il constitue le ct que ne cesse
d'avoir en vue et de considrer le producteur, qui peut fort bien
ignorer tout de l'utilisation de son produit. Le fabricant de papier ne
sait pas ce qu'on crira dessus. Celui qui crit voit, lui, l'autre ct du
produit; il ne considre le papier que comme support et lui demande
seulement de se prter commodment l'criture. Ce sont les proprits intrinsques du papier qui en font l'usage. On n'crit ni mieux ni
plus mal selon qu'on sait ou qu'on ignore comment le papier a t
fabriqu. Le papier dessin peut tre fabriqu par des ouvriers qui ne
savent pas dessiner, et le dessinateur peut dessiner parfaitement sans
rien savoir ou peu prs de la fabrication du papier. Les deux faces du
travail correspondent la production et l'utilisation ou la consommation du produit.
*
Il n'est pas trop tonnant que, le travail tant processus, la
qualit intellectuelle premire au travail, ce soit l'intelligence. Au
travail, il s'agit d'abord de comprendre. Dans le vocabulaire des
techniciens et des ouvriers, le mot intelligence a un sens fort et prcis:
c'est la facult de comprendre. Dans la rue, l'cole, dans les champs,
les bureaux, les ateliers, les usines et les chantiers, l'intelligence, c'est
la jugeote, ou le bon sens, mais avant tout la facult de comprendre.
On ne parle pas en franais de l'entendement, ni de la raison, ni de la
perspicacit d'un animal. Mais on dit frquemment du chien de la
maison qu'il est intelligent, qu'il comprend tout, et qu'il ne lui
manque que la parole . L'intelligence est la facult de comprendre,
c'est--dire de saisir un sens. tre intelligent, c'est comprendre bien,
76
1 en marge:
l' aboutement
[?]
rsultat. Au jeu, quel qu'il soit, le rsultat est victoire ou dfaite, sur
soi ou sur autrui. Le sport est comptition. Ce qui fait l'intrt du jeu
pour le spectateur, c'est l'incertitude du rsultat. Comme la tragdie
classique, il faut au match, pour qu'il passionne le spectateur, des
pripties. Le rsultat d'une comptition sportive peut ou doit faire
l'objet de paris. Lorsqu'il est dtermin d'avance, on s'en cache: c'est
tricherie. Il faut tre achet pour perdre volontairement. On
n'attend pas le rsultat d'une comptition sportive comme une issue
prvue, mais, ventuellement, seulement prvisible. Le rsultat du
travail du potier ou du verrier, eux, sont prvus. Mme si, comme dans
les travaux agricoles, les rsultats sont incertains, parce que dpendant
aussi des conditions mtorologiques, par exemple, le travail ne
connat jamais la glorieuse incertitude du sport. La vraie gloire du
travail, c'est son produit, o le travail est si bien cach qu'on ne l'y
imagine mme pas. Comme l'observe trs justement Marx, en cousant, c'est seulement lorsque le fil casse qu'on pense au fileur. Le
reste du temps, on pense son ouvrage. Du travail, on regarde surtout
le produit se faisant; au jeu, surtout le joueur. La nature du rsultat
explique la diffrence.
La thorie aristotlicienne de l'esclavage va dans le mme
sens. Aristote affirme qu'il y a des esclaves par nature . Que veut-il
dire par l ? Sa dmonstration ne montre pas qu'il y a par nature des
tres humains faits pour tre vendus sur le march aux esclaves. Ses
analyses sur l'esclavage ne portent pas directement sur la valeur
marchande de l'esclave. Elles affIrment simplement que certains
hommes sont, par nature, des excutants, qu'ils ont les qualits requises pour excuter des tches, non pour les dterminer, les calculer et
les prescrire. L'intrt des considrations d'Aristote est de montrer en
quoi le travail de l'esclave est proprement humain. L'esclave est
irremplaable parce qu'il parle. On peut domestiquer les btes, mais,
mme domestiques, il faut, pour les faire travailler, les conduire, les
mener, les diriger. l'esclave, on donne des ordres. L'esclave comprend ce qu'on lui demande. Il peut diriger les btes au travail. Un
esclave, comme un domestique ou un ouvrier charg d'une tche un
peu dlicate, est d'autant meilleur qu'il comprend mieux et plus vite
ce qu'il a faire. Aristote distingue donc l'intelligence requise pour
organiser le travail, dcider du travail entreprendre, bref, de ce dont
il est question dans Les travaux et les Jours d'Hsiode, et d'autre part
les travaux d'excution. L'intelligence, comme facult de comprendre,
est, avant le jugement et le raisonnement, la premire qualit du
travailleur. Elle est la condition de la jugeote et du calcul. Dans
l'excution de tout travail prescrit, il y a une part d'interprtation,
d'adaptation, d'invention, qui est l'exprience mme du travail
78
en marge:
79
raisonnement un peu subtil, mais qui va par les voies les plus directes:
il a trouv un chemin de traverse, il a le charme des raccourcis. Il est
pnible de voir peiner, et le laborieux est pnible suivre parce qu'il
peine. Mme les tches dont le rsultat n'est pas un produit extrieur,
mais s'incorpore l'excutant lui-mme, mme les exercices ou les
tches d'entranement, qui se proposent non de changer les choses,
mais de changer et d'enrichir seulement celui qui les excute, mme
ces exercices sont soumis la loi du moindre effort. Il faut, disent les
entraneurs, doser les efforts. L'entranement du sportif, comme
l'entranement de la mmoire, trouvent leur contenu et leur mesure
dans leur fin. L'usage gnralis de l'imprimerie a compltement
chang l'usage de la mmoire par les hommes de savoir.
La loi du moindre effort est premire parce qu'elle se fonde
directement sur l'essence du travail. Le produit du travail est un
parfait au sens grammatical du terme, qui se dfinit trs simplement
comme rsultat prsent d'une action passe, disaient mes professeurs
de langues anciennes. Tout travail est processus, dont le rsultat est
une chose ou un tat de choses, ou un autre processus. Or, ce qui
compte, dans le travail, c'est le processus abouti, et les proprits de la
chose rsultant du travail. Que le travail ait t long ou court, qu'il ait
exig des prouesses ou qu'il ait requis seulement des comptences et
un savoir-faire trs ordinaires, peu importe. Il est ce qu'il est. Le
travail est enfoui dans le produit, effac comme le bourgeon dans
l'panouissement de la floraison. Dans le monde et la logique du
travail, lorsque le produit est dfectueux ou insuffisant, c'est toujours
une pitre et nave excuse que celle de l'excutant qui invoque le
temps et le soin qu'il a mis la production: elle veut dire que le
travail n'a t ni bcl ni sabot, qu'on n'y a pas mis de mauvaise
volont, mais elle donne du mme coup quelques soupons justifis
sur 1'habilet et le savoir faire de l'excutant.
L'impratif de Malherbe: Vingt fois sur le mtier remettez
votre ouvrage. Polissez-le sans cesse et le repolissez ! , ne donne pas
un conseil d'artisan, une rgle de production de vers. Il dfmit une
esthtique, l'esthtique du poli oppos au rugueux, les sculpteurs
ayant pratiqu l'une et l'autre, parfois dans la mme uvre, chez
Rodin, par exemple. La formule de Malherbe ne dfmit pas des
moyens ou des mthodes, mais le rsultat obtenir: un style coulant,
liquide, limpide, qui va sans heurt ni quant au fond ni quant la
forme, aussi continu que possible. C'est une esthtique de la cration
continue d'imprvisible nouveaut, auquel correspondraient en musique les esthtiques de la mlodie, et en peinture celles de la ligne.
Polir n'est ici qu'une mtaphore, qu'il n'est pas possible d'appliquer
80
Peuvent aussi tre des thiques de moindre travail des doctrines de la modestie et de la prudence, voire des thiques du plaisir. Le
cas le plus exemplaire d'thique du moindre travail est bien, je crois,
celui des antiques philosophes cyniques, et de leur sage emblmatique,
Diogne, celui qui aurait un jour, parat-il, pri Alexandre de s'carter
de son soleil. La sagesse des cyniques en vient une thique du
moindre travail non en considration du travail ou des travaux, mais
parce que d'abord les cyniques sont la fois svrement et intelligemment critiques sur la disproportion entre la jouissance de biens et
le prix en efforts et en soucis qu'il faut payer pour se les procurer et en
jouir; et aussi parce qu'ils sont furieusement jaloux de leur libert,
qu'ils conoivent rigoureusement comme indpendance, c'est--dire
de manire ngative. Pour dpendre le moins possible de soi, des
autres et des choses, ils restreignent leurs besoins et leurs attachements. Le cynique cherche ne tenir rien, qu' son indpendance.
Le cynisme semble bien tre d'un ct une philosophie ractive,
comme disait Nietzsche, une pense qui ne vit que d'opposition, qui
ne prononce pas, mais dnonce, et, d'un autre ct, la philosophie
d'un dtachement qui ne se dfinit pas, comme d'autres, par un
attachement vritable: le cynique ne s'attache gure qu' ne s'attacher
rien pour n'tre serf ou prisonnier de rien. Ces traits ne justifient pas,
mais me semblent cependant expliquer en partie l'agressivit des
cyniques, qui sont, je crois, les plus hargneux mauvais coucheurs de
toute l'histoire de la philosophie, o pourtant ils ne manquent pas.
L'picurisme, lui, prsente pour notre propos un intrt tout
particulier. En effet, l'thique picurienne, thique du plaisir, s'oppose
radicalement sur ce point aux cyniques. Elle n'est pas du tout une
thique du moindre travail, bien qu'elle soit une thique du plaisir, et
mme du plaisir du ventre plein. L'picurisme ne conduit pas
une thique de la multiplication anarchique des plaisirs. La grande
affaire, avec le plaisir, c'est de le cueillir. Le plaisir ne se fabrique pas.
Il est besoin satisfait, apaisement du cri de la nature lorsqu'il fait froid,
lorsqu'il fait faim et soif, par exemple. Mais, est-on proccup, soucieux, est-on en crainte de ce qui menace ou peut survenir, on ne peut
plus goter ou on gote mal les plaisirs les plus sains et les plus
agrables, mme ceux du boire et du manger. L'thique picurienne
concevant le plaisir comme suivant la satisfaction des besoins les plus
lmentaires, cherche avant tout la srnit de l'me, sans laquelle il
n'est point de plaisir. Et cette srnit, l'picurien ne la peut trouver
que dans l'exercice mme de la pense philosophique. Le bonheur de
la pense n'est pas dans la contemplation qui en serait
l'aboutissement, mais dans l'acte mme de penser. La philosophie
picurienne est une sagesse qui trouve le salut dans l'exercice mme
82
84
MACHINE ET MATERIALISME*
1. Les questions
1. En philosophie premire, la machine en gnral peut relever de deux sortes de considrations. Elle peut constituer un principe
d'explication ou d'intelligibilit. En outre, elle demande explication.
Elle peut tre un explicans ,. elle est aussi, ncessairement, un explicandum.
Elle demande explication philosophique parce que l'existence
des machines ne relve pas de la seule explication technique donne
par le mcanicien, l'lectricien, l'lectronicien. Expliquer le fonctionnement d'une machine n'est pas expliquer l'existence de la machine
elle-mme, le phnomne de la machine. Lorsque Voltaire, par exemple, attribue un instinct mcanique l'origine et le dveloppement
des machines, il propose une rponse (qui vaut ce qu'elle vaut: pas
grand'chose, sans doute) une question qui se pose vraiment, et qui
porte sur les machines.
La machine, d'autre part, peut aussi constituer en philosophie
un principe explicatif, soit universel, soit particulier. Lorsque, par
exemple, Leibniz crit au paragraphe 64 de la Monadologie que
chaque corps organique d'un vivant est une espce de machine divine
ou automate naturel qui surpasse infmiment tous les automates artificiels, la machine est prise comme principe gnral, fondamental,
essentiel, puisque, dterminant la nature du vivant en gnral, elle dit
l'essence de la vie. Par contre, lorsqu'au Livre VI du De Rerum naturaI, Lucrce a recours aux machines de guerre pour rendre claire la
manire dont la foudre peut sortir du nuage, la machine n'intervient
que comme principe explicatif particulier, ne donnant explication que
pour une sorte bien dtermine de phnomnes.
Cette tude, parue dans O. BLOCH d. Epistmologie
et matrialisme
(Paris, Mridiens-Klincksieck,
1986, pp. 249-290), reprend le contenu de deux communications
prsentes les 21 mai 1979 et 28 mai 1983 au Groupe de recherche sur l'histoire du
matrialisme.
I LUCRECE, De Rerum Natura. VI, vers 329: ut validis quae de tormentis missa
feruntur. Voir aussi, par exemple, en V, 516 une rfrence la roue godets. En IV,
905, Lucrce pense avec une rigueur parfaite l'essence de certaines machines:
grce
aux poulies et aux grues, une machine dplace et soulve d'un effort lger les plus
pesants objets . Multaque per trocleas et tympana pondere magno com movet a/que
levi sustoilit machina nisu : le recours la machine montre simplement qu'il n'est pas
du tout invraisemblable
que les petits corpuscules de l'me puissent mouvoir un grand
corps comme le ntre. Mais Lucrce ne cherche pas du tout retrouver dans le corps
humain les mcanismes des machines voques dans ces deux vers du chant IV.
*
85
A quel titre la machine peut-elle constituer un principe explicatif? De quel principe explicatif dpend-elle en dernier ressort? Que
peut-elle expliquer? Qu'est-ce qui peut l'expliquer?
2. L'tude qui suit se propose de montrer que, pour une philosophie matrialiste, la machine ne peut pas constituer un principe
explicatif fondamental, premier, ni un principe explicatif originaire,
mais seulement un principe explicatif second - ce qui ne veut pas dire
du tout secondaire; et, de surcrot, un principe d'explication limit. On
examinera d'abord la doctrine de La Mettrie. On tentera ensuite d'analyser la place qu'occupe la machine dans la pense de Marx. On
s'efforcera surtout de prciser les consquences de ces analyses pour la
dfmition et l'histoire du matrialisme.
mme s'il s'agit d'une machine calculer. Mais pas non plus de machine sans, hors d'elle, vie, calcul et pense. Une machine (mme une
machine de Tinguely, une machine ... rien, un mcanisme pur) n'est
jamais un assemblage fortuit de mcanismes; elle est composition de
mcanismes en vue d'un effet, d'un rsultat. Elle suppose intention,
calcul, utilisation de certains mcanismes agencs pour obtenir fonctionnement et rsultats dtermins - mme si cela ne marche pas
toujours.
La vue des machines en marche merveille. C'est mme un
des sujets d'merveillement les plus universels, comme le ciel toil
au-dessus de nos ttes. Or, disait dj Sextus Empiricus, cet merveillement devant la machine en mouvement est surtout admiration pour
l'esprit qui, hors d'elle, l'a conue. Sextus Empiricus crit: ... ceux
des ouvrages qui se meuvent d'eux-mmes sont plus admirables que
ceux qui n'en font pas autant. Quand nous considrons la sphre
d'Archimde dans laquelle le soleil, la lune, et tous les autres astres
sont en mouvement, nous sommes merveills; mais nous sommes
moins tonns de la machine de bois et du mouvement de ces corps
que de l'artisan et des causes du mouvement. 2
3. Assimiler le vivant ou un tre de nature une machine, exclure de cet tre tout esprit, toute force immatrielle ne revient donc
absolument pas supprimer tout principe immatriel d'explication.
