Sunteți pe pagina 1din 448

Revista Convergncia Lusada, 23

Real Gabinete Portugus de Leitura do Rio de Janeiro


DIRETORIA
(Binio 2006/2008)
Antonio Gomes da Costa (Presidente)
Alcides Martins (Vice-Presidente Administrativo)
DEPARTAMENTOS
Centro de Estudos:
Gilda da Conceio Santos (Vice-Presidente)
Madalena Simes de Almeida Vaz Pinto (Diretora)
Biblioteca:
Antnio Baslio Gomes Rodrigues (Vice-Presidente)
Esther Caldas Guimares Bertoletti (Diretora)
Secretaria:
Albino Ferreira Macedo (Vice-Presidente)
Armnio Santiago Cardoso (Diretor)
Finanas:
Jorge Manuel Mendes Reis Costa (Vice-Presidente)
Francisco Gomes da Costa (Diretor)
Patrimnio:
Agostinho da Rocha Ferreira dos Santos (Vice-Presidente)
ngelo Leite Horto (Diretor)
Procuradoria:
Bernardino Alves dos Reis (Vice-Presidente)
Antnio da Silva Correia (Diretor)
Centro Cultural:
Antnio da Silva Pea Loul (Vice-Presidente)
Jos Manuel Matos Nicolau (Diretor)
Diretores:
Joo Manuel Marcos Rodrigues Reino
Joaquim Manuel Esparteiro Lopes da Costa
Lus Patrcio Miranda de Avillez
Carlos Alberto Soares dos Reis Martins
Sede Prpria:
Rua Lus de Cames, 30 Centro
20051-020 Rio de Janeiro RJ Brasil
Telefone: 55 (21) 2221-3138 Fax: 55 (21) 2221-2960
www.realgabinete.com.br
gabinete@realgabinete.com.br
Torne-se scio do Real Gabinete Portugus de Leitura do Rio de Janeiro.

Revista Convergncia Lusada, 23

Nmero especial
Centenrio de Agostinho da Silva
(19062006)

Real Gabinete Portugus de Leitura do Rio de Janeiro


Centro de Estudos
1 Semestre - 2007

Revista Convergncia Lusada


ISSN 1414-0381

CONSELHO EDITORIAL
A. Gomes da Costa
Antnio Baslio Rodrigues
Antnio da Silva Pea Loul
Beatriz Berrini
Carlos Reis
Cleonice Berardinelli
Elza Mine
Esther Bertoletti
Evanildo Bechara
Gilberto Velho
Gilda Santos
Izabel Margato
Jorge Fernandes da Silveira
Laura Cavalcante Padilha
Llia Parreira Duarte
Marisa Lajolo

ORGANIZAO DESTE NMERO


Antnio Gomes da Costa - Editor
Amon Pinho Davi
Carlos Francisco Moura
Gilda Santos
Reviso de textos em ingls:
Berty Biron e Natlia Guerreiro
Preparao de originais:
Sebastio Edson Macedo
Reviso: Jos Bernardino Cotta
Capa: Rossana Henriques
Editorao: Rossana Henriques e Ruy Barbosa
Ilustrao da capa: Agostinho da Silva, poeta
solta Ilustrao de Victor Hugo Marreiros segundo idia de Lus S Cunha (edio
do Elos Clube de Macau, Junho de 2006)

Pede-se permuta. We ask for exchange. Pide-se canje. On demande lchange.


Man bittet um Austausch. Chiedesi scambio.
Os artigos assinados so de inteira responsabilidade dos seus autores.

SUMRIO

Prtico
A. Gomes da Costa
Homenagem a Agostinho.............................................................................11

Depoimento
Lus S Cunha
Com Agostinho: Macau no Quinto Imprio................................................15

Ensaios
Adriano de Freixo
A Lngua Portuguesa como Utopia: Agostinho da Silva
e o Ideal da Comunidade Lusfona.............................................................21
Amon Pinho
A dispora da inteligncia lusa na hermenutica histrica
de Agostinho da Silva: uma teoria antielitista
da histria de Portugal?...............................................................................28
Antnio Braz Teixeira
Agostinho da Silva e a Escola de So Paulo..............................................45
Antnio Cndido Franco
Ntula sobre o Quinto Imprio em Agostinho da Silva...............................55
Antnio Telmo
Agostinho da Silva e os Tits........................................................................63
Carlos Francisco Moura
O Professor Agostinho da Silva e o Ncleo de Documentao e
Informao de Histria Regional da Universidade
Federal de Mato Grosso..........................................................................68

Celeste Natrio
A arte de viver em Agostinho da Silva.........................................................75
Constana Marcondes Csar
Agostinho da Silva e a construo do mundo do esprito.............................79
Dalila Pereira da Costa
Agostinho da Silva: Um Filsofo Pedagogo e uma Teocracia.......................88
Germn Labrador Mndez
Potica da Nao em Agostinho da Silva. Comunidades
de discurso globalizadas e hermenutica da literatura nacional.................93

Helena Maria Briosa e Mota
Agostinho e a Literatura Portuguesa..........................................................112

Henryk Siewierski
Brasil, pas do futuro: segundo Stefan Zweig
e Agostinho da Silva...................................................................................148
Isaque Pereira de Carvalho
Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva ......................159
Joo Ferreira
O pensamento filosfico de Agostinho da Silva..........................................170
Joo Maria de Freitas Branco
Subsdios para um perfil filosfico..............................................................180
Joaquim Domingues
Ser ou no ser filsofo.................................................................................205
Jos Eduardo Reis
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva....................212
Jos Santiago Naud
Deus e liberdade em Agostinho da Silva....................................................228

Magda Costa Carvalho


Como cada momento do mundo mais rico e complexo
do que o anterior: Agostinho da Silva e Henri Bergson .........................232
Manuel Cndido Pimentel
O Fingimento Permanncia de um tema pessoano
em Agostinho da Silva................................................................................244
Maria Leonor L. O. Xavier
Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge..........................259
Miguel Real
Agostinho da Silva, personificao do intelectual portugus......................272
Olga Pombo
A Escola como Memria do Futuro...........................................................281
Paulo Borges
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica
de Agostinho da Silva.................................................................................292
Pinharanda Gomes
Tito Lucrcio Caro segundo Agostinho da Silva.........................................326
Renato Epifnio
A Viso de Agostinho da Silva da Galiza,
da Ibria e da Europa.................................................................................331
Romana Valente Pinho
O racionalismo-mstico: a herana de Antnio Srgio
no pensamento de Agostinho da Silva........................................................342

Documentos
Amon Pinho
Antologia Comemorativa: nota prvia......................................................356

Agostinho da Silva
Filosofia Nova ...........................................................................................358
O Problema das Pennsulas Mediterrneas ..............................................362
Duas Idades de Ouro ................................................................................372
Reflexo sobre Dinheiro ............................................................................375
Comunidade e Poltica ..............................................................................379
Filosofia Nacional .....................................................................................382
Perspectiva Brasileira de uma Poltica Africana .......................................386
Fontes e Pontes do Futuro. Tema:

Educadores Portugueses Antnio Srgio............................................394
Alguma Nota sobre Casais.........................................................................400
Ombrear com Herculano...........................................................................405

Resenhas
Miguel Real
Sobre o pensamento de Agostinho da Silva
Viso analtica e plural..............................................................................409
Viso culturalista ......................................................................................418
Viso espiritualista.....................................................................................422
Viso racionalista.......................................................................................438

Quem somos: o PPRLB . ......................................................................444


Normas editoriais da revista Convergncia Lusada .........445

PRTICO

11

Homenagem a Agostinho

No 1 centenrio de nascimento de Agostinho da Silva, o Real Gabinete


Portugus de Leitura dedica memria do Mestre este nmero especial da
Convergncia Lusada.
Reuniram-se, alm de textos dele prprio, vrios estudos e trabalhos
de autoria de alguns de seus amigos, que tiveram o privilgio de conviver
com ele, no Brasil ou em Portugal, e de outros, que sendo tambm admiradores de sua Obra e de seu Magistrio repartiram a distncia com Agostinho
da Silva o Reino do Esprito Santo e a viso do Quinto Imprio.
Com feitio e sem licena, todos foram condminos de sonhos, de utopias e esperanas.
Em nome do Real Gabinete Portugus de Leitura, agradecemos penhoradamente a valiosa colaborao que recebemos para editar este nmero de
louvor e de homenagem a um Homem que, nas palavras de Antnio Srgio,
foi, acima de tudo, um Apstolo. Que nos perdoem os demais autores dos
escritos ora publicados, mas permitimo-nos destacar, desde logo, o trabalho
admirvel que teve para a edio deste nmero o Professor Amon Pinho, tanto
na seleo e organizao da antologia agostiniana, como no empenho junto a
vrios colaboradores e na excelncia dos textos de sua autoria.
Conhecemos pessoalmente Agostinho da Silva depois de seu retorno
definitivo a Lisboa. Por vrias vezes estivemos em sua casa ou no Hotel Tivoli,
na Avenida da Liberdade a ouvir as anlises que fazia, com rara clarividncia
e sem compromissos, sobre o Brasil e o mundo que os portugueses criaram.
Nem todas as suas projees feitas, na maioria das vezes, em perodos de mutaes polticas e sociais foram confirmadas pelos acontecimentos posteriores,
o que foi uma pena, como ele, talvez j desconfiasse, olhando os mapas dos
continentes, a insensibilidade dos polticos e os nevoeiros da costa...
Por seu conselho e com sua ajuda, elaboramos o esboo de estatutos de
uma Fundao que teria por escopo principal construir pontes de diversos
tamanhos e espcies entre os pases e as comunidades de Lngua Portuguesa.
E foi com base nesse projeto e nas conversas de Agostinho da Silva que pouco
tempo depois, juntamente com o Embaixador Jos Manuel Fragoso, fomos ter

12

com empresrios portugueses e brasileiros (cerca de 20) para convenc-los a


criar a Fundao Cultural Brasil-Portugal. Tinha ela o objetivo de promover,
nos campos da Educao, da Cultura, das Artes, das Cincias e da Cooperao
o desenvolvimento entre os povos de Lngua Portuguesa, independentemente
das diversidades tnicas, polticas ou religiosas. A misso foi cumprida com
xito e, ento, pensamos que poderia estar ali o embrio do sonho maior de
Agostinho da Silva. Sentimos que o fruto que tnhamos nas mos poderia amadurecer. Nas cartas vrias que mandava periodicamente a seus amigos, no
s de Portugal, mas tambm do estrangeiro, ele, que era homem de ao, mas
tinha o jeito de missionrio e o olhar de monge contemplativo, nunca tocava
em meios materiais. Nem sequer nas despesas de fotocpias e de correio que
pagava do prprio bolso para enviar suas reflexes. A propsito desse trao de
seu carter, vale a pena lembrar o encontro que teve com o Primeiro-Ministro
Cavaco Silva e do pedido que lhe fez ao final da conversa: Um dia, se eu precisar de alguma coisa para a qual no me chegue o dinheiro, ento, nessa altura,
tomarei a liberdade de lhe dizer quanto preciso... (Vide A ltima Conversa de
Luiz Machado.) No entanto, numa das tardes em que falvamos sobre a Fundao, deixou-nos entrever que a idia j de anos no avanara, no porque
esperasse verbas do Governo ou o apoio de grandes mecenas, pois, no fundo,
o que queria era que se formasse uma corrente gigantesca de homens de boa
vontade, dispersos por todo o espao da lusofonia, unidos pela Lngua e pela
Cultura, parceiros de sonhos e de valores espirituais, que estivessem dispostos
a apontar caminhos de futuro e a lutar pela construo de um mundo novo
e um mundo melhor.

A. Gomes da Costa

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

Depoimento

15

Com Agostinho:
Macau no Quinto Imprio
Lus S Cunha*

Foi h vinte anos. Vsperas da minha partida para a longngua Macau (a que foi que to longe nos trouxeram?, inquiria Camilo Pessanha...).
Francisco Palma Dias marcou-me um encontro de despedida com
Agostinho da Silva.
Acabado de chegar, depois de 20 anos no Tibete,o Francisco, na sua
figura e verbo, transparecia a paz e a luz s hauridas naquelas alturas onde
convivem o azul e o oiro puros.
Agostinho da Silva l estava, com o seu perfil de medalha antiga, na
sua simpleza de profeta humilde, de pobre franciscano esmoler de infinitos,
ou de marinheiro aparelhado a todas as navegaes e pronto a todas as partidas sempre.
Por todos os lados, os gatos, calmos, imprevisveis, no suave ballet
dos gestos elsticos.
Na parede, fascinava um caixilho com duas dezenas de ns de marinheiro: que imaginao, que flexibilidade, que delicadeza de rendado operado
pelos grossos dedos dos homens do mar!
Foram quatro, cinco (?) horas de conversa vadia, ao melhor estilo de
Agostinho da Silva, em trina comunho encerrada num inolvidvel ritual de
despedida. que tive o pressentimento, ento inconsciente, de ter sido ali nomeado para uma nova misso, como se espada invisvel me aflorasse os ombros. S tive conscincia mais clara desse momento, e desse desgnio, muitos
anos mais tarde em Macau.

* Lus S Cunha, residente em Macau h 20 anos, foi Director da Revista da Cultura do Instituto Cultural
de Macau (1986-2001), editou um nmero especial sobre as relaes histricas Macau/Brasil, prefaciado por
Agostinho da Silva). actualmente Secretrio-Geral do Instituto Internacional de Macau, Presidente do Elos
Clube de Macau, Membro do Conselho Permanente do Conselho das Comunidades Macaenses e da Direco
da Confraria da Gastronomia Macaense, e Director das revistas Macau/Focus e Oriente/Ocidente do Instituto
Internacional de Macau.

16

Durante muitos anos Director da Revista da Cultura do Instituto Cultural de Macau (de 1986 a 2001), procurei que fosse entroncado um ramo da
sinologia e do orientalismo ao movimento da cultura de expresso lusfona
nos finais do sculo XX.
Em Macau, depois do desfalecimento de Portugal em Alccer-Quibir, continuara, sob o dossel do Padroado, o movimento do grande encontro de culturas convocado pela vocao universalista da alma lusada.
Depois de descobrir o Outro, impunha-se a fase seguinte de conhecer e compreender o Outro. No meio das cinzas de uma ptria esvada, s o
verbo ureo do P.e Antnio Vieira teve assomos enrgicos de vibrar o clarim
para continuar. Mas s em Macau, pelos jesutas, encandecidos no sonho de
evangelizao do Japo e da China, o movimento espiritual logrou operar o
maior fenmeno de mtuo conhecimento e compenetrao culturais alguma
vez acontecido em algum tempo na Histria da Humanidade.
Tambm tudo isso foi entrando em vias de esgoto, pelas eras, mas a sua
memria e continuidade foram retomadas nos finais do sculo passado, nos
quinze anos em que Portugal preparou o retorno de Macau me China.
Quando em 1995 aconteceu o tempo de dedicar um nmero integral
da Revista da Cultura s ligaes histricas entre Macau e o Brasil, foi como se
um grande oceano do passado reflusse aos tempos presentes e logo surgiu a
lembrana de convocar a voz mais prpria apresentao da edio Mestre
Agostinho da Silva.
Contactei-o para lhe pedir que me transmitisse por escrito um resumo
do que explicara, abrira, iluminara e propusera sobre a misso de Macau na
religao ao mundo da Lngua Portuguesa e concretamente ao Brasil, naquela
conversa em sua casa em maio de 1986.
Para ele, o movimento agora teria que ser em sentido contrrio, e Macau, cabo do mundo lusada, teria como misso trazer o Oriente para Ocidente, passando por frica de permeio em direco ao planalto brasileiro renovada cosmografia espiritual de um abrao do universo ao universo.
S mais tarde percebi que um certo optimismo transparecente nas suas
palavras provinha talvez da materializao daquela edio. Longe de Portugal,
ignorava eu ento que Agostinho da Silva se desiludira, em textos anteriores,
do contributo de Macau para a arquitectao da Ptria Lusfona, porque Macau se abolira em fbricas de jogo. Nada haveria que esperar mais de Macau...
As aparncias davam-lhe razo, num momento em que a imagem projectada
pelas notcias inculcava aquela degenerescncia da civitas de Macau, irremedivel e exclusivamente cristalizada como cidade do jogo.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

17

Era um tempo em que Agostinho balanava entre duas esperanosas


expectativas se seria a China de Deng Xiao Ping (a despertar para a comunidade das naes e para o cumprimento de uma nova etapa do seu destino)
ou o Brasil-sntese-do-todo-universal ao encontro do futuro qual dos dois
equivalentes espaos protagonizaria o movimento prossecutor da escatologia
do Reino dos Cus na Terra, regida a ecmena dos homens pelo Evangelho
Eterno, e pousando a coroa imperial sobre a fronte da Criana.
Logo se viu que Agostinho mentava a prioridade do Brasil, nau capitnea
de todo o espao lusfono na demanda daquele eschaton de perfeio na Terra.
Se h ditado popular que valha um inteiro sistema de filosofia ser
aquele em que a voz popular (que de Deus) confia em que escreve Deus direito por linhas tortas. Foi girando o planeta e foram girando as roletas dos casinos, as ideias dos homens e os novos cenrios. Em Macau, sempre os relgios
rolaram mais depressa. Por orientao de Pequim, Macau passou a ser, desde
h dois anos, a plataforma de intercmbios comerciais entre a China e os Pases de Lngua Portuguesa. Logo se enfileiraram algumas iniciativas culturais
a acolitar tantas e to gradas operaes econmicas, o que no estava previsto
nos planos lucrativos. Em dois anos viu-se a espantosa multiplicao de factos
e realizaes que confirmaram Macau como centro propulsor e dinamizador
de um arrastado nimo, retracto e titubeante, do movimento lusfono. No
h ms, no h semana, que se no realize em Macau qualquer encontro ou
seminrio de instituies ou classes profissionais dos pases lusfonos.
Depois do Frum Para a Cooperao Econmica e Comercial (j realizado duas vezes), os 1os. Jogos da Lusofonia convocaram a Macau o mais
belo convvio de embaixadas humanas de todos os territrios que em Portugus se conversam.
No Instituto Internacional de Macau, assinmos mais de quarenta
protocolos, em seis anos, com grandes instituies de pases lusfonos, sobretudo do Brasil, que permanentemente so confirmados em actos, realizaes
e contactos mtuos. Organizaram-se seminrios e publicaram-se livros, verbi
gratia, um volume em chins do principal especialista em assuntos do Brasil
da Academia de Cincias Sociais de Pequim, com a histria econmica, poltica e social do Brasil, dos anos de 1920 ao fim do sculo XX.
Aliado Fundao Jorge lvares, Fundao Calouste Gulbenkian e
Comisso Organizadora dos 1os. Jogos da Lusofonia, o Instituto Internacional
acabou de realizar em Macau o 1 Encontro de Poetas Lusfonos e Chineses,
onde foram convocadas algumas das mais altas vozes das ars poetica da lusofonia e da China.
Com Agostinho: Macau no Quinto Imprio

Luis S Cunha

18

O Elos Clube de Macau props-se, durante este ano de assinalamento


do Centenrio do nascimento do Mestre, associar-se ao grande programa de
actos comemorativos, tendo organizado a mostra de duas exposies evocativas de Agostinho da Silva e uma evocao do Mestre durante a Assembleia
Geral de AULP em Macau (juntamente com o IIM) e editado um pster comemorativo (Agostinho da Silva, Poeta Solta) e um desdobrvel com um texto
de Agostinho alusivo relao de Macau com o Brasil (que titulmos Macau
no Quinto Imprio).
Prosseguiremos nesta orientao durante o ano de 2007, e pelos prximos, em meio de ventos que nos rodeiam ou de absoluta calma ou de rajadas
ponteiras.
Agostinho da Silva, cremos bem, teria ficado contente, ao ver as coisas
a mexer assim, e, assim, tocadas de imprevisibilidade, sopradas pelo Esprito.
Em Agostinho, vemos agora, sobretudo, o Profeta da Ptria lusfona,
antecipao na Terra daquela Jerusalm que h-de descender dos Cus para aqui implantar a sua purssima arquitectura diamantina. Ptria lusfona
que, por razes psticas e sficas, vemos destinada a embrionar a sua sntese
no Brasil.
Aqui, de Macau, polarizados no seu pensamento e modelo humano,
trabalharemos para o progresso daquele projecto universal, que cultural, e
de sntese da Europa e frica e Oriente, onde Macau continuar a ser ponte
de influncia, para o Ocidente, da disciplina confucionista depois superada
pela libertria e imprevisvel vadiagem taosta, quando comear a ser o tempo de ser Deus.
Em Macau neste princpio de Milnio, na auscultao dos arcanos
mais fundos da Ptria da Luz e na contemplativa intuio das leis cclicas a
que as Eras obedecem, crentes na transcendente emergncia daquela nclita
Ptria, ptria de mtrias conversveis na unidade da mesma lngua, modelo da
irmandade universal, operadora da religao do separado e de harmonizao
dos contrrios, abolidora das distncias e das divergncias, transmutadora do
tempo em espao para realizar a eternidade no presente, onde Tudo para todos, gratuita a Vida e o Eterno Evangelho ser falado em Portugus.
Em Macau, tambm aparelhamos j a nau para o desembarque amanh nas areias doiradas da Ilha dos Amores.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

ENSAIOS

21

A Lngua Portuguesa como Utopia:


Agostinho da Silva e o Ideal
da Comunidade Lusfona
Adriano de Freixo*

Em julho de 1996 h exatamente onze anos era criada oficialmente


a Comunidade dos Pases de Lngua Portuguesa CPLP, em uma Cimeira
realizada em Lisboa que reuniu os Chefes de Estado e de Governo dos sete
pases Portugal, Brasil, Angola, Moambique, Guin-Bissau, Cabo-Verde e
So Tom e Prncipe que ento adotavam o portugus como idioma oficial.
A articulao efetiva desta organizao internacional representou a concretizao do velho ideal da construo de uma Comunidade Lusfona presente,
pelo menos, desde o final do sculo XIX e revivido reiteradas vezes ao longo
do sculo XX.
No entanto, foi a partir da segunda metade do sculo passado quando diversos intelectuais brasileiros e, principalmente, portugueses comearam
a pensar na constituio dessa comunidade, sob diferentes perspectivas que
esta idia comeou efetivamente a ganhar fora:
A CPLP uma viso de carter mais ou menos utpico, a partir da dcada
de 50, teorizada por intelectuais da craveira de Agostinho da Silva, Gilberto Freyre, Joaquim Barradas de Carvalho, Adriano Moreira, Darcy Ribeiro,
entre outros. Era o sonho que ento se designava por Comunidade LusoAfro-Brasileira.1

Porm, embora a concretizao da criao da CPLP se deva muito


atuao de um brasileiro Jos Aparecido de Oliveira, Embaixador em Lisboa
durante o governo de Itamar Franco (1992-1994) , foi o Estado portugus o
* Doutorando em Histria Social na Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ e Coordenador do Curso
de Relaes Internacionais do Centro Universitrio Metodista Bennett. Mestre em Histria Poltica pela UERJ.
Organizou, juntamente com Oswaldo Munteal Filho, os livros A Ditadura em Debate: Estado e Sociedade nos Anos
do Autoritarismo (Rio de Janeiro: Contraponto, 2005) e O Brasil de Joo Goulart: Um Projeto de Nao (Rio de
Janeiro: Contraponto/Editora da PUC-Rio, 2006).

22

grande incentivador de sua criao. importante ressaltar que, na dcada de


1980, setores da elite poltica portuguesa notadamente do Partido Socialista
e da intelectualidade progressista encamparam o ideal da Comunidade dos
Pases de Lngua Portuguesa e que, nesse momento, se procurou construir um
consenso nacional em torno da sua construo, atravs da idia da lusofonia,
uma releitura, em novos parmetros, do discurso secular da originalidade da
cultura portuguesa e das marcas que ela deixou no mundo, a partir das grandes navegaes dos sculos XV e XVI.
Deste modo, era necessrio referendar esse discurso buscando em experincias passadas ou em escritos de intelectuais e pensadores bastante distintos entre si os elementos necessrios para o processo de legitimao dessa
Comunidade, ento em processo de gestao. Isso ocorre na perspectiva da
inveno de tradies explicitada por E. Hobsbawm e T. Ranger, no momento em que Portugal ensaia o seu retorno frica depois de quase uma
dcada de esquecimento. Esses autores, ao analisarem as tradies inventadas, afirmam que elas parecem classificar-se em trs categorias superpostas:
a) aquelas que estabelecem ou simbolizam a coeso social ou as condies
de admisso de um grupo ou de comunidades reais ou artificiais; b)
aquelas que estabelecem ou legitimam instituies, status ou relaes
de autoridade; e c) aquelas cujo propsito principal a socializao de
idias, sistemas de valores e padres de comportamento.2
No entanto, como os mesmos autores deixam claro, mesmo as tradies inventadas devem possuir respaldo social, seno no conseguiriam sobreviver.3 Assim, a idia da Comunidade Lusfona busca apoio em elementos
bastante presentes no imaginrio social portugus, desde a percepo de que
aquela pequena nao teria desempenhado um papel singular na Histria do
Mundo Ocidental at o velho, e sempre presente, sonho imperial.
O resgate dessas questes foi essencial para a construo do discurso
que procura legitimar a constituio de uma Comunidade de Pases de Lngua
Portuguesa, visto que, como argumenta Enilde Fausltich, um dos pontos de
vista possveis para se apreender o conceito de lusofonia aquele que:
(...) localiza em todos os portos tocados pelos portugueses, nos quais a
lngua foi disseminada, como espao de lusofonia. Nestes, os sujeitos
so identitrios de uma cultura ibrica que, em maior ou menor grau,
formou a cidadania do Estado-nao. 4

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

23

Assim, a obra de diversos dentre esses intelectuais comeou a ser resgatada e relida, dentro da perspectiva de legitimao do discurso da lusofonia
e da CPLP que ento estava sendo articulada. Nesse contexto, alguns deles so
lembrados nos discursos oficiais e na produo intelectual do perodo como
pais-fundadores da nascente Comunidade, os visionrios que teriam antevisto
a integrao do mundo lusfono e formulado as suas bases tericas e por que
no dizer ideolgicas.5 Dentre eles, destaca-se a figura de Agostinho da Silva
(1906-1994), um dos mais originais pensadores portugueses do sculo XX.
Freqentemente citado em discursos e mesmo em documentos oficiais como um dos inspiradores da CPLP, Agostinho da Silva misto de educador, filsofo e pensador, considerado como uma espcie de guia espiritual
de parte da intelectualidade brasileira e portuguesa deste sculo6 formulou
a concepo de uma Comunidade Luso-Afro-Brasileira bastante original e
pessoal refletindo uma viso de carter universalista, mstico, visionrio, espiritualista, mtico e messinico que remonta aos escritos de Joaquim de Fiore
na Idade Mdia sobre o Reino do Esprito e os do P.e Antnio Vieira sobre o Quinto Imprio. Para ele, Portugal, responsvel pelo incio do
processo de mundializao, carregaria uma misso histrico-messinica: a de
ser o responsvel pela paz mundial devido aos laos constitudos por ele, no
passado, com os diversos povos do mundo, pois se, no passado, Portugal unificou o mar, sua tarefa futura ser a unificao do mundo pelo esprito, pela
lngua, constituindo-se a nao portuguesa como a ptria virtual de quantos a falam,7 entendendo, assim, esse Portugal como, acima de tudo, a lngua
portuguesa e seus valores e no mais o Portugal-Territrio preso aos limites
de suas fronteiras geogrficas.8 Dessa maneira, essa misso concretizar-seia atravs de uma Comunidade de Lngua Portuguesa em que Portugal se
sacrificaria, enquanto nao, para ser s mais um dos elementos componentes
dessa Comunidade que marcaria o incio de uma nova era:
A Comunidade Luso-Brasileira tem de ser, quando existir, no outra
qualquer espcie de Imprio, uma fora concorrendo com outras foras,
uma outra centralizao que siga a montona corrente das centralizaes, mas realmente o comeo de uma vida nova para a Humanidade,
o primeiro passo seguro para a reconquista de um Paraso que s tem
estado em esprito de telogos ou de filsofos ou de poetas, mas que
jamais entrou nas cogitaes de polticos; a linha mstica e religiosa
tem de ser aqui mais importante do que as argcias dos realistas que
manejam homens como se eles no fossem imagem e semelhana de
Deus: e nenhuma economia, nenhuma sociologia, nenhum ato humaA Lngua Portuguesa como Utopia...

Adriano de Freixo

24

no verdadeiramente criador tem de ser considerado seno como o sinal,


a manifestao e a indicao de que est na vontade divina, na prpria
estrutura do evoluir no mundo, que ele siga pelos caminhos a que a
Comunidade o pode dirigir.9

Crtico dos sistemas polticos contemporneos, Agostinho da Silva


definia o capitalismo como uma fatalidade histrica da qual os homens deveriam libertar-se e considerava o socialismo apesar de melhor do que o
seu sistema antagnico imperfeito. Para ele, um dia tanto o capitalismo
como o socialismo desaparecero da face do mundo, j que a revoluo que
se aproxima, de base tecnolgica, determinar a supresso quase completa do
trabalho obrigatrio. Essa ocupao passar a ser desempenhada pelas mquinas, voltando o homem sua verdadeira vocao.10 O mundo novo com
o qual ele sonhava consistia na expresso crescente de homens seguros de
que possvel, pela tcnica, garantir vida e acesso aos bens da cultura a todos;
homens abertos ao amor e a ao.11
Nesta nova era, a lngua portuguesa desempenharia um papel fundamental por ser falada em todas as partes do globo e representar o smbolo da
expanso portuguesa que lanou as bases da construo do novo mundo, do
Reino do Esprito. Nesta nova ordem, o Brasil teria um papel fundamental,
pois traria em si os elementos do verdadeiro Portugal, aquele Portugal arcaico
que se perdeu com o fracasso histrico da nao. Para ele, em sua utopia, o
Brasil a concretizao do sonho do Quinto Imprio, a Ilha dos Amores de
Cames, o No-Lugar capaz de ser o centro de uma nova civilizao por ser
o ponto de encontro de diversas culturas, onde a miscigenao favoreceu a
tolerncia e a moderao. O significado do Brasil para Agostinho da Silva
bastante perceptvel quando ele descreve os seus sentimentos e impresses ao
chegar ao pas, fugindo do obscurantismo salazarista:
Ento ao chegar ao Brasil, logo vrias coisas foram sucedendo. A primeira, talvez, foi a que me encontrei a mim prprio; de repente, descobri-me, sem que houvesse qualquer ato voluntrio: (...) eu me deixei
levar por aquilo que despertava em mim ou que, parecendo vir de fora, efetivamente, me batia porta para que eu abrisse. (...) me deixei
abrir, me deixei ser o que eu prprio na realidade era (...). Afinal, o que
era? Eu como que dei um pulo atrs de mim prprio e fui inserir-me no
sculo XV (...), e sentir o mesmo que sentiram os portugueses idos em
direo frica para fugirem do regime econmico, social e religioso de
Portugal ou que depois se estabeleceram no Brasil. Quer dizer, o que o
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

25

Brasil fez comigo, logo que l desembarquei, foi fazer-me dar um pulo
como se tivesse pisado uma mola no cho, para ir cair a pelo sculo
XV ou XVI. (...) Portanto, a primeira coisa que apontaria na minha
estada no Brasil foi a abertura de mim prprio, eu fui outro. (...) O
segundo ponto foi o de descobrir no Brasil aquele Portugal que eu precisava compreender, aquele Portugal que nunca mais me desapareceu
do esprito, e que hoje permanece ntido.12

Dessa forma, o verdadeiro Portugal, o Portugal real, concretizar-seia nesta comunidade em que a verdadeira ptria de todos os povos lusfonos
brasileiros, portugueses, moambicanos, guineenses, cabo-verdianos, timorenses e demais seria a lngua portuguesa, o idioma universal, por excelncia.
Sem exercer uma militncia poltica direta no Brasil, alm de articular-se com o grupo de intelectuais portugueses aqui exilados, Agostinho da
Silva ocupou o cargo de Assessor de Poltica Cultural Externa da Presidncia da
Repblica, no incio dos anos de 1960. Neste perodo, estabeleceu uma slida
relao de amizade com polticos e intelectuais brasileiros como Darcy Ribeiro
sobre quem exerceu grande influncia e Jos Aparecido de Oliveira, que
chega a afirmar que a Poltica Externa Independente de Jnio Quadros, com
sua inclinao para a frica e para a sia, teve em Agostinho da Silva um de
seus inspiradores.13 Essa afirmao feita, sem sombra de dvidas, porque na
nova ordem mundial, pensada por Agostinho da Silva, pases como o Brasil,
o Mxico e a China deveriam desempenhar um papel fundamental, visto que,
em sua concepo, a crise do nosso tempo a crise da civilizao europia e,
por extenso, da civilizao ocidental racional e materialista. Assim, o Brasil,
lugar por excelncia da fuso de etnias e culturas, seria o plo do Reino do
Esprito e deveria buscar o dilogo com o Oriente em especial com a China
para abrir caminho para uma nova idade do ouro para a humanidade.
Retornando a Portugal, continuou com uma intensa produo intelectual, alm de desenvolver outras atividades, como, por exemplo, a apresentao de um programa de televiso intitulado Conversas Vadias, uma ilha de
inteligncia em meio mesmice televisiva. Alm disso, na dcada de 1980, tornou-se Diretor do Centro de Estudos Latino-Americanos do Instituto de Relaes Internacionais da Universidade Tcnica de Lisboa e do Gabinete de Apoio
do Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa do Ministrio da Educao, alm
de continuar a proferir palestras e conferncias em diversas partes do mundo,
sempre difundindo a cultura portuguesa e os ideais pelos quais lutou ao longo
de sua vida. Em 1994, morreu em Lisboa aos 88 anos de idade deixando centenas de discpulos seduzidos por suas idias, onde a cultura e a civilizao
A Lngua Portuguesa como Utopia...

Adriano de Freixo

26

portuguesas aparecem com um papel da maior importncia na realizao do


homem em sua totalidade que se articulam em torno de instituies como a
Associao Agostinho da Silva e o Crculo dos Amigos de Agostinho.
Portanto, se realmente podemos falar em pais-fundadores da CPLP,
Agostinho da Silva um dos mais importantes ao lado de Gilberto Freyre
dentre eles. Arauto do Quinto Imprio, que se concretizaria atravs da Lngua
Portuguesa um imprio sem imperadores, no sentido estrito do termo , ele
imagina o reinado da fraternidade universal, onde a humanidade atingiria a sua
plenitude, mesclando a liberdade com o bem-estar econmico e social. At que
ponto a CPLP a Comunidade Lusfona efetivamente existente pode contribuir para a concretizao dessa utopia algo passvel de inmeros questionamentos; porm, sem sombra de dvida, um belo sonho a ser sonhado. E como
diz uma conhecida cano portuguesa (...) sempre que um homem sonha/o
mundo pula e avana/como bola colorida/ entre as mos de uma criana.14

Notas
1 BRAGA, Jos Alberto (Coord.). Jos Aparecido: o homem que cravou uma lana na lua. Lisboa: Trinova Editora, 1999, p. 37.
2 HOBSBAWM, Eric e RANGER, Terence (Orgs.). A Inveno das Tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997,
2a ed, p. 17.
3 Idem. p. 272.
4 FAULSTICH, Enilde. CPLP: um lugar de falas mltiplas. In: SARAIVA, Jos Flvio (Org.). CPLP Comunidade dos Pases de Lngua Portuguesa. Braslia: IBRI, 2001, p. 118.
5 Utilizamos aqui a concepo de Ideologia formulada por Antonio Gramsci. Nesse sentido, a ideologia deve
ser entendida como um discurso que justifica/explica, simbolicamente, as prticas dos diversos grupos sociais;
sendo assim, no podemos consider-la como falseamento do real, mas como (...) uma concepo de mundo,
que se manifesta implicitamente na arte, no direito, na atividade econmica, em todas as manifestaes de vida
individuais e coletivas (...). In: GRAMSCI, Antonio. Concepo Dialtica de Histria. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1989, 8 ed., p.16.
6 RIBEIRO, Maria de Ftima Maia. Volta da Comunidade: formaes luso-brasileiras em colquio. In:
SANTOS, Gilda (Org). Brasil e Portugal: 500 Anos de Enlaces e Desenlaces revista Convergncia Lusada, no 17
(Nmero Especial). Rio de Janeiro: Real Gabinete Portugus de Leitura, 2000, pp. 246-7.
7 VARELA, Maria Helena. O Visionrio Agostinho da Silva: Sofia e Paradoxia. In: Convergncia Lusada, no 16.
Rio de Janeiro: Real Gabinete Portugus de Leitura, 1999, pp. 88-89.
8 CESAR, Constana Marcondes. Entre o Oriente e o Ocidente: Agostinho da Silva. In: Convergncia Lusada,
no 14. Rio de Janeiro: Real Gabinete Portugus de Leitura, 1997, p. 90.
9 Trecho da comunicao Condies e misso da comunidade luso-brasileira, proferida por Agostinho da Silva no IV Colquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros promovido, em 1959, pela Universidade da Bahia
e pela UNESCO, citado pela: RIBEIRO, Maria de Ftima Maia,. op. cit., p. 247.
10 BRAGA, Jos Alberto. Op. cit., pp. 31-32.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

27
11 CESAR, Constana Marcondes. Op. cit., p. 91.
12 SILVA, Agostinho da. Vida conversvel. Braslia: Ncleo de Estudos Portugueses; CEAM/UnB, 1994. Organizao e prefcio de Henryk Siewierski, pp. 86-88 e 101.
13 BRAGA, Jos Alberto. Op. cit. p. 33.
14 Pedra Filosofal. Antnio Gedeo e Manuel Freire.

Resumo
A partir da dcada de 1980, a constituio de uma Comunidade de Pases de Lngua Portuguesa tornou-se uma das questes centrais da poltica externa do Estado portugus,
ao mesmo tempo em que amplos setores da sociedade daquele pas eram mobilizados
em torno do discurso da lusofonia. Nesse processo, as idias de alguns intelectuais que
desenvolveram diferentes vises de uma Comunidade Lusfona ao longo do sculo XX
foram resgatadas dentro da perspectiva de legitimao da atual CPLP que ento estava
sendo criada. Dentre eles destaca-se a figura de Agostinho da Silva, um dos mais originais pensadores portugueses do ltimo sculo, que comumente lembrado como um dos
pais-fundadores dessa Comunidade e que desenvolveu em diversas de suas obras uma
concepo bastante original do que ela deveria ser e de qual papel poderia desempenhar
na ordem mundial contempornea.

Palavras-chaves: Lusofonia; CPLP; Portugal; Agostinho da Silva.


Abstract
Since the 1980s decade, the creation of a Community of Portuguese Language Countries
(CPLP) became one of the main concerns of Portugals foreign policy. Concurrently, vast
sectors of the Portuguese society became involved in the debate about Lusophony. In this
process, in order to legitimate the CPLP that was then being created, the ideas of some
intellectuals who developed various concepts of a Portuguese-Speaking Community
throughout the twentieth century were recovered. Among those intellectuals stands Agostinho da Silva, one of the most original Portuguese thinkers of the last century. Usually
remembered as one of the founding fathers of the Community, he developed in several
of his works a rather original concept of what the Community should be and what role it
could perform in the contemporary world order.

Keywords: Lusophony; CPLP; Portugal; Agostinho da Silva.

A Lngua Portuguesa como Utopia...

Adriano de Freixo

28

A dispora da inteligncia lusa


na hermenutica histrica de
Agostinho da Silva: uma teoria
antielitista da histria de Portugal?1
Amon Pinho*
(...) a minha ida para o Brasil, em 1940, realizou-se sob o imperativo de circunstncias alheias minha vontade. A expatriao sempre
dolorosa. Mas nenhum pas pode para um portugus substituir a sua
ptria, a no ser o Brasil. Depois, viver no Brasil conhecer, sob certos
aspectos, um Portugal mais portugus que o da metrpole (...). No
pequena lio e proveito para um portugus haver compreendido este
fato e transform-lo em programa de ao. O Brasil hoje [segunda
metade dos anos 1950] uma nao essencialmente americana, com
tendncias, interesses e ideais americanistas. (...) tendem a esquecer,
quando no a depreciar, as origens portuguesas do Brasil. A todo e
qualquer portugus cabe, pois, ali, uma ao catalisadora: marcar, pela
simples presena e uma conduta exemplar, a substncia, a excelncia e
o prestgio daquelas origens. (...) afirmar o que, apesar dos erros inevitveis, houve de benfico na ao colonizadora dos portugueses. Esse foi
constantemente o meu programa.
Jaime Zuzarte Corteso

* Doutor em Histria Social pela FFLCH-USP. Membro dos Projetos Agostinho da Silva: Estudo do Esplio
e A Questo de Deus. Histria e Crtica, ambos vinculados ao Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa;
vem desenvolvendo, no mbito do segundo projeto, um estudo sobre a teologia negativa do filsofo e crtico
literrio judeu-alemo Walter Benjamin. Entre outros escritos, autor de Hermenutica e Materialismo Histrico
na Encruzilhada da Histria: Leituras especulares de Gadamer e Benjamin; Notas sobre europesmo e iberismo no
pensamento de Agostinho da Silva; e de O Pensamento Poltico do Jovem Agostinho da Silva: da primeira Faculdade
de Letras do Porto e da Renascena Portuguesa ao ingresso no grupo Seara Nova; co-organizador do In Memoriam de Agostinho da Silva: 100 anos, 150 nomes. Corroios, Portugal: Zfiro, 2006; e do Caderno de Lembranas,
autobiografia de Agostinho da Silva, igualmente publicado pelas Edies Zfiro.

29

Acho que conhecer o Brasil , talvez, a coisa fundamental da minha vida. Se nunca tivesse sado de Portugal, nunca teria percebido o que h de
essencial na cultura portuguesa e que me parece estar muito mais vivo,
muito mais claro no Brasil.
Agostinho da Silva

Objetivo neste escrito definir a teoria da histria portuguesa elaborada por Agostinho da Silva, em meados do sculo passado, enquanto uma
teoria antielitista da histria. O que, a meu ver, necessariamente requer o
desenvolvimento e a explicitao dum par de pressupostos. Em primeiro
lugar, um pressuposto de carter histrico-poltico-cultural. E, em segundo,
o que poderamos denominar uma pressuposio biogrfica.
O pressuposto de carter histrico-poltico-cultural diz respeito significativa emigrao de intelectuais portugueses para o Brasil, entre os anos de
1940 e 1974, cuja expressiva extenso e intensidade acabou por constituir o que
um renomado crtico literrio brasileiro, Antnio Cndido, com a propriedade
que lhe peculiar, denominou de uma no planejada misso portuguesa.2
No planejada porque diferente daquelas misses de professores
estrangeiros que, na dcada de 1930, foram contratadas, compostas e planejadas oficialmente, junto aos governos dos seus respectivos pases, para ento
colaborar no processo de implantao da Faculdade de Filosofia, Cincias e
Letras da Universidade de So Paulo, fundada em 1934. No houve, nesse
processo de implantao, a participao de uma misso portuguesa. Houve
uma misso francesa e uma misso italiana, podendo-se tambm falar de
uma misso alem, mas por extenso, posto que constituda, de forma virtual, por professores judeu-alemes recrutados individualmente e margem
do governo hitlerista que os proscrevia.
Os portugueses, todavia, no estiveram totalmente ausentes nos tempos inaugurais da Universidade de So Paulo. O fillogo Francisco da Luz Rebelo Gonalves, primeiramente, e, depois, Fidelino de Figueiredo e Urbano
Canuto Soares l deram a sua contribuio. Mas, como foram apenas trs, a
sua presena no chegou a configurar nem mesmo uma misso de carter tcito e virtual, contratada individualmente, como foi o caso da alem.3
No entanto, como observa Antnio Cndido, quando pensamos [a
partir da dcada de 1940] na atuao de tantos intelectuais portugueses no
Brasil (...), vem logo a idia de que eles constituram ao longo dos anos um
agrupamento virtual de grande importncia, que pesou mais do que se pensa
em muitos setores: Jornalismo; Artes Plsticas; Poltica; Ensino Universitrio
A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

30

de Letras, Histria, Filosofia, Matemtica. Se concebermos essa ampla atividade como emanada de um conjunto no sistemtico nem cronologicamente
concentrado de pessoas, veremos que ela abrangeu boa parte do pas e contribuiu para o adensamento de nossa cultura. Da o rtulo que propus de misso
portuguesa para designar essa atuao.4
Como se sabe, na origem da emigrao de quase todos esses intelectuais
lusos, estava a situao poltica determinada pelo Estado Novo de Antnio de
Oliveira Salazar, cuja Polcia de Vigilncia e de Defesa do Estado (PVDE) punha e dispunha dos destinos alheios. Polcia poltica fascista no apenas no
nome (depois modificado para Polcia Internacional e de Defesa do Estado
PIDE), mas sobretudo no exerccio dos seus poderes quase ilimitados e que,
por exemplo e para permanecermos no mbito do que aqui nos interessa, punha e dispunha do corpo cientfico e docente das universidades portuguesas,
demitindo ou admitindo quem melhor lhe conviesse.
Testemunha eloqente desse estado de coisas foi o historiador e professor Joaquim Barradas de Carvalho, ento exilado no Brasil e, coincidentemente, ensinando na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade
de So Paulo, s que cerca de trinta anos depois de Rebelo Gonalves. Pois
bem, Barradas de Carvalho escreveu, a partir de 1964, uma srie de artigos
para o jornal Portugal Democrtico, editado por anti-salazaristas portugueses
radicados na cidade de So Paulo, artigos que tratavam precisamente da situao vexatria das universidades na sua terra natal.
No que abre a srie, afirma-se que uma das principais vtimas do obscurantismo salazarista tem sido a Universidade, e um dos principais meios
de ao desse obscurantismo tm sido as limpezas sucessivas a que ela tem
sido submetida. s demisses isoladas sucederam-se as demisses coletivas e a
essas sucedeu um apertado policiamento na admisso de professores.5 E prossegue Barradas de Carvalho: Em mais de trinta anos de regime salazarista a
Universidade portuguesa tem sofrido golpes s comparveis aos sofridos pela
Universidade alem nos tempos de Hitler, pela Universidade italiana nos tempos de Mussolini ou pela Universidade espanhola no perodo de instaurao
do regime de Franco. 6
Constrangidos dessa e doutras formas em seus direitos sociais e polticos
e restringidos, quando no impedidos, no exerccio das funes dos seus ofcios
(os no-acadmicos, inclusive), a muitos intelectuais portugueses no restou seno o caminho da expatriao. E da poder dizer-se, com uma ironia repassada
de melancolia, que Portugal exporta quadros cientficos,7 pois a verdade cientfica no compatvel com a quietude do cemitrio que o Portugal de Salazar.8
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

31

Originada, portanto, num regime que semeava e disseminava o empobrecimento de esprito, a dispora da inteligncia lusa desdobrou-se, no
outro lado do Atlntico, num importante e enriquecedor contributo ao universo da cultura brasileira. Se no Portugal da malfamada PIDE os intelectuais
que no coadunavam com o Poder encontravam-se margem das instituies universitrias, no Brasil eles terminaram por coletivamente constituir
uma no planejada, tcita, virtual e livre misso portuguesa cuja atuao
deu-se no seio mesmo das instituies oficiais de ensino, nas quais muitas
vezes desempenharam o papel de fundadores.
Circularam ento pelo Brasil daqueles idos lusos homens de letras da
envergadura de um Jaime Corteso, de um Hernni Cidade, de um Adolfo Casais Monteiro, de um Jorge de Sena, de um Eduardo Loureno, de um Eudoro
de Sousa, para no falar num Manuel Rodrigues Lapa, num Vtor Ramos, num
Barradas de Carvalho ou em tantos outros cujas sementes germinaram no no
meio acadmico, mas no jornalismo, nas artes, na literatura e na poesia.
Essas dcadas que separam os anos de 1940 dos de 1970 testemunharam a manifestao, no Brasil, do que de melhor havia na cultura de expresso
portuguesa, e que pelas mecnicas contraditrias, complexas e surpreendentes
da histria c veio frutificar. Atente-se, por exemplo, que no era em Lisboa,
no Porto ou em Coimbra que a mais qualificada escola de matemticos portugueses se exercia, era no Recife, na Universidade do Recife (atual Universidade
Federal de Pernambuco), onde lecionavam Ruy Lus Gomes, Jos Morgado,
Alfredo Pereira Gomes e Manuel Zaluar Nunes, todos professores universitrios perseguidos pela ditadura de Salazar.9
Agostinho da Silva, que, a propsito, tambm ensinou na Universidade do Recife, vivenciou e protagonizou intensamente esse marco fundamental do dilogo cultural luso-brasileiro, marco que, tanto quanto sua
obra, at pouco tempo atrs no era suficientemente lembrado, estudado
ou discutido no Brasil, mas que parece agora estar revivescendo, ainda que
timidamente, mas revivescendo, sombra de algumas universidades e iniciativas. Os livros Intelectuais Portugueses e a Cultura Brasileira, publicados em
2002, e A Misso Portuguesa, editado em 2003, parecem, ao menos, sinalizar
nesse sentido.
Mas, como dizia, Agostinho participou ativamente dos movimentos
e realizaes plasmados na corrente dessa interlocuo atlntica ancorada em
terra, influenciando e deixando-se influenciar. Mais precisamente, ele mergulhou fundo na sua experincia de Brasil e terminou por encontrar o que se lhe
apresentou como o fundamento e o firmamento de Portugal e de si mesmo.
A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

32

A citao longa, mas vale a pena: Ento ao chegar ao Brasil, logo vrias coisas foram sucedendo. A primeira, talvez, foi a que me encontrei a mim
prprio; de repente, descobri-me, sem que houvesse qualquer ato voluntrio:
(...) eu me deixei levar por aquilo que despertava em mim ou que, parecendo
vir de fora, efetivamente, me batia porta para que eu abrisse. (...) [Eu] me
deixei abrir, me deixei ser o que eu prprio na realidade era (...). Quer dizer,
a minha abertura no Brasil, no meio em que mergulhei (...), a tal viagem
s nascentes: abandonei-me corrente e parece que o rio dava uma volta ao
mundo sobre si prprio, voltava nascente e depois eu no tinha mais trabalho nenhum seno o de deixar levar-me pelas guas, abandonar-me completamente ao que ia acontecendo pelo mundo. (...) uma atitude de (...) ir ao sabor
da corrente e depois a prpria corrente ia-me fazer encontrar aquilo que de
fato poderia ser interessante e que no fundo me formou. [] Afinal, o que era?
Eu como que dei um pulo atrs de mim prprio e fui inserir-me no sculo XV
(...), e sentir o mesmo que sentiram os portugueses idos em direo frica
para fugirem do regime econmico, social e religioso de Portugal, ou que depois se estabeleceram no Brasil. Quer dizer: o que o Brasil fez comigo, logo que
l desembarquei, foi fazer-me dar um pulo como se tivesse pisado uma mola
no cho, para ir cair a pelo sculo XV ou XVI.10 Portanto, a primeira coisa
que apontaria na minha estada no Brasil foi a abertura de mim prprio, eu fui
outro.11 O segundo ponto foi o de descobrir no Brasil aquele Portugal que eu
precisava compreender, aquele Portugal que nunca mais me desapareceu do
esprito, [e] que hoje permanece ntido.12
Entre a chegada de Agostinho Amrica Ibrica, em 1944, e o momento em que se perfazem as vivncias pessoais h pouco referidas, haviam
se passado cerca de dez anos. Estamos em 1952, e Agostinho dirige-se a um
dos estados da Regio Nordeste do Brasil, a Paraba, ento governada por Jos
Amrico de Almeida. Poltico e escritor, autor de um romance que renovou
a literatura regionalista nordestina, Jos Amrico pretendia implantar o ensino de nvel superior naquela unidade da Federao. E para l se deslocou
Agostinho da Silva, de modo a se integrar ao grupo dos professores que iriam
estabelecer os primeiros pilares acadmicos da Universidade.
O interessante, porm, a se notar que a experincia de Agostinho,
tanto na capital quanto no serto da Paraba, onde tambm desenvolveu atividades, no consistiu apenas nos termos exteriores da fundao de uma universidade e da atuao como professor de ensino superior, consistiu sobretudo
nos termos interiores da refundio de si prprio, isto , numa metania ou
revoluo pessoal de carter singular. Ento l, afirma Agostinho, ao fim de
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

33

dois anos, que entendi o meu fenmeno e o de Portugal no seu conjunto.13


Mas com o que, afinal, o autor de Consideraes se deparou na Paraba, a ponto de se dizer outro, mais aberto, livre e verdadeiro; a ponto de
assumir que ali ele apreendeu algo de essencial, encontrando-se a si e descobrindo efetivamente Portugal, algo que no fundo o formou e que era relativo
s suas nascentes, quer dizer, ao que lhe era originrio?
Agostinho da Silva se deparou com sobrevivncias de um Portugal
que ele pensava morto e apagado; um Portugal que no lhe era vivamente
familiar ou que lhe era, apenas, livrescamente familiar. Um Portugal cuja linha essencial de vida havia sido brutalmente interrompida pelas infiltraes
estrangeiras do capitalismo comercial, do absolutismo real e da Contra-Reforma, e que, portanto, foi se tornando residual desde fins do sculo XV a
comeos do XVI, para no mais soerguer-se. E, nesse sentido, esclarecedor
considerar, para um mais largo entendimento de aspectos decisivos da vida
e da obra de Agostinho da Silva, o Salazarismo como uma espcie de citao
do obscurantismo de longa durao que, desde o Quinhentos, toldara o belo
e austero perfil do rosto helnico, romano e cristo, tambm mouro e tambm judeu, da Pennsula. E note que eu disse da Pennsula e no da Europa, posto que, para Agostinho, tributrio que era do pensamento da gerao
(espanhola) de 1898 de Miguel de Unamuno e de ngel Ganivet, principalmente , Ibria no Europa.14
Se geologicamente a frica s comea umas tantas lguas depois
do estreito de Gibraltar,15 cultural e etnicamente h uma extenso significativa dela nas gentes e terras de Portugal e Espanha, herana dos sculos de ocupao rabe, e durante a qual, por certo perodo, a Pennsula foi
mestra incontestada de europeus:16 quando judeus, cristos e muulmanos conviviam do Mediterrneo ao Atlntico; quando em Toledo se celebram num mesmo recinto os trs grandes cultos de Cristo, Moiss e Mao
m; quando se teve com o Califado um dos poucos perodos da Histria que
pode ombrear com o de Pricles ou o dos Tang; quando ensinamos Europa os
algarismos, a lgebra, a filosofia grega e a geografia rabe.17
A Ibria, portanto, corporifica um fenmeno tnico-cultural intermdio entre frica e Europa ou para utilizarmos as palavras de um autor caro a
Agostinho, e tambm ele leitor marcado pelos escritos da gerao de 98 uma
espcie de bicontinentalidade, na qual a Europa reina sem governar: governando antes a frica.18
Da que, na viso de Agostinho da Silva, a Europa ela-mesma, tout
court, est para alm da cadeia montanhosa dos Pireneus; uma Europa vinA dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

34

cada pelo Direito Romano redivivo e pelas idias polticas de Maquiavel, por
uma economia guiada pelo lucro, uma reforma religiosa que aprova o princpio do juro e uma cincia que vai mais pela sujeio da natureza do que pela
sua contemplao. Numa palavra, a Europa que se alicera no exerccio da
dominao.
essa a Europa cujas tropas invadem a Pennsula, segundo o autor
de Reflexo, manifestando-se, por exemplo, no regime opressor e centralista
de Castela sobre as demais regies da Ibria. E que a invadem pelas formas de
pensar, agir e sentir das elites locais (da nobreza, do clero e da realeza), pois
se trata no de tropas militares, mas de tropas culturais. Em Portugal, com
Dom Joo II, o Prncipe Perfeito, vem junto Maquiavel;19 com Dom Manuel I,
o capitalismo comercial do imprio venturoso da pimenta; com Dom Joo III,
a Inquisio; e com Dom Pedro II, o triunfo da Monarquia absoluta.
E para trs, soterrado e esquecido, quedou-se aquele Portugal medieval que Agostinho, inspirando-se em Alexandre Herculano e Jaime Corteso,
entre outros, pensava enquanto uma Monarquia popular e democrtica, com
suas Cortes e concelhos, seu comunitarismo agro-pastoril e sua educao pela
experincia da liberdade criativa. Um Portugal marcado pela presena do espiritualismo franciscano, pela religiosidade do Esprito Santo, e no qual conviviam, como j referido, mouros, judeus e cristos.20
o encontro com as sobrevivncias seculares de certos aspectos deste
Portugal medieval, na Paraba, aquilo que desperta Agostinho, em sua metania ou revoluo pessoal, para uma nova concepo de si e de sua terra natal.
E o rganon desse despertar, isto , o meio pelo qual esse despertar se realiza,
o fenmeno da semelhana ou das correspondncias histricas. No caso, o
fenmeno da profunda semelhana entre duas situaes separadas no tempo
por sculos e cujas afinidades no causalmente se elegeram.
Na esteira do notvel historiador-filsofo judeu-alemo Walter Benjamin, a semelhana histrica concebida, aqui, como a expresso da trama do
passado no tecido do presente, como a forma de apario dos acontecimentos
do ontem citados nos acontecimentos do hoje, ou seja, como o modo de manifestao dos mais atuais aspectos do passado: daqueles aspectos do passado
que nos so lembrados pelo devir dos acontecimentos presentes, em razo das
correspondncias ou afinidades que apresentam entre si.
Em seu vir a ser, os acontecimentos presentes, com maior ou menor
grau de explicitao, como que citam os acontecimentos passados que lhes
so semelhantes. Mas perceber essas citaes, nem sempre evidentes, do semelhante algo que depende da qualidade da ateno e do grau de conheciRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

35

mento do intrprete. Pois, verdade seja dita, o presente a todo o momento cita
o passado. Do passado, o presente se encontra repleno, e no seu desdobrar-se
precipitam-se sculos.
A verdadeira imagem do passado [considera Benjamin] perpassa,
veloz. O passado s se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que reconhecido (...). Pois irrecupervel cada imagem do passado que se dirige ao presente, sem que esse
presente se sinta visado por ela.21 Cada presente determinado pelas
imagens [do passado] que lhe so sincrnicas; cada Agora o Agora de
uma conhecibilidade determinada.22

Ao perceber, especialmente no tecido da cultura popular tradicional


do serto do Nordeste brasileiro, a trama de determinados aspectos da Idade
Mdia portuguesa, Agostinho compreendeu o quanto aquele passado, em
positivo, lhe visava, concernia-lhe, tornava-se-lhe sincrnico, e o quanto esse
mesmo passado, em negativo, concernia prpria experincia histrica do
Portugal de sua poca, ento dominado por Salazar.
Se Agostinho da Silva, tal como diz, se sentiu como os portugueses de
fins do sculo XV a comeos do XVI, que por incompatibilidade abandonaram o Portugal do capitalismo comercial, do absolutismo real e do catolicismo
ortodoxo de Trento, quer dizer, um pas que se lhes havia tornado econmica,
poltica e religiosamente insuportvel, se assim ele se sentiu, porque no devir
dos acontecimentos da sua experincia de vida produziu-se algo de efetivamente correspondente ou semelhante.
essa, ao menos, a interpretao que ele mesmo perspicazmente deu,
quer na j mencionada Vida Conversvel, quer em interlocuo decorrida anos
antes, na qual com toda a clareza declarou: vim para o Brasil na esteira de milhares de portugueses que, a partir do sculo XVI, a ele vieram na busca de espao
ideolgico que o absolutismo real, o capitalismo comercial e a Contra-Reforma
lhes haviam estreitado na Ptria, j que no h verdadeiramente Portugal, nem
nao alguma se poder reclamar de seu cerne, se no for simultaneamente de
democracia popular, de coletivismo econmico e de liberdade religiosa. Vim em
1944, depois de demitido do lugar de professor por me ter recusado a hipotecar
a minha liberdade futura, num protesto que s tive por companheiro Fernando
Pessoa, o que faz pensar em quanto a obedincia dos povos alimenta a tirania
dos governos; (...) e de me ter sido proibida a campanha de educao do povo
que empreendera com publicaes, exposies e palestras.23
A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

36

Agostinho da Silva expatria-se de Portugal motivado sobretudo pela situao poltica adversa representada pelo Salazarismo. E que para ele se
projetou no apenas enquanto proibio da extraordinria campanha de educao do povo, que empreendeu com um conjunto notvel de atividades de
divulgao cultural, mas tambm como perseguio e ameaas, espionagem
e interceptao indiscriminada de correspondncia, confiscao de bens pes
soais, priso e tortura.
A atmosfera do Pas tornou-se-lhe irrespirvel, tanto quanto sculos
antes se havia tornado para o que ele chama os verdadeiros, os tradicionalistas ou reais portugueses,24 isto , os portugueses que no compactuaram
com os rumos polticos, econmicos e espirituais do Portugal quinhentista,
to adversos carreira medieval portuguesa, e que emigraram para o Brasil,
levando, segundo sua concepo, o melhor esprito de Portugal.
O esprito de um Portugal essencialmente popular que, no Portugal
invadido pelas tropas culturais europias, se ia abastardando sob os interesses
econmicos e polticos dos seus dirigentes e das suas elites. Esprito presente,
por exemplo, no fenmeno paradigmtico do culto popular do Divino Esprito Santo, perseguido e proibido pela Inquisio e, por extenso, banido para
as ilhas atlnticas e para o Brasil, onde veio a se tornar, no caso das extensas e
no facilmente fiscalizveis terras brasileiras, o cerne de um catolicismo popular exuberante, colorido, festivo e profundamente mestio, profundamente
entrecruzado pelos legados culturais africano e amerndio.
Meu Divino Esprito Santo
Da Glria celestial
Me ajude a vencer
Esta batalha real
Esta batalha real
Ns havemos de venc
A mesma croa [coroa] divina
Ela de nos val,25

So versos que, ainda hoje, com fora, beleza e verdade ressoam no cantar das negro-mestias caixeiras do Divino Esprito Santo da
Casa Fanti Ashanti, de So Lus, no Maranho, para citarmos uma dentre
tantas outras celebraes populares Terceira Pessoa da Trindade, vivamente
espraiadas por todo o Brasil, como para citarmos uma dentre tantas outras

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

37

expresses da cultura popular tradicional brasileira que, se perspectivadas em


conjunto e para alm da vulgar acepo corrente de folclore no obstante folklore signifique, etimologicamente, conhecimento, saber, educao, do
povo , nos permitem entrever que, observadas a fundo, h camadas subterrneas da cultura [tradicional popular] brasileira que convergem para vises
inspiradas de concrdia, solidariedade e justia, as quais destoam dramaticamente do destino de desigualdade, violncia e obscurantismo que marcam a
histria do pas.26 Sintomtico e conseqente destoar, alis, diga-se. Pois no
o sofrimento o fundamento da busca da felicidade? E no o desespero o
hmus da f e da esperana? Ou, para lanarmos mo de um exemplo de base,
no a extenuante faina diria do trabalhador braal o que est na raiz do que
de mais belo h nos cantos de trabalho?
Historicamente submetido, explorado, marginalizado, sofrido profundamente sofrido , no culto ao Divino Esprito Santo, ao coroar uma criana
como imperador do mundo; ao libertar os presos das prises; e ao servir um
banquete gratuito para todos que nele se queiram banquetear, perfazendo assim
os trs precpuos momentos deste auto do Pentecostes, em que, ainda hoje, o
que se comemora no o passado, mas uma idia-imagem do futuro declara
o povo em primeiro lugar, e quantos j o viram ou de tal souberam
jamais o podero esquecer, que a figura mais importante no mundo
a de Criana, que do mundo se coroa Imperador (...); a Criana
quem deve mandar em ns todos, primeiro para que nos d alguma
coisa de sua imaginao, de sua inocncia, de seu contnuo sonho, de
seu esquecer-se de tempo e de espao, de sua levitante vida, e depois
para que dela se desenvolva, sem que nenhuma qualidade se perca e
muitas outras se acrescentem, um adulto bem diferente de ns, que
to brutos somos, em parte por desistncias ou covardias nossas, em
parte porque a vida ainda uma violenta luta e algum deleite ainda
ns (...) tiramos de nosso triste papel nas referidas lutas.[] Posta a
Criana em primeiro lugar, num penhor de que toda a nossa atividade a ela vai, como devia, ter por centro, para que para sempre desapaream as crianas famintas, as crianas nuas, as crianas escravas, as
crianas mrtires (...), volta-se esse povo das ilhas, e de muito ponto
do Brasil, como outrora se voltava o de todo o territrio portugus,
para o que sofrem os adultos no mundo em que vivemos. A grande
festa do culto, logo depois de coroado o novo redentor monarca, era
e o banquete geral, todo de comidas oferecidas, gratuitas (...); ningum haveria com fome naquela idade nova [a do Esprito Santo]

A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

38

que comeava, todos teriam, por existir, o direito de continuar vivos.