Cette assimilation se prte fort bien, en effet, un simple dplacement: le principe immatriel, s'il ne peut tre trouv dans l'animalmachine ou dans le monde-machine, doit tre cherch hors d'eux. Le
principe de raisonnement est bien explicit par Sextus Empiricus:
Par consquent, dans la mesure o les choses qui peroivent sont
plus merveilleuses que les choses perues, dans la mme mesure, les
causes qui mettent en mouvement les premires sont d'autant plus
merveilleuses. Puisque le cheval est plus merveilleux que la plante, la
cause du mouvement du cheval est plus merveilleuse que celle de la
plante; et puisque l'lphant est plus merveilleux que le cheval, la
cause du mouvement de l'lphant, qui transporte une si norme
charge, est plus merveilleuse que celle du cheval; et - pour s'lever
jusqu'aux espces les plus hautes - plus merveilleuses que toutes les
causes qui prcdent sont celles qui meuvent le soleil, la lune, les
astres, et plus encore que ces dernires, celle qui est leur cause, la
nature du monde 3. Ce schme de raisonnement peut fort bien tre au
service d'un idalisme ou d'un spiritualisme. Il n'est pas bien difficile,
2
SEXTUS EMPIRICUS,
3 Ibid, ~ 116.
87
~ 115.
HEGEL, Logique,
88
pp. 382-384.
- ce
qui ne la disqualifie
89
LA METTRIE,
Ibid,
L'homme-machine,
p. 347.
pp. 347-348.
90
DESCARTES,
Les Passions
91
8 MALEBRANCHE,
Recherche de la Vrit, Livre VI, 2me partie, chap. VII, p. 255.
9
LA METTRIE, Trait de l'Ame, VI, pp. 66-67.
10Ibid., L'homme-machine,
p. 285-286.
92
Dans son Histoire du matrialismell, Lange donne de ce passage une interprtation qui fait intervenir la diffrence entre facult
active et facult passive de la matire, et qui conclut que, pour La
Mettrie, Locke aurait lud la vraie question . Il me semble qu'on
peut comprendre autrement. La matire peut-elle marquer les heures?
A cette question, on peut bien rpondre oui, puisqu'une montre, qui
n'est que matire, marque les heures. Mais la rponse alors joue sur les
mots, et abuse de l'expression. L'horloge, certes, n'est que matire; elle
est de la matire, et seulement de la matire; elle n'est pas pour autant
la matire. La matire qui marque les heures n'est ni la matire en
gnral, ni n'importe quelle matire. La matire considre en ellemme n'a pas la proprit de marquer les heures comme elle a, par
exemple, la proprit d'tre tendue. Pour que la matire marque les
heures, il n'est pas mauvais qu'elle se prsente sous la forme d'une
horloge, d'une montre, d'une pendule. La matire qui marque les
heures n'est pas la matire prise simplement en elle-mme , mais la
matire dispose d'une certaine manire. Donner la matire considre en elle-mme la facult de marquer l'heure ou de penser, cela est
s'exprimer mal en termes obscurs et qui ne signifient rien parce
qu'au fond cela revient faire de la facult de marquer l'heure, ou de la
facult de penser une qualit occulte de la matire.
L'exemple de l'horloge permet de comprendre que la matire
dispose d'une certaine manire puisse avoir des proprits que n'a pas
la matire en elle-mme ou en gnral .
Cette analogie ne permet pas, cependant, de considrer les
animaux comme des machines au sens strict, tout simplement parce
que la machine la plus perfectionne ne possde pas la facult de
sentir, le sentiment , qui est au contraire caractristique essentielle
du rgne animal. Aussi La Mettrie ne parle-t-il pas des animaux
comme de machines, mais les dfinit comme matire organise. Il
crit par exemple, propos de Bayle: Si les corps des autres rgnes
[savoir minral et vgtal] n'ont ni sentiments ni penses, c'est qu'ils ne
sont pas organiss pour cela, comme les hommes et les animaux;
semblables une eau qui tantt croupit, tantt coule, tantt monte,
descend ou s'lve en jet d'eau, suivant les causes physiques et invitables qui agissent sur elle. Un homme d'esprit en fait, comme le cheval
avec son fer tire du feu du caillou. Il n'en doit pas tre plus orgueilleux
que cet animal. Les montres rptitions sont de plus grand prix, et
non d'une autre nature que les plus simples 12.Cette dernire analogie
Il
93
Ibid. L'homme-machine,
p. 330.
14Ibid., p. 331.
15Ibid., p. 348.
16
C'est--dire LA METTRIE lui-mme,
['me.
94
soit intitul
Trait de
LA METTRIE,
L'homme-machine,
pp. 344-345.
95
18
19
96
la substance aussi n'est connue que par ses attributs. Mais le nerf
mme de la pense cartsienne rside en cette autre affmnation:
mais il y a, pour toute substance, une seule et unique proprit qui en
constitue la nature et l'essence, et laquelle se rapportent toutes les
autres 20.En consquence de ce principe, la mdecine est une branche
de la physique. Or La Mettrie refuse nergiquement ce fondement de
la pense cartsienne. A la lettre, la vue cartsienne de la matire
comme substance tendue est, dit La Mettrie, rductrice: Il y en a
cependant quelques-uns, et entre autres Descartes, qui ont voulu
rduire l'essence de la matire la simple tendue, et borner toutes les
proprits de la matire celles de l'tendue; mais ce sentiment a t
rejet par tous les autres modernes, qui ont t plus attentifs toutes
les proprits de cette substance, en sorte que la puissance d'acqurir
la force motrice et la facult de sentir, a t de tout temps considre,
de mme que l'tendue, comme une proprit essentielle de la matire 21.
La question est videmment dcisive pour la dfinition du
matrialisme. Le matrialisme impose que la pense elle-mme,
l'esprit, ne soit pas une substance pensante, mais une proprit de la
matire. D'o, d'une part, l'importance de la notion d'organisation.
Mais d'o aussi et surtout l'analyse de la pense, ou comme dit La
Mettrie, de l'me raisonnable, partir du sentir. Reconnatre que la
matire organise peut sentir n'est pas le fait des seuls matrialistes,
mais de tous les modernes non cartsiens. Le matrialisme consiste
affirmer qu'entre l'animal et l'homme, la diffrence n'est pas une
diffrence de nature, mais simplement une diffrence de degr dans
l'organisation. Et, pour soutenir cette affmnation, il faut montrer que la
pense elle-mme, la perception, la libert, la rflexion, la mditation,
le jugement ne sont que des produits plus complexes de la facult
sensitive, que la pense n'est qu'une facult de sentir 22.Pour le
matrialisme de La Mettrie, cette question est la question cruciale, au
sens exactement o l'on parle d'exprience cruciale dans les sciences.
Aussi tel est le sens du clbre Trait de l'me, tout entier consacr
prouver cette thse, que Lange expose bien, mais dont, mon sens, il
ne met pas suffisamment en relief la porte dcisive. On lit dans ce
Trait: ... l'me raisonnable n'agit que comme sensitive, mme
lorsqu'elle
rflchit,
les
21
22
23
DESCARTES,
LA METTRIE,
Principes
Trait
Id. L'homme-machine,
Id. Trait
de l'me,
de la philosophie,
de l'me,
II, p. 56.
p. 344.
pp. 150.
97
I, art. LIlI.
p. 354.
98
qu'il s'en soit tenu trs rigoureusement au principe selon lequel nous ne
participons pas au conseil de Dieu, il n'en a pas moins pris au srieux
la considration de la machine, et l'analogie de l'animal la machine.
C'est pourquoi sans doute il a pu tre considr comme l'anctre de
certaines philosophies matrialistes du XVIIIe sicle. Ainsi Renouvier
crit: ... tout ce qu'il y a d'ingnieux dans le systme de La Mettrie,
coryphe des matrialistes, est d l'invention de Descartes qui, par
son explication des fonctions naturelles des animaux et de l'homme, a
trac un plan complet de physiologie... 29.
Il est bien vrai que Descartes est l'origine de la pense d'un
La Mettrie; mais nous avons vu que le matrialisme de La Mettrie ne
consistait pas reprendre le mcanisme cartsien, et, mme, bien loin
de l, que La Mettrie devait nier que les animaux fussent de simples
machines. De Descartes La Mettrie, la filiation ne passe pas essentiellement par la machine.
S'il tait besoin de confIrmer cette conclusion par un tmoignage, on pourrait invoquer ce que dit La Mettrie de Boerhaave, son
matre, dans l'Abrg des Systmes. La Mettrie montre les hsitations,
les incertitudes de Boerhaave. Celui-ci est mcaniste, certes: Il
explique par le seul mcanisme toutes les facults de l'me raisonnable ; et jusqu' la pense la plus mtaphysique, la plus intellectuelle, la
plus vraie de toute ternit, ce grand thoricien soumet tout aux lois du
mouvement. (Observons au passage que La Mettrie ne parle pas ici
de machine, mais simplement des lois du mouvement). Or, ce mcanisme n'est pas du tout incompatible avec un disme, et mme Boerhaave fut sans contredit un parfait Diste, au moins publiquement.
Mais au fond, autant qu'on peut en juger par ses ouvrages, personne
ne fut moins spinoziste ; partout il reconnat l'invisible main de Dieu,
qui a tissu, selon lui, jusqu'aux petits poils de notre corps; d'o l'on
voit, comme par tant d'autres endroits, combien ce mdecin clbre
tait diffrent de ces deux picuriens modernes, Gassendi et Lami, qui
n'ont pas voulu croire que les instruments du corps humain fussent
faits pour produire certains mouvements dtermins, ds qu'il surviendrait une cause mouvante, et qui enfm ont adopt cet gard le systme de Lucrce 30.
29 RENOUVIER,
Manuel de philosophie
moderne, p. 343. Cit par Olivier BLOCH,
Marx Renouvier et l'histoire du matrialisme , dans La Pense, n 191, janvierfvrier 1977.
30 LA METTRIE, Abrg des Systmes, pp. 213-214.
100
et machine
31
ENGELS, Dialectique
101
Il est tout fait conforme au bon sens de dfinir le machinisme comme l'usage des machines, et donc de le dfinir partir de la
machine. Or il crve les yeux que Marx procde l'inverse, et que, par
exemple, au chapitre XV du Livre I du Capital, il comprend et dfinit
les machines partir du machinisme. Faute de reconnatre ce renversement, cette rvolution, faute de la saisir clairement, on reste dans
l'embarras. Ainsi, un des chercheurs qui ont, aujourd'hui, consacr le
plus d'tudes philosophiques aux machines, M. J.-C. Beaune, crit:
La fonction du chapitre XV du Capital I est quivoque: parenthse
technique dans ce discours conomique ou cl inavoue de ce premier
livre? 32.Il me semble que l'quivoque disparat, la seule condition
de comprendre le renversement opr par Marx.
Ce renversement, qui consiste comprendre la machine partir du machinisme, implique une vue paradoxale sur le point de dpart
du machinisme: Marx assigne au machinisme un point de dpart qui
n'est pas du tout celui gnralement reconnu, mme aujourd'hui. En
outre, il s'accompagne d'autres vues paradoxales ou renversantes, par
exemple sur Darwin et sur le darwinisme, ainsi que sur la philosophie
de Hegel. Tous ces renversements sont directement lis la question
du matrialisme et de sa dfmition. Ils sont dcisifs dans l'histoire du
matrialisme, parce qu'ils permettent de distinguer et mme d'opposer
diffrentes formes de matrialisme. Leur intrt est premier en ceci
qu'ils contribuent dfmir le matrialisme de Marx non seulement
contre l'idalisme, mais non moins directement contre d'autres matrialismes.
On va tenter de prciser et de justifier tout ceci.
2. A la question de savoir quelle est l'origine de ce qu'on
nomme aujourd'hui couramment la rvolution industrielle, on rpond
gnralement: la machine vapeur. Cette opinion n'a pas cess d'avoir
cours. M. Gille, par exemple, crit dans l 'Histoire des techniques:
La machine vapeur, devenue le symbole de ce nouveau systme
technique du XVIIIe sicle, va librer la production de l'nergie... . Il
parle aussi de la trilogie essentielle du nouveau systme technique
dont les interactions taient nombreuses: mtal, charbon, machine
vapeur 33.
Marx prend rsolument position de manire trs oppose. Il
ne dtermine le point de dpart de l'industrialisation ni par des matires, ou plus exactement des matriaux (mtal, charbon), ni par la
32
102
34
MARX, Le Capital, I, XV, trad. Roy, Ed. Soc., 1948, tome II, p. 61.
103
chose, et chaque pice de la machine sert quelque chose. Tel dispositif est conu et ralis pour obtenir tel effet . Cette vue est une vue
pratique qui permet de comprendre la machine. Elle implique une
deuxime vue de la machine, vue pratique et scientifique, qui explique
la machine, et raisonne en termes de causes. Ainsi la cause du mouvement d'une branche du levier est le mouvement de l'autre branche, ce
qui suppose un point fixe et aussi la rigidit du levier. Ds qu'une
machine cesse de fonctionner ou fonctionne mal, on cherche la cause
de la panne, et donc on considre chaque dispositif de la machine
comme cause. Le troisime point de vue, proprement scientifique, sur
la machine consiste dgager dans son fonctionnement une pure et
simple loi de la nature. Alors la machine est purement et simplement
nature. On ne raisonne plus en termes de causes. On n'explique pas, on
pense la machine, penser tant dterminer par concept. Ainsi, pour
penser le levier, on suppose bien sr une cause son fonctionnement,
mais on ne s'en occupe pas. On dtermine la cause comme force, la
force comme grandeur, et on forme la notion de travail, grandeur dont
la valeur est F x 1 (1 = longueur du dplacement). Le levier est alors
pens partir d'une loi qui est une loi de la nature: le principe de la
conservation du travail. Pourquoi principe? parce que loi rationnelle.
Le processus naturel est identifi par une identit mathmatique:
l'galit. Les lois fondamentales, en physique, sont des lois de conservation, ce qui suppose principe d'identit.
La notion de machine simple n'a aucun sens proprement technologique ; du point de vue des causes, elle n'a pas non plus de contenu. Elle convient en effet des services et des dispositifs aussi
diffrents que la vis et la poulie. Mais elle est scientifiquement fonde: sont machines simples toutes les machines qui peuvent tre
penses l'aide du seul principe de la conservation du travail. On
pourrait nommer ces machines archimdennes.
Or, certaines machines, dont la machine vapeur, ne peuvent
pas tre penses l'aide de ce seul principe. La doctrine de Descartes
le montre trs clairement, et montre du mme coup le bien-fond de la
distinction entre machines simples et machines composes .
5. Descartes pense parfaitement les machines simples, comme
l'atteste sa lettre Huyghens du 5 octobre 1637. On y lit:
Explication des engins par l'aide desquels on peut avec une petite
force lever un fardeau fort pesant. L'invention de tous ces engins n'est
fonde que sur un seul principe, qui est que la mme force qui peut
lever un poids, par exemple de cent livres la hauteur de deux pieds,
en peut aussi lever un de deux cents livres, la hauteur d'un pied, ou
106
109
vapeur est d'une importance plus dcisive, encore que relative. Etant
diffrentes l'une de l'autre, la physique dans sa branche thermodynamique et l'histoire de l'humanit comme science peuvent suivre chacune ses principes, et se dvelopper indpendamment l'une de l'autre.
Cependant, pour un matrialisme, le problme de l'articulation de ces
deux sciences, de la place de chacune dans l'unit du savoir doit
ncessairement se poser.
Il se posera d'autant plus invitablement que la notion d'nergie a souvent t (et est encore) utilise avec moins de rigueur.
6. Une machine, donc, est pense lorsque la loi de nature qui
est le principe de son fonctionnement est connue, lorsque la machine
est considre comme illustration, exemple d'une loi de nature. Alors,
on en peut dterminer par concept le fonctionnement.
Or, il faut aussi renverser la proposition, et dire que la nature
n'est connue scientifiquement que dans la mesure o les machines sont
penses. Engins mcaniques composs de machines simples par
Archimde, plan inclin de Galile, pendules simples jalonnent les
premiers pas de notre physique. La construction et l'usage des engins
et des machines n'ont pas attendu la science des physiciens. Nous
n'avons pourtant de science sre de la nature que par nos engins et nos
machines.
Le confirment. d'une certaine manire, les imbroglios de tous
ordres suscits et entretenus par la notion d'nergie.
Einstein remarque, dans un excellent petit livre de vulgarisation: C'est une concidence trange que presque tout le travail
fondamental se rapportant la nature de la chaleur ait t accompli par
des physiciens non professionnels, qui regardaient la physique simplement comme leur grand dada. Ce furent l'Ecossais versatile Black,
le mdecin allemand Mayer, et le comte Rumford, le grand aventurier
amricain qui vcut ensuite en Europe, et qui, entre autres fonctions,
remplit celle de ministre de la guerre de Bavire. Il y eut aussi le
brasseur anglais Joule qui, dans ses rares moments de loisir, fit quelques unes des expriences les plus importantes concernant la conservation de l'nergie 35.
Concidence trange , dit Einstein. S'agit-il vraiment d'une
simple concidence? Ce qui est concidence trange pour le physicien
peut-il l'tre aussi pour l'historien? pour le philosophe? Et la notion
35
EINSTEIN
et INFELD, L'volution
111
p. 50.
Ibid., p. 229.
112
37
38
39
p. 51.
LANGE,
Histoire
du matrialisme,
Tome
Il,
114
p. 82.
rance mutuelle. Regain d'activit grce la mise la mode du darwinisme, que ces messieurs ont accapar immdiatement. On pourrait les
laisser en paix et les abandonner leur entreprise, qui n'est pas aprs
tout si blmable, bien qu'troitement limite, d'inculquer au philistin
allemand l'athisme, etc., mais il y al) les insultes l'adresse de la
philosophie... qui constitue malgr tout la gloire de l'Allemagne, et 2)
la prtention d'appliquer la socit la thorie des sciences de la
nature et de rformer le socialisme. Tout ceci nous oblige leur prter
attention
40.
40
ENGELS, Dialectique
de la Nature, p. 203.
115
Car dans la note cite du Capital, Marx crit: Darwin a attir l'attention sur l'histoire de la technologie naturelle, c'est--dire sur
la formation des organes des plantes et des animaux considrs comme
moyens de production pour leur vie. On notera d'abord que la formule contient une dfinition trs prcise de la technologie (qui, nous le
verrons, en exclut certaines machines). On observera ensuite l'extrme
prudence de Marx, qui ne dit pas que Darwin a compris et vritablement expliqu l'histoire de la technologie naturelle, mais simplement
qu'il a attir l'attention
sur elle
On
41
Ibid., p. 317.
42
Ibid.,
p. 42.
117
Ibid., p. 316.
118
44
119
120
Malgr les possibilits laisses ouvertes par la distinction entre sciences de la nature et philosophie de la nature, la pense de Hegel
peut difficilement se concilier avec le transformisme. Marx et Engels
ne pourront gure se reporter la philosophie de la nature. Mais
cela n'est pas dcisif pour leur propos. Que vont-ils donc chercher
chez Hegel? Pourquoi ne peut-on se passer de philosophie ?
Qu'est-ce qui, dans la philosophie, peut aider sortir d'embarras?
Peut-tre est-ce, en fin de compte, l'ide mme de systme.
En prsence de matrialismes vulgaires, qui se rclament de rsultats
scientifiques sans servir la science, la difficult est de dfmir la scientificit, et d'tablir les domaines de validit des diffrentes spcialits,
avec tous les problmes que cela pose. Cette proccupation se marque
nettement, par exemple, dans une lettre de Marx Engels du 7 juillet
1866, propos de Comte: Ce qui fascine [les Anglais et les Franais]
chez lui, c'est le ct encyclopdique, la synthse. Mais c'est piteux en
comparaison de Hegel (bien que Comte, en tant que mathmaticien et
physicien lui soit suprieur dans le dtail; mme dans ce domaine,
Hegel est infiniment grand par son universalit) .
La dialectique tant le principe mme de l'encyclopdie
ou du systme hglien, Marx et Engels vont se tourner vers elle pour
asseoir leur matrialisme. Mais ce recours la dialectique vise la
constitution d'une universalit (qui ne prendra peut-tre pas ncessairement la forme d'un systme). Une expression aussi clbre que
remettre la dialectique sur ses pieds n'aurait aucun sens si la
dialectique n'tait pas le principe d'un savoir encyclopdique, d'une
manire ou d'une autre.
La prise en considration de la dialectique hglienne dans
une pense matrialiste ne peut pas ne pas aller sans de multiples
difficults, la moindre n'tant pas que la dialectique risque de
devenir une simple forme.
13. Pour rsumer: trois dcisions de Marx, paradoxales, hardies, et proprement rvolutionnaires, sur le point de dpart de l'industrialisation, sur la lutte pour la vie, sur Hegel, sont lies, et prsentent
ceci de commun qu'elles ont pour raison le problme de la dfinition
du matrialisme. Dans la deuxime moiti du XIXe sicle surgissent
diverses idologies ou penses matrialistes qui ne sont pas sans
rapports ni points communs. Elles sont cependant trs diverses. Le
matrialisme doit donc se dfmir positivement, et pas seulement par le
refus de certaines croyances ou doctrines idalistes. On peut dire que
le problme est pos; il est pos trs clairement, par exemple, par
l'opposition de Marx et de Engels au matrialisme vulgaire . Il est
121
122
rer une machine comme une thorie matrialise. Mais, d'un autre
ct, une machine vient toujours d'une autre machine.
D'une manire gnrale, les machines n'ont jamais t inventes pour remplacer un travail humain. Le robot, la machinehomme est une rverie tardive, qui ne s'explique que par la fabrication
de certaines machines. Le robot, comme Zeus ou Athna, appartient
une mythologie.
Les machines-outils, dit Marx, n'ont jamais t faites pour
pargner la peine des hommes. Les autres non plus. L'invention des
machines ne doit peu prs rien la production proprement dite. Les
machines ont toujours t inventes et construites non pour remplacer
le travail humain, mais pour obtenir du travail humain des rsultats ou
des effets hors de la porte des forces ou de l'habilet humaines, mme
aides d'outils. Cela est immdiatement discemable, par exemple, sur
les engins balistiques, qui sont parmi les plus anciennes machines
construites. On aura beau dire qu'on ne retrouve dans le mouvement du
projectile que le travail humain qui a t ncessaire pour bander la
baliste, ce qui est scientifiquement tout fait juste, la question n'est
pas l. Aucun concours de forces humaines appliques directement au
boulet ne pourrait lui communiquer la vitesse initiale et donc la porte
que lui donne la baliste. Pour traner un fardeau, on peut tout btement
additionner les forces de traction, associer deux, trois, quatre, cinq,
etc... haleurs tirant sur la mme corde. Pour lancer un projectile d'un
quintal, on ne peut additionner de cette manire les forces humaines de
jet. La simple traction sur une corde peut tre un sport d'quipe. Pas le
lancer du javelot. La baliste, mme bande ou remonte par les
seules forces humaines permet des effets que les seules forces humaines, mme aides d'outils, ne permettent pas.
Or les effets recherchs par l'invention et la construction des
machines ne visent pas d'abord la production. Ils sont trs divers:
destructeurs pour les machines de guerre, merveilleux pour les machines de spectacle, divertissants pour les machines-jouets, toutes machines qui prcdent de loin les machines-outils au sens de Marx. Et
l'horloge? c'est la machine conventionnelle par excellence. Elle n'a
rien voir avec la dfmition de la machine propose par Marx. Pourtant, cette dfmition s'applique parfaitement des instruments ou des
engins bien antrieurs aux machines-outils. Ds que l'instrument,
sorti des mains de l'homme, est mani par un mcanisme... . Cela se
produit, et doublement, par exemple avec l'invention de l'orgue, cet
instrument vent o le souffle n'est pas produit par une poitrine
humaine, et o il n'est pas directement conduit par les doigts de
123
124
Cet article, publi dans Corpus n 7 (2e trimestre 1988), pp. 31-53, reprenait une
communication
prononce le 26 avril 1986 au sminaire de recherche sur la notion de
dveloppement.
*
1 Helvtius,
De l'Homme,
V, prsentation,
en note.
125
thories de la socit
Ibid., p. 394.
Voir sur ce point les deux pages sur Goethe de Brhier, op. cit., III, p. 701, Malgr
cette affinit (avec Hegel et les post-kantiens),
Goethe restera toujours loin des
philosophes Le grand problme philosophique, celui de l'objectivit de la connaissance,
n'en est pas un pour lui .
127
Ibid., p. 395, Brhier, pour la citation de Goethe, donne la mme rfrence que Lange,
savoir: Vrit et posie, livre IX.
128
De ['Esprit,
1094 a.
II, II.
129
10
Montesquieu,
Ibid.,
III, III.
130
Il
Ibid.
12
Ibid., III, V.
131
est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours
clair... Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent; le public veut
le bien qu'il ne voit pas. Tous ont galement besoin de guides.13
Ainsi se dfmit ce qu'on pourrait nommer le platonisme de
Rousseau.
Pour bien comprendre le sens de la doctrine d'Helvtius, on
peut anticiper un peu, et citer ds maintenant un de ses lecteurs qui est
en mme temps un de ses adversaires philosophiques les plus
dtermins et les plus rigoureux: Kant.
Dans le vocabulaire de Kant, la question qui nous occupe,
celle du ressort de l'action humaine, est celle du mobile, c'est-dire du principe subjectif de dtermination de la volont d'un tre
dont la raison n'est pas dj, en vertu de sa nature, ncessairement
conforme la loi objective. 14Dans la philosophie critique, la notion
d'intrt se dfinit partir de cette problmatique du mobile, c'est-dire du rapport l'absolu d'une raison fmie.
Ds la Critique de la raison pure, Kant affIrme un intrt
naturel des hommes pour la moralit: L'esprit humain (comme je
crois que cela arrive ncessairement pour tout tre raisonnable), prend
un intrt naturel la moralit, bien que cet intrt ne soit pas sans
partage, ni prpondrant dans la pratique. Affermissez et augmentez
cet intrt, et vous trouverez la raison trs docile, et mme plus
claire pour unir l'intrt pratique l'intrt spculatif. Si au contraire
vous ne prenez pas soin ds le dbut, ou au moins moiti chemin, de
rendre les hommes bons, vous n'en ferez jamais des hommes
sincrement croyants. 15 La notion d'intrt naturel induit une
pdagogie du dveloppement, dont l'aboutissement est de donner
accs vrai l'intrt naturel port par la raison ce qui passe la nature.
La Critique de la raison pratique prcise cette notion
d'intrt, en la drivant de la notion de mobile, elle-mme drive non
exactement de la notion de bien, mais plus prcisment de celle
d'absolument bon, de bon en soi. Kant crit: Du concept d'un
mobile dcoule celui d'un intrt, qui ne peut jamais tre attribu un
tre autre que celui qui est dou de raison et signifie un mobile de la
volont en tant qu'il est reprsent par la raison. Comme c'est la loi
elle-mme qui, dans une volont moralement bonne, doit tre le
13
Rousseau,
Analytique,
132
La Pliade, p. 1383.
mobile, l'intrt moral est un intrt, pur et indpendant des sens, qui
vient de la simple raison pratique. Sur le concept d'un intrt se fonde
aussi celui d'une maxime. Une maxime est donc vritablement morale
seulement lorsqu'elle repose sur le simple intrt qu'on prend
l'observation de la loi. 16
Kant conclut l'analyse sur ces mots: Ces trois concepts,
celui d'un mobile, celui d'un intrt, et celui d'une maxime... supposent
un besoin d'tre excit l'activit. Par consquent, ces trois concepts
ne peuvent tre appliqus la volont divine. 17
En philosophie comme ailleurs, c'est lorsqu'un concept
change de sens qu'il a le plus de sens. Au XVIIIe sicle, le concept
d'intrt change de sens. Il passe d'une signification dtermine un
sens plus large, ce passage correspondant un problme
philosophique. Au sens troit, tout intrt est goste. Au sens plus
large, l'intrt est le principe mme de toute action, goste ou
dsintresse . Alors, l'intrt est dtermin par le bien.
Le propre de la pense d'Helvtius, qu'il importe de souligner
pour viter de rduire sa doctrine et lui faire perdre tout... intrt, est
de prendre le mot intrt au fond dans les deux sens, et, par
consquent, de comprendre et de dterminer le bien par l'intrt. Pour
Helvtius, l'intrt est le contenu et l'explication du bien, et on ne peut
trouver dans les diffrents biens que diffrents intrts.
III. - claircissements
1. - Cette position, qui consiste comprendre et dterminer le
bien partir de l'intrt, implique d'abord que la notion d'intrt ne
soit pas absolument premire. Elle est elle-mme drive. La notion
premire et fondamentale, par laquelle se dfmit l'intrt, est celle de
plaisir. Du mot intrt, Helvtius crit: je l'applique gnralement
tout ce qui peut nous procurer des plaisirs, ou nous soustraire des
peines; ou encore: chaque particulier juge des choses et des
personnes par l'impression agrable ou dsagrable qu'il en reoit. 18
Le plaisir, en outre, ne dfinit pas directement le principe d'intrt.
Helvtius conoit au fond le plaisir comme un tat: le plaisir est senti
comme manire d'tre. L'amour de soi se constitue partir du plaisir.
16
P.U.F., p. 83.
17Ibid., p. 84.
18Helvtius,
De l'Esprit, II, I.
133
21
19
20
Helvtius,
De l 'Homme, II, V.
Ibid.
21Ibid.
135
22 Helvtius,
24
25
pp. 298-299.
26
Helvtius,
137
27
Ibid.
28
Ibid.
138
29
29
Ibid.