(...) ningum deve haver no mundo passando fome, quer se trate da
fome que significa no comer mesmo, quer da fome de carncias
em protena, vitamina ou gordura, quer da fome de abrigo, quer da
fome de amor; que h para que tal se consiga sistemas econmicos
que no se baseiam na concorrncia, na explorao dos outros e no
lucro individual, duramente, cruelmente conseguido.27

Na simblica do culto popular do Divino Esprito Santo, Agostinho


pois, com razo, discernia aspiraes, valores e ideais de renovao, de imaginao criadora e de justia social, de prosperidade, de fraternidade e de liberdade. No eram os presos, por sua vez, libertos de suas cadeias fsicas e
espirituais? Da que o que sobretudo importa dizer que nesta apreciao
agostiniana de aspectos simblicos da cultura popular tradicional luso-afrobrasileira que ele preferencialmente perspectivava pelo prisma da Festa do
Divino que est fundada a noo agostiniana de povo, povo com o qual
George Agostinho dizia ter aprendido o sentido profundo das tradies portuguesas transplantadas para o Brasil e no Brasil florescendo.28
Pensar a teoria agostiniana da histria portuguesa enquanto uma teoria antielitista da histria significa ter em conta os tais pressupostos de cunho
histrico-poltico-cultural e biogrfico, tanto como o conjunto de questes de
que me ocupei at agora, e que podem ser resumidos no interessante e pedaggico paralelo que a categoria da semelhana histrica nos permite explorar.
Paralelo no apenas explicativo, quero dizer, terico, mas efetivo. E to efetivo
que Agostinho da Silva o experienciou de forma substantiva e determinante.
este paralelo histrico, estabelecido no por relaes causais e mecnicas, mas por relaes dialticas de semelhana, a pedra angular da teoria
agostiniana da histria portuguesa, teoria na qual o presente compreende-se e
define-se pelo passado e o passado pelo presente, em que o Portugal do sculo
XX compreende-se e define-se pelo do sculo XVI e vice-versa. Um transitar
entre duas pocas, diria o historiador francs Marc Bloch.
A teoria da histria elaborada por Agostinho da Silva no se resume a
uma perspectiva compreensiva (hermenutica) do passado portugus; ela tambm constitui-se numa reflexo poltica sobre o seu tempo presente, numa crtica aguda das instituies antidemocrticas do Estado Novo portugus, que o
perseguiu a ele, que o oprimiu a ele e a tantos outros que se exilaram no Brasil,
para l tambm levando, analogamente aos tradicionalistas ou verdadeiros
portugueses do Quinhentos tendncias do melhor esprito de Portugal.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

39

Se defino como antielitista esta teoria da histria, porque suponho


que s assim conquistamos uma compreenso mais completa e acertada dela;
s assim conseguimos capturar, pelo entendimento, o ponto central a partir do
qual ela se articula. Que h nela mitopoese ou um vezo lrico,29 para utilizarmos a expresso de Agostinho, disso ningum duvida, nem mesmo ele prprio,
que conhecia a histria de Portugal como poucos e que se definia, semelhana de Fernando Pessoa, como um artista criador de mitos supremos.30
Mas no apenas. Agostinho pensou-se igualmente como propugnador
de uma poltica livre, no partidria e no dogmtica, sempre atento ao papel
dos grupos dirigentes, por um lado, e ao dos populares, por outro, nos desdobramentos cruciais da histria poltica, social, econmica e cultural portuguesa. Tendo sido, por cerca de dez anos, entre 1928 e 1938, um dos mais ativos
colaboradores do grupo e da revista Seara Nova, no esquecera a tese seareira
de que a vida poltica duma nao , em grande medida, decorrncia da sua
vida intelectual e do seu movimento de idias, como das profundas aspiraes
dos grupos sociais hegemnicos, e de que, portanto, a origem da secular crise
nacional residia na aguda degenerao das estruturas mentais da sociedade
lusa, as das classes dirigentes precpua e particularmente.
Se defino, portanto, como antielitista a sua construo terica da histria, porque, nela, so as elites as responsveis pela introduo daquelas
idias europias que, na forma de capitalismo, do absolutismo e da ContraReforma, fraturaram a coluna vertebral de um Portugal popular tradicionalmente comunitarista, municipalista e heterodoxamente religioso. E se etimologicamente elite significa aquilo que h de melhor, historicamente, no
pensamento poltico de George Agostinho da Silva, o que h de pior, seja na
razo absolutista, seja na razo fascista de Estado.31
A esse propsito, por sinal, e tambm para finalizar, seria de interesse recordar, por um lado, a sua meno concordante a uma observao feita pelo filsofo do sc. XIX mile Boutroux, que veio a Portugal e disse: Este um pas curiosamente diferente, o oposto da Frana,
onde as elites so estupendas e o povo no presta. Aqui o que presta o povo, as elites no valem nada.32 Por outro, a afirmao de que
o que derruiu Portugal, e por culpa dos mesmos governantes, foi uma falta
de senso moral, foi o terem posto a razo de Estado como padro de aes.33
Demasiado em sua vida pretrita obedeceu Portugal s chamadas razes de
Estado.34 No que o Povo no protestasse sempre que podia, recusando-se a
ser cmplice dos pecados dos chefes (...). Os chefes, porm, porque o no so
plenos, nunca em Portugal ouviram o Povo.35 E o espantoso, o miraculoso
A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

40

deste Povo, e dos demais Povos que se expressam ou se expressaram em portugus que tenham sobrevivido a sculos da contnua tentativa de deformao
que tm sido os nossos sistemas polticos, as nossas instituies educacionais
e as nossas prticas religiosas, tudo de acordo com um capitalismo que repugna s suas tendncias de generosa solidariedade; que tenham ultrapassado,
sobretudo, os exemplos que tantos de cima tanto lhe deram.36 Os exemplos,
reiteraria, que tantos de cima tanto lhe do:
(...) at quando, adverso mundo, falharo as revolues do Povo?.37

Notas
1 O presente trabalho foi realizado com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq; indito no Brasil, trata-se de uma verso revista e ampliada de Breve interpretao da teoria
agostiniana da histria portuguesa, artigo publicado em Portugal, na obra coletiva Agostinho da Silva e o Pensamento Luso-Brasileiro. Lisboa: ncora, 2006, pp. 17-31. Organizao de Renato Epifnio; introduo de Paulo
Alexandre Esteves Borges.
2 Cndido, Antnio. Intelectuais portugueses e a cultura brasileira. In: GOBBI, Mrcia Valria Zamboni; FERNANDES, Maria Lcia Outeiro; JUNQUEIRA, Renata Soares (orgs.). Intelectuais portugueses e a cultura brasileira:
depoimentos e estudos. So Paulo: Editora UNESP; Bauru, SP: EDUSC, 2002, p. 30.
3 A estada de Rebelo Gonalves, no Brasil, foi breve, estendendo-se de 1935 a 1937; j as do professor de lngua
e literatura greco-latina Urbano Canuto Soares de quem Agostinho da Silva foi aluno na Faculdade de Letras
da Universidade do Porto e do ensasta, crtico literrio e professor Fidelino de Figueiredo foram bem mais
duradouras, tendo a do primeiro decorrido de 1939 a 1954 e a do segundo de 1938 a 1951. Sobre a presena
desses trs intelectuais portugueses nos primrdios da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade
de So Paulo, pode-se tambm consultar: Estudos Avanados, So Paulo, v. 8, no. 22, Set./Dez. 1994. Trata-se de
nmero comemorativo dos sessenta anos da Universidade de So Paulo. Encontra-se igualmente disponvel em
verso eletrnica, no stio http://www.usp.br/iea/revista. Acesso em: 19 Fev. 2005.
4 Cndido, Antonio. Prefcio. In: LEMOS, Fernando; LEITE, Rui Moreira (orgs.). A misso portuguesa: rotas
entrecruzadas. So Paulo: Editora UNESP; Bauru, SP: EDUSC, 2003, p. 15.
5 CARVALHO, Joaquim Barradas de. O obscurantismo salazarista. Lisboa: Seara Nova, 1974, p. 13.
6 Id., ibid., p. 13.
7 Id., ibid., p. 14.
8 Id., Ibid., p. 41.
9 Embora sejam polticos os motivos que estiveram na origem da emigrao de parte substantiva dos intelec
tuais portugueses que desembarcaram no Brasil, entre os anos de 1940 e 1974, vale lembrar que tambm pisaram
o solo brasileiro pensadores lusos no constrangidos politicamente pelo Salazarismo; ao menos, no diretamente.
Frise-se, no obstante, que mesmo estes no encontraram, de uma forma ou de outra, espao para atuao na exigidade do Portugal da poca. Abordando a questo no seu aspecto social, e sem referncias explcitas, como era
de se esperar, ao poltico, considera Antnio Quadros: A nossa cultura no , com efeito, to prdiga de valores,
que possamos dispensar esses que, como Agostinho da Silva, Eudoro de Sousa, Casais Monteiro ou Antnio Boto,
partiram para o Brasil em busca de novos horizontes. Alguns destes casos revelam flagrantemente a situao social
do escritor portugus (...). Depois da emigrao dos trabalhadores rurais ser a emigrao dos intelectuais? To

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

41
difcil , com efeito, a vida do escritor em Portugal, que no se pode seno lamentar uma deciso tantas vezes sem
alternativa. (...) Bem significativo o caso de Eudoro de Sousa, que, como Agostinho da Silva, encontrou o abrigo
na Universidade de Sta. Catarina (...). Era sem dvida o primeiro helenista portugus. (...) Possua uma profunda
cultura germnica e conhecia bem a filosofia portuguesa. Mas faltava-lhe o papel, o diploma, a licenciatura. Bateu
a todas as portas e todas se lhe fecharam. (...) Mais realista, o Brasil procura a qualidade, no os requisitos burocrticos concebidos pelos juristas. E um outro valor acaba de partir, desta vez para a Bahia: Eduardo Loureno.
Estaremos a praticar o suicdio mental, sem ver que est em causa a prpria sobrevivncia? Justifica-se o grito de
alarme. A classe dos escritores a menos protegida, a mais mal paga, a mais abandonada de todas as classes. Por
outro lado, enquanto as ctedras universitrias se tornam por demais permeveis aos medocres (...), os valores
autnticos sofrem ou emigram (...). QUADROS, Antnio. Agostinho da Silva e a emigrao dos intelectuais portugueses. 57, Movimento de Cultura Portuguesa, Cascais, Portugal, no. 5, set. 1958, p. 21. Em respeito exatido,
observo que este artigo, publicado no (notvel) jornal 57, no vem assinado, mas, pelos termos em que est escrito
e pela posio central que nele ocupava Antnio Quadros, deste sem dvida a sua autoria.
10 SILVA, Agostinho da. Vida conversvel. Braslia: Ncleo de Estudos Portugueses; CEAM/UnB, 1994. Organizao e prefcio de Henryk Siewierski, pp. 86-87. As gravaes dos dilogos, entre o autor e o organizador, que
deram origem a este livro-entrevista datam de 1985.
11 Id., ibid., p. 88.
12 Id., ibid., p. 101.
13 Id., ibid., p. 89.
14 SILVA, Agostinho da. Bahia: coleo de folhetos [2]. In: ____. Dispersos. 2a ed. Lisboa: ICALP: Ministrio
da Educao, 1989. Organizao e apresentao de Paulo Alexandre Esteves Borges, p. 494. Bahia: coleo de
folhetos [2]. Texto originalmente publicado em 1971.
15 SILVA, Agostinho da. Moambique, porto de escala entre o Oriente e o Ocidente [entrevista].
A Voz de Moambique, Loureno Marques, no. 411, 11 abr. 1975, p. 7.
16 SILVA, Agostinho da. De que h povo. In: ____. Ensaios sobre cultura e literatura portuguesa e brasileira, v. II,
Lisboa: ncora, 2001. Organizao de Paulo Alexandre Esteves Borges, p. 59. Texto originalmente publicado em
1970.
17 SILVA, Agostinho da. Educao de Portugal. In: ____. Textos pedaggicos, v. II, Lisboa: ncora, 2000. Organizao de Helena Maria Briosa e Mota, p. 106. Livro indispensvel, e que pode ser considerado sntese dos mais
relevantes e diversificados aspectos do pensamento de Agostinho da Silva, foi redigido em 1970, mas somente
publicado em 1989.
18 FREYRE, Gilberto. Casa-grande e senzala: formao da famlia brasileira sobre o regime da economia patriarcal. 12 ed. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1963, pp. 70-71.
19 freqente encontrarmos em escritos de Agostinho da Silva a idia de que o reinado de D. Joo II representou a
introduo, em Portugal, do maquiavelismo: Com D. Joo II entrou Maquiavel ..., afirma, por exemplo, na sua Reflexo margem da literatura portuguesa. Deve-se observar, contudo, que, embora se trate de maquiavelismo, como
maquiavelismo avant la lettre que o devemos compreender. Afinal, aquele rei ocupou o trono portugus de 1481 a
1495, ou seja, muitos anos antes de Nicolau Maquiavel expor, em O Prncipe, as suas conhecidas idias amorais sobre
conquista e conservao do poder. De todo modo, a ao do novo rei, a quem os inimigos chamaram O Tirano e os
amigos O Prncipe Perfeito, j tem sido relacionada com a teoria poltica que Maquiavel expe nO Prncipe (...). (...)
D. Joo II foi contemporneo dos Mdicis e soube ser um vigoroso representante do estilo de pragmatismo
poltico que ento se afirmou na Europa. SARAIVA, Jos Hermano. Histria concisa de Portugal. 17 ed. Mem
Martins, Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 1995, pp. 129-130.
20 Pelos termos esclarecedores da formulao, de proveito a leitura da seguinte passagem de Agostinho da Silva, na qual ressoam ecos no apenas de Herculano e Corteso, mas tambm do Antero de Quental das Causas da
decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs sculos: (...) ter mentalidade medieval no significa de modo

A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

42
algum pensar o que tantos julgam que se pensava, ou antes, se no pensava durante a Idade Mdia, aqueles para
os quais ainda vigora a concepo de que os dez sculos medievais foram pocas de treva e que foi o Renascimento que de novo lanou a Humanidade no seu caminho de progresso; ter mentalidade medieval significa para
o povo portugus estar dentro de uma economia coletivista, que vinha j dos tempos pr-romanos e, portanto,
contra a economia capitalista que, partindo da Alemanha e da Itlia, invade a nao do sculo XVI; significa
igualmente ser fiel s organizaes republicanas, democrticas, populares dos concelhos (...); significava ainda
que se desejava liberdade religiosa, e bom lembrarmo-nos de que grande parte dos condenados a degredo para
o Brasil o foi por motivos de heresia religiosa, j depois do Conclio de Trento (...). As tradies liberais do pas
vm da Idade Mdia portuguesa, no dos sculos em que Portugal foi inteiramente subjugado pelo capitalismo
das viagens de longo curso, pelo absolutismo real baseado no direito cesarista e pela intolerncia religiosa que
principia, com D. Joo II, pela perseguio dos judeus e firmemente se estabelece com os inquisidores a partir do
reinado de D. Joo III. SILVA, Agostinho da. Num estilo quase de adivinha.... In: ____. Ensaios sobre cultura e
literatura portuguesa e brasileira, v. II, p. 206. Texto originalmente publicado em 1971. Em vista do que se tratar
adiante, cabe ainda acrescentar que, no artigo Noutro ponto a fonte..., de 1970, inserto neste mesmo volume,
D. Joo II e D. Joo III so caracterizados como reis de razo de Estado, frios e calculistas.
21 BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria. In: ____. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre
literatura e histria da cultura. 7 ed. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 224 (Obras escolhidas; v. I).
22 BENJAMIN, Walter. Paris, Capitale du XIXe Sicle: Le Livre des Passages. 3e ed. Paris: Les ditions du Cerf,
2000, p. 479. Embora parea-nos suficientemente claro, no deixa de ser oportuno observar que no pretendemos aqui efetuar quaisquer aproximaes entre os pensamentos de Agostinho da Silva e Walter Benjamin.
O recurso aos conceitos benjaminianos de semelhana histrica e Agora da conhecibilidade nos interessa na
medida em que lanam luz sobre o ponto a partir do qual a teoria agostiniana da histria de Portugal se arma,
articula ou constitui. Trata-se pois de aportes tericos, e no de um meio pelo qual propusssemos estabelecer
possveis conexes entre os dois pensadores, como, por exemplo, inferiu Paulo Archer de Carvalho a partir da
crtica que fez primeira verso deste texto , no seu Historiosofia e mitologia: A Ibria na obra de Agostinho da
Silva, comunicao apresentada no Colquio Agostinho da Silva e a Ibria, promovido pelo Centro de Estudos
Ibricos da Guarda, em 3 de Novembro de 2006, Guarda, Portugal.
23 SILVA, Agostinho da. Entrevista a Tereza S Nogueira (separata para cem amigos). In: ____. Dispersos, p. 23.
Originalmente publicada em 1975.
24 Cf. SILVA, Agostinho da. Reflexo margem da literatura portuguesa. 2 ed. Lisboa: Guimares Editores, 1990,
pp. 97-98. Escrito em 1956 e originalmente publicado em 1957.
25 CAIXEIRAS DA CASA FANTI-ASHANTI. Aparea Santa Croa. In: ____. Caixeiras da Casa Fanti-Ashanti
tocam e cantam para o Divino. So Paulo: Ita Cultural: Associao Cultural Cachuera!, 2002. 1 CD. Faixa 6.
26 SEVCENKO, Nicolau. Pindorama revisitada: Cultura e sociedade em tempos de virada. So Paulo: Peirpolis,
2000, p. 17.
27 SILVA, Agostinho da. O Esprito Santo das Ilhas Atlnticas. In: ____. Dispersos, p. 569. Texto de 1972.
28 SILVA, Agostinho da. Compostela: Carta sem prazo a seus amigos Primeira de 71. In: ____. Dispersos, p.
513. Texto de 1971.
29 SILVA, Agostinho da. Carta chamada Santiago. In: ____. Dispersos, p. 605. A carta citada a de 2 de Julho
de 1974.
30 SILVA, Agostinho da. FPH [Fragmenta Pharmaceutica]. In: ____. Dispersos, p. 419. Texto originalmente
publicado em 1968. Numa das ltimas cartas de sua correspondncia pblica, escrita cerca de um ano antes
da prpria morte, Agostinho da Silva volta a dissertar sobre este aspecto mitopotico decisivo, mas, a meu ver,
no exclusivamente definitivo da sua concepo da Histria de Portugal. Consider-lo, alis, como exclusivamente definitivo desta parece-me reducionismo, apreenso incompleta e descomplexificante do seu penetrante e matizado pensamento, a um tempo, histrico e mtico, poltico e metafsico (cadinho, por exemplo,
da fundamental noo agostiniana do Portugal-idia). E equvoco em que, sintomaticamente, incorrem
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

43
intrpretes e crticos das mais distintas cepas, simpticos ou no s suas reflexes tais como as que constam da carta h pouco referida, que passo a citar: A Histria de Portugal, inteligente, documentada, vlida
e duradoura, diz que a Nao nasceu por; se fixou por; se defendeu com pinheirais e castelos sempre por;
navegou por; entristeceu e se alegrou por; finalmente acabou por. Aquela Histria de Portugal pela qual eu
vou, Histria sentimental e fantasiosa, meio inventada talvez em muito ponto, garante-me logo de comeo
que a Nao nasceu para, se definiu para; casou para; navegou para; desanimou para e reagiu para e acabar
para. Eu me explico tanto quanto posso. Nasceu para ocupar a melhor das costas, dando naturalmente para o
mar, mas sobretudo para o Oceano, que permite ir a todo lado; para aprender a bolinar; para completar o Imprio Romano que soberanos e legies tinham deixado s como esboo, com uns lambiscos de Europa e uns
desembarcadouros de frica e umas vagas idias de sia; para universalizar Direito tirado pelos romanos da
Filosofia grega, como engenharia baseada no Euclides; lgica de guerrear da de pensar; para, depois de ouvir
a Isabelinha de Arago, projetar para o mundo inteiro o entender e adorar o Divino, de ser a criana o maior
dos milagres, de no se ter de ganhar a vida, o que a amesquinha, e de no haver prises, nem as de grades,
nem sobretudo, porquanto piores, as que so de dvidas. Tm razo os sbios, que tanto respeito, que Portugal
foi por; mas insisto em pensar, sem autoridade alguma, que Portugal sempre foi, sempre e sempre ser para.
Obrigando-nos a todos ns, a que sejamos para, servindo-nos para tal do que somos por. Vocs no acham?
SILVA, Agostinho da. As ltimas cartas do Agostinho... Alhos Vedros, Portugal: Cooperativa de Animao Cultural, 1995, p. 15. Uma expresso condensada possvel do que se acaba de citar, seria o subseqente aforismo
de extrao vieirina: O bom historiador escreve do passado, criticando o presente e projetando o futuro. Toda
a histria que vale do futuro. SILVA, Agostinho da. Pensamento solta. In: ____. Textos e ensaios filosficos,
v. II, Lisboa: ncora, 1999, p. 146. Organizao e introduo de Paulo Alexandre Esteves Borges, p. 146. Pensamento solta obra publicada postumamente, e sua redao parece ter-se dado no despontar dos anos 1980.
Por fim, como aditamento matizante do contedo epistolar aduzido, incorporo ainda o seguinte excerto: (...)
por a irei dizendo o que me parece ter sido a histria desta Nao to lgica em meu esprito, (...) que,
respeitando os documentos que j se conhecem, espero que se encontraro um dia aqueles que vierem a fazer
prova do que penso: pois que me geral concepo a de que a rede do real s se desvia da rede do pensar se
no foi este de coerncia perfeita. SILVA, Agostinho da. Fantasia portuguesa para orquestra de histria e de
futuro. In: ____. Dispersos, p. 706. Originalmente publicado em 1982.
31 Por duas vezes, neste trabalho, utilizei-me do termo fascista para definir o carter poltico do regime ditatorial portugus encabeado pelo ex-seminarista de Santa Comba Do. E o fiz levando em conta as concluses a
que o professor Joo Medina chegou em seus estudos, dentre as quais transcrevo: (...) o Salazarismo foi um regime autoritrio, antiliberal e anti-socialista, visceralmente conservador e tradicionalista, catlico e ruralista, um
paternalismo rspido e retrgrado, ainda que sutilmente apostado em camuflar as suas arestas repressivas mais
evidentes (...). Fascismo? Digamos que foi antes uma espcie de pseudofascismo ou semifascismo, de fascismo
cauteloso, manhoso e envergonhado, mais tradicionalista do que agressivamente inspirado em modelos que s
relutantemente imitou (ou fingiu imitar), um pragmatismo ecltico, uma espcie de integralismo republicano
ou de republicanismo conservador monarquizado, um fascismo de ctedra (Unamuno) com componentes escolsticas e castrenses, habilidoso na sua poltica externa e nas relaes com os aliados tradicionais ou naturais,
renitente em alinhar-se com belicismos ou proselitismos, tanto de Roma como de Berlim, egosta e estreito, mas
astuto e oportunista. (...) formalmente corts e cristo, mas, afinal, intoleravelmente opressivo, do pior gnero
das violncias: aquela que feita por torcionrios disfarados de bons samaritanos. No foi assim que os definiu
Neruda, num poema sobre o Portugal salazarista: carceleros de luto / retricos, correctos, / arreando presos a las
islas... ?. MEDINA, Joo. Salazar, Hitler e Franco: estudos sobre Salazar e a Ditadura. Lisboa: Livros Horizonte,
2000, pp. 42-43.
32 SILVA, Agostinho da. Consideraes [entrevista]. A Phala, Lisboa: Assrio & Alvim, no. 10, jul./set. 1988, p. 4.
33 SILVA, Agostinho da. O Baldio do Povo 2. In: ____. Dispersos, p. 534. Texto originalmente publicado
em 1971.
34 SILVA, Agostinho da. Proposio Aditamento um. In: ____. Dispersos, p. 629. Texto escrito em 1975.
35 SILVA, Agostinho da. Carta chamada Santiago. In: ____. Dispersos, p. 605.
A dispora da inteligncia lusa...

Amon Pinho

44
36 SILVA, Agostinho da. Educao de Portugal. In: ____. Textos pedaggicos, v. II, p. 114.
37 SILVA, Agostinho da. Fantasia portuguesa para orquestra de histria e de futuro. In: ____. Dispersos, p. 711. Embora tenha optado por no desenvolver neste texto a questo que indico a seguir, devo, reportando-me a ela, sumariamente considerar que a teoria agostiniana da histria portuguesa deve ser
compreendida dentro das esferas maiores de uma teoria da histria universal tal como concebida
nA Comdia Latina, ensaio publicado em 1952 (e no, como se supe, em 1946/1947), enquanto prefcio a
peas de Plauto e de Terncio, selecionadas e traduzidas por Agostinho da Silva em obra homnima e de uma
filosofia ou teologia da histria, sobretudo inspirada no pensamento de Joaquim de Fiore (1135-1202), o abade
calabrs que escalonou trinitariamente a totalidade do tempo histrico, atribuindo-lhe um sentido ltimo e providencial, nas Idades do Pai, do Filho e do Esprito Santo. A teoria agostiniana da histria portuguesa, portanto,
no est voltada somente para a compreenso do passado e para a crtica do presente: rememorao histrica
e reflexo poltica determinada nos marcos de uma vigorosa e decidida imaginao utpica, proftica e messinica, a que tambm no escapou uma peculiar, substantiva e significativa assuno do sebastianismo e da noo
de Quinto Imprio, j antes pensados pelo Padre Antnio Vieira e por Fernando Pessoa, assim como da idia
camoniana da Ilha dos Amores. A ttulo de informao, as referncias bibliogrficas completas da antologia das
peas dos comedigrafos mencionados so: PLAUTO, Tito Mcio; AFER, Pblio Terncio. A Comdia Latina.
Porto Alegre: Editora Globo, 1952. Prefcio, escolha, traduo e notas de Agostinho da Silva.

Resumo
na condio de perseguido poltico do Estado Novo portugus que Agostinho da Silva
auto-exila-se no Brasil, neste pas vindo a encontrar ou reencontrar tantos outros intelectuais lusos, tambm aqui expatriados donde a idia de uma misso portuguesa, consoante os termos de Antnio Cndido , situao que se nos afigura ter sido decisiva para o
carter que imprimiu sua teoria da histria de Portugal, neste texto definida enquanto
antielitista. atravs da sua experincia de Brasil, de quase um quarto de sculo, que Agostinho da Silva redescobre-se redescobrindo efetivamente a sua terra natal.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; misso portuguesa; teoria da histria; cultura popular tradicional; crtica das elites.

Abstract
It is as a refugee from political persecution by the Portuguese Estado Novo (New State)
that Agostinho da Silva exiles himself in Brazil, where he gets to meet or see again many
other Portuguese intellectuals, also expatriates hence the idea of a Portuguese mission,
as Antonio Candido put it. This situation seems to have been decisive for the aspect Agostinho da Silva lent to his theory of Portuguese History, here presented as anti-elitist. It is
through his experience of Brazil, of almost a quarter of a century, that Agostinho da Silva
rediscovers himself rediscovering his homeland.

Keywords:

Agostinho da Silva; Portuguese mission; theory of history; folk culture; critique of the elite.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

45

Agostinho da Silva
e a Escola de So Paulo
Antnio Braz Teixeira*

Por pensarem que as tentativas de compreenso da realidade cultural,


histrica e social do Brasil, levadas a cabo pelos promotores da Semana de Arte
Moderna de 1922 e seus seguidores, se tinham contribudo, de modo decisivo, para renovar profundamente a criao literria e artstica, no entanto, haviam descurado inteiramente a actividade especulativa que no fosse esttica,
e que o ensino filosfico ministrado nas universidades brasileiras no curava
de estimular a reflexo criadora e autnoma e ignorava ou desvalorizava, sobranceiramente, todo o passado da meditao nacional, como, em diversos
termos, anteriormente, o tinham feito Slvio Romero1 e Leonel Franca,2 em
1949, alguns intelectuais paulistas, de marcada vocao reflexiva, de que se
destacavam Miguel Reale (1910), Vicente Ferreira da Silva (1916-1963) e Heraldo Barbuy (1913-1979), acompanhados por alguns dos mais promissores
representantes da nova gerao (Lus Washington Vita, Renato Cirell Czerna,
Gilberto de Mello Kujawski), decidiram tomar a iniciativa de criar uma nova
instituio cultural, destinada a promover a reflexo filosfica livre, a partir da
concreta situao espiritual brasileira, e a resgatar o esquecido passado especulativo nacional.3
Surgiu, assim, em Outubro desse ano, o Instituto Brasileiro de Filosofia, que, a partir do ano seguinte, passou a ter como rgo a Revista Brasileira
* Professor universitrio, pensador e ensasta. Exerceu funes docentes na Faculdade de Direito de Lisboa,
na Universidade de vora e na Universidade Autnoma de Lisboa, onde , actualmente, professor associado.
membro efectivo da Academia das Cincias de Lisboa, membro correspondente da Academia Portuguesa da
Histria, da Academia Brasileira de Letras e da Academia Brasileira de Filosofia (Rio de Janeiro) e membro
efetivo da Sociedade Cientfica da Universidade Catlica Portuguesa. autor, entre outros, de A Filosofia Jurdica Portuguesa Actual (1959), O Pensamento Filosfico-Jurdico Portugus (1983), Sentido e Valor do Direito:
Introduo Filosofia Jurdica (1990), Caminhos e Figuras da Filosofia do Direito Luso-Brasileira (1991), Deus, o
Mal e a Saudade (1993), O Pensamento Filosfico de Gonalves de Magalhes (1994), O Espelho da Razo (1997),
tica, Filosofia e Religio (1997) e Formas e Percursos da Razo Atlntica (2001). Recentemente, publicou ainda A
Filosofia da Saudade e Dilogos e Perfis: Estudos sobre o Pensamento Portugus e Luso-Brasileiro, ambos em 2006.
um dos fundadores do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.

46

de Filosofia, cuja publicao trimestral no sofreu, at hoje, qualquer hiato,


suspenso ou atraso, tendo ambos sua frente, desde o incio at hoje, a figura
mpar de Miguel Reale.
Fiel aos seus propsitos fundadores, ao longo destes 55 anos, o Instituto Brasileiro de Filosofia e a sua revista tm conseguido congregar um significativo nmero de pensadores e de estudiosos das mais diversas correntes,
geraes e orientaes especulativas, que a tm podido expor e confrontar,
livremente, as suas ideias, ao mesmo tempo que desenvolveram e estimularam
uma inovadora actividade de estudo e reedio dos textos mais importantes
da meditao filosfica brasileira, cujos mais sazonados frutos foram a monumental Histria das Ideias Filosficas no Brasil, e estudos complementares, realizada por Antnio Paim,4 na senda dos trabalhos pioneiros de Miguel Real5 e
Lus Washington Vita,6 e as coleces Estante do Pensamento Brasileiro, editada
entre os anos de 1967 e 1977, e Biblioteca do Pensamento Brasileiro, que lhe deu
continuidade de 1981 a 1987.
Em torno dos dois principais impulsionadores do Instituto (Miguel
Reale e Vicente Ferreira da Silva) e estimulada pela actividade que desenvolveu ou promoveu na primeira e dinmica dcada e meia da sua existncia,
veio a constituir-se, informalmente, uma verdadeira escola filosfica, a que
tenho chamado Escola de So Paulo,7 de que aqueles dois filsofos seriam os
mais influentes mestres e na qual, alm dos outros trs fundadores mais jovens
atrs referidos, se integrariam tambm figuras como Milton Vargas (1914),
Adolpho Crippa (1929-2000), os portugueses ou luso-brasileiros Agostinho
da Silva (1906-1994) e Eudoro de Sousa (1911-1987) e o checo Vilm Flusser
(1920-1980), cumprindo ainda no esquecer a contribuio que ao dilogo
especulativo da Escola deram o jusfilsofo italiano Luigi Bagolini (1913),
que, durante a dcada de 50, exerceu funes docentes na Faculdade de Direito paulista, o tomista belga Leonardo Van Acker (1896-1986), Joo de Scantimburgo (1915) e a grande poetisa Dora Ferreira da Silva (1918), mulher de
Vicente e uma das expresses maiores da literatura e da cultura brasileiras da
segunda metade da passada centria.
Como noutra oportunidade notei j, apesar da marcada e inegvel
individualidade de cada um dos pensadores que considero integrarem ou
constiturem a Escola de So Paulo e das diferentes linhas e tendncias especulativas que definem o pensamento dos dois mestres-fundadores e dos seus
companheiros e discpulos, desde o culturalismo histrico-axiolgico de Reale, da doutrina da mitologia de Vicente, Eudoro ou Crippa, do franciscanismo
paracltico de Agostinho e do neotomismo de Barbuy, ao idealismo de Czerna,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

47

reflexo epistemolgica de Milton Vargas, ao raciovitalismo de Kujawski ou


Lus Washington e filosofia da linguagem de Flusser, so muito significativas
as afinidades e convergncias tericas, reflexivas e temticas entre eles, que
revelam a pertena de todos a uma mesma famlia espiritual.
Do meu ponto de vista, seriam traos essenciais caracterizadores da
Escola o interesse especulativo pelo sagrado e pela experincia religiosa, a reflexo sobre a cultura, seu conceito, origem e sentido e sua relao com o mito
e com os valores, o problema do homem e da sua constitutiva historicidade,
a considerao filosfica da poesia, da arte e da tcnica, a partir de diversas,
mas no antagnicas concepes ou vises do esprito compreendido como
liberdade, assim vindo a tecer-se um subtil e tcito nexo da Escola com o
pensamento espiritualista de Gonalves de Magalhes ou do Farias Brito de O
Mundo Interior.
Cabe notar ainda que, mau grado as profundas diferenas entre as posies e atitudes especulativas deste valioso e significativo grupo de pensadores, no seu pessoal percurso filosfico, acabaram por vir, frequentemente,
a trilhar caminhos ou a demandar vias reflexivas insuspeitadamente prximas, afins ou convergentes. Foi o que aconteceu com certas confluncias do
pensamento da maturidade de Barbuy, Czerna, Flusser ou Milton Vargas com
algumas posies filosficas do ltimo Vicente, para no falar j no que ao
magistrio directo deste, como, em menor medida, ao de Eudoro, deve a obra
especulativa de Crippa e, de algum modo, tambm a de Kujawski, no podendo esquecer-se, ainda, o permanente dilogo que Czerna tem mantido com o
pensamento de Reale, de cujo culturalismo tributria a obra especulativa de
Lus Washington, bem como os seus esboos de interpretao compreensiva e
valorativa do passado filosfico brasileiro.
A obra e a actividade especulativa de Agostinho da Silva, no perodo de mais intenso contacto e convvio com os outros elementos da Escola,
encontra-se mais prxima da linha de Vicente e Eudoro do que da de Real e
seus mais directos discpulos ou companheiros, constituindo, como, noutro
plano, tambm Delfim Santos, os dois mais potentes elos de ligao entre a
Escola Portuense e a sua congnere paulista, ligao para que no deixaram
tambm de contribuir, de forma relevante, do lado portugus, lvaro Ribeiro,
SantAna Dionsio, Orlando Vitorino e Afonso Botelho e, do lado brasileiro,
Lus Washington Vita.8
Esta relao intelectual e afectiva de Agostinho e Eudoro com Vicente e
Dora Ferreira da Silva est bem patente no contedo do pensamento e da obra
que realizaram e pensaram neste perodo e, de modo mais expressivo, no DiAgostinho da Silva e a Escola de So Paulo

Antnio Braz Teixeira

48

logo do Mar e no Dilogo da Montanha, que o malogrado filsofo de Dialctica


das Conscincias escreveu pouco tempo antes de falecer e de que os quatro so
protagonistas, embora com diversos nomes, excepto, precisamente, Agostinho
da Silva, que a figura com o seu nome prprio, George.9
Se as convergncias e afinidades entre o pensamento de Eudoro e o da
derradeira e inclusa fase do prematuramente desaparecido especulativo paulista so por demais evidentes, profundamente interessados ambos na filosofia da mitologia, ainda que o pensador portugus, referindo sempre o seu
pensamento mtico-teodiceico ao cristianismo, nunca haja subscrito o neopaganismo vicentino, no deixam tambm de apresentar significativo relevo
as confluncias dos interesses especulativos e da atitude reflexiva do pensador
portuense com os do filsofo brasileiro ou com o mais fundo sentido transcendente da inspirada obra potica de sua mulher.
Registe-se, desde logo, o interesse reflexivo de ambos pela obra maior
de Spengler, apesar de ser de contraposto sinal a atitude que perante ela tomaram, pois, enquanto o jovem autor de O Sentido Histrico das Civilizaes
Clssicas (1929) profundamente dissentir do filsofo alemo e da interpretao que fez da cultura grega e latina, nomeadamente quando aquele afirmava
carecer ela de sentido histrico, sem preocupao do passado e do futuro, tendo vivido exclusivamente concentrada no presente puro, j Vicente Ferreira
da Silva ver nele, acima de tudo, um arauto da superao crtica do racionalismo, ao valorizar o domnio potico do smbolo.10
Esta diversa posio relativamente ao pensador de A Decadncia do
Ocidente no deve, porm, ocultar o muito que aqui une os dois membros
da Escola paulista, e, designadamente, o conceito de razo que perfilham e o
modo como entendem as matriciais relaes entre a razo e o outro da razo e
as formas do pretenso irracional, que, como advertira j Leonardo Coimbra, o
so por excesso e no por defeito, ou o saber do corao de que, nos alvores
do Quatrocentos, falara o nosso sbio rei D. Duarte.
Se, na fase da sua actividade especulativa que precedeu a sua ida para
o Brasil o decnio e meio que vai de 1928 a 1945 , o pensador portuense
fez do mundo cultural grego a referncia ideal da sua reflexo, em obras como
Sentido Histrico das Civilizaes Clssicas, A Religio Grega (1930), Conversao com Diotima (1944), Plicles (1944), Aplogo de Prdico de Ceos (1944) e
Dirio de Alcestes (1945),11 como sempre o faro Eudoro de Sousa e o Vicente
do ciclo iniciado com Introduo Filosofia da Mitologia (1955), ser, no entanto, a partir dos ensaios j escritos no Brasil12 que se definir o paracletismo
franciscano que constitui o fundo mais pessoal e original do seu pensamento,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

49

visivelmente inserido numa tradio que, por um lado, prolonga e actualiza


a viso escatolgica e providencialista de Vieira e Pessoa e, por outro, amplia
e radicaliza a fraterna tica csmica de Leonardo e Corteso, que, de algum
modo, tambm Srgio veio a partilhar.
Dada a decisiva e fundamental importncia de que a teoria do mito, o sagrado e a anlise da experincia religiosa apresentam na generalidade dos membros do que denominei Escola de So Paulo, necessrio se afigura comear por
considerar aqui a primeira fase da demanda especulativa de Agostinho da Silva,
aquela que incidiu, preferente, se bem que no exclusivamente, sobre a cultura
grega e seu fundamento religioso, no esquecendo tambm o lugar que j ento
atribua ao cristianismo.
Ao admitir, a propsito da Grcia, que as mais altas expresses da sua
cultura foram inspiradas e provocadas pela religio,13 o pensador portuense
avana uma tese que, com a mxima amplitude, i.e., estendida a toda e qualquer cultura humana, vir a ser corroborada pelo seu companheiro de longos
anos de peregrinaes brasileiras Eudoro de Sousa, e tambm por Vicente Ferreira da Silva, Heraldo Barbuy, Adolpho Crippa e Gilberto de Mello Kujawski,
ainda que nenhum deles compartilhe a interpretao que faz da religiosidade
grega ou o conceito de mito de que parte.
A esta ideia uma outra anda associada na interpretao que Agostinho
da Silva nos prope: a de que o que, essencialmente, caracteriza o esprito grego o amor insacivel da Beleza, o desejo de qualquer coisa que seja sempre
mais alta e mais nobre.14
Representando a harmonia completa da alegria, da natureza, da vida e
da beleza, a religio grega, desde o incio, sempre esteve prxima da filosofia,
razo pela qual os seus deuses so o resultado de uma abstraco progressiva
da divinizao de foras naturais, da beleza fsica, de atributos morais, das actividades humanas, enquanto os heris proporcionavam ao grego uma grande e nobre lio de virtude, de coragem, de esprito de sacrifcio.15
nesta interpretao da religio grega que se inspira, por um lado, a
noo de mito acolhida pelo sbio pensador que hoje aqui celebramos e, por
outro, a teoria do sacrifcio que, sumariamente, esboa.
De modo muito diverso do que, mais tarde, viro a fazer Eudoro, Crippa ou Kujawski, o jovem Agostinho da Silva tender a ver no mito uma excrescncia potica da religio em que ningum verdadeiramente cria, fbulas
inventadas a partir de acontecimentos e figuras reais, transfiguradas pelo tempo e pela imaginao dos poetas,16 concepo que, claramente, se insere na
linha do evemerismo, expressamente acolhida, entre ns, por Tefilo Braga
Agostinho da Silva e a Escola de So Paulo

Antnio Braz Teixeira

50

nas Origens Poticas do Cristianismo (1880) e em As Lendas Crists (1892), mas


que o pensador parece haver depois abandonado.
Por seu turno, no que respeita teoria do sacrifcio, o autor de
A Religio Grega revela-se aqui sequaz do pensamento desenvolvido pelo seu
mestre Teixeira Rego, na sua obra capital,17 sustentando ser possvel que, a
princpio, aquele simbolizasse a queda por um alimento animal, a expiao
da morte da primeira rs, a substituio, por motivos desconhecidos, da primitiva alimentao frugvora pela alimentao com a carne de animais, at
a considerados sagrados pelo homem, o que no poderia deixar de provocar
nele o horror pelo crime de haver morto um companheiro e um amigo, pelo
que o seu primeiro movimento foi o de fuga e, depois, para que os deuses lhe
perdoassem esta gravssima falta, fazia-os participar nessa festa.18
Apesar de, no ensaio sobre A Comdia Latina, Agostinho da Silva acolher ainda a mesma concepo sobre o sacrifcio que defendera quinze anos
antes, significativas modificaes se operaram, entretanto, no seu modo de
pensar no s a religio e a cultura antigas como o prprio sentido humano e
transcendente do processo histrico.
Sustentava agora o pensador luso-brasileiro que um novo estudo dos
mitos primitivos, associado s novas investigaes dos etnlogos e viajantes,
desde o final do Oitocentos, parecia provar que a Idade de Ouro no era uma
fantasia de poetas teognicos, porquanto havia ainda povos que, no tendo
tido contacto algum com a nossa civilizao tcnica e industrial, viviam dos
frutos que colhiam nas florestas (...), eram extremamente alegres, fidelssimos
s instituies monogmicas, dando perfeita igualdade de tratamento s mulheres, incapazes de castigar as crianas, e sem nenhuma espcie de propriedade, sem organizao social e sem nenhum vestgio de religio organizada.19
A passagem deste paraso para aquilo que o mundo fora depois s
poderia explicar-se por uma quase transformao da Natureza, uma queda
que, fiel ainda lio de Teixeira Rego, Agostinho da Silva situava na passagem da alimentao exclusiva com frutos da floresta para a alimentao
baseada na caa e na pesca e para uma forma primitiva de agricultura e de
pecuria, substituindo-se, assim, ao anterior e primitivo contacto perfeito
com a Natureza, quando a alimentao era exclusivamente frugvora, uma
guerra com a Natureza.
Consequncias directas disso teriam sido, por um lado, a escravizao da mulher, das crianas e dos animais e, por outro, o aparecimento das
primeiras sociedades, das primeiras religies organizadas, do sentimento da
posse, a submisso e extino gradual dos instintos e das espontaneidades
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

51

criadores, substitudos agora pela regra, tal como o sacrifcio substituiu a


alegria e a sociedade substituiu a natureza, sendo s ento que surgiu a vida
religiosa e a noo de sagrado. Entendia o filsofo portuense que, verdadeiramente, a religio s apareceu, numa dimenso consciente, com a primeira
ideia de um Deus transcendente ou de um ser alm do humano que, depurada depois, teria possibilitado o aparecimento de uma noo imanente
de Deus, complementar daquela, pois o auge do sentimento religioso, que
consiste na experincia mstica, a fuso entre o objecto do culto e o sujeito
do culto, a transformao do amador na coisa amada, o aparecimento da
unidade perfeita onde a dualidade existia.
Pensava ainda Agostinho da Silva que as manifestaes religiosas primitivas apresentam sempre um carcter de totalidade, ou seja, que, para o
homem religioso primitivo, todo o mundo sagrado, no havendo, por isso,
nenhuma aco da vida desprovida de marca sobrenatural e que no fosse
ocasio de cerimnias rituais.
O processo histrico da civilizao humana, marcado por um crescente e cada vez mais poderoso desenvolvimento tcnico, foi um processo de
dessacralizao, de laicizao ou de profanao, em que a noo de sagrado se
foi diluindo ou desaparecendo, surgindo agora o mundo no j como um conjunto de sinais divinos, que o homem venera, teme ou respeita, e de que participa pelas formas sacramentais, mas como exclusiva e absoluta propriedade
do homem, que dele pode, usar, gozar e abusar, como titular do direito de
destruir os animais e as plantas, de escravizar os irmos homens, de transformar a vida inteira em algo cujo fim nico sustentar a sua vida material, afastando-se, assim, cada vez mais, da primitiva inocncia da originria Idade de
Ouro e renunciando a reconquistar o Paraso perdido.
Neste movimento histrico descendente, o cristianismo aparecia ao
autor de As Aproximaes como um processo de ressacralizao do mundo, ao
afirmar a unidade do homem e a unidade da criao no infinito amor divino
e ao ter como objectivo essencial a liberdade e no a segurana, o afecto e no
a disciplina, a contemplao da beleza simples das criaturas e no a unidade e
a eficincia do corpo social, ao anunciar um Reino de Deus que seria a Idade
de Ouro ampliada pela alegria da redeno.20
Na viso do pensador, numa primeira fase, representada pelo Velho
Testamento e pelo direito romano, o homem cristo, aliando os propsitos
divinos e os humanos e racionalizando a disciplina, procurou vencer os obstculos que se lhe deparavam, sem abdicar dos seus direitos e sem esquecer
a lembrana da originria Idade de Ouro, enquanto na que lhe sucedeu, ao
Agostinho da Silva e a Escola de So Paulo

Antnio Braz Teixeira

52

comando de Deus se junta a sua dimenso de paternidade, o ideal do amor


que o leva a aceitar o sacrifcio pelo irmo homem.
A estas duas primeiras idades, do Pai e do Filho, deveria suceder no futuro uma terceira idade, em que se abriria livre acesso quele poder de imaginao
criadora que sempre esteve mais ou menos limitado pelo esforo de disciplina
e de sacrifcio e se reuniria a universalidade dos homens no consolador, livre e
vital universalismo do Esprito Santo.21
Este modo de entender o processo histrico e transcendente do sagrado, esboado por Agostinho da Silva no perodo de constituio da Escola
de So Paulo e desenvolvido, depois, nas mltiplas obras e ensaios que escreveu at ao fim da vida, afasta-se, com deciso, das outras mais significativas
concepes sobre o tema propostas pelos seus mais influentes companheiros,
designadamente da viso de Eudoro de Sousa, para quem toda a cosmofonia
teocriptia, visto que a morte de um deus que d origem ou torna possvel
um mundo, assim como da concepo final de Vicente Ferreira da Silva, segundo a qual o cristianismo teria operado a dessacralizao da natureza em
proveito do homem, transformando-a, de realidade viva, animada e divina,
em que os deuses habitavam, num mero conjunto de manifestaes fsicas,
desprovidas de qualquer interioridade ou animao e objecto exclusivo das
manipulaes ou transformaes utilitrias, ou ainda da ideia de Renato Cirell
Czerna de que Deus, sendo o irracional originrio, mas que inclui a razo, e
comeo absoluto que se nega medida que se pe, um Deus em devir, um
Deus que est sendo construdo e que, em certo sentido, no pode passar sem
o homem, pois este o lugar ou a instncia em que o divino se realiza a si prprio e toma conscincia de si.22
Maio de 2004

Notas
1 A Filosofia no Brasil, 1878.
2 Noes de Histria da Filosofia, 2ed., 1928.
3 Cfr. Miguel Reale, Memrias, vol. I, So Paulo, 1986, pp. 219-229.
4 Editada, pela primeira vez, em 1967, conheceu a sua 5 edio, muito ampliada, em 1997, completada, hoje,
pelos 7 volumes de Estudos Complementares Histria das Ideias Filosficas no Brasil, Londrina, 1997-2003.
5 A Doutrina de Kant no Brasil, So Paulo, 1949, Filosofia em So Paulo, id., 1962, Figuras da Inteligncia Brasileira, Rio de Janeiro, 1984, e Estudos de Filosofia Brasileira, Lisboa, 1994.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

53
6 Escoro da Filosofia no Brasil, Coimbra, 1964.
7 Cfr. A. Braz Teixeira, Haver uma Escola de So Paulo?, na Rev. Brasil. Fil., n 186, 1997, pp. 236-239, e em
O Espelho da Razo: Estudos sobre o pensamento filosfico brasileiro. Londrina: Ed. da UEL, 1997, pp. 223-226, e
O Sagrado e a Experincia Religiosa na Escola de So Paulo. Contribuio para o seu Estudo, em Cultura, vol.
XII (2 srie), UNL, Lisboa, 2000-2001, pp. 155-181.
8 Cfr. A. Braz Teixeira, O Porto e o Dilogo Filosfico Luso-Brasileiro, nas Actas do Congresso Internacional
Pensadores Portuenses Contemporneos (1850-1950), vol. I, Lisboa, 2002, pp. 217-242.
9 Escritos em 1962, permaneceram inditos em vida do autor, s sendo divulgados alguns anos aps a sua
morte. Encontram-se publicados, em Portugal, em Dialctica das Conscincias e outros Ensaios, Lisboa, INCM,
2002, pp. 501-529.
10 Spengler e o Racionalismo (1941), em Obras Completas, vol. II, So Paulo, 1966, pp. 269-275. Igualmente
significativo o dilogo que com Spengler mantm Gilberto de Mello Kujawski em O Ocidente e sua Sombra,
Braslia, 2002.
11 Recolhidos, hoje, nas Obras de Agostinho da Silva, ncora Editora, Lisboa, o primeiro no volume de Estudos
sobre Cultura Clssica, 2002 e os restantes no I de Textos e Ensaios Filosficos, 1999.
12 Cfr. A Comdia Latina (1946-47?), Superao do Protestantismo (1954), Reflexo Margem da Literatura Portuguesa (1957), Um Fernando Pessoa (1959), As Aproximaes (1960), Considerando o Quinto Imprio (1960), S Ajustamentos (1962), Ecmena (1964), Quinze Princpios Portugueses (1965), Aqui falta
Saber, Engenho e Arte (1965), Ensaio para uma Teoria do Brasil (1966) e Algumas Consideraes sobre o
Culto Popular do Esprito Santo (1967), recolhidos, hoje, no j citado volume de Estudos sobre Cultura Clssica, no vol. II, dos Textos e Ensaios Filosficos, 1999, e no vol. I dos Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa
e Brasileira, 2000.
13 A Religio Grega, Coimbra, 1930, p. 6.
14 Idem, p. 5.
15 Idem, p. 58.
16 Sobre Algumas Pginas de Spengler, ed. cit., pp. 250-255.
17 Nova Teoria do Sacrifcio, Porto, 1918.
18 A Religio Grega, pp. 73-74 e A Comdia Latina, na ed. cit., p. 302.
19 A Comdia Latina, ed. cit., p. 302.
20 Est. e loc. cits., pp. 303-307.
21 Superao do Protestantismo, nos Textos e Ensaios Filosficos, vol. II, pp. 188-189.
22 Cfr. o nosso estudo, j citado, O Sagrado e a Experincia Religiosa na Escola de So Paulo, pp. 162-176.

Resumo
Comeando por definir o que denomina como Escola de So Paulo conjunto de pensadores que, em meados do sculo passado, em torno de Miguel Reale e Vicente Ferreira
da Silva, desenvolveu inovadora e convergente atividade especulativa procura este artigo
tratar das significativas afinidades tericas, reflexivas e temticas entre os pensamentos de
alguns dos seus representantes, especialmente entre os de Agostinho da Silva, Eudoro de
Sousa, Vicente e Dora Ferreira da Silva. Afinidades que, no obstante as especificidades

Agostinho da Silva e a Escola de So Paulo

Antnio Braz Teixeira

54

da obra de cada um desses autores, demonstram a sua pertena a uma famlia espiritual
comum, aqui pensada segundo os termos do que efetivamente se constituiu em verdadeira
escola filosfica.

Palavras-chave:

Agostinho da Silva; Escola de So Paulo; Eudoro de Sousa;


Vicente e Dora Ferreira da Silva.

Abstract
This article starts by defining what is here called Escola de So Paulo (So Paulo School),
a group of thinkers around Miguel Reale and Vicente Ferreira da Silva who developed an
innovative and convergent speculative thinking in the middle of the last century. After
that, it deals with the significant theoretical, reflexive and thematic affinities among some
of the schools representatives, especially Agostinho da Silva, Eudoro de Sousa, Vicente
and Dora Ferreira da Silva. Those affinities, despite the individualities of their bodies of
work, show that the authors belong to a common spiritual family here conceived in the
terms of what constituted a true philosophical school.

Keywords:

Agostinho da Silva; Escola de So Paulo; So Paulo School; Eudoro de


Sousa; Vicente and Dora Ferreira da Silva.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

55

Ntula sobre o Quinto Imprio


em Agostinho da Silva
Antnio Cndido Franco*

A ideia de Quinto Imprio chegou cultura portuguesa no sculo


XVII, altura em que o padre Antnio Vieira no quadro da Restaurao e dos
desenvolvimentos finais dos Descobrimentos comenta numa carta ao bispo do
Japo o sonho de Nabucodonosor interpretado por Daniel. Foi esse comentrio que originou a ideia que aqui nos interessa. A noo de Quinto Imprio
tal como Vieira a legou aos seus contemporneos sofreu depois uma absoro
em termos de imaginrio cultural portugus, no mais se perdendo; apesar
dos seus temporrios apagamentos, ela regressou sempre, e em autores de primeira importncia, no abandonando a sua raiz vieirina mas apresentando
novos revestimentos histrico-culturais. provvel que sob novas vestes, mais
adequadas a contextos histricos diferentes do de Vieira, a ideia de Quinto
Imprio tenha sempre continuado a dizer na cultura portuguesa o mesmo
que dizia no momento da sua criao. Duas das mais recentes actualizaes da
ideia foram feitas por Fernando Pessoa e Agostinho da Silva, isto depois de um
compreensvel apagamento na idade das Luzes e do Positivismo. escusado
falar da ideia de Quinto Imprio nestes trs autores maiores Vieira, Pessoa e
Agostinho sem perceber com a devida ateno o que lhe est na base.
Comecemos pois pelo sonho de Nabucodonosor. Abramos o livro bblico de Daniel, no Antigo Testamento. Depois da queda de Jerusalm em 587
a. C., Daniel no cativeiro obrigado a servir o rei da Babilnia, Nabucodonosor. Tem este um sonho, que o impressiona muito, ordenando aos seus adivinhos que o interpretem. Para ter a certeza que a interpretao verdadeira,
obriga os seus magos a adivinhar tambm o sonho. Desesperam estes da tarefa
* Antnio Cndido Franco nasceu em Lisboa em 1956. Licenciatura em Filologia Romnica (1981); mestrado
em Literaturas Brasileira e Africanas de Expresso Portuguesa (1988); Doutoramento em Literatura Portuguesa
(1997); Agregao em Cultura Portuguesa e culturas ibricas (2006). Professor na Universidade de vora. Autor
de dois romances histricos em torno de Ins de Castro: Memria de Ins de Castro (1990) e A Rainha Morta
e o Rei Saudade (2003); estudioso de Teixeira de Pascoaes, a quem dedicou a sua tese de doutoramento e um
romance de viagens, Viagem a Pascoaes (2006).

56

at que Daniel se apresenta diante da corte, dizendo que toma a seu cargo a
incumbncia do rei. Depois de uma viso nocturna, onde lhe revelado o sonho e indicada a sua interpretao, apresenta-se diante do rei para lhe expor
o que sabe. O sonho como se segue. Viu o rei uma grande esttua, terrvel e
brilhante. A cabea da esttua era de oiro fino; o peito e os braos de prata; o
ventre e as coxas de bronze; as pernas de ferro e os ps parte de ferro e parte de
argila. De repente, vinda no se sabe donde, uma pedra voou, esmagando os
ps da esttua. Logo de seguida, foram reduzidos a p a argila e o ferro dos ps
e das pernas, o bronze das coxas e do ventre, a prata do peito e dos braos, o
oiro da cabea, p que o vento logo dispersou sem deixar dele qualquer rasto.
No vazio que se segue, a pedra que atingira os ps da esttua transforma-se
numa grande montanha que ocupa a terra inteira.
Eis o sonho. Leia-se agora a sua interpretao por Daniel. A cabea
de oiro da esttua o prprio Reino de Nabucodonosor. Depois deste, outro
Reino vir, de prata, e depois dele um terceiro chegar ainda mais inferior,
feito de bronze. Por fim, vir um quarto Reino, feito de ferro forte e feio, que
reduzir os outros trs a p. Este Reino, misturado que anda argila, acabar tambm por sucumbir e desaparecer sem deixar rasto. Em lugar destes
quatro Reinos, aparecer por vontade de Deus aquela pedra mida que os
destruiu a todos, ocupando para sempre o seu espao e transformando-se na
Terra inteira feita montanha.
A base da ideia portuguesa de Quinto Imprio est nesta passagem bblica. Percebe-se por qu, j que nela nos aparecem descritos e interpretados
quatro Reinos terrenos, perecveis e humanos, seguidos por um imprevisvel e
surpreendente quinto, de natureza intemporal. provvel que o segmento narrativo que importa reter desta seqncia concorde em muito com outras passagens mticas do texto bblico, em primeiro lugar o da criao inicial do mundo
e o da estadia do homem no Paraso. Quer dizer, nestas e noutras passagens,
aquilo que interessa talvez reter o intento explicativo da Histria da humanidade, primeiro como queda e degradao, depois como impulso salvfico. No
caso do sonho de Nabucodonosor temos a progressiva degradao da Histria
humana, passando do oiro ao ferro, at que se chega a um ltimo colapso, que
no sonho corresponde ao embate da pedra nos ps da esttua gigante. a partir dele que se d a sua pulverizao. Ora este momento de colapso, se um caso extremo de degradao, tambm o sinal de uma reabilitao providencial.
da pedra que destri que nasce o derradeiro Reino sem tempo nem metal. A
destruio aqui uma forma de criao.
Vieira tratou o segmento bblico no contexto da primeira mundialiRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

57

zao desencadeada pelos descobrimentos ibricos. natural que o passo lhe


tenha chamado a ateno no quadro de um mundo que pela primeira vez
apresentava uma dimenso planetria. Esta nova dimenso do mundo, desconhecida antes, levou Vieira a pensar que nenhum momento histrico anterior
podia corresponder ao momento da pulverizao dos Reinos perecveis e que
s o mundo sado dos descobrimentos ibricos iniciados pelos portugueses
estava em condies de poder experimentar quer a pulverizao dos Reinos
perecveis, quer o aparecimento de um novo e definitivo estdio, que desse
sada ao impulso messinico que se fazia sentir na histria humana desde o
texto bblico. Foi a isso que ele chamou o Quinto Imprio do mundo ou as
esperanas de Portugal.
Trata-se de uma projeco para o futuro, mas de projeco histrica,
com alicerces cronolgicos e passagens tangveis. Para Vieira este Quinto Imprio no podia nascer, por exemplo, antes das navegaes portuguesas, j que
sem elas nenhum imprio se poderia estender a toda a Terra; s depois dessas
navegaes aparecem reunidas as condies de extenso e durao para que o
quinto Reino surja com a completude e a eternidade que Daniel lhe apontava.
Neste sentido, o Quinto Imprio de Vieira no portugus, pois ele estende-se
a toda a Terra e a todos os povos, tudo unindo no mesmo abrao. Percebe-se
porm em Vieira, e esse mesmo ponto basilar do excurso vieirino sobre o
Quinto Imprio, a responsabilidade particular dos portugueses no caso, j que
o quinto Reino uma conseqncia, involuntria primeiro, consciente depois,
das navegaes portuguesas. Talvez por isso Vieira haja centrado esse quinto
Reino no Brasil e no em Portugal. Portugal era uma parte do velho mundo,
castigado pelas progressivas degradaes do mundo antigo, enquanto o Brasil
era para ele o nome daquela parte do mundo que faltava descobrir. S ele, o
Brasil, podia pois animar o intemporal sem corrupo que estava anunciado para a Histria da humanidade desde o tempo da primeira destruio do
Templo, em 587 a. C.
Em Fernando Pessoa o projecto de Vieira ganha contornos abstractos.
Aquilo que foi noo quase geogrfica com aplicao imediata no caso de Vieira volve-se em Pessoa uma ideia no cu do pensamento ou um mito na pele
inconstil da Histria. Nesse sentido, o Quinto Imprio torna-se mais uma
viso da alma que um corpo com escala histrica, dimensionado para projecto
colectivo, que era o que inicialmente fora para Vieira, mesmo descontando o
que de interior deslumbramento decerto houvera num Vieira acabado de desembarcar na infncia em So Salvador da Bahia, no novo mundo. Com Agostinho da Silva e a sua releitura do mito do Quinto Imprio regressa a urgncia
Ntula sobre o Quinto Imprio em Agostinho da Silva

Antnio Cndido Franco

58

de um projecto histrico, o gosto quase exclusivo pela reflexo civilizacional e


a reactualizao do concreto geogrfico to acarinhado por Vieira.
Assim, Agostinho preocupa-se em determinar com alguma segurana
o estado presente do mundo, dizendo a dado passo, no texto Fantasia Portuguesa para Orquestra de Histria e Futuro (1982):
Momento crucial este em que vivemos e o mais belo que jamais
houve em vida de homem; momento de definida escolha entre a vida e a morte, tendo como nica perspectiva a de um mundo deserto,
em cujas costas se quebrar um lamentoso, fnebre mar, ou a de
uma humanidade livre de opresses fsicas, sem nenhuma fome do
preciso e sem nenhum esmagamento do suprfluo.

Nesta passagem indica-se, sem campo de dvida, uma avaliao do


processo de evoluo civilizacional da humanidade, por a logo mostrando o
interesse do seu autor na Histria e nos seus projectos. Para este Agostinho o
momento que se vive o da escolha entre a morte e a vida, quer dizer, entre o
desaparecimento da humanidade, vtima de prolongada e obstinada luta fratricida, ou o seu pleno e ridente desabrochar. No andamos muito longe de
acertar se associarmos este momento ao que no sonho de Nabucodonosor
corresponde ao aparecimento da pedra que esmaga primeiro os ps da esttua
gigante e depois pulveriza as suas vrias partes. o momento do fim e simultaneamente, se assim o desconhecido o desejar, o do princpio do novo, aquele
em que a destruio tangencial criao.
Se isto tem alguma razo de ser, paga o trabalho perceber em que
momento civilizacional este derradeiro momento da Histria humana se desenha para Agostinho da Silva. H passo no mesmo texto citado de 1982 que
nos pode ajudar nesta deteco. a passagem final, onde de forma sibilina
se diz o seguinte:
() bem unidos estejam todos os que se entendem nas lnguas que,
de incio parecendo condenadas aos estreitos lugares de Ibria, ao
universo abriram suas asas; o que de servio foi, apesar das falhas,
o que de puro amor foi, apesar das tentaes, o que de harmoniosa
dana foi, apesar de seus pesados ps; ps de ouro e chumbo.