30
Helvtius,
139
v. - L'ide de l'humanit
Sous la plume d'Helvtius, le mot humanit dsigne ce que
dsignait le mot latin humanitas, savoir la nature ou bien l'essence de
l'homme, ce qui fait d'un homme un homme, ou bien ce qui fait d'une
conduite une conduite humaine, par opposition une conduite
inhumaine. L'homme est un animal qui peut tre inhumain pour
l'homme.
Littr indique pour le mot humanit une troisime acception,
devenue aujourd'hui courante, mais qu'il donne encore pour un
nologisme dans la deuxime moiti du XIXe sicle: En un sens
assez nouveau et qui n'est pas dans le latin, le genre humain, les
hommes en gnral considrs comme formant un tre collectif plus
grand que la patrie. Littr se rfre videmment, pour la dfinition
de ce nologisme , Comte. Helvtius n'use que trs rarement du
terme en cette troisime acception. Il est pourtant un de ceux qui
rendront cet usage nouveau courant et mme indispensable. Helvtius
parle, comme il est d'usage son poque, de l'espce humaine ou
du genre humain . Cependant, il crit plus volontiers: univers ;
universel . Son rationalisme l'exige.
31
Helvtius,
33
Rousseau,
uvres compltes,
141
La Pliade, p. 548.
assez vague les intrts de l'espce. Helvtius, qui dfinit le bien par
l'intrt de tous, doit bien distinguer l'intrt de tous les hommes en
gnral, et celui de tous les hommes appartenant un peuple.
Helvtius ne raisonne pas en sauvage fait pour habiter les villes.
Appelons, avec Helvtius, probit l'habitude des actions utiles
autrui; la probit par rapport l'univers, c'est--dire la vertu au
service de l'Humanit tout entire ne serait alors que l'habitude des
actions utiles toutes les nations. En ce sens, il n'y a pas de probit
par rapport l'univers, est bien oblig de constater Helvtius, parce
qu'il n'est point d'action qui puisse immdiatement influer sur le
bonheur ou le malheur de tous les peuples . L'ide d'humanit ici
prsente n'est plus l'ide d'espce humaine tout entire prsente pour
chaque homme; l'univers, c'est le monde des hommes, la terre;
universel veut dire sur toute la surface de la terre; nous dirions
aujourd'hui mondial. La question de la probit par rapport l'univers
est donc, tout simplement, ni plus ni moins, celle de la paix
perptuelle. L'amour de l'humanit n'est encore qu'une chimre
platonicienne , prcise bien Helvtius, parce qu'il pose la question de
l'humanit non seulement comme caractre de l'homme humain, mais
aussi comme coexistence des nations la surface de la terre.
Il faut citer une page de De L'Esprit, publie 37 ans avant le projet
de paix perptuelle de Kant34: A l'gard de la probit d'intention, qui
se rduirait au dsir constant et habituel du bonheur des hommes, et
par consquent au vu simple et vague de la flicit universelle, je dis
que cette espce de probit n'est encore qu'une chimre platonicienne.
En effet, si l'opposition des intrts des peuples les tient, les uns
l'gard des autres dans un tat de guerre perptuelle; si les paix
conclues entre les nations, ne sont proprement que des trves
comparables au temps, qu'aprs un long combat, deux vaisseaux
prennent pour se ragrer et recommencer l'attaque; si les nations ne
peuvent tendre leurs conqutes et leur commerce qu'aux dpens de
leurs voisins; enfin, si la flicit et l'agrandissement d'un peuple sont
presque toujours attachs au malheur et l'affaiblissement d'un autre,
il est vident que la passion du patriotisme, passion si dsirable, si
vertueuse et si estimable dans un citoyen, est, comme le prouve
l'exemple des Grecs et des Romains, absolument exclusive de l'amour
universel. Il faudrait, pour donner l'tre cette espce de probit, que
les nations, par des lois et des conventions rciproques, s'unissent
34
Helvtius fait partie des auteurs cits par Kant. Il me semble qu'il fait parfois aussi
allusion Helvtius sans le citer. Il considre trs vraisemblablement
la pense
d'Helvtius comme relevant seulement de l'anthropologie.
On sous-estime peut-tre
cependant l'intrt pris par Kant la pense d'Helvtius.
142
entre elles, comme les familles qui composent un tat, que l'intrt
particulier des nations ft soumis un intrt plus gnral; et
qu'enfm, l'amour de la patrie s'teignant dans les curs, y allumt le
feu de l'amour universel: supposition qui ne se ralisera de
longtemps.
35
35
36
Helvtius,
Ibid.,
II, XXVI.
143
37
Ibid.
144
38
Descartes,
Les principes
de la philosophie,
Lettre-prface.
145
39
Locke, Essai concernant l'entendement humain, II, ~ 19, p. 71 : Supposer que l'Arne
ne s'en aperoit
point, c'est...
147
d'un seul
148
- LE
DEBAT
public. Par l, elle est un vnement dans l'histoire des sciences et des
techniques, mais aussi et surtout de la philosophie et de l'Humanit.
La collaboration de Rousseau comme spcialiste de la
musique, et mme comme rdacteur d'un article sur l'conomie
politique, n'appelle aucun commentaire: on prend les comptences l
o on les trouve. L'embarras et les paradoxes commencent lorsque
Rousseau, dans le Discours sur les Sciences et les Arts, prend des
positions sinon absolument contraires l'esprit de l'Encyclopdie en
gnral, du moins difficilement compatibles avec lui. Les vues de
Rousseau s'accordent mal avec le sens mme du projet, la teneur de la
volont qui l'anime, les principes de vrit qui fondent les ambitions
des matres d'uvre.
D'Alembert est sans doute le premier publier la difficult.
En 1751, tout de suite aprs la publication du Discours de
Rousseau, il en signale le paradoxe, pour ne pas dire la contradiction,
la fin du Discours prliminaire l'Encyclopdie. On y lit: Ce
serait peut-tre le lieu ici de repousser les traits qu'un crivain loquent
et philosophe a lancs depuis peu contre les sciences et les arts, en les
accusant de corrompre les murs. Il nous sirait mal d'tre de son
sentiment la tte d'un ouvrage tel que celui-ci; et l'homme de mrite
dont nous parlons semble avoir donn son suffrage notre travail par
le zle et le succs avec lequel il y a concouru. Ces lignes sont peuttre les premires qu'on ait crites pour opposer Rousseau lui-mme.
Elles clairent bien notre propos.
Car la tche que dfmit d'Alembert, rpondre Rousseau, on
peut considrer qu'Helvtius va se consacrer la remplir en
philosophe, ce qui demande certes la rfutation des arguments avancs
par Rousseau, mais surtout exige une justification du projet
encyclopdique par de bonnes et solides raisons fondes sur les vrais
principes. La doctrine expose dans le livre De l'Esprit rpond
parfaitement cette intention. Montrer, en se fondant sur l'analyse de
l'esprit humain, que, comme le dit la dernire phrase du livre, une
excellente ducation pourrait, dans les grands empires, infiniment
multiplier et les talents et les vertus , c'est bien rfuter le premier
Discours de Rousseau, en tablissant aussi radicalement que possible
le bien-fond du projet encyclopdique.
Helvtius parvient-il expliciter le sens de l'esprit des
Lumires? Ou bien prsente-t-il seulement une des manires possibles
de justifier l'esprit de l'Encyclopdie? Il est de fait que bien des
Encyclopdistes ou amis des Encyclopdistes, commencer par les
150
151
ET METHODE
HELVETIUS
GENERALE
DE LA CRITIQUE
: LES CONTRADICTIONS
DE ROUSSEAU
PAR
DE ROUSSEAU
1
Cit par Henri Gouhier, Rousseau et Voltaire, Portraits dans deux miroirs, p. 196.
2 Helvtius, De l 'Homme, V, 5, p. 311 de l'dition Lepetit, Paris, 1818.
152
Ibid., V, 9, p. 327.
Ibid., V, 1, p. 289.
5 Rousseau, mile, Livre 1, p. IOde l'dition Gamier.
153
Ibid., V, 3, p. 299.
155
sans doute vites, si, plus svre observateur de ses propres ides, il
les et plus attentivement compares entre elles9. Helvtius crit
encore: J'avoue qu'il est rare de trouver des contradictions si
palpables dans les principes du mme ouvrage. La seule manire
d'expliquer ce phnomne moral, c'est de convenir que Rousseau s'est
moins occup dans son Emile, de la vrit de ce qu'il dit que de la
manire de l'exprimer 10. Enfin, un peu plus loin: Rousseau la
cherche sans doute [la gloire] ; mais c'est en qualit d'orateur, non de
philosophe. Aussi, de tous les hommes clbres est-il le seul qui se soit
lev contre la science .11.
Le jugement d'Helvtius, clair et net, est-il sans vrit? Il se
fonde sur une ide de la philosophie qu'on ne saurait lui reprocher. Et
on peut aussi rflchir ce que Kant, prenant picure en exemple, dit,
dans la Critique de la Raison Pratique, du devoir pour le philosophe
d'tre consquent.
3) Enfin, pour apprcier la lecture de Rousseau par Helvtius,
il faut s'intresser la manire dont on trouve sinon contradiction, du
moins difficult, dans l'uvre de Rousseau.
Souvent, on oppose Rousseau lui-mme en contTontant ses
diffrents ouvrages; on examine moins la tenue de chaque ouvrage
pris en lui-mme qu'on ne s'attache en mesurer la compatibilit avec
les autres. Certaines des doctrines du Contrat Social sont-elles
compatibles
- tel
principes l'un l'autre 12. Brhier pose la question dans toute son
ampleur: Y a-t-il une doctrine de Rousseau, ayant suite et cohrence
logiques? ou bien l'assurance passionne avec laquelle il aborde
chaque sujet nouveau qu'il traite ne cacherait-elle pas des
contradictions insolubles, qui s'efforce de voir l'ensemble? 13.
Helvtius procde trs diffremment. Il ne cherche pas les
contradictions dans l'ensemble de l' uvre de Rousseau, mais tend
plutt retrouver dans tous les ouvrages les mmes contradictions
10
Il
12
13
Ibid.,
V, 1, p. 293.
Ibid.,
V, 9, p. 328.
Robert
mile
Derath,
Brhier,
Le rationalisme
Histoire
de Jean-Jacques
de la philosophie,
tome
156
Rousseau,
pp
99-100.
14Helvtius,
157
3. - LES QUESTIONS
DE FOND
15
Ibid., V, 2, p. 294.
159
Ibid., V, 3, p. 299.
160
- ce
p. 23 de l'd. P.U.F.
162
(1)
? Il
26
27
Ibid., V, 8, p. 321.
28
166
prsente une telle nettet et une telle rigueur qu'on doit se demander
non s'il vaut la peine de l'tudier, mais pourquoi on la mconnat ce
point. Nul ne prtendra, certes, qu'Helvtius est un gnie
philosophique de la taille d'picure ou de Descartes. Mais nul autre
philosophe ne peut occuper la place, mme relativement modeste, qu'il
s'est faite dans le domaine de la rflexion. Pourquoi est-il donc
aujourd'hui si nglig, au point qu'on ne peut lire ses deux principaux
ouvrages que dans des ditions trs anciennes?
On peut trouver cet tat de choses des causes diverses, qui
se renforcent les unes les autres.
En premier lieu, les traditions universitaires franaises, depuis
longtemps peu favorables au matrialisme, l'expression peu
favorables tant un euphmisme, et plus qu'une litote, ont souvent
prfr ignorer, sous des prtextes divers, les auteurs matrialistes. Il
est significatif que la seule tude d'ensemble sur l'histoire du
matrialisme existant en langue franaise jusqu' une date toute
rcente soit la traduction d'un ouvrage de Lange dont la premire
dition remonte 1866. Ces traditions ont en outre tendance laisser
aux spcialistes de l'histoire de la Littrature l'tude de certains
auteurs, considrs comme moralistes plus que philosophes. Ainsi,
la rigueur philosophique du scepticisme de Montaigne n'est peut-tre
pas encore exactement reconnue. Les auteurs du XVIIIe sicle comme
Diderot, par exemple, se sont souvent trouvs dans ce cas. Par ailleurs,
le matrialisme marxiste s'est bien intress aux philosophes franais
du XVIIIe, en se fondant souvent sur la notion de matrialisme
mcaniste. Cette perspective, certes, a son bien-fond: il est certain
qu 'Helvtius n'est pas socialiste, et que son matrialisme n'est pas
dialectique; mais elle permet de clbrer ces philosophes comme de
grands anctres plus que de s'instruire leur lecture; sachant dj ce
qu'ils ont de bon, on les honore, on dresse leur statue plus qu'on ne
reprend leur pense dans sa vrit et sa force, et l'loge qu'on en fait,
pour exact qu'il soit, reste assez acadmique.
On remarque en outre que l'intrt port aux uvres
d'Helvtius, dans la mesure o l'on peut en juger par les rditions
qu'elles ont connues, est trs intermittent, et li des circonstances
politiques trs prcises. Helvtius n'est pas un auteur rgulirement
rdit ni donc sans doute rgulirement tudi. En gros, les ditions
de ses deux ouvrages principaux sont nombreuses entre 1760 et 1775
environ; puis entre 1792 et 1797. Sous la Convention, ds 1792, le
dbat entre Rousseau et Helvtius renat sur la place publique, entre
hommes politiques, avec le tranchant et la violence des priodes
167
dition,
168
De l'Esprit,
31
169
ci-dessus.
en bon franais, aller l'cole veut dire bien autre chose. Cela veut
dire s'instruire, apprendre quelque chose d'essentiel, qu'il ne faut pas
oublier, et mme, dans le meilleur des cas, quelque chose qu'on n'est
pas prs d'oublier. Ainsi, toujours en bon franais, parle-t-on de l'cole
de la vie. Ds lors il s'agit de savoir non o l'on doit se rendre, mais ce
qu'on doit y faire, et comment on peut le faire: il s'agit de savoir si
l'cole est un lieu d'instruction et d'tude, et comment elle peut l'tre.
Or, sur ce point, Helvtius, peut, je crois, nous instruire, ne serait-ce
qu'en nous obligeant rflchir, par exemple sur l'attention, sur la
mmoire, sur l'mulation, et surtout aussi sur l'galit des esprits.
Il est bien connu que la doctrine d'Helvtius est une doctrine
de l'intrt. Mais sa philosophie n'est pas un pragmatisme, et ne
consiste pas du tout dire que le vrai est ce quoi on a intrt, et ce
dont on se trouve bien. Il ne pense pas que le vrai, c'est la russite,
mais que la russite suppose le vrai. Il affmne qu'il faut prendre intrt
au vrai, et qu'on se trouve bien de sa connaissance. Aussi ses vues sur
l'instruction restent dignes d'attention, comme bien d'autres de ses
propos aussi, sans doute.
*
* *
TEXTE
HEL
VETIUS
plus sr. Or, l'enfant n'est point, dans la maison paternelle, porte de faire
cette comparaison, et son instruction en est d'autant moins bonne.
Le quatrime avantage est l'intelligence des instituteurs. Parmi les
hommes, par consquent parmi les pres, il en est de stupides et d'clairs. Les
premiers ne savent quelle instruction donner leur fils: les seconds le savent;
mais ils ignorent la manire dont ils doivent leur prsenter leurs ides, pour
leur en faciliter la conception. C'est une connaissance pratique qui, bientt
acquise dans les collges, soit par sa propre exprience, soit par une
exprience traditionnelle, manque souvent aux pres les plus instruits.
Le cinquime avantage de l'instruction publique est sa fermet.
L'instruction domestique est rarement mle et courageuse. Les parents,
uniquement occups de la conservation physique de l'enfant, craignent de le
chagriner; ils cdent toutes ses fantaisies, et donnent cette lche
complaisance le titre d'amour paternel *.
Tels sont les divers motifs qui feront toujours prfrer l'instruction
publique l'instruction particulire. La premire est la seule dont on puisse
attendre des patriotes. Elle seule peut lier fortement dans la mmoire des
citoyens l'ide du bonheur personnel celle du bonheur national. je ne
m'tendrai pas davantage sur ce sujet.
aimer perdument
172
DE MARX*
Jean-Paul
K. Marx,
Dumont, Introduction
Le Capital,
la mthode d'Aristote,
I, XV, Editions
sociales,
174
1948,
II, p. 59.
Id.
etp.118-119.
175
1945, p. 70
F. Engels, Dialectique
Ibid., P 174.
180
1975, p. 173.
Jean-Yves
Lacroix, L'Utopie,
182
Hegel, Phnomnologie
184
Hegel, Philosophie de l'histoire, Vrin, 1946, p. 379. - Il se pourrait bien que, sous la
plume de Marx, l'image de la tte en bas , qui n'est pas celle d'un pendu par les pieds,
vienne de la Philosophie de l'histoire de Hegel, et soit alors mettre en rapport avec la
rvolution copernicienne. Hegel crivait en effet, pour analyser l'ide de la constitution
politique: Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les plantes tournent
autour de lui, on n'avait pas vu l'homme se placer la tte en bas, c'est--dire se fonder
sur l'ide et construire d'aprs elle la ralit. Anaxagore aurait dit le premier que le nos
gouverne le monde; mais c'est maintenant
seulement que l'homme est parvenu
reconnatre que la pense doit rgir la ralit spirituelle (p. 401). L'examen de ce point
n'entrait pas dans le cadre de mon expos. Il y a cependant ici une indication que je
signale et qui me semble pouvoir tre suivie. L'ide de renversement
est lie en
philosophie celle de critique. Elle le reste dans la pense de Marx. Le renversement de
l'idalisme hglien aboutit une critique. Cela vaudrait d'tre examin de prs.
187
to
Ibid., p. 366.
11
Id.
188
12
Ibid., p. 372.
13Id.
189
Elle est lie, en effet, la modernit, et dit les deux faces d'un
seul et mme processus, le processus technique tel que le comprennent
les modernes, et dont Bacon avait donn le principe au dbut des
Temps modernes: on ne commande la Nature qu'en lui obissant. La
matrise de la nature n'est pas violence faite la nature. Elle est
d'abord obissance la nature, et la premire forme d'obissance est la
connaissance mme de la Nature. Mettre en question la distinction
entre mouvement naturel et mouvement violent, c'tait comprendre
autrement la technique et le travail, le principe de la transformation de
la Nature. La connaissance de la Nature cherche en donner une
image fidle, la fidlit se dfmissant alors comme obissance un
patron, un modle.
*
Dans l'introduction la Philosophie de l'histoire, Hegel
analyse l'exemple de la construction d'une maison de manire d'autant
plus significative que la mise en vidence du sens de l'opration
technique se dit dans le vocabulaire archaque des lments,
vocabulaire qui tait encore aussi celui de Descartes, par exemple. Les
lments sont encore compris comme les forces naturelles
fondamentales. Hegel crit, par exemple: Les lments sont
employs pour tre travaills: le feu pour fondre le fer, l'air pour
attiser le feu, l'eau pour mettre en mouvement, couper le bois, etc. Le
rsultat sera que les lments seront mis en chec par la maison dont
ils ont t la construction: elle sera l'abri du vent, de la pluie, de
l'incendie. Hegel conclut, cette fois en vocabulaire moderne: La
pesanteur est utilise contre la pesanteur. 14Il parle ici peu prs
comme le Discours de la mthode: ... connaissant la force et les
actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les
autres corps qui nous environnent, ... nous les pourrions employer en
mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous
rendre comme matres et possesseurs de la nature. 15La technique est
pense partir des lments; mais Hegel monte en pingle le fait que
l'lment est utilis contre lui-mme, ce qui rappelle le mouvement
violent, et comprend l'usage de la nature comme contradiction. - La
thermo-dynamique changera compltement les termes mmes de la
question, et introduira en physique le vocabulaire de l'conomie
politique: l'nergie s'change entre les corps, se transforme, de telle
sorte qu'on paie - taux constant - le mouvement en chaleur, et qu'on
14
Ibid., p. 36.
15
Descartes,
Discours
de la mthode,
190
1965, I, p. 728-729.
195
196
* Cahiers philosophiques,
197
-II
L'~~
w
On peut crire:
w+x_w_y
y+ z --X-z.
Dans une telle proportion, le produit des extrmes tant gal
au produit des moyens, w peut prendre la valeur:
w=-.
198
xy
z
-xyZ + X
y+ z
=Y
z.
x (y + z) = y (y + z) .
D'o l'on conclut:
= y.
III -
De cette considration, on doit conclure qu'il n'y a pas d'interprtation de figure sans risque, et mme sans le risque le plus grave:
celui d'extravagance. Se perdre dans le vide n'est encore rien: on peut
aussi s'garer compltement forger des rapports illusoires entre
certains aspects de la figure et le figur, et ainsi prendre les vessies
pour des lanternes, et les moulins vent pour des monstres gants.
L'interprtation des figures peut glisser insidieusement au dlire. Face
ce genre de difficult insurmontable, on n'a pas le choix: il faut
courir le risque sans jamais l'oublier, c'est--dire en se tenant toujours
prt revenir sur ses pas, et dresser un constat d'chec. Car qui ne se
risque pas risque de perdre occasion de S'instruire; mais qui se risque
ne gagne pas chaque mise. On ne gagne jamais le vrai essentiel par
aller simple, mais toujours par allers et retours.
L'galit des deux segments centraux de la ligne dcrite par
Socrate, l'galit entre le segment qui figure la vue des choses sensibles, et celui qui figure le mathmatique, rien ne prouve qu'elle ait une
signification philosophique, qu'elle corresponde quelque chose dans
la pense philosophique de la connaissance sensible et du mathmatique. A la ngliger, on risque pourtant de perdre une occasion de
200
~=~#
X
Y
201
1.
des choses sensibles dont elles sont l'ombre et le reflet; ces choses
elles-mmes, qui naissent et meurent, sont moins tres que les ides
incorruptibles, si tre c'est aussi durer; et celles-ci elles-mmes ont leur
source dans l'anhypothtique. En outre, le vrai, c'est aussi l'tre pour
nous, hommes, de ce qui est. D'o, apparis avec les prcdents,
quatre degrs qui sont essentiellement les organes de notre saisie de
l'tre: les sens et la pense; la vue et l'oue d'abord, qui saisissent
distance ombres, reflets, chos; le corps tout entier sans doute, ensuite.
Puis, la pense, son aptitude dianotique d'abord, notique ensuite.
Mais le vrai, c'est surtout la saisie mme de ce qui est, du vrai, et donc
la mise en rapport des tres et des organes du savoir. Dans La Rpublique, la lumire est le paradigme de ce rapport: elle est le milieu,
l'espace sans lequel les tres ne seraient pas tres pour l' il, sans
lequel mme les ombres et les reflets ne seraient rien pour nous, et
l' il un organe sans fonction. Par mtaphore, une mtaphore qu'il
conviendra, certes, d'claircir, on peut aussi parler de la lumire qui
claire l'intelligence, de lumire dianotique et de lumire notique.
Fondamentalement, les degrs figurs par la ligne sont des degrs de
lumire, c'est--dire des degrs de ce qui rend possible une mise en
rapport des tres et des organes appropris qui permettent de les saisir.
Parce que la lumire est essentiellement ce milieu qui rend le visible
visible et le voyant voyant en rendant possible leur rapport, elle peut
tre figure par une ligne: la ligne n'est-elle pas ce qui joint et met en
rapport deux points, le chemin qui mne de l'un l'autre ? Enfin, la
lumire rend visible parce qu'elle est le visible mme. Aussi les trois
sens du vrai trouvent-ils leur unit dans ces tres de lumire, sources
la fois des tres, de la lumire et du savoir; soleil pour le sensible, et ce
dont il n'est que le rejeton, le principe pre de tout.
Or, en cette dtermination des degrs de lumire, du plus obscur au plus lumineux, le plus difficile comprendre est bien la diffrence entre le mathmatique et le dialectique.
Cette diffrence se fonde sur la diffrence entre dianoia et
nosis, la pense en dialogue devant donner accs la nosis, et se
dfinit intrinsquement par le traitement des hypothses. Le mathmaticien ne se soucie pas de l'origine (arch), admet les hypothses
sans chercher davantage, et en part pour aller vers les consquences.
Le philosophe, lui, qui a souci de l'originaire, part bien aussi de
l'hypothse, mais pour aller vers ce qui n'est plus hypothse, en cheminant dialectiquement. La diffrence entre mathmatique et dialectique
se dfinit donc intrinsquement comme opposition de directions,
inversion de marche partir de l'hypothse. Mathmatique et dialectique se tournent le dos. Cela implique que, dans le domaine de l'intelli203
-v-
c-
gomtriquese dfinit:
~ =~.
a == c -
mdit
,
.
,
b
.'
la me' d tete
h armontque repon d a' la .c.
lormu 1e : -
c-
205
c- b
b. La
a- a
- -.
- a=c -
b n'implique pas:
. La mdit choisie,
~
~
impliquant en elle-mme, pour ainsi dire le redoublement de la proportion se prte tout naturellement figurer cette recherche du vrai du
vrai, de l'tre de l'tre, du savoir du savoir, redoublements par quoi se
dfinit la recherche philosophique.
En outre, lorsqu'on a:
on a aussi, ncessairement:
=
~
~ '
a + b b + C, et par consquent: a + b
-ba.. Ce qui veut
=
b+
bec
c
dire que le rapport entre les parties du tout est le mme que le rapport
entre les parties de ces parties. Or, cette prise en considration premire du tout est caractristique de la pense philosophique. Le statut
d'intermdiaire de la connaissance sensible du sensible et de la
connaissance mathmatique les oppose ces domaines en de ou au
del desquels il n'y a plus rien. Ombres et reflets sont la moindre
prsence possible, en de de laquelle il n'y a que pure absence. Au
del de l'origine de tout, il ne peut plus rien y avoir. Le philosophe
cherche donc bien dterminer tout le vrai, tout l'tre, tous les degrs
de lumire possibles. Le gomtre, on ne peut pas dire qu'il ne sache
=~ =
206
rien de la gomtrie. Mais son savoir de la gomtrie n'est pas suffisant tant qu'il ne sait pas situer la gomtrie dans tout le savoir possible. Telle est l'affirmation fondamentale de la pense philosophique, et
que la mdit choisie par Platon est particulirement apte figurer.
Bref, s'il est vrai que le carreau de cramique peut tre considr comme une copie qui peut donner prsence l'ide, au carr
en soi , le mathmatique lui-mme doit pouvoir prsenter des
copies , qui, convenablement considres, guident le lecteur vers ce
qui passe les mathmatiques. Une mdit bien choisie peut donner
figure une vrit philosophique, et ainsi aider le lecteur s'avancer
vers plus de lumire.
Il me semble que la mdit choisie par Platon guide le lecteur surtout en ceci qu'elle l'invite fixer son attention principalement
sur les rapports. Si Socrate avait choisi, par exemple, la mdit
arithmtique, cette mdit aurait bien marqu, figur les diffrences
entre les degrs du vrai. Mais l'essentiel de son propos n'est pas de
montrer qu'il y a une diffrence entre la connaissance d'un carreau de
cramique par la vue et le toucher, et la conception gomtrique du
carr, ni mme de montrer que cette conception est plus connaissance
que cette vue et ce toucher, mais de dterminer la place des deux dans
la totalit du vrai possible, et leur rapport. Car la connaissance du
rapport permet le passage: lorsqu'on pose
=~
on peut savoir ce
"2
ou 1[ par exemple. Jusqu' prsent, nous n'avons rsolu le problme que par l'algbre des modernes. Il est grand temps de le
considrer gomtriquement,
et d'examiner comment un Grec de
l'poque de Platon pouvait construire la figure .
E&"
blables.
Par ailleurs, les trois triangles EA'C, FAB et EFD sont semEn
associant
cette
similitude
et
l'galit:
.
A'C - A'B _ CD
BF=FD=DC=CB,ono btIent::
CE
BC - DE
Ce qu'il fallait trouver.
208
Figure I
209
VII -
Il en va des uvres des textes, des pages comme des hommes: certains n'ont pas de chance. L'allgorie de la caverne est une de
ces pages qui n'ont pas eu de chance. Elle se trouve une place d'honneur, ouvrant le livre VII de La Rpublique. Constituant un temps fort
de cet ouvrage, possdant, et au-del, toutes les qualits qui mritent
des privilges, on comprend qu'elle soit mise l'honneur. La place
qu'elle occupe lui est pourtant venue fortuitement, parce que les
rouleaux sur lesquels on crit ont une fm. Cette coupure fortuite est
une malchance pour l'allgorie de la caverne.
Car, d'abord, occuper une place d'honneur ne va pas sans
contre-partie: on s'y trouve un peu trop en vue, un peu trop sollicit,
et, de surcrot, un peu coup des autres. Mme les diteurs les plus
parcimonieux, qui cherchent conomiser le papier, sont bien obligs
de laisser un blanc, un vide, une bance entre la fm du livre VI et le
dbut du livre VII. Cette solution de continuit n'est pas absolument
sans fondement. Elle est peut-tre toutefois un peu forte. En outre,
l'allgorie de la caverne est plutt en elle-mme l'achvement d'une
longue rflexion que l'ouverture d'une rflexion nouvelle. Lui reviendraient les honneurs qu'on doit un fmale plus que ceux qu'on doit
une ouverture. C'est malchance d'occuper une place d'ouverture
lorsqu'on a pour tche sinon de clore, du moins d'approcher de l'achvement.
La situation de l'allgorie de la caverne prte malentendu. Il
dpend cependant du lecteur que ces premires pages du livre VII ne
soient pas plus malchanceuses que d'autres, et instruisent aussi bien.