Passo curioso este onde, porventura de forma involuntria, ou talvez


no se pensarmos que nesse mesmo texto dedica passagem ao Quinto Imprio de Vieira, se intertextualiza um dos pontos cruciais do sonho descrito por
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

59

Daniel, os ps da esttua, tambm eles pesados e fortes, e se indicam os extremos dos metais, o ouro e o chumbo, como no sonho de Daniel se indicam a
propsito da esttua gigante o ouro e o ferro. Compreende-se ento que os ps
do mundo, ps de chumbo e ouro, resumindo neles toda a anatomia anterior
do corpo, pesados ps que fizeram a humanidade avanar para aquilo que em
Daniel o quarto Reino, foram os da Ibria. Quer dizer, Portugal e a Espanha
so essas duas extremidades que superaram tudo o que antes deles fora feito
pelo corpo a que pertenciam, deixando para trs os Reinos correspondentes s
pernas, ao peito e cabea.
O quarto Reino histrico, o dos ps, que passa por ser o derradeiro no
sonho comentado por Daniel, assim o dos Descobrimentos ibricos, melhor,
esse Reino aquele que esses Descobrimentos abriram, j que eles foram apenas uma porta de entrada, estreita e curta at, para uma idade bem mais larga e
longa, a da sucessiva drenagem dos nveis de mundializao, sob a sua influn
cia da qual ainda estamos vivendo. o momento delicado a que Agostinho se
refere como sendo aquele a que tanto se pode seguir a vida como a morte, a
plenitude como a desolao mais extrema. Nos versos incorruptveis de Pessoa
aquilo que na ltima estncia do poema Quinto Imprio de Mensagem se
chama Europa (recordamos os versos de Pessoa: Grcia, Roma, Cristandade,/
Europa os quatro se vo/ Para onde vai toda a idade.) e que ns hoje crismamos Estados Unidos, pois este nome nada mais que uma metamorfose mais
ampla daquilo que num outrora prximo foi a Europa e num outrora mais
longnquo foi a Ibria. Estes trs momentos da quarta idade em que vivemos
Ibria, Europa, Estados Unidos traduzem trs formas de mundializao a
das estradas martimas, a das estradas de ferro e a das estradas digitais , que
foram exaurindo crculos cada vez mais largos desse processo de aproximao
dos lugares e das pessoas do planeta Terra.
Nesta digresso falta perguntar: por onde anda o quinto Reino em
Agostinho? Sabemos que o quarto Reino se confunde com a modernidade,
tomando em si as suas vrias metamorfoses, desde as primeiras que ganhou
com as navegaes vela at s ltimas com as navegaes digitais de Silicon
Valey. Sabemos que estamos a chegar ao ponto extremo desta idade moderna, pois para a que aponta aquela radical e definida escolha entre a vida
e a morte que para Agostinho o que melhor caracteriza o nosso tempo. E
sabemos ainda que uma dessas escolhas, a da vida ou a da completude civilizacional do homem, sem fomes nem opresses, pode ser lida como uma
idade perene e plena com larga correspondncia com aquela montanha que
toma conta da Terra toda no sonho descrito por Daniel e que por ele interNtula sobre o Quinto Imprio em Agostinho da Silva

Antnio Cndido Franco

60

pretado como o perdurvel Reino intemporal que substituir por vontade de


Deus os quatro anteriores.
Apesar da escolha delicada em que Agostinho da Silva deixa o homem
de hoje, tudo abrindo ao aleatrio ou ao acidental, tanto contando a desolao como a plenitude, muito, se no todo, do pensamento de Agostinho
afirma o primado da vida sobre a morte, no supondo sequer que uma idade
seca e sem vida possa suceder ao momento histrico que surgiu com as navegaes ibricas. para a que aponta o texto Portugal ou as Cinco Idades,
tambm de 1982, cujo ttulo nos mostra desde entrada um gosto explcito
pelo imaginrio cultural do Quinto Imprio, apesar de o autor dessa pequena
fico que o Portugal ou as Cinco Idades, que tem como subttulo Conto
de Pscoa, nos avisar que a poesia que por ali corre e no a matemtica.
Quer dizer, tudo corre no texto no plano da criao imaginativa, no no da
certeza verificada ou verificvel.
De que se trata afinal? De um exerccio ficcional, em que um portugus
do sculo XXIII nos restitui a sua viso retrospectiva da cultura que a sua, a
portuguesa, dando-nos ao mesmo tempo algumas indicaes precisas sobre o
que se passa no seu presente, que o nosso futuro e futuro distante. A Histria portuguesa dividida em cinco idades, comeando a quinta nos finais do
sculo XXI com a unio poltica da Pennsula Ibrica e o desaparecimento no
territrio da nova unio da noo de propriedade, quer colectiva, quer privada,
substituda que pela no-propriedade. Depois desta unio, num efeito domin, segue-se, segundo o novo modelo ibrico, a unio da Amrica do Sul, a reelaborao, afastando de vez a herana vinda de Berlim, das fronteiras na frica,
a alterao da fisionomia do sudeste da sia. Esta recomposio das fronteiras
polticas do planeta acompanhada pela modificao em profundidade das
relaes sociais entre os homens a partir da ideia de que nada de ningum.
Oiamos o autor:
() a viragem decisiva para a entrada em nova fase do mundo se
deu com a constituio poltica de uma Pennsula diversa e una; a
qual, embora pensada e debatida nos sculos XIX e XX, s teve forma
a partir dos fins de XXI: todas as regies ou nacionalidades ou etnias,
como se queira, tiveram sua inteira autonomia sem que, no entanto, se
desirmanassem; se puseram de acordo quanto s bases da economia,
passando da noo de propriedade colectiva para a de no propriedade ( ) o que significou que ningum foi nunca mais dono disto ou
daquilo, excepto naturalmente o que era de uso pessoal de cada um,
inclusive as casas com seus jardins e campos de recreio: a terra no foi
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

61

mais nem sequer de Portugal; Portugal e a terra eram o mesmo, coincidiam, e era o solo to livre como o ar l se foi tambm isto de mar
exclusivo e de espao areo e mais livre ainda do que o ar quem no
mais tinha a propriedade fosse do que fosse; a prpria renda de uso
tem vindo a diminuir e espero que em breve, pelo sempre contnuo
aperfeioamento das tcnicas, nem a tal tenhamos de satisfazer, em
termos de trabalho espordico. () O resto por si veio: milhes ou
bilhes de homens saram da sua pr-humanidade, fizeram na idade
prpria o que lhes cabia de servio civil fui eu ordenana de hospital e cooperei nas Fidji durante trs anos e nunca mais ningum lhes
exigiu coisa alguma, a no ser que se realizassem.

Eis a viso que Agostinho tem da quinta idade do mundo. uma viso
histrica e poltica, muito marcada por aspiraes sociais conhecidas. Tratase de idade que diz respeito a todos os homens e a todos os povos, uma idade
de escala planetria, que no est centrada em Portugal ou no Brasil, mas na
qual estes dois pases parecem ter uma responsabilidade especial em conjunto com a Espanha e os pases hispano-americanos. No desenho preciso dos
contornos desta quinta idade do mundo tal como Agostinho a projecta para
os dois prximos sculos reconhece-se alguma coisa do imaginrio do Quinto Imprio tal como Vieira o explora a partir da passagem bblica de Daniel,
mais que no seja pela presena de uma idade final, intemporal, feliz, que em
Agostinho significa a realizao plena do Homem, depois de Vieira ter sido a
evangelizao dele.
Estamos no fundo diante da mesma ideia, s que em contexto diferente, o de Vieira, num mundo quase virgem de contactos, espera de um caso
providencial, um faa-se luz que parecia estar prestes a acontecer no corao
do Amazonas, o de Agostinho, num mundo castigado at ao mais ntimo de
si por uma rede labirntica de terramotos, mas esperando desse choque uma
pulverizao redentora.
17 de Fevereiro de 2006

Resumo
Procura esta Ntula sobre o Quinto Imprio em Agostinho da Silva explorar o tema
do Quinto Imprio desde a sua chegada cultura portuguesa com a obra do padre
Antnio Vieira at Agostinho da Silva, passando pelo Fernando Pessoa da Mensagem
que recolocou em circulao a ideia no sculo XX. Interessa ainda perceber a fundaNtula sobre o Quinto Imprio em Agostinho da Silva

Antnio Cndido Franco

62

mentao literal da ideia a partir da passagem do Livro de Daniel que lhe est na base e
cuja hermenutica passa em geral despercebida. Recorrem-se a textos de Agostinho da
Silva, como Portugal ou as Cinco Idades, que apontam para um entendimento social e
civilizacional do Quinto Imprio.

Palavras-Chave: Quinto Imprio; Histria; Humanidade; Civilizao; Futuro.


Abstract
This Brief Note About the Quinto-Imprio (Fifth Empire) in Agostinho da Silva seeks to
explore the theme of the Fifth Empire from its debut at the Portuguese culture via Father
Antnio Vieiras oeuvre to Agostinho da Silva, including the Fernando Pessoa in Message,
who restored the idea for the twentieth century. It is also interesting to notice the literal
foundation of that idea from/which we can gather from the passage of the Book of Daniel
which is in its base and whose hermeneutics usually goes unnoticed. We shall turn to texts
by Agostinho da Silva, such as Portugal ou as Cinco Idades (Portugal or The Five Ages),
which point to a social and civilizational understanding of the Fifth Empire.

Keywords: Quinto Imprio; Fifth Empire; History; Humanity; Civilization; Future.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

63

Agostinho da Silva e os Tits


Antnio Telmo*

Os anos em que vivemos esto marcados por duas manifestaes do


ser humano aparentemente contraditrias: o titanismo e o infantilismo. Titnicas so as construes em altura das grandes cidades do mundo, os vos
de metal cruzando os espaos, a comunicao das palavras e dos nmeros
vencendo enormes distncias, a multido inumervel dos automveis etc.,
etc.; mas tudo isto assume a forma de brinquedo pelo modo como os telemveis, a televiso, os computadores, a internet se tornam os mais comuns e
gozosos entretenimentos dos homens e das mulheres e sobretudo das crianas. Eis depois o futebol, esse gigantesco movimento ldico que empolga o
mundo e que a prpria manifestao do infantilismo. E h disto um sinal
evidente: os cales. Aqui h cinquenta anos, s os rapazes os usavam e a
primeira vez que punham calas compridas o sentimento que vivia o adolescente era o de ser recebido como iniciado na sociedade dos homens.
Esta combinao do titanismo com o infantilismo envia-nos para a
profecia de Daniel interpretando os ps de barro do dolo do sonho de Nabucodonosor como o frgil suporte de toda a construo histrica da humanidade.
O barro , segundo o Gnesis, a original matria de onde, pelo sopro
de Deus, se formou o primeiro homem, o homem na sua infncia; o ferro
o metal que simbolicamente caracteriza a ltima manifestao do ciclo, na
velhice do mundo.
Agostinho da Silva via tudo isto e muito mais. Via-o em ntima claridade, interpretava-o em profundidade. Mas o impressionante que, perante o espectculo de um mundo a desfazer-se, em ntida descida para o abismo, continuava a confiar nos homens e nas mulheres que incitava valentia, ao denodo,
esperana, a crer que s o bem poderia estar no fim e nisso era um aristotlico,
porque segundo o sbio grego a melhor das quatro causas a final.
* Antnio Telmo (n. 1927), Professor e Filsofo, tem-se dedicado a estudos de sociologia e simbolismo ao longo de toda a sua vida, sendo um dos continuadores do movimento da Filosofia Portuguesa fundado por lvaro
Ribeiro. Viveu no Brasil, onde ensinou na Universidade de Braslia e onde ouviu quotidianamente Agostinho da
Silva. Alm destas duas grandes figuras, tambm conviveu com o filsofo Jos Marinho.

64

por este trao, excepcional no nosso tempo, que ele, sendo o filsofo de Portugal e do Brasil, ao mesmo tempo o filsofo do Mundo. Por
ele se distingue das duas posies correntemente tomadas perante a fase
que vivemos do evoluir histrico e que so: ou pensar que estamos no culminar do progresso, que atingimos com a tecnologia e com a electrnica o
cume do aperfeioamento humano; ou considerar que caminhamos para o
abismo e que, mais ano menos ano, mais dcada menos dcada, estaremos
totalmente perdidos.
Agostinho diz as duas ao mesmo tempo, mas, para que o paradoxo se
possa sustentar, introduz uma terceira: a de tudo depender da deciso do homem, que pode utilizar a tecnologia e a electrnica para ganhar o cio, que
o pedao de liberdade que herdmos do Paraso. O homem, repete ele muitas
vezes, no nasceu para trabalhar, mas para contemplar o Santo Nome de Deus
e, contemplando, trazer a divina energia que por esse modo obtm para tudo
quanto faa, sinta ou pense. A filosofia potica do autor de Consideraes (lembremo-nos de que a palavra consideraes tem no seu seio a palavra sidrio) ,
por um dos seus mais relevantes aspectos, um Manifesto Contra o Trabalho.
Uma vez derrotado, deixar um vazio imediatamente preenchido pela actividade potica, se o ensino ordenar o esprito da criana para a realizao do que
mais importa, para a aceitao activa do imprevisvel.
Agostinho da Silva v o perigo. Os computadores podem libertar os
humanos do trabalho, mas ao mesmo tempo tornar tudo previsvel, como j
se comea a ver em meteorologia. Ora, sendo o imprevisvel manifestao do
Esprito Santo, tornar tudo calculvel no ser como que um esboo do nico
pecado imperdovel?
Ele tinha um nome por assim dizer secreto. Chamava-se tambm George, mas este nome s era usado entre os mais ntimos. Era o nome prprio,
o nome inalienvel.
Georges (do grego Gourgos) quem trabalha a Terra, o grande agricultor do mundo humano. Todavia, no nos deixemos enganar. Agostinho da
Silva s valorizava uma espcie de trabalho, aquele que um paradoxo de si
mesmo, em que trabalhar tem por fim libertar do trabalho superando-o infinitamente pela criatividade. o sentido do que diz em entrevista no Jornal de
Notcias (17 de Novembro. de 1987):

Foram Portugal e Espanha sobretudo Portugal a darem
ao Mundo o conhecimento de si mesmo. Agora lhes conviria e lhes
caberia o papel de dar o conhecimento daquilo que fundamenRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

65

tal nesse Mundo. Toda a gente por ter aquilo a que chamo de vida
potica, no sentido de criadora, em qualquer dos domnios: artes,
cincia, filosofia, mstica. Isso possvel e deveria fazer-se.

Hoje, como est vista e se sofre na pele, lanou-se sobre os humanos


uma rede do tempo que os acorrenta ao trabalho, que os escraviza, rede essa
que nem espaos entre os fios consente por onde se escape algum para aquele
modo de vida potica. S em sonho, dormindo, imaginam faz-lo. Sabemos,
porm, que s somos criadores de algo verdadeiro quando estamos lcidos e
bem despertos.
Mais uma vez no nos deixemos enganar confundindo cio com preguia e desemprego, o cio que, segundo Agostinho, o que ainda nos ficou do
Paraso. Os acorrentados a um dia inteiro de trabalho, a uma vida inteira, a uma
eternidade, sempre com ele preocupados porque donde lhes vem o dinheiro
com que possam alimentar-se e vestir-se a si e aos seus, inevitvel que temam o
desemprego que os entregaria de novo misria e eis o motivo por que o esprito
calculador que comanda hoje a humanidade faz com que haja sempre uma bem
estudada margem de desemprego para que todos se sintam ameaados. Assiste-se
ento a esta enormidade: so os prprios escravos a fazer a apologia daquilo que
os escraviza.
Sic transit mundus. Agostinho da Silva v-o passar como um rio de
guas turbulentas que ignore o mar que o vai absorver. Olha-o tranquilo, embora indignado, pois sabe que sem tranquilidade no h verdadeira bondade.
Sabe tambm, na qualidade de Gourgos, que o drago se deixa dominar por
um leve toque de lana, toque to suave como nos ouvidos da nossa alma obscura a palavra que ilumina.
***
Estas linhas que foram ficando para trs so o dbil eco das sucessivas
leituras, do imenso convvio com os livros de Agostinho da Silva, e com ele
prprio, sobretudo durante os anos em que vivi em Braslia, no Centro por
ele fundado de Estudos Portugueses. Ali, como ao lado, no Centro de Estudos
Clssicos dirigido pelo insigne helenista Eudoro de Sousa, no se era escravo
do trabalho. Todos tinham o tempo do seu cio, uns imaginando com Cames
ou com Virglio, outros procurando compreender a histria de Portugal e do
Brasil, pelo culto do Esprito Santo, outros como o Teodoro, modesto funcionrio daquele Centro, criando a Casa Cultural de Sobradinho.

Agostinho da Silva e os Tits

Antnio Telmo

66

Era aqui, nos fins de semana, que Agostinho da Silva ensinava aos pobres de esprito, que todos ramos ou pretendamos ser, o sebastianismo de
Portugal e de Canudos ou a fantstica proeza de S. Jorge dominando o Drago,
explicava o sentido da bandeira do Brasil, no pelo positivismo de Augusto
Comte, mas como uma manifestao de Kidr o Verde, animando do ouro da
madrugada a Ordem e o Progresso.
Num mundo em que o infantilismo anda de mos dadas com o titanismo, a Ordem confunde-se com o Comando dos Tits que escravizam
ao trabalho, iludindo com jogos e pantomimas as inumerveis gentes que o
Progresso pe on-line. Como sempre fazia, Agostinho lanava o paradoxo, ia
encontrar liberdade onde se lia ordem e progresso, ligando movimento e contemplao, num rapto metafsico que nos abria as portas do conhecimento no
Clube do Teodoro, em Sobradinho, cidade satlite de Braslia.

Resumo
O mundo em que vivemos, o mundo como Agostinho da Silva o conheceu, est marcado
pelo titanismo (das construes em altura das grandes cidades do mundo, dos vos de
metal cruzando os espaos, da comunicao das palavras e dos nmeros vencendo enormes distncias, da multido inumervel dos automveis etc.) e o infantilismo (patente no
modo como os telemveis, a televiso, os computadores, a internet, o futebol se tornam
os mais comuns e gozosos entretenimentos da humanidade). Agostinho da Silva perante
o espectculo de um mundo em descida para o abismo continuava excepcionalmente a
confiar nos homens e nas mulheres que incitava valentia, esperana e crena que s o
bem poderia estar no fim. Distinguindo-se das posies correntemente tomadas perante a
fase actual do evoluir histrico, afirma que tudo depende da deciso do homem, que pode
utilizar a tecnologia e a electrnica para ganhar o cio, que o pedao de liberdade que o
homem herdou do Paraso. A sua filosofia potica um Manifesto Contra o Trabalho.

Palavras-chave: Titanismo; Infantilismo; Vida Potica.


Abstract
The world we live in, the world as Agostinho da Silva knew it, is marked by titanism (as
in the massive constructions in the worlds big cities, the metallic flights crossing air, the
communication of words and numbers conquering huge distances, the innumerable crowd of cars, etc.) and infantilism (evident in the way mobile phones, TV, computers, the
internet and soccer have become the most common and enjoyable forms of entertainment
for humankind). Agostinho da Silva, looking at the spectacle of a world sinking into an
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

67

abyss, continued to trust men and women, who he incited to bravery, hope and belief
in that only good could be in the end. Differing from the positions usually taken in the
current phase of historical evolution, he states that everything relies on humans decision,
who can use technology and electronics to secure idleness, which is the piece of liberty that
humankind inherited from Paradise. His poetic philosophy is a Manifest Against Work.

Keywords: Titanism; Infantilism; Poetic Life.

Agostinho da Silva e os Tits

Antnio Telmo

68

O Professor Agostinho da Silva


e o Ncleo de Documentao
e Informao de Histria Regional
da Universidade Federal
de Mato Grosso
Carlos Francisco Moura*

Entre a grande semeadura de focos e difuso cultural que o Professor


Agostinho da Silva criou ou apoiou ao longo do territrio brasileiro, no deve
ser esquecido o NDIHR Ncleo de Documentao e Informao Histrica
Regional da Universidade Federal de Mato Grosso. E por mais de uma razo,
como veremos.
Na realidade as pessoas mais autorizadas a falar sobre o assunto seriam
a Prof.a Maria de Lourdes de Lamnica Freire, discpula do Prof. Agostinho da
Silva no Centro de Estudos Portugueses da UnB, e responsvel pelas gestes
que culminaram com a criao do Ncleo de Documentao e Informao
Histrica Regional, na UFMT, e a Prof.a Maria Ceclia Guerreiro de Sousa,
palegrafa e organizadora da respectiva microfilmoteca.
Completamente absorvido pela pesquisa, praticamente alheiado a
quase tudo o mais, s nos resta dar um depoimento quase exclusivamente
bibliogrfico.
A Universidade Federal de Mato Grosso foi a primeira fundada no vasto Estado que ento abrangia tambm o territrio do atual Estado de Mato
Grosso do Sul. Em dezembro de 1970.
A Prof.a Maria de Lourdes que, j concludo o curso em Braslia, se
transferira para Cuiab, sugeriu ao Reitor Dr. Gabriel Novis Neves que convi* Carlos Francisco Moura, arquiteto e prof., trabalhou no Centro Brasileiro de Estudos Portugueses da Universidade de Braslia com o Prof. Agostinho da Silva, e no NDIHR Ncleo de Documentao e Informao
Histrica Regional, da Universidade Federal de Mato Grosso. Membro da Academia Portuguesa da Histria, da
Academia de Marinha (Lisboa), do Instituto Histrico e Geogrfico de Mato Grosso e da Sociedade Brasileira de
Histria da Cincia.

69

dasse o Prof. Agostinho da Silva para participar da organizao da nova Universidade.


O Prof. Agostinho no pde aceitar o convite e sugeriu a contratao
da Prof.a Maria Ceclia Guerreiro de Sousa. Irm do grande helenista Prof.
Eudoro de Sousa, que o Prof. Agostinho tinha conseguido levar para a UnB, a
Prof.a Maria Ceclia trabalhava no CBEP e se especializava em paleografia.
Por essa poca, tendo em vista que o endurecimento da represso poltica no Brasil colocava em risco o Prof. Agostinho e a existncia do CBEP, a
Prof.a Maria Ceclia fora enviada a Portugal com uma bolsa para pesquisar
nos Arquivos Portugueses. A aceitao do convite no foi imediata, mas afinal,
at porque, por coincidncia, havia localizado documentos importantes sobre
Mato Grosso, ela acabou aceitando.
Estava tambm programada uma ida do Prof. Agostinho a Cuiab, mas
agravando-se ainda mais as perspectivas poltico-militares, ele resolveu antecipar-se, viajando para Portugal.
Na UFMT a Prof.a Maria Ceclia foi lotada no DEPES, Departamento
de Ensino e Pesquisa, que posteriormente se transformou no NDIHR Ncleo
de Documentao e Informao Histrica Regional. Dizia-se na poca que s
havia outro organismo com a mesma denominao e com o mesmo estatuto:
na Universidade Federal da Paraba, no por acaso, uma das instituies a que
o Prof. Agostinho da Silva prestara notvel contribuio.
O NDIHR contou, portanto, desde logo, com uma professora do CBEP
da UnB e dos trabalhos de investigao que vinha fazendo anteriormente. E
com a orientao e o apoio logstico do Prof. Agostinho, instalado definitivamente em Portugal.
A Prof.a Maria Ceclia na Nota Prvia ao vol. 1 do Inventrio de Documentos Histricos sobre o Centro-Oeste declara:
Devemos ressaltar a inestimvel colaborao do Professor George
Agostinho da Silva. Alm de incentivar a implantao do Ncleo,
orientou e supervisionou as pesquisas realizadas na Europa. A sua
constante e competente assistncia tcnico-cientfica, a sua amizade,
interesse e apoio contriburam para a realizao deste trabalho.

Um breve resumo do admirvel trabalho realizado pela Prof.a Maria


Ceclia. Em diversas viagens que fez Europa, a primeira em 1972, ela pesquisou e fez microfilmar imensa quantidade de documentos referentes a Mato
Grosso e ao Centro-Oeste em geral.
O Professor Agostinho da Silva e o Ncleo de Documentao...

Carlos Francisco Moura

70

Um levantamento de agosto de 1984 avaliou em 110.000 os fotogramas


incorporados ao acervo do Ncleo. E nos anos seguintes o trabalho de microfilmagem continuou.
No se restringiu o seu trabalho pesquisa em uma nica instituio:
Arquivo Histrico Ultramarino, Torre do Tombo, Biblioteca da Ajuda, Arquivo da Marinha, Biblioteca Nacional, Tribunal de Contas, Arquivo do Exrcito,
Biblioteca Municipal de vora, Biblioteca Provincial da Ilha da Madeira e Arquivo General de ndias, de Sevilha.
Mas a Prof.a Maria Ceclia no se limitou pesquisa e reproduo em
microfichas e microfilmes dos documentos para os disponibilizar para consulta em Mato Grosso.
Publicou quatro volumes do Inventrio de Documentos Histricos sobre o Centro-Oeste com os Avulsos do Arquivo Histrico Ultramarino, coleo
Documentos Ibricos Srie Inventrios, nos quais so apresentados resumos de cada documento, e ndices utilssimos, o alfabtico geral (incluindo
antroponmico, toponmico e de assuntos) e o de datas, alm de vrias reprodues fac-similares.
O volume I abrange 198 documentos datados de 1720 a 1734. O vol. II,
202 documentos, de 1735 a 1744. O vol. III, 307 documentos, de 1743 a 1765. E o
vol. IV, 299, de 1743 a 1760. Um quinto volume que a Prof.a Maria Ceclia deixou
pronto, no sabemos se chegou a ser publicado.
Pode-se dizer que esse projeto pioneiro, idealizado, orientado e acompanhado pelo Prof. Agostinho, e realizado por uma das suas mais eficientes
colaboradoras, foi um dos precursores do Projeto Resgate realizado atualmente
com muito maiores recursos financeiros e de pessoal, com a colaborao de
muitas Universidades e organismos oficiais brasileiros e portugueses, e que
visa abranger todas as antigas capitanias.
Na apresentao do vol. 1, Inventrio de Documentos Histricos sobre o
Centro-Oeste, diz o Reitor Gabriel Novis Neves: O trabalho da Professora Maria Ceclia Guerreiro de Sousa ser um instrumento indispensvel necessria
lucidez que devem possuir os que participam da atual transformao histrica
desta regio.
A Professora Maria Ceclia ensinou e treinou em pesquisa e paleografia
vrias professoras e estagirios. Das que mais se destacaram foram as Professoras Ana Mesquita Martins de Paiva e Nyl-Iza Valado Freitas Ferreira.
O NDIHR iniciou a publicao da Coleo Estudos Ibricos Srie
Capites-Generais, com a corresponncia de D. Antnio Rolim de Moura, Primeiro Conde de Azambuja, primeiro governador de Mato Grosso, compilao
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

71

transcrio e indexao das Professoras Ana Mesquita, Maria Ceclia e NilIza. Os documentos, em grande maioria inditos, foram microfilmados pela
Prof.a Maria Ceclia na coleo de Avulsos do Arquivo Histrico Ultramarino
e na Coleo Pombalina da Biblioteca Nacional de Lisboa. O primeiro volume
abrange cartas de 1751, 1752, 1753 e 1754, e foi publicado em 1982 como parte
das comemoraes do bicentenrio da morte de Rolim de Moura. O segundo
volume, com cartas de 1755 e 1756, e o terceiro com cartas de 1756, 1757 e 1758
foram publicados em 1983, os trs pela Imprensa Universitria da UFMT. No
sabemos informar se um 4 volume, j concludo, chegou a ser publicado.
Foi, portanto, fundamental para o NDIHR e a UFMT a indicao,
pelo Prof. Agostinho da Silva, da Prof.a Maria Ceclia Guerreiro de Sousa.
Ns tambm tivemos parte nos trabalhos do NDIHR. Colaborador do
Prof. Agostinho no Centro Brasileiro de Estudos Portugueses da UnB, fomos
por ele encarregado de vrias pesquisas, entre elas as do Projeto Japo, sobre
o qual j em outra oportunidade apresentamos relatrio.1
Com o encerramento das atividades do Centro Brasileiro de Estudos
Portugueses da UnB e a demisso, ficamos sem saber o que fazer com os estudos j iniciados e com a bibliografia e os microfilmes adquiridos por conta
prpria durante bolsa em Portugal. Desse impasse tirou-nos a Prof.a Maria
Ceclia que, de Cuiab, escreveu comunicando que fora informada de nosso
novo endereo pelo Prof. Agostinho, e solicitando que envissemos ao Prof.
Clio da Cunha, Diretor do DEPES, currculo e lista de temas cuja pesquisa
j tnhamos iniciado. A contratao foi imediata. Graas aos estudos iniciais
desenvolvidos no CBEP sob orientao do Prof. Agostinho, pudemos elaborar
rapidamente trabalhos pioneiros na historiografia regional.
Inicialmente apresentamos projeto de levantamento do patrimnio
histrico e artstico de Mato Grosso. O projeto, que teve pareceres favorveis
em vrias instncias, no chegou a ter aprovao final pelo Ministrio, que na
poca privilegiou as artes cnicas.
Apesar disso, trabalhando escoteiramente, conseguimos publicar alguns trabalhos: A Igreja da Chapada dos Guimares 1779-1979,2 primeiro estudo publicado do mais famoso templo histrico de Mato Grosso, tombado pelo
IPHAN; Notas sobre a Arquitetura em Mato Grosso (Rtulas e Gelosias),3 As
Artes Plsticas em Mato Grosso nos Sculos XVIII e XIX,4 O Forte de Coimbra,5
A Expedio Langsdorff em Mato Grosso Desenhos e Pinturas Inditos h mais
de 150 Anos.6 O estudo As Artes Plsticas em Mato Grosso, que constitui apenas
um folder para uma exposio de arte contempornea em Cuiab, organizada
pela Prof.a Aline Figueiredo, do Museu de Arte e de Cultura Popular da UFMT,
O Professor Agostinho da Silva e o Ncleo de Documentao...

Carlos Francisco Moura

72

tomou tal desenvolvimento que se tornou o primeiro livro sobre o tema, e teve
mais de uma edio.
Em congresso sobre o Barroco realizado em Ouro Preto, apresentamos
a comunicao Apontamentos para o Dicionrio de Artistas Plsticos, Artfices
e Construtores em Mato Grosso nos Sculos XVIII e XIX, que foi publicada na
revista Barroco.7
Aplicamo-nos tambm ao estudo do teatro na regio e publicamos
o primeiro livro sobre o tema: O Teatro em Mato Grosso no Sculo XVIII,8
em comemorao aos 250 anos da primeira representao documentada em
Cuiab (1729-1979). A ele se seguiram estudos de peas representadas em
Cuiab no sculo XVIII: O Saloio Cidado.9 O Tutor Namorado e as Indstrias das Mulheres.10
Esses estudos possibilitaram a publicao de outras obras, j depois
de minha sada da UFMT. Teatro a Bordo de Naus Portuguesas nos Sculos XV,
XVI, XVII e XVIII foi publicado no Rio de Janeiro em 2000 pelo Instituto Luso-Brasileiro de Histria. A verso inicial dessa pesquisa foi publicada em 1981
no nmero especial Homenagem a Agostinho da Silva, da revista Tulane Studies
in Romance Languages and Literature, da Tulane University, de New Orleans.
Na UFMT foi organizado um grupo teatral com estudantes do Departamento de Letras que, sob a direo do Prof. Lenidas Querubim Avelino,
representou em Cuiab a comdia O Saloio Cidado e o entremez O Tutor
Namorado, quase duzentos anos depois de essas peas terem sido levadas
cena na mesma cidade. O Saloio Cidado foi tambm representado pelo grupo
no histrico teatro de Ouro Preto, durante a realizao do simpsio sobre o
barroco (1893).
Outro estudo que realizamos no HDIHR foi o de uma das peas representadas em alto-mar, altura do nosso Cabo de Santo Agostinho, durante a viagem de Lisboa para o Brasil do governador nomeado de Mato
Grosso, Lus de Albuquerque de Melo Pereira e Cceres. S anos depois de
nosso desligamento da UFMT conseguimos public-la, com o ttulo As Preciosas Redicolas Entremez Representado a Bordo da nau Santa Ana Carmo
S. Jorge em 1771.11
A outra pea representada na mesma viagem O Velho Namorado est pronta para publicao.
Com base na documentao microfilmada pela Prof.a Maria Ceclia e
pesquisas por ns realizadas em Portugal, publicamos o primeiro livro sobre
D. Antnio Rolim de Moura, Conde de Azambuja, Primeiro Governador e Capito-General de Mato Grosso, Governador da Bahia, Vice-Rei do Brasil.12
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

73

A UFMT estava empenhada na criao da Faculdade de Medicina e


publicou nossa pesquisa Mdicos e Cirurgies em Mato Grosso no Sculo XVIII
e incio do XIX,13 que teve mais de uma edio.
Vrios estudos foram publicados fora da Universidade, e alguns depois de nosso desligamento, mas todos decorrentes daquela fase inicial de
implantao, cujo entusiasmo inesquecvel. Dentre eles destacamos: A
Contribuio Naval Formao Territorial do Extremo Oeste (Mato Grosso,
Rondnia e Mato Grosso do Sul),14 As Fronteiras do Extremo Oeste e a Estratgia da Expanso Portuguesa,15 Boats Used by the Settlers of Mato Grosso in the
18th and 19th Centuries,16 Embarcaes Usadas pelos Colonos no Extremo Oeste
nos Sculos XVIII e XIX (Mato Grosso, Mato Grosso do Sul e Rondnia),17 O
Ensino em Mato Grosso no Sculo XVIII e Incio do XIX,18 Arraial do Cuyab
Vila Real do Senhor Bom Jesus,19 Mato-Grossenses na Universidade de Coimbra nos Sculos XVIII e XIX.20
Enfim, mais uma srie de outros trabalhos menores, mas tratando de
temas inditos ou pouco abordados anteriormente, dispersos por revistas de
cultura de Portugal e do Brasil, e seria interessante reunir e publicar em conjunto. Nisso estamos pessoalmente empenhados.
No podemos deixar de lembrar o apoio com que contamos, a Prof.a
Maria Ceclia e ns, na realizao das pesquisas, do primeiro Reitor da UFMT,
Dr. Rafael Novis Neves, do Vice-Reitor e depois Reitor, Prof. Benedito Pedro
Dorileo, do Vice-Reitor Atlio Ourives, do Prof. Clio da Cunha, Diretor do
DEPES, da Prof.a Terezinha de Jesus Arruda, Coordenadora do NDIHR.

Notas
1 Cf. MOURA, Carlos Francisco. O Projecto Japo. In: DAVI, Amon Pinho; EPIFNIO, Renato; PINHO, Romana Valente (orgs.) In Memorian de Agostinho da Silva: 100 anos, 150 nomes. Corroios, Portugal: Zfiro, 2006,
pp. 99-103.
2 UFMT, Cuiab, 1979.
3 UFMT-SUDAM Belm, 1976.
4 UFMT, S. Paulo, 1976.
5 UFMT, Cuiab, 1975.
6 NDIHR, 1984.
7 Belo Horizonte, 1983.
8 UFMT - SUDAM, Belm, 1976.
9 UFMT, Cuiab, 1979.
10 UFMT, Cuiab, 1982.
O Professor Agostinho da Silva e o Ncleo de Documentao...

Carlos Francisco Moura

74
11 Rio de Janeiro, 2001.
12 UFMT, 1982.
13 Cuiab, 1978.
14 Rio de Janeiro, 1986, e Lisboa, Museu Naval, 1987.
15 Viana do Castelo, 1994.
16 Oxford, 1988.
17 Lisboa, 1966.
18 Rio de Janeiro, 1977.
19 Rio de Janeiro, 1979.
20 Coimbra, 1992.

Resumo
O Prof. Agostinho da Silva e a criao do NDIHR da UFMT. Contribuio da palegrafa
Maria Ceclia Guerreiro de Sousa e publicao dos primeiros inventrios de documentos
setecentistas referentes a Mato Grosso. Bibliografia resultante publicada. Histria do Teatro e Artes Plsticas. Arquitetura, Medicina, Ensino.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; paleografia; documentao setecentista; inventrios; teatro; histria; artes plsticas; arquitetura; medicina; ensino; bibliografia.

Abstract
Prof. Agostinho da Silva and the creation of the Center for Regional History Documentation and Information (NDIHR, in the Portuguese acronym) of the Federal University
of Mato Grosso. The paleographer Maria Cecilia Guerreiro de Sousas contribution and
the publishing of the first inventories of 18th-century documents related to Mato Grosso.
Resulting bibliography published. History of Theater and Plastic Arts. Architecture, Medicine, Teaching.

Keywords: Agostinho da Silva; paleography; 18th-century documents; inventories;


theater; history; plastic arts; architecture; medicine; teaching; bibliography.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

75

A arte de viver
em Agostinho da Silva
Celeste Natrio*

Decorreram j mais de dois anos sobre o nosso primeiro texto sobre


Agostinho, texto esse resultante de um encontro que, sendo gratificante, constituiu para ns um grande desafio pelo deficiente conhecimento da obra deste
singular pensador.
Todavia, quando na vida encontros desta natureza acontecem, torna-se
difcil, seno impossvel, afastarmo-nos assim de algum que tanto nos marcou logo ao princpio, razo pela qual hoje algumas consideraes ousamos de
novo fazer, no por um conhecimento profundo e exaustivo da sua obra, mas
por uma crescente empatia com o seu pensamento.
Com efeito, desde esse primeiro encontro, nunca mais de Agostinho
nos conseguimos afastar. Ao invs, na sua companhia temos sentido, crescentemente, um raro acolhimento e afago, sobretudo pela sua tantas vezes desconcertante sabedoria, aquela verdadeira sabedoria, a sabedoria para a vida,
que , segundo cremos, a que mais importa.
Cumpre-se, na nossa perspectiva, essa sabedoria para a vida, no querer
fazer o impossvel dado que, como lapidarmente escreveu o prprio Agostinho, s h homem quando se faz o impossvel; o possvel todos os bichos o
fazem.1 Ao contrrio do que possa parecer, no esse querer um acto gratuito,
um gesto fantasista, mas uma aposta: no melhor de ns, no melhor do ser, no
melhor da vida, porque s assim a vida uma arte, porque s assim a vida
pode ser um poema
esse o nico caminho para uma vida autntica, caminho onde todos
os atalhos tm que ser explorados e onde, por isso, natural e espontaneamente
* Professora de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Doutoramento em Filosofia em
Portugal, aprovada por unanimidade, com a tese intitulada: O Pensamento Filosfico de Raul Proena, apresentada Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2002. Mestrado em Filosofia do Conhecimento pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto, com a classificao final de Muito Bom, com a dissertao intitulada:
O Pensamento Dialctico de Leonardo Coimbra, Reflexo sobre o seu valor antropolgico, sob a orientao do Prof.
Eduardo Silvrio Abranches de Soveral, em 1994.

76

o paradoxo emerge, qual feixe de foras tensivas, seno mesmo antagnicas,


to-s o resultado da aceitao do todo e do tudo que na vida vai sendo Realiza-se, esse caminho, numa contnua batalha contra o que desvia o homem
da plenitude, por Agostinho entendida como o nosso nico dever, o horizonte
para uma existncia com real significado e valor.
uma existncia assim concebida que torna activo e dinmico o pensamento deste homem que se interpelando nos interpela, que se revelando nos
revela e coloca perante um olhar plural sobre o mundo, a vida e o homem, olhar
esse que, pela sua inexcedvel disponibilidade de escuta, ao mesmo tempo nos
diz que s o Amor pode conduzir a Humanidade pelos mais elevados rumos,
pois que, como escreveu Agostinho, s o Amor, esse outro Amor outro
porque verdadeiramente pleno capaz de sacrificar todas as possibilidades
de quem o sente, para que o inferior no fique na sua inferioridade.2
Por assim ser, esse Amor simultaneamente humano e divino, esse
um Amor que acontece por uma espontnea adeso, disponibilidade de escuta,
comunho, irmanao no dizer de Paulo Borges, um amor omnicompreensivo e unitivo que, sendo mstico, no sentido de consistir na fuso com o fundo
ltimo e inexprimvel do real, no deixa de ser criador, pois consubstancial ao
Infinito agostiniano, simultaneamente humano e divino, no qual Deus e as
mentes co-inventam a cada instante a si e ao mundo.3
Por assim ser, simultaneamente humano e divino, omnicompreensivo
e unitivo, esse um Amor que tudo supera e transfigura pela ateno contnua e profunda ao que mais vale em si, resultante daquela doao que s pode
decorrer de uma inteira entrega de todo o nosso ser ao que verdadeiramente
Essa consonncia entre o que se e o que se pensa, entre o ser e o pensar,
, alis, na nossa perspectiva, o que mais singulariza o seu pensamento filosfico, apesar de Agostinho recusar esta classificao bem como outras similares
designaes, chegando inclusivamente a escrever, em Conversao com Diotima, eu no sou um filsofo (), sou um poeta: mais imagino a vida que a
explico.4
Deseja Agostinho que a misso dos homens seja a de realizar o que est, a priori, para alm do seu alcance, o tal impossvel, o que
tambm um modo de libertao de si prprio e de transcenso do egos
mo, na abertura amorosa a toda a alteridade. Certamente que no
fcil esta tarefa. , ao invs, a mais difcil, a mais impossvel. Ainda e sempre, tudo est, contudo, nas nossas mos. Assim o queiramos como
escreveu ainda o prprio Agostinho: Felicidade ou paz ns a construmos ou
destrumos: aqui o nosso livre-arbtrio supera a fatalidade do mundo fsico
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

77

e do mundo do proceder e toda a experincia que vamos fazendo, negativa


mesmo para todos, a podemos transformar em positiva.5
Sozinho tanto no nascer como no morrer, tendo como nica companhia a daquele Deus a um tempo imanente e transcendente, o homem, tomando sobre si o esprito do amor o mesmo dizer, to-s, o prprio Esprito ,
seguir no mundo o caminho que o levar, o elevar, ao mais alto, ao alm de
si mesmo, j que este Amor tudo funde, unifica e redime, por uma elevao do
humano ao divino este um caminho de santidade, de transcenso, o nico
caminho atravs do qual o homem verdadeiramente se cumpre, ao descer ao
mais fundo de si, sua mais funda verdade, ascendendo, nessa descida, ao que
mais absolutamente o transcende, a prpria plenitude de Deus. Ainda nas
palavras de Agostinho, essa a nossa nica obrigao: Para o homem existe
apenas uma obrigao: a de atingir a plenitude de Deus. E s por um meio o
alcanar: o de, ao longo da vida, se tornar no homem que .6
No se trata pois aqui de um caminho de alienao, nem, muito menos, de negao de si. O homem no se aliena nem, muito menos, se nega ao
cumprir este caminho. Muito pelo contrrio, cumpre-se, assim, pois, nele se
afirmando o mais possvel Para Agostinho, com efeito, o homem e Deus no
so rivais, no tendo, por isso, que se combater entre si. Da que nem o homem
se afirme na negao de Deus nem Deus se afirme na negao do homem. Ao
invs, o homem tanto mais se afirmar quando mais se afirmar em Deus
De resto, para Agostinho, Deus no sequer um real outro para o homem.
Como escreveu na sua Doutrina Crist, que tanta polmica levantou na altura
da sua publicao, pode-se, sem blasfmia, falar no de Deus mas apenas do
Universo, com Esprito e Matria, formando um todo indissolvel.7
Ter sido Agostinho, ao escrever estas palavras, um hertico ou, ao invs, um santo? Nem uma coisa nem outra, a nosso ver. Se verdade que a
vida de Agostinho manifesta uma tal autenticidade que chega a afigurar-se, no
sentido mais comum do termo, como a vida de um santo, e no apenas como
a vida de um homem, a verdade que Agostinho foi apenas isso: um homem.
Nem sequer um homem perfeito, mas, apenas, um homem. Um homem que,
contudo, quis a perfeio como fez questo de frisar, esse, alis, o estado
mais perfeito do homem: No h homens perfeitos; h quando muito ()
homens que querem ser perfeitos.8 E que, por isso, sem o querer, se tornou
para todos ns um exemplo. Um exemplo de procura da perfeio, do impossvel. Um exemplo de como fazer da nossa vida um poema. Um exemplo de
como fazer da nossa vida um caminho que vale realmente a pena percorrer at
ao fim. Um exemplo, em suma, da arte de viver.
A arte de viver em Agostinho da Silva

Celeste Natrio

78

Notas
1 Cf. Sete Cartas a um Jovem Filsofo, in Textos e Ensaios Filosficos, org. de Paulo A.E. Borges, Lisboa, ncora,
1999, vol. I, p. 268.
2 Cf. Conversao com Diotima, in Textos e Ensaios Filosficos, ed. cit., vol. I, p. 167.
3 Cf. Agostinho da Silva: uma antologia, org. e apres. de Paulo A.E. Borges, Lisboa, ncora, 2006, p. 123.
4 Cf. Converso com Diotima, ed. cit., p. 169.
5 Cf. S Ajustamentos, in Textos e Ensaios Filosficos, ed. cit., vol. II, p. 94.
6 Cf. Pensamento solta, in Textos e Ensaios Filosficos, ed. cit., vol. II, p. 162.
7 Cf. Doutrina Crist, in Textos e Ensaios Filosficos, ed. cit., vol. I, p. 81.
8 Cf. Conversao com Diotima, ed. cit., p. 168.

Resumo
Para ns, Agostinho da Silva um exemplo: um exemplo de procura da perfeio, do impossvel, um exemplo de como fazer da nossa vida um poema, um exemplo de como fazer
da nossa vida um caminho infinito, um exemplo da arte de viver.

Palavras-Chave: Agostinho da Silva; exemplo; arte de viver.


Abstract
For us, Agostinho da Silva is an example: an example of search for perfection, for the impossible, an example of how to make ones life a poem, an example of how to make ones
life an infinite pathway, an example of the art of living.

Keywords: Agostinho da Silva; example; the art of living.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

79

Agostinho da Silva e a construo


do mundo do esprito
Constana Marcondes Csar*

Para compreendermos o significado do Reino do Esprito, na obra de


Agostinho da Silva, preciso tomarmos como ponto de partida suas consideraes sobre o mundo atual, sobre a crise da sociedade contempornea.
O tempo em que vivemos apresenta, na tica de nosso autor, vrias
analogias com o fim do Imprio Romano. Tais analogias so levadas ao extremo quando o pensador julga poder reconhec-las na oposio entre o
hemisfrio Norte e o hemisfrio Sul. O hemisfrio Norte e suas sucursais,
como ele chama a Austrlia e a frica do Sul, so as regies mais desenvolvidas. Na periferia dessa rea, e mesmo dentro dela, acham-se inmeros
desempregados.
A rea desenvolvida identificada com um segundo Imprio Romano. As menos desenvolvidas, cheias de famintos e sem trabalho, so os novos
brbaros, que j comeam a invadir a rea civilizada. Os plos de entrada
desses novos brbaros sero o que nosso autor chama de as duas Pennsulas
Ibricas: a primeira, constituda por Portugal e Espanha; a outra, pelos pases
da Amrica Latina.1
O desafio consiste no fato de as reas desenvolvidas enfrentarem uma
persistente crise, decorrente de um progresso tecnolgico desordenado, produzindo efeitos indesejveis, do ponto de vista humano.
Assim, de um lado, temos desumanizao e desmoronamento de um
mundo; de outro, o alvorecer de uma nova poca.
No mundo que se desmantela, encontramos o conflito entre liberdade
e sobrevivncia. Agostinho se refere explicitamente ao conflito que opunha, na
dcada de 80, as duas grandes potncias: EUA e Rssia. A primeira celebra a
liberdade de pensamento, mas estoca alimentos enquanto parte da populao
* Constana Marcondes Csar Professora titular da PUC de Campinas; membro do Instituto Brasileiro de Filosofia, do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira e da Academia Brasileira de Filosofia, da Academia Internacional
de Filosofia, da Academia de Cincias de Toulouse.

80

mundial morre de fome; aqui se v crescer o uso de drogas e o suicdio de jovens;


e aumentar a violncia e o nmero de prisioneiros. A outra potncia celebra a
eliminao da fome; mas essa foi feita custa da instaurao de governos ditatoriais, totalitrios e repressivos.2
A organizao atual da sociedade parece fadada a desencadear uma
crise de enormes propores. Ela se expe no amplo desemprego dos que no
podem ser absorvidos pelo mercado de trabalho; no desespero dos jovens que,
educados para trabalhar, chegam idade de trabalhar e no trabalham. No
podem comer sem trabalhar; e no podem sequer divertir-se sem trabalhar.3
O impasse vem se acentuando e duas sadas igualmente difceis se anunciam:
a ampliao da busca das drogas e do lcool ou a violncia.
A crise ocorre por falha do Estado, que foi incapaz de orientar corretamente os resultados da capacidade inventiva do homem. Trata-se, para
Agostinho, de reduzir o tempo de trabalho de todos; de possibilitar o amplo
acesso a alguma tarefa; de canalizar o tempo livre de todos para o lazer e o
aprimoramento.
O Estado atual s melhorou as condies daqueles que j tm acesso ao
trabalho. Acentuou, assim, a diviso entre empregados e desempregados.
O carter burocrtico e desumano da sociedade atual vai perdurar
muito tempo. Mas j comeam a surgir sinais de que a situao pode ser
superada.
s a f no homem, nas possibilidades divinas do homem [que] nos
pode levar de novo Idade de Ouro (...), [ao] tempo de fraternidade
e de amor, sem angstia e sem dramas, tempo de contemplao e de
absoro em Deus, tempo de ao mental, a mais verdadeira e a mais
eficaz de todas as aes.4

A possibilidade est aberta para sairmos dessa circunstncia opressiva:


cabe-nos, diz o mestre, usar a imaginao.
recorrendo teoria da histria de Joaquim de Flora, que pensa a sucesso do tempo luz das trs figuras da Trindade, que Agostinho vai oferecer
alternativas. O Reino do Esprito ser construdo ao buscarmos novos modos
de viver e ser, ousando o impossvel.
O impossvel a realizao do Reino de Deus na Terra, o Reino do
Esprito Santo, caracterizado pela liberdade, criatividade, plenitude. Do lado
do imprio econmico e poltico que se desmantela, no h liberdade poltica, no h liberdade econmica: h coao exercida pelos que dispem dos
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

81

meios de produo, de transportes e de crdito (...), [h] fcil corrupo do


voto (...) [e] a misria nem pensar pode.5
A sociedade atual est baseada na opresso de uns sobre outros, na
idia do homem como instrumento de produo; baseia-se na concorrncia e
no lucro, na propriedade.
Ora, a questo que no se pode ser capitalista e religioso,6 diz Agostinho. No se pode afirmar a fraternidade, sem o respeito ao outro; e ainda:
No h propriedade alguma que Deus possa abenoar; Deus s pode abenoar a no-propriedade,7 o servio a todos. Trata-se, para o nosso autor, de
instaurar a liberdade econmica, mediante a propriedade coletiva da terra,
como ponto a que se dirigem, convergindo, o progresso da conscincia tica e
o progresso da utilizao tcnica das cincias,8 estabelecendo cooperativas.
Se essa iniciativa no for levada a efeito imediatamente, conseqncias graves [adviro] para todo o mundo (...),9 na opinio de nosso autor.
Uma revoluo est em marcha, provocada pela automao: um futuro
tempo em que todo o produto manufaturado, pelo emprego das fbricas automticas, no exigir de ningum trabalho involuntrio (...).10
Essa revoluo vir; caso a propriedade seja coletiva, vir mais depressa. No capitalismo, com a automao, s vai crescer o nmero de desempregados, e os trabalhadores em atividade acabaro por no ser capazes de pagar
o subsdio para os outros. Desse impasse, decorrero guerras ou revolues,
dando lugar a uma nova etapa: a de luta entre a no-propriedade e a propriedade coletiva, luta do hemisfrio Sul contra o hemisfrio Norte.11
Da a exigncia de se construir uma nova ordem, aquilo que Agostinho chama de Reino do Esprito. Essa nova ordem uma nova concepo
do religioso, das virtudes, com ressonncias no mbito da economia, da poltica, da educao.
No plano religioso: a religio do Esprito Santo no confessional, mas
resulta da convergncia de trs princpios: O homem deve dominar as coisas
e no ser dominado por elas (...) deve obedecer ao que o transcende e no aos
seus caprichos; nenhum corpo deve fazer o que a alma reprova, nenhuma alma
deve fazer o que reprova o corpo.12 As virtudes de humildade (...), generosa
alegria (...), imaginao (...), inocncia,13 presentes nas crianas, consideradas
como modelo de vida, de entusiasmo, tiveram grande expresso nos momentos histricos de maior criatividade, como ocorreu entre os gregos, os rabes de
Crdoba, os italianos do Renascimento.
Recriar esse esprito de entusiasmo, de inveno, de sacralizao da vida e do mundo a proposta de Agostinho.
Agostinho da Silva e a construo do mundo do esprito

Constana Marcondes Cesar

82

A instaurao do Reino se inicia, diz nosso autor, no esprito dos homens; consiste na celebrao de uma nova ordem, a partir de trs votos essenciais: o de criar beleza (...), o de servir (...), o de rezar (...).14
Esse esprito essencialmente religioso: a religio do Esprito prope
a cada um a fidelidade a si e o amor aos outros, como princpios essenciais.15
Religioso tudo o que enfoca como valor essencial a unidade; o desejo supremo de fuso no Uno,16 o desejo de fraternidade, acima da busca do saber
ou do conhecimento.17
No Reino do Esprito, o ideal de governo o no haver governo;18 o
de economia, o no haver economia eliminando-se a oposio produtor/consumidor, patro/operrio;19 no plano de vida poltica, a superao das antinomias entre criana/adulto, ignorante/sbio, homem/mulher.20
Definindo a poltica como uma ponte de passagem entre um hoje e
um futuro,21 trata de discernir as caractersticas da poltica que possa conduzir ao Reino do Esprito, de modo que este no seja apenas uma utopia,
um sonho, mas irrompa no agora. Para tanto, uma poltica sem partidos,22
condio de nos irmanarmos, de acentuarmos no o que nos ope, mas o
que nos une.
Trata-se, assim, de levar o homem a chegar a compreender a mais alta
idia, a de que o sonho vale mais do que a realidade, a de que o contemplar
sobrepuja o agir (...).23
As escolas, por sua vez, tero que acentuar a capacidade de criao, de
inveno, em todos os campos; sero escolas sem professores, apenas com
o encontro quotidiano de pesquisadores e inventores e criadores em vrios
graus de progresso (...).24
A escola atual segrega o aluno, faz dele um especialista, dcil s expectativas dos adultos e o torna ferozmente competitivo.
A escola do futuro dar a prioridade criana, levando o adulto a reaprender a imaginao, o jogo, o sonho.25 Nosso autor busca criar o lugar cvico de educao e de vida (...) em que o criar v muito alm do saber (...) em
que o jogar se encontre com o trabalho, em que a liberdade crie sua prpria
disciplina e em que o contemplar domine o agir, e o adorar se sobreponha ao
poder (...).26
A construo do Reino do Esprito passa pela atuao importante de
Centros de Estudos, de Universidades. Atribuindo um papel essencial ao Brasil,
nessa abertura de um novo tempo, Agostinho assinala a importncia do surgimento da Universidade de Braslia, que ajudou a fundar.
Estabelecendo analogias entre a poca em que vivemos e a do surgiRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

83

mento das ordens monsticas, prope como inspirao o lema de So Bento:


ora e trabalha. Ou seja, acha importante associar o estudo e o trabalho, de
modo que o povo se rena volta das Universidades, como outrora, dos agrupamentos circundantes aos mosteiros, surgiu o que hoje a Europa. Talvez
desse modo, diz o pensador, possa surgir, num mundo frgil e ameaado,
uma nova raa de sbios, monges e soldados27 que possa superar as guerras
e conflitos em que estamos mergulhados.
Agostinho, a partir de sua atuao nas Universidades brasileiras, criou
Centros de Estudo que realizaram, concretamente, o estabelecimento de laos
entre Amrica, frica, Europa e sia.
O grande projeto de fundao de Centros Universitrios interligados
est exposto no texto Bahia.Coleo de Folhetos. Refere-se a um projeto feito
no Brasil, mas publicado em Lisboa em 1971.28
A, narra a criao, em 1959, do Centro de Estudos Afro-Orientais, na
Bahia; a criao, em 1962, do Centro de Estudos Portugueses e do Centro de
Estudos Clssicos, na Universidade de Braslia. Refere-se formao de grupo
de colaboradores, professores pesquisadores de diferentes reas: Histria, Filologia, Arte, Filosofia, Msica, Poesia.
Mirar o sonho, ousar o impossvel; e com f, alegria, pacincia, persistncia, realizar o possvel, nas circunstncias dadas. Foi o que Agostinho fez, ao
longo de sua vida inteira. Reuniu grupos de estudiosos que abraaram o sonho
e trataram de p-lo em andamento.
O entusiasmo, a profundidade de sua contribuio fizeram de nosso
autor um mestre, a semear uma espantosa obra cultural, e a ascenso humana e pessoal daqueles que tiveram a felicidade de encontr-lo e com ele
colaborar.
A f no sonho, na capacidade do homem de realizar o melhor de si
mesmo; o convite a traduzir em ao e em vida o conhecimento, o saber; a
poderosa inflexo de suas idias e de seus projetos tiveram impacto decisivo
na transformao das regies do Brasil onde esteve. Fundador de Centros de
Estudos e de Universidades, fez de sua atuao em diversos deles uma ponte
para o futuro: a construo do Reino do Esprito. Entendendo o mundo novo
tambm como um mundo profundamente interligado e dialogante e considerando que esse dilogo teria que se estabelecer acima dos conflitos e interesses,
acima dos jogos de poder e das lutas que contrapem culturas, religies, economias, filosofias , Agostinho estabeleceu metas concretas para o papel a ser
desempenhado pelas universidades, nesse campo.

Agostinho da Silva e a construo do mundo do esprito

Constana Marcondes Cesar

84

Assim, diz:
(...) suponho ter ficado mais ou menos definido (...) que, a poder-se um dia voar mais largo, teriam que se estabelecer os Centros,
no [s] no Brasil, mas nas regies em que se estivesse interessado,
criando junto de todas as Universidades brasileiras postos de recrutamento de bolsistas e, nas respectivas bibliotecas centrais, sesses
especializadas (...).29


O Brasil seria, na perspectiva de nosso autor, o novo ponto focal entre
Europa, sia e frica, uma vez que j representa esse encontro, dos pontos de
vista cultural e racial.
O grupo de estudiosos que se reuniu em Braslia, na fundao da Universidade, em torno do Centro de Estudos Portugueses e do Centro de Estudos
Clssicos, em colaborao com Agostinho da Silva e Eudoro de Sousa, teve,
dentre outros, nomes como os de Ordep Serra, Emanuel Arajo, altamente expressivos no cenrio nacional.
O projeto da Universidade de Braslia enfatizava os estudos clssicos,
a traduo direta do latim e do grego, a organizao de colees de edies
bilnges, assim como a traduo de manuais bsicos de diferentes reas. A
Universidade deveria ter postos avanados em diferentes pontos do mundo.
A certeza de que o sonho possvel, a f no homem e nas suas potencialidades criadoras, a esperana no futuro, que conduz a aes concretas para
a realizao do melhor em ns e nos outros, talvez seja o grande legado de
Agostinho.
O sonho impulsiona; funciona como valor-horizonte, meta que produz uma orientao geral da vida para a realizao de um novo mundo. O
grupo que trata de instaurar o novo, fundamentalmente do lugar em que
qualquer um de ns reside e da obra que estivermos realizando (...).30
O importante no esperar, para agir, circunstncias absolutamente
favorveis; , antes, ter um projeto e pautar a vida por ele; pr o sonho em
marcha, realizando o que for possvel.
O legado de Agostinho uma tica do possvel, uma tica do sonho.
Como ele mesmo diz, o sonho vale mais que a realidade,31 a contemplao
conduz ao. E se no possvel realizar de uma vez por todas e de imediato
o mundo sonhado, , contudo, um convite e uma incitao comear realiz-lo
no instante presente, na circunstncia dada, com os instrumentos, alternativas
e pessoas disponveis.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

85

Em resumo, pode-se dizer que:


a) o ponto de partida da interpretao da situao contempornea,
em Agostinho, a constatao da crise presente. Tal crise analisada como resultante de uma ruptura entre o fazer tcnico e o
significado profundo do existir humano. As atuais estruturas econmico-polticas s acentuam essa ruptura, produzindo fome e
desemprego, contraposio entre pases desenvolvidos e no-desenvolvidos, guerras e conflitos entre culturas, geraes, trabalhadores e desempregados;
b) recorrendo interpretao da histria de Joaquim de Flora, monge
medieval discpulo de Santo Agostinho, nosso pensador se refere
Idade do Esprito, como objetivo a ser buscado, ideal a ser concretizado. Afirma a f nas possibilidades criadoras do homem como fio
condutor para sairmos do impasse atual; afirma o amor como via
privilegiada dessa realizao, e a esperana no como espera vazia,
mas como certeza de que a utopia possvel.
F, esperana e amor se unem na frrea disciplina intelectual, no
exerccio quotidiano da busca de conhecimento e na repartio
desse conhecimento atravs de aes concretas, educativas, e do estreito dilogo com grupos de intelectuais atentos s possibilidades
abertas pelos recursos da cincia atual;
c) a crtica sociedade contempornea e a afirmao das virtudes
esto vinculadas, em Agostinho da Silva, a uma tica do possvel.
Por tica do possvel entendemos sua concepo de agir voltado para a
realizao do melhor, a cada momento dado. uma sabedoria prtica, interessada em solucionar problemas concretos, visando alcanar a mxima expresso
do humano como resultado. Trata-se de suscitar, em si e nos outros, a coragem
transformadora do mundo, libertando o ser humano da servido do trabalho
repetitivo, para a vida criadora, na qual o sonho vale mais que a realidade.32

Notas
1 A. da Silva. Carta Vria: XLI. In: Dispersos. Lisboa: ICALP, 1988, p. 830.
2 A. da Silva. Carta Vria: LIV. In: Op. cit., pp. 842-843.
3 A. da Silva. A minha meta o ponto sem dimenso (entrevista ao Dirio de Notcias). In: Op. cit., p. 142.
4 A. da Silva. A Comdia Latina. In: Op. cit., p. 190.
Agostinho da Silva e a construo do mundo do esprito

Constana Marcondes Cesar

86
5 A. da Silva. Considerando o Quinto Imprio. In: Op. cit., p. 193.
6 A. da Silva, ibidem.
7 A. da Silva, ibidem.
8 A. da Silva, ibidem.
9 A. da Silva, ibidem. p. 194.
10 A. da Silva. Ecmena. In: Op. cit., p. 231.
11 A. da Silva, ibidem. p. 232.
12 A. da Silva. Considerando o Quinto Imprio. In: Dispersos, p. XXXXXX
13 A. da Silva, ibidem.
14 A. da Silva, ibidem. p. 198.
15 A. da Silva. Carta chamada Santiago. In: Op. cit., p. 586.
16 A. da Silva. Ecmena. In: Op. cit., p. 227.
17 A. da Silva, ibidem. p. 228.
18 A. da Silva. Considerando o Quinto Imprio. In: Op. cit., p. 199.
19 A. da Silva, ibidem. p. 200.
20 A. da Silva. Ecmena. In: Op. cit., p. 232.
21 A. da Silva, ibidem. p. 233.
22 A. da Silva, ibidem.
23 A. da Silva, ibidem. p. 239.
24 A. da Silva. Considerando o Quito Imprio. In: Op. cit., p. 199.
25 A. da Silva. Ecmena. In: Op. cit., p. 235 e ss.
26 A. da Silva, ibidem. p. 237.
27 A. da Silva. Notas para uma posio ideolgica e pragmtica da Universidade de Braslia. In: Op. cit., p.
252.
28 A. da Silva. Op.cit., pp. 493-499
29 A. da Silva. Bahia Coleo de Folhetos. In: Op. cit., p. 494.
30 A. da Silva, ibidem. p. 497.
31 Cf. nota 23.
32 Cf. nota 23.