Pour comprendre le sens de l'allgorie de la caverne, il
convient de remonter au moins jusqu' une affITmation propose au
livre V de La Rpublique, en 473 c : il faut, pour bien faire dans la
cit, que cet ensemble, pouvoir politique et philosophie, se rencontre
sur la mme tte . Soutenir une telle affirmation exige beaucoup:
qu'on prcise d'abord ce qu'est la philosophie, ensuite dans quelles
ttes elle peut se loger et comment elle y peut venir, enfm si et comment elle peut cohabiter dans une tte avec le pouvoir politique question d'autant moins vitable que le philosophe n'est pas toujours
exagrment pris au srieux par ses concitoyens (487 a). L'allgorie de
la caverne appartient la longue et mthodique justification de la
proposition avance en 473 c. Avec elle, on est au plus prs de l'accomplissement de la tche. Pos, en effet, que la philosophie soit le
sens du vrai, la question de savoir comment la philosophie peut venir
210
211
En effet, lorsqu'on suit comme il faut le fil de pense mthodiquement droul depuis le livre V de La Rpublique, on va de la
philosophie aux vagues opinions, de la srnit aux tumultes, de la
plus grande clart possible au clair obscur le plus obscur, entre chiens
et loups. Le passage le plus dcisif se trouve au niveau du sol, sur
lequel se tracent les figures gomtriques, belles de natre d'une main
que conduit la pense. Sur le sol, par le trait, on donne un concept
son image (ce que Kant, avec un sens trs sr de la langue grecque
nommait justement schme)} et schmatisme}}). Ainsi les purs
rapports dialectiques peuvent trouver leur figure gomtrique, et celleci sa visibilit sur la poussire du sol. Pour les couleurs, le pathtique,
les souffrances, les foules, les cris et les larmes, les rcits, les histoires,
les lgendes, le vcu, bref, pour les images, il faut descendre encore,
s'enfoncer. Sur le sol, les figures; sous le sol, les images. Au-dessus du
sol, le logos; en dessous le mythos. Or, mme dans l'obscure clart de
la caverne, le dialectique et le mathmatique peuvent encore donner un
peu de lumire, d'ordre et de paix. La figure gomtrique donne aux
images du mythos forme et assise. Sans l'ternel en lui, le temps ne
serait mme pas le temps. La caverne, celle de l'allgorie, reoit sa
forme d'une figure gomtrique que commande une pense dialectique.
213
214
Figure II
Ii.
215
P.-S. Cet article tait conu depuis longtemps, et rdig depuis plusieurs mois lorsque j'ai pris connaissance' de l'ouvrage de
M. Yvon LAFRANCE: La thorie platonicienne de la Doxa (Bellar-
min, Montral - Les Belles Lettres,Paris - 1981),o le lecteurtrouvera une tude rudite des grands textes platoniciens traitant de la doxa.
M. LAFRANCE rappelle les diffrentes interprtations de l'allgorie
de la ligne, et en prsente une tude fort intressante, que je me dois
d'autant plus de signaler ici qu'elle est conduite dans des intentions et
un esprit trs diffrents de ceux qui commandent l'article qu'on vient
de lire. Qui ne s'abreuve qu' un seul cru jamais n'affinera son got.
216
Cahiers philosophiques,
n065 (dcembre
217
seulement tant vaine. Alors, la phrase veut dire qu'il faut distinguer la
peinture qui est la ressemblance des choses dont nous admirons les
originaux, de celle qui est la ressemblance des choses dont nous
n'admirons pas les originaux. Le mot admirer est difficile; il n'a
pas exactement au XVIIe sicle le sens qu'il a aujourd'hui. Cependant,
hier comme aujourd'hui, admirer, c'est d'abord s'attarder considrer,
rester en arrt devant. Le sens gnral de la phrase, lorsqu'on l'crit
sans virgule, est ds lors parfaitement clair: la peinture est vaine
lorsque, et seulement lorsque, elle reprsente des choses vaines. On
n'admire pas un buveur; ni un fumeur. Pourquoi en dresser la
ressemblance peinte ? La peinture qui reprsente des scnes de
cabaret vaut-elle une heure de peine?
*
Virgule, ou pas virgule? Telle est la difficult du texte, que
le texte toutefois ne permet pas lui seul de rsoudre. Les ditions des
Penses ne s'accordent pas, les unes mettant une virgule, les autres
non. On rencontre les deux versions sans trouver raison ni justification
ces variations, qui semblent relever du hasard sans pour autant qu'on
puisse leur appliquer un calcul des chances. On doit bien admettre,
dans ces conditions, que certains diteurs tablissent le texte en fonction de leur interprtation, au lieu de prendre pour rgle la fidlit la
pense de Pascal. Mais lesquels? Ceux qui impriment avec virgule, ou
les autres?
Le manuscrit peut-il trancher? J'en doute. Les conditions
dans lesquelles ont t crites les Penses n'excluent ni incertitudes ni
ngligences. Nous a t transmis non un texte tabli pour l'dition,
mais des notations, qui peuvent comporter des lapsus. Et les rgles
d'usage de la virgule manquent parfois un peu de rigueur. Je parierais
que le manuscrit ne comporte pas de virgule; mais, supposer mme
qu'on puisse trouver dans le manuscrit conserv la Bibliothque
nationale quelque chose qui ressemble une virgule entre peinture et
qui, il faudrait, pour respecter la pense de Pascal, et non sa main, n'en
pas tenir compte.
Il est impossible en effet que Pascal ait pu penser que toute
peinture soit vaine. Car, si l'on peut comprendre, mme sans l'admettre, que soit vaine une peinture qui nous fait admirer des choses sans
intrt, il est beaucoup plus difficile de comprendre, sauf cas d'iconoclastie absolue, pourquoi on s'interdirait d'admirer par le truchement
de l'image des originaux admirables. l'poque de Pascal existe
mme en peinture un genre qui, reprsentant ce crne vide et ce rire
218
*
Rayons donc, si ncessaire, la virgule intempestive que certains diteurs auraient, par mgarde ou par contresens, place entre
l'antcdent peinture et le relatif qui dans la phrase de Pascal.
Il faut alors reconnatre qu'une peinture difiante et vraie
peut tre compose selon les lois de la perspective. La gomtrie de
Pascal, ses rflexions sur les coniques prsentent en consquence un
intrt certain. Car, si l'on veut bien admettre que la perspective est un
procd de reprsentation dont les peintres avaient labor les rudiments, les thormes de Desargues et les quelques pages de Pascal qui
nous sont parvenues sur les coniques sont des tapes de premire
importance sur la voie de la thorie mathmatique de la perspective.
Cette thorie mathmatique, qui permet aujourd'hui le traitement par
calculatrices de certains problmes de perspective, les peintres, toutefois, n'en ont gure eu cure. Elle a beaucoup plus et beaucoup mieux
servi la cartographie, par exemple, que la peinture. La vraie, la grande
question que pose au philosophe la formule de Pascal est peut-tre:
comment la peinture, que nous en admirions ou non les originaux,
peut-elle attirer l'admiration par la ressemblance des choses?
221
CONTEMPORAINE1
-1Une ruche, une fourmilire, une termitire, un nid, les barrages du castor, les galeries d'une taupire, le trou de Jeannot lapin, et
mme la bauge du sanglier tmoignent que l'ingniosit ne manque
pas aux btes pour produire des conditions de milieu qui leur soient
favorables. Il faut bien que les btes se logent. Elles le font parfois en
transformant la nature - et les hommes ne cessent de s'en merveiller.
L'abeille la plus experte, cependant, ne fait pas uvre d'architecte. Elle n'habite pas non plus: elle loge ses larves, elle se loge.
L'abeille faonne la ruche, l'occupe et s'y occupe. Pour faire uvre
d'architecte, et pour habiter, il lui manque l'ide.
Les ides, chacun le sait, nous passent par la tte. Et chacun
sait aussi que les ides nous causent bien du tracas, justement parce
qu'elles passent. Elles nous viennent et elles s'en vont, sans que nous
sachions exactement d'o et comment; il nous arrive aussi de dsesprer parce qu'elles ne nous viennent pas (lorsque nous ne trouvons pas
la solution d'un problme de gomtrie, par exemple) ; d'autres fois,
nous nous proccupons, tout au contraire, de ce qu'une ide ne nous
quitte pas. La silencieuse venue des ides, leurs dparts furtifs les ont
fait comparer depuis longtemps des colombes. Bref: une partie de
nos difficults avec les ides tient justement ce qu'elles passent; et
certaines, nous voudrions bien les retenir, les garder. D'o les monuments. Le mot monumentum, en latin, dsigne au sens large tout ce qui
peut rappeler quelque chose. En ce sens, un nud au mouchoir est
monumentum. Or, dj en latin, le mot monumentum dsigne aussi les
difices, comme si l' uvre btie tait par excellence ce qui rappelle
223
224
ces ides
Si l'architecture appartient l'histoire, si le philosophe la rencontre sur son chemin, on peut, et mme on doit poser la question: o
en sommes nous, aujourd'hui, avec l'architecture? Qu'en est-il de
l'architecture contemporaine?
-11En 1919, Max Weber concluait sa confrence sur la Vocation
de savant par des considrations sur notre poque . Le destin de
notre poque , disait-il, caractrise par la rationalisation, par
l'intellectualisation, et surtout par le dsenchantement du monde, a
conduit les humains bannir les valeurs suprmes les plus sensibles
de la vie publique... Il n'y a rien de fortuit dans le fait que l'art le plus
minent de notre temps est intime et non monumental... Lorsque nous
essayons d' inventer tout prix un nouveau style de l'art monumental
nous aboutissons ces lamentables horreurs que sont les monuments
des vingt dernires annes . On peut contester la manire dont Weber
caractrise le destin de notre poque. Il est significatif, cependant,
qu'en 1919, Weber appuie ses affmnations sur le fait que les russites
artistiques, les grandes uvres d'art (<<l'art le plus minent) des deux
premires dcennies du XXe sicle appartiennent la posie, la
peinture, la musique - et non l'architecture, qu'il nomme judicieusement art monumental. Il est significatif que, malgr le modem
style , Weber puisse parler d'une incapacit trouver un vritable
nouveau style en architecture.
En cinquante ans, incontestablement, quelque chose a chang
en ce domaine. Les difices construits de 1950 1970 (et, pour ne
prendre que quelques exemples, Chandigarh, Brasilia, ou la chapelle
de Ronchamp) ne sont peut-tre, eux aussi, que de lamentables
horreurs . La russite n'est pas sre: il n'est pas sr qu'en 1970, on ait
russi trouver un vritable art monumental, bien que le mmorial des
morts en dportation, l'est de l'le de la Cit, pens par Pingusson,
atteste, je crois, par exemple, plus qu'une tentative. Si la russite n'est
pas sre, la nouveaut, du moins l'est: depuis plusieurs dcennies, on
ne construit plus de la mme manire qu'au dbut du sicle. Mme si
un vritable art monumental n'a pas t trouv, mme si on en est
toujours essayer vainement de l'inventer, on le cherche dans des
voies nouvelles.
L'architecte lui-mme proclame cette nouveaut, et s'en rclame. En 1943, peu prs un quart de sicle aprs les paroles cites
de Weber, Le Corbusier pouvait crire, en invoquant au passage
l'autorit de Giedion : Un style contemporain existe donc . Dans les
225
III -
L'architecture contemporaine est nouvelle d'abord par ses matriaux: acier, bton arm, verre. L'utilisation de ces matriaux
modifie, certes, les techniques de construction. Elle a des consquences lointaines: les difices qui s'lvent sur le front de Seine, ou la
Dfense ont pour contrepartie les gravires, les ornires dans les
campagnes de Normandie ou de Champagne. Mais surtout, ces matriaux ouvrent l'architecte des possibilits dont on est loin d'avoir fait
l'inventaire.
Les premires trouves, et les mieux connues de ces
possibilits sont le mur rideau et le plan libre .
La solidit de la construction est, pour l'architecte, la premire et la plus imprative des obligations. Or la construction en
pierre ou en brique impose, pour assurer la solidit, des contraintes et
des limites, dont le fer et le bton arm librent. Par exemple, la
construction de logements en pierre ou en brique limite la surface des
ouvertures donnant sur l'extrieur, et impose, par la contrainte des
murs porteurs, certaines dispositions intrieures. Le bton arm et
l'acier permettent de concevoir des difices o la surface qui spare
226
228
Le plan des intrieurs est conu dans le mme esprit: on distingue circulations et occupation, coin jour et coin nuit , coin
repas , et coin sjour - distinctions et amnagements qui ne
correspondent pas toujours, du reste, aux coutumes ni aux gots des
usagers.
L'urbanisme contemporain raisonne de la mme manire. Il
partage la surface urbaine en zones, rpartit ces zones en affectant
chacune d'elles une activit dtermine: zone d'habitation, zone
commerciale, zone industrielle, etc. L'exemple le plus net de cette
distinction et de cette rpartition des fonctions est sans doute fourni
par les circulations urbaines. Dj Eugne Henard, dans ses tudes sur
les transformations de Paris (1903-1909) distinguait six catgories de
circulation, et crivait: ces six espces de mouvements correspondent ou devraient correspondre des types de voies publiques
appropries leur destination. Le Corbusier affirme, une quarantaine
d'annes plus tard: Une doctrine des transports peut donc exister et
tre applique aujourd'hui . Il distingue huit sortes de voies, depuis
la route nationale ou de province, traversant les pays ou les continents jusqu' la voie canalisant les bicyclettes . Certaines voies
tant rserves exclusivement aux circulations mcaniques, le trottoir
est supprim.
On pourrait multiplier les exemples. Mais, dans cette manire
de calculer, de projeter et de construire, nous avons d'ores et dj
reconnu, nous autres philosophes, l'uvre de l'entendement, l'entendement qui distingue. Car nous savons, comme tous ceux qui sont un
peu trotts de philosophie, que l'activit de diviser est la force et le
travail de l'entendement, de la puissance absolue (Hegel, Prface la
Phnomnologie de l'esprit). Et nous savons aussi distinguer entendement et raison.
Peut-tre est-il opportun de prciser un peu, et de reconnatre
que les mthodes de l'architecture contemporaine relvent d'un entendement technique. Il n'est pas impossible que l'architecture contemporaine puisse se caractriser par ceci qu'elle considre d'abord et surtout
la chose btie comme objet technique . De la maison, Le Corbusier
disait qu'elle est machine habiter . J'emprunte l'expression objet
technique M. Simondon. M. Simondon montre que l'volution de
l'objet technique est un processus de concrtisation. L'objet technique
est d'abord abstrait : chaque fonction son organe. M. Simondon
explique: Il existe une forme primitive de l'objet technique, la forme
abstraite, dans laquelle chaque unit thorique et matrielle est traite
comme un absolu, acheve dans une perfection intrinsque ncessitant, pour son fonctionnement, d'tre constitue en systme ferm;
231
celles aussi bien qu'offrent les choses prsentes dans les vitrines. Il
me parat significatif que les architectes et urbanistes du XXe sicle
rvent de voies qui ne serviraient qu' la circulation. Ce qu'on pourrait
peut-tre nommer un taylorisme architectural sacrifie les rencontres
la circulation. Mieux on circule, moins on rencontre. Il peut paratre,
de mme, significatif qu'on parle aujourd'hui d' espaces verts . Dans
un espace, on se ctoie, on ne se rencontre pas. L'endroit o l'on peut
rencontrer et se rencontrer, C'est un lieu. Peut-tre les insuffisances les
plus graves de l'architecture contemporaine viennent-elles de ce que,
plus elle montre d'habilet et d'ingniosit faciliter les circulations et
mnager les espaces, moins elle parvient marquer et produire des
lieux, c'est--dire crer des sites.
-VICe sont les architectes eux-mmes qui ont pris l'initiative et
qui se sont efforcs de dfmir les programmes de l'architecture
contemporaine, de susciter un esprit nouveau en architecture. Les
C.LA.M. : Congrs internationaux d'architecture moderne, fonds en
235
1928, dfmissent ainsi leurs objectifs: les buts des C.LA.M. sont:
de formuler le problme architectural moderne; de faire pntrer cette
ide dans les cercles techniques, conomiques et sociaux; de veiller
la ralisation du problme de l'architecture .
L'architecte contemporain, donc, se veut moderne. Depuis
des temps dj un peu anciens, depuis plusieurs sicles au moins, on
se dit moderne lorsqu'on cherche querelle aux anciens. Aussi
l'appellation est-elle ambigu: elle ne vaut que ce que vaut la querelle,
et son bien fond dpend aussi de ce que valent les anciens qui l'on
s'en prend. Rien de plus facile, par exemple, que de rcuser le plus
utile et le plus actuel sous prtexte qu'il n'est pas jeune ni nouveau. Le
modernisme n'est parfois qu'un drapeau.
L'architecture contemporaine est moderne d'abord en ce sens
que, d'une manire trs gnrale, elle dtermine ses buts en raction
contre le dveloppement des cits industrielles pendant le XIXe sicle
et au dbut du XXe : contre les lots insalubres, les cits ouvrires, les
villes tentaculaires de Verhaeren; mais aussi contre Haussmann. Les
thories et les programmes de l'architecture contemporaine se disent
modernes parce qu'ils naissent du refus des villes existantes.
Volontiers, cette architecture se veut radicalement nouvelle.
Gropius, par exemple, le dclare vigoureusement dans un article de
1954: On ne peut comparer le dveloppement de l'architecture
moderne une nouvelle pousse d'un vieil arbre; l'architecture nouvelle est nouvelle croissance depuis les racines .
Prenant les choses la racine (ou, tout au moins, le prtendant), l'architecte cherche instituer des formes d'habitat qui ne
correspondent plus nos catgories usuelles. Tendre, d'une manire
ou d'une autre, supprimer les grandes villes telles qu'elles se sont
dveloppes au XIXe sicle, cela revient tenter d'effacer ou de
rduire la diffrence ou l'opposition entre la ville et la campagne.
Wright me semble celui qui va le plus loin en ce sens. De 1931
1935, il travaille un projet d'tablissement humain, labor sous le
nom de Broadacre-City. Ce projet dilue l'habitat, disperse et dissmine les fonctions urbaines, et tend vers la disparition complte de la
ville. Tentative extrme, mais non isole. Howard, crateur des Citsjardins, (1850-1928), bien qu'il cherche dans des directions assez
diffrentes de celles que suivra Wright, cherche la mme chose. Il
crit: Il y a, en ralit, non pas seulement comme on l'affirme
constamment, deux possibilits - la vie la ville et la vie la campagne - mais une troisime solution, dans laquelle tous les avantages de
la vie de ville la plus active et toute la beaut et les dlices de la
campagne peuvent tre combins d'une manire parfaite . Le Corbu236
sier cherche dans une autre direction encore. Mais lorsqu'il milite en
faveur de la construction en hauteur, de la concentration verticale des
populations, il tend dtruire l'ancien tissu urbain, mnager autour
des difices de vastes espaces verts. La suppression de l'opposition
entre la ville et la campagne, les tentatives pour organiser une villecampagne constituent un thme frquent, presque constant, de l'architecture contemporaine, thme qui voque irrsistiblement l'Utopie de
Thomas Morus. Le radicalisme de l'architecture contemporaine
s'anime d'esprit d'utopie.
Parce que l'architecture contemporaine se veut radicalement
moderne, elle entretient d'tranges rapports avec le pass, l'avenir et le
prsent. Ou plus exactement, elle tend rompre les liens avec le pass,
fermer l'avenir par le dfinitif, et entretenir avec le prsent des
rapports de polmique et de propagande.
Une architecture qui se veut radicalement nouvelle est ncessairement encombre par les monuments anciens. Elle ne se sent
vraiment l'aise que sur table rase. Elle aime pouvoir s'difier sur un
sol nu - comme Brasilia ou Chandighar. Or elle ne le peut gure. Il
lui faut, le plus souvent, tenir compte de la prsence des monuments
lgus par le pass. La Charte d'Athnes consacre quelques articles au
patrimoine historique des villes. La lecture de ces articles montre
bien dans quel esprit les monuments du pass y sont considrs. On
les conserve, au sens strict du terme - au sens o les muses sont des
conservatoires (mais les muses ne sont pas seulement des conservatoires). On ne cherche gure intgrer ces monuments au dveloppement de la ville: on les laisse subsister (on n'est pas impie), mais dans
des lots de verdure par exemple. En somme on prvoit dans l'agglomration nouvelle des zones conservatoires, qui seront comme les
muses de l'architecture.
Ces vues suscitent videmment une opposition, et un parti
conservateur, qui voudrait amnager nos villes sur le modle des
anciennes villes. Le pass est toujours une croix pour le modernisme.
D'un ct le moderne cherche faire table rase; d'un autre ct,
l'attachement superstitieux qui cherche conserver minutieusement le
pass, sans le moindre changement, n'est pas moins moderne. Le
moderne entretient avec son pass des rapports quivoques.
Peut-tre aussi ne tient-il pas exagrment s'exposer aux
imprvus de l'avenir. On peut tre frapp par ceci que l'agencement
fonctionnel conduit souvent au une fois pour toutes. Faire du
dfinitif revient entraver les changements. Plus un plan est tudi
dans le dtail des fonctions, plus l'agencement des fonctions est
minutieux, moins les transformations sont possibles. Lorsque tout est
237
... Faire
Bien sr un tel grief mconnat sans doute des uvres d'importance - chapelle de Ronchamps, ou mmorial aux morts de la
dportation. Quelle en est la porte? Arne, c'est principe de vie.
Mais qu'est-ce que vivre, pour un homme? Quelques uns, aujourd'hui,
ne se savent exister qu'en s'agitant. Je m'agite donc je suis. Si dire que
telle construction est sans me, sans vie, froide veut seulement dire
qu'elle est sans agitation, le reproche n'est peut-tre pas radical, ni
solidement fond. Mais qu'est-ce que vivre, se mouvoir et tre?
A vrai dire, le sens de vivre ne s'claire et ne se dtermine
peut-tre que par celui de l'habiter. Et c'est peut-tre la question
qu'est-ce que vivre? qui renvoie la question qu'est-ce qu'habiter?. Une vidence de bon sens, une vidence incontestable, veut
qu'il faille attendre que le btiment soit bti pour l'habiter. Heidegger
retourne cette vidence de bon sens, et dit: Nur wenn wir das
Wohnen vermogen, konnen wir bauen. Nous ne sommes en tat de
btir, de construire des difices qui si nous avons latitude pour l'habitation. La formule prsente au moins l'intrt de nous arrter, de nous
obliger demander et nous demander: qu'est ce qu'habiter? .
Il me semble qu'on trouve dans la lgende des sicles au
moins un chant qui peut nous aider penser cette question, nous
entraner y rflchir. Ce chant s'intitule: les sept merveilles du
monde. Pour clore cet article, j'en cite ici quelques alexandrins, dignes
d'tre appris par les enfants des coles, et dans l'espoir qu'ils donneront au lecteur envie de lire tous les autres. Hugo laisse chanter les
monuments. La voix qui va parler maintenant est celle du temple
d'phse - phse, le pays d'Hraclite.
A celui
Qui ne m'a jamais vu, le jour n'a jamais lui.
Ma tranquille blancheur fait venir les colombes;
Le monde entier me fte, et couvre d'hcatombes,
Et de rois inclins, et de mages pensifs,
Mes grands perrons de jaspe aux clous d'argent massif;
L'homme lve vers moi ses mains universelles.
Les phbes, portant de sonores crcelles,
Dansent sur mes parvis, jeunes fronts ingaux;
Sous ma porte est la pierre o Deuxippe d'Argos
S'asseyait, et d'Orphe expliquait les passages;
Mon vestibule sert de promenade aux sages,
Parlant, causant, avec des gestes familiers,
Tour tour blancs et noirs dans l'ombre des piliers.
LMENTS DE BIBLIOGRAPHIE
D'innombrables volumes ont t publis sur l'architecture
contemporaine. Nous n'en avons retenu que quelques-uns: ceux qui
nous semblent les plus lmentaires.
a) Pour avoir une ide d'ensemble des thories et des ralisations de l'architecture contemporaine, on peut partir de: Juerguen
JOEDICKE, Architecture contemporaine. Origines et perspectives
(Delpire, diteur).
b) En ce qui concerne les thories de l'architecture et de l'urbanisme, un ouvrage de base: L'Urbanisme, utopies et ralits, une
anthologie par Franoise Choay (ditions du Seuil). Cet ouvrage
comprend des extraits d'une trentaine d'auteurs, de Owen Heidegger.
Il est particulirement prcieux - et fournit une bibliographie remarquable.
243
244
cembre
1972-janvier
1973),
pp. 1-10,
sous
philosophique,
le pseudonyme
245
de Jacques
246
247
248
et non
fictif ni abstrait , s'il se dfinit par sa substitution caractristique du relatif l'absolu, quand l'tude des lois remplace enfm la
recherche des causes , alors le concept de nature humaine donn par
B est bien positiviste. Car on n'y trouve que des relations. La nature
n'est qu'une similitude d'organisation, de besoins, d'attraits et d'aversions : tous les termes qui la dfinissent, de la notion de similitude
celle d'aversion, sont des relations. La nature n'est pas une force, ni
une essence intemporelle: elle est rapports.
Enfin, une telle conception de la nature fonde l'intelligence
calculatrice. Tout calcul suppose des donnes, transforme conformment des rgles, et cherche obtenir un rsultat. Tout calcul doit
tenir compte des donnes et compte sur des rapports constants pour
obtenir, partir de ces donnes, le rsultat escompt. Si les lois civiles
doivent tre le calque de lois naturelles, elles ne peuvent tre qu'un
calcul, o, tenant compte de la nature, on compte sur elle pour obtenir
un rsultat dtermin par elle. Ce calcul fonde toute la technique
moderne.
La dfmition positive de l'ide de nature est solidaire de l'intelligence calculatrice. Elle exclut ce qu'implique l'ide d'une loi
grave au fond de nos curs : l'exigence de quelque chose qui passe
la nature, l'observable, le sensible, et qui, par l, atteste en l'homme
quelque chose de divin. A l'inverse, s'il s'agit de satisfaire une exigence
suprieure, tout calcul est exclu.
Donc, sous son aspect positif, et bien que cet aspect soit
peine esquiss, l'ide de nature prsente par B est toute positive, et
fonde l'intelligence calculatrice des phnomnes.
*
Or, il n'est pas bien difficile de voir que les lois et coutumes
du Tati de Diderot ne sont rien d'autre qu'un tel calcul. Ces lois et
coutumes ont en vue un rsultat naturel: l'accroissement de la population tatienne. Remerciant l'aumnier d'avoir donn Tati quelques
enfants (et aussi d'avoir donn aux Tatiens l'occasion d'observer de
prs les rsultats d'un mtissage indit), Orou dit: Nous avons des
250
formule
258
POESIE ET VERITE
A PROPOS DU DE RERUM NATURA"
I
C'EST
PROSER
Le projet mme de Lucrce est incompatible avec la conception aristotlicienne du potique. Lucrce admire Empdocle comme
pote et entend bien rivaliser de posie avec lui, en exposant une autre
physique, mais en ne l'exposant pas moins potiquement. Pour Aristote, la physique n'est pas matire posie. Tout se passe comme si
Lucrce considrait l'exclusion aristotlicienne comme un dfi
relever.
Pour poser convenablement la question de la potique de Lucrce, examinons donc d'un peu plus prs la potique d'Aristote.
Aristote dfmit gnriquement la posie comme art, et l'art
comme mimsis : imitation. En son essence, toute posie est mimsis,
espce du genre imitation, et donc, par l, dveloppement cultiv
d'une disposition naturelle qui trouve spontanment s'exercer, et
procure en elle-mme satisfaction et plaisir. Bien qu'Aristote rattache
le plaisir pris aux imitations la tendance naturelle des hommes
apprendre et au plaisir de connatre, on comprend que, si la posie est
imitation, le logos de la physique, et surtout celui de la physique
L'Enseignement
philosophique,
pp.37-56.
259
1991),
260
L'expos de la physique picurienne exclut le muthos, la fable, la lgende. Cette physique se propose mme de dtruire le muthos, d'en montrer l'inanit, et de combattre l'ide que les mythes
donnent des Dieux. L'histoire d'Iphignie, au Livre I du De Rerum,
Natura, explicite loquemment la destruction potique du potique
tragique. Le pome de Lucrce, qui ne mconnat pas le pathtique de
la peste d'Athnes, tourne le dos au tragique.
Plus gnralement, quant la beaut propre du bien dire potique, Aristote, toujours en consquence de sa conception de l'imitation, privilgie la mtaphore.
Le plus grand, et de beaucoup, c'est de mtaphoriser.
C'est en effet la seule chose qu'on ne peut prendre autrui, et c'est
un indice de capacit naturelle. Bien mtaphoriser,en effet, c'est
voir le semblable(homoion).(1459 a 5).
La thorie de la mtaphore repose, comme celle de la justice,
par exemple, sur l'analogia : l'identit de rapports. Mtaphoriser, c'est
tablir des rapports. Dans l'expos de la physique picurienne, il ne
s'agit pas de mtaphoriser, mais de montrer les causes des choses. La
physique ne pourrait avoir d'importance thique si les atomes n'taient
qu'une manire de se reprsenter les choses. L'analogie ne suffit pas,
et encore moins la mtaphore lorsqu'il s'agit de connatre les causes
des choses. Ce qui est bien vu l'est par le physicien, et non par le
pote.
De ces remarques, on doit conclure que le projet lucrtien
d'un pome exposant le contenu mme de la physique picurienne
suppose une potique particulire, non aristtolicienne. D'o la question de la potique de Lucrce. Quelle peut bien tre cette potique?
261
II
OU L'ON EST PHILOSOPHE
ET POETE CRUMENT
quelque libert par rapport aux faits, par exemple s'il montre un
cheval lanant la fois ses deux pieds droits en avant , ou si la faute
est relative un art particulier, la mdecine par exemple, ou si l'artiste
forge des impossibles. Une description de maladie, une priptie de
gurison ou de morbidit peuvent tre la fois mdicalement inexactes, voire aberrantes, et artistiquement russies. Bref, l'art est rgi par
sa justesse , sa rigueur, ses rgles propres. La notion d'orthots
dfinissant la vrit, on peut dire que l'art a sa vrit propre. Bien
aprs Aristote, ce principe commandera les diffrentes interprtations
de la vraisemblance comme concept fondamental en esthtique, et
plus spcialement en potique.
Dans ces conditions, on peut s'instruire auprs des potes;
mais il serait imprudent de les croire ou de se fier eux. D'o le sens
des trs nombreuses rfrences aux potes dans l'uvre d'Aristote.