Resumo
Partindo da constatao da crise do mundo atual, Agostinho da Silva, inspirado em Joaquim de Flora, prope como alternativa a construo de uma nova forma de convivncia
entre os homens, que afirme os valores do conhecimento, da f , do amor e da esperana.
Trata-se de instaurar uma tica do possvel, atravs do dilogo entre grupos de intelectuais
e de centros de pesquisa, favorecendo o intercmbio de idias e a vida criadora.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

87

Palavras-chave: Esprito; Joaquim de Flora; Virtudes; Conhecimento; Crise.


Abstract
Starting from the perception of the worlds ongoing crisis and inspired by Joachim of
Fiore, Agostinho da Silva suggests as an alternative the building of a new form of living
in society, one which affirms the values of knowledge, faith, love and hope. It is about
instauration of an attainable ethic, through the dialogue between intellectual groups and
research centers, favoring the interchange of ideas and creative life.

Keywords: Spirit; Joachim of Fiore; Virtues; Knowledge; Crisis.

Agostinho da Silva e a construo do mundo do esprito

Constana Marcondes Cesar

88

Agostinho da Silva: Um Filsofo


Pedagogo e uma Teocracia
Dalila Pereira da Costa*

Se ainda quisermos confirmar, por suas prprias palavras, sempre to


claras e rigorosas, a posio que assumiu Agostinho da Silva como filsofo,
ouamo-lo, e aqui em confisso prpria: E se por acaso pedagogo, coisa que
acontece muito a filsofos, no porque queiram especialmente educar o gnero
humano, mas porque no pode existir nenhum verdadeiro pensador que no
ame em cada homem o reflexo de Deus e no deseje que todo o minrio precioso se desprenda da ganga.1
Aqui estar bem definida a funo do vero mestre espiritual, tal como foi Agostinho da Silva, ainda na senda de seus prprios mestres da Renascena Portuguesa. Longe de qualquer imposio ou domnio
pessoal. Lembremos a parbola evanglica dos talentos, o servo no seu dever
fazendo multiplicar, render, os bens de seu Senhor, a si confiados em depsito;
mas pelo sentido que antes lhe dar o nosso filsofo, aqui se lhe poder chamar
alquimia interior; outros lhe chamaro ainda maiutica.
Ato de trazer luz, desocultar as qualidades, dons, do discpulo, at ento s latentes, ocultas no seu fundo mais fundo, como sua verdade. Ou esse minrio precioso, que ser em si o reflexo de Deus. E ato pedaggico que, como
confia Agostinho da Silva, s vale quando feito como uma ascese por amor de
que se liberte o Deus que em ns reside.2
Cumprindo assim o nico verdadeiro dever que, humanamente, h
neste mundo, o de ser santo. De realizar em si o homem transmutado, ou
regenerado. Ento esta pedagogia surgindo como parte do messianismo: este
realizando um mundo transmutado ou regenerado. Tal a meta conduzindo
os portugueses sempre atravs de sua Histria. E que iria persistir, na viso
* Licenciada em Cincias Histrico-Filosficas pela Universidade de Coimbra; ensasta, poetisa e investigadora
nas reas da filosofia, da religio e da cultura portuguesa. Entre outros ttulos da sua obra publicada, figuram O
esoterismo de Fernando Pessoa (Porto: Lello & Irmo, 1971); A nau e o Graal (Porto: Lello & Irmo, 1984); Msticos portugueses do sculo XVI (Porto: Lello & Irmo, 1986); Entre desengano e esperana: ensaios portugueses
(Porto: Lello & Irmo, 1996); Mensagens do Anjo da Aurora (Lisboa: Hugin, 2000).

89

prpria teocntrica, para alm do Renascimento, que iniciou na Europa o antropocentrismo.


Tal ainda nos surge Agostinho da Silva; e tambm lvaro Ribeiro, seu
condiscpulo na antiga e suburbana Quinta Amarela, to acolhedora nos seus
grandes arvoredos, sede da Faculdade de Letras do Porto, criada por um escol
de mestres: eis dois veros pensadores religiosos, ambos partilhando da mesma
verdade, expressada pelo nosso pedagogo: Filosofia separada de teologia
inveno do diabo.3
Ento e tambm, nesta progresso de unio, se dar a ltima e definitiva revoluo, a do sobrenatural. A de se transformar a terra e o cu nalguma
coisa que os supere; a de se casarem tempo e eternidade; a de no haver mais
distino alguma entre o homem e Deus.4
Eis os anncios dessa revoluo que esperava Agostinho da Silva: a
teocracia.
E a que correu secretamente sempre no esprito dos portugueses.
Portugal foi, desde sua fundao por D. Afonso Henriques, uma nao
consagrada desde o alto, sob o signo de um milagre.
Vivendo na esperana messinica universal do estabelecimento do
Reino de Deus sobre a Terra: esperana que, atravs dos tempos, tomar
manifestaes sucessivas, como sebastianismo, Quinto Imprio; e que, nos
ltimos sculos, positivistas e materialistas, em outras seguintes recorrncias
cada vez mais profanizadas, assumir aspectos de teor degradado.
Mas, nos seus primeiros sculos, afigura-se que, como nao, renuncia
a qualquer forma de natureza estritamente terrena, havendo tradicionalmente
em Portugal uma feio com algo de teocrtica. Sempre latente, ora subindo
superfcie, luz, atuante, ora permanecendo oculta; mas sempre viva, presente; e sempre se declarando pela voz de seus profetas, na sua concepo providencialista: Deus sendo o Senhor da Histria.
Assim, no tendo havido escolha de um destino tranqilo, fechado e
limitado sobre si prprio, como nao, mas vivendo para a humanidade.
O messianismo foi a vocao de Portugal, integrando-o desde a Reconquista, na Histria continental e logo na universal. Dimenso universal que foi
acentuada por Bandarra, P.e Antnio Vieira e, presente e potentemente, por
Agostinho da Silva; demonstrando-se, atravs do devir histrico, esse filum
tradicional de feio transcendente.
Mas tudo levar a crer que Portugal se esgotou neste ltimo ato que
o levou para alm de si prprio, como nao; dando-se todo a esse ato, como
meta nica de existncia. Como dever: sacrifcio no seu vero sentido sagrado.
Agostinho da Silva: Um Filsofo Pedagogo e uma Teocracia

Dalila Pereira da Costa

90

Obra universal, em que colaboram seus reis, todo o povo, soldados,


navegantes, descobridores, cartgrafos, missionrios, mrtires e santos.
Nenhum outro pas do mundo tivera tal audcia, nenhum dera a tal
ponto o sinal de conscincia de uma misso.5
Enquanto conservou no seu pensamento e ao esta meta superior,
levando-a para alm de si prprio como finalidade de vida, viveu verdadeiramente, ocupou e desempenhou alto papel no mundo, na sua vera essncia,
perseverando no seu ser; quando perdeu essa meta, tambm simultaneamente,
um princpio de morte, comeo de decomposio, entrando em si.
Ento tambm, decaindo na submisso Europa, a seus falsos modelos, to alheios a si; como perda de sua identidade, confiana em si, na sua
verdade prpria.
E essa futura descoberta surgindo para seus profetas, como algo que
faltava ainda cumprir; no no sentido natural, como a primeira, mas no sentido espiritual; nova Descoberta, perante a qual, no dizer de Pessoa, a primeira
no teria sido mais do que um ante-arremedo carnal.
Nova Descoberta na qual os filsofos poetas da Renascena Portuguesa,
como Agostinho da Silva, depositaram toda sua esperana: como obra de fraternidade racial e universal, partilha do Esprito Santo; futuro nascer de uma
humanidade e de um mundo.
E nessa futura misso, que espao da terra e seu povo teria havido predestinadamente eleito desde os fundos mistrios dos incios?
Possivelmente a permanncia de D. Joo VI no Brasil teria decidido
de vez a possibilidade de um mundo portugus feito de naes independentes
e livres, com seu centro de gravidade no mais em Portugal, mas no Brasil.6
Agora ousemos ligar este possivelmente de Agostinho da Silva afirmao de vaticnio de Andr Malraux, na dcada de 60 do sculo passado,
quando de sua visita oficial ao Brasil, como Ministro da Cultura da Frana, no
seu discurso (que ouvi ento) em So Paulo, declarando que o Brasil poderia
ocupar o lugar de vanguarda na futura civilizao mundial, se perseverasse na
sua essncia especfica, no se submetendo a qualquer influncia cultural de
outra nao estrangeira. Notemos esta afirmao, vinda de algum detentor
de to alto nvel espiritual e autoridade; e afirmao possuindo tal elogio do
Brasil: e esperana nele depositada.
Digamos ainda: agora o Brasil podendo por si transmitir sua especfica
e preciosa mensagem, e ainda a de Portugal, como uma das suas heranas prprias; porque o ter emigrado o salvou, ou salvou sua mensagem.7
E na esperana de nosso filsofo duma futura vera teocracia, o tal porRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

91

tugus preador lana seus fundamentos do que ser muito possivelmente a


base futura de renascimento catlico.8
Assumir por si essa nova era de paz, multirracial? Na sabedoria unida de ndios, pretos e brancos: pela maior fora do mundo, o amor. E que
nossos profetas, e entre eles, ultimamente, Agostinho da Silva de forma superior, proclamaram messianicamente, como Reino do Esprito Santo.
Eis ento realizada essa sua desejada teocracia.
Porto, 7 de Setembro de 2006

Notas
1 As Aproximaes, pp. 117-118.
2 Op. cit., p. 85.
3 Op cit., p. 120.
4 Op. cit., p. 134.
5 Reflexo margem da literatura portuguesa, p. 60.
6 Op. cit., p. 106.
7 Reflexo margem da literatura portuguesa, p. 93.
8 As Aproximaes, pp. 29-30.

Resumo
Agostinho da Silva viveu nos nossos dias ainda como representante da corrente tradicional do messianismo portugus e de seu alto projeto de estabelecer no mundo uma Idade
da paz universal, em fraternidade multirracial. Agora, como mundo em ressurreio, aps
sua descida aos infernos, iniciando uma teocracia na esperana do filsofo e ainda contendo em si a mensagem do Brasil e de Portugal. Como mestre espiritual, Agostinho da
Silva assumiu sua vera misso: a de levar o discpulo sua realizao prpria, o que ser
cumprir o projeto que Deus tinha sobre ele desde a preexistncia. O filsofo continuou a
cosmoviso teocntrica da Idade Mdia, que Portugal tambm continuou, mesmo aps
o Renascimento, que estabeleceu na Europa o antropocentrismo. Assim e tambm, sua
filosofia foi considerada como comeo de conhecimento da teologia: esta como sua vera
realidade, completude final.

Palavras-chave:

Messianismo; Fraternidade Universal; Liberdade; Santifica-

o; Teocracia.

Agostinho da Silva: Um Filsofo Pedagogo e uma Teocracia

Dalila Pereira da Costa

92

Rsum
Agostinho da Silva a vcu de nos jours, tel le representant du courant traditionnel du
messianisme portugais et de son haut projet dtablir au monde un ge de paix universelle en fraternit multiraciale. Aujourdhui, comme monde en rsurrection, aprs sa
descente aux infers, encore vivant une thocracie et dans lespoir du philosophe, contenant en soi le message du Brsil et du Portugal. Comme matre spirituel, le philosophe a
vcu sa vraie fonction, celle dmmener le disciple a sa realization: comme daccomplir
le project que Dieu avait pour lui ds la prexistence. Agostinho da Silva continue la
cosmovision theocentrique du Moyen ge, tel que Portugal avait fait, mme aprs la
Renaissance et son anthropocentrisme tabli en Europe. Ainsi, la philosophie tait vue
comme dbut de connaissance, ou prparation vers la thologie: celle-ci comme sa vraie
realit, completude finale.

Mots-cl: Messianisme; Fraternit Universelle; Libert; Sanctification; Thocratie.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

93

Potica da Nao em Agostinho


da Silva. Comunidades de discurso
globalizadas e hermenutica
da literatura nacional.
Germn Labrador Mndez*

1. O seu nome Nao


Idade de Ouro se chamou a uma vaga lembrana alterada e embelezada
por poetas ou Paraso Terreal, bem tocado de seu celeste, o nome prprio ou heternimo, e, como para todos os heternimos, a pergunta fundamental, de to difcil resposta, heternimo de qu? (AGOSTINHO
DA silva, 1986: 9)

Desejo comear estas pginas com uma breve circulao pelos conceitos
que vou tratar nas pginas seguintes, por aqueles que formam o seu ttulo e por
aqueles que o seu ttulo aproxima. Porque o que aqui vou abordar no ser mais do
que algumas elpticas possveis volta desse corpus de metforas, de mitos, de narrativas inslitas que forma a produo de Agostinho da Silva, linguagens que iluminam no pela convico mas sim pela metfora, que confiam as suas estratgias
reminiscncia e no inteligncia, no definio, mas sim ao pressentimento (Um Fernando Pessoa, 1959: 19).
* Germn Labrador Mndez (Departamento de Literatura Espanhola e Hispano-americana, Universidade
de Salamanca). Bolsista FPU do MEC, ltima tese de doutoramento com co-tutela (Salamanca-Sorbonne).
Sua trajetria investigadora se desenvolve entre os estudos culturais e a filosofia da cultura, com abordagens
em campos e pocas diferentes, que vo desde a escritura do comeo da modernidade at processos culturais
da atualidade recente. Seu campo de especializao a Transio Espanhola e especificamente o estudo dos
movimentos contraculturais da mesma, sobre os quais tem publicado numerosos trabalhos em revistas de
investigaco. licenciado em Filologia Hispnica e Filologia Romnica pela Universidade de Salamanca, tendo completado sua formaco na Universit degli Studi di Urbino (Italia), LUniversit Paris IV-La Sorbonne
(Frana) e University of California em Berkeley (EUA). co-diretor do Seminrio Discurso, Memria e Legitimaco (Universidade de Salamanca).

94

O primeiro desses conceitos o de escritura da nao. Ou seja, o de conceber a ideia da identidade nacional, a sua relao com o territrio e com as instituies polticas, jurdicas e socioculturais, desde uma perspectiva antiessencialista, antimetafsica, histrica, contingente e imanente. A nao principalmente
um facto de discurso, desde este ponto de vista, um texto, uma escritura, ou
melhor, um amplo conjunto de textos e de escrituras que se solapam, se contradizem, se justapem e se subordinam. Desta forma, seguindo Bhabha (1990), a
construo da nao s se pode imaginar, desde estas coordenadas, como uma
actividade literria de escritura de espaos de sentido, de contextos textuais de
certeza (e incerteza) (rodrguez-velasco, 2006), atravs dos quais uma determinada comunidade encontra um lugar de sentido, um espao lingustico para
partilhar e se contar a si mesma e construir-se, no como identidades isoladas
mas sim como partes de uma narrao mais ampla, a narrao nacional. Nation
and narration: a nao a sua escritura, o seu relato. A Histria com maisculas
(History) a histria com minsculas (story).
Vista assim, a nao transforma-se numa metfora, num nome, um
termo submetido a intercmbio e negociao. Desprovido o conceito dos mecanismos de autoridade e poder com que se essencializa (broncano, 2007), a
nao aparece mais amvel, mais querida, mais partilhvel. O conceito desta
maneira pode propor-se como algo aberto, dinmico, produtivo. E tambm,
se a nao um acto literrio, podemos pensar que na configurao dos seus
limites conceptuais podem intervir outros fenmenos prprios da escritura
e, particularmente no que nos interessa, pode intervir a intertextualidade, de
forma a que a escritura contempornea da nao seja ao mesmo tempo a reescritura de outras formas literrias anteriores, onde as metforas prvias germinem e se cristalizem em metforas posteriores ao servio no sempre de
projectos nem to amveis nem to ingnuos.
No seu terreno pblico, como derivao do anterior, cabe esperar a
existncia de mecanismos pelos quais essa escritura nacional se dote de estratgias polticas e discursivas atravs de que possa manter-se estvel, unificada,
na medida em que se entenda uma relao entre a coeso do seu relato e a
coeso simblica do Estado que este relato cristaliza. Assim, pois, fcil intuir a possibilidade de uma preceptiva para vigiar o uso da referida linguagem
nacional, preceptiva que aqui indicaremos com o termo de uma ortografia
nacional, metfora tomada de Pessoa, ou melhor, de uma exegese de Pessoa,
como veremos. Se a nao discurso, se a nao se pode propor aos outros como um projecto de lxicos partilhados (rorty, 1996), ento cabe interrogarse pela possibilidade de uma gramtica da nao, ou seja, algum conjunto de
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

95

normas, de princpios que sirvam para situar os seus elementos numa ordem
de discurso determinado. Qualquer discurso no mais do que uma forma
determinada de organizar as coisas (Foucault, 1999), mas cabe estabelecer socialmente a necessidade ou o interesse de estruturar um manual de conduta,
umas prticas partilhadas de escritura que unifiquem, que legislem o modo
desses discursos.
Assim, uma gramtica da nao teria, na sua forma mais externa e menos reflexiva, tambm a sua prpria ortografia, o que introduz uma ideia do
uso correcto, do emprego adequado da lngua nacional, utilizando agora este
conceito na sua dupla acepo, a do relato colectivo e a do idioma nacional,
reificado como mxima e material manifestao do primeiro. A ortografia
construda como uma moralidade pblica, como um cdigo de decoro e de
decncia, no momento de escrever a lngua da nao e no momento de escrever
a prpria nao. Mas toda a ortografia, como foi demonstrado por Martnez de
Sousa (1991), entranha frequentemente as suas violncias simblicas, as suas
naturalizaes, os seus projectos de controle, atravs das instituies que velam
pelo cumprimento das suas normas e que sancionam e castigam a sua falta.
Desta maneira, o projecto de uma escritura nacional relaciona-se desde
muito cedo com o da institucionalizao dessa escritura, com a cristalizao
de formas determinadas, de significantes atrs dos quais se encontram relaes de poder, estratgias de controle simblico e interesses determinveis.
Na nossa exposio, vamos fazer funcionar a escritura da nao em sincronia com a ideia de poesia e a questo da ortografia com a ideia de filologia
como instituio. Poesia e filologia formam ento um par de sentido que vai
guiar a nossa explorao. Poesia introduz a expresso de uma carga imaginria
nesse discurso nacional, estabelece que a configurao de uma ideia da ptria
levada a cabo atravs da articulao de mitos, de poticas, de smbolos, de elementos de carga psicolgica que deslocam a ideia de identidade colectiva de um
lugar racional, intelectivo, para o imaginrio social, para a sugesto, para a seduo, para a elaborao de metforas felizes que tenham fortuna, rentabilidade,
aco social num determinado espao. Isto por um lado, mas ao mesmo tempo
indicando que os poetas, como produtores simblicos, como gestores privilegiados deste tipo de linguagens, formaram uma vez um corpo especializado na
produo de sentidos nacionais, que existiram momentos histricos onde os
poetas como colectivo estavam embarcados numa tarefa pblica de tal tipo.
E a filologia, tomada no seu sentido mais amplo, como hermenutica
de discursos, aparece como o passo natural seguinte. Para glosar o escuro, para
explicar o inexplicvel, para tomar os smbolos e dizer que significam isto ou
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

96

que significam algo mais, organiza-se uma instituio, um corpo de intelectuais especializados na exegese, aqueles que lubrificaro as metforas dos poetas
no discurso da nao. A filologia, ento, como disciplina capaz de integrar as
imagens poticas, de dar-lhes um sentido concreto ao seu carcter de viso
irracional e, ao mesmo tempo, de limitar as suas possveis interpretaes, de
controlar o seu potencial significativo. A filologia elaborando um metadiscurso, uma interpretao, a correcta, a adequada, ou seja, gerando um discurso
novo e dizendo que exactamente igual ao anterior. A filologia recobrindo
as fontes de uma linguagem prpria e fazendo crer que a sua linguagem na
realidade a que se encontra no interior das referidas fontes.
2. Tomar emprestados os nomes dos espritos do passado
No entanto, qualquer propsito de gerar linguagens pblicas ao servio de projectos colectivos no pode conceber-se sem a procura de modelos
anteriores a partir dos quais trabalhar. A escritura da nao, a imaginao da
comunidade so projectos discursivos muito delicados que requerem, como
primeira estratgia bsica, a sua ancoragem no seio de uma tradio, ou seja,
um lugar semntico prvio e conhecido cuja memria seja fcil de aludir e
cujos signos sejam fceis de imitar, e, como segundo procedimento, dotarse de formas discursivas pragmaticamente teis. As linguagens das geraes
precedentes, ou as outras linguagens dos contemporneos, oferecem um inventrio de recursos, um corpo de metforas a tomar emprestadas ou a fazer
funcionar de maneira inovadora, revestidas tambm de uma vaga, ainda que
densa, aparncia de superioridade moral. E nesse sentido, desde a conscincia
de habitar numa continuidade histrica com esses discursos, no seio de uma
histria literria, recorre-se aos grandes nomes das letras nacionais, na procura de engrenagens, cadeias, mecanismos que possam ser novamente usados.
Invocam-se espectros no panteo da literatura na medida em que as suas escrituras tivessem incorporado alguma possibilidade de esboar a intuio de
um lugar familiar, uma construo a assimilar ao espao de sentido que a nova
linguagem nacional quer propor.
Estes problemas no so exclusivos deste caso. Na realidade so prprios de qualquer exerccio de reviso histrica e como tal j foram abordados
por Agostinho da Silva, na sua talvez maior tarefa de pensamento: o esforo de
imaginar no seu presente histrico uma empresa colectiva na qual a filosofia
e a literatura servissem para um melhoramento humano global, de tipo social,
econmico e espiritual, e na qual todos os indivduos na sua condio moral
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

97

de homens se pudessem implicar. A utopia humanista do filsofo, da chegada de um Tempo da Eternidade (22) que expulsasse a violncia e as formas
de opresso e domnio do mbito social, era escrita como uma identidade
revelada, um espao lingustico partilhvel no qual os indivduos podem e
devem reconhecer-se e permanecer.
Espao cujos limites esto a todo o momento submetidos negociao,
permanente discusso com os lxicos dos outros, mas cuja primeira descrio se sente como urgente e necessria. Assim, para Agostinho, o importante
consiste em oferecer um primeiro projecto desse lugar, provisrio e atraente,
capaz de mobilizar indivduos numa longa marcha. E na altura da fundao
simblica deste Reino utpico, o filsofo volta a vista para os textos do passado
e em especial para os dos poetas picos. Com que Portugal pode contribuir
para a utopia? Um conjunto de metforas parece ser a resposta de Agostinho.
A questo pode ser enfocada ao contrrio: possvel edificar esse espao sem
os materiais prvios, os elementos dados, sem o peso da tradio e de uma literatura, entendida como mxima expresso de uma poltica, ou de uma certa
maneira de entender a poltica (Eagleton, 2006)? Para Agostinho no, para
ele a utopia, entendida num sentido marxista, como ideal permanente no
atingvel, mas em cuja aspirao se transforma o meio, s pode ser nomeada
atravs do potico: a distncia entre o presente real e o futuro utpico s pode
ser salva desde o passado literrio.
essa Distncia como distante, essa conquista como inconquistvel o que, em O Encoberto, se anuncia pelos Smbolos, pelos Avisos, o
ltimo dos quais o do prprio Fernando Pessoa, e se afirma triunfantemente atravs do negrume dos Tempos. Portugal, completando
a sua obra, dar ao mundo o seu ntimo Imprio feito de anseios, de
lonjuras, de Reinos ilocalizveis em tempo ou espao, o seu Reino de
alma humana continuamente sendo e continuamente ansiosa de mais
ser, tendo-se inteiramente desprendido das iluses de uma afirmao
puramente pessoal e de uma felicidade; o mar bate nas costas do Imprio, mas, se o escutarmos, pra; decerto, porm, um dia, desistindo
de nos opormos ao mundo, no mais o quereremos escutar; ento,
atravs de todo o nevoeiro, pelo prprio nevoeiro, ter surgido a Hora; o Encoberto, em milagre supremo, se descobrir. (1959: 22-3)

Pode ser til distinguir, pelo menos, trs ciclos de produo na trajectria investigadora e criativa de Agostinho da Silva, cujos limites e momentos
a grandes traos oferecem uma correspondncia com as fracturas histricas
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

98

de Portugal no sculo XX. O primeiro deles, de juventude, seria anterior ao


Estado Novo, e nele esto includos os seus trabalhos sobre as filosofias antigas
e as civilizaes clssicas, assim como os seus primeiros escritos de filosofia.
O terceiro ciclo contemporneo democracia do 25 de Abril e a Agostinho,
retornado do Brasil, pe o seu pensamento ao servio da incipiente sociedade
e da sua vontade de lhe devolver a confiana. A filosofia literria prope-se
ento como consolao pblica, como Educao de Portugal (1989), tnico
reificante para uma sociedade em transio necessitada, segundo o filsofo,
da crena mais do que do conhecimento. E isso tem o seu fundamento numa
das convices crticas mais profundas do filsofo, a ideia de que o mito
mais importante do que a realidade, de que o poder vir a ser o substrato
do que (1959: 19), de que o mito potico , desta forma, uma necessidade
antropolgica, ainda maior nas fases nas quais as sociedades se redefinem e
transformam (18).
O seu segundo ciclo intelectual, produzido em e desde o Brasil, durante
o seu exlio, ser aquele que contribui com elementos mais interessantes para
a nossa problemtica, por ser ali onde Agostinho se aplica a questes de hermenutica do discurso e de teoria potica. O livro central no nosso trabalho,
e aquele a que pertence a citao anterior, a sua obra Um Fernando Pessoa,
uma antologia de poemas acompanhada de um ensaio de 90 pginas. Desde o
seu mesmo ttulo, desnaturalizando a antologia como representativa ou administradora do potencial do autor, este texto partilha a dialctica poesia-filologia que tnhamos indicado, ao apresent-la como uma, como possvel, como
vivel. Uma antologia de releitura (93) o ttulo no qual agrupa os poemas
dos diversos heternimos. Ler Pessoa atravs de um acto filolgico, um acto de
poder como uma antologia (Serra, 2002), ler duas vezes, ou, melhor, ler
duplamente. ler um Pessoa, ou seja, ler outro, que, alm disso, o veremos, de
repente deixa de ser a multiplicidade dos seus heternimos para passar a ser s
um, formado pela sua heterogeneidade.
Dessa forma, a edio do poeta deixa de ser uma tarefa ecdtica para
converter-se numa obra plena, num livro de ensaio, tal e como se reconhece
atravs dessas estratgias textuais. A antologia acompanhada de um estudo
com mais de oitenta pginas, no qual se abre o seu potencial significativo, dando
um novo sentido aos textos e fazendo-os dizer coisas novas. O interessante, na
nossa perspectiva, que a operao faz-se a descoberto, ou seja, prescindindo de
toda a tentao de internalizar o metadiscurso, advertindo sempre do carcter
contingente do projecto em curso. Mas que entranha reler (reescrever) Pessoa
na nossa trajectria? Quem ou que este um, ou quem ou que comea a ser?
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

99

3. Atlas de utopia
Os projectos de escritura da nao no sculo XIX, no espao europeu,
tendem a articular-se em torno de uma ideia de tipo metafsico e de natureza potica. A nao decimonnica descobre-se pela inspirao, assume-se
de uma forma intuitiva, revelada, e legitima-se atravs do lxico do destino
(lvarez Junco, 2001). Uma ptria supra-individual, que se pensa como transcendncia, que se manifesta mais alm do humano, e perante a qual a individualidade do homem s pode reconhecer a sua inferioridade, s a pode servir.
Obrigao, misso, destino so os termos atravs dos que se nomeia, ou melhor, atravs dos que a nomeiam os seus poetas.
Isto particularmente certo no contexto da primavera dos povos, na
qual os projectos de escritura da nao nutrem-se da fascinao de alguns produtores simblicos por uma intuio da ptria como entidade deslocada, dolorosa, que requer um esforo colectivo (um sacrifcio) para ser restabelecida,
um territrio pensado como campo das chagas de Cristo (silva, 1959:18).
Este o momento no qual os poetas comeam tambm a gerar autorepresentaes de tipo mitolgico, no nascimento de uma esttica prometeica
na qual o poeta se apresenta em pblico como um ser moralmente superior
que, no cumprimento de uma misso transcendente que s a ele lhe encomendada, lega, transmite aos seus semelhantes o conhecimento da natureza
da ptria e a responsabilidade a ele associada. Os poetas picos do nacionalismo moderno deitam o peso da Nao sob os ombros, como novos Atlas, e
numa posio endurecida transmitem por escrito as dores que o peso, que o
destino de semelhante abbada lhes causa.
A funo pblica do poeta pico das sociedades do renascimento est
encaminhada para uma legitimao simblica de uma violncia fundacional, um projecto de conquista e expanso territorial atravs do qual a nao
(imprio) funda-se justamente (28). Trata-se da implementao potica de
uns desenvolvimentos j acontecidos e da sua articulao poltica, metafsica,
como simples prolongamento de um desenho transcendente. O poeta pico
moderno apresenta uma dinmica de outra ndole, que entranha uma projeco em direco ao futuro, numa lgica de destino futuro revelado. Isto
se fundamenta na crena de conseguir uma ligao directa com uma alma
nacional que, atravs da esttica, pode traduzir a sua linguagem espiritual em
smbolos de potencialidade poltica, tal em Madame de Stel, Schiller, Fernando Pessoa ou Rubn Daro, em formas, evidentemente, muito diferentes em
cada um dos casos.
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

100

No espao portugus esta escritura apresenta-se atravs de uma matriz de linguagem muito instalada na tradio portuguesa: o mito sebastianista. Ou seja, o discurso segundo o qual se espera a chegada de um rei oculto,
o Encoberto, cujo reinado ser simultaneamente uma poca de paz e justia
entre os homens e de realizao de um esplendor nacional, tal e como tinha
prognosticado o sapateiro Bandarra. Este mito de longo percurso, pertencente
a um fundo antropolgico tradicional de carcter pan-europeu, foi submetido a um estudo sociolgico profundo. Antnio Quadros (1982), num livro
dedicado com razo a Agostinho da Silva, demonstra como existe uma precisa sociologia que determina os momentos de emergncia deste discurso e
as coordenadas concretas nas quais vai tomar a sua nova forma. Da mesma
maneira, prova como essa mesma estrutura de imagens pode pelo seu carcter ambivalente suportar desenhos de diferentes tipos, como de repente pode
servir articulao de um processo de unidade nacional como estar ao servio
de tramas sucessrias de diferentes tipos, como pode sustentar um projecto de
expanso colonial ou como serve de amlgama identitria num contexto de
emancipao indgena.
Aquilo que Quadros tambm prova a capacidade mobilizadora que
tem esse mito, como a sua cuidadosa gesto do futuro e as suas consequncias imediatas sobre a realidade possuem implicaes de tipo pragmtico. Ou
seja, reconhece ao discurso sebastianista, na sua prpria forma, um potencial performativo especfico que o faz especialmente til e dctil na altura de
apresentar projectos identitrios de tipo colectivo. E nisso tem muito a ver
a sua natureza hermtica, que permite uma especial variabilidade semntica
sem ter que forar demasiado a prpria literalidade dos seus textos, abrindo
significativamente o seu espao interpretativo, como tambm tem a ver a sua
fidelidade a uma tradio discursiva que, por ter tido uma certa continuao
histrica, aparece como constitutiva de um nacional no alterado. Assim, o sebastianismo teria acompanhado a constituio poltica e social do Portugal da
modernidade, tingindo os seus discursos desde o princpio da decadncia do
Antigo Regime at o surgimento dos movimentos socialistas (Serro, 1983),
configurando redes de palavras que pretendem todas elas definir de uma maneira verdadeira e plena conceitos do nacional que se excluem mutuamente.
Mas claro, existe uma srie de mediaes necessrias entre a actividade criadora do poeta e a sua implicao na apario de formas sociais
organizadas, existe um trnsito entre os versos de Bandarra nos crceres da
Inquisio e os levantamentos messinicos posteriores ou entre Pessoa escrevendo poemas para a arca (Silva, 1959: 91) e qualquer eventual participao
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

101

sua na escritura da nao do Portugal moderno, como a que aqui sugiro. E esse
lugar mediador produz-se atravs de um campo literrio (Bourdieu, 1991),
uma esfera pblica (Habermas, 1991) ou uns aparelhos ideolgicos do Estado
(Althusser, 1970). Chama a ateno que justamente esse momento no qual
Serro regista a perda de visibilidade dos discursos sebastianistas seja tambm
o dia da ruptura entre os produtores poticos e o seu pblico (Litvac, 1990), e
o mesmo momento no qual escreve Pessoa. Ou seja, um tempo de desconexo
entre a produo potica e a sua verificao pblica, de isolamento dos criadores em relao ao social que, no entanto, deixa em reserva as suas linguagens
espera de uma recepo (e um uso) posteriores.
Talvez desde essas coordenadas de isolamento se possa comear a ler
de outra forma o livro Mensagem de Pessoa e a noo do Quinto Imprio Cultural que profetiza nas suas pginas. Tal e como reconstruiu com inteligncia
Garca Martn (1998), existe uma interessante relao entre o projecto literrio de Pessoa e a sua rentabilidade poltica, no sentido de uma lngua companheira do imprio. Nesse sentido, cabe suspeitar que pudessem derivar-se
consequncias nada ingnuas atrs da iluso compensatria de um imprio
cultural, regido por poetas, e na elaborao de uma legislao ortogrfica que
a pudesse acompanhar, ali onde lngua e identidade nacional se solapam e onde a literatura, a gramtica e a lei, como as suas formas correctas e prestigiadas,
formam tambm uma unidade de sentido.
Dessa forma, o projecto cultural de Mensagem de Pessoa pde ser dotado de uma nova semntica no seio do Estado Novo, onde a poltica filofascista
pde obter uma perfeita cobertura simblica na arquitectura potica do texto.
Trata-se do momento no qual se produz o encontro entre Atlas e Hrcules, no
qual a parte militar toma conta do peso da nao recebido das mos do poeta,
com o objectivo de salv-la. Podemos demarcar uma reescritura, uma apropriao por parte do salazarismo de certas vertentes pessoanas, que teriam
sido muito oportunas, da mesma maneira que se podem aduzir conexes parecidas no seio dos usos de um primitivismo africano (Serra, 2006). Estratgia
de legitimao por outro lado tpica dos regimes totalitrios, ao preencher no
presente profecias poticas que ainda no tinham o seu referente estabelecido.
A processos de recepo comparveis foram submetidos Rubn Daro ou Garcilaso no contexto espanhol.
No entanto, no nosso argumento de que a potencialidade pblica de
um texto s se verifica no seio da sua ortografia, tomada no nosso sentido do
termo, na ideia da sua adequao a critrios de norma no seio de um espao social de criao de sentidos, numa comunidade de discurso (Wuthnow,
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

102

1989), podemos apresentar outras variaes do mesmo mito ao servio de


projectos de fundao nacional muito diferentes. Como, por exemplo, no seio
da literatura galega do Rexurdimento, num espao lingustico que fez sempre
da hipersimbolizao uma efectiva estratgia discursiva. A literatura galaica
contempornea aos processos descritos resulta especialmente atraente na hora
de visualizar um espao de encontro com esse projecto: tal e como pensava
Agostinho da Silva seria necessrio negociar com ela qualquer possvel ideia
de uma Ibria integradora (1959: 29).
Em primeiro lugar, esse mito reescreve-se na obra potica de Pondal,
em especial em Queixumes dos pinos (1886), e em Os Pinos, esse texto que
posteriormente a ortografia nacional elevaria condio de hino galego, manifesto no qual se prev o regresso de Breogn, heri mtico que adopta a
funo simblica do Encoberto. Escrito no ben acompasado montono fungar
das altas copas, nos sinais que sobre a vegetao provoca o raio transparente do
prcido luar, nos desgnios dos benignos astros est uma mensagem de renascimento nacional que, atravs da palavra dos bardos das idades, a comunidade
pode reconhecer. O poeta proftico pondaliano eleva-se como guia espiritual que pretende encaminhar a comunidade para um processo de tomada de
conscincia, onde o mito de um passado remoto de tipo celta (inspirado em
Macpherson) e helnico apresenta-se como ancoragem temporria de uma
identidade que se comea a construir atravs da esttica. Uma ptria transcendente, imortal, identificada com o territrio, que existe mais alm da percepo que dela tenham os seus moradores, prope-se como bem maior que
deve ser adoptado pela comunidade, sob a autoridade do seu bardo, legitimada
numa superioridade moral baseada na sua habilidade literria.
Algumas dcadas depois, temos outro exemplo, de natureza bem diferente. Trata-se do texto de Ramn Cabanillas em Na noite estrelecida (1921),
uma fantasia potica na qual a realidade geogrfica galega desmaterializada
e interpretada desde o mito de Arturo-Encoberto. Assim, desprovidos da sua
referencialidade, as ilhas das rias, os montes de Lugo, ou os campos do interior
so interpretados desde o cu do roman da Bretanha como lugares nos quais
uma histria de tipo literrio forma uma alegoria mobilizadora de uma conscincia diferente da ptria. Excalibur, o Grial, o barco que trar de regresso
o Rei das Idades, so emblemas de uma temporalidade mtica que se prope
como reflexo dialctica sobre o territrio nacional, que obtm desse modo
uma profundidade e uma potica nova. Por isso, no seio da actividade poltica
de Cabanillas, Na noite estrelecida vai funcionar como uma obra de fico ao
servio do enriquecimento do capital cultural de um incipiente galeguismo
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

103

republicanista e cidado que comeava a articular-se nesses anos. O desenvolvimento de recursos profticos e mitolgicos cede ao servio de um projecto
nacional participativo e antiessencialista.
Entre espaos de mitos e de logos, as escrituras e reescrituras poticas
da nao balanam entre ortografias de tipo essencialista, onde a metfora da
ptria na sua ltima dimenso funciona como algo pelo qual merece a pena
morrer, e aquelas outras de tipo historicista, onde a metfora da nao algo
pelo qual merece a pena viver. A carga hermtica, escura da profecia, como foi
dito, favorece ainda mais as suas mltiplas acepes, debaixo (ou por cima)
das quais sempre pertinente perguntar-se que tipo de espao nacional estava
em jogo, que que diz o smbolo ou que que oculta.
4. A Nao como heternimo
No fundo, a possibilidade de extrair um sentido pblico, uma pragmtica do literrio a estas poticas penetra necessariamente no lugar da sua interpretao, num processo onde a exegese aferra-se tanto ao texto que acaba por formar com ele uma s entidade indissocivel. O acto de dar sentido ao texto na
realidade o acto de criar o prprio texto, num processo historicamente dinmico
que produz uma serialidade de interpretaes que, na prtica, podem apagar ou
anular o texto prvio. E isso exactamente aquilo que prope Agostinho da Silva
em 1959, que a Mensagem de Pessoa no foi entendida, que necessria a sua releitura, mas, como j foi indicado, sem arrogar-se o seu controle, a sua utilizao,
o seu domnio. Trata-se de arrebatar Pessoa de um espao hermenutico politicamente no assumvel para instal-lo noutro, uma disputa pelas fontes textuais
do discurso de poder, num processo cuja consequncia evidente o questionamento indirecto da noo de nao que se fazia suster no texto original.
Ao construir um outro Pessoa, est-se a escrever uma nao diferente. E
Agostinho da Silva muito consciente disso: assim, comea por estabelecer uma
genealogia dos poemrios fundacionais, das fontes escritas nas quais se baseia o
discurso da nao em Portugal e por extenso nos pases lusfonos. Nela, Mensagem aparece como de importncia superior dos Lusadas (16), afirmao
fundamentada na descrio do conceito de histria de Pessoa em dilogo com
Cames, Joo de Castro e Antnio Lopes Vieira. Este, como j foi dito, de natureza potica, construdo atravs de categorias como sonho, vontade, eternidade, santidade, desejo, energia (17-9), e em redor imagem dialctica
(Benjamin, 1973) do Braso: na enumerao de palcios em runas, tmulos e
lugares destrudos (Silva, 1959: 17), o poeta obtm e transmite uma viso que
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

104

serve como iluminao do futuro. Da mesma maneira funciona a narrativa filolgica de Agostinho da Silva, no seu divagar pelas metforas antigas.
Podamos afirmar que a exegese que se realiza ao longo do livro de tipo mistaggico. Agostinho da Silva, como estudioso e conhecedor da filologia
bblica (1945), serve-se dos usos narrativos deste mtodo hermenutico para
propor uma interpretao sagrada das obras de Pessoa, onde os smbolos e as
metforas funcionam como ndices referenciais de um texto segundo que fala
da revelao do Quinto Imprio, a forma contempornea com que Agostinho
nomeia a nao global, o reinado do Esprito Santo, oposto Europa cartesiana e capitalista (1959: 20).
Mas, como j advertimos, a forma do discurso de Agostinho da Silva
construda atravs de uma linguagem potica. No opera com categorias
conceptuais definidas nem com termos com referente material, ou seja, com
uma linguagem de esttica cartesiana. A sua escritura a de um texto aberto,
conceptista, que incorpora ritmos, que apela produo de sentimentos, que
no pretende ser rgido nem esgotar todos os seus sentidos. O que consequente com o projecto de comunidade que imagina. A linguagem que utiliza
o reflexo verbal, ou melhor, a manifestao do seu contedo, da sua mensagem, numa estranha combinao de nominalismo e espiritualismo que define
as estratgias discursivas deste filsofo.
Por um lado, existe uma proposta de tipo espiritual e uma confiana
de tipo mtico, uma f. Por outro lado, existe uma conscincia de habitar um
material lingustico contingente, fortuito, provisrio e histrico. Suspeitamos
que existe um uso estratgico da linguagem irracionalista, uma aposta de tipo
pragmtico em nome da sua rentabilidade comunicativa. E isto tem a ver com
a leitura de Pessoa como poeta pico, que escreveu a grande epopia dos heternimos (34-35), da gerao de novos indivduos desde o interior do eu, projecto que leva justamente a conceber a nao como um heternimo (1986: 9).
Descreverei muito brevemente esse projecto. O que Agostinho da Silva
prope como nao tem que ler-se em termos subjectivos, nao no interior de
cada homem, num projecto no qual a soma das representaes do eu, exercidas
segundo certos parmetros concretos, produzir a comunidade. A nao de Um
Fernando Pessoa, assim como a que continua em Do Agostinho em torno do Pessoa (1990), uma nao que emerge de baixo para cima, no uma nao que
produz indivduos, mas sim indivduos produzindo espaos colectivos susceptveis da sua representao (inter)nacional. Portugal um lugar, um sentimento
de nimo, um espao moral, um nome com o que representar-se, um Portugal
que se no importar com a definio de regimes polticos, de regimes econmiRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

105

cos ou de instituies religiosas, ficando totalmente excludas aquelas formas


institucionais que vo, como o autoritarismo poltico, o liberalismo econmico
(...), contra o que h de estrutural no prprio homem. Uma metfora desprovida do seu referente fsico e territorial, preparada para conceber comunidades
globais, uma vez que a Histria passou, se ultrapassou (1959: 30-1).
O seu conceito dialctico de revelao joga tambm nesse mesmo esquema. A revelao de tipo mental, espiritual, produz-se primeiro no interior
do sujeito, atravs da contemplao dos smbolos que falam dessa mensagem
e do seu cifrado correcto (o mar bate nas costas do Imprio, 23), e produz-se
como alumbramento, como entendimento de uma srie de princpios horizontais (igualdade, fraternidade, generosidade, no agresso...). O homem renascido atravs da manifestao no seu interior da potica do Quinto Imprio,
o homem convencido, entusiasmado, que assume representar-se segundo essa
linguagem literria, obter uma nova maneira de relacionar-se com os outros.
A poltica surge justamente nesse ponto intermdio, onde a construo do eu
implica os outros, e onde existiria a oportunidade de propor novas formas sociais mais justas e harmnicas, integradas por homens guiados por uma ideia
simultaneamente individual e colectiva de virtude.
Do que se trataria seria de convencer aos outros de juntar-se a esse projecto comum. Essa possibilidade de entusiasmo, pensa Agostinho, s se pode
realizar desde o sentimento de partilhar um mesmo cdigo, uma forma de
correco ortogrfica, uma maneira de fascinao colectiva desde a esttica.
Carol Blum (1989) explora esta dinmica, provando como em determinados
momentos histricos d-se a possibilidade de que, atravs da assuno colectiva de linguagens literrias, se produzam efectivas transformaes polticas e
processos de fundao nacional. Na Frana revolucionria funcionam assim
Les Confesions de Rousseau, que vo veicular uma mudana social atravs da
sensibilidade, onde do que se trata no estabelecer um lugar identitrio de
tipo territorial, mas sim moral: uma repblica da virtude. E nessa mesma
chave devemos ler o projecto comunitrio de Agostinho, desde a conscincia
de que, em determinadas coordenadas histricas, linguagens e projectos desse
tipo servem para mobilizar positivamente indivduos, constroem sujeitos, e
noutros, talvez nosso caso, no consigam faz-lo ou no no mesmo grau.
5. Um Agostinho da Silva
Sobre as razes do rendimento pragmtico deste discurso no tenho a
inteno de propor nenhuma hiptese, mas seria sim interessante ler a produPotica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

106

o de Agostinho em sincronia com outros projectos contemporneos, assim,


como mero exemplo, com a obra (e as repercusses) que tinha nesse momento Octvio Paz ou com os postulados das revolues juvenis (Lindn), comparaes que nos serviriam para entender, numa malha de discursos muito
diferentes, Agostinho da Silva, malha que implica claramente as filosofias e as
revolues internacionais dos anos de 1960, e que aqui no posso mais que insinuar. Isso exige, evidentemente, descentr-lo, ainda que, nesta altura, pretender pensar o filsofo portugus no seio de uma filosofia ibrica ou, ainda pior,
nacional, no seu sentido mais limitado, uma operao um tanto ingnua.
Esta afirmao leva-nos at ao ltimo dos nossos pontos. Em nenhum
momento a metfora de um Quinto Imprio adjectivada com um apelido
particular, ou seja, no se trata de um Quinto Imprio Portugus, nem de um
Quinto Imprio Ibrico. Existem sim abundantes referncias ao portugus,
ao ibero-americano, ao galaico, ao espanhol, mas como matrizes de histria,
como lugares que tm uma tradio de linguagens, de textos, de hbitos, como
stios, justamente, aos quais se recorrer na hora de se dotar de um novo discurso. No imprio cultural dos espritos, o portugus e o ibrico podem oferecer
projectos, espaos de aliana, da mesma forma que o sovitico serve para a
anulao de fronteiras classistas ou da mesma maneira que da revoluo maosta se pretende tomar o sentido da humildade (1959).
A nao, ou, a estas alturas melhor, a comunidade de que Agostinho fala de tipo internacionalista, ou dito por ele atravs de Pessoa: a de um nacionalista mstico, um sebastianista racional (97). Justamente, atravs da soma
destas revelaes individuais aspira-se oferecer um espao mltiplo, uma utopia em terra, liberta das tenses estruturais que caracterizam as naes modernas na sua fase de desenvolvimento ltimo. Noutro texto de hermenutica
potica, no menos interessante, como o prlogo ao livro Regresso ao Paraso, de Teixeira de Pascoaes (1986), o filsofo insiste nessas afirmaes, fala da
necessidade de superar imperialismos, contradies norte-sul, pensa de uma
forma global e reifica o indivduo como sujeito depositrio da poltica e da
nao. Em ltimo caso, nao indivduo, e o projecto estabelece claramente
que a comunidade profetizada da espcie, um imprio de seres humanos
onde cada ser humano se considera um imperador de si prprio, libertados
colectivamente das servides materiais atravs da robtica e da tcnica (10).
Com isso, conseguia-se tirar Pessoa de certo espao de leitura e abri-lo
a outras potencialidades, assinalando as aberturas e as fendas, o vazio onde
cabem outras interpretaes que se impem no pela sua verdade, fidelidade
em relao ao original, mas sim pela sua maior rentabilidade colectiva, por
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

107

serem depositrias de maior possibilidade moral de bem comum. Evidentemente, insistimos, a expresso de um projecto assim no deve ser lida como
uma estratgia ingnua, mas deve sim ser entendida em chave potica: a nao
funcionando como metfora.
Seria possvel abrir uma frente de questionamento do discurso agostiniano no sentido da sua impossibilidade de negociar com causas estruturais, condies de possibilidade, perguntas pela organizao material, pela maneira por
meio da qual esse discurso pode ser veiculado de uma forma concreta, mas novamente devemos deslocar esse argumento para as instncias de mediao (campo,
esfera, aparelhos), porque a hermenutica, como a vimos, apresentada como
acto individual de potica. Nessa linha, deve-se, pode-se ler a actividade humana,
intelectual, associativa do filsofo, que tem sido destacada frequentemente como
o componente mais interessante da sua personalidade. Dever-se-ia ento pensar
num estudo do efeito concreto, sobre outros sujeitos, do seu discurso, na transmisso oral do seu projecto, no seio da sua vida profissional, pblica ou, inclusive,
privada, mas essa deriva no a vamos produzir nestas pginas.
Uma ltima questo devolve-nos interrogao em que se apia este
texto, que no resolveremos, ou de que deixaremos simplesmente delineadas as
margens do seu desenvolvimento actual, que aquela que se fixa na possvel rentabilidade da sua linguagem potica no seio de uma ideia global de comunidade.
Simplesmente, expomos que, nos processos actuais de construo de identidades colectivas, parece ter decado o uso do potico, na sensao de que os textos
de tipo pico, e as suas interpretaes, carecem hodiernamente de vigor, hora
de implicar a cidadania em projectos colectivos de qualquer tipo, ou hora de
ser construda como comunidade. E, nesse sentido, cabe destacar o perigo ou a
fragilidade que supe pensar no filsofo portugus como um alegre inspirador
de uma unio cultural ibero-americana ou multinacional, quando os conceitos
que usa, como j vimos, deslocam-se para outros lugares de aco e quando o
seu prprio conceito de nao de tipo estratgico, na tentativa de conseguir
transformaes biopolticas. Reificar as suas noes identitrias numa perspectiva estritamente literria ou deslig-la de uma teoria da poltica do eu significa,
na nossa opinio, subtrair amplitude e alcance ao seu discurso.
Para Margarita Mndez
Trad.: Fatima Bello & Jos Lino

Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

108

Bibliografia
ALTHUSSER, Louis (1970): Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado. www.
infoamerica.org/documentos_pdf/ althusser1.pdf
LVAREZ JUNCO, Jos (2001): Mater dolorosa. La idea de Espaa en el siglo
XIX. Madrid: Taurus.
ANDERSON, Benedict (1991): Imagined communities. Reflexions on the origin
and spread of nacionalism. Londres. Nueva York: Verso.
BENJAMIN, Walter (1973): Discursos interrumpidos I. Filosofa del arte y de la
historia. Madrid: Taurus.
BLUM, Carol (1986): Rousseau and the Republic of Virtue: The Language of Politics in the French Revolution. New York: Cornell University Press.
BHABHA, Homi K. (1990): Nation and Narration. London, New York: Routledge.
BOURDIEU, Pierre (1995): Las reglas del arte. Gnesis y estructura del campo
literario. Barcelona: Anagrama.
BRONCANO, Fernando (2007): La imaginacin moral y la identidad social
en Germn LABRADOR et al. (eds.). SDLM 0.2. Escritos sobre el discurso,
por la memoria, sin legitimacin. Salamanca: Ed. Delirio (en prensa).
CABANILLAS, Ramn (1921): Na noite estelecida. Xos Ramn Pena
(ed.).Vigo: Edicins Xerais, 1988.
EAGLETON, Terry (2006): La esttica como ideologa. Barcelona: Trotta.
FOUCAULT, Michel. Foucault, Michel (1999): Esttica, tica y hermenutica.
Obras esenciales. Vol. III. Barcelona: Paids.
GARCA MARTN, Ana Mara (1998): La lengua compaera del Imperio
em Fernando Pessoa na revista USP, So Paulo, 39, Setembro/Novembro,
146-152.
HABERMAS, Jrgen (1991): The Structural Transformation of the Public
Sphere. Cambridge MA: MIT Press.
HEGEL (1988): Introduction to the Philosophy of History. Indianapolis: Hackett.
LITVAC, Lily (1990): Espaa 1900, Modernismo, anarquismo y fin de siglo. Barcelona: Anthropos.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

109

LCIO DE AZEVEDO, J. (1984): A Evoluo do Sebastianismo. Lisboa: Editorial Presena, Temas e Documentos.
MARTNEZ DE SOUSA, J. (1991): Reforma de la ortografa espaola. Madrid:
Visor Libros.
PACIO LINDN, Dino (1978): Juventud radical (1956-1968). Madrid: Felmar.
PAZ, Octvio (1978): Corriente alterna. Madrid: Siglo XXI.
PONDAL, Eduardo (1888): Queixumes dos pinos. Xavier Sen (ed.). Vigo: Galaxia, 1995.
RODRGUEZ-VELASCO, Jess (2006): Espacio de certidumbre en Cahiers
de Linguistique et Civilisation Hispanique Mdivale, 27.
RORTY, Richard (1996): Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona: Paids.
SERRA, Pedro (2002): Sculo de Ouro. Antologia Crtica da Poesia Portuguesa
do Sculo XX. BragaCoimbraLisboa: Angelus Novus & Cotovia. Co-org.:
Osvaldo Manuel Silvestre.
. Usos do primitivo africano em Fernando Pessoa. Manuscrito. Conferncia dada en IV PAN. Encuentro de Poesa en el Medio Rural, Salamanca,
15.07.2006.
SERRO, Joel (1983): Do Sebastianismo ao Socialismo. Lisboa: Livros Horizonte.
SILVA, Agostinho da. (1945): Moiss e outras pginas bblicas. Lisboa: Ulmeiro,
1997.
. (1959): Um Fernando Pessoa e Antologia de Releitura. Lisboa: Guimares
Editores.
. (1986): Introduo em Teixeira de PASCOAES. Regresso ao Paraso. Lisboa: Assrio&Alvim.
. (1990): Do Agostinho em torno do Pessoa. Lisboa: Ulmeiro.
. (1989). Educao de Portugal. Lisboa: Ulmeiro.
QUADROS, Antnio (1982): Poesia e Filosofia do Mito Sebastianista. Lisboa:
Guimares Editores.
WUTHNOW, Robert (1989): Communities of Discourse. Ideology and Social Structure in
the Reformation, the Enlightenment and European Socialism. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

110

Resumo
O presente texto pretende analisar a noo de comunidade que Agostinho da Silva elabora
ao longo da sua obra, a partir da construo de uma potica nacional. Perante um pensamento de tipo centrpeto, habitual em determinada crtica do filsofo, que tende a adjudicar-lhe um lugar no seio de uma filosofia nacional do Portugal contemporneo, o que aqui
vamos propor que o seu conceito de nao no pode ser entendido numa perspectiva
hegeliana, da existncia de estados criadores de indivduos e sustentados por uma histria
com maisculas (Hegel, 1988: 42-3), da mesma maneira que os seus trabalhos sobre a literatura ou a cultura portuguesa no se podem ler numa perspectiva que no seja a internacionalista, ou que o seu conceito de uma Ibria transnacional no funciona num sentido
peninsular. A nossa tese a de uma progressiva perda de referencialidade geogrfica nos
conceitos histricos e identitrios na obra de Agostinho em relao sua tradio textual,
que repercute numa maior abstraco significativa na sua linguagem e uma conseqente
extenso semntica dos seus termos. Neste processo, o trabalho de exegese e o dilogo
intertextual com outros poetas da nao marcaro a deslocao da filosofia agostiniana.
Por ltimo, por trs da ampliao da base semntica da sua noo de identidade colectiva
o que se abre a possibilidade da sua universalizao. Assim, a partir da sua exegese de
Pessoa e de sua tradio interpretativa, Agostinho traa um projecto de imaginao de
uma comunidade cidad globalizada, multicultural e no eurocntrica.

Palavras-chave: Identidades Nacionais; Comunidades Discursivas; Ibero-Amrica; Polticas Literrias.

Abstract
This text aims to analyze the notion of community that Agostinho da Silva develops in his
body of work, regarding the construction of a national poetics. Unlike a centripetal type
of thought, customary in a certain criticism that tends to place him in the nucleus of contemporary Portuguese national philosophy, what is here proposed is that his concept of
nation cannot be understood in a Hegelian perspective, i.e in a perspective of the existence
of states that create individuals and are sustained by a History in capital letters (HEGEL,
1988: 42-3), much in the same way that his works on Portuguese literature or culture cannot be read in a non-international perspective, or that his idea of a transnational Iberia
does not work in a peninsular sense. Our thesis is about a progressive lost of geographical
reference in Agostinho da Silvas historical and identitary concepts vis-a-vis the textual
tradition, which entails a bigger abstraction of meaning in his language and consequent
semantic extension of his terms. In this process, the work on exegesis and the intertextual

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

111

dialogue with other poets of the nation will mark the shift in Augustinian philosophy.
Finally, out of the semantic amplification of his notion of collective identity, what opens
up is the possibility of its universalization. Therefore, from his exegesis of Pessoa and his
interpretative tradition, Agostinho da Silva charts a project of imagining a citizen community that is globalized, multicultural and not Eurocentric.

Keywords:

National Identities; Speech Communities; Ibero-America; Literary

Politics.

Potica da Nao em Agostinho da Silva...

Germn Labrador Mndez

112

Agostinho e a
Literatura Portuguesa
Helena Maria Briosa e Mota*

A partir dos 17 anos, Agostinho da Silva colabora na imprensa com poesia, contos e ensaios. Durante os tempos de estudante na Faculdade de Letras
da Universidade do Porto, onde preside a Associao de Estudantes (com 19
anos) e dirige o seu jornal, O Porto Acadmico (1926), imprime um carcter
desassombrado e polemizante nos textos que assina, o que desde cedo constituir marca de autor em toda a sua produo.
Pensador livre, Agostinho participa na vida cultural da Cidade Invicta, no se inibindo de assumir posies que, na poca, foram apenas
toleradas por se tratar de irreverncia prpria de jovem universitrio.1
A primeira fase da sua vida, digamos at 1930, fica marcada por claras
influncias neoclassicistas. Um ano aps o terminus da licenciatura2 com 20
valores doutora-se na mesma Faculdade de Letras, com nota igual, defendendo a tese Sentido Histrico das Civilizaes Clssicas,3 onde refuta as opinies
de Oswald Spengler expressas em Der Untergang des Abendlandes A Decadncia do Ocidente.4
Colaborador activo da Seara Nova desde 1932, rene em Glossas5
a sua participao pautada pela discusso crtica sobre a sociedade, permeada por reflexes sobre o cristianismo.6 Surge ainda nesse ano Conversao com Diotima, um dilogo segundo o modelo platnico,7 em que
O Estrangeiro (Agostinho) e Diotima conversam sobre a verdade, o bem, a
felicidade, o sentido (tico) da vida, deixando perpassar, do discurso, as opinies defendidas e as posturas de coerncia assumidas pelo autor que, aqui, j se
desdobra em mais um heternimo.8
* Helena Maria Briosa e Mota professora e mestre em Educao. Dedica-se investigao da obra pedaggica de
Agostinho da Silva, objecto da sua tese de doutoramento, em curso. responsvel pela seleco, anotao e estudos
introdutrios dos volumes Textos Pedaggicos I e II e Biografias I, II e III integrados nas Obras de Agostinho da Silva
(Lisboa, ncora Editora e Crculo de Leitores, 1999-2003). Colabora no levantamento de esplio de Agostinho da
Silva, tendo a seu cargo o processo da PIDE/DGS. Tem estudos publicados em jornais e revistas. co-autora de
Uma introduo ao estudo do pensamento pedaggico do Professor Agostinho da Silva, Lisboa: Hugin, 1996.