Le projet de Lucrce implique une vue trs diffrente des
rapports de l'art et du vrai. Le vrai que prtend exposer le pome
picurien n'est pas un vrai propre la posie, mais le vrai de la philosophie, purement et simplement, le vrai de la nature des choses. Par
rapport au vrai, aucune licence n'est permise au pote. Tout comme
pour Platon (le Platon de La Rpublique, au moins), mais sur des
assises philosophiques opposes, la posie, si elle doit porter le vrai,
ne peut elle-mme le dterminer. Elle le reoit d'ailleurs. Elle ne se
propose pas de dcouvrir une vrit laquelle seule elle pourrait
donner accs. Elle est messagre, transmettant des vrits venues
d'ailleurs. Lucrce ne prtend pas apporter une vrit potique, mais
la vrit tout court: celle de l'picurisme. Aristote exclut du champ
potique les philosophies mises en vers, pour rserver la posie un
domaine propre de ncessit et d'universalit, de justesse et de vrit.
Dans le projet de Lucrce, la posie ne peut prtendre une vrit
propre, mais un charme potique, mis au service de la philosophie.
D'o la question: comment l'expos d'une philosophie peut-il
tre autre chose qu'une prose mise en vers? Quelle dtermination de
l'essence de la posie permet celle-ci de servir la philosophie?
Qu'est donc la posie selon Lucrce?
263
III
LA COUPE D'OR AU FLOT AMER
Traduction
Lucrce multiplie
mais vu de son projet:
le ja-
En quoi consiste la nouveaut de son entreprise? Certainement pas dans le fait de traiter de physique en vers, ce qui serait plutt
un archasme: Empdocle dj, mais bien d'autres aussi, avaient
expos en vers une doctrine cosmologique, une conception de la
nature. La nouveaut de Lucrce n'est pas de vouloir instruire en vers
et par le vers, mais, beaucoup plus prcisment:
SuaviloquenticarminePierio rationemexponerenostram.
Exposer notre doctrine dans le chant de douce parole qui
est celui des Pirides. (I, V.946)
Nouveaut radicale, et double. Notre doctrine , c'est l'picurisme: Lucrce enseigne la doctrine qu'il a faite sienne, et qu'il
professe; il expose la vrit. il s'agit d'abord de l'exposer en latin, d'en
traduire du grec les concepts, les principes, les articulations du raisonnement; mais il s'agit aussi de l'exposer potiquement, ce qui ne s'tait
pas fait, mme en grec.
Hardiesse dont on ne contestera pas au pote la grandiose
tmrit. Car le moins qu'on puisse dire est que l'picurisme, et en
particulier la physique picurienne, n'imposent pas, ni mme n'appellent un expos potique. On peut admettre qu'en bon picurisme, le
plaisir pris l'harmonie des chants est un plaisir naturel, mais non
ncessaire. A fortiori, aucune ncessit n'impose qu'on mette en vers
la doctrine picurienne, la claire et rationnelle dmonstration philosophique se suffisant elle-mme. On peut comprendre la rigueur que
certaines doctrines philosophiques, faisant par exemple consister la
saisie du vrai dans une intuition, et le bonheur dans une participation,
puissent justifier une sorte de lyrisme philosophique. Si, par exemple,
la conscience est un instinct divin , on comprend que sa dcouverte
donne lieu un discours dont la vrit ne peut tre pleinement exprime ni sentie sans un lan potique. Mais l'picurisme, pas plus que le
264
v. 923).
L'amour des Muses est amor attachement, et non voluptas,
plaisir. Cet amour n'aurait sans doute pas de sens vritable hors de la
recherche de l'amiti comme bien. Mais, de toute manire, le projet du
grand pome picurien est inspir: il nat d'un choc, qui associe
l'amicale volont d'instruire le dsir de la renomme potique. Aussi,
pour le justifier, Lucrce use d'une formule prudente: adjoindre la
posie l'expos de la doctrine picurienne, cela n'est pas dpourvu de
raison, ne parat pas dpourvu de fondement. D'o le Id quoque enim
non ab ulla ratione videtur du vers 935, chant I.
Le projet potique du De rerum natura se dfmit donc par
une rencontre, et comme une composition, un alliage, une alliance qui
marie doctrine picurienne et posie latine. L'allgorie, trop clbre,
de la coupe aux bords enduits de miel dit trs prcisment cette
composition, ce mlange: le remde, amer, est dans la coupe; le miel,
sur les bords; miel et remde se mlent et se fondent dans l'acte de
boire, la coupe aux lvres.
On a us et abus de cette allgorie pour couvrir ou tenter de
justifier les pratiques pdagogiques les plus contestables, et les plus
dtestables. absinthe! miel! que de niaiseries pdagogiques a-ton pu couvrir de votre clbrit! On a utilis la coupe lucrtienne de
la manire la plus inepte. Car il faut tre niais comme pas permis pour
s'imaginer que le bambin le moins dgourdi ne trouvera pas moyen de
sucer le miel tout en laissant l'amer liquide au fond de la coupe.
265
L'image de la coupe est, chez Lucrce, de signification strictement picurienne, pour trois raisons au moins: il est picurien de
considrer la philosophie comme une thrapeutique, de lier sant et
exercice de la philosophie; d'affirmer que la connaissance curative est
la physique; de tenir l'ignorant pour un enfant. Prcisons un peu.
1. Plus d'un texte sr, canonique, pourrait-on dire, atteste que
la connaissance est remde. Ainsi:
Il faut gurir (therapeuton) les malheurs par le souvenir
reconnaissant de ce que l'on a perdu et par le savoir qu'il n'est pas
possible de rendre non accompli ce qui est arriv (Sentences vaticanes, 55).
Il faut que la louange des autres suive spontanment, et
nous, nous en tenir la gurison de nous mmes (ibidem, 64).
Il ne faut pas faire semblant de philosopher, mais philosopher pour de vrai car nous avons besoin non du tout de paratre en
bonne sant (hugiainein), mais de l'tre vraiment (ibid., 54).
La posie n'est pas le remde, mais ce qui vainc les rpugnances, et qui donc permet de philosopher pour de bon.
La sentence Vaticane 45 associe la distinction entre philosopher pour de vrai et faire semblant de philosopher l'importance de la
physique:
Ce ne sont pas des fanfarons, ni des artistes du verbe, ni
des gens qui font talage de culture (paideia) juge enviable par la
foule, que forme la physiologia (l'tude de la nature), mais des
hommes fiers et indpendants, et s'enorgueillissant de leurs biens
propres. non de ceux qui viennent des circonstance.
de la srnit. Le mot Suave ouvre le chant II, qui dit l'aise, pas le
plaisir proprement dire, ni le bonheur, l'aise, donc, de celui qui se
sait chapper aux affres des temptes. Ce mme mot suave revient
trois fois dans les cinq premiers hexamtres du chant. il est suivi pu le
mot du/ce un peu plus loin. Or, le mot suave dit aussi, sous la plume
de Lucrce, le caractre propre du chant potique: Suaviloquens. Le
pome, qui met l'aise heureuse avec la langue, avec la contention de
la pense, avec la mmoire, anticipe sur la disposition que donne la
connaissance de la doctrine. La forme potique impose l'expos
philosophique consonne avec la disposition que permet d'acqurir le
contenu de la doctrine. La posie est divine, comme Epicure est un
Dieu. Ces choses-l sont dlicates. Mais je ne suis pas sr que la Muse
de Lucrce se nomme Vnus, comme le prtendent, non sans quelque
vraisemblance, certains interprtes. il me semble que cette interprtation empdoclise beaucoup Lucrce. Entre la sagesse picurienne o
270
les amertumes (pour ne pas dire les souffrances) de l'existence, comprises par la raison, n'empchent pas une vie sereinement heureuse, et
le miel potique, on peut apercevoir, je crois, une analogie. Il faut
reconnatre sereinement que les Dieux ne font pas nos maux, ni nos
biens. La posie n'est pas indispensable; le plaisir potique n'est pas
un plaisir ncessaire . Il n'est pas un plaisir vain, noh plus. Mis au
service de la doctrine, il aide apercevoir la diffrence entre plaisirs
vains et plaisirs naturels, justement parce qu'il est plaisir naturel, et
qu'il tient non la quantit, mais la qualit. Ce n'est pas la quantit
de vie qui fait la sereine disposition. C'est la disposition sereine qui
fait la vie heureuse.
Dpos sur les bords de la coupe, le miel potique donne
l'avant-got de la sagesse, divine srnit. Et sans cet avant-got,
pourrait-il vaincre les dgots qu'il a pour charge de neutraliser?
V
POUR JOINDRE
ETRANGERE
L'agrment ou le dsagrment rsultent donc d'un rapport entre la matire des organes sensibles et la forme des composs d'atomes
qu'ils reoivent. Lucrce explicite, propos du got, sur l'exemple du
miel et de l'absinthe, la raison de l'agrable et du dsagrable:
274
Ce qui vaut pour le got vaut pour tous les sens, pour l'oue
aussi. Toute sensibilit est une sorte de tact, qui suppose contact. La
rudesse de la voix s'explique par la forme rugueuse des lments mis,
sa douceur par leur surface lisse et coulante. Douceur et rudesse sont
l'effet sur les organes de flux d'atomes.
Car ce ne sont pas des lments de mme forme qui entrent dans l'oreille,quand la trompettebarbare fait entendreses mugissementsgraveset profonds,dont l'chorveillrenvoiele rauque
gmissement,ou quand,jaillissant des fougueuxtorrents de l'Hlicon, la voix funbredes cygneslvesa plainte claire.
Le pome caresse l'oreille, la flatte. La possibilit de teindre
l'expos philosophique de posie est par l ouverte. Certes cette
possibilit n'est dtermine qu'en principe. Seule, au fond, l'exprience
permet de savoir comment donner douceur un discours, comment
associer troitement et solidement aux atomes qui corchent des
atomes lisses et ronds. Mais le projet mme de Lucrce prend assise
sur la doctrine picurienne de la sensibilit, et sur le principe du
plaisir.
Toutefois, il faut encore prciser. La posie n'est pas un simple ingrdient. Elle peut faire prendre un plaisir sain l'instruction
seulement parce qu'elle est chose complexe: chant des mots. On ne
peut la rduire n'importe quels sons. Qu'en est-il de ce chant?
275
VI
LES MOTS SE GONFLERONT
traduisons:
des sonorits, c'est--dire d'abord un bruit, des sons, qui attestent une
prsence cache la vue, mais reconnue par l'oreille; qui permettent
de distinguer encore le braiment d'un ne du hennissement du cheval,
la voix d'un enfant de celle d'un homme, et celle d'un homme de celle
d'une femme. On peut reconnatre qui parle sans comprendre distinctement ce qu'il dit. Sons et bruits, proprits caractristiques des corps
sonores ou metteurs de sons, offrent la possibilit de les identifier
avec plus ou moins de prcision. Ainsi le chien reconnat la voix de
son matre.
276
compris sur le fondement d'une facult. C'est un pouvoir, que Lucrce nomme prima potestas, qui permet de comprendre la naissance et le dveloppement des langues. Et ce pouvoir, on en trouve
la base chez le animaux mmes. Les animaux ne parlent pas; ils
sont muets : muf. Ils crient, ils chantent. Ils mettent des sons:
sonitus. Or, le cri, le chant , d'une manire gnrale les sons mis
par la voix, sont la ralit premire de la parole. Dans la parole, on
trouve plus que dans le simple cri: vox et lingua, dit Lucrce, la
voix et la langue. Plus aussi parce que la parole est un ensemble de
sons qui prsentent cette particularit de notare voce, notare vocibus, marquer par le son, de sorte que la parole, tout en tant sonorits comme les cris animaux, est aussi et de surcrot nomina rerum,
nomination des choses. Les cris des animaux ne sont pas nomination, mais toute nomination suppose les sonorits, la voix.
En l'affaire, le point essentiel est que le cri animal, les voix
naturelles, ne soient pas sans signification. Les animaux poussent des
cris varis selon leurs dispositions: le molosse qui menace ne pousse
pas les mmes cris que lorsque il souffre ou joue avec ses petits.
Toute l'nigme de la diffrence entre cri animal et parole humaine,
qui est animale aussi, mais de surcrot nomination, est dite dans la
juxtaposition de deux phrases comportant chacune trois hexamtres:
Postremo quid in hac mirabile tantoperest re,
si genus humanum, cui vox et lingua vigeret,
pro uario sensu uaria res uoce notaret?
Cum pecudes mutae, cum denique saecla ferarum
dissimilis soleant uoces uariasque ciere,
cum metus aut dolor est, et cum iam gaudia gliscunt.
Enfin qu'y a-t-il l-dedans de si trange, que le
genre humain, en possession de la voix et de la langue, ait
dsign suivant ses impressions diverses les objets par des
noms divers? Les troupeaux privs de la parole, et mme
les espces sauvages poussent bien des cris diffrents,
suivant que la crainte. la douleur ou la joie les pntre...
(trad. Emout).
278
Dans les cris, comme dans les langues, les diffrences font sens: le
mot uaria revient trois fois, en trois vers et se trouve renforc par le
mot dissimilis. Lucrce, en effet, raisonne a fortiori: si les animaux
peuvent mettre des cris diffrents, a fortiori les hommes. Cependant,
le passage des cris animaux la parole humaine pose alors une difficult, parce que le raisonnement ne conclut pas dans le mme domaine. Les variations dans les cris animaux varient avec les dispositions prouves par les animaux: crainte, douleur, bien-tre. Le
langage humain. lui, marque (notare) les choses. Et il faut bien reconnatre que, entre le ronronnement du chat satisfait, et l'affirmation
douce est la chaleur du feu , la diffrence est grande. Lucrce ne la
pense pas suffisante pour tablir une diffrence absolue de nature
entre cri animal et parole humaine, parce que, de toute manire, dans
les sons profrs, on trouve sensus: une impression. Au vers 1058 du
livre V, le mot sensus est appliqu la parole humaine. Au vers 1087,
qui conclut l'analyse, il se rapporte au cri animal:
Ergo si varii sensus animalia cogunt,
muta tamen cum sint, uarias emittere uoces,
quanto mortalis magis aecumest turn potuisse
dissimilis alia atque alia res uoce notare !
Si donc des motions diffrentes amnent les
animaux, tout muets qu'ils sont, mettre des sons diffrents, combien n'est-il pas plus naturel encore que les
hommes aient conform leur voix la diversit des choses? (trad. Clouard).
Si donc la varit des sensations peut amener les
animaux, tout muets qu'ils sont, mettre des sons divers,
combien n'est-il pas plus naturel que des hommes d'alors
aient pu dsigner les diffrents objets par des sons diffrents? (trad. Emout).
279
Il Y en a dont la voix (cantus) rauque varie avec les saisons: telles sont les corneilles vivaces et les bandes de corbeaux,
selon qu'elles semblent rclamer la pluie ou qu'elles appellent les
vents et la tempte (trad. Clouard).
280
283
5
7
Il
31
Travail et philosophie
57
69
Machine et matrialisme
85
125
Rousseau
149
173
197
217
223
245
au Voyage
285
259