113

Por se recusar a assinar um atestado de compromisso ideolgico (a


Lei Cabral,9 na altura de assinatura obrigatria por todos os funcionrios
pblicos) ou, nas palavras do prprio, por se recusar a abdicar de direitos
cvicos ante o governo ditatorial,10 demitido do ensino pblico em 1935.
Depois de ter sido bolseiro do Centro de Estudios Historicos em Madrid,
onde desenvolve trabalhos sobre a mstica espanhola durante o ano de 1936,11
Agostinho regressa ao pas. Irradiado que est da funo pblica, empreende
uma obra de divulgao cultural que se caracteriza pela verdadeira democratizao da cultura.12 A par da docncia em estabelecimentos de ensino particular, da direco do Ncleo Pedaggico Antero de Quental,13 da fundao
e da coordenao de escolas experimentais, publica at 1944 cerca de 180 Cadernos intitulados de Divulgao Cultural e Biografias.
1. Os Cadernos e a divulgao cultural
Em Portugal vive-se, nessa poca, a fase expansionista do Salazarismo.
a altura em que, aps o 28 de maio de 1926, o Estado Novo imposto, com a
crescente restrio de liberdades pessoais e polticas, censura prvia instituda
e uma polcia poltica j actuante.
Desde o advento da 1 Repblica, e agora com o incio da ditadura,
verificou-se a tentativa de sufocar muitas das referncias doutrinrias ou iderios da intelectualidade mais progressista personificada em Antnio Srgio
ou Jaime Corteso, apenas para mencionar dois dos nomes que Agostinho
identificou como tendo exercido influncia capital no seu desenvolvimento
como pessoa.
A escola como instncia difusora do saber de difcil acesso maioria
das famlias, o que tem claras repercusses nos ndices de desenvolvimento do
pas, que se encerra nas muralhas das suas fronteiras, cego e surdo s influncias e ao progresso sciocultural que se vivia no exterior. De instncia libertadora que devia ser, a escola reduz-se ao molde, forma de onde sairo, no fim
do ciclo educativo, cidados resignados e conformados.
Um Parecer da Cmara Corporativa publicado na altura14 aponta
claramente a necessidade de se investir na formao dos jovens. Os movimentos da Renascena Portuguesa15 e da Seara Nova16 j apostavam nessa rea.
Impossibilitado de leccionar na Faculdade de Letras do Porto onde,
naturalmente, ingressaria como professor, no fosse o seu encerramento ,
recm-licenciado e doutorado em prazo recorde, Agostinho da Silva ingressa
na docncia do ensino secundrio. Depois de irradiado do ensino pblico e
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

114

ao ser tambm proibido de leccionar no ensino privado, mas necessitando de


trabalhar para viver e alimentar a famlia j constituda, recebe apoio do seu
condiscpulo Eduardo Salgueiro, que lhe abre as portas da Editorial Inqurito. A partir da, escreve febrilmente para jornais e revistas, toma partido,
critica, desafia, envolve-se em polmicas na imprensa diria, suscita amores e
dios tanto na Academia,17 como no seio do poder poltico e at no religioso.
Inflamado pelo projecto de reconstruo nacional proposto pela Seara Nova, ao qual aderira, destaca-se no mbito da divulgao cultural18 que
empreende, ao publicar, na forma de edio de autor, uma obra enciclopdica
de divulgao cultural destinada ao grande pblico. Esta obra, que ficou conhecida pelo nome de Cadernos, foi por Agostinho da Silva desenvolvida
em quatro frentes simultneas: a edio dos Cadernos para a mocidade e
a juventude intitulados Volta do Mundo (1938-1943?); os Cadernos de Informao Cultural Iniciao (entre 1940 e 1947); os Cadernos Antologia, Introduo aos Grandes Autores19 (1941-1947) e as Biografias20 (desenvolvidas entre
1938 e 1946).
Toda esta campanha de divulgao cultural foi acompanhada por ciclos de palestras e conferncias proferidas por todo o pas desde 1939, ano
em que Agostinho funda o Ncleo Pedaggico de Antero de Quental.21 Atravs
dessas conferncias e de cursos, e basicamente da edio de bibliografia barata
e de fcil acesso, tenta Agostinho da Silva dar resposta s dificuldades de divulgao e expanso cultural existentes.
1.1. Educao para a Cidadania
Em Literatura Infantil,22 texto publicado aos vinte e um anos, Agostinho declara, peremptrio, que lhe parece fundamental substituir o maravilhoso dos contos infantis pelos maravilhosos factos da vida. Para que possa
crescer como pessoa alicerada em valores, preciso que a criana aprenda,
por si, a voar com as prprias asas, a no esperar auxlio de outrem que no
de si, a no aguardar que a sorte, ou o destino lhe venham coroar de xito
os seus projectos (p. 169). Se, nos nossos dias, a teoria do desenvolvimento
psicopedaggico da criana, de defesa da autonomia, da maior actualidade,
no o era, seguramente, na primeira metade do sculo passado.
Mais importante que encher a cabea das crianas e jovens com prodgios realizados por fadas, bruxas ou outros seres sobrenaturais omnipotentes,
prope Agostinho, como educador, que as crianas sejam iniciadas na cultura literria. Ser, ento, no s fundamental, como adequado, que contactem
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

115

com exemplos de pessoas boas. Contudo, avisa: no pessoas passivamente


boas: porque, afirma-o, para ser til a si e aos seus necessrio ser forte,
intrpido na luta, cheio da segura confiana em si prprio; e, para tal, substituamos este maravilhoso [o do sobrenatural, das bruxas, fadas e papes] pelo
das paisagens de terras distantes, dos animais estranhos que mais tarde h-de
estudar nos seus compndios de zoologia, das plantas de formas excntricas.
Atravs das leituras podero os jovens descer ao fundo dos mares, fazer a
escalada das montanhas.
Tudo isto porque cr Agostinho num precoce projecto educativo que
sirva de fundamento para a formao de gente com vontade, com energia,
com deciso, que no esteja sempre espera que um Messias (transformao
adulta da fada) lhe venha trazer j estabelecido, proclamado e suficientemente
garantido o regime poltico por que anseia. E das crianas temos que fazla(idem). Temos de criar essa gente para o Terceiro Milnio.
Este projecto coerente com o que continuar a defender aquando da
edio dos Cadernos intitulados Volta do Mundo,23 dezassete anos depois
do artigo mencionado.
Todos os cadernos que Agostinho escreve para os jovens tm como
constante a presena do autor/narrador que, de forma sistemtica, os vai interpelando e chamando a ateno para detalhes, que pedaggica e encadeadamente repete. Alm do estilo coloquial, o vocabulrio simples e acessvel,
adequado faixa etria a que se destina. A simpatia pelo ser humano uma
constante e, precocemente para a poca, revela ser Agostinho da Silva um
ecologista, que conduz, paulatinamente, os leitores na defesa das espcies,
do meio ambiente, cultivando neles respeito pelo seu semelhante e por todo
o ecossistema que rodeia o planeta.
De forma revolucionria e precursora, lanou Agostinho da Silva uma
educao para a cidadania, tal como hoje entendida em Portugal24 e por esse
mundo afora.
Para que haja, para os menos cultos, possibilidade de iniciao, cmoda e barata, num certo nmero de assuntos cientficos, histricos, literrios, filosficos etc., inicia Agostinho da Silva a publicao da coleco Cadernos Iniciao Cadernos de Informao Cultural (1940-1947).25
No texto em que apresenta o projecto, torna Agostinho claro que,
publicao no preside nenhuma espcie de interesse comercial26 e que,
pagas as despesas, [se pretende] recolher receita suficiente para que se possa realizar uma obra de educao nacional que todos desejaramos o mais
ampla possvel.27
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

116

Pensados e escritos para um pblico cujo nvel cultural fosse o de curso


secundrio, reconhece anos mais tarde, segundo parece..., para outros serviram tambm e talvez tenham estado na origem remota do muito que no
gnero se faz, e bem melhor, tanto no Brasil como em Portugal.28 Tendo
como objectivo tratar de tudo o que a vida possa conter de mais interessante
em gente, planta, bicho ou coisa, almejava o autor, atravs da sua difuso,
permitir uma slida base cultural a qualquer pessoa. E os Cadernos foram,
inegavelmente, responsveis pela formao de muitos dos seus leitores.
1. 2. As Antologias
Considerando a dificuldade de acesso ao livro, por parte de grande
maioria da populao, Agostinho da Silva vai traduzindo29 e paulatinamente
editando obras de autores que, segundo o seu critrio, podero contribuir para
a elevao cultural dos leitores. F-lo na forma de edio de autor; sempre a
preo acessvel,30 passvel de ser adquirido por qualquer bolsa. Igualmente, estando o esperanto em grande expanso na poca, v Agostinho em traduo um
considervel nmero dos seus cadernos e biografias (33 volumes, no total).
O princpio subjacente escolha dos textos seleccionados nos Cadernos Antologia, Introduo aos grandes autores,31 refere Agostinho na contracapa, o de apresentar a obra sem qualquer exclusivismo literrio, poltico ou
religioso. Igualmente, no houve a preocupao de escolher os textos por
um critrio de beleza puramente literrio ou de apresentar aqueles em que o
autor foi mais brilhante. O intuito do organizador foi o de se fixar, por um
lado, nos que melhor podem dar a ideia do esprito do escritor e das circunstncias da sua poca e, por outro, nos que podero exercer maior aco de
esclarecimento.
Todas so precedidas, sem excepo, de um estudo introdutrio onde,
em regra, apresentada a caracterizao do autor, sua poca e obra desenvolvida. Os registos opinativos tornam-se prtica usual. A linguagem, como nos
outros cadernos de divulgao cultural objectiva, simples, clara. Aos breves
estudos introdutrios acrescenta sempre referncias bibliogrficas, visando
pesquisa autnoma do leitor.
2. O Caderno sobre Literatura Portuguesa
No produtivo ano de 1944 d Agostinho da Silva estampa a Parbola
da Mulher de Loth, Plicles e Aplogo de Prdico de Cos que abordam, tal como
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

117

em Dirio de Alcestes e em Sete Cartas a um Jovem Filsofo,32 as temticas que


lhe merecem lugar de eleio: a liberdade, o amor, a exigncia tica de cada um
para com cada qual.
igualmente em 1944 que, no mbito da sua aco de divulgao cultural, depois de ter escrito sobre a Literatura Russa e de projectar faz-lo (sem
xito, devido partida para a Amrica Latina) sobre a Literatura Espanhola e a
Literatura Grega, Agostinho da Silva publica o caderno Literatura Portuguesa.33
Como o ttulo da coleco o indica Iniciao , este caderno no pretende ser
mais do que uma introduo ao conhecimento da matria proposta.
Mas j Agostinho anda com o pensamento noutros vos. As publicaes no granjeavam as repercusses e vendas sonhadas, os acadmicos mantm-se impantes nas suas ctedras, atafulhados em erudio, esquecendo-se
do aspecto moral e cvico dos seus estudos,34 o ambiente poltico constrangeo, e ele anda mais que decidido a sair daquele Portugal que o abafa.
O caderno Literatura Portuguesa reflecte bem o seu estado de alma.
excepo de meia dzia de autores que distingue, arrola muitos outros que,
se escrevem bem, no tm ideias e se tm ideias saem sem brilho, ou apenas
pecam por incultos, com capacidades intelectuais limitadas, provincianas, fteis. Preocupa-o repetidamente a pouca craveira dos escritores e, em 1944,
s v dois que se elevam a planos verdadeiramente internacionais: Lus de
Cames e talvez Antero. Talvez.
Agostinho est de partida. Zangado com ele e com os outros, farto de
mediocridade, deixa nesse opsculo a imagem de uma literatura portuguesa
sem arcaboio, pouca garra e, sobretudo, sem futuro vista.
Com apregoados intuitos pedaggicos,35 Agostinho, partindo da matriz galaico-portuguesa, apresenta a evoluo do que se poder considerar a
literatura portuguesa at aos seus dias.
No se eximindo ao imperativo tico de dizer o que pensa, tece consideraes por vezes muito crticas quanto ao que entende ter um maior ou
menor peso no mbito da cultura nacional.
Em relao a cada obra analisada coloca sempre a tnica na adequao (ou no) s necessidades e caractersticas da sociedade do tempo (p.
4) e, das notas mais ou menos positivas que vai redigindo sobre cada autor,
podemos precepcionar o quadro geral de valores que lhe caro. E se existe
um reduzido leque de autores positivamente referenciados, enorme a lista
daqueles que so criticados.
Dos autores que aparecem particularmente enaltecidos seleccionmos alguns:
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

118

Ferno Lopes (1380?-1445?), que reconhece como um dos melhores


escritores portugueses e com toda a possibilidade de sustentar comparao com os grandes cronistas estrangeiros. Nele sublinha caractersticas que, futuramente, veremos serem tnicas s quais confere
particular relevo no s na apreciao da obra de outros escritores,
mas sobretudo porque as coloca como base fundante da sua prpria
redaco e anlise. Valorizado, o ardente patriotismo, que lhe no
permite em qualquer caso deturpar a verdade, a simpatia pelo povo,
o gosto pelo pitoresco, a capacidade de movimentar grandes massas, a
nitidez e a finura dos retratos psicolgicos, a imparcialidade de que s
os grandes artistas so capazes... (p. 5).
Lus de Cames (1524?-1580). Porque capaz, pelo seu gnio criador,
na lrica, de fazer a sntese entre a medieval defesa da F, prpria dos
cavaleiros da cruzada, e a concepo do amor ideal platnico cantado
pelos trovadores e poetas do Renascimento italiano. Coloca ao lado
das grandes epopeias alguns trechos de Os Lusadas como a Batalha
de Aljubarrota, Os Doze de Inglaterra, parte do Episdio do Adamastor.
Contudo, refere, nos sonetos, nas oitavas, nas canes, na parfrase
do salmo Super Flumina (Sbolos rios) que se percepciona a grandeza
de Cames como pensador e poeta que, por ter vivido o lado trgico
da vida, foi capaz de se alcandorar s alturas a que poucos ascendem.
Na palavra de Agostinho, Cames apresentado como expoente de
um dos grandes poetas do mundo e talvez com Antero o nico dos
escritores da lngua portuguesa que se elevou a planos verdadeiramente universais (pp. 10-11).
Padre Antnio Vieira (1608-1697), de quem enaltece o temperamento
e a tendncia para a poltica, em detrimento da teologia. Com nfase,
sublinha a audcia extraordinria, quer no tratamento dos temas de f,
quer sobretudo nas crticas ao governo do Brasil, o interesse humano
posto na defesa dos ndios, a energia na luta contra os exploradores
das riquezas humanas e materiais, a clareza e a justeza de algumas das
suas ideias econmicas e sociais. E mostra-se rendido ao que designa
de estilo riqussimo, vigoroso, exacto, perfeitamente modelado. Particularmente referenciada surge a capacidade de se manter acima dos defeitos do seu tempo, a fora da sua inteligncia, bem como a amplitude
no tratamento dos temas que elege como primaciais (p. 13).
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

119

Sobre Vieira no se cansar Agostinho de escrever, enaltecendo a capacidade de realizao do homem, a humanidade do sacerdote, a viso diplomtica do bandeirante. E adopta, reformulando-a sua medida, a ideia quinto
imperial vieirina, que consubstancia em Quinze Princpios Portugueses.36
Almeida Garrett (1799-1854) apresentado como enamorado da
variedade da vida, aberto finura potica e ao humorismo, contudo
capaz tambm, qual Herculano, de exaltada sensibilidade. Senhor de
um esprito dctil, maravilhosamente expressivo, requintado na
construo e na escolha dos vocbulos, embora com a aparncia de
uma perfeita naturalidade (p. 17).
Seis anos antes prefaciara Agostinho Doutrinas de Esttica Literria de
Garrett.37 De Garrett aprecia o cidado envolvido e interessado nos negcios
pblicos (p. 218), que pertence raa dos que no desanimam, dos que entram na luta movidos por um puro idealismo (p. 221) e reclama um regime
que seja para todos os portugueses, e no s para um grupo, um governo de
tolerncia, de justia e de progresso (p. 222).
Para quem conhece a biografia de Agostinho, torna-se claro neste estudo da obra garrettiana quanto o autor se rev no biografado: Defensor da
soberania do povo, adversrio de toda a espcie de tiranias, convicto de que a
educao para a liberdade se faz pelo uso da liberdade (p. 221). Porque acreditava que uma nao pode encontrar em si mesma e s em si os elementos de
uma ressurreio intelectual. No obstante enaltea os intuitos pedaggicos
da sua literatura, critica que Garrett no tenha optado por levantar culturalmente o povo, em vez de baixar a cultura ao povo (p. 228).
V em Viagens na minha terra a obra mais representativa de Garrett,
pela emoo delicada, pela graa ligeira, pela sensibilidade perante a paisagem, pelo supremo gosto do artista com que entrelaa a descrio de viagem
e o romance, pelos relmpagos de paixo poltica, pela naturalidade e polida
elegncia de estilo (p. 222).
Pode reconhecer que Garrett inimitvel no que delicado, gracioso,
feminino (p. 228), mas Agostinho confessa que ele no tem a fora, a segurana, o largo passo dominador; as suas doutrinas e grande parte dos seus
escritos so medularmente inconsistentes e inferiores como concepo e como
realizao. O neogarretismo anmico e pedante da gerao de 90, despido da coragem cvica de Garrett, a consequncia esperada.

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

120

Na anlise cronolgica que vai fazendo da obra dos expoentes da literatura no caderno em anlise, Agostinho repudia, em concreto,
a imitao de modelos aliada ao carcter de artificialidade e
de escola;
o tratamento de futilidades pelos poetas da corte a partir do sculo XV;
o peso da erudio que alguns poetas exercem sobre as asas da criao potica;
a inaptido para a discusso de problemas essenciais (p. 13);
a falta de paixo, de pensamento profundamente sentido, caracterstica, em regra, dos escritores do sculo XVIII, que se deixaram enredar pelo
classicismo estreito e artificial (p. 14);
a falta de incitamento crtico, o gosto de anlise social, a apressada cedncia ao entusiasmo, ou lrico, ou sarcstico, a subordinao a um
gosto pblico inferior (p. 19), bem como
a falta de imaginao intelectual e de humildade ante a vida, ou de
faculdades de anlise e de sntese para lhes dar a base ideolgica segura (p. 21);
a falta de consistente erudio em alguns autores que, se por um lado
conseguem fustigar no seu estilo vigoroso e sonoro a sociedade portuguesa,
no a compreendem, contudo, na sua totalidade (p. 22).
frente de todo este enunciado de faltas, Agostinho d particular relevo obra de Ea.
2.1. De impotente a gnio
A Ea de Queiroz (1845-1900), segundo Agostinho escreve no caderno sobre a Literatura Portuguesa, falta capacidade para destrinar o essencial
do secundrio. Igualmente, faltam inteligncia e uma forte personalidade
artstica. Tendo-se deixado tentar pelo romance de costumes (Prosas Brbaras, parte de A Ilustre Casa de Ramires, O Mandarim, a Cidade e as Serras,
Vidas dos Santos), bem como pelo romance de costumes e de crtica social (O
Primo Baslio, O Crime do Padre Amaro, A Relquia, Os Maias), Ea atacado
por Agostinho por ter retratado apenas uma camada muito superficial da sociedade portuguesa. Esqueceu o essencial. Se lhe reconhece habilidade para
surpreender o ridculo, considera-o impotente perante o mais profundo e
trgico. E, no obstante se tenha revelado particularmente cuidadoso, fino
e delicado no domnio do estilo, Ea mancha com falso conceito de elegncia grande parte da sua obra.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

121

Se neste caderno Agostinho no condescende, chamando a ateno para falhas que, quanto a si, se apresentam como inaceitveis a superficialidade,
na categorizao da aparncia, em detrimento to cara, para Agostinho,
essncia das coisas e da vida , ser sobretudo em Reflexo Margem da
Literatura Portuguesa38 que, em 1957, Agostinho escalpeliza e fustiga, sem d,
os romances queirozianos.
Embora reconhea que a sua obra ultrapassa a de qualquer autor pela feitiaria do estilo, pela rapidez da viso caricatural, pela arte de narrar,
Agostinho no perdoa que tenha sido to inbil para entender Portugal. Ea
assim visto como incapaz de perceber quanto Portugal sofria, enquanto narrava os saraus literrios, as burguesas preguiosas, os seus campos de cavalos, os seus mdicos desocupados num pas de doentes, os seus ministros sem
cultura, os seus burocratas... os seus padres que so funcionrios pblicos, a
devoo estreita, hipcrita e incompreensiva de suas beatas.
Pode aceitar que a literatura de Ea seja admirvel, mas Agostinho no
tolera que ele tenha visto Portugal apenas durante as suas frias de cnsul; que
lhe tenha sido mais fcil fazer graa que anlise, que se mostre incapaz de apreender a essncia do povo, e que tenha sobreposto a construo do seu estilo defesa
dos princpios nacionais. Igualmente, para Agostinho, Ea no entendeu Portugal na sua histria: se na Cidade ou na Ilustre Casa se encontram trechos daquela
Histria de Portugal que pode interessar a literatos, apenas porque d quadros ou
apresenta relatos pitorescos, tal no explica coisa alguma: No h uma palavra
do povo, no h uma palavra de concelhos, uma palavra de burgueses, no h uma
palavra de economia, no h uma palavra de verdadeira poltica.
Esta posio de Ea, esta relativizao (ou anulao) do que para Agostinho fundamental, parece tanto mais gravosa quanto certo que se trata de um
homem de educao universitria, que teve contacto com todas as hierarquias
do poder. Competia-lhe ter contribudo para aquilo que , segundo Agostinho,
primacial: a elevao do seu irmo em humanidade. E porque, finalmente, tal
como o no entendeu no seu passado ou no seu presente, Ea no entendeu
Portugal no seu futuro. Por tudo isto, no merece Ea de Queiroz, segundo a
ptica agostiniana, constar entre os melhores da literatura nacional.
Seis anos depois de to contundentes afirmaes, Agostinho da Silva dava
o brao a torcer e a mo palmatria, ao prefaciar um livro de Alberto Machado
da Rosa sobre Ea.39 Justifica-se pela nova aproximao da obra e da personalidade de Ea com o facto de as suas incurses anteriores na literatura terem sido
talvez pedaggicas, mais de aco do que de contemplao, mais de pregar
que de compreender (pp. 266-267).
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

122

E aceita escrever o prefcio porque, conforme declara, acha Machado


da Rosa que Ea e eu, se nos tivssemos conhecido, teramos sido amigos e
o prefcio at seria uma oportunidade de reparao. Para esclarecer e reparar, Agostinho, conduzido pela mo de Rosa, v ento no escritor poveiro
um franciscano que tem, por exemplo sobre a questo social, ideias que so
verdadeiramente portuguesas e no importadas. Ea descobriu, guiado por
Dickens... e pela poesia inglesa, em gnio que nos fraterno, que deu sonhos
de Quinto Imprio de Vieira a partidrios de Cromwell, que talvez um dia,
pela charneira de Goa, [se] ligue[m] comunidades actuais ou em perspectiva
numa confederao que poderia ser o ponto de arranque de uma autntica
civilizao de terceiro mundo (p. 269).
Mais adiante, confessa ainda Agostinho, Ea ganhou a esse tempo dimenso ibrica, no papel complexo de explorar os sonhos da cultura peninsular ou, restringindo, da portuguesa (p. 271).
Deixando-se de filosofias e passando queles fundamentais pensamentos que so apenas sonho, Agostinho concede que talvez Ea nos esteja
insinuando que o nico jeito de nos libertarmos da tragdia em que a Pennsula vive o de (...) anularmos a prpria vida pela superao de todas as antinomias (...) pela concepo de (...) um momento, j no de tempo, em que se
equivalham a histria do passado e a Histria do futuro (p. 272).
Agostinho redimido, finalmente. E Ea pode prosseguir na vanguarda
inquestionvel dos escritores portugueses mais internacionais, porque cada vez
mais o seu estilo marca no presente e a sua obra estandarte para o futuro.
2.2. Os mortos esquecidos
Voltemos ao caderninho sobre Literatura Portuguesa. A partir da gerao de 1890, perfila Agostinho os nomes dos que considera expoentes, na
literatura, de reaco s tendncias internacionalistas e crticas da gerao de
Antero, fazendo sobressair a obra de Raul Brando (1876-1930) e Teixeira Gomes (1862-1942).
A terminar, Agostinho apenas refere que modernamente a literatura
no parece com tendncia a fixar-se em correntes ntidas. Cada artista procura acima de tudo exprimir-se.
Da anlise deste estudo conclui-se que o critrio utilizado no abrangia escritores ainda vivos na altura. Contudo, estranha-se que Agostinho tenha evitado ilustres mortos da primeira metade do sculo como S-Carneiro
(1890-1916), Eugnio de Castro (1864-1944), Florbela Espanca (1894-1930),
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

123

Venceslau de Morais (1854-1925), Camilo Pessanha (1867-1926), Antnio Patrcio (1878-1930) e at o polemista Raul Proena (1884-1941) da Seara Nova, autor do Guia de Portugal, com quem Agostinho at colaborou.
Ao encerrar o opsculo dizendo que a tendncia para a no-fixao
de correntes ntidas, Agostinho passa por cima do modernismo, iniciado
no ps-guerra 14/18 por jovens que carretaram experincias do estrangeiro:
Fernando Pessoa, da frica do Sul, S-Carneiro, Almada Negreiros e SantaRita Pintor, de Paris.
Ao esquecer sobretudo Fernando Pessoa (1888-1935), que j tinha sido
meio premiado pela Mensagem (1934) e j tinha o seu velho companheiro Lus
de Montalvor a publicar-lhe as Obras Completas, parece-nos que Agostinho
est a cometer um erro crasso. Ser por desconhecimento da obra? Por ressabiamento e para no ceder aos acadmicos? Pela pressa de fazer as malas e
partir no seu auto-exlio? Apenas ir corrigir essa falta no Brasil, quinze anos
mais tarde, quando a Biblioteca Luso-Brasileira do Rio e Maria Aliete Galhoz
j preparavam a 1 edio da Obra Potica.40 Mas de Fernando Pessoa falaremos mais adiante, para no perder agora o fio meada.
3. As Biografias
As Biografias41 de Agostinho so relatos de vida de modelos ticos, retratos de homens iguais a ns (o santo e o heri, o poeta, o escritor ou o artista,
o cientista, o educador ou o poltico), que visam contribuir para a construo
pessoal dos leitores e mostram que, atravs do esforo e dos sacrifcios inerentes auto-superao, possvel triunfar sobre qualquer impedimento ou
limitao. Por se tratar de vidas de homens que se elevam acima da humanidade, que desprezam tudo o que a gente vulgar tanto aprecia a riqueza,
o conforto, o poder, a vida , ao surpreendermos facetas autobiogrficas do
autor, reparamos como, a final, ao optar-se pela contenda em nvel espiritual,
social ou moral, possvel ultrapassar todas as limitaes.
Sendo a base pedaggica ntida, o intuito axiolgico42 explcito: atravs das histrias de vida dos retratados, Agostinho, ao promover a cultura, divulga e induz experincias assentes em valores. Igualmente, o intuito poltico aparece de forma clara: ele tem como objectivo,
repete-o, [...] levantar os portugueses ao nvel necessrio para que a revoluo cultural e poltica se firmasse e pudesse avanar.
Se atravs do seu trabalho de divulgao cultural, desenvolvido no mbito do Ncleo Pedaggico Antero de Quental, Agostinho da Silva se preoAgostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

124

cupou em promover o saber, a reflexo e, fundamentalmente, a cultura, com


o projecto das Biografias, verifica-se estar preocupado com o processo de tomada de conscincia e de reflexo sobre os valores. Valores que impregnam a
totalidade das suas obras.
3.1. Mundo Novo
Se alguma marca existe na obra literria de Agostinho da Silva, pode,
sem dvida, ser identificada com o desejo da construo de um Mundo Novo.
Mundo que resulta do labor do homem novo que j ascendeu ao patamar dos
que detm vontade que no verga, (...) amor que nada extingue, que ser capaz de conduzir qualquer populao miservel e triste a toda a beleza de uma
vida verdadeiramente humana.43
O Mundo Novo baseia-se no progresso econmico. um mundo onde a doena foi debelada pelo progresso da cincia e a cooperao garante a
assistncia; onde o progresso da cultura reside nas escolas em que aprender
no uma fonte de terrores, os mestres no so carrascos, mas companheiros e as bibliotecas se abrem para que as pessoas a elas acedam, livremente,
para adquirir a instruo que lhes falta, para lhes elevar a mentalidade e os
fazer sentir plenamente o jbilo da vida renovada. A solidariedade reina, naturalmente, entre os habitantes, e a cooperao leva-os tolerncia e, mais do
que tolerncia, ao amor do semelhante, pronta cedncia, s cautelas para
que nada possa vir a faltar-lhes.44
Solidamente fundado em alicerces de tolerncia, de cooperao e solidariedade, com paredes erguidas sobre o apagamento das humilhaes e da
misria, em que o amlgama utilizado na sua construo o do Amor por
cada um e pelo Outro, cada pas assim fundado retratado pela pena de Agostinho como o pas messinico. E podemos acreditar que, finalmente, desta
forma, ... para sempre a paz estar assegurada sobre a Terra.45
Eis descritas as bases daquele que, anos mais tarde, pessoanamente, Agostinho vir a denominar de Quinto Imprio. Afinal, a utopia ou quimera utpica agostiniana no mais do que um sonho imaginado e com paixo alimentado
pelos seus biografados Zola, Pasteur, Lincoln ou Washington; um projecto levado
a cabo por Washington, Robert Owen, Franklin, Lamenais ou Leopardi; o sonho
desenhado de um mundo melhor magistralmente modelado por Miguel ngelo
e Leonardo da Vinci e partilhado por Moiss e Francisco de Assis.
Sonho de um mundo melhor que Agostinho da Silva no se cansou
de propagandear... se bem que nem sempre tenha sido nem bem ouvido, nem
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

125

bem entendido. Sonho de um mundo em que cada um possa, em liberdade,


simplesmente SER.46
4. Centros de cultura e universidades
Com as dificuldades inerentes a qualquer cidado que se sentia seguido e observado pela polcia poltica, impedido de desenvolver, em liberdade, as tarefas da docncia, Agostinho decide partir, voluntariamente, para
a Amrica Latina.
No Brasil, onde aporta em Maio de 1944 depois de uma breve estada
no Uruguai e Argentina , transcorrero 25 anos. E a decorre um outro perodo (digamos que o terceiro, e mais produtivo) da sua vida.
Se na fase inicial, em Portugal, ganhou autonomia conceptual expressa tanto no percurso acadmico como na j significativa produo literria , na era brasileira a sua histria , segundo palavras de Pinharanda Gomes,47 a de um bandeirante da cultura lusada. De facto, mais do que fundar
(ou ajudar a fundar) Universidades48 e Centros de Estudos e de Investigao,49
integrar comisses50 ou instituir centros de divulgao da lngua e da cultura
portuguesas,51 Agostinho, diz que se funda a si prprio, acreditando que
... s h uma misso e um destino para Portugal: o de fazer da variedade de culturas que hoje existem, e sem a eliminar, uma universal cultura
humana.52
Acreditou e contagiou tantos com tal sonho que so cada vez mais os que
esto certos de que o Quinto Imprio est em embrio nos meninos de todo
o mundo. E que, como base, [so necessrios], sustento e liberdade; como
meio, o mundo; como fim, um sonho que se torne real; se aqui no der certo,
a outro ponto irei onde se fale portugus....53
5. Reforma nacional
Em Reflexo Margem da Literatura Portuguesa,54 obra apresentada no
Brasil pelo prprio, em 1956, e editada no ano seguinte, e partindo da apresentao da histria da cultura portuguesa (parte integrante da Pennsula Ibrica), Agostinho da Silva redige um tratado de Histria da Cultura e das Ideias
Ibricas, onde traa as linhas redentoras para o crescente individualismo e
materialismo.
Ao caracterizar o povo portugus como detentor daquela noo de
fraternidade sem a qual o cristianismo mero vcuo, retrata Portugal como
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

126

o missionrio da largueza do Reino de Deus fundamento provvel, por um


lado, para o seu anticlericarismo e, por outro, para o seu gosto pela mestiagem , tentando o seu povo, no priplo pelo mundo, espalhar pelo universo
um catolicismo to catlico que at o infiel nele coubesse (p. 35). Desta forma
assume o intuito ecumnico das navegaes e da disseminao cultural lusa.
A literatura portuguesa, tal como a vida portuguesa, abrem-se, neste enquadramento, sob o signo do dever da aco e sob o signo da saudade (p. 36). O
dever da aco aparece subordinado ao signo da saudade. J todos sabemos que
a Histria roda sobre si e que os ciclos se repetem. E se aco, ao lado da saudade,
so apontadas como os motes orientadores vividos pelos portugueses, que outro
remdio no tiveram seno o de embarcar nas barcas que mandou lavrar el-rei
(p. 33), veremos como tornam a ser, sculos mais tarde, de novo, os mesmos dois
pressupostos a presidir os dois movimentos culturais de reestruturao nacional
que emergem no incio do sculo XX, logo aps a instaurao da Repblica.
Tanto a Renascena Portuguesa como a Seara Nova de que Agostinho fez parte e
com os quais colabora congregavam membros que deram apoio de estrutura
aos que verdadeiramente se interessavam, num esforo colectivo, pela resoluo
do caso portugus (p. 78).
Com o impulso da Renascena, fundada e desenvolvida sob o signo da
Saudade, aliada fora da Seara que tomou como mote e bandeira o desgnio
da Aco, viu Portugal, ombro a ombro, trabalhar e batalhar a melhor gente,
gente com capacidade literria, que se no eximiu pesquisa das necessidades do pas, por forma a para ele traarem um plano articulado de reforma.
Se a Renascena se debruou sobre os aspectos poticos, literrios, histrico-intuitivos da Nao, vem a Seara a propor e desenvolver o necessrio
plano de reforma nacional, que Agostinho decide empreender por sua conta
e risco, e no abandona, mesmo quando entra em ruptura e se distancia do
movimento e a situao sociopoltica se lhe revela particularmente adversa.
Para a Seara, havia que fazer, de imediato, uma reforma de Portugal,
reforma que se via assente em dois pilares: o da economia e o da educao.
Se quanto ao primeiro existiam poucas dvidas de que o pas seria capaz de
renascer,55 quanto ao segundo, o da educao, via-se como fundamental a
preparao de novas geraes de portugueses para o entendimento cientfico,
humano e filosfico dos problemas prticos, polticos e espirituais.56 Era, por
conseguinte, imperioso proceder reeducao do povo portugus.
Neste plano alargado de regenerao e investimento no futuro, cabia o
envio de jovens universitrios para o estrangeiro, por forma a que entrassem
em contacto com os grandes centros culturais e, no regresso, desmultiplicasRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

127

sem o apre(e)ndido em nvel dos ensinos primrio e secundrio, pudessem


investir em escolas de continuao e contribussem para a disseminao da
educao, com misses pedaggicas, universidades populares e publicaes. E
contribuiriam, desta forma, para restituir ao pas a mentalidade que h tanto
tempo se conservava desprezada.57
Todas as vias apontadas pelo movimento, sem excepo, foram por
Agostinho percorridas. Faltaram, contudo, condies para que se consumassem os desgnios traados, de instaurar, na terra (em Portugal e no mundo
lusfono), os princpios medievais da catlica e universal fraternidade (p.
58) em nvel da cincia, da economia e da religio, atravs do comunitarismo
agrrio e da descentralizao da autoridade.
No que parece estar na sequncia das Glossas,58 inicialmente publicadas
na Seara Nova, disserta Agostinho, em Consideraes,59 basicamente sobre questes ticas. Mais do que dialogar com o leitor, de novo se assume Agostinho como
o mestre socrtico que tenta levar o leitor /interlocutor descoberta das questes
candentes que o preocupam e nos preocupam, e podero ser vistas como os pressupostos agostinianos para uma sociedade assente em princpios e valores.
Com qualidade literria que se equipara riqueza do seu pensamento,
Agostinho da Silva reflecte, nas obras que redige, sobre as ligaes entre as culturas portuguesa e brasileira. As temticas abordadas so no mbito da tica, da
educao e sobretudo sobre o sentido da histria.
6. Ser criana no Quinto Imprio
Sobre Fernando Pessoa
direi a coisa correcta
quem mesmo criador
cria poema e poeta.60

s em 1959, em plena maturidade e j no Brasil, que Agostinho escreve Um Fernando Pessoa.61


De Fernando Pessoa (1888-1935), atrai-o a personalidade, o no ter
renunciado a ser os vrios que era, sujeitando-se a uma vida de sacrifcios para
o provar. Fascina-o a coragem de gozar a liberdade de ser outro e de revelar
a dimenso do Quinto Imprio. Ao usar os diferentes heternimos atingiu a
pluralidade, permanecendo ele prprio, Fernando Pessoa, imperscrutvel.62
No retrato que traa de Pessoa63 sobressai algum que, por ser amado
dos deuses, em vez de ter a misso aplainada, enfrenta escolhos. Porque os
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

128

deuses entendem que quem tem uma carreira essencial aos destinos do mundo no pode ter caminhos fceis. Embora em plena liberdade os percorram.
Porque a liberdade (to) essencial para Pessoa (como para Agostinho),
escolhe (um e outro) nascer em Portugal, porque tem a convico de que Deus
no poder abandonar o seu outro povo eleito e de que o dia, a Hora, h-de
surgir em que Portugal vir, de novo, a construir o seu mundo de paz. (...)
Paz que se realiza antes de tudo nas almas, por forma a que o Reino de Deus
surja pela transformao interior do homem(p. 91). O que mais fascina Agostinho, depois de se ter distanciado da escrita de Um Fernando Pessoa, a conscincia de que, afinal, h ainda tudo para descobrir acerca daquela dimenso
sobre a qual nada pode dizer:64 a dimenso de Pessoa, ele prprio.
Ao longo de cerca de duas dezenas de anos vai Pessoa escrevendo Mensagem, que Agostinho coloca a par de grandeza com as crnicas de Ferno
Lopes ou de D. Joo de Castro, com Os Lusadas ou a Histria do Futuro.65 Se
a espantosa e eloquente vitalidade de Cames inultrapassvel, conseguiu
contudo, assim o defende Agostinho, pr Pessoa mais claro do que Cames no
episdio da Ilha dos Amores a concepo de um verdadeiro Imprio Portugus ou Quinto Imprio, na sua previso do Futuro.66
Em Mensagem Um Agostinho introduz Pessoa no quadro sociopoltico literrio portugus. Em Mensagem Dois, quando interpreta a Mensagem e depois de ter reflectido e analisado o carcter, a obra e os sonhos expressos em vida por Pessoa e seus trs heternimos , Agostinho apresenta, em
smula, e por amor do Futuro,67 os elementos constituintes do seu idealizado Portugal-Ideia.68 Surge claramente o seu Quinto Imprio pessoanamente
inspirado, assente na crena de que a Humanidade se poder regenerar, um
dia, quando for possvel deixar Ser a criana que existe em cada um de ns.
Agostinho acredita que a Mensagem pessoana no est apenas designada para Portugal e para os portugueses: , mais que isso, uma mensagem para
o mundo. Portugal, pela sua aco, nos bons e menos bons exemplos, poder
ser o modelo, para os outros, daquilo que ele prprio no conseguiu:
Povo de fora criativa que, no acto puro de criar, ganha conscincia
de que possvel ultrapassar as adversidades atravs da fora da sua
vontade de se cumprir, quaisquer que sejam as condies e os impedimentos ao cumprimento de um projecto (do seu projecto).
Povo sempre disponvel, caracterizado pelo gosto de agir e que na
aco se diverte.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

129

O nosso mundo, que em agonia se parece arrastar, tem de ser salvo.


Pode ainda ser salvo. Depende unicamente de cada um de ns. Atravs da
reflexo e da mudana de mentalidades, ser possvel, pela aco construtiva,
dizer a hora!.
a hora de se deixarem da tolice dos imprios, que no servem para
nada; a hora de estarem disponveis para o mundo, que precisa de vocs. De
que forma? A soluo, aponta-a Agostinho, sistematicamente, indo agora inspirar-se na Mensagem de Pessoa, para melhor explicar:69
a hora! de repensar a educao, transformando filosofias, paradigmas de escolas e mentalidades. Mais do que nunca necessita a Humanidade de desenvolver qualidades infantis que conferem caractersticas distintivamente humanas: as escolas e a vida, reestruturadas,
desenvolvero a imaginao em vez do saber, o jogo em vez do
trabalho, a totalidade em vez da separao. Porque, queiramos ou
no, assim nos narram as mltiplas culturas. So estas, precisamente, as caractersticas dos grandes criadores de cincia, dos grandes
artistas, ou dos grandes polticos.70 Se o mundo imprevisvel, a
criana ter de ser preparada, atravs do conhecimento das coisas e
do desenvolvimento da sua criatividade e imaginao, para ser capaz
de dar resposta aos imprevistos.
a hora de repensar a economia do mundo em moldes comunitrios, disciplinando o processo de produo e de distribuio. a
hora! de repensar as formas de governo. A Humanidade necessita
de governos que sirvam res publica e no apenas res propria. As
pessoas e colectividades devero voltar a ser ouvidas, nos seus sonhos
e anseios e, quando a sociedade estiver organizada, de novo, segundo
os bem-sucedidos preceitos medievais da fraternidade catlica (ao
nvel da cincia, da economia e da religio), do comunitarismo agrrio71 e da descentralizao de autoridade. A todos deve ser conferido
o direito de ser.72 Teremos, ento, chegado ao momento em que seremos capazes de constituir o desejado desgnio de ser catlico, isto ,
fraternal e universal.73
Ousemos, ento, apostar no futuro, e apostar nas crianas. No as deformando pela pedagogia, antes as deixando crescer e aprender em funo
dos seus interesses e vocaes. Crescendo num mundo organizado em torno
de uma nova conscincia, a de que todo o governo que no for de amar ser
Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

130

absurdo, toda a economia que no for de colher ser absurda, toda a teologia
que no for de contemplar ser absurda.74 Dito por outras palavras, cabe-nos
a ns a todos e a cada um oferecer ao mundo um modelo de vida em que
se entrelacem, em perfeita harmonia, os fundamentais impulsos da humanidade: produzir beleza, amar os homens e louvar a Deus, ou seja, os impulsos
de criar, de servir, de rezar.75
E tendo Portugal lutado pelo seu direito de ser irmo dos outros povos do mundo que com ele comungam da mesma lngua e dos mesmos valores, levando s ltimas consequncias a constituio de uma Comunidade
de Naes de Lngua Portuguesa (p. 40) proposta por Agostinho, que com o
seu entusiasmo e veemncia contagiou pessoas que foram a alavanca da hoje
denominada CPLP , poderemos, ento, ter alguma possibilidade de conseguir, para as nossas sociedades, uma reforma radical. Seremos ento capazes
de varrer, de vez, da face do Universo, a misria material da Humanidade.76
7. Novelista e poeta solta
Na senda do que defende enquanto ensasta literrio ou novelista,
Agostinho persegue, coerentemente, os mesmos princpios nas obras de cariz
filosfico, pedaggico ou especulativo. Refora as mesmas crenas pela pena
do narrador, pelas falas das personagens ou pela explanao do pensamento e
das crenas de seus mltiplos e assumidos heternimos.77
Nas novelas Herta, Teresinha e Joan,78 bem como em Macaco Prego,79
nas novelas Dona Rolinha e Ada Carlo,80 onde as marcas autobiogrficas so
explcitas e em que o autor se desnuda nas suas apetncias, gostos, tendncias,
ideias, pressupostos, sonhos e desiluses, o elemento comum , para alm da
narrao de histrias de mulheres (de mulheres-tipo ou de tipos de mulheres),
o claro intuito de apresentar em Portugal (de onde Mateus-Maria escreve a
Nota Prvia de apresentao das Novelas) a variante escrita brasileira do portugus aprendido enquanto menino. Tal patente ao nvel lexical e da sintaxe,
bem como da estilstica, com recurso rica imagtica brasileira, sendo inegvel
o recurso coloquialidade onde se descobre, na fala de cada uma das personagens, o interlocutor das Conversas Vadias81 da televiso. De entre as mltiplas
hipteses de escolha, para citao, selecciono apenas alguns exemplos:
o que o mundo afinal precisa de um homem que seja, a um s
tempo, a um s impulso e a uma s obra, artista, sbio e santo;82
no ntimo dos ntimos considero a Universidade como uma insti-

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

131

tuio inteiramente ultrapassada;83


perfeito casamento: envelhecer juntos.84

Se Poesia se define como arte de compor ou escrever versos ou poder criativo, sobretudo, para Agostinho, como aparece definido no Dicionrio Hoauiss,85 o que desperta o sentimento do belo; aquilo que h de elevado
ou comovente nas pessoas ou nas coisas.
Em Quadras Inditas86 Agostinho da Silva apresenta quadras ao gosto
popular,87 de verso espontneo, mas cheias de erudio e crticas vida. J em
Uns poemas de Agostinho88 se l, em sntese, o pensamento de explcito pendor
filosfico. Essa obra trata das grandes questes de Deus, do Homem, das obrigaes ticas para com o mundo:
O mundo s poema
em que Deus se transformou
Ele existe e no existe
Tal a pessoa que sou
(Quadras Inditas, p.81)
ou
Ser poema no poeta
que vejo como um alvo
se o no for para que vivo
mas se for me vivo e salvo
(Uns Poemas..., p. 79)
ou ainda,
Do que certo desconfia
do duvidar te enamora
to bom no saber de Deus
quem de dentro a Deus adora
(Quadras Inditas, p. 35)
ou, antes de finalizar, o desafio:
nem verdade nem mentira
uma coisa assim assim
e se queres saber mais
no mo perguntes a mim
(Uns Poemas..., p. 88)

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

132

Ser, contudo, na obra potica ainda indita,89 que parece residir o seu
pensamento mais ntimo. A, pode-se entever o Agostinho-homem, apaixonado, que reflecte e discute acerca do Amor; descobre-se o poetar repassado
de consideraes ticas, msticas e metafsicas, de cuidada elaborao, plena
de antinomias e exortaes, o que lhe confere, nas palavras de Paulo Borges,
caractersticas de poesia pensante e mstica.90 Do que pudemos analisar, partindo do esplio que recolhemos, fica-nos a certeza de que muito h ainda a
explorar em Agostinho-poeta.
Cultivar a deusa da Razo nunca foi muito do gosto de Agostinho, que
se assumiu contra o cartesianismo terico preferindo a vida solta, do quotidiano, onde as teorias se levam, coerentemente, prtica. Entende que a revoluo dos seus dias a revoluo de todos os dias a de levar a poesia para
todos.91 Porque se a poesia da criao s apareceu no mundo depois daquela
poca em que o homem primitivo dela no tinha qualquer necessidade, por ser
pouco mais que bicho, vivendo apenas para sobreviver, a partir do momento
em que inventou a alavanca e a roda, surgiu dentro dele o movimento interno,
de instinto, e intuio, mas tambm de poesia, que lhe conferiu estatuto de
criatura, no s da criao, mas igualmente capaz de criao. Foi ento que
o Homem ganhou capacidade de ser poeta solta.92
8. O mundo das essncias
Sou muito do comportamento africano, que integra o passado no
presente e, porque o mito reina, o alarga a todo o futuro possvel.
E o facto de pensar africano me torna mais portugus, pois o ligo
igualmente a Plato.93

Porque continuou sempre a acreditar que seria possvel operar uma


reforma radical e contribuir para a reunificao dos povos de lngua galaicoportuguesa, no desistiu Agostinho da Silva de concitar sua volta todos os
que, como ele, acreditam que ainda possvel oferecer ao mundo um modelo
de vida em que se entrelacem, em perfeita harmonia, os fundamentais impulsos da humanidade de produzir beleza, de amar os homens e de louvar a Deus:
de criar, de servir, de rezar.94
Por isso nunca deixaria de malgrado as bvias oposies que sempre
sua volta foi capaz de congregar instigar e exortar todas as comunidades,
em particular as dos escritores, a quem chamou a ateno para dois factos que
se nos apresentam como basilares:
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

133

A literatura mais representativa do que Portugal foi (...) a literatura dos navegadores, dos pilotos e dos exploradores que marcaram
a sua passagem por todos os mares e por todos os continentes do
globo e que depois, sem querer saber das normas de retrica europeia, vieram trazer [com] a sua narrativa, (...) a sua contribuio
para uma cincia que se no constitua sobre o sacrifcio dos menos cultos, sobre uma segregao dos que mais sabiam, mas, pelo
contrrio, se fazia tomando por base essencial o grupo que saa
descoberta, sendo afinal o que escrevia como que apenas o relator, o
narrador das experincias do grupo. Cincia de irmos para irmos,
no cincia de senhores para escravos, nem cincia de superiores
para inferiores.95

Sendo o problema portugus um problema do mundo, os escritores


que ainda tm a coragem de se debruar sobre os problemas do povo, sobre as
suas necessidades, aspiraes ou fragilidades, sabendo, em conscincia, que tal
literatura pode correr o risco de vir a ser desvalorizada, esses escritores, diz
Agostinho,
esses escritores esto apenas ecoando (...) o grande lamento universal dos pobres que ningum liberta de sua pobreza, dos camponeses
para quem a terra foi madrasta, dos operrios que so apenas mode-obra, das crianas que, quando escapam de morrer, vivem para penar, das mulheres que a prostituio espreita, dos velhos para
quem o hospital o paraso.96

E desafia os escritores actuais a quem atribui particulares responsabilidades para que, quais Cames, se no eximam a sonhar e a propalar no
o mundo das existncias, mas o mundo das essncias, um mundo sempre
de futuro e nunca de passado;97 ou, qual Vieira, sejam capazes de propalar o
Reino da irmandade, da compreenso, da cooperao que, se estendido ao
universo, seria a certeza de que, algum dia, poderamos aceder ao Reino de
Deus. Assim sendo, Portugal estaria em qualquer parte do mundo em que
estivesse um portugus pensando maneira portuguesa.98
Lisboa, Novembro de 2006

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

134

Anexo I
Cadernos de Agostinho da Silva
Volta do Mundo, Coleco de Textos para a Mocidade, Lisboa, Seara
Nova.
1938 - A vida dos Esquimaus; Piccard na estratosfera; Os castores; Vida
e morte de Scrates.
1939-A ltima viagem de Scott; As aranhas.
Volta do Mundo, Textos para a Juventude, Lisboa, s/d.
(1943?) 1 Srie - Vida das enguias; Como se faz um tnel; Histria dos
comboios; Aventuras com tubares; O sbio Confcio; Viagem Lua.
(1943) 2 Srie - Os primeiros avies.
Ttulos anunciados, mas no publicados:
da 2 Srie - Como se faz um jornal; Maravilhas das vespas; Um vo sobre
o gelo; Os ninhos das aves; A Odisseia.
3 Srie - Os peles-vermelhas; D. Quixote; Como se faz uma ponte; Os
pinguins; Experincias de qumica; Os faris.
4 Srie: Histria dos vapores; Os mamutes gelados; Como se faz uma
estrada; Barracas de campo; Histrias de ces; Hiawatha.
Iniciao, Cadernos de Informao Cultural, Edio do Autor, Lisboa.
1940.1 Srie A primeira volta ao mundo;99 Breve histria do linho;100
Edison;101 A vida e arte de Goya;102 Uma ascenso nos Himalaias;103 O pensamento de Epicuro.
2 Srie. O planeta Marte; A vida de Lesseps;104 Por trs ovos de pin105
guim; A arte pr-histrica;106 O budismo;107 Histria dos Estados Unidos108.
3 Srie. O petrleo;109 A vida e a arte de Van Gogh;110 O Sahar; A vida
de Pierre Curie;111 As escolas de Winnetka;112 Histria da Holanda113.

1941. 4 Srie. A vida e a arte de Ticiano;114 O gs;115 As viagens de Co116
lombo; O estoicismo;117 Mozart; O mundo dos micrbios.
5 Srie. A vida de Masaryk;118 O ferro; Histria do Egipto antigo; A escultura grega.
1942. 5 Srie. As viagens de Stanley;119 A Reforma120.
6 Srie. O transformismo; A vida de Florence Nightingale;121
O islamismo;122 As abelhas; A vida e a arte de Cellini; Literatura latina.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

135

7 Srie. A vida de Nansen; O plano Dalton; As cooperativas; O sol; Goethe;123 O cristianismo124.


8 Srie. Beethoven; Literatura Russa; Filosofia pr-socrtica; Alexandre
Herculano;125 A hulha; A vida e a arte de Courbet.
9 Srie. Alimentao humana.
1942. 9 Srie. Scrates; A vida e a arte de Rembrandt; Apicultura; Histria do Japo.
1943. 9 Srie. As viagens de Livingstone126.
10Srie A vida de Vivekananda; As estrelas; Histria do veleiro; O sistema nervoso;
1944. 9 Srie. Literatura portuguesa;127 Os motores de exploso.
11Srie.William Morris.
1946.11 Srie. Plato.
1947.11 Srie. Arte egpcia; Bach.
Antologia, Introduo aos grandes autores. Lisboa, Edio do Autor:
Agostinho da Silva. 1941-1947:
1941.1 Srie. Voltaire, Dilogos filosficos; Arriano, Manual de Epicteto; Tolstoi, A terra de que precisa um homem; Santa Teresa, Fundao de S.
Jos; Damio de Gis, Descobrimentos dos Portugueses; Cervantes, D. Quixote
e Sancho.
2 Srie. Ruskin, Vs, os que julgais a terra; Ganivet, A arte
espanhola;Tchekov, Um caso mdico; Buffon, Histria natural; Ferno Lopes, A
revoluo de Lisboa; Dostoievsky, O grande inquisidor.
3 Srie. Erasmo, Colquios; Lamarck, Filosofia zoolgica; Mrime,
Mateo Falcone.
1942. Herdoto, Viagem ao Egipto; Flaubert, Cartago; Frei Lus de
Sousa, Austeridade do Arcebispo.
4 Srie. Harvey, A circulao do sangue; Lichnowsky, Portugal em 1842;
Guizot, A civilizao feudal; Diogo do Couto, Negcios da ndia; Maupassant,
O adereo Mateo Alemn, O pai de Guzmn.
5 Srie. Condorcet, Progressos do esprito humano; Lermontov, Taman;
Marco Aurlio, Pensamentos; Faraday, Experincias de electricidade; Stendhal,
Waterloo; Azurara, Empresas do Infante.
6 Srie. Fnelon, Dilogos dos mortos.
1943. Bacon, Ensaios; Andreiev, Silncio; Maomet, Suratas de Meca;
Walt Whitman, Flhas de erva; Petrnio, Banquete de Trimalcio.
(s/d). 7 Srie. Victor Hugo, Gauvain e Cimourdain; Edgar Poe, DesAgostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

136

cida ao Maelstroem; Montaigne, Do arrependimento; Franklin, Autobiografia;


Plato, Teoria do Amor; Dickens, Copperfield na escola.
(s/d). 8 Srie. Joaquin Costa, Iderio espanhol; Swift, No pas dos
cavalos; Claude Bernard, Observao e experincia; Larra, Quadros e costumes;
More, Utopia; Molire, Tartufo.
1946. 9 Srie. Rod, Juventude.
1947. Lucrcio, Da natureza; Emerson, Confiana.

Anexo II
Biografias de Agostinho da Silva
In Textos Pedaggicos I. Coordenao de Paulo Alexandre Esteves Borges,
seleco, organizao e estudo introdutrio de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa, ncora Editora, 2000; Lisboa, Crculo de Leitores, 2002:
Miguel de Eyquem, Senhor de Montaigne, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1933.
de Joo Henrique Pestalozzi em: A vida de Pestalozzi. Lisboa, Cadernos Seara Nova, 1938.
de Maria Montessori, in O Mtodo Montessori, Lisboa, Inqurito,
1939.
de Carleton Washburne in As Escolas de Winnetka. Iniciao, Cadernos de Informao Cultural, Edio do Autor, Lisboa, 3 Srie, 1940.
de Sanderson em: Sanderson e a escola de Oundle, Lisboa, Inqurito,
1941.
In Textos Pedaggicos II. Coordenao de Paulo Alexandre Esteves Borges, seleco, organizao e estudo introdutrio de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa, ncora Editora, 2000; Lisboa, Crculo de Leitores, 2002:
Baden-Powell, pedagogia e personalidade. Bandeirantes, revista para Chefes, 6 nmero de 1961.
In Biografias I. Coordenao de Paulo Alexandre Esteves Borges, seleco, organizao e estudo introdutrio de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa,
ncora Editora e Crculo de Leitores, 2003:
A Vida de Francisco de Assis. Lisboa, Seara Nova, 1938.
Vida de Zola. Ed. do Autor, 1942.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

137

Vida de Pasteur. Famalico, ed. do Autor, s/d.


Vida de Lincoln. Lisboa, Seara Nova, 1938.
Vida de Moiss. Lisboa, Seara Nova, 1938.
In Biografias II. Coordenao de Paulo Alexandre Esteves Borges, seleco, organizao e estudo introdutrio de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa,
ncora Editora e Crculo de Leitores, 2003:
A Vida de Washington. Lisboa, Inqurito, s/d.
Vida de Robert Owen. Edio do Autor, 1941.
Vida de Franklin. Edio do Autor, 1942.
Vida de Miguel ngelo. Edio do Autor, 1942.
In Biografias III. Coordenao de Paulo Alexandre Esteves Borges, seleco, organizao e estudo introdutrio de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa, ncora Editora e Crculo de Leitores, 2003:
Vida de Lamenais. Famalico, Edio do Autor, 1943.
Vida de Leopardi. Edio do Autor, 1944.
Vida de Leonardo da Vinci. Edio do Autor, s/d.
Vida de William Penn. Edio do Autor, 1946.
In Volta do Mundo, Coleco de Textos para a Mocidade, Lisboa, Seara
Nova, 1938-1939:
Piccard na estratosfera, 1938.
Vida e morte de Scrates, 1938.
A ltima viagem de Scott, 1939.
In Volta do Mundo, Textos para a Juventude, Edio de Autor, Lisboa,
1943?
O sbio Confcio, 1943 (?)
In Iniciao, Cadernos de Informao Cultural, Edio do Autor, Lisboa,
1940-1947
Biografias de Edison, Goya, Epicuro, Lesseps, Van Gogh, Pierre Curie,
Carleton Washburne, Ticiano, Mozart, Masaryk, Stanley, Florence Nightingale, Cellini, Nansen, Ellen Parkhurst, Goethe, Beethoven, Alexandre Herculano,
Courbet, Scrates, Rembrandt, Livingstone, Vivekananda, William Morris,
Plato e Bach,

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

138

Na imprensa:
Biografia de Miss Helen Parkhurst, in O Diabo, n 250, 08-07-1939
sob o ttulo O Plano de Dalton.
Biografia de Grundtvig, intitulada As Altas Escolas Populares da Dinamarca, in: O Diabo, n 268, 11-09-1939.
Biografia de Demstenes, in O Diabo, n 270, 25-11-1939.
Biografia de Hermann Lietz, intitulada As Escolas de Lietz, in O
Diabo, n 272, 09-12-1939.
Biografia de Ivan Illich, intitulada Ivan Illich Os Males e Ivan
Illich Os Remdios, in Vida Mundial, 19-05-1972; idem, 26-05-1972.
Biografia de Michael Duane em A Escola de Risinghill 1. Quem
prope e A Escola de Risinghill 2. Quem Supe, idem, ibidem, 07-07-1972
e 14-07-1972.
Biografia de Comenius, em Os precursores Komensky, idem, 0408-1972.
Biografia de Srgio, em Educadores portugueses Antnio Srgio,
idem, 18-08-1972.
Apontamento biogrfico sobre Casais Monteiro, idem, 22-09-1972.

Notas
1 Mencionemos apenas alguns ttulos de artigos sados estampa na poca de estudante da Faculdade de Letras
e antes do fim da sua licenciatura, de teor polemizante e provocatrio, contudo de irrepreensvel qualidade, que
chamaram a ateno pblica: Aco Acadmica, 22 de Julho de 1926, p. 3; A Poltica do Porto Acadmico. Porto
Acadmico, 15 de Maro de 1927, pp.1-2; O Pensamento Acadmico. A Voz, 24 de Maio de 1927, p.3; O Pensamento da Nova Gerao. Ida Nacional, 25 de Maio de 1927. p.1; Carta aos Velhos Latinistas. Seara Nova, 18 de
Outubro de 1928, pp. 246-247, a par de outros que espantam o mundo acadmico pela juventude do seu autor:
O Futurismo I - O Mal e O Futurismo II - O Remdio. Aco Acadmica, n? (1925/26(?); as famosas Nota
Filolgica sobre o verbo trabalhar sobre a palavra doido, sobre a palavra nojo, respectivamente, A guia, nos
49-54 e 55-57, Porto, 3 srie, 1927; Satura, Ibid., nos 60 (Porto, Out-Dez 1927), ou jul-out. para a Satura II;
Sobre algumas pginas de Spengler, Dinysos, nos 1-2, 4 Srie, Porto, 1928.
2 Tese sobre Catulo, que mereceu a nota mxima. Cf. Catulo, Poesias. Texto estabelecido e traduzido por Agostinho da Silva. Coimbra, Imprensa da Universidade, 1933. Este trabalho dar origem a acrrima polmica com
Alfredo Pimenta. Cf, sobre o assunto, a srie de cartas com ele trocadas na Seara Nova, in: Carta(s) ao Ex.mo
Senhor Doutor Alfredo Pimenta, in: AGOSTINHO DA SILVA, Estudos sobre Cultura Clssica, Lisboa, ncora
Editora, e Crculo de Leitores, 2002, pp. 271-294. Critrio de edio e estudo introdutrio de Paulo Alexandre
Esteves Borges. Cf., igualmente, a propsito, as suas memrias sobre esta questo em: Vida Conversvel, Braslia,
Universidade de Braslia, 1994, e Assrio & Alvim, 2 edio, 1998, pp.22-23.
3 SILVA, Agostinho da, Estudos sobre Cultura Clssica, op. cit. pp. 45-110.
4 Contrapondo as teses de Spengler, que defende a ausncia de conscincia temporal e histrica nos gregos e
romanos, em A Religio Grega (Coimbra, Imprensa da Universidade, 1930, p. 130), defende Agostinho que dos
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

139
gregos veio tudo o que hoje faz belo o catolicismo, deles provindo a saudade de reencontrar essa Grcia divina
onde se adoravam, sobre todos os deuses, a Beleza e a Vida. Anos mais tarde, j no Brasil onde traduz, por
volta de 1946/47, as peas de Plauto e Terncio Anfitrio, Os Cativos, Os Adelfos, Aululria, O Gorgulho, O Eunuco.
(Clssicos de Ouro, Edies de Ouro, Brasil, s/d.) demonstra, em A Comdia Latina (Estudos sobre Cultura
Clssica, op. cit. pp.301-318), prefcio s tradues, que est j consciente dos limites das culturas das civilizaes
clssicas, interpretando a tradio mtica da Idade do Ouro e transpondo-a, ao longo da vida, para a sua teoria
do culto do Esprito Santo.
5 Glossas I, II e III, Lisboa, Seara Nova, 1934, publicada em edio aumentada em Glossas, Famalico, edio
do Autor, 1945, constante de AGOSTINHO DA SILVA, Textos e Ensaios Filosficos I, op. cit.
6 Esta obra ter continuidade em Consideraes, datada de 1944, publicada j aquando da sua estada no
Brasil.
7 Modelo igualmente seguido por Agostinho tanto nas aulas peripatticas que deu, nos anos 40, e so relembradas por alunos como Mrio Soares ou Lagoa Henriques, como nas Palestras Radiofnicas para jovens que
profere na Rdio Hertz em 1939, integradas nas actividades do Ncleo Antero de Quental, ou na Biografia de
Baden Powell, Pedagogia e personalidade (Textos Pedaggicos II, Lisboa, ncora Editora e Crculo de Leitores,
2000. Coordenao geral de Paulo Alexandre Esteves Borges. Seleco, estudo introdutrio e organizao de
Helena Maria Briosa e Mota), entre tantos outros exemplos.
8 Quando digo mais um heternimo, refiro-o em conscincia, dado ser marcante, desde os seus jovens anos, o
pessoano ser tudo e de todas as maneiras, assumido em sujeitos vrios que, fora de uma nica entidade, transcendem o sujeito e se manifestam, ldica e gostosamente, em vrias personalidades. E ser tambm desta forma,
conscientemente assumida, que Agostinho poder ser poeta solta, nos mltiplos heternimos que cria.
9 Dec. - Lei n 1.901 de 1935.
10 Processo PVDE- PIDE/DGS SR 1161, Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa.
11 Estudos sobre Frei Lus de Leo, So Joo da Cruz e Santa Teresa. ...mais que todos, Santa Teresa.. Entrevista
do ICALP ao Prof. Agostinho da Silva. In: Dispersos, Lisboa, Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa. Organizao e introduo de Paulo Alexandre Esteves Borges. 1 edio, 1988, p. 84.
12 CORTESO, Lusa , in: Agostinho da Silva, um pensamento vivo, Documentrio de Joo Rodrigo Mattos em
formato DVD, Alfndega Filmes, Porto, 2006 e, no mesmo formato, editado pela RTP, O Pblico, Alfndega Filmes
e Associao Agostinho da Silva. Edio Especial para o Jornal O Pblico, 2006.
13 Sobre os objectivos e o trabalho desenvolvido por Agostinho da Silva em Portugal, no mbito da divulgao
cultural em geral e do Ncleo Pedaggico Antero de Quental, em concreto, cf. BRIOSA E MOTA, Helena Maria, Introduo a Textos Pedaggicos I, Lisboa, ncora Editora, 2000, pp. 13-36.
14 O ltimo censo da populao portuguesa realizado na dcada de 30 revela que, no seio dos 6.825.883 habitantes, existiam 4.627.988 analfabetos. Sobre esta realidade preocupante pronuncia-se a Cmara Corporativa,
declarando que o problema apresenta-se com carcter de acuidade e exige no apenas a aco urgente dos
poderes pblicos, mas o interesse de toda a Nao. Encontramo-nos em presena segundo as estatsticas de
750.000 crianas em idade escolar, de que s poucas mais de 200.000 sabem ler; de 480.000 crianas em condies de pr-escolaridade, a que no podemos oferecer a necessria assistncia educativa e infantil; de considervel percentagem de iletrados adolescentes e adultos, que no s a deficincia da rede escolar, mas determinadas
circunstncias de ordem econmica e social mormente no que respeita s populaes rurais tm excludo dos
benefcios da educao, e dos quais cerca de 800.000 ainda esto em idade de aprender. Cf. Parecer da Cmara
Corporativa publicado no jornal Sol Nascente, n 39, 15 de Outubro de 1939, p. 4.
15 Nascido com o propsito de dar contedo renovador e profundo revoluo republicana (Jaime Corteso), a partir das reunies de 1911 o Movimento da Renascena Portuguesa passa a ter como desgnio promover
a maior cultura do povo portugus por meio da conferncia, do manifesto, da revista, do livro, da biblioteca, da
escola, etc. ou, no sentir de Pascoaes, um dos seus principais mentores, revelar a alma lusitana, integr-la nas suas

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

140
qualidades essenciais e originrias (carta a Unamumo). Tendo como porta-voz as revistas A guia e Vida Portuguesa, os seus mais brilhantes colaboradores (Pascoaes, Corteso, Leonardo Coimbra, Raul Proena, Augusto Casimiro, Afonso Duarte, entre muitos) proferem lies na Universidade Popular, dinamizando a ideia de criar, no
Porto, a Faculdade de Letras. A partir de 1912 comeam as tenses e desacordos internos. Se Pessoa e S-Carneiro
se afastam, em sinal de desacordo com a linha saudosista, decididos a actualizar a poesia e a coloc-la em consonncia com o que se fazia alm-fronteiras, no plano ideolgico o racionalismo considerado realista de Antnio
Srgio e Raul Proena entra em choque e conflito com o idealismo potico e tradicionalista de Pascoes. E em Outubro de 1912, no n 10 de A guia, a reaco de Pascoaes surge, lamentando que alguns novos, dotados das mais
belas faculdades de inteligncia e corao discordem do Saudosismo, doutrina que, sublinha, no inimiga dos
progressos realizados l fora. Entre 1913 e o ano seguinte, na mesma revista (nos 22-31) a polmica entre Srgio e
Pascoaes atinge o rubro com a defesa, por um (Pascoaes), da mitogenia, da exaltao da alma, da f messinica, do
neo-romantismo, e por outro (Srgio), bem mais aguerrido na forma e na argumentao, a defesa e valorizao
da mente prtica, do econmico, do progresso tcnico, da europeizao. A publicao de A guia estende-se at
1932, sob o pontificado de Pascoaes e Leonardo Coimbra, tendo o iderio da Renascena continuidade na revista
Portucale (1928). A partir de 1980 o iderio retomado com o ressurgimento da Nova Renascena. Cf. SANTOS,
Alfredo Ribeiro, A Renascena Portuguesa. Um movimento cultural portuense. Porto, 1990.
16 A 15 de Outubro de 1921 a revista Seara Nova nasce como revista de doutrina e crtica pela mo de um
considervel grupo de republicanos inconformados com a instabilidade poltico-social da I Repblica (Aquilino
Ribeiro, Augusto Casimiro, Cmara Reis, Faria de Vasconcelos, Jos de Azeredo Perdigo, Raul Brando e Raul
Proena). Democratas e liberais, os fundadores preconizavam o papel das elites no debate de ideias, condenando
a falta de cidadania dos intelectuais, cegos aos problemas nacionais. Dissidentes da Renascena e colaboradores da
guia (Augusto Casimiro, Jaime Corteso) juntam-se ao grupo redactorial, contribuindo para as notveis pginas
de polmica e de pedagogia poltica. A revista ultrapassa o limite temporal do 25 de Abril de 1974, altura em que
dominada pelo PCP (Partido Comunista Portugus). Passa depois a publicar irregularmente, at que se extingue.
Cf. PIRES, Daniel, Dicionrio da Imprensa Peridica Literria do sc. XX (1941-1974), vol. II, 2 t., Lisboa, 2000.
17 Como exemplo desta afirmao podemos citar as polmicas em que se envolveu com o Padre Raul Machado,
Professor na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa; ou com a Academia, na pessoa de Alfredo Pimenta,
ou a que travou acerca do folheto Cristianismo e do caderno A Doutrina Crist (Jornais O Almonda, Sol Nascente, Aco), que culmina com um pedido expresso na imprensa, subscrito por alguns articulistas, de excomunho.
18 Sobre o trabalho de divulgao cultural empreendido por Agostinho nesta poca, cf. BRIOSA e MOTA, Helena Maria, Critrio de Organizao da Srie Textos Pedaggicos, in: Agostinho da Silva, Textos Pedaggicos I,
Lisboa, ncora Editora, 2000, pp. 7 a 12.
19 Cf. Anexo I.
20 Cf. Anexo II.
21 Sobre a fundao, a aco e os objectivos do Ncleo Pedaggico de Antero de Quental, cf. a Introduo a
Textos Pedaggicos I, de Agostinho da Silva, Lisboa, ncora Editora, pp. 13 a 22. Organizao de Helena Maria
Briosa e Mota.
22 Literatura Infantil, Ideia nacional, 7 de Junho de 1927, in SILVA, Agostinho da, Ensaios sobre Cultura e
Literatura Luso-Brasileira, Lisboa, ncora Editora, 2000, e Crculo de Leitores, 2002, pp. 167-169. Organizao e
estudo introdutrio de Paulo Alexandre Esteves Borges.
23 Cf. Listagem no final do presente trabalho.
24 Lei de Bases do Sistema Educativo, Lei n 46/86 de 14 de Outubro, doravante designada de LBSE.
25 Considerando a extenso dos ttulos e a traduo de muitos cadernos em esperanto, list-los-emos no final
deste trabalho.
26 Esta foi uma das pocas em que Agostinho da Silva mais precariamente viveu: irradiado da funo pblica

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

141
e a seguir do ensino particular, vivendo de explicaes, poderia ter retirado dessas edies algum fundo de subsistncia. Analisando, contudo, no apenas a sua correspondncia, bem como o processo da PIDE, vemos que
grande parte do pouco dinheiro que lhe era pago pela venda dos Cadernos ia, em regra, parar aos bolsos dos
agentes que lhe espionavam a correspondncia.
27 Cf. texto de apresentao dos Cadernos.
28 Vitria para a Quinta Classe, 1970/71 (?), Dispersos, op. cit., p. 464.
29 Tradutor mas tambm, e sobretudo, recriador da poesia dos clssicos gregos e latinos como Catulo, Plato, Aristfanes, Horcio, Virglio, Lucrcio, Salstio (Obras Completas, 1974), Sfocles, Tcito (Obras Completas,
1974), ou Voltaire, Montaigne, Bacon, Rilke, Silesius e Cavafis, ou ainda Lao Ts e Libai, entre tantos, Agostinho
dedica-se, igualmente, crtica literria (Stendhal e Mrime).
30 1$00 o preo avulso, 5$50 a srie de seis Cadernos, incluindo portes e despesas de cobrana.
31 Considerando a extenso dos ttulos e a traduo de muitos Cadernos em esperanto, list-los-emos no final
deste trabalho.
32 Todas estas obras esto compiladas em Textos e Ensaios Filosficos I.
33 SILVA, Agostinho da, Literatura Portuguesa. Iniciao, Cadernos de Informao Cultural, 10 Srie, 1944.
Lisboa, Edio do Autor.
34 ...antes de tudo se cidado e s depois erudito professor (p.192). ... os intelectuais devem fazer poltica,
mas intelectualmente; eles devem constituir aquela fora de crtica vigilante que todos os governos temem...
(p.193); Intervir na poltica defender a dignidade pessoal no que ela tem de mais sagrado e inatingvel...
lavrar o protesto mais caloroso e mais veemente contra certos atropelos de liberdade de expresso, gritar bem
alto a vontade de ser homem e no coisa que se maneja segundo o capricho dos que tm fora (p. 195). SILVA,
Agostinho da, Actividade poltica dos intelectuais portugueses, in Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa
e Brasileira I. Lisboa. ncora Editora, 2000, e Crculo de Leitores, 2002, p. 192 Organizao e estudo introdutrio
de Paulo Alexandre Esteves Borges.
35 A literatura moderna [tem] de esclarecer, de educar, de elevar esse mesmo povo a que [vai] buscar fundamentos; dev[e] ser, numa palavra, uma literatura pedaggica, sobretudo pelo romance e pelo drama; [...] uma
literatura para o povo, uma literatura forte, substancial, tonificante; situaes, linguagem, tudo devia ser simples
para o povo entender e para que o povo gostasse; por intermdio dele seria possvel levantar os portugueses ao
nvel necessrio para que a revoluo cultural e poltica se firmasse e pudesse avanar. in Prefcio de Agostinho
da Silva a GARRETT, Almeida, Doutrinas de Esttica Literria, Lisboa, Grfica Lisbonense, 1938, p. 20.
36 Quinze Princpios Portugueses Espiral, nos 8-9, Inverso de 1965, in SILVA, Agostinho da, Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira I. Lisboa. ncora Editora, 2000 e Crculo de Leitores, 2002, pp. 217-229.
Organizao e estudo introdutrio de Paulo Alexandre Esteves Borges.
37 GARRETT, Almeida, Doutrinas de Esttica Literria, Seara Nova, Lisboa, 1938. Prefcio de Agostinho da Silva.
in SILVA, Agostinho da, Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira I. Lisboa. ncora Editora, 2000,
e Crculo de Leitores, 2002, pp. 217-229. Organizao e estudo introdutrio de Paulo Alexandre Esteves Borges.
38 SILVA, Agostinho da, Reflexo Margem da Literatura Portuguesa. Brasil, Ministrio da Educao e Cultura, 1957. in SILVA, Agostinho da, Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira I. Lisboa. ncora
Editora, 2000 e Crculo de Leitores, 2002, pp. 75-77. Organizao e estudo introdutrio de Paulo Alexandre
Esteves Borges.
39 SILVA, Agostinho da. Prefcio a Ea, discpulo de Machado?, de Alberto Machado da Rosa, Brasil, Biblioteca do Fundo Universal de Cultura, 1963; Lisboa, Editorial Presena, 1964; 1979. in Ensaios sobre Cultura e
Literatura Luso-Brasileira, Lisboa, ncora Editora, 2000 e Crculo de Leitores, 2002, pp. 265-273. Organizao e
estudo introdutrio de Paulo Alexandre Esteves Borges.
40 PESSOA, Fernando, Obras Completas, Rio de Janeiro, Abril 1957-1960.

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

142
41 Para alm das Biografias publicadas nos Cadernos Iniciao, cf. SILVA, A., Biografias I, II, III, Lisboa, ncora Editora e Crculo de Leitores, 2003. Coordenao geral de Paulo Alexandre Esteves Borges. Seleco, estudo
introdutrio e organizao de Helena Maria Briosa e Mota. Haver, para os interessados no seu estudo, que
consultar a listagem no final do presente trabalho.
42 Utilizamos o termo Axiologia e seus derivados como sinnimo de teoria ou filosofia pura do valor e das
atitudes e posies valorativas, assumindo para o efeito a concepo e a teorizao de PATRCIO, M., expressa
em Lies de Axiologia Educacional, Lisboa, Universidade Aberta, 1993, p. 19.
43 Agostinho da Silva, Vida de Zola, Lisboa, Seara Nova, 1939, p.107.
44 idem, p.108.
45 idem, p.112.
46 O que aconselho nossa juventude (...) que queiram ser aquilo que so, sem dizer que coisa que so e
que at se o no souberem, que vo sendo, que vo fazendo (tendo?) as suas experincias, pois estas pelo menos
lhes podero mostrar aquilo que no so. E faam o favor de se no deixar ter pelos outros, e faam o favor de se
no ter a si prprios! Trs coisas com o verbo ter, que o nosso grande inimigo!. Agostinho da Silva em entrevista indita a Francisco da Palma Dias, realizada na Primavera de 1987. in Agostinho, AAVV. Academia Lusada
de Cincias, Letras e Artes, So Paulo. Coordenao de Rodrigo Leal Rodrigues. Editora Green Forest do Brasil,
2000, p. 166.
47 GOMES, Pinharanda, Ntula referente a SILVA (Agostinho da). in Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura.
Edio Sculo XXI. Editorial Verbo, Lisboa So Paulo, 1999, pp. 1156-7.
48 Universidade Federal da Paraba (1951/52); Universidade de Santa Catarina (1955); Universidade de Gois e
Universidade de Braslia (1961); (Silva, 1988, 1.ed. pp. 23-24).
49 Sociedade de Cincias Naturais da Paraba (1953); Departamento de Pesquisas Histricas do Itamarati (1954);
Sociedade de Cultura Francesa, Sociedade de Cultura Alem, Instituto de Cultura Norte-Americana, Casa de Cultura, todos em Santa Catarina (1957); Centro de Pesquisa Oceanogrfica de Santa Catarina (1958); Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade da Bahia (1959); Ncleo de Pesquisas Casa Reitor Edgard Santos na regio
do Recncavo Baiano (1966); Centro Internacional de Estudos Superiores de Rivera e Livramento (1966); Estudos
Gerais Livres (1969), com o Professor Manuel Viegas Guerreiro, em Lisboa; Centro de Estudos da Amrica Latina
do Instituto de Relaes Internacionais da Universidade Tcnica de Lisboa; Gabinete de Apoio do Instituto de
Cultura e Lngua Portuguesa do Ministrio da Educao (1983).
50 Comisso de Estudos Ibricos (Mato Grosso); Comisso de Estudos Europeus (Paran); Comisso
Nacional de Luta contra o Analfabetismo (Lisboa).
51 Centro de Estudos Filolgicos da Universidade de Lisboa (1931), actualmente Centro de Lingstica da
Universidade Clssica de Lisboa; Centro de Estudos Filolgicos (Univ. de Santa Catarina) 1955; Ncleo de Estudos
Portugueses (Univ. de Santa Catarina) 1955; Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade da Bahia (1959);
Centro de Estudos Brasileiros do Lobito, Angola (1960); Centro de Estudos Brasileiros em Loureno Marques, Moambique (1960); Centro de Estudos Brasileiros em Tquio, Japo (1960); Centro de Estudos Brasileiros da Universidade Federal de Gois (1961); Centro de Estudos Latino-Americanos da Universidade do Rio Grande do Sul
(1961); Centro Brasileiro de Estudos Portugueses da Universidade de Braslia (1962); Comisso de Estudos Ibricos
da Universidade de Mato Grosso; Centro de Estudos Portugueses da Universidade do Paran; Centro de Estudos
Brasileiros da Universidade de Sophia, Tquio, Japo (1963); Centro de Estudos Brasileiros em Adis-Abeba (1966)
entre outras iniciativas (SILVA, Agostinho da, 1988, 1a.ed. pp. 23-24 e pesquisa biogrfica empreendida pela
autora do presente estudo).
52 SILVA, Agostinho da, Desconhecidos, quase. Vida Mundial, 12 de Novembro de 1971, p. 27.
53 SILVA, Agostinho da, Barca DAlva, Educao do Quinto Imprio, ibidem, p. 484.
54 Op. cit. Cf. Nota 38.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

143
55 A terra era produtiva, os caudais de gua forneciam irrigao, energia e riqueza, a indstria floresceria desde
que a economia o propiciasse e justia social existisse. Faltava ainda, quanto a Agostinho, que se implementasse
uma efectiva reforma agrria para sanar os dois grandes males, o do minifndio do Norte e o do latifndio do
Sul. SILVA, Agostinho da, Reflexo..., p 80.
56 Idem, p. 79.
57 Idem, ibidem, p.80.
58 Glossas, Famalico, edio do Autor, 1945 (reedio aumentada de Glossas I, II e III, Lisboa, Seara Nova,
1934), in AGOSTINHO DA SILVA, Textos e Ensaios Filosficos I, op. cit., pp. 31-66.
59 Consideraes, Famalico, edio do Autor, 1944 constante de AGOSTINHO DA SILVA, Textos e Ensaios
Filosficos I, op. cit., pp.83-121.
60 SILVA, Agostinho da, Do Agostinho em Torno do Pessoa, 1990, Lisboa, Ulmeiro, p.7.
61 SILVA, Agostinho da, Um Fernando Pessoa. Porto Alegre, Instituto Estadual do Livro, 1959, in Ensaios
sobre Cultura e Literatura Luso-Brasileira, Lisboa, ncora Editora, 2000, e Crculo de Leitores, 2002, pp. 89-117.
Organizao e estudo introdutrio de Paulo Alexandre Esteves Borges.
62 Entrevista a Lurdes Fria, Dirio de Lisboa, 19 de Abril de 1986. in Dispersos, op. cit., p. 113.
63 Este poderia facilmente ser entendido como mais um dos retratos de Agostinho, pela analogia que faz com o
exemplo do amado que, para se auto-elevar, tem de ultrapassar todas as dificuldades que a vida lhe apresenta.
64 Porque se todos podemos dizer muito de cada um dos seus heternimos (em concreto, sobre Ricardo Reis,
Alberto Caeiro ou lvaro de Campos, que Agostinho estuda em captulo prprio), de Pessoa, ele-prprio, nada
posso dizer, nem sequer se se chamou Fernando Antnio Nogueira Pessoa (Dispersos, op. cit., p. 77). Da que
ache o seu livro incompleto, ao reconhecer que nele faltam, pelo menos, dois captulos: um, acerca de Pessoa.
Que, se o escrevesse, seria composto s de pginas em branco. E outro, sobre o Fernando Pessoa metido num
heternimo de si mesmo (Dispersos, idem, ibidem). Igualmente, sendo a etimologia de Pessoa o persona latino,
que significa mscara, o poeta recebe um sobrenome que significa mscara. Do que a mscara encerra, nada se
sabe. Do seu exterior, sabe-se que este Fernando se chama tambm Antnio. Antnio, porque nasceu no dia do
Santo, e Fernando, talvez porque o Santo, antes de ser Santo, era Fernando. No seu nome, partida, existe logo
uma duplicidade. O verdadeiro ser o Fernando? O Antnio? Ou o Pessoa? Ento poderemos dizer que o santo
era Fernando na vida civil, a fonte de onde se tiraram as ideias era do Fernando, que podia ter sido arruaceiro
em Lisboa e era um heternimo do santo franciscano. E era o santo Antoninho com quem a pessoa se diverte
bailando e contando histrias das moas com as bilhas quebradas.... SILVA, Agostinho da, Vida Conversvel, op.
cit., p. 172. Espanta que Agostinho no tenha nesta conversa referenciado o facto de Pessoa ter ficado em 2 lugar
no concurso literrio Prmio Antero de Quental - 1934, colocado a seguir ao franciscano Vasco Reis (assinar
mais tarde Reis Ventura), que ganha o galardo com A Romaria, pea teatral em verso, inspirada nas romarias
de... Santo Antnio. Cf. REIS, Vasco, A Romaria, Edio das Misses Franciscanas, Braga, 1936, 2 edio, com
carta-prefcio de Alfredo Pimenta.
65 VIEIRA, Padre Antnio, Livro anteprimeiro da Histria do Futuro. Edio crtica de Jos van den Besselaar,
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1983.
66 SILVA, Agostinho da, Um Fernando Pessoa. op. cit., p. 91
67 Op. cit., p.117.
68 Idem, ibidem, pp.86-87.
69 SILVA, Agostinho da, Vida Conversvel. Organizao e prefcio de Henryk Siewierski. Lisboa, Assrio e Alvim,
1998, p. 167 e sgs.
70 SILVA, Agostinho da, Reflexo, p.115.
71 Comunitarismo agrrio que poderia ter sido no s a base real da economia portuguesa, de uma economia

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

144
de explorao da terra em que planejamento e liberdade de pensamento se pudessem harmoniosamente unir.
in Reflexo..., pp. 69-70.
72 Ser o que na realidade cada um , sem coaces, em liberdade de que o esprito necessita para se realizar
liberdade de cultura, liberdade de pensar e de livremente se expressar, em liberdade econmica.
73 SILVA, Agostinho da, Reflexo..., op. cit., p.36.
74 Idem, p.116.
75 SILVA, Agostinho da, Reflexo..., op.cit., p.87,
76 Idem, p. 84
77 Alguns dos heternimos de Agostinho da Silva: Jos Kertchy Navarro, o portuense mentor do jovem das Sete
Cartas a um jovem Filsofo, que nos encanta pela energia de imaginao, pelo faulhar de imagens que pareciam
inesgotveis ; o tenente-coronel Antnio Augusto Botelho Mouro, colega de Agostinho no Liceu Rodrigues de
Freitas, colocado em Timor, tradutor de O Sonho de Cipio, de Ccero, e acrrimo crtico da obra agostiniana; o
aviador ingls George Bryan de Mallard aguardando no Baleal regresso ao Reino Unido de submarino; J.J. Conceio da Rocha, estudante em Paris, como Agostinho, brasileiro, latinista de paixo, tradutor de Tcito; Caio Porfrio
Martins Rodrigues, ou Caio M.R., nascido em Verdelosa, Bragana, tradutor da Balada de Amor e Morte do Alferes
Cristvo Rilke, a quem Agostinho marca a data de 3 de Abril como de seu nascimento, dia em que, curiosamente,
o Mestre partir fsicamente do nosso convvio; Mateus-Maria Guadalupe, o potico tenente-aviador que gostava
de insectos, traduzia e pesquisava medicina. Tem trs defeitos graves: trabalha muito, demasiado persistente e
no admite que a existncia possa ter vrias metas, ou nenhuma; o Professor Arnold R. Middlebee, oficial australiano com razes nos Aores, ligado resistncia timorense, que d valor aco portuguesa no mundo; Gerdes
Urutu, o ensimesmado amante de tequilha, brasileiro de Corumb; Jose Maria Carriedo, professor de espanhol em
Kobe, no Japo onde, qual Venceslau de Morais, permanece durante quase toda a vida. Ou Jurandyr de to curta
vida, com quem o jovem Agostinho brincava no Porto, quem sabe o responsvel por aquele desejar, um dia, conhecer o portugus de vogais alongadas falado no Brasil; Joo Cascudo de Morais, o filsofo farmacutico com
os ps no cho que em Figueira de Castelo Rodrigo, de onde oriundo, pensa o quotidiano e imagina o real ao
percorrer a estrada para Barca dAlva, local mtico de eleio para Agostinho. Igualmente, Kurt Mueller, o tradutor
do Lsis, de Plato; Jos Flix Damatta, tradutor de poesia japonesa e mestre na complexa arte dos haikai; Frei
G.H., que na Vida Mundial reflecte sobre assuntos africanos e de Goa envia os Cadernos Teolgicos aos Amigos.
Sobre a questo da heteronmia e sobre os pseudnimos assumidos (entre tantos, o jovem poeta e novelista Victor
Alberto, (ou GABS, as iniciais do autor) que publica versos e sonetos no jornal O Comrcio do Porto; Marcus,
que publica na Seara; a professora Palmira Santos que faz as recenses de livros na Vida Mundial (Pontes e Fontes
para o Futuro, 1969-1970); o engenheiro Paulo Soares que l escreve, usualmente, os Apontamentos; Carlos S.
Bicalho (ou Ficalho), grande especialista das matemticas;), cf. AGOSTINHO DA SILVA, Vida Conversvel, op. cit.,
pp. 21-24; sobre a produo dos citados heternimos, 77. Folhas Soltas de So Bento e Outras in: Textos Vrios.
Dispersos, Lisboa, 2003, ncora Editora e Crculo de Leitores. Critrio de edio e estudo introdutrio de Paulo
Alexandre Esteves Borges.
78 SILVA, Agostinho da. Herta, Teresinha, Joan. Trs novelas ou Memrias de Mateus-Maria Guadalupe. Lisboa, Portuglia Editora, 1953. In Estudos e Obras Literrias. Lisboa, ncora Editora, 2002,
pp. 73-153; Crculo de Leitores, 2003.
79 SILVA, Agostinho da. Macaco-Prego. Lembrana Sul-Americana de Mateus-Maria Guadalupe. Cadernos
Sul, Santa Catarina, Brasil, 1956. In Estudos e Obras Literrias. Lisboa, ncora Editora, 2002, pp. 183-235; Crculo
de Leitores, 2003.
80 SILVA, Agostinho. Lembranas Sul-Americanas de Mateus-Maria Guadalupe seguidas de Tumulto Seis e
Clara Sombra a das Faias in Estudos e Obras Literrias. Lisboa, ncora Editora, 2002, pp. 183-235; Crculo de
Leitores, 2003.
81 Conversas Vadias. Srie de treze entrevistas na RTP1. 1990. Reedio do Jornal O Pblico, 100 anos. A propsito
de Agostinho da Silva. DVD.I a IV. RTP, Pblico, Alfndega Filmes, Associao Agostinho da Silva, Lisboa, 2006.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

145
82 SILVA, Agostinho da. Herta., op.cit., p.88.
83 SILVA, Agostinho da. Dona Rolinha, op. cit., p. 185.
84 Idem, p.193.
85 Dicionrio Houaiss de Lngua Portuguesa. Lisboa, Crculo de Leitores, 2003.
86 SILVA, Agostinho da, Quadras Inditas. Lisboa, Ulmeiro, 1990.
87 Sobre o valor do saber popular, diz Agostinho, por exemplo: Se algum tivesse tido o cuidado de coligir os
provrbios [acrescentaramos, sem nos considerarmos abusivos ao esprito com que a reflexo surge: e a poesia
popular] em que o povo tinha jogado todo o seu pensamento, tal saber teria ido engrossar Sumas ou estruturar Discursos do Mtodo. Cf. Reflexo, op.cit., p. 54.
88 SILVA, Agostinho da, Uns poemas de Agostinho. Lisboa, Ulmeiro, 1990, 2 edio.
89 Contam-se por muitas centenas as pginas dactilografas e manuscritas de poesia e recriao potica de
Agostinho que se encontram ainda inditas, em fase de transcrio, organizao e estudo. Projecto de recolha
e estudo do esplio de Agostinho da Silva. Centro de Estudos da Associao Agostinho da Silva. Lisboa, com o
apoio institucional da Fundao para a Cincia e Tecnologia.
90 Borges, Paulo AE. Do Nada que Tudo. A poesia pensante e mstica de Agostinho da Silva in AAVV.
Agostinho da Silva, um pensamento a descobrir. Torres Vedras, Cooperativa de Comunicao e Cultura, 2004,
pp. 121-156.
91 SILVA, Agostinho da, Vida Conversvel. Organizao e prefcio de Henryk Siewierski. Lisboa, Assrio e Alvim,
1998, p. 181.
92 Idem, p.182.
93 SILVA, Agostinho da, Pensamento Solta, Textos e Ensaios Filosficos II, Lisboa, ncora Editora, 1999,
p.149, e Crculo de Leitores, 2002.
94 SILVA, Agostinho da, Reflexo, op. cit., p.87.
95 Idem, p.60.
96 Idem, ibidem, p.54.
97 Ibidem, p.54.
98 Idem, p.65.
99 Unua vojag^o c^irkau( la mondo. Traduo em esperanto de J. J. Rodrigues. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.
100 Skiza historio pri la lino. Traduo em esperanto de Verglio Mendes. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
101 Vivo de Edison. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1981.
102 Vivo kaj arto de Goya. Traduo em esperanto de Verglio Mendes. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.
103 Surgrimpo en Himalajo. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
104 Vivo de Lesseps. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
105 Pro tri pingvenqj ovoj. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1948.
106 La prahistoria arto. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.
107 La Budhismo. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.
108 Historio de Usono. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

146
109 La petrolo. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
110 Vivo kaj arto de Van Gogh. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
111 Vivo de Pierre Curie. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
112 La lernejoj de Winnetka. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
113 Historio de Nederlando. Traduo em esperanto de Jos de Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1948.
114 Vivo kaj arto de Ticiano. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
115 La lumgaso. Traduo em esperanto de Jos e Freitas Martins. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
116 La vojag^o de Kolumbo. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1982.
117 La stoikismo. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
118 Masaryk. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1985.
119 La vojag^oj de Stanley. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1947.
120 La Reformacio. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1947.
121 Florence Nightingale. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1985.
122 La islamismo. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
123 Goetho. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1984.
124 La Kristianismo kaj Kristana Doktrino. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1982.
125 Vivo de Alexandre Herculano. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto: 1981.
126 La vojag^oj de Livingstone. Traduo em esperanto de Eduardo Padro. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1983.
127 La Portugala literaturo. Traduo em esperanto de Manuel de Freitas. Portugala Eldona Rondo. Porto:
1948.

Resumo
Neste ano de 2006, em que se comemoram cem anos sobre o nascimento de Agostinho da
Silva, propomo-nos reflectir sobre a produo literria do autor que, no sculo XX, ficou
conhecido em Portugal pela sua obra de democratizao da cultura realizada atravs da
redaco das Biografias e dos Cadernos de divulgao cultural e, no Brasil, pela fundao
de Universidades e Centros de Estudos.
Partindo da anlise de algumas obras de Agostinho faremos uma rpida abordagem ao
evoluir da Literatura Portuguesa, dando particular ateno a alguns dos autores por ele
estudados, a saber: Ferno Lopes, Cames, Padre Antnio Vieira, Almeida Garrett e soRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

147

bretudo Ea de Queiroz e Fernando Pessoa. Abordaremos ainda alguns dos seus ensaios
literrios, textos de fico e poesia.
Ao analisar o estilo e prosa de Agostinho veremos de que forma as suas propostas se enquadram na Literatura Portuguesa do sculo XX e se apresentam como contributo para a
compreenso do seu iderio.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; Portugal; Brasil; Divulgao cultural; Literatura Portuguesa; Ea de Queiroz; Fernando Pessoa; Heternimos; Mundo Novo; Educao
para a Cidadania; Esperanto.

Abstract
In this year of 2006, when we celebrate a hundred years of Agostinho da Silvas birth, we
propose a reflection about the literary production of an author who became known in
the twentieth century in Portugal for working towards cultural democratization achieved
through the writing the Biographies and the Booklets of cultural diffusion, and in Brazil
for founding Universities and Study Centers.
From the analysis of some of Agostinho da Silvas works we will address briefly the
evolution of Portuguese Literature, with special attention to some authors he studied,
namely Ferno Lopes, Cames, Father Antnio Vieira, Almeida Garrett, and mainly Ea
de Queiroz and Fernando Pessoa. We shall also approach some of his literary essays,
fiction texts and poetry.
In the analysis of Agostinho da Silvas style and prose, we shall see how his propositions fit twentieth-century Portuguese Literature and contribute to the understanding
of his ideas.

Keywords: Agostinho da Silva; Portugal; Brazil; cultural divulgation; Portuguese


Literature; Ea de Queiroz; Fernando Pessoa; Heteronym; New World; Educational citizenship; Esperanto.

Agostinho e a Literatura Portuguesa

Helena Maria Briosa e Mota

148

Brasil, pas do futuro: segundo


Stefan Zweig e Agostinho da Silva1
Henryk Siewierski*

1.
H muito que o Brasil se encontra na rota dos que saem do Velho Mundo em busca do pas do futuro. Viagem rumo ao sol nascente rejuvenesce, faz
atrasar relgio, s vezes bastante, como foi no caso de Herman von Keyserling,
que na Amrica do Sul encontrou a terra do terceiro dia da Criao. Procurava e encontrava-se no s a terra virgem, mas tambm a terra em que tudo
que plantado d, terra que guardava no seu bojo os enclaves afortunados do
futuro... do passado: os Eldorados, as Atlntidas, os parasos reencontrados ou
reconquistados.
No foram poucos os representantes das culturas diferentes, cuja passagem pelo Brasil resultava em experincias que rendiam obras significativas,
testemunhos singulares de conhecimento do Outro e de autoconhecimento,
questionamentos dos alicerces da prpria civilizao, projetos para o futuro,
utpicos ou no.
Do quadro dos grandes testemunhos dessa passagem pelo Brasil tambm fazem parte Stefan Zweig (1881-1942) e Agostinho da Silva (1906-1994),
os quais de uma forma singular, cada um a seu modo, testemunhavam o presente e vislumbravam o futuro desse pas e nele a esperana de um futuro
melhor para o mundo. So testemunhos de pesos diferentes em termos de
tempo vivido no Brasil e de lugar que o Brasil ocupa na obra. O tempo de
permanncia de Stefan Zweig no Brasil no passa de um ano e meio, enquanto
Agostinho da Silva vive no Brasil cerca de vinte e trs anos. Na obra de Stefan
Zweig, o Brasil ocupa um lugar episdico, embora de destaque, como o epi* Henryk Siewierski professor do Departamento de Teoria Literria e Literaturas da Universidade de Braslia
(UnB). Publicou, entre outros, Encontro das naes (Paris, 1984), Como ganhei o Brasil de presente (Cracvia,
1998), Histria da literatura polonesa (Braslia, 2000), Um paraso imperdvel. Silva rerum amaznico (Cracvia,
2006), organizou o livro Vida conversvel de Agostinho da Silva (Braslia, Lisboa, 1994), com quem tambm
traduziu Mensagem de Fernando Pessoa para o polons (Varsvia, 2006). Traduziu vrias obras da literatura
polonesa para o portugus.

149

sdio do final dramtico da sua vida. Na obra de Agostinho da Silva, o Brasil


um tema privilegiado, alm de ser uma experincia de vida intensamente
inserida na histria desse pas.

2.
Brasil, pas do futuro, de Stefan Zweig, publicado em 1941, um best-seller
na poca, hoje guardado apenas nos arquivos da memria brasileira, principalmente como um testemunho de uma paixo pelo Brasil de um eminente escritor europeu, que, ao fugir da Europa em guerra, no Brasil encontrou a paz. Na
Europa, at hoje o livro vendido como uma obra clssica da literatura europia sobre o Brasil. E no Brasil, o ttulo do livro ainda lembrado, porm nem
sempre com o significado dado pelo autor. A expresso Brasil, pas do futuro
funciona hoje mais como uma expresso irnica, que, no fundo, expressa uma
desconfiana quanto ao futuro do pas, cujo presente deixa tanto a desejar.
Stefan Zweig veio ao Brasil pela primeira vez em agosto de 1936, para
uma estada de dez dias a convite do governo brasileiro, depois que os seus
livros foram queimados pelos nazistas em Berlim e ele ter sido obrigado a se
mudar para Londres. Assim descreve a sua primeira impresso do pas, o amor
primeira vista:
Deu-se ento a minha chegada ao Rio, que me causou uma das
mais fortes impresses de minha vida. Fiquei fascinado e, ao mesmo
tempo, comovido, pois me deparou no s uma das mais magnficas
paisagens do mundo, nesta combinao sem igual de mar e montanha, cidade e natureza tropical, mas tambm uma espcie inteiramente nova de civilizao (...). E com surpreendente velocidade
desvaneceu-se a presuno europia que muito superfluamente
trouxera como bagagem. Percebi que havia lanado um olhar para o
futuro do mundo.2

Foi apenas uma estada de dez dias a convite do governo brasileiro, no caminho a Buenos Aires, para participar do congresso do Pen-Club Internacional.
Mas foi o suficiente para despertar o desejo de retorno. Numa carta do Rio a sua
esposa Frederike, diz: O Brasil incrvel, eu poderia chorar como uma criana
por ter de ir embora.3 E na outra: Uma coisa certa: esta no a ltima vez que
estou aqui. Um pas ideal para mim.4
Em janeiro de 1940, Stefan Zweig volta ao Rio com a finalidade de
preparar o livro sobre o Brasil. H quem afirme que, para conseguir o visto
Brasil, pas do futuro...

Henryk Siewierski

150

permanente, ele tenha prometido escrever um livro sobre o Brasil.5 No final


de 1940 viaja com a sua mulher de volta para os Estados Unidos, por conta do
governo brasileiro. Este favor provoca desconfiana da parte dos adversrios
do regime ditatorial e prejudica a recepo do seu livro.
Pela terceira vez Stefan Zweig chega com a sua esposa ao Rio de Janeiro
em agosto de 1941. Desta vez a recepo bastante fria, uma vez que o seu
livro no foi bem recebido pela crtica brasileira. No dia 23 de fevereiro do
ano seguinte, o casal Zweig encontrado morto na sua casa em Petrpolis. Na
carta de despedida, escrita nas ltimas horas da sua vida, Stefan Zweig diz:
Antes de por livre vontade e em plena conscincia despedir-me desta vida, sinto-me impelido a cumprir um ltimo dever: o de agradecer de todo corao a este maravilhoso pas, o Brasil, que deu a
mim e a meu trabalho to boa e acolhedora tranqilidade. A cada
dia apreendi a amar mais intensamente este pas, e em lugar algum
eu teria preferido recomear a minha vida desde as bases, depois que
o mundo de minha prpria lngua soobrou para mim e minha ptria espiritual, a Europa, passou a autodestruir-se. O Brasil incrvel
um pas para mim.6

Paradoxalmente, o que poderia ter sido um prlogo de uma nova etapa


da vida do escritor tornou-se o seu eplogo.
3.
Stefan Zweig conhece o Brasil depois de viver o trauma da Europa em
guerra, depois de ficar abalada a sua f na Europa unida, pacfica e fraterna,
empenhada em progresso social e tecnolgico e cultivo dos valores espirituais.
Um euro-entusiasta transforma-se num euro-ctico e o leitor do Brasil, pas do
futuro pode ter a impresso de que j no h justos no Velho Continente, todo
condenado, em guerra fratricida e suicida de todos contra todos.7
O que, segundo Zweig, coloca o Brasil numa posio especial entre
todas as naes do mundo no que respeita ao esprito e moral ter resolvido de uma forma admirvel uma questo de maior importncia no mundo
atual, ou seja, como poder conseguir-se no mundo viverem os entes humanos pacificamente uns ao lado dos outros, no obstante todas as diferenas
de raas, classes, pigmentos, religies e opinies?8 Chama a ateno a nfase
que Zweig d miscigenao das raas como a origem de uma nao homognea, como se o apagamento das diferenas fosse a condio de uma convivncia pacfica.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

151

Ao passo que na Europa agora mais do que nunca domina a quimera de quererem criar seres humanos puros, quanto raa, como
cavalos de corrida ou ces de exposio, a nao brasileira h sculos assenta no princpio da mescla livre e sem estorvo, da completa
equiparao de preto, branco, vermelho e amarelo.9

Stefan Zweig, um europeu desesperado, encontra no Brasil uma alternativa para um mundo em processo de autodestruio e constri a sua viso
idealizada e utpica custa do apagamento de verdades incmodas do seu
passado e do seu presente. A idealizao dos processos e dos resultados da miscigenao brasileira deve ser, em certo grau, o resultado de um trauma vivido
na Europa assombrada pelo nazismo, mas tambm no deixa de resultar de
uma autntica opo pela mescla e homogeneidade.
Se o Brasil para Stefan Zweig um dos pases mais modelares e, por isso,
um dos mais dignos de estima, porque a sua classificao privilegia mais o esprito pacfico e humanitrio e a felicidade do que o valor industrial, financeiro e
militar de um povo ou a organizao e o conforto.10 O que no quer dizer que
a organizao e disciplina sejam desprezadas por Zweig, que chega a fazer uma
grande apologia da obra dos jesutas no Brasil, justamente por serem realistas e
calculistas exatos e clarividentes,11 em contraste com o modelo franciscano:
No so sonhadores vagos e confusos, e seu mestre Incio de Loyola
no nenhum Francisco de Assis, que acredita numa suave fraternidade entre os homens. So realistas, e, graas a seus exerccios, sabem
dia a dia refortalecer a sua energia, a fim de vencerem no mundo a
imensa resistncia das fraquezas humanas.12

Ao plano jesutico, que o Brasil deve, segundo Zweig, a convivncia


pacfica de todas as raas ao longo dos sculos, a convivncia que produziu um
novo tipo de homem. difcil de no observar que esta convivncia pacfica
aqui condicionada pelos processos de uniformizao:
O que eles [jesutas] fazem um plano de campanha para o futuro, e o objetivo desse plano, que permanece fixo atravs dos sculos,
a constituio desta nova terra no sentido duma nica religio,
dum nico idioma, duma nica idia.13

A Europa, ptria espiritual de Stefan Zweig, tornou-se para ele inabitvel. No Brasil ele encontra o clima humano e espiritual propcios, mas em
Brasil, pas do futuro...

Henryk Siewierski

152

vez de habit-lo, inserir-se na vida brasileira com todos os seus encantos, mas
tambm contradies, ele constri uma viso ideal, utpica, de um pas distante porque do futuro, abdicando de exilar-se no seu presente.
4.
O portugus exilado, o brasileiro por adoo, o europeu inconformado,
Agostinho da Silva no s se enquadra na histria dos grandes testemunhos de
passagem pelo Brasil, mas cria tambm um novo paradigma dessa passagem.
Os anos que Agostinho da Silva passou no Brasil, entre 1944 e 1969, deixaram
marcas profundas na memria cultural e intelectual do pas.
O Brasil no era para Agostinho da Silva um pas de exlio nem terra
de criar razes. Apesar de uma permanncia de quase um quarto de sculo, era
uma terra de passagem, ao longo da qual ele cumpria o destino e a vocao
portugueses, demonstrando exemplarmente a capacidade de andar ao biscate
vendo o que podem fazer num stio e, quando se esgotou, vo para outro lado
fazer outra coisa.14 So Paulo, Rio de Janeiro, Salvador, Joo Pessoa, Braslia,
Florianpolis eis os principais lugares por onde Agostinho da Silva passa no
Brasil, deixando obras inconfundveis. O que norteava este andar ao biscate
tem a ver com outra capacidade portuguesa: a de mediao. Mediao como
uma resposta ao apelo de transcender sempre os limites do conhecimento e da
experincia, de superar as fronteiras que separam os homens, de dar o testemunho de solidariedade.
A chegada ao Brasil vista anos depois parece a Agostinho da Silva uma
reviravolta na percepo da prpria identidade e uma mudana radical de rumo, mas no to radical que no pudesse permanecer tambm no mbito do
destino portugus.

Portanto, a primeira coisa que apontaria na minha estada no
Brasil foi a abertura de mim prprio (...). No Brasil tudo isso desapareceu completamente, entreguei-me vida brasileira, muito mais
ampla, muito mais livre e aos olhos europeus, aos olhos portugueses(...). Quer dizer, o que o Brasil fez comigo, logo que l desembarquei, foi fazer-me dar um pulo como se tivesse pisado uma mola no
cho, para ir cair a pelo sculo XV ou XVI.15


A terra prometida est sob os ps e no pode ser tratada como terra
do exlio. O futuro desejado no objeto de viso ou profecia, mas est incorporado no presente, numa vida que procura ser plena e livre para conhecer o
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

153

mundo e ajud-lo a cumprir o seu destino. Destino esse que corresponde aos
mais profundos desejos do homem.
No Brasil, terra de encontro, mas tambm de confrontos, confrontos de
raas e culturas, Agostinho da Silva procurava ajudar com uma amplitude de
atividades e aes extraordinrias, como criao de universidades e centros de
estudo, ajuda aos flagelados pela seca do Nordeste, e assessoria ao presidente da
Repblica, entre outros o pas a cumprir o seu destino e sua vocao, investindo no trabalho de aproximao a partir da valorizao, investigao e documentao da sua herana multicultural, tanto no quadro nacional como internacional, com ateno especial s culturas ligadas pelos laos da lngua portuguesa.

5.
O Ensaio para uma teoria do Brasil, Agostinho da Silva inicia definindo
a cultura das populaes que, pelo descobrimento, entraram em contacto com
o indgena brasileiro (269).16 O Portugal daquela poca entre o fim da Idade
Mdia e os primrdios do Renascimento afastava-se das linhas mestras do desenvolvimento cultural europu (270), marcado pelo abandono do sagrado e
opo preferencial pelo desenvolvimento econmico. Portugal, um fenmeno
parte, representava os valores e ambies espirituais e procurava projet-los
sobre o universo circundante.
O portugus procura o mundo pela necessidade de adorar o abstrato por intermdio do concreto, de cultuar Deus atravs da sua Natureza (...). F e Imprio lhe apareciam como impossveis de separar
(...). Deste modo, e continuando num mundo renascentista, a linha
medieva, o portugus fazia de todo o mundo a catedral (270-271).

O prprio da cultura que se recusa a optar apenas pelo abstrato ou


pelo concreto a busca de um paraso onde seja possvel superar os limites
desta dicotomia. No Brasil os portugueses encontraram uma cultura indgena, migratria, que aparece tambm como que procurando um paraso em
que a sua vida se possa desenvolver fora de todas as limitaes do tempo e do
espao (271).
Agostinho da Silva chega ento a afirmar que do encontro dessas duas
culturas poderia surgir uma civilizao luso-tupi, semelhante e at superior
civilizao morabe, em que se encontraram o elemento popular da Pennsula
e o rabe tambm inquieto, tambm viajante, tambm buscador de parasos
em que de nenhum modo se abandonava o terrestre (271). O retardamento
Brasil, pas do futuro...

Henryk Siewierski

154

de um Brasil paraso ele explica partindo do pressuposto de que o fim supremo da humanidade, ou seja, o futuro Reino do Cu na Terra, todos os povos
precisam alcanar ao mesmo tempo e nenhum grupo se possa adiantar. No
momento do seu descobrimento o Brasil tinha tudo para construir a tal terra
da promisso, mas ao mesmo tempo passou a fazer parte da economia mundial como um pas colonial e tinha de acompanhar o movimento comum e o
acompanhou, compartilhando afinal do que era o sacrifcio de todos (272).
Os ciclos econmicos do pau-brasil, do acar, e, principalmente, do ouro, so
os ciclos de sacrifcio, de desperdcio de to promissor hibridismo da cultura,
que transformou o indgena em uma minoria, eliminada rapidamente: a lei
de Pombal, banindo o uso de Tupi, o ponto culminante do drama brasileiro,
que consiste essencialmente em ver-se arrastada pelas correntes de um mundo
europeu, que lhe estranho, a nao que estava ensaiando um teor de vida inteiramente novo (273). Tambm a importao dos escravos negros contribui
para a tal famosa tristeza brasileira.
Mesmo assim, com as mos rodas pela lepra de uma economia que
repelia, mas a que se submetia para futura remisso e glria da humanidade,
o Brasil deixou na arte barroca a marca do seu gnio: a capacidade de sonho e
reprovao da civilizao urbanstica.
A civilizao europia com o seu pragmatismo e disciplina, indispensveis para o progresso e realizao do paraso futuro, foi, no entanto, imposta
aos pases do sul da Europa, a Portugal e, por seu intermedirio, ao Brasil, e,
como imposta, ela no podia funcionar bem. A imitao da cultura europia no
Brasil pobre em relao original, o que no quer dizer que essa pobreza seja
intrnseca, pois o que intrnseco a possibilidade na inveno do futuro, e o
mau funcionamento sob os critrios europeus um atestado de vitalidade da
cultura brasileira. O Brasil, por ser adiantado em relao civilizao do futuro,
precisa esperar, sacrificando-se e contribuindo para que a Europa evolua criando condies tcnicas para alcanar o paraso que ser de toda a Humanidade.
Com o sculo XX a civilizao tcnica e cientfica da Europa atingiu
o ponto em que j no se pode avanar mais, cumprindo o seu papel de assegurar o domnio pelo homem das condies fsicas de uma vida em liberdade automatismo de fabricao, conquista de fontes de energia praticamente
inesgotveis condies para praticar o cio sobre que se construram as
grandes culturas humanas (275). A fase terminal da civilizao europia
marcada no s pelos triunfos tcnicos e cientficos, mas tambm pela crise: o
absurdo da economia de produzir para lucrar, o homem medido pela eficincia prtica, o desemprego.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

155

A esperana do mundo no estaria ento na Europa, mas nos locais


que at agora o europeu tratou (...) como colnias de explorao (276). Pela
eliminao, Agostinho da Silva chega concluso de que da Amrica do Sul
que a humanidade poder esperar as indicaes de novos horizontes (277).
Os pases que dentro do universo sul-americano tm as condies de assumir
a misso de guia dos povos so o Brasil e o Mxico; o Brasil pelas suas capacidades de simpatia humana, de imaginao artstica, de sincretismo religioso, de calma aceitao do destino, de inteligncia psicolgica, de ironia, de
apetncia de viver, de sentido da contemplao e do tempo(278). Da herana
europia aproveitvel, o essencial seria a unio harmnica de uma vida urbanista e de uma vida rural (278).
Ao desenhar o Brasil imaginado do futuro, Agostinho da Silva quer assent-lo em bases econmicas slidas para que a fantasia pudesse tomar p na
realidade das coisas (278). Considerando precria a posio do Brasil como
exportador dos produtos valorizados nos mercados internacionais (o produto que o Brasil poderia colocar vir de outros pontos mais barato e, porventura, de melhor qualidade, 279), ele prope uma economia primacialmente de
trocas internas (279), que iria propiciar o desenvolvimento e explorao de
todo o extenso territrio nacional.
Diante da intensidade do desmatamento e eroso do solo, assim como
do fato dos solos tropicais no serem propcios para a sustentao da civilizao baseada sobre uma agricultura de cereais, Agostinho da Silva prope
a arboricultura como a base econmica do desenvolvimento do Brasil. Alm
disso, a economia de desenvolvimento auto-sustentvel exigiria a adoo da
estratgia de policultura em regime cooperativo e uma descentralizao da
produo industrial.
Organizadas dessa forma, as bases da economia do Brasil serviro
ecloso de uma cultura que at agora no teve condies de florescer
plenamente.
Mesmo que no Ensaio para uma teoria do Brasil no haja referncias
ao culto popular do Esprito Santo, importante salientar que a interpretao desta festa popular, difundida por todo o Brasil pelos portugueses, cujos
promotores eram os franciscanos, faz parte integral da viso do Brasil como o
pas do futuro de Agostinho da Silva, como uma confirmao da misso messinica destinada a esse pas, do qual poderia partir a salvao da humanidade (286).17 Ali, naquele miraculoso Brasil, teria apoio de slida terra, no
apenas pastoreio de nuvens, o sonho do Quinto Imprio, Imprio do Esprito
Santo, profecia de Joaquim de Flora.18
Brasil, pas do futuro...

Henryk Siewierski

156

6.
Stefan Zweig e Agostinho da Silva convergem em considerar que o Brasil representa um modelo alternativo da cultura e do desenvolvimento ao da
Europa contempornea, um modelo muito mais atraente por ser baseado nos
valores de humanismo e universalismo cristo, que deixaram de ser o alicerce
do Velho Continente. Existem, no entanto, significativas diferenas. Na viso do
Brasil de Stefan Zweig so valorizados, enfatizados e idealizados os processos
de homogeneizao e unificao, enquanto Agostinho da Silva acentua mais
a diversidade e a liberdade brasileiras. Stefan Zweig atribui aos jesutas e sua
disciplina de organizao um papel fundamental na formao da identidade
brasileira, enquanto para Agostinho da Silva o modelo franciscano, ecumnico
e heterodoxo, define melhor a alma do povo brasileiro. Para Stefan Zweig o
Brasil um pas do futuro pelo que ele representa hoje, como um contraponto
s deviaes da civilizao europia. Agostinho da Silva vislumbra no presente
e no passado apenas um potencial daquilo que o Brasil pode ser amanh.
Stefan Zweig pensava no Brasil, pas do futuro, principalmente como
numa gigantesca arca de No, em que do segundo dilvio se salvaria o melhor
da espcie humana e do mundo natural. Para Agostinho da Silva o Brasil
bem mais do que isso: uma terra para a qual os portugueses transportaram
o seu sonho da terra sem mal, que encontrou aqui o sonho semelhante de
outros povos. Agora cabe ao Brasil ir transformando o sonho em obra, que
j no se limitar apenas ao seu territrio, mas que ir se expandindo pelo
mundo afora. O que importa a mundializao do futuro que o encontro das
culturas no Brasil fez germinar.

Notas
1 Comunicao apresentada no Congresso Internacional do Centenrio do Nascimento de Agostinho da Silva,
na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, no dia 17 de Novembro de 2006.
2 ZWEIG, Stefan. Brasil, pas do futuro. Trad. de Odilon Gallotti. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1941, pp.
11-12.
3 ZWEIG, Frederike. Stefan Zweig. Unrast der Liebe. Berna & Mnchen: Scherz Werlag, 1981, p. 242.
4 Ibid., p. 244.
5 SCHWAMBORN, Ingrid. Um europeu no Brasil. In Brasil, pas do passado? Ligia Chiappini, Antonio Dimas
e Berthold Zilly (org.). So Paulo: Boitempo Editorial, Edusp, 2000, p. 38.
6 Cit. por SCHWAMBORN, Ingrid, op. cit., pp. 35-36.
7 ZWEIG, Stefan. Op. cit., p. 12.
8 Ibid., pp. 14-15.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

157
9 Ibid., p. 16.
10 Ibid., pp. 19-20.
11 Ibid., p. 43
12 Ibid., p. 39.
13 Ibid., p. 43.
14 SOUSA, Antnia de. Dilogos com Agostinho da Silva. O Imprio acabou. E agora? Lisboa: Notcias Editorial,
2000, p. 42.
15 SILVA, Agostinho da. Vida conversvel. Org. por Henryk Siewierski, Braslia: UnB, 1994, p. 42.
16 Aqui servimo-nos da edio do referido texto, in SILVA, Agostinho da. Dispersos. Introduo de Fernando
Cristvo. Apresentao e organizao de Paulo Alexandre Esteves Borges. Lisboa: Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1988. Os nmeros entre parntesis no texto referem-se paginao desta edio.
17 Cf., BORGES, Paulo. Portugal e Brasil na senda do Pentecostes. In: SILVA, Agostinho da. Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira I. Lisboa: ncora, 2000; PINHO, Romana Valente, A vivncia de Brasil
ou Do catolicismo humanista e ecumnico de Agostinho da Silva: os contatos com Jaime Corteso e Gilberto
Freyre. In Agostinho da Silva e o pensamento Luso-Brasileiro. Lisboa: ncora Editora, 2006.
18 SILVA, Agostinho da. Fantasia portuguesa para orquestra de histria e de futuro, in SILVA, Agostinho da.
Dispersos, op. cit., p. 702.

Resumo
Stefan Zweig e Agostinho da Silva, cada a seu modo, testemunhavam o presente e vislumbravam o futuro do Brasil e nele a esperana de um futuro melhor para o mundo. Na
obra de Stefan Zweig, o Brasil ocupa um lugar episdico, embora de destaque, como um
episdio do final dramtico da sua vida. Na obra de Agostinho da Silva o Brasil um tema
privilegiado, alm de ser uma experincia de vida intensamente inserida na histria desse
pas. Stefan Zweig e Agostinho da Silva convergem em considerar que o Brasil representa
um modelo alternativo da cultura e do desenvolvimento ao da Europa contempornea,
um modelo muito mais atraente por ser baseado nos valores de humanismo e universalismo cristo, que deixaram de ser o alicerce do Velho Continente. Existem, no entanto,
significativas diferenas. Por exemplo, na viso do Brasil de Stefan Zweig, so enfatizados
e idealizados os processos de homogeneizao e unificao, enquanto Agostinho da Silva
acentua mais a diversidade e a liberdade brasileiras.

Palavras-chave: Stefan Zweig; Agostinho da Silva; Histria do Brasil; Identidade


Brasileira; Vises do Brasil.

Abstract
Stefan Zweig and Agostinho da Silva, each in his own way, witnessed the present and
looked towards the future of Brazil wherein they saw a possibility of a better future for

Brasil, pas do futuro...

Henryk Siewierski

158

the whole world. In Stefan Zweigs oeuvre Brazil holds an episodic, albeit distinct, position
as the tragic conclusion of his life. In Agostinho da Silvas work Brazil is a privileged subject as well as the experience of a biography closely intertwined with the history of that
country. Stefan Zweigs and Agostinho da Silvas views converged in regarding Brazil as an
alternative cultural and developmental model in relation to the contemporary Europe, a
model which they considered superior in that it was based on humanistic and universally
Christian values which had no longer served as the basis for the Old World. There are, however, significant differences. For example, in Stefan Zweigs vision of Brazil the processes
of homogenization and unification are highlighted and idealized, whereas Agostinho da
Silva emphasizes Brazils diversity and liberty.

Keywords: Stefan Zweig; Agostinho da Silva; Brazilian History; Brazilian Identity;


Visions of Brazil.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

159

Teologia e mitopoitica da
histria em Agostinho da Silva
Isaque Pereira de Carvalho*

Da fundamental concepo teolgica agostiniana, possvel descortinar


toda uma reflexo que passa pelos campos da filosofia da histria, da potica, da
tica, do pensamento acerca da civilizao de lngua portuguesa, entre tantos outros. Com efeito, a centralidade da teologia que enformar todo o pensamento
de Agostinho da Silva. concebendo Deus como a harmonizao e superao de
toda a dualidade tensional (absoluto/relativo, eternidade/tempo, subjetividade/
objetividade, essncia/aparncia, inconsciente/consciente, sentimental/racional,
invisvel/visvel, divino/humano, mito/histria, interno/externo) que Agostinho
desenvolve um sugestivo percurso de transcenso desses mesmos dualismos.
Neste sentido, temos a inteno de, a partir da teodicia expressa por Agostinho,
proceder a uma reflexo sobre as suas concepes de Deus, de homem e das
suas ntimas e recprocas comutaes, buscando captar a percepo agostiniana
sobre o movimento histrico em sua dinmica com a revelao/inspirao do
Esprito (Deus-homem, homem-Deus) atentando para uma sutil e tcita intuio de uma filosofia da histria que, pretendendo promover a fuso dos opostos-complementares e superar inclusive a separao entre sujeito e objeto, abriria uma via de encontro entre mito e histria, ou entre o sagrado e o profano,
culminando com a conjectura de uma apotetica realizao de Deus no homem
histrico e tambm o inverso, ou seja, do homem na divindade. Na consecuo
desse intuito, chamaremos discusso, maneira dialgica, alguns aspectos do
pensamento do mitlogo Eudoro de Sousa acerca de mito e histria.
No pensamento de Agostinho da Silva, embora o silncio seja mais
digno ou apropriado para as questes referentes a Deus ou ao Absoluto, pois
que qualquer especulao ou teorizao lgico-discursiva s se atribui quilo
que relativo e que pode ser predicvel, no sendo por isso admissvel eterni* Isaque de Carvalho licenciado pela Universidade de Braslia na rea de Histria e mestre em Filosofia em
Portugal pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, com a tese Divino-Humana Semelhana: A Idia de
Liberdade em Agostinho da Silva.

160

dade, infinitude e perfeio ilimitada de Deus, pode-se detectar, simultaneamente, a no existncia de Deus1 (entendida a Sua plenitude como Princpio
ou Origem) e a Sua existncia (entendida como a Sua manifestao), sem que
haja nisso qualquer contradio essencial, antes pressentindo nessa paradoxia
indcios da mais excelsa Liberdade.2 Para expressar a sua concepo de Deus,
Agostinho toma por parmetro uma idia da fsica cosmolgica pela qual um
tomo inicial explode em mundo logo que toma conhecimento de si mesmo.
Assim como na deflagrao do tomo primordial, (...) no momento em que o
mundo explode de Deus, ou Deus explode em mundo, deixe[a] Ele de existir como
Absoluto e, portanto, como Deus; j a Trindade (...)3 e passa a existir no Esprito Santo, mistrio que conjuga a identidade e a diferenciao de Deus Absoluto
em suas manifestaes fenomnicas.4
Contudo, Agostinho afirma que a exploso de Deus em mundo no
se deu de uma vez para sempre, estando antes a se processar a cada momento,
o que teria por conseqncia tanto a coincidncia entre Deus e Trindade, como entre a eternidade e o tempo, abrindo desta maneira uma larga via para a
especulao acerca da simultaneidade de expanso e contrao do Universo, ou
seja, de manifestao divina na criao dos entes (passagem do Absoluto para o
relativo), bem como a sua oposta e complementar retrao (passagem do relativo para o Absoluto) por uma metania em que o homem (posto que criado
sua imagem e semelhana e por isso ocupando uma essencial responsabilidade
nesse processo), pela estrada insuspeita de Damasco, se aniquila, deixando surgir em si outro diferente ou at mesmo contrrio, como afirma Agostinho:
Creio que esse explodir do Nada em Tudo no se deu de uma vez
para sempre no mundo, mas se est dando a cada momento, sendo
pura iluso nossa a ideia de sua continuidade: cada ocultao do
determinismo detectada pela cincia, cujo progresso no vejo como
ilimitado, como no vejo o da Humanidade o passo final ser o
salto do determinismo para a liberdade , significa a passagem de
um mundo a outro (a paleontologia estratigrfica pode no ser o
fruto de uma evoluo, mas o testemunho dos saltos de um mundo
a outro).

E ainda:
Cada mundo criado tem leis fixas, e destinos humanos; cada intervalo significa a liberdade de aparecer outro mundo com diferentes
relacionamentos legais.5
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

161

Com efeito, a essncia de todo o pensamento de Agostinho provm da


intuio de Deus como esse O Nada que Tudo, expresso em termos de exploso e retrao.6 Enquanto plenitude absoluta, Deus s o na medida em que
integra o Nada, essa sua instncia consubstantiva, que o permite exceder toda
a determinao do mundo contingente.7 No obstante esse paradoxal elemento ontolgico da divindade, e talvez mesmo por isso, Agostinho entende que
Deus tambm expresso de Liberdade absoluta, pois mesmo o Nada constitutivo no O constrange a continuar indeterminado, podendo Deus tanto permanecer na ausncia de modos e propriedades como autodeterminar-se, ou
explodir em mundo, por vezes interminveis.8 Sendo Deus Nada, Ele Tudo,
todo ser, quer como quietude, quer como manifestao na diferena e na novidade. Da que Deus devenha autopoeticamente mundo, revelando-se sempre
na contingncia histrica.
Nesse sentido, o mundo, bem como o homem e a prpria experincia
histrica do homem seriam a consubstancial transformao de Deus, a sua
ntima, una e simples infinitude, perfeio e totalidade transmudada ou revelada em unitotalidade complexa, mltipla e morfolgica. De maneira que, ao
contrrio de serem concebidos como uma entidade separada do divino por
teocriptia ou diminuio ontolgica, como um grupo de autores portugueses o postula, afiguram-se antes como um mesmo-outro de Deus, inerente
autocriao do incriado. Mundo e homem no so nem poderiam ser simples efeitos de uma causa, mas o prprio causar-se de uma causa incausada, o
que patente na concepo agostiniana de expanso e contraco do Universo.
Assim, Agostinho tambm pensa o mundo com todos os seus atributos naturais, sociais, histricos, em termos de revelao ou manifestao-ocultamento,
sempre renovada, de Deus no mundo ou, dito de outra forma, mundo e Deus
como sendo o mesmo, uno e eternamente idnticos e diferentes.
Sendo Deus simultaneamente transcendente e imanente, essencial e
existencial, eterno e revelando-se na histria ou antes, mesmo o fundamento ontolgico da histria , Agostinho entende que a prpria histria
um cenrio de simbiose entre o sagrado e o profano, ou antes, local privilegiado da simultaneidade entre o divino e o humano, o eterno e o temporal, numa grande aventura que congrega os deuses do nctar e os marujos do vinho,9
revelando assim a sua natureza simblica. Procedendo anlise da cultura e
da histria portuguesas,10 Agostinho assim o confirma: concebe que a histria
desenvolve-se em pelo menos duas dimenses simultneas, ou seja, o seu lado
noturno (o oceano nos homens) e o seu lado diurno (os homens no oceano),
sempre na fronteira entre a eternidade e o tempo, o divino e o humano, a
Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva

Isaque Pereira de Carvalho

162

Liberdade e a necessidade, o invisvel e o visvel. Da a Ilha dos Amores representar a pluralidade divina oculta de cada ser, sendo ela um mtico11 lugar da
unio das duas faces humanas ou o topos (ou u-topos) onde se d o reconhecimento da divindade do homem e da humanidade de Deus, experincia de
transcenso que capacita para a viso do Todo ou do Absoluto. Neste sentido,
essa divina epopsia revela-se na prpria experincia temporal, entendendo assim a histria no como simplesmente a experincia angustiada do homem
exilado no mundo.
Assim o entende Eudoro de Sousa a propsito de mito e histria. Eudoro parte da idia do homem como a prpria negao do Absoluto divino
e primordial que, instituindo a partir de si (o centro) o regime de ciso objetivante e hominizante, determina no s o seu presente coisificado como
projeta esse seu mesmo presente tanto para o passado quanto para o futuro (o
seu horizonte circundante). o que Eudoro chama de presena do presente.12
Decorrente dessa ou simultaneamente a essa onipotncia do homem exclusivamente humano, desvinculado dos seus aspectos natural e divino, teria surgido a histria como o saber prprio do homem desligado e por isso carente
de religio e mitologia, entendendo por mito um pensamento/vivncia simblico que consiste, fundamentalmente, num discurso a respeito dos deuses
ou das Origens no originadas. O mito teria sido originado da religio como
ato ritual, pura vivncia do sagrado. Sendo religiosa a primeira atitude do homem perante o mundo (na obscura caverna primordial do excesso incontido
do entre-ser, onde tudo estava ligado), o mito aparece como um dizer potico,
uma resposta ao sentimento da presena do divino, portanto, oposto discursividade histrica.
Com efeito, na ideia de um presente plenificado que Agostinho concebe a consubstancialidade de eternidade e tempo,13 motivo essencial que estrutura toda a sua teologia e mitopoitica da histria. Em Teologia Humana,14
Agostinho exprime a sua concepo acerca da conexo entre centro e periferia
ou, o que podemos entender conforme a crtica do mitlogo Eudoro de Sousa
histria, como uma das possveis correlaes entre projetor, projeo e projetado, tendo como termos dessas correlaes ora Deus, homem e Natureza,
ora presente do homem e seus respectivos passado e futuro. Em Agostinho
tambm encontramos a crtica histria e mesmo a necessidade de livrarmonos da histria15 como sinal de Liberdade, embora num sentido no totalmente
coincidente com o postulado de Eudoro em Histria e Mito.16 Dizemos no
totalmente no tanto pelos fins alcanados ou almejados por cada um desses
pensadores (que entendemos ser de grande similitude ou seno de identidade
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

163

mesmo), quanto pelos caminhos adotados. Diferente de Eudoro, Agostinho


parte da idia de que o homem uma criatura de Deus, criado sua imagem e
semelhana.17 Considerando-se por esse ngulo, pode-se assinalar pelo menos
duas importantes implicaes contidas nessa afirmao, ou seja, nem o homem
uma diminuio ou negao de Deus, j que criado sua imagem e semelhana, nem tampouco Deus pode ser uma projeo objetivante do homem
como centro irradiador de sentidos e de onticidade, o que Agostinho deixa claro ao afirmar que o significado daquela semelhana no a antropologizao
de Deus, mas antes a prpria deificao do homem, isto , o homem um Deus
ainda no realizado e em acto, mas um Deus sempre em potncia e que est num
perptuo encaminhar-se para o formular de uma lei que s tivesse uma inteno
e um artigo; o de que a sua nica obrigao a de se no regular por mais norma
nenhuma que no seja a da mais absoluta liberdade.18 Nessa Liberdade Absoluta
consistiria a divina semelhana entre criador e criatura.
Consoante esta idia de Liberdade Absoluta como o princpio de identidade entre Deus e o homem, Agostinho tambm se mostra atento sua manifestao, ou antes, est convicto de que a sua prpria manifestao o que
mais importa para o cumprimento do texto que considera fundamental, qual
seja, de que foi o homem criado por Deus sua imagem e semelhana.19 Da
advm a sua crtica histria e a sua aproximao ao pensamento de Eudoro.
Salvaguardada a diferena entre ambos, referente concepo de Deus e do
homem, efetivamente a crtica agostiniana revela-se como um paralelo com
tendncias tangenciais s idias sobre o tempo em Eudoro. Assim como o
terror da histria expresso pelo mitlogo como o domnio e a projeo da
presena do presente, que cumpriria negar (negao da negao primordial)
para o advento da reintegrao do Absoluto, Agostinho entende que a negao
da histria para o advento da Liberdade passaria simultnea e precisamente
por uma transcenso do e regresso ao presente. Estamos, portanto, diante de
pelo menos duas modalidades de presente no pensamento de Agostinho. Num
primeiro momento, o da necessidade de transcenso, Agostinho refere-se a
um presente que, imerso em seus aparentes problemas e desejos, por um lado
inventa passados fantasiosos (no sentido de ilusrios), maneira de refgio
das suas atuais frustraes egticas, estando o seu ego to afastado do natural
como do sobrenatural; por outro, projeta futuros que repelem um presente
que sinnimo de Vida e que j representa uma outra dimenso do presente
a que importa regressar.
De maneira que um presente plenificado (o presente da Vida criativa
ou um tempo consubstancial ao eterno, em que Deuses e marujos navegam o
Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva

Isaque Pereira de Carvalho

164

grande oceano do esprito, excitados tanto pelo nctar quanto pelo vinho), diametralmente distinto da onipresena da presena do presente em Eudoro, o que
Agostinho invoca a propsito da histria, para o cumprimento da Liberdade
a que tanto Deus como o homem, por virtude da sua semelhana substantiva, esto fadados. Para Agostinho, esse presente radicalmente imanente, sem
deixar de ser da ordem transcendente, constitui o prprio tempo das crianas,
em que a vida se passa na realidade do irreal20 (por que ao viv-lo, elas o suspendem), e por isso caracteriza o prprio tempo investido de eternidade em
que se d toda a criao. Assim, entendemos que a manifestao do princpio
de Liberdade em Agostinho est intimamente ligada idia de uma reorganizao dos parmetros ou dos termos da correlao entre projetor, projeo e
projetado, no sendo a contestao da histria reclamada por Agostinho seno
a negao repetio da derrocada do presente (ou desse presente derrocado)
tanto no passado quanto no futuro e, sobretudo, a afirmao da criao eterna, sempre renovada no presente, como manifestao ou mesmo revelao.
Da estarmos falando de poisis na histria.
possvel que tal perspectiva nos conduza a uma compreenso segundo
a qual, tendo a vivncia religiosa dos homens, ou a sua experincia divina, o
seu ncleo no eterno, a dimenso temporal ou histrica seria desprezada como
aquilo de que o homem necessita livrar-se para alcanar a sua elevao final.
Entretanto, para Agostinho, o eterno parece ser menos o imutvel fora do tempo do que o prprio tempo plenificado. Importante ter em considerao que o
pensamento de Agostinho, embora de uma forma nada convencional, insere-se
na perspectiva criacionista do cristianismo, em cujo cerne temos que Deus alm
de criar os entes celestes, os homens e a natureza, criou tambm o tempo e, com
ele, a histria. Deste ponto de vista, o tempo irreversvel e dividido em passado
e futuro, onde esse ltimo permanentemente se presentifica e essa apario do
presente mergulha continuamente no passado, numa integrao plenificadora
de passado, presente e futuro.21 Na dinmica dessa correlao trans-ontolgica
do(s) tempo(s), h uma constante e orientada mudana em algo que permanece, possibilitando a emergncia de um presente sempre renovado, tangenciando
a eternidade que no tempo supostamente se teria perdido. pelo presente potencializado por abarcar passado e futuro e, por isso, pleno que tempo/histria e eternidade so num nico ser ou numa nica realidade.22
Assim, transcender o tempo, ou antes, alcanar um presente pleno (a
eternidade) num instante da histria, parece ser, em Agostinho, a suprema possibilidade do homem, bem como a experincia da unidade, do verdadeiro Amor.
No se trata de abdicar da histria em nome de uma dimenso exclusivamente
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

165

extramundana, mas de complement-la com a plenitude de uma experincia divina. Na exclusividade do lado diurno da histria, o homem encontra-se divorciado, exilado de si mesmo, posto que afastado de Deus. Com a abertura da histria ao seu lado noturno, nmeno e fenmeno iluminam-se reciprocamente.23
Segundo Agostinho, estando a prpria histria da economia e do poder
de mandar disponvel ao aceno da religio ou daquilo que verdadeiramente
religioso na religio, isto , o Esprito, teramos que eternidade e tempo no
estariam de todo em regime de incompatibilidade e excluso. Antes o contrrio. pela religio manifestada que sonho e realidade se confundem e que
sagrado e profano em simultneo favorecem a revelao histrica do eterno e,
por conseguinte, a emergncia de uma trans-historicidade na prpria histria. Assim tambm o entende com relao arte24 e cincia investidas pelo e
para o Esprito. Agostinho no nega radicalmente o mundo e a civilizao que
critica. No seria pela anulao da objetividade e da racionalidade em nome
de uma transcendncia radical que a plenitude se daria, mas na sua prpria
realidade transformada. Assim tambm o entendemos a propsito do mito.
Como a religio, o mito tambm uma narrativa, o que supe uma sucesso
cronolgica, portanto, no tempo. Simultaneamente, narrativa/expresso do
eterno concebido como Origem que integra passado, presente e futuro e os
transcende em divina trans-temporalidade, o que para Agostinho representaria o Paraso como eterno presente. Destarte, tanto o tempo quanto a prpria
histria, para Agostinho, tm e so Outros, ou ainda so qualquer coisa somente na medida em que se revelam em sua diversa alteridade. nesse sentido
que Agostinho afirma que o Reino do Esprito j agora, nesse eterno presente
em que, outrando-se a histria (ou seja, sendo religiosa, assumindo/assimilando a presena do Esprito ou do mistrio da Origem de que cantam os mitos), tempo e eternidade cumprem o seu destino inequvoco: plenificao do
Absoluto na histria, como fica expresso em suas reflexes sobre o Imprio do
Esprito Santo, a Ilha dos Amores e o sebastianismo.
O Esprito, portanto, o elo que integra o que foi separado, o trao
comum de sujeito e objeto, por onde se estabelece todo o dilogo. Identificado com Deus (Nada que Tudo), o Esprito a indefinvel e inesgotvel fonte
que confere Vida e prpria histria a ddiva de poder fluir sob quaisquer
formas, inclusivamente sob forma nenhuma, num eterno processo de autopoisis ou fantasia criadora25 da deidade, de cuja essncia o homem participa,
constituindo isso a base de todo o verdadeiro artista e de toda a arte, entendida
como a revelao, fragmentada por homens, tempos e pases, do Artista supremo
que Deus .26 Assim entendemos o outramento do homem e da histria, a
Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva

Isaque Pereira de Carvalho

166

sua abertura para o regime mitopoitico ou noturno e a prpria teologia da


histria em Agostinho. Para o pensador, as religies histricas e a prpria experincia fenomnica iluminada por laivos divinos so evidncias da comparticipao do Absoluto e do histrico... por virtude do Esprito.

Notas
1 Cf. Agostinho da Silva. Sobre Ideia de Deus. In: Textos e Ensaios Filosficos II. Lisboa, ncora, 1999, p. 296. Se
eu digo que Deus existe, segundo os nossos pobres, ignorantes ou pelo menos limitados critrios, l se vai a ideia de que
Deus no existe, tambm segundo os mesmos limitados, ignorantes e pobres critrios.
2 Cf. Agostinho da Silva. Do Previsvel e do Imprevisvel. Idem, p. 380. Comentando Fernando Pessoa, e os
seus heternimos, como algum que a seu modo era um asceta num exerccio de vo para Deus, de seu prprio vo,
no do vo dos outros (...), Agostinho afirma: Ao essencial sabia ele [o poeta] que nenhuma atribuio legtima e
a isso ligava, invento eu, o no haver prova alguma racional da existncia de Deus ou da sua inexistncia. Deus no
se afirma nem se nega: Deus , mesmo quando no , numa plena manifestao de sua suprema liberdade.
3 Agostinho da Silva. Sobre Ideia de Deus. Idem, p. 297.
4 Idem, ibidem, p. 296. (...) ao tomar Deus conhecimento de si prprio, se v, ou , sujeito e objecto, Pai e Filho, com
um intervalo imediato de tempo e de espao, como me sucede a mim quando me vejo ao espelho, ou me penso espelhado; mas, como acontece a mim e minha imagem, a semelhana os liga, a identidade os une; e isto, que s existe
quando Deus existe e porque Pai e Filho, sujeito e objecto, chamarei eu de Esprito Santo. O mistrio da conjugao
tambm apreciado por Agostinho quando o pensador diz que existe um Deus que o conjunto de tudo quanto
apercebemos no Universo. Tudo o que existe contm Deus, Deus contm tudo o que existe. Pode-se, sem blasfmia,
considerar o aspecto imanente ou o aspecto transcendente de Deus; pode-se, sem blasfmia, falar no de Deus mas
apenas do Universo, com Esprito e Matria, formando um todo indissolvel. Cf. Agostinho da Silva. Doutrina
Crist. In: Textos e Ensaios Filosficos. Vol. 1. Lisboa, ncora, 1999, p. 81.
5 Cf. Agostinho da Silva. At Ao Primeiro Quartel.... In: Textos e Ensaios Filosficos II. p. 306. Ainda na mesma
pgina Agostinho afirma: Portanto, para que surja um mundo diferente do actual, basta que eu mude, que me
insira naquele momento em que o alguma coisa se recolhe ao nada, o que s pode ser preparado e propiciado por
um comportamento dentro do mundo que existe, mas o mais diferente possvel dos comportamentos normais, o que
o conceito fonte das vrias asceses de tantas culturas e o conceito fonte daquilo que nos Evangelhos cristos vem
designado por metannia ou, calculo, o samadhi de Oriente.
6 Nota-se nesta concepo uma tendncia ao paradoxo lgico-ontolgico que Agostino herdou (e com o qual
Agostino dialogou com uma leitura bastante original) de outros pensadores portugueses, como Antero de Quental, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Fernando Pessoa, Jos Marinho e Eudoro de Sousa,
o que o faz entender Deus como (...) ausncia de determinao ntico-ontolgica, um no um, uma no entidade,
um no algo, um vazio enquanto desprovido de qualquer qualificao delimitadora, positiva ou negativa, e, por isso
mesmo, tudo, uma plenitude que se pode entender quer como um todo, simples, indiferenciado e indeterminado,
quer como um tudo propriamente dito, que contm em acto todas as determinaes e antinomias possveis, porm
sem que nelas se determine. Cf. Paulo Borges. Do Nada que Tudo. A Poesia Pensante e Mstica de Agostinho da
Silva. In: Vrios. Agostinho da Silva. Um Pensamento a Descobrir. Torres Vedras, Cooperativa de Comunicao e
Cultura, 2004, p. 122.
7 Nesse sentido, o Nada aquilo que consuma e confirma a totalidade qual nada falta, nem mesmo o seu outro, contrrio, mas no contraditrio, isto , complementar, como afirma Agostinho ao refutar a tese que se apia
no argumento da existncia do mal para negar a existncia de Deus: Que Deus absoluto seria esse, que totalidade
seria essa, se no pudesse a haver aquilo a que chamamos mal e aquilo a que chamamos bem (...). Cf. Agostinho da
Silva. Sobre Ideia de Deus, p. 298.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

167
8 Esse divino Nada afigura-se como um vazio ontolgico que (...) possibilidade e potncia do seu autopreenchimento infinito, dando-se tantas determinaes quantas irrestritamente queira. Cf. Paulo A. E. Borges. Do Nada
que Tudo. A Poesia Pensante e Mstica de Agostinho da Silva, p. 122.
9 Cf. Agostinho da Silva. Pensamento Solta. In: Textos e Ensaios Filosficos. Vol. II, pp. 176 e 177: O culto
nacional de Cames uma fico palaciana, um emprego de eruditos e um pretexto de escultores. Mas o Povo, que
nunca o leu, sente e pensa, o que no implica conscincia, o que o Poeta porventura pensou e sentiu, talvez tambm
inconsciente, j que o vocabulrio empregado tinha, em seu tempo, um restrito sentido. A F do Povo menos, por
exemplo, a crist do que a de, apesar das aparncias, ser justificada a Vida e ser desejvel o futuro; quanto a Imprio
v com indiferena como os do mundo se desmancham, mas por aquele anseia em que se no distingam cu e terra;
sabe que Ins importante porque nela foi o Amor batido pelo Estado e dessa falta se tem Portugal que remir, porventura morrendo; aplaude o Magrio porque todo o humilhado tem que ser defendido; est bem preso o Adamastor
porque ofendeu o divino, amou o que lhe era incongruente e odiou o porvir; aplaude a pacincia dos nautas e o bom
humor do Veloso; anseia que no fim da viagem de comrcio e de guerra haja o repouso de um momento sem tempo
e de um lugar sem espao; e sabe, lembrado, sem memria (pois que todos os homens o mesmo sabem, embora por
interesse ou medo o ignorem), de um Plato ou de um Joaquim de Flora, que toda a fixa aventura a que se chama
Histria se passa simultaneamente na eternidade e no tempo: entre os deuses do nctar e os marujos do vinho.
10 Esse mistrio de ser um e ser outro, de ser banal e exceder a banalidade, enfim, de ser humano e ser divino,
simultaneamente, desvelando portanto o Absoluto ou o Nada que Tudo, pode ser compreendido mediante o
simbolismo da Viagem como arqutipo de transcenso das antinomias. Trata-se, segundo Agostinho e a despeito
de comumente haver uma insistncia na predominncia do regime racional sobre a dimenso onrica, de uma
tendncia arquetpica da histria e da cultura portuguesas, presente desde a androginia ertica das Cantigas de
Amigo, a Ilha dos Amores, as Festas do Esprito Santo, o anseio sebstico da realizao do impossvel, chegando
celebrao do Amor e viso do Absoluto no pensamento portugus contemporneo. Representa uma experincia interior ontolgica em que o ser demanda mais ser e que, do ponto de vista antropo-teolgico, permite a
transcenso do homem sem que esse o deixe de ser, ou seja, uma Viagem que vai do mesmo de si para o outro
de si mesmo. Cf. Agostinho da Silva. De Como Os Portugueses Retomaram A Ilha dos Amores. In: Dispersos.
Lisboa, Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1989.
11 Efetivamente, Agostinho desenvolveu, em plano terico mstico-mtico, uma original teoria da histria em
que se podem detectar, pelo menos, dois substratos essenciais: do seu mestre Jaime Corteso, Agostinho fixou
a importncia do culto do Esprito Santo, da heresia dos espirituais e de um franciscanismo afeioado doutrina das trs idades de Joaquim de Fiori, na Idade Mdia, e no perodo dos descobrimentos em Portugal; da
Seara Nova e de Antnio Srgio, a conscincia de s recorrer ao passado se este servir de material de construo
para um futuro no forjado unicamente por uma elite aristocrtico-intelectual, mas tambm pela exigncia
social, democrtica e coletiva de todo um povo. que Agostinho, orientado por uma perspectiva escatolgicosocial, tinha por fundamentos sociolgicos as instituies democrticas portuguesas da Idade Mdia, a adeso
popular ao culto do Esprito Santo e tambm a experincia brasileira da revolta de Canudos. Essa fundamentao foi potencializada com a redescoberta do substrato mtico do povo portugus, quando o prprio Agostinho
empreendeu uma peculiar reinterpretao da literatura e da arte portuguesas Quinto Imprio, sebastianismo,
escatologia de Joaquim de Fiori, profecias de Bandarra, teses de D. Joo de Castro, Antnio Vieira e Fernando
Pessoa que foram abordados sob um ngulo escatolgico e simultaneamente social e paracltico. Para o tema
de uma teoria da histria em Agostinho da Silva, cf. Antnio Quadros. Mitologia e Filosofia do Movimento
Histrico na Cultura Portuguesa. In: Introduo Filosofia da Histria. Lisboa, Editorial Verbo, 1982.
12 Segundo Eudoro de Sousa, em cada poca histrica, homem e mundo estticos julgam saber quais so a sua
origem e o seu destino. Partem da observao de uma presena do mim, que julgam ter, em detrimento do eu
que , sempre foi e jamais deixar de ser. Assim os historiadores pensam a epocalidade, onde para um presente
(o seu actual e que julga ser o nico) configuram-se um passado e um futuro como plos contrrios da presena
deste seu presente. neste sentido que, em Histria, cada atualidade tem a sua antigidade. Investigando por
este mtodo, o que o homem descobre no o passado ou o futuro, seno o seu prprio presente excludente e
separado. Este presente nega o que est para alm do horizonte do antigo (o limite do seu pensamento racional e

Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva

Isaque Pereira de Carvalho

168
o limiar do mais ser). Por esta tica, o homem est condenado a ser sempre o mesmo, perdendo (ou reduzindo) a sua capacidade de se desdobrar em sua pluridimensionalidade. Ao denunciar a autocondenao humana,
Eudoro alerta para o perigo de completa bancarrota da condio humana, carente de religio e de Liberdade, se
a histria concebida como presena do presente que se projeta no passado e no futuro, continuar a reivindicar
para si a verdade absoluta e exclusiva de uma s imagem do antigo. Cf. Eudoro de Sousa. Histria e Mito. Braslia,
Editora da Universidade de Braslia, 1981.
13 Cf. Agostinho da Silva. Pensamento Solta. In: Textos e Ensaios Filosficos II, p. 163: Imortais somos porque
o tempo consubstancial do eterno.
14 Cf. Agostinho da Silva. Teologia Humana. In: Textos e Ensaios Filosficos II.
15 Cf. Agostinho da Silva. Teologia Humana. In: Textos e Ensaios Filosficos II, p. 232.
16 Cf. Eudoro de Sousa. Histria e Mito. Braslia, Editora da Universidade de Braslia, 1981.
17 Cf. Agostinho da Silva. Pensamento Solta. In: Textos e Ensaios Filosficos II, p. 174: E porquanto minha
imagem darei ao homem por destino a liberdade. O texto original traz aspas como se tratasse do prprio discurso
direto de Deus, referindo-se ao homem.
18 Cf. Agostinho da Silva. Teologia Humana, p. 231.
19 Idem, ibidem, p. 231.
20 Cf. Agostinho da Silva. Teologia Humana, p. 232.
21 Para a idia de tempo plenificado, cf. Agostinho da Silva. Introduo a Regresso ao Paraso, de Teixeira de
Pascoaes. In: Textos e Ensaios Filosficos II, p. 370: (...) talvez no venha a haver nenhuma distino entre passado
e futuro e presente, talvez que mortos nos sonhemos vivos/ talvez que vivos nos saibamos mortos. Talvez que sobre ns
pese apenas uma fatalidade, aquela de que no sabemos ou no podemos soltar a nossa prpria concepo de Deus:
a fatalidade de ser livre.
22 De maneira que a eternidade j no concebida como regresso ou acesso a um estado incompatvel com a nossa
historicidade essencial, mas como uma progressiva ampliao e enriquecimento ontolgico dos presentes a viver, atravs da srie infindvel das suas renovaes. Cf. Eduardo Abranches Soveral. Agostinho da Silva: Um Homem de
Deus. In: Calafate, Pedro (Dir.). Histria do Pensamento Filosfico Portugus. Vol. V. O Sculo XX. Tomo I. Lisboa,
Editorial Caminho, 2000, p. 278
23 Da Agostinho atribuir um sentido ntimo e universal a Os Lusadas. Para tal, repensa o mito da Ilha Paradisaca, criando uma fico na qual um estucador brio de vislumbres recebe o prprio Cames (figurando a
secular e mstica experincia portuguesa da vida), que retorna para exortar a todos a humildade que leva ao destino mximo, ou seja, ao homem pleno, ao vivo Deus, unio dos opostos/complementares, ascenso aos cus
aps ter abraado toda a Terra. Nesse sentido, o Esprito portugus representado pelo vate no teria regressado
para tratar da viagem do Gama, ou da busca de uma ndia geogrfica, seno para lembrar ao homem o desejo, e
mesmo a sua vocao, de atravessar o Oceano de tempo e espao ou o Oceano da alma em demanda de um alm
da objetividade, uma dimenso na qual tudo seria em simultneo e para alm da oposio aparncias-aparies,
eternidade-temporal, sagrado-profano, onde Deus e homem constitussem a mesma realidade. Cf. Agostinho
da Silva. De Como os Portugueses Retomaram A Ilha dos Amores. In: Dispersos. Lisboa, Instituto de Cultura e
Lngua Portuguesa, 1989.
24 Se, por um lado, a reflexo sobre a manifestao do princpio de Liberdade conduz Agostinho a uma crtica
histria, a ponto do pensador sugerir a abertura do seu regime exclusivamente diurno s profundezas abissais de
sua realidade noturna, para que s assim ento pudesse emergir como a mais excelsa aventura do Esprito pleno
e plenificador, por outro, o mesmo problema o faz especular sobre a essncia da criao e da arte, o que nos leva
a crer que histria e arte constituem dois aspectos de um mesmo problema fundamental em Agostinho.
25 Cf. Agostinho da Silva. As Aproximaes. In: Textos e Ensaios Filosficos II, p. 37.
26 Idem, ibidem, p. 37.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

169

Resumo
inteno deste artigo proceder a uma reflexo sobre as concepes de Agostinho da Silva
acerca de Deus, homem e das suas ntimas e recprocas comutaes, buscando captar a
percepo do pensador luso-brasileiro a respeito do movimento histrico em sua dinmica com a revelao/inspirao do Esprito, atentando para uma sutil e tcita intuio de
uma filosofia da histria que, pretendendo promover a fuso dos opostos-complementares e superar a separao entre sujeito e objeto, abriria uma via de encontro entre mito e
histria ou entre o sagrado e o profano, culminando com a conjectura de uma apotetica
realizao de Deus no homem histrico e tambm o inverso, ou seja, do homem na divindade.

Palavras-chave: Deus; Homem; Esprito; Histria; Mito; Presente Plenificado.


Abstract
This article aims to reflect on Agostinho da Silvas conceptions of God, men and their
intimate and mutual commutations, trying to capture Agostinho da Silvas perception
regarding historical movement in its dynamics with revelation/inspiration of the Spirit.
It also underscores a subtle tacit intuition of a philosophy of history which, intending to
promote the synthesis of opposite-complements and to overcome subject-object segregation, would further the encounter between myth and history or between the sacred
and the profane, culminating with an apotheotic realization of God in man and also the
opposite, i.e., man in divinity.

Keywords: God; Man; Spirit; History; Myth; Plenty Present.

Teologia e mitopoitica da histria em Agostinho da Silva

Isaque Pereira de Carvalho

170

O pensamento filosfico
de Agostinho da Silva
Joo Ferreira*

O estudo do pensamento filosfico do notvel luso-brasileiro George


Agostinho da Silva (1906-1994) pressupe o estabelecimento prvio de um
corpus textual que d ao elaborador do texto a matria-prima necessria.
Para dispormos de mais facilidade na prtica da leitura, demos preferncia
aos textos apresentados pela edio da ncora que, por ser uma coleta selecionada por profissionais da filosofia, ganha, de entrada, certa vantagem.
Essa edio consta basicamente de dois volumes de textos e ensaios, onde
esto reunidos os escritos mais significativos sobre o pensamento filosfico
de Agostinho.1
Agostinho da Silva utilizou uma enorme variedade de gneros de transmisso e comunicao: cartas, aproximaes, consideraes, conversaes,
convergncias, divergncias, paradoxos, pensamentos solta (com puzzle implcito), ajustamentos, conversas vadias, fragmentos, folhetos, folhas, glossas,
ensaios, notas, parbolas, aplogos, projetos, artigos e um nmero sem-fim de
originais criaes, incluindo pensamento em farmcia de provncia, alis, bem
interessante. Assinados pelo ortnimo Agostinho da Silva e por variados heternimos, os textos apresentam reflexes, axiomas, princpios, doutrinas, conceitos, mensagens. De uma forma geral, podemos dizer que no est no estilo
de Agostinho da Silva escrever tratados ou exposies sistemticos, nem fazer
demonstraes silogsticas, como acontece com vrias exposies dos filsofos
clssicos apresentados pela histria da filosofia. Agostinho caracteriza-se cir* Joo Ferreira nasceu em Agunchos, Cerva, Portugal. Veio para o Brasil em 1968 para assumir a docncia no
Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Braslia, por intermediao de Agostinho da Silva, nessa altura
Coordenador do Centro Brasileiro de Estudos Portugueses da UnB. Possui doutorado em Filosofia e Ps-doutorado em Literatura Portuguesa. atualmente Professor Titular aposentado da Universidade de Braslia. Principais obras publicadas: Presena do augustinismo avicenizante na teoria dos intelectos de Pedro Hispano. Braga:
1959; Existncia e fundamentao geral da Filosofia Portuguesa. Braga: 1965; Uan. Narrativa Africana. So Paulo:
Global Editora, 1987; A Questo do Pr-Modernismo na Literatura Portuguesa. Braslia: 1996; A alma das Coisas
(Poemas). Rio de Janeiro: Papel Virtual, 2004. Na rea de traduo, foi coordenador de traduo, revisor e um
dos tradutores do Dicionrio de Poltica de Norberto Bobbio, Braslia: Ed. da UnB, 1986.

171

cunstancialmente tanto pela exposio temtica quanto pelas manifestaes


espontneas de pensamento. E desta forma que se torna acessvel elaborar
um mapa de contedos de natureza filosfica que representam sua viso de
mundo e ideologia.
Agostinho era um entendedor profundo da filosofia clssica da Grcia e da Roma antigas. Lia, comentava, expunha, traduzia. Desde Pitgoras,
Parmnides e Herclito at Scrates. Desde Plato e Aristteles, ntimos de
sua leitura, at aos doutrinadores do estoicismo e do epicurismo. Da Filosofia
romana, conhecia em profundidade Ccero e Sneca, traduziu o De rerum natura, de Lucrcio. Conhecia os filsofos humanistas. Nutria admirao especial por Baruch Spinoza, judeu portugus, natural, segundo alguns bigrafos,
de Castelo de Vide, emigrado para Amsterdo, na Holanda. Spinoza autor
de tica, onde defende um sistema de viso pantesta do mundo, que agrada
a Agostinho. oportuno dizer, entretanto, que suas leituras so mais um contato, uma forma de dilogo. No fundo, Agostinho permanecer sempre como
um livre-pensador. Livre, porque postula para seu esprito a prioridade da
inquietao, da reflexo e da meditao, independentemente dos sistemas e
teorias presentes na histria da filosofia.
Como cigano do mundo, Agostinho interpreta o pensar histrico humano como parte de uma interrogao fundamental e universal, que a interrogao sobre o mistrio do universo. por isso que a reflexo em seu itinerrio filosfico no tem a condicionante do sistema desta ou daquela escola,
deste ou daquele autor. No por conseguinte nem cartesiana, nem kantiana,
nem husserliana, nem hegeliana. A tnica estrutural do seu pensamento a
tnica do esprito. Uma tnica itinerante, ontolgica, religiosa, mstica, que
busca a essencial relao com Deus e com o sentido do mundo. Como seu
homnimo Agostinho de Hipona, um pensador cristo de pendor platnico e
intimista, Agostinho da Silva achar dentro de si e na peregrinao pelo mundo as coordenadas de uma itinerncia filosfica prpria.
Quando falamos de itinerncia filosfica prpria, referimo-nos a coordenadas prprias, fundantes: abertas, soltas, para que o esprito sempre ficasse
livre para pensar, sentir, sondar, farejar, refletir, captar, formular, duvidar, indagar, interrogar, intuir, dizer, expor, propor, ouvir, dialogar. Agostinho no
um simples comentador e tem pouca inclinao a ser discpulo. Mas tem
muita vocao e jeito para ser mestre. No fundo, um postulador. Um propositor. Cria doutrinas, teses e reflexes sobre o mundo. Por fora presencial ou
pela palavra falada e escrita, atrai ouvintes e leitores, faz discpulos, passando
adiante sua doutrina. Tem luz e coloca-a no caminho dos caminhantes da filoO pensamento filosfico de Agostinho da Silva

Joo Ferreira

172

sofia. De uma maneira adequada utiliza a filosofia como reflexo e d-lhe, em


casos necessrios, o estatuto de teorizao. No fundo, no esconde que o exerccio dialtico em si e a cultura balofa e erudita de arquivo o aborrece. Atraem-no por outro lado, o pensamento vivo e a sua funo vital. De preferncia,
caminha na direo de uma filosofia antropolgica e itinerante que nas trilhas
dos modelos de origem se caracterizar pela busca de um sentido identitrio
binrio, onde haver, de um lado, um rosto voltado para o indivduo que tenta
encontrar seu lugar no mundo, e, de outro lado, um segundo rosto apontado
para a identidade dentro do grupo cultural a que pertence.
Nesse sentido, a filosofia de Agostinho move-se funcionalmente como
se fosse um instrumento ancilar. Funo que em sua essncia uma funo
de servio. Dito por outras palavras, a filosofia tem a funo de ser um instrumento de sustentao dialtica de atos culturais. Essa noo utilizada por
Agostinho para muitas tarefas.
Em termos de linguagem filosfica, sabemos que uma parte da exposio agostiniana reflexiva, como se depreende de As Aproximaes, de S
Ajustamentos e Consideraes. Sempre uma reflexo tpica, por vezes puxando
para o anrquico, para o improvisado e atpara o aleatrio, mas onde o modus
dialtico se mostra irredutvel a modelos alheios ao seu pensar. Em Sete cartas
a um jovem filsofo, a base do dilogo de Jos Navarro com o amigo Lus no
obstante a presena doutrinria pag e primitiva, carregada de espontanesmo
e naturalismo, moda de Alberto Caeiro, que aflora aqui e ali , a de tentar
estruturar a mente do discpulo, mostrando ao jovem que pelo aprendizado
da reflexo que se adquire uma experincia contra as ciladas da mente e se
constri um forte ncleo interior do qual emanam todas as reflexes fundantes da vida. O excerto a seguir ilustra bem o lugar que Agostinho dava
filosofia como reflexo: Do que voc precisa, acima de tudo, de se no
lembrar do que eu lhe disse; nunca pense por mim, pense sempre por voc;
fique certo de que mais valem todos os erros se forem cometidos segundo o
que pensou e decidiu do que todos os acertos, se eles foram meus, no seus.
Se o Criador o tivesse querido juntar muito a mim, no teramos talvez dois
corpos distintos ou duas cabeas tambm distintas. Os meus conselhos devem
servir para que voc se lhes oponha. possvel que depois da oposio venha
a pensar o mesmo que eu; mas nessa altura j o pensamento lhe pertence.2 A
par da filosofia como reflexo, encontramos nele, tambm, a filosofia sonhadora, utpica, subjetiva e idealista, que representa a parte mais central de seu
esprito itinerante. Faz parte da filosofia utpica e sonhadora de Agostinho a
conhecida doutrina do Quinto Imprio, que se manifesta nos arroubos mesRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

173

sinicos do sapateiro de Trancoso, em Antnio Vieira e Fernando Pessoa e se


esculpe abertamente em Agostinho da Silva.
Por outro lado, indisfarvel a presena da brilhante parte retrica na
teorizao, nos discursos que levam formulao de axiomas, aos princpios
doutrinais e s justificativas ontolgicas e existenciais. A teoria tem por fim a
elaborao de princpios. E os princpios so de natureza fundante. No temos
dvida de que tambm para Agostinho da Silva a teorizao representou o
lado bsico de sua filosofia. Isto quer dizer que sem teorizao no teria como
expor seus argumentos nem como convencer seus leitores. Atravs da exposio e da justificao terica de argumentos, Agostinho conseguiu estabelecer
os pontos de partida, as bases e os caminhos da prpria doutrina e da prpria
ideologia.
Um aspecto muito importante que surge no conjunto dos textos filosficos de Agostinho o claro apelo do autor prestao de servios pela filosofia. Ou seja, Agostinho apela para o servio ancilar que a filosofia deve prestar como sustentao dialtica e argumentativa em circunstncias especiais.
algo especial, parecido com aquilo que acontecia na Filosofia Escolstica da
Idade Mdia. A filosofia era nesse tempo convidada a emprestar seus servios
instrumentais a favor da teologia. Era chamada por isso ancilla Theologiae,
serva, de servios alugados para a Teologia, a fim de que desse sua ajuda instrumental na elaborao dialtica e apresentao racional da teologia.
No pensamento de Agostinho da Silva, a filosofia aproveitada tambm como instrumentao de vrias formas, como justificativa de ideal, como
fundao pedaggica, e como instrumento de defesa de identidade individual
e coletiva.
Em termos de cultura portuguesa, a filosofia aparece em Agostinho
como ato fundante da identidade cultural portuguesa.
Agostinho mostra esta funo instrumental da filosofia, ao exprimir a
sua esperana de ver um Portugal renascido a partir de uma teoria portuguesa
fundante, ou de uma verdadeira filosofia portuguesa: No fundo, diz Agostinho, continuo a acalentar o sonho de ver a verdadeira filosofia portuguesa
a comandar tudo isto e a partir da ver Portugal a desempenhar um novo e
importante papel no mundo.3
Pela citao vem-se a defesa e o aproveitamento da filosofia como instrumento dialtico de equacionamento de princpios e de valores nacionais,
ao qual se d uma finalidade visvel na cultura portuguesa.
Existe nas dimenses da filosofia como conscincia do ser, como teoria
e como busca de valores uma margem ampla para sabermos que na mente de
O pensamento filosfico de Agostinho da Silva

Joo Ferreira

174

Agostinho h tambm uma funo pedaggica na filosofia, que a de esclarecer, orientar, servir e doutrinar no que se refere misso de Portugal. No
contexto, a filosofia aparece como instrumento de recriao, de recuperao e
de retorno aos arqutipos de origem.
So exemplos vivos desta defesa da filosofia como ato fundante da
identidade portuguesa, a defesa do movimento em favor da exemplaridade da
criana, lembrada como smbolo exemplar por ocasio de suas exposies sobre as festas do Esprito Santo, prprias da antiga cultura portuguesa. A criana seria o smbolo do caminho promissor de um reencontro com a autntica
identidade portuguesa, hoje fortemente degradada. Ir na direo da redescoberta da identidade portuguesa dizer um no alteridade ou recusar-se a
ser simplesmente o outro. Esta filosofia cultural retoma na sua genuinidade
as teses centrais propostas pelo neogarretismo e por Teixeira de Pascoaes nA
guia e na Renascena Portuguesa.
Ao colocar a filosofia como um instrumento hermenutico da histria, da cultura e do destino de Portugal, na tentativa de mostrar os caminhos
da identidade portuguesa, Agostinho lana mo da fecunda idia criacionista.
Esta idia um no rotundo ao conservadorismo e um convite reconstruo
portuguesa no plano dos indivduos e da nao. Na entrevista com Henryk
Siewierski lana as bases deste criacionismo. Ao defender que o mundo algo
que se esculpe,4 Mestre Agostinho est trazendo para o debate um princpio
renovador que passar a constituir uma linha de pensamento muito caracterstica. Dentro dessa linha de pensamento, o homem passar, de igual forma, a
ser entendido como algo que se esculpe, que se cria, que se faz. Sempre atento
e renovador, Agostinho evita o tom pessimista do existencialismo de Sartre
para quem o homem uma paixo intil. Para Agostinho, a vida um ato
de construo. Bem maneira do mestre Leonardo Coimbra, que dizia que o
homem um ser que se faz, Agostinho defende o projeto de uma construo
evolutiva do homem.
Esta idia, na verdade, havia sido posta a circular em Portugal, muito antes, no tempo da Renascena Portuguesa, no perodo de 1912 a 1915.
Seu mais destacado terico havia sido Leonardo Coimbra, que a explanou, em
1912, em seu livro O Criacionismo. Mas foi partilhada por outros portugueses
do tempo, especialmente por Teixeira de Pascoaes, lder da Renascena Portuguesa, que deu a seus poemas Marnus e Regresso ao Paraso um tom inteiramente criacionista. Agostinho retoma a idia e estende-a hermenutica da
histria portuguesa, tornando-a uma referncia essencial em seu pensamento.
O reencontro com a teoria dinmica do criacionismo vem coloc-lo entre os
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

175

pensadores vitalistas que se opuseram dominao positivista, racionalista e


intelectualista que havia caracterizado o fim do sculo XIX. Nessa altura, Nietzsche havia tentado desmontar a polaridade do binmio bem-mal, e avanado com a valorizao do lado dionisaco da filosofia da cultura, chamando a
ateno para o aspecto da sensibilidade e da emoo. Com isso teve o mrito
de mostrar que h, para alm da razo, o mundo importante da sensibilidade
e da emoo. Sua obra Assim falou Zaratustra passou a significar a defesa da
expresso livre e leiga da filosofia. Todo o processo nietzschiano ter o rtulo
de operao desconstrutiva de profundo alcance no Ocidente. A filosofia d
aps Nietzsche uma virada antiintelectualista de 90 graus. Portugal est presente tambm nessa virada. Graas tambm a Henri Bergson, que Leonardo
descobre e divulga em Portugal. a voz da filosofia vitalista ganhando terreno.
Uma filosofia cujo fundo estar presente em Prolegmenos para uma filosofia
no-aristotlica, de lvaro de Campos. Estes conceitos vitalistas casam-se com
as tendncias portuguesas que buscam a renovao. Nesse esprito se encaixam o neogarretismo, j em campo, o movimento literrio do Porto e demais
movimentos literrios nacionalistas acompanhados de perto pelo genial modernismo de Fernando Pessoa.
importante dizer que este comportamento da filosofia portuguesa
bem representada por Leonardo Coimbra e pela Renascena Portuguesa passava a simbolizar as preocupaes culturais do pas. A doutrina criacionista de
que o homem um ser que se faz uma tese revolucionria que se antecipa
ao pensamento existencial europeu de Gabriel Marcel e Martin Heidegger e
que ir repercutir. Assimilando este facho doutrinal do criacionismo leonardino, Agostinho, vai dizer em seu livro S Ajustamentos, publicado em 1962,
que ao lado dos que acham o mundo inteiramente feito, existem aqueles aos
quais parece que o dito mundo se encontra em plena evoluo.5 O mundo
algo que se esculpe, acrescentar depois como vimos , em entrevista a
Henrik Siewierski.6 Este princpio ir reforar o preceito de que ao filsofo cabe descobrir, guardar para si e para os outros aquela ntima e ltima verdade
que nas coisas anda. Em sua principal linha, o discurso imaginativo, reflexivo
e expositivo de Agostinho se manter nesta rota criacionista, para defender e
mostrar que o homem uma construo de si mesmo.
Ao princpio criacionista convm juntar um outro princpio de profunda significao no universo filosfico de Mestre Agostinho da Silva. Esse
princpio o da concepo de vida como modo e como arte de viver e traduzse na frmula da philosophia ut ars vivendi.
A opo criacionista chamada para reformular todo um conceito de
O pensamento filosfico de Agostinho da Silva

Joo Ferreira

176

vida, passa a ser vista, desde agora, como um princpio fundante. Ou seja, o
teor criacionista, como viso de mundo, passar a formar toda a base da filosofia de Agostinho, e a filosofia ser vista, especificamente, como uma ratio
vitae, como uma razo de vida. A propsito, no h melhor texto do que este,
extrado do livro Consideraes:
No seria mau que se tornassem a mostrar as almas e que a filosofia deixasse de ser apenas uma disciplina ensinvel para voltar a
constituir um engrandecimento e uma razo de vida; correria talvez
melhor o mundo se escolas de existncia filosfica agissem como
um fermento, fossem a guarda da pura idia, dessem um exemplo
de ascetismo, de tenacidade na calma recusa da boa posio, de alegria na pobreza, de sempre desperta atividade no ataque de todas
as atitudes e doutrinas que significassem diminuio do esprito, ao
mesmo tempo se recusando a exercer todo o domnio que no viesse da adeso. Velas incapazes de se deixarem arrastar por ventos de
acaso, seguiriam sempre, indicariam aos outros o rumo ascensional da vida, no deixando que jamais se quebrasse o tnue fio que
atravs de todos os labirintos a Humanidade tem seguido na sua
marcha para Deus. Seriam poucos, sofreriam ataques dos prprios
que simpatizassem com a atitude tomada, quase s encontrariam no
caminho incompreenso e maldade; mas deles seria a vitria final; j
hoje mesmo provocariam o respeito.7

Fica bem claro que, para Agostinho, a filosofia se justifica no como


um exerccio retrico ou como uma montagem dialtica que teoriza abstratamente sobre o cosmos, mas passa a ser uma arte de fundao e de ajustamento
de rotas para o homem em sua existncia peregrina. Ela tende a encontrar um
caminho de luz e de orientao existencial para o homem, a tornar-se conscincia de um Dasein in der Welt.
A partir deste horizonte, a filosofia ser considerada como uma ars
vivendi, como uma forma de vida. Alis, uma concepo que tem suas razes
na filosofia antiga. Vem desde Plato, passa pelos esticos, por Filo de Alexandria, por Santo Agostinho e Bocio. retomada por So Boaventura no sculo
XIII, e depois por Pascal no sculo XVIII, por Maurice Blondel no sculo XIX
e chega a Henri Bergson, no incio do sculo XX. Como ars vivendi, a filosofia
se transforma na busca adequada de uma justificao de um estilo de vida, e de
uma sustentao para uma forma de viver. , assim, um instrumento tericopragmtico que o filsofo utiliza para construir sua prpria vida.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

177

Em Sete cartas a um jovem filsofo, Agostinho apresenta algumas coordenadas que mostram como ele entende a filosofia e o pensamento filosfico.
Ao contrrio dos grandes criadores de sistemas de filosofia, que considera
intolerantes e fechados, Agostinho no coloca como prioridade importante
conhecer os sistemas ou as doutrinas alheias, nem sequer mesmo construir
uma filosofia com doutrinas prprias. Mais do que construir uma filosofia com
doutrinas prprias, importante construir uma vida com uma filosofia prpria,
como fizeram certos gregos e alguns hindus. Aproveitando esta maneira de
encarar a filosofia, coloca uma interrogao ao jovem filsofo Lus, seu interlocutor das Sete Cartas: Para que lhe servir a voc, diz, construir um
sistema filosfico que no amadureceu dentro de si, e no fez corpo consigo,
que voc no tem de dar ao mundo, por uma obrigao que o excede (...). A
glria pode esperar, podem esperar as recompensas, pode esperar o gosto de
viver (...). Tudo pode esperar. Aguardemos pacientemente que em ns brote
aquilo a que viemos.8
Para Agostinho da Silva, aquilo a que viemos certamente a tarefa de
tentar sondar a natureza de nosso destino. Para esse esclarecimento, no deixam de ser importantes os esforos dos pensadores e filsofos antigos e modernos, assim como as definies tradicionais sobre o que seja filosofia. Mas
mais importante parece ser a atitude de Mestre Agostinho, ao questionar as
fronteiras conceptuais do termo, desabilitando a radicalidade com que por vezes se reduz o campo da reflexo filosfica a conceitos de sistemas ou de rigor
dialtico e abrindo-o para horizontes vitais e existenciais com que o homem
lida diretamente. S pelo fato de ele ter buscado a filosofia como reflexo e
como atitude de vida, j se nos apresenta como um filsofo de raiz.
Mas o que especificamente o caracteriza seu discurso autnomo, sua
postura dialtica e questionadora sobre o sentido da vida e do mundo, sua defesa da liberdade de ser e de criar, uma utopia renovadora, sua f inabalvel no
homem e no futuro da civilizao lusada, representada pelos povos de lngua
portuguesa.

Notas
1 SILVA, Agostinho da. Textos e Ensaios Filosficos I e II. Lisboa: ncora Editora, 1999. Organizao de Paulo
Alexandre Esteves Borges.
2 SILVA, Agostinho da. Sete Cartas a um Jovem Filsofo. In: Textos e Ensaios Filosficos I . Lisboa: ncora Editora,
1999, p. 248.
3 SILVA, Agostinho da. A ltima conversa [entrevista a Lus Machado]. Lisboa: Editorial Notcias, 1995, p. 49.

O pensamento filosfico de Agostinho da Silva

Joo Ferreira

178
4 SILVA, Agostinho da. Vida conversvel. Braslia: Ncleo de Estudos Portugueses; CEAM/UnB, 1994. Organizao e prefcio de Henryk Siewierski, p. 103.
5 SILVA, Agostinho da. S Ajustamentos. Salvador: Imprensa Oficial da Bahia, 1962, p. 51.
6 SILVA, Agostinho da. Vida conversvel, p. 103.
7 SILVA, Agostinho da. Consideraes: Da Vida Filosfica. In: ____. Textos e Ensaios Filosficos I, p. 94.
8 SILVA, Agostinho da. Sete Cartas a um Jovem Filsofo, p. 255.

Resumo
Expe-se neste texto o teor e a qualidade do pensamento filosfico de Agostinho da Silva.
Mostra-se que a tnica espiritual de Agostinho itinerante, ontolgica, religiosa e mstica,
sempre carregada da relao contextual da cultura lusada. Agostinho cria doutrinas, teses
e reflexes sobre o homem e o mundo. Mostra luz prpria e coloca suas reflexes no caminho dos caminhantes da filosofia. De maneira adequada, usa a filosofia como reflexo.
O grande destaque da natureza desta reflexo a opo que Agostinho faz pela filosofia
como pensamento vivo, dando filosofia a funo de ser uma teorizao para a arte de bem
viver. A filosofia de Agostinho caracteriza-se tambm como um instrumento ancilar, ou
seja, a filosofia prestadora de servios. Entre esses servios, vemo-la como ato teorizante e
fundante da descoberta e exerccio da identidade portuguesa e tambm como instrumento
pedaggico para orientao e doutrinao da misso de Portugal no mundo. Ao lado disso,
h textos que a colocam a servio da hermenutica da histria e da cultura e do destino
de Portugal. Na tentativa de mostrar os caminhos da identidade portuguesa, Agostinho
recorre idia criacionista, mostrando que o prprio homem que tem de abrir horizontes
para a construo de seus caminhos. Essa idia criacionista era uma idia preferencial que
seu mestre Leonardo Coimbra defendia desde a publicao de seu livro O Criacionismo
em 1912 e que mais tarde levou para a Faculdade de Letras do Porto. No decurso de suas
explanaes opta pela filosofia como ato vital. A filosofia ser por isso, no fundo, conforme
expe claramente em Sete cartas a um jovem filsofo, acima de tudo, uma teorizao bsica
sobre a arte de viver o que termina por ser uma adeso tese da philosophia ut ars vivendi,
na seqncia de grandes outros mestres numa linha que vem desde Plato, seguindo adiante atravs de Santo Agostinho, So Boaventura, Pascal e Henri Bergson.

Palavras-chave:

Pensamento filosfico; Filosofia como reflexo; Filosofia como


ars vivendi; Coordenadas fundantes da filosofia; Filosofia criacionista.

Rsum
La ligne thmatique de cette tude cest celle de prsenter la pense philosophique du
luso-brsilien George Agostinho da Silva (1906-1994). La recherche a et bas premireRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

179

ment sur les principes de la philosophie en gnrale, et puis sur la philosophie classique,
moderne et contemporaine, montrant surtout la pense originale du propre auteur. On a
lintention de montrer en quelle mesure la philosophie de Agostinho cest une philosophie
de libert, de thorie et daction cratrice. Dune ct lui-mme rivindique la philosophie
comme un acte de rflexion et de thorisation, et, de lautre ct, comme un acte fondante
de la culture portugaise, une philosophie vitaliste et dernirement comme une conception
de vie, comme une ars vivendi.

Mots-cl: Pense philosophique; Philosophie comme rflexion; Philosophie comme


ars vivendi; Coordonnes fondantes de la philosophie; Philosophie crationiste.

O pensamento filosfico de Agostinho da Silva

Joo Ferreira

180

Subsdios para um perfil filosfico


Joo Maria de Freitas Branco*

Anteposta a interrogativa quem ou foi Agostinho da Silva sempre


tem havido a tendncia de lhe corresponder recorrendo a um qualificativo, quando no nico pelo menos capital: o de filsofo. E o que se aplicou
ao homem desde logo se estendeu obra. Bastar o elementar exerccio de
consulta das nossas enciclopdias ou dicionrios temticos para verificar o
persistente uso desse qualificativo. A mero ttulo de exemplo retenha-se o
que nos dito numa das mais recentes e insuspeitas publicaes do gnero:
o ltimo volume do Dicionrio de Histria de Portugal. A encontramos no
artigo dedicado a George Agostinho Baptista da Silva (tal era o seu nome
completo) a informao de ter sido ele fillogo, filsofo e professor universitrio.1 A reafirmao da qualidade de filsofo, uma vez mais, e em volume
ainda fresco e de indiscutvel exigncia cientfica, bem claro sintoma de
uma consensualidade firmada. Essa caracterizao unnime dos enciclopedistas, historiadores, jornalistas ou investigadores em geral tem sido largamente corroborada pela vox populi; nem outra coisa seria de esperar. Da que
por todos os cantos se oia falar do filsofo Agostinho da Silva (sem George
nem Baptista, como ele preferia) e de filosofia agostiniana neste caso no
a do santo telogo de Tagaste, seno que a do bem nosso da Silva.
* Joo Maria de Freitas Branco professor universitrio, investigador cientfico do Centro Interdisciplinar
de Cincia, Tecnologia e Sociedade da Universidade de Lisboa (CICTSUL), responsvel pelo projecto Social
Comunication of Science. Presidente do Ginsio pera e membro da Direco da Sociedade dos Amigos da
Razo, de que foi um dos fundadores. Foi membro da direco da Sociedade Portuguesa de Filosofia. Trabalhou
como investigador na Humboldt Universitt de Berlim. Foi co-fundador e membro da Comisso Instaladora da
Universidade Atlntica, integrando posteriormente o seu Conselho Cientfico. Pertenceu ao Conselho Cientfico
do IPAM. Conferencista no mbito portugus e internacional, produziu espectculos e eventos artsticos. Nos
ltimos anos tem sido o dinamizador cultural do Espao dos Sentidos, em Oeiras, onde coordena os ciclos de
Cinema Clssico e pera com Ch. Tem dezenas de artigos publicados em revistas e jornais portugueses
e estrangeiros. tambm autor de programas de rdio e colaborador permanente da RDP Antena 2. Alguns
dos ttulos de que autor: A problemtica da materialidade na filosofia de Ravaisson, Editorial Inqurito, 1988;
Dialctica, cincia e natureza, Editorial Caminho, 1990; Pensar a democracia, Editorial Inqurito, 1994; O msico-filsofo, Juventude Musical Portuguesa, Lisboa, 2005; Agostinho da Silva: um perfil filosfico Do sergismo ao
pensamento solta, Zfiro, Lisboa, 2006.

181

Perante to generalizada e consensual opinio, solidamente impressa


em livros conceituados, haver algum motivo para dela duvidarmos? Creio
bem que sim. E ao tratar-se do autor de Consideraes talvez no nos deva
surpreender ter a objeco a aparncia de paradoxo: que, quando ao prprio
se antepunha a interrogativa que aqui nos serviu de ponto de partida, a resposta de autocaracterizao sempre divergiu do designativo consensual. No
me recordo de alguma vez ter lido um escrito de Agostinho da Silva em que ele
se apresentasse ao leitor como filsofo; assim como no convvio directo que,
por sua generosidade, tive o privilgio de manter ao longo de anos jamais o vi
aceitar o rtulo de filsofo. J o mesmo no posso afirmar da reaco oposta:
em vrias circunstncias o vi denegar tal estatuto com firmeza suficiente para
afastar a hiptese de mero pudoroso gesto de modstia.
No querendo evocar declaraes proferidas no mbito do convvio
privado, recorro citao de um texto pblico cuja relevncia me parece continuar a ser inversamente proporcional ateno que lhe tem sido dispensada.
Refiro-me entrevista concedida em 1985 revista Filosofia, publicao peridica da Sociedade Portuguesa de Filosofia e que, do ponto de vista filosfico,
talvez seja a mais importante de todas as que Agostinho concedeu (e a cuja
concretizao tive o gosto de no ter sido alheio, por efeito da minha ento
qualidade de membro da Direco da S.P.F.).
L-se a o seguinte: Continuo interessado no grego, no pela filosofia,
mas pela filologia. [...] sou um filologante, no um filosofante. 2
Esta declarao tanto mais significativa se considerarmos que emerge no contexto de um dilogo com filsofos e endereado a profissionais da
filosofia, membros da respeitvel Sociedade representativa daquilo a que se
poder considerar o nosso meio filosfico.
E como na poca estava ele a trabalhar numa obra de Nietzsche, tem ainda o -vontade de acrescentar, perante os olhos incrdulos dos senhores filsofos
entrevistadores, o seguinte: [Estou] muito mais interessado no extraordinrio
alemo do Nietzsche do que no seu pensamento.
Neste contexto, parece-me interessante reler-se o pargrafo final de um
dos mais lcidos textos dedicados forma como por c se tem olhado a filosofia; trata-se de um dos escritos includo em Consideraes e tendo por ttulo
Da chamada filosofia:
[...] existe, para quem se no sente com preparao e fora para a
filosofia, [...] um gnero humilde, de simples comentrio, de nota
margem, um gnero despreocupado e de parca exigncia em matria
de saber e de pensar: o considerativo, aqui presente. 3
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

182

Do que escreveu e disse pode esto concluir-se que o autor das Sete
cartas a um jovem filsofo no se considerava filsofo. Vem assim, ele prprio,
beliscar a serena consensualidade reinante em torno da caracterizao do seu
perfil intelectual ou profissional.
Esta constatao da existncia de opinies contrastantes entre o que
autor pensa de si e o juzo de outros sobre ele no constitui prova de erro na
utilizao do qualificativo pelos enciclopedistas, historiadores e demais opinantes. A ideia de que a auto-observao sempre gera concluses mais acertadas , como h muito sabemos, destituda de qualquer fundamento. Disso nos
d conta a histria das realizaes humanas nas vezes sem conta em que foi o
olhar de fora que melhor perscrutou os contornos, a dimenso, a relevncia,
as implicaes do trabalho do esprito e das obras.
O contraste de opinies ou, se preferirmos, a paradoxal concepo da
figura e obra de Agostinho da Silva que pretendi pr em relevo no questo
menor. O seu capital interesse consiste em abrir caminho a um espao de
problematizao e dvida que talvez no por acaso tem permanecido virgem.
Onde est se que existe o filsofo Agostinho da Silva que o prprio dizia
no ser? Quem tem razo? E se admitirmos que a razo est do seu lado, onde
se gerou to vasta iluso dessa presena?
Quando que se torna acertada ou recomendvel o uso da designao
de filsofo?
Numa primeira aproximao, afigura-se legtimo aplic-la a todo
aquele que realizou, em grau elevado, uma formao no domnio do clssico
espao disciplinar do saber filosfico, do mesmo modo que se rotula de matemtico quem aprofundadamente estudou a cincia de Pitgoras ou de bilogo
quem o fez no domnio da cincia da vida, ou literato ao que em substncia se
dedicou ao estudo da literatura e a cultiva distintamente, como dizia Cndido de Figueiredo.
Analisado por este ngulo, difcil se apresenta a fundamentao do
perfil de um Agostinho filsofo. A sua passagem pelas aulas de Leonardo
Coimbra e Matos Romo foi pouco menos do que desastrosa. Do completo
naufrgio apenas foi salvo pelo benvolo dez mnimo concedido, por especial
favor, pelos Senhores docentes. E quem, como eu, o ouviu falar desses tempos
de Faculdade sabe com que contundncia, com que mordaz ironia e imenso
humor citava o seu total desinteresse pela filosofia que lhe queriam impingir.
Na entrevista dada revista da Sociedade de Filosofia, para cuja importncia
agora tento chamar a ateno, bem exuberante o grau de desmotivao no
estudo das filosofias escolares:
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

183

[...] tive o Leonardo Coimbra como professor. Ensinava psicologia escolar, ou qualquer coisa de parecido, que me no
interessou absolutamente nada, nem aquilo, nem a filosofia,
ou outras matrias dessa natureza. Empenhava-me, sim, em
estudar literatura e as minhas filologias. [...] Reencontrei-o
no 3 ano, ensinando histria da filosofia medieval. [...] no
consegui perceber nada daquilo e, como eu, os colegas com
quem mais trabalhava no estudo das outras cadeiras. A certa
altura, creio que quando se chegou aos universais, decidimos
mesmo, irrevogavelmente, no entender e desinteressmo-nos
de todo do que ia acontecendo nas aulas. 4

Mas no nos iludamos: fora do espao das enfadonhas aulas no deixou ele de frequentar os escritos dos grandes pensadores gregos, mesmo que
sob a prioritria motivao filolgica.
Com enftica ironia e com um humor sibilino temperado de pamplinesca conteno facial que bem lhe conheci dizia ter concludo na Faculdade de Letras do Porto a formatura em liberdade. Foi de facto em outra
universidade que Agostinho da Silva realizou a sua mais slida formao
filosfica, a saber: na universidade da travessa do Moinho de Vento, ou seja,
em casa de Antnio Srgio. Nisso no foi o nico. Da boca de vrios outros
ouvi repetidas vezes dizer ter sido essa a sua autntica por vezes nica universidade. Mas tambm a encontrou importantssimo complemento formativo em matria de Liberdade. facto que a convivncia mais prxima com o
filsofo-ensasta j se tinha iniciado antes, em solo parisiense, numa altura em
que este trabalhava para a Paramount e vivia na companhia de outros exilados
portugueses num complexo de apartamentos mobilados na capital francesa.
A aproximao d-se, mais precisamente, quando o jovem Agostinho tambm decidiu ir viver para um desses apartamentos, passando condio de
vizinho de Srgio. Porm, mais do que a proximidade geogrfica resultante da
situao de directa vizinhana o que desde logo rene os dois um conjunto
de interesses comuns. So eles, fundamentalmente, a poltica note-se bem
e a cincia.5 Mas o estabelecer de uma relao slida, profunda e continuada
com Antnio Srgio s vem a ocorrer mais tarde, depois do regresso de ambos a Portugal, quando se d a exploso do litgio administrativo no seio da
Seara Nova, colocando em frontal oposio o grupo do Cmara Reys e o do
Srgio. Essa questincula administrativa acaba por provocar a sada de Srgio
da revista, de cuja direco fazia parte desde 1923. Agostinho acompanha-o.
ento que se passam a organizar reunies semanais em casa do autor dos
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

184

Ensaios. Encontros esses que vo funcionar como uma espcie muito peculiar
de seminrio universitrio regido por um singular anfitrio.
Os estupendos Sbados sergianos, em ambiente reconfortado pelo
chazinho que a Senhora D. Lusa nunca se esquecia de ofertar, eram de algum modo a materializao de uma tolerncia intelectual, bem como de um
ecletismo que, a meu ver, profundamente marcaram o seu intelecto. Ali, nesse
espao familiar, conviviam, orbitando em torno da poderosa mente de Srgio,
pessoas muito diferentes e at aparentemente incompatveis; naturezas humanas muito diversas, que a encontravam lugar para escutar pensamentos profundos ou para poderem, de forma librrima, opinar e confrontar seus pontos
de vista com a inteligncia portentosa do filsofo-ensasta. No mesmo local
e mesma hora, num pas empestado de mediocridade salazarenta, cruzavamse seres to contrastantes como o sempre contestatrio literato Castelo Branco
Chaves, o dostoievskiano, anarquista e ateu Pedro Nascimento, o ento muito
jovem crtico literrio lvaro Salema, o filantropo Fernando Rau, o prprio
Agostinho com a sua privativa religiosidade e o seu mstico mistrio, e, naturalmente, essa massa central geradora do heterodoxo sistema gravitacional de
espiritualidades. Isto para j no referir, independentemente deste grupo mais
fechado, os catlicos e ateus, os comunistas e socialistas, os poetas e cientistas,
os escritores de variado perfil, os visionrios, e sei l quem mais que por ali,
com maior ou menor regularidade, passava sob a humana forma de Piteira
Santos, de Natlia Correia, de Santana Dionsio, de Viana da Mota, de Magalhes Vilhena, de Mouro Ferreira, de Joel Serro etc. 6
Em minha opinio foi a que amadureceu em Agostinho o ecletismo,
assim como a tolerncia ideolgica traos marcantes, mas pouco referidos
da sua postura intelectual que ele associava ao portuguesismo. Mas deparamos aqui com um ponto central para a caracterizao do perfil filosfico, bem
como para a determinao dos limites do seu filosofar. Ser filsofo no s
possuir formao filosfica. ser-se capaz de largar amarras e partir numa
audaz aventura de esprito atravs da qual se arquitecta original edifcio de
pensamento. Estribado no saber pensar, bem como na atitude crtico-dubitativa, o filsofo autntico aquele que partindo quase sempre de uma nica
intuio central, a que Bergson chamava intuition originelle quelque chose
de simple, dinfiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe na jamais russi le dire, se bem que sobre ela disserte durante toda a
sua existncia7 , aquele que partindo dessa intuio abre novas alamedas de
problematizao e constri de forma racional metodologicamente clarificada, lgica, rigorosa, fundamentada um corpus philosophicum, espcie de teia
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

185

de inter-relacionaes que concorre para a clarificao, para um goethiano


fazer entrar luz. A autntica filosofia sempre gesto dissipador de neblinas,
em que a essencial postura dubitativa factor de dilucidao e no de semeadura de mistrios insondveis. Ora, o que acontece na obra de Agostinho da
Silva que o desenvolvimento do seu pensamento nunca chega a fazer emergir
um genuno corpus filosfico, um iderio filosfico autnomo. H um passo essencial, no sentido da ascenso a um novo patamar, que nunca chega a
efectivar-se. H labor de sage, h ideao, mas no chega a haver Filsofo. H
condies essenciais que ficam por satisfazer. E se todo o verdadeiro filsofo
um sage, nem todo o sage se eleva ao nvel do filsofo.
Ao defender aqui que o autor de As Aproximaes nunca chega a adquirir a dimenso de autntico filsofo no estou a denegar a existncia de
dimenso filosfica nos seus escritos. Claro que ela existe. O problema que
no basta a presena de ingredientes filosficos, sejam eles temticos, metodolgicos ou ideativos, para haver Filsofo. Existe filosofia na poesia camoniana,
bem como na prosa e na poesia de Pessoa, nos romances de Virglio Ferreira,
na escrita de Herculano, Oliveira Martins ou Teixeira Gomes; mas no existe o
Filsofo Cames, nem o Filsofo Pessoa, nem o Filsofo Alexandre Herculano
etc. Porque em nenhum deles chega a haver um corpo consistente e original
de pensamento filosfico autnomo, nem mesmo a obrigatria abordagem
das chamadas questes filosficas essenciais de natureza gnosiolgica e ontolgica. Mas estas ausncias so facto que em nada diminui a grandeza de nenhum dos citados criadores literrios. Desde logo porque a finalidade ltima
do seu esforo era claramente de outra natureza.
Considere-se o ncleo do pensamento agostiniano, consubstanciado
em noes como a de paradoxo e de absoluto. Escreve ele:
No sou do ortodoxo nem do heterodoxo; cada um deles s exprime metade da vida; sou do paradoxo que a contm no total. 8
Nada se entende se no se entende que o todo e o nada so o mesmo. O que ter transcendido o entender. 9
[...] nada, para Deus, isto ou aquilo, embora o possa ser para a
trindade; tudo, para Deus, s , se isto nem aquilo; [...] o Absoluto
[...] dele se no pode falar. 10
De Deus nunca disse nada pela razo muito simples de nada poder
dizer. Se em relao a Deus usar um qualquer tipo de linguagem,
estou certamente a ofender o essencial. 11
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

186

Estamos perante uma forte actividade de pensamento denunciadora da


pobreza das vises dicotmicas, da insuficincia de toda e qualquer doutrina,
das limitaes de toda e qualquer dogmtica, e do apelo considerao do total Absoluto, alogus e metafilosfico posto fora do alcance das filosofias. Mas
onde fica a fundamentao de estar o total contido no paradoxal? Onde est
a rigorosa caracterizao do que se entende por paradoxo ou por paradoxia?
Ser que as dicotomias (ou conceitos dicotmicos) do intelecto so todas do
mesmo tipo? Tero os plos dicotmicos funes, valores ou pesos especficos
equivalentes/iguais? Ser a relao de opostos uma relao simples, esttica e
sempre do mesmo gnero ou ter ela mltiplas variantes autocomplexificadoras em que se revelam distintos modos de oposio, de inter-relao, de conexo? Ao falar-se de dicotomia ou de oposio, estamos a considerar um processo ou uma relao de esttica justaposio? Estamos perante uma justaposio
mecnica de natureza a-histrica ou estamos, pelo contrrio, a considerar a
historicidade dos opostos, a sua dimenso temporal? Onde mora o esforo de
sistemtica teorizao das asseres antes citadas? Onde est a fundamentao
do alogus do Absoluto; do indizvel, do impensvel? Como se justifica a colocao da Verdade num plano metaracional, trans-racional, e, portanto, fora
do alcance do esforo do filosofar? Note-se que esta tese ofende algo de essencial: um pressuposto do trabalho filosfico, uma disposio comum s grandes
correntes do pensamento filosfico e, neste caso, tambm s do pensamento
cientfico: o optimismo. Isto , a convico embrionria de que h algo a dizer
e de que se pode dizer algo sobre as coisas; ou dito de outro modo, a admisso da possibilidade de dilucidar e a negao da absoluta ininteligibilidade do
Universo. Quando Agostinho da Silva introduz a sua noo de silncio, fere esta
essencial inclinao filosfica. Nem mesmo o radical silncio kantiano em face
do em si (ao nmeno) expresso de derrotismo cognitivo. O ser limitado
no implica o ser limitativo. Ora, a apologia agostiniana do silncio, fundada
na convico de que no silncio que se aloja a sabedoria, passa a intervir
como factor limitativo, entrando assim em conflito, talvez involuntariamente,
com o carcter generoso de todo o esforo fundador do grande filosofar.
a ausncia de respostas satisfatrias para as exigncias racionais e
conceptuais consubstanciadas nas interrogativas acima enunciadas que tende
a anular a presena do Filsofo. E neste sentido Agostinho tinha razo na sua
constante recusa do designativo. uma atitude de coerncia e no um aceno
de modstia; modstia, e essa excessiva, sim ter pretendido arrumar a sua
obra na prateleira do humilde gnero do considerativo como acima se viu.
Quer ento dizer que se l na citada universidade da Travessa do
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

187

Moinho de Vento Mestre Srgio tivesse lanado nota e afixado pauta, se calhar
l voltaria a aparecer o aborrecido dez mnimo... Agostinho sempre disse que
Srgio no o considerava talhado para as filosofias. Via nele, antes, um esprito
prtico, virado para a aco sendo provvel que a inpcia do Mestre para
as mais elementares tarefas do quotidiano o fizessem olhar com redobrada
admirao as qualidades do jovem Agostinho nesse plano do agir concreto. A
prov-lo parece estar esse gesto de, a dado momento, quando ambos estavam
em Espanha, lhe ter confiado a misso de trazer para Lisboa os planos de uma
revoluo libertadora do seu Portugal. Uma das muitas revolues concebidas
por Srgio e invariavelmente abortadas tambm por razes a que no seria
estranha a tal inpcia nem a ingenuidade de ter querido que o dito plano fosse
trazido em papel bem legvel, atravs da ento pidesca fronteira separadora das
duas ptrias peninsulares, na bagagem do pobre Agostinho e em tempo em
que sobre este caa j forte suspeio poltica.
No contexto da questo aqui levantada o juzo de Srgio muito elucidativo. Penso que Mestre Srgio compreendeu claramente que as preocupaes centrais do seu discpulo no eram de pura natureza filosfica, mas sim
de diferente ndole. Procurando sintetizar este aspecto da sua relao com o
Mestre da universidade do Moinho de Vento, o visado disse com muita graa,
na entrevista que tenho vindo a citar, o seguinte: Em suma: Srgio achava que
eu, coisas prticas era capaz de as fazer, se a ocasio fosse a adequada; quanto
s coisas tericas, ele pensava por mim, e tnhamos o caso arrumado.12
Mas no meio do fresco sentido de humor destas palavras corre-se o
risco de deixar passar algo de essencial. Ningum pode duvidar do alto apreo
que o filsofo-ensasta nutria pela singular capacidade do autor de Consideraes para se ocupar das coisas tericas. O prprio bom acolhimento sempre
dado em crculo to selectivo e to densamente teortico como o do grupo
dos Sbados constitui, s por si, prova dessa sincera considerao.13 A questo, a meu ver, que o anfitrio dos Sbados compreendeu que o pensamento
terico de Agostinho estava orientado para a aco organizativa e transformadora e no para a vida contemplativa. Se tenho razo neste meu interpretar,
ento sinto-me inclinado a acreditar que se Antnio Srgio estivesse entre ns
e fosse levado a pronunciar-se sobre a existncia do filsofo portugus Agostinho da Silva seria ele meu aliado na denegao de tal designativo. Em torno
desta problemtica no seria desinteressante fazer recair a interrogativa sobre
a prpria obra de Srgio e procurar averiguar qual teria sido a resposta de
Agostinho. Ser que este reconhecia no autor dos Ensaios a figura do autntico
filsofo? A interrogativa levar-nos-ia a exceder o escopo do presente estudo;
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

188

mas ainda assim no quero deixar de salientar uma opinio polmica que,
mais para o fim da vida, Agostinho expressava sobre o seu Mestre da universidade da Travessa do Moinho de Vento, sem, no entanto, a fundamentar cabalmente. Em seu entender, o pensamento filosfico de Srgio contorna aquilo a
que chamava as questes de dvida, evitando assim o confronto directo com
o mais essencialmente filosfico. Embora sempre se tenha referido ao nosso
ensasta como exemplo de pensador filosfico, esta opinio, mais tardiamente
expressa, abre a porta a alguma reflexo de inegvel pertinncia. Penso, porm,
que a forma de exposio ensastica adaptada, acrescida da grande variedade
de temas de natureza no puramente filosfica tem alimentado iluses. que
o discurso sergiano, situe-se ele no domnio da poltica, da anlise social, da
pedagogia ou da histria, todo fundado na filosofia e na pessoal resposta do
ensasta a algumas das questes filosficas mais profundas. Ao no ter compreendido isso, Agostinho revela-se contagiado por uma iluso comum, que
em outros momentos tenho procurado dissipar, e qual por certo no estranha a acentuada fragmentao dos escritos sergianos, bem como a diversidade
temtica de aparncia extrafilosfica.
Mas voltemos a colocar a questo no espao do pensamento agostiniano.
claro que por trs da questo da justia da aplicao de um designativo perfila-se uma dificuldade to clssica quanto capital: o problema de fronteira. Esse a que Wilhelm Dilthey chamou das Wesen der Philosophie (a essncia
da filosofia). Se termos como filosfico, filosofia, filsofo tiveram significados
distintos conforme a poca e o local, como se pode classificar uma obra ou
um pensamento dizendo que ou no filosfico? Onde est o nexo interno
[das innere Band] a essncia unitria da filosofia [das einheitliche Wesen der
Philosophie] que abarca formas to dspares e acepes to variadas do conceito da filosofia? interrogava-se Dilthey14 que, como sabido, foi um dos
pensadores que ao problema dedicou especial ateno. essa indeterminao
de fronteira que causa dificuldade. Mas no meio da complexa diversidade de
definies e de procedimentos acabamos por ser capazes de, por via indutiva,
determinar o que vai havendo de comum o tal nexo interno. No havendo
aqui espao para to complexo e amplo debate, importa, no entanto, reter
parte da conclusiva desse mesmo Dilthey:
Na essncia da filosofia mostrou-se uma mobilidade [Beweglichkeit] extraordinria [...]. Mas sempre vamos nela a mesma tendncia para a universalidade [Tendenz zur Universalitt], para a
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

189

fundamentao, a mesma direco do esprito para actuar sobre a


totalidade do mundo dado. E sempre luta nela o trao metafsico de
penetrar no ncleo deste todo com a exigncia positiva da validade
universal do seu saber. Estes so os dois aspectos que correspondem
sua essncia e que a distinguem dos domnios vizinhos da cultura.
Diferentemente das cincias particulares ela mesma procura a soluo [Auflsung] do enigma do mundo e da vida [Lebensrtsels].15

Resta saber se a no-existncia de um Agostinho Filsofo sinal de incapacidade intelectual, de menoridade espiritual, de deficincia metodolgica,
de imperfeio no exerccio do pensamento e da reflexo, ou se se trata, pelo
contrrio, de opo voluntria desde sempre assumida. Tudo me parece sugerir
a validade desta ltima hiptese. Agostinho simplesmente no quis ser filsofo
de corpo inteiro. Por qu? Antes de mais, porque na sua ptica a edificao de
um iderio filosfico do tal corpus coerente lev-lo-ia a ser do ortodoxo,
impedindo-o de sintonizar com a essncia do ser luso na proclamao de um
singular preceito:
Espero que Portugal venha a ser mais do que um pas de filsofos. Que venha a ser uma ptria que tenha todas as filosofias
como heteronmicas. Desejaria que cada portugus excedesse
Cames na sua capacidade de ser platnico e aristotlico ao
mesmo tempo.16

E em outro passo deste mesmo discurso dialogante afirma o seguinte que bem
revela a sua orientao e o seu peculiar ecletismo:
[...] apoio-me muito nele [em Cames] para pr a interrogao sobre se essa no ser a vocao filosfica do portugus: conhecer bem
vrias filosofias, vrias maneiras de pensar e depois ir utilizando cada uma conforme as circunstncias da vida. Com a versatilidade de
comerciante e de conversante que me parece ser uma das caractersticas do portugus.17

Coisa que, como bem sabemos, ele prprio era...


Mas qual afinal a opo voluntria a que antes aludamos? Qual , ao
cabo de contas, o interesse capital, o problema central, base de toda a aco
agostiniana tanto no plano terico como prtico? Se lermos com ateno,
verificaremos que toda a entrevista de 1985 revista Filosofia se estrutura no
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

190

sentido de afirmar perante os entrevistadores filsofos o seguinte: eu no perteno vossa famlia; o meu terreno no o da metafsica, mas sim outro. Qual
outro? O da cultura. Agostinho da Silva foi fundamentalmente um pensador da
cultura na rigorosa acepo por si prprio conferida a este conceito de complexa significao, isto , o processo de melhorar a vida dos seres humanos.
esta a minha noo de cultura: tornar melhor a vida das pessoas. Comear pela alimentao, pelo vesturio, pela sade, pelo
ensino..18

A questo central a que Agostinho dedica todo o seu labor ento a de pensar
bem as formas de organizar as sociedades de modo a garantir na prtica, no
plano da existncia material e real, a efectiva melhoria da vida da pessoa humana. Esta orientao do interesse tem como suposto um estrutural optimismo
de perfil estico que trespassa toda a sua obra e em que a cada passo se sente
esse viril, animante e contagiante Amor pelo universo sempre advogado: [...]
estar no mundo, no basta e parece essencial que haja amor pelo universo.19
Ora, pensar as formas de organizao dos homens o objecto de uma
conhecida disciplina: a poltica mas no na acepo superficial dos jogos
partidrios de poder ou de influncia, que pouco ou nada lhe interessavam.
S que no vocabulrio agostiniano poltica e cultura so termos irmanados.
Da que, de uma forma que aos olhos de muito boa gente parecer exageradamente extica e que na ptica do reinante pragmatismo oportunista e da
vacuidade tico-intelectual da classe poltica hodierna se apresenta como algo
de simplesmente aberrante, o autor de Consideraes tenha insistido em declarar que todo e qualquer governo, c como em qualquer outro lugar do globo,
deve ser dirigido pelo Ministrio da Cultura. Uma das desgraas de Portugal
que foi sempre governado pelo vedor da Fazenda, quando este deveria ser o
simples caixa de uma empresa a dirigir pelo Ministrio da Cultura.20
Julgo poder-se ento concluir que a obra de Agostinho , no essencial,
um continuado esforo de pensar a organizao do mundo numa perspectiva
genuinamente cultural (na acepo antes referida). o prprio quem enfaticamente declara:
[...] se algum interesse existe em mim, o do poltico, o da organizao do mundo.21

E no impossvel supor que se estivesse a referir a si prprio ao escrever numa das suas consideraes, intitulada Sanderson of Oundle,22 as seguintes
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

191

palavras alentadoras, to ao estilo de um esprito estico e optimista como


era o seu:
Tudo vence uma vontade obstinada, todos os obstculos abate o
homem que integrou na sua vida o fim a atingir e que est disposto a
todos os sacrifcios para cumprir a misso que a si prprio se imps.
Atento ao mundo exterior, para que no falte nenhuma oportunidade de pr em prtica o pensamento que o anima, no deixa que ele
o distraia da tenso interna que lhe h-de dar a vitria; tem os dotes
do poltico e os dotes do artista, quer modelar o mundo segundo o
esquema que ideou.23

Eis o ncleo do af agostiniano que, por via do contgio, se pretende ver derramado pelas gentes: desenvolver os dotes polticos e artsticos de modo a moldar o mundo, colaborando [todos] no que podem e no que sabem para que
a vida melhore, dando ajuda aos que esto procurando libertar a condio
humana do que nela h de primitivo.24
Em vez de se persistir em estudar um inexistente, de buscar um tratamento agostiniano, denso e sistematizado, das questes filosficas mais profundas, parece-me dever-se realizar um estudo alargado e aprofundado que
tenha por ttulo algo como: o pensamento poltico de..., a realizao agostiniana da cultura; ou to-s: a poltica agostiniana.
Aqueles que se oponham minha declarao de inexistncia do Filsofo Agostinho da Silva provvel sentirem-se tentados a esgrimir o argumento
da forma. Ou seja, neste particular, da forma do discurso agostiniano que pela
sua legtima fuga ao estilo de exposio sistematizada acabaria por gerar a
iluso de uma ausncia, quando na realidade e ao cabo de contas o dito corpus
philosophicum est l sempre esteve , mas expresso sob a forma aforstica,
alegrica, recorrendo, quando apetecvel, imagem potica ou fantasia e iludindo assim a rigidez da sistematizao conceptual dos racionalismos duros.
Bastaria o caso do insuspeito pai do racionalismo para sabermos ser possvel
e at legtima a escolha de formas expositivas diversificadas para comunicar
admirveis e densos contedos constitutivos dos mais preclaros ou sublimes
monumentos de pensamento filosfico: no esse grandssimo Plato quem
nos momentos cruciais do seu filosofar interrompe o discurso de sistematizao racional para contar um mito servindo-se do no-racional como factor
de edificao do sistema racional? indesmentvel que desde seu caramancho, em recuados tempos ditos pr-socrticos, no necessitou a filosofia de

Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

192

revestir a rgida forma de sistema para poder ser filosofia de excelncia. Ilustrssima prova disso encontramos nos fragmentos de Herclito, no Poema de
Parmnides ou, em tempos menos remotos, na virilidade sangunea da prosa
de Nietzsche. Mas o que importa percepcionar que em todos eles, diferentemente do que ocorre na obra do nosso Agostinho, os aforismos, as alegorias, o
recurso imagem potica, o jogo das emoes ou das paixes jamais amortece
a presena da rigorosa fundamentao racional, da cuidada e aprofundada
problematizao das grandes questes, a geometria da ideao, a harmonia ou
ordem da concatenao das ideias, a consistncia lgica do discurso, a preciso
conceptual (aparelhagem conceptual), o lan de concretizao do juzo objectivo por intermdio do metdico olhar dubitativo, crtico, perscrutador, desmistificante, no preconceituoso, tudo isso em sintonia com um permanente
esforo de dilucidamento.
como em certas construes de ousada arquitectura vanguardista
onde num primeiro olhar nos deixada a impresso de total inexistncia de
estrutura sustentadora, qual arquitectura monumental expurgada de engenharia. S que de facto esta est l, porventura ainda mais estruturalmente
betonada do que em outras construes de mais geomtrica ou compacta aparncia. At mesmo o obscuro de feso, Herclito, s o na aparncia resultante
dos primeiros olhares descomprometidos. Pois todo aquele que se lanar ao
esforado estudo dos fragmentos constatar a presena, em lugar da apregoada obscuridade, do mais cristalino pensamento, onde a cada novo passo a
penumbra cede lugar forte claridade.
H um equvoco gerado em torno dos escritos de Agostinho da Silva
que urge desfazer: refiro-me ao que emerge entre a forma do discurso o estilo
do dizer e o contedo ideado. O autor de Conversao com Diotima serve-se
constantemente de elementos presentes no seu meio ambiente histrico-cultural. Em vez de conceitos rgidos, lexicalmente bem definidos, prefere ele recorrer ao smbolo, imagem potica, ao mito; coisas que vai colher nos jardins
da sua paisagem cultural: sejam elas os mitos bblicos, elementos cabalsticos,
lendas populares ou fantasias potico-literrias. Quando alude a episdios da
histria ptria, no o faz com esprito de historiador, mas sim com a vontade
de enriquecer o discurso, tornando-o mais sugestivo, mais contagiante. Da
que seja descabido comentar tais escritos numa perspectiva rigidamente historiogrfica, denunciando eventuais imprecises. Proceder desse modo (atitude
que em demasia se tem visto ser assumida por alguns estudiosos) estar a
criticar uma coisa, tomando-a por aquilo que ela de facto no . O mesmo
acontece com a vertente literria: quando Agostinho refere contedos poticos
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

193

ou literrios, em geral, no o faz vestindo a capa de historiador da literatura,


nem de crtico literrio, f-lo como pescador de imagens sugestivas, de histrias vrias, mais ou menos fantsticas, que de alguma maneira tornem o dizer
mais atraente e, desse modo, mais capaz de servir os objectivos a que se props
que no so os de fazer histria, crtica literria ou algo afim. A inteno
pr em marcha a fora sugestiva de certos episdios que so pertena de uma
memria colectiva. Se tivesse sido chins, indiano ou rabe, ter-se-ia socorrido
de outros elementos para tratar o mesmssimo problema em que centrava o
essencial da sua ateno: o da organizao do mundo. Este tipo de equvoco,
patenteado em alguma prosa supostamente dedicada ao estudo da obra agostiniana, gera-se na base de uma acentuada incompreenso da natureza essencialmente poltica (politolgica) do discurso visado. Do desconhecimento da
natureza da sua aco como intelectual e cidado.
Mas isso que aqui designei de actividade de pescador de imagens (religiosas, mitolgicas, simblicas, histricas, esotricas etc.) no implica irracionalismo, esoterismo, misticismo. Algo semelhante fez o insuspeito Plato, a
quem ningum se lembrar de acusar de falta de racionalidade. E, ao voltarmos
a evocar a figura do grande ateniense, ser til no deixar de notar que no seu
filosofar a preocupao poltica to intensa como no discurso do nosso Agostinho. Talvez tivesse sido a apercepo dessa caracterstica que o levava a confessar ser a dimenso de dramaturgo o que mais o fazia enamorar-se de Plato.
O discurso agostiniano no nos projecta para um plano meta-mundano. Bem pelo contrrio, a convocao de elementos religiosos, mticos, lendrios convite explcito a um agir mundano, a uma aco prtica. E como de
homens se trata, sabemos da lio aristotlica ser esse agir, em ltima instncia, algo que comporta em si uma necessria dimenso poltica.
Se alguma razo me assiste no ajuizar da inexistncia do Filsofo de
corpo inteiro, em que medida se poder falar de influncia sergiana? Pde
alguma vez existir entre o autor de Pensamento solta e o autor das Cartas de
problemtica uma relao discpulo/Mestre, no plano filosfico que aqui nos
ocupa? Poder-se- afirmar ter sido Agostinho discpulo de Srgio?
No sentido em que Aristteles o foi de Plato, certamente que sim; ou,
mais a propsito, no exacto significado sergiano de discpulo, esse que to bem
o ensasta definiu em uma excelente pgina de virilidade filosfica antidogmtica que os seus distrados conterrneos teimam em ignorar e que serve de
abertura 1 edio do Tomo II dos Ensaios; ela directamente endereada aos
jovens, e se vivssemos em pas com outro nvel de cultura seria certamente, e
desde h muito, texto obrigatrio nas nossas escolas.
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

194

[No] te requeiro adeso a qualquer teoria, a qualquer partido,


a qualquer f. S busco excitar o teu pensamento: porque pensar,
como sabes, no crer; crer, na maioria dos casos, at a melhor
maneira de no pensar. Por isso mesmo considerars o livro uma espcie de instrumento de libertao [...]; se s um esprito , mete-te
vaga corajosamente, e deita o meu tomo pela borda fora logo que
te sintas entre mar e cu.25

Por seu turno, e na mesma linha de pensamento de Srgio, mas de forma ainda
mais enftica e, quase diria, provocatria, Agostinho dizia: So meus discpulos os que esto contra mim. Afirmao que na sua radicalidade prtica no
deixa de conter algum perfume aristotlico.
O papel do Mestre no converter o discpulo a um iderio nem encerr-lo numa hoste qualquer; a irmandade, a escola ou o partido em que se
serve coisa secundria isto na viso de Antnio Srgio que depois Agostinho ir radicalizar, como a seu tempo veremos. Importa sim ser-se apurado,
ser-se elevado (intelectual e moralmente). Uma posio, esta, que est longe de
ser incontroversa. Escondem-se aqui duas questes: a de saber at que ponto
Srgio foi fiel a este seu afirmar; e outra, mais complexa, que consiste em indagar at que ponto to indiferente, como Srgio afirma, a hoste em que se
serve. Ser que todas as irmandades (para utilizar termo anteriano) tm igual
mrito? No dispomos ns de meios capazes de avaliar, com alguma objectividade, da menor ou maior correco de uma hiptese ou de uma tese? Por mais
culto e elevado que se seja, parece-me empobrecedor servir em hoste menos
excelente. E no fundo talvez a elevao no possa andar assim to desirmanada
do partido (em sentido amplo) em que se escolheu estar. Ao que se me antolha, h hostes em que difcil se torna imaginar poder desenvolver-se alguma
elevao. Mas isto tema para outro ensaio.
No escrupuloso respeito da orientao do Mestre, e coerente com o seu
prprio eu-essencial, Agostinho nunca foi nem poderia ter sido um proslito
do sergismo, nem um mero continuador passivo do seu ensasmo filosfico.
No entanto, a verdade que o magistrio sergiano se faz sentir em muitssimos
passos da sua obra. So de ntido recorte srgico passagens como estas recolhidas de forma aleatria no vol. II dos Textos e ensaios filosficos:
Como se fazem encantamentos rituais para desassombrar casas, a
Histria devia servir para isso mesmo, para, estudando-a, nos desassombrarmos do passado naquilo que ele j teve de superado.26

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

195

[...] um esforo no s para a clareza, a plenitude de viso, a intuio das ideias, mas, ainda mais, para as integrar no prprio teor da
vida. Quem supe que os que pensam, que os que procuram dilucidar um universo que se lhes apresenta confuso so como se costuma
dizer frios, puramente objectivos, acadmicos no mau sentido, completamente se engana: quem pensa como se deve to ardente, to
apaixonado, to vivamente entregue a um impulso como um mouro
em razia.27
S existe governo exterior a ns porque temos preguia de nos governarmos a ns mesmos.28
[...] tenho para mim que a confuso um dos pecados mais graves.29

Outro essencial ponto de convergncia radica na comum convico to contrria ao tradicional sentir dos nossos intelectuais de que no se pode construir
filosofia sem educao cientfica profunda e sem slida informao sobre os resultados do trabalho de pesquisa cientfica.30
A concluso de inexistncia do Filsofo Agostinho da Silva de modo
algum acarreta a negao de um legado filosfico agostiniano, nem mesmo
a inexistncia de substancial dimenso filosfica no conjunto da sua obra.
Falta, porm, caracterizar o verdadeiro perfil filosfico da sua interveno
escrita e oral.
Como espero ter mostrado, esse perfil no deriva de um stock de pensamentos solidarizados num corpo filosfico, com cabal travejamento das
concepes como Srgio estimava dizer; nem resulta da subsistncia de
um trabalho de aprofundada teorizao em torno das grandes questes de
ndole filosfica ontolgicas, gnosiolgicas, lgicas, metafsicas, estticas,
ticas ou axiolgicas , com a indeclinvel tendncia para a universalidade,
para o actuar sobre a totalidade do mundo dado e para a penetrao no
ncleo do todo em que Dilthey reconhecia a essncia da filosofia. No h,
repito, autntico iderio filosfico, um corpus philosophicum minimamente
estruturado.
Do meu ponto de vista, o verdadeiro legado filosfico de Agostinho da
Silva, valiosssimo legado, consiste na apologia de uma atitude de esprito, de
um modo de pensamento: o pensamento solta.
Mas em que consiste essa atitude de soltar o pensamento? Significa
legitimar todas as possibilidades, todas as hipteses, todos os esforos de reflexo, independentemente da orientao, independentemente de quaisquer
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

196

imaginveis pontos de chegada. Importante o caminharmos incontveis caminhos possveis. Fundamentalssimo to-somente a permanente abertura
ao possvel. A todas as possibilidades: O mundo tem tantas possibilidades
que at o impossvel possvel.31
Na base da noo de pensamento solta est uma indeclinvel crena
no valor supremo da liberdade do pensamento que nenhuma ameaa de heresia dever limitar.
[...] nenhum impedimento deve ser posto ao livre curso do pensamento nem sua expresso, para que se evite acima de tudo o perigo
da ditadura.32

Agostinho sabe que travar o passo ao pensador, limitar, por pouco que
seja, a sua liberdade de movimentao, conduz inexoravelmente doutrina,
isto , ao bito do pensar (no sentido forte do termo, do ser espiritualmente
criativo), perda da sua vocao provocadora criativa, inovadora. A germina a insuportvel rotina.
Aqui se estriba a sua visceral antipatia pela Escola. Sou contra a pedagogia, dizia. Por qu? Por ela reduzir as possibilidades do caminhar: se abre
caminhos, f-lo custa do encerramento de outros, proclamando impossibilidades, erigindo impedimentos ao livre curso do pensar. E sem pensamento
solto no h possibilidade de cada um ser aquilo que autenticamente . Era
este mesmo desagrado em face da Escola real que o fazia estar mais perto de
Espinosa do que de um certo Plato o que inaugura escola.
O grande gesto de Espinosa consistiu, a meu ver, em, quando convidado a ensinar filosofia, recusar. Teria percebido que a filosofia,
quando se torna em educao, perde a vocao provocadora para se
converter em doutrina..33

A inexistncia de pensamento solta causa do que chamava pecado contra o Esprito Santo. a anulao do imprevisvel na alma de cada ser humano. Eis o ponto nodal da convergncia com Pessoa. O Poeta era o modelo
do homem incapaz de cometer o pecado contra o Esprito Santo. Era o imprevisvel, ou seja, o que jamais anula em si uma possibilidade de ser. neste
contexto de problematizao que melhor descortinamos a funo da ideia
de Deus ou do divino (como por vezes preferia dizer) no seio do discurso de
algum que deve ter sido, em absoluto, o no crente que mais vezes usou os
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

197

termos deus, divino, divindade. A anlise atenta e aprofundada conduznos a um pensamento cristalino mascarado, como em Herclito, de uma
obscuridade aparente.
o Esprito o que une Pai e filho, dos quais vm tudo o resto, como
criao da redeno; o Esprito o trao comum de sujeito e objecto
por onde se estabelece todo o dilogo; o Esprito a fonte indefinvel
donde a vida pode fluir sob quaisquer formas.34

A aproximao de Deus fuga ao pecado do Esprito Santo. Porque


Deus o Esprito Santo; mas expurgado de toda a religiosidade tradicional e institucionalizada, de todo o misticismo comum. Ele to- somente
o smbolo profano da possibilidade do fenmeno Pessoa. O indivduo que
logra alcanar a diversidade/pluralidade de que Pessoa modelo torna-se
naquele capaz de ser, com mxima autenticidade, tudo o que (realizao completa do eu-essencial); adquire ento as condies para passar a
ser factor de transformao, agente de uma nova reorganizao mundana dadora de cultura. o verdadeiro instrumento da utopia poltica de
Agostinho.
A no-submisso do Absoluto o tudo do todo ao verbo em nada
obstaculiza o projecto poltico e o optimismo (de aco e j no de contemplao gnosiolgica) que o inspira. A metamorfose do homem em poeta
solta condio necessria (mas talvez no suficiente) para a concretizao de
um projecto poltico: Procurem qual a economia, qual a poltica, qual a
metafsica que lhes permitir ser vrios e ser, sobretudo, gente.35
Sendo justa a interpretao agora avanada, no se poder deixar
de estranhar que certos amantes da conservao, polticos de profisso ou
no, tanto se tenham enamorado deste Agostinho fazendo-lhe demoradamente a corte.
No afastes, pois, o meio que te pode conduzir liberdade plena
[...]; que nada haja por fim fora de ti seno como sonho que poders sonhar quando quiseres, como um jogo que elevas ou derrubas
vontade; aprisiona o teu Senhor e o conselheiro que em mim te
surge na fina tarde com a lei que tiveres inventado e s tu livre; subjuga depois a prpria lei, concebe-a como figura do sonho ou como
pedra do jogo; e ento, Eva, te largars a todos os espaos e, batidos
os deuses, sers Deus..36

Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

198

Numa poca como esta nossa, actual, em que tudo parece investir-se para
fazer com que as pessoas no pensem e em que triunfa na ribalta social o prestidigitador de ideias, o intelectual fingidor, exmio simulador de pensamentos
nunca pensados, de ideias nunca construdas, de raciocnios ocos, de teorias virtuais, de words without thoughts,37 neste curioso tempo coetneo em que se enaltece o valor da aparncia do que se em detrimento da afirmao audaz daquilo
que se de facto, do tal eu essencial; e em que, para maior despautrio, se incute
no cidado a ideia das deliciosas vantagens de se desistir do esforo, sem se entender, tragicamente, que a grande diferena entre o inteligente e o estpido [...]
que o primeiro se esfora;38 neste perigoso tempo de exuberante decadncia
moral e intelectual (mau grado o progresso cientfico-tecnolgico), afigura-seme difcil deixar de reconhecer a importncia da mensagem agostiniana; a sua
actualidade e valor na aco contrariadora do triunfante vazio lipovetzquyano.
Urge sufocar a mediocridade solta, antepondo-lhe pensamento solta.
Na frrea determinao de evitar o pecado contra o Esprito Santo, bem
como na correlativa atitude de estica defesa das condies que garantam no
haver impedimentos ao livre curso do pensamento, nem sua expresso, Agostinho da Silva assumia uma atitude prtica radical, de tipo nunca por mim
vivenciado junto de qualquer outro pensador meu conhecido. Testemunhei algumas vezes a confrangedora situao em que algum, seu interlocutor do momento, largava monumental dislate. Em vez de se agitar ou de lanar enfurecida
rplica ao estilo de Antnio Srgio, Agostinho limitava-se a largar, sem perceptvel alterao de tom de voz, um lacnico mas por vezes delicioso pois ...
E logo prosseguia o discurso. Outras vezes, perante sugestes de aberrante aparncia dizia: uma hiptese..., talvez seja divertido explor-la para sabermos
o que dar. Para si, o importante era nunca encurtar o leque dos possveis. E
assim convivia com grmios rivais sem que isso significasse confuso de valores
ou amorfismo ideolgico, e, menos ainda, cobardia intelectual. A sua relao
ideolgica com o chamado grupo da filosofia portuguesa deve, na minha ptica, ser analisada tendo em considerao esta forma de proceder, sob pena de
no se chegar a entender nada sobre essa coabitao que algumas vezes parece ser contranatura. Mas o essencial desta forma de estar clarificou o prprio,
oralmente, a encerrar a tal conversa com os Senhores da Sociedade Portuguesa
de Filosofia;39 e f-lo desta bela forma cheia de encanto e poesia:
Medo tenho eu do ortodoxo e do heterodoxo, que me coibiriam
de fazer algo que muito me agrada: poder conversar com pessoas
de vrios pensamentos, vrias atitudes, com a capacidade de as
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

199

entender em si mesmas, sobretudo quando alguma me aparece


com sinal inteiramente contrrio ao meu. Quem sabe se precisamente esse, que algum diria ser enviado do diabo, no um dos
disfarces do divino?40

Evitava integrar barricadas, no por falta de convices, seno que por


envolver isso a destruio de outras barricadas opostas, minguando o espao
para a livre manifestao do possvel.
Ora, importa assinalar que este procedimento intelectual contm riscos graves a que a obra e o homem no tm escapado inclumes.
O risco consiste em vermos ser subvertido em praa pblica o significado da noo agostiniana de pensamento solta. Coisa que de imediato deteriora o seu perfil de pensador, retirando-lhe, ao mesmo tempo, aquilo que
sempre considerei ser o seu maior legado de natureza filosfica. que tal como
Liberdade no se pode confundir com libertinagem, tambm o soltar do pensamento no significa libertinagem intelectual, nem arbitrariedade ideolgica.
No desorganizao mental, no confuso, no abertura ao palavreado
balofo, pseudofilosofia de lteras eternos tementes frialdade cincia que
para eles no chega a ser cultura, precisamente por teimarem em consider-la
fria, seca, pobre, destituda de beleza e da riqueza das emoes humanizantes.
Soltar o pensamento no , nem pode ser, sinnimo de confuso ou
anarquia mental de valores. As ideias, os pensamentos, as teorias filosficas,
os iderios no valem por igual. H bons e maus, medocres e sublimes. A
apologia da Liberdade, o dar livre curso ao pensamento, sim instrumento
de clarificao racional, esforo desmistificador, anti-preconceituoso, factor
de dilucidao atravs da polmica leal e do dilogo franco e librrimo; um
meio de cultivo do rigor analtico, do srio aprofundamento crtico das questes. Resumindo: o que a atitude filosfica agostiniana no , de modo algum,
aquilo a que Georg Lukcs chamou die Zerstrung der Vernunft (a destruio da Razo) expresso com a qual titulou um dos seus mais notabilizados
livros. Constitui, portanto, uma violao do seu carcter essencial, e por isso
mesmo algo que se deve considerar inaceitvel, a to comum tentao fantasista espcie de voga filosofante de fazer de Agostinho da Silva um apstolo do nevoeiro nacional, romeiro do irracionalismo saudosista de sabor mais
ou menos sebstico, defensor do irracionalismo retrgrado e militante do
apostolado dos mitos lusitanos. Por isso, tambm o fazer do nosso Agostinho
uma referncia da filosofia ptria ou, pior ainda, um partidista ou espcie
de prelado disso que uns tantos baptizaram de filosofia portuguesa ofende
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

200

gravemente o carcter da atitude que aqui evidenciei como sendo o trao essencial do seu perfil filosfico de autor e de homem. Embora arriscando gesto
de alguma deselegncia, se bem que honestamente motivado por exclusiva inteno de dilucidamento, cito aqui um pouco conhecido e detectvel texto de
Agostinho da Silva generosamente dedicado a obra de minha autoria, na qual
critico a ideia de existncia de uma profunda e sublime filosofia portuguesa
(como anunciava lvaro Ribeiro); texto esse em que volta a afirmar-se o seu
apreo por Espinosa (inclinao que compartilhava com Antnio Srgio),41
ao mesmo tempo que inequivocamente se revela a sua posio em face da
referida filosofia portuguesa. Note-se na preocupao de separar a qualidade
humana dos mentores da filosofia portuguesa do efectivo valor do produto
intelectual do seu esforo. A se l o seguinte:
[...] no importando nada [que] os golpes crticos do texto42 vo
atingir a chamada filosofia portuguesa, elaborada por tantos e to
excelentes portugueses, mas de to fraca tecitura filosfica43. Esquecidos ns todos de que filosofia portuguesa s houve verdadeiramente
a de Spinoza,44 quer na navegao para a verdade, com a observao
exacta de todas as latitudes e longitudes, quer no desembarque na
vida, em que s vezes, como bom portugus, foi o filsofo incoerente
com o que pensava.45

Para que no restem quaisquer dvidas quanto ao genuno carcter


da atitude intelectual de Agostinho da Silva o que se deve fazer sempre o
mesmo: ler com cuidada ateno o que ele de facto disse. E o que disse foram
coisas como esta contida numa das Consideraes bem significativamente intitulada Da chamada filosofia:
H ideias mais lusas do que outras; [...] das mais ricas em lusismo a
de certas construes filosficas que vo andando cada vez mais em
moda. Tomou-se a filosofia como um entretenimento literrio, como uma divagao [...]. De modo que a unio destas duas correntes,
a que mana de si prprias e supe a filosofia um ramo de literatura de magazine e a que provm dos leitores e olha a filosofia como
uma actividade em que so permitidas todas as fantasias e combinaes obscuras, tem levado alguns moos com vocao de pensador
a abandonar os nicos caminhos seguros, a desprezar toda a espcie
de preparao sria, a lanarem-se, com plena confiana na ignorncia sua e alheia, numa retrica dia a dia mais oca e desonesta.46

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

201

Seria possvel e porventura at pertinente averiguar da objectiva responsabilidade dos criadores de filosofias que no revestem a forma de sistema
na proliferao da actividade em que todas as fantasias e combinaes obscuras so toleradas. Caso de extrema exuberncia o da relao de Nietzsche
com os nietzschianos. Parece-me a mim haver algo de semelhante no caso vertente, sendo que talvez no fosse desinteressante promover um estudo comparativo. Seja como for, mesmo sem resultados dessa eventual indagao, no
parece difcil adivinhar que uma filosofia de figurino no sistemtico (ou seja,
que no se perfila como sistema terico mais ou menos fechado) esteja mais
exposta aco dos sedutores gals da filosofia de magazine, sempre vidos de
entretenimento galante e prontos para o divertido jogo das filosofices em torno
de apetecveis formas formas, neste caso, mais espirituais do que carnais.
Mas ainda com o mesmo propsito de no deixar dvidas, leia-se ainda mais este naco de prosa agostiniana retirado do Dirio de Alcestes (publicado em 1945):
frequente levantarem as almas sensveis as suas acusaes contra
a cincia e apresentarem como prova de vida em mais altos planos a
sua repugnncia por uma actividade que denominam fria e por um
resultado que lhes despe o universo de toda a variedade, de toda a
riqueza, de toda a beleza; o claro mundo inteligvel aterra-os como
um no-ser; a geometria ou a fsica (no que no tem de pitoresco)
s podem interessar os espritos secos e fechados; em outros climas
devem viver os palpitantes, os generosos.
[...] o amor da cincia, a compreenso do que ela encerra de mais
sublime que todas as esttuas e todos os poemas s podem vir do seu
conhecimento; e esse exige um esforo, uma aplicao, uma persistncia do trabalho, uma abundncia de informaes, um poder de
raciocnio que de nenhum modo se pedem na apreciao do ritmo
das linhas; para o vulgo a oficina do artista h-de ser por muito tempo superior ao laboratrio ou aos clculos do sbio.47

No seio de uma Ptria ofendida e humilhada por geraes de persistentes cultores de neblinas, sebsticas ou outras (tanto faz); num torro atormentado por agentes da confuso, por mltiplas expresses de acefalia barroca, por misticismos e mistificadores; numa terra exausta de ver o montono
espectculo da filosofia de magazine,48 Agostinho Baptista da Silva foi tenaz
missionrio de uma atitude de esforo dilucidatrio prprio da essncia de
todo o autntico trabalho filosfico. Teve ele, neste mal tratado solo lusitano,
Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

202

a persistncia de nunca deixar de reafirmar ser a confuso um dos pecados


mais graves. Cabe agora a cada um de ns possuir suficiente engenho para
soltar o pensamento evitando o grave pecado.

Notas
1 Dicionrio de histria de Portugal, coordenado por Antnio Barreto e M.F.Mnica, Figueirinhas, Porto, 2000,
vol. IX, p.427.
2 Entrevista com Agostinho da Silva em Filosofia, n2, Dezembro de 1985, p.162 (doravante Entrevista...).
3 Agostinho da Silva, Consideraes, em Textos e ensaios filosficos, vol.I, ncora Editora, Lisboa, 1999, p.96.
(Doravante Textos...)
4 Entrevista..., ibidem, p.152
5 Recorde-se que nessa poca Srgio mantinha em Paris uma relao de estreita amizade com o grande fsico
Paul Langevin e reflectia ainda mais profundamente sobre as implicaes filosficas das novas teorias fsicas.
6 de notar, tambm, a grande diferena de idades entre os frequentadores desse privilegiado espao cultural;
o que significa ter sido, alm de tudo o mais, um espao de cruzamento de geraes de intelectuais.
7 Bergson, La pense et le mouvant, em Oeuvres, PUF, Paris, 1970, p.1347.
8 Pensamento solta, em Textos..., vol. II, p.145.
9 Ibidem.
10 Sobre ideia de Deus, em Textos..., vol. II, p.298.
11 Entrevista... p.179.
12 Ibidem, p.161.
13 Recorde-se que Srgio nunca mostrou grande embarao no indicar a porta de sada, civilizadamente, a quem
achava menos capaz de participar nos seus Sbados. Um procedimento que nem sempre foi isento de injustia e
motivou que algumas boas cabeas no tivessem integrado o grupo valorizando as clebres reunies semanais.
14 Wo ist das innere Band, das so verschiedenartige Fassungen des Begriffs der Philosophie, so mannigfache
Gestalten derselben miteinander verknpft das einheitliche Wesen der Philosophie?
Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. V, p.340. Trad. port.: Essncia da filosofia, Editorial Presena, Lisboa,
s.d., pp.8 e 9.
15 Immer aber sahen wir in ihr dieselbe Tendenz zur Universalitt, zur Begrndung, dieselbe Richtung des
Geistes auf das Ganze der gegebenen Welt wirken. Und stets ringt in ihr der metaphysische Zug, in den Kern dieses Ganzen einzudringen, mit der positivistischen Forderung der Allgemeingltigkeit ihres Wissens. Das sind die
beiden Seiten , die ihrem Wesen eignen und sie auch vor den nchstverwandten Gebieten der Kultur suszeichnen.
Im Unterschied von den Einzelwissenschaften sucht sie die Auflsung des Welt und Lebensr+atsels selbst.

Ibidem, p.365 (da ed. alem); ed. portuguesa: pp.57 e 58.


16 Entrevista..., p.181.
17 Ibidem, p.162.
18 Entrevista..., p.166.
19 Estilo e contedo, em Dispersos, p.563.
20 Ibidem.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

203
21 Ibidem, p.162.
22 Evocando o importante trabalho de reorganizao da escola de Oundle realizado por Frederick William Sanderson (1857-1922) a partir da ltima dcada do sc.XIX e que teve considervel influncia nos contedos lectivos e nos mtodos de ensino em nvel das escolas do ensino secundrio em Inglaterra. provvel que Agostinho
tivesse lido The Story of a Great Schoolmaster, da autoria de H.G.Wells, obra publicada em 1924 e inteiramente
dedicada vida e nobre aco pedaggica de Sanderson que tinha falecido dois anos antes.
23 Consideraes, em Textos..., vol.I, p.105.
24 Ibidem, p.106.
25 Antnio Srgio, Ensaios II, em Obras completas, S da Costa, 1972, pp.19 e 20.
26 Textos..., vol. II, p.28.
27 Ibidem, p.68.
28 Ibidem, p.147.
29 Ibidem, p.18.
30 Veja-se a este propsito o que escreveu em Consideraes, p. 95 da edio citada.
31 Entrevista..., p.166.
32 As aproximaes, em Textos ..., vol. II, p. 70.
33 Entrevista..., p.182.
34 Ecmena, em Dispersos, p. 229 (reedio do texto originalmente publicado em Espiral, Ano I, n1, 1964).
35 Ir ndia sem abandonar Portugal, Assrio & Alvim, Lisboa, 1994, p.35.
36 Discurso da serpente, em Consideraes, Textos..., pp. 87-88.
37 My words fly up, my thoughts remain below: words without thoughts never to heaven go Hamlet, acto
III, cena III.
38 Pensamento solta, em Textos..., vol. II, p.163.
39 Instituio que, note-se bem, nada tinha a ver com o citado grupo da filosofia portuguesa.
40 Entrevista..., p.183. O estar conversa com algum nunca significou necessria concordncia com os contedos do discurso alheio, nem validao dos mesmos. s vezes to-s um sinal de boa educao. Mas em meios
acanhados h tendncia para se desenvolverem outras interpretaes.
41 Se bem que uma das coisas por ele mais admiradas na postura de Espinosa no fosse reconhecida por Srgio
como particular qualidade: refiro-me atitude de se recusar a montar escola maneira de um Plato. Agostinho,
ao invs de Srgio, via nessa lcida recusa de metamorfosear a filosofia em educao o grande gesto de Espinosa. De modo bem platnico Srgio considerava que a grande filosofia tinha que ser simultaneamente uma
filosofia da educao no sentido do autor de A Repblica.
42 Refere-se ao meu livro A problemtica da materialidade na filosofia de Ravaisson, Editorial Inqurito, Lisboa,
1988.
43 No texto impresso no jornal est escrito fraca tacitura, uma gralha tipogrfica talvez devida quase indecifrvel caligrafia do Autor. O termo tecitura (de tecer no confundir com tessitura) no geralmente acolhido
nos dicionrios mais recentes da Lngua Portuguesa.
44 Spinoza em lugar de Espinosa: porque Agostinho no utilizava ainda a ortografia hoje consignada na lexicografia de referncia.
45 Agostinho da Silva, Uma lio de civismo, semanrio Litoral, 4 de Janeiro de 1991 (XXXVII-

Subsdios para um perfil filosfico

Joo Maria de Freitas Branco

204
n 1638), p.2. S muito recentemente tive conhecimento da existncia deste artigo dedicado ao meu livro, merc
da gentileza de um investigador brasileiro da obra agostiniana, o Dr.Amon Pinho, a quem aproveito para agradecer o ter-me ofertado fotocpia do texto.
Sobre a questo da filosofia portuguesa, veja-se tambm De como os portugueses retomaram a Ilha dos Amores, em Consideraes e outros textos, Assrio & Alvim, Lisboa, 1988, p.81.
46 Consideraes, em Textos..., p.95.
47 Dirio de Alcestes, em Textos..., pp.209 e 210.
48 O compositor Lus de Freitas Branco nas pginas do seu ainda indito Dirio de ideias escreveu o seguinte
no dia 28 de Junho de 1933: Um dos grandes males de Portugal ter entre os seus escritores modernos uma
esmagadora maioria de impressionistas, de sensitivos, de msticos. citado a partir do original manuscrito.

Resumo
Livre pensador que se autodefinia como no sendo nem do ortodoxo nem do heterodoxo,
seno que do paradoxo, Agostinho da Silva (1906-1994), que integrou o grupo do filsofo
Antnio Srgio, cedo se viu asfixiado pela atmosfera salazarenta reinante no Portugal de
ento. Fez do Brasil uma segunda ptria. Autor de vasta prosa de reflexo sobre a condio
humana e o protagonismo da nao lusa, Agostinho tem sido considerado um expoente
da chamada filosofia portuguesa. Em oposio crtica a essa opinio corrente, analisa-se
a forma como Agostinho concebe e se relaciona com a filosofia, tentando pr em evidncia o importante legado filosfico de um pensamento que nunca foi o de um filsofo, mas
sim o de um poltico. Concepo antimstica da obra de Agostinho.

Palavras-chave:

Filosofia Portuguesa; Paradoxo/Padoxia; Absoluto; Pecado;


Confuso; Cultura/Poltica.

Rsum
Agostinho da Silva (1906-1994) fut un libre-penseur qui ne se prsentait comme partisant
ni de lorthodoxe ni de lhtrodoxe, mais plutt du paradoxe. Ayant intgr le groupe du
philosophe Antnio Srgio, il se trouva bientt etouff par le salazarisme reignant au Portugal. Le Brsil a t sa deuxime patrie. Auteur dune large prose de rflexion sur la condition
humaine et sur le rle de la nation lusitaine dans le monde, Agostinho fut toujours estim
comme un important penseur de ce quon appelle la philosophie portugaise. En opposition
critique cette vision habituelle, on analyse la faon dont il conoit la philosophie en mettant
en vidence limportant hritage philosophique dune pense qui na jamais t celle dun
philosophe, mais celle d un politicien. Concepcion anti-mistique de loeuvre de Agostinho.

Mots-cl: Philosophie portugaise; Paradoxe; Absolu; Pch; Confusion; Culture/Politique.


Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

205

Ser ou no ser filsofo


Joaquim Domingues*
bom ser filsofo, mas mau parec-lo.
La Bruyre

O aforismo, citado por lvaro Ribeiro, veio-me mente quando se me


ps o problema de saber se Agostinho da Silva ou no filsofo, deve ou no
ter-se como tal. A uma primeira apreciao o seu caso contraria o juzo do clebre moralista francs, to certo que, depois do atributo de professor, creio
ser o de filsofo aquele que mais comumente se lhe aplica, sem que da lhe
tenha advindo, ao que sei, qualquer prejuzo de maior. Em contrapartida, ele
mesmo nega ser filsofo e at manifesta por vezes algum desdm e distanciamento perante a filosofia, um saber demasiado desligado da vida para quem
toda a consagrou aco, mesmo quando se trata de actividade pensante ou
de carcter espiritual, como cientfica ou religiosa.
A questo tem, portanto, uma dupla vertente: a de apurar quais os
motivos por que lhe foi atribudo um ttulo por ele rejeitado e, para mais,
raramente reconhecido entre ns a quem quer que seja; e a de tentar compreender as razes que levam Agostinho da Silva a tomar tal atitude perante
a filosofia. O problema tanto mais digno de ateno quanto certo ter-se
tratado de uma posio assumida de modo coerente ao longo da vida, no
obstante as relaes mantidas com filsofos como Leonardo Coimbra, Antnio Srgio e Vicente Ferreira da Silva, por exemplo. Acresce a estranha tese,
repetidamente afirmada, de que Bento Espinosa teria sido o nico filsofo
portugus digno desse nome.
*

* Natural do Porto, em cuja Faculdade de Letras licenciou-se em Filosofia. Autor de Filosofia Portuguesa para
a Educao Nacional: Introduo obra de lvaro Ribeiro; O essencial sobre Sampaio (Bruno); e De Ourique ao
Quinto Imprio: Para uma filosofia da cultura portuguesa. Como da preparao do Plano de um Livro a Fazer: Os
Cavaleiros do Amor ou a Religio da Razo, de Sampaio (Bruno) e da Teoria Nova da Antiguidade, do mesmo;
dos trs volumes dos Dispersos e Inditos, de lvaro Ribeiro, bem como das suas Cartas para Delfim Santos. Coordenou a edio dos volumes O Pensamento e a Obra de Pinharanda Gomes e O Pensamento e a Obra de Afonso
Botelho. Publicou doze fascculos da revista Teoremas de Filosofia.

206

Tenho para mim que o autor da Reflexo margem da literatura portuguesa constitui um caso parte no conjunto dos intelectuais portugueses e
brasileiros, pois se no integra em qualquer uma das tipologias que a propsito se podem definir, desde a do lente universitrio do poeta popular. Nem
sequer se pode dizer que tenha realizado a sntese desses tipos, antes representa
um caso singularssimo, de que muito poucas personalidades se aproximam.
A par de um saber imenso, de que nunca faz gala, antes considera patrimnio
comum, ao alcance de todos os interessados, Agostinho da Silva apresentase como o arauto da tradio esquecida do seu povo, que procura actualizar
pr em acto ou em aco com o fito na futuridade.
A sua valorizao da Idade Mdia, com efeito, deve entender-se como
a do tempo do anncio, simblico e ritual, da Terceira Idade ou do Quinto
Imprio, por definio algo a demandar ainda. No nterim, houve a experincia da modernidade, protagonizada pela Europa do Centro e do Norte, cujo
esgotamento salta aos olhos, precisamente quando parece dominar vitoriosa
por toda a parte. Sem negar os seus mritos, Agostinho prope que aproveitemos dela os elementos prestveis, designadamente os da tcnica, susceptveis
de til reconverso em prol da sociedade fraterna e criativa, cujo cetro estar
nas mos de uma criana.
Por estranho que parea, esta mensagem foi bem acolhida pelos homens do povo, de sua natureza reticentes s fantasias, gente prtica, acossada
tantas vezes pelas carncias mais primrias, mas em cujo ntimo brilha ainda
aquele luar de sonho que move a humanidade. Compreende-se por isso que o
crismassem de professor, como quem sabe muito bem que professar, mais do
que anunciar o futuro, significa dizer em voz alta o que de mais secreto sabemos e em geral calamos. Ou de filsofo que, sobre ser ttulo a que no corresponde um emprego remunerado, remete para a noo de uma excentricidade
sbia, de um desprendimento activo, de uma liberdade comprometida.
Significativo que, embora tenha passado por muitas instituies, o
filsofo se no identifique com nenhuma e, a bem ver, nenhuma o arvore em
sua figura representativa, a no ser naquelas evocaes vagamente afectivas
em que costume dourar a crueza das lutas pelo poder e pelo proveito com o
inconsequente elogio dos que passam margem delas. Inclassificvel, indomvel, irredutvel a um modelo, o seu percurso desenha-se em dissonncia e por
vezes em ruptura com as prticas e as normas dominantes, motivo pelo qual,
alis, nunca se demora muito tempo seja onde for, como quem faz da errncia
um mtodo e uma norma, segundo o prolquio tradicional de que errar humano. Assim, se entendermos por filsofo o homem superior que, margem
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

207

das teias da normatividade social, pelo seu pensamento e pela sua aco nos
abre a formas mais elevadas de humanidade, ento havemos de admitir que
acertaram e acertam os que lhe do ttulo to honroso, aproximando-o daqueles sbios que ilustraram a auroral filosofia grega.
*
Julgo no forar a nota se disser que a espontnea aproximao a esse
modelo ressalta de alguns textos em que, como tantas vezes acontece, o autor
se entusiasma e como que se identifica ou rev no retratado. Pelo seu carcter
paradigmtico vale a pena reler, por exemplo, o opsculo dedicado a Scrates,
em 1943, nos Cadernos de Informao Cultural Iniciao. Ao sintetizar o perfil traado nos dilogos platnicos, observa ser o de
um modelo de comportamento humano, pela clareza de inteligncia, a serena tolerncia, a correspondncia de doutrina e acto,
o esforo contnuo, sincero, mais importante do que tudo, para a
descoberta da verdade, por um lado, por outro lado, para que a
verdade, uma vez aparecida, no sirva apenas para tema de conversa ou discursos, mas para modelar a vida, pela sua identificao
com a verdadeira vida (p. 4).

Bem diferente do representado pelos filsofos que pairam nas nuvens,


distrados deste mundo pela fico metafsica, que Aristfanes ridiculariza.
Com efeito, acrescenta, a ideia de uma misso divina foi fundamental em
Scrates e h neste homem eminentemente racionalista e crtico um fundo
mstico to forte como o dos que mais ardentemente buscaram Deus e com ele
pretenderam unir-se (pp. 8-9). Empenhamento na aco, na busca da verdade
e do sagrado que exige uma heroicidade incompatvel prudente mediania:
Scrates sabia que nada de grande sai da vida absolutamente regrada e segura, que a verdadeira vida a perigosa, a do contnuo risco,
a que jamais se sente amparada pelo que faz a segurana, mesmo
assim bastante precria, da existncia dos outros homens; parece essncia da vida o ser incerta, aventurosa, e natural que o seja muito
mais a que muito mais se afirma (p. 10).

No ter sido este o modelo prezado entre os contemporneos e consagrado na literatura acadmica, na fase da sua formao, onde dominava o
Ser ou no ser filsofo

Joaquim Domingues

208

conceito de filosofia como construo sistemtica, de carcter racional, susceptvel de compreender e explicar a totalidade do real. Concepo presente em
Antnio Srgio e vigente no ensino universitrio, onde se destacavam homens
como Joaquim de Carvalho e Vieira de Almeida. E para a qual era de regra tomar a cincia como paradigma do saber, quer se privilegiasse a matemtica ou
a fsica, o que ajuda a compreender a simpatia com que eram acolhidas entre
ns correntes como as da filosofia analtica, do materialismo dialctico ou da
fenomenologia.
Para mais a investigao historiogrfica, pautada por aquele conceito, parecia confirmar o escasso valor e significado da literatura filosfica nacional, que raro se teria elevado acima da glosa dos textos importados e dos
limites impostos pela ortodoxia religiosa. Por isso se compreende que, no
reconhecendo uma tradio filosfica prpria, Agostinho da Silva partilhe o
cepticismo comum acerca da capacidade especulativa dos portugueses, a que
se eximira o judeu emigrado Bento de Espinosa, exemplo de racionalidade,
que tivera o ensejo de viver num meio apesar de tudo compatvel liberdade
de pensar. O que, aliado ao lugar central reservado para Deus no sistema e ao
ascetismo da vida do filsofo, explicar a simpatia que lhe tributa.
*
Tendo-se a si mesmo como um homem de aco e um homem religioso, antes de mais, tudo estaria talvez explicado no atinente relao de Agostinho da Silva com a filosofia, no fora o facto de ele ter sido aluno da Faculdade
de Letras do Porto e, por isso, ter recebido as lies de Leonardo Coimbra. Ao
criar aquela escola superior de filosofia, em 1919, o autor de A Alegria, a Dor e
a Graa, cuja formao acadmica se fizera no domnio das matemticas, apresentava-se como o autor de um sistema original cujo primeiro esboo dera a
lume em 1912 sob o ttulo O Criacionismo. E se unnime o testemunho de
alunos e discpulos quanto ao facto de nunca ter imposto, fosse a quem fosse,
as suas ideias, o certo que a sua concepo do homem como ser dotado de
virtualidades criadoras e aumentativas da realidade o homem no uma
inutilidade num mundo feito, mas o obreiro dum mundo a fazer, dizia ele
no poderia deixar de estar presente na actividade docente e convivente do
filsofo.
Seria muito esclarecedor apurar as razes da antipatia manifestada por Agostinho da Silva para com Leonardo Coimbra, sem embargo do respeito e apreo por quem fora capaz de criar um clima de liRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

209

berdade espiritual que distinguia a Faculdade de Letras do Porto das


suas congneres. A exuberncia da personalidade do filsofo portuense, cuja
coragem fsica, moral e intelectual o imps admirao de muitos, gerava
resistncias e animadverses de que h testemunhos diversos, mormente na
relao com Antnio Srgio. E o modo como assumia o republicanismo, com
um pendor democratista a que no era alheia a passagem pelo anarquismo,
tambm no podia concitar a simpatia do jovem Agostinho, que se declarava
monrquico num ambiente fortemente adverso a tal opo.
Em contrapartida, o saber e a bonomia de Jos Teixeira Rego conquistaram-no, pelo que, em todo o caso, no passou inclume ao influxo da tradio
espiritual que, desabrochada na Renascena Portuguesa, animava os melhores
professores da Faculdade de Letras do Porto. A qual veio a reencontrar no
Brasil, na pessoa de Jaime Corteso, um dos fundadores e dos principais animadores daquele movimento. O facto de ter sido na sequncia deste encontro
que d a lume, a partir de 1957, as obras capitais da sua bibliografia deve ser
entendido, a meu ver, como a subida plena conscincia do processo interior
que de h muito desde que Agostinho era Agostinho nele se desenvolvia.
*
Julgo, pois, que a sua relao com a filosofia deve ser vista luz desta dupla perspectiva: por um lado, a da aceitao do conceito dominante no
meio intelectual, de um saber de cariz essencialmente abstracto e especulativo,
cujo valor reconhece, mas que o no motiva pessoalmente; por outro, a da
descoberta da tradio espiritual lusada, que une a Idade Mdia portuguesa actualidade brasileira e na qual v inscrita a orientao que nos cumpre
tornar efectiva, a bem da humanidade e de toda a criao. Porque considera
esta tradio no como um saber de intelectuais, mas de homens prticos e at
msticos, cujo fito o aperfeioamento pessoal pela aco em prol do comum,
a sua atitude perfeitamente coerente; se bem que afectada por uma obstinao que o no deixa ver o evidente: a essencial afinidade da sua aco e do seu
pensamento com a chamada escola portuense ou da filosofia portuguesa, por
sinal tambm incompreendida e hostilizada pelos meios acadmicos.
O que caracteriza e distingue este movimento o tomar como ponto
de partida e garantia primeira de todo o pensar a presena de um dado que a
prpria lngua materna j diz, transporta e revela. No s absurdo pretender
pensar a partir de nada ou de nenhures, como representa uma atitude de cegueira ou de inveja tentar ignorar ou desqualificar o patrimnio herdado, por
Ser ou no ser filsofo

Joaquim Domingues

210

pobre e limitado que parea. O humanismo, o subjectivismo e o voluntarismo


abstractos tm permitido erguer construes metafsicas mais ou menos imponentes, mas que se revelam sempre realidades separadas e ameaadoras da
vida, do mundo e do homem real.
A noo de tradio tem, ao invs, um acento dinmico, futurante,
criacionista, pois, como ensina a etimologia, define-se por ser aquilo que se
transmite, o que se diz de boca a ouvido, como o segredo a desvendar, a promessa a demandar, o fito a prosseguir na sequncia das geraes. Cabe a cada
um de ns, que a recebemos envolta nas formas culturais herdadas, interpretla e actualiz-la, pelo que nada tem de rigidez dogmtica ou de feio retornista. Sem ela esvai-se a noo de identidade social e at pessoal, numa amnsia
que transfere as razes da autonomia do povo, do pas e da pessoa para factores externos ou circunstanciais cuja precariedade a ningum ilude.
A afinidade entre Agostinho da Silva e os seus companheiros da Faculdade de Letras do Porto , neste plano, to notria que s podemos estranhar
que no tenha sido mais regular, ntima e intensa a colaborao mtua, embora
as diferenas do percurso e da caracterologia possam ajudar a explicar o facto.
Como ajudam a compreender tambm a recusa em aceitar o epteto de filsofo
por quem o na verdade, mesmo sem ser licenciado em Filosofia nem ser reconhecido como tal pelas corporaes universitrias. Tal qual, alis, o no foram
lvaro Ribeiro e Jos Marinho, at do ensino secundrio oficial afastados.
Tenho para mim ter sido o mais vivo amor da sabedoria a animar
Agostinho da Silva ao longo de uma vida em que a muitos foi despertando para idntico amor, tal como Scrates, e cuja voz interior, embora marcada por
outros acentos, no menos universal no mbito a que aponta ou nas razes
que a movem. Por isso julgo que acertam quantos o reconhecem como filsofo, no do tipo escolar ou escolstico, mas mais prximo daquela sabedoria
cujo cadinho o da vida e cujo auditrio o povo (no o vulgo ou a plebe), o
povo qualificado, vertebrado por uma cultura prpria, cioso da sua liberdade e
da sua misso universalista. Ainda que no parea filsofo aos que tm o poder
de impor ttulos e graus, -o com tal autenticidade que continua a desafiar os
que, de boa mente, ouvem as suas razes.

Resumo
Apesar da recusa de Agostinho da Silva em aceitar o qualificativo de filsofo, por o seu caminho se afastar da direco dominante na intelectualidade contempornea, entendo que
a vox populi acerta ao reconhec-lo como tal. Devemos-lhe o inestimvel servio de nos
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

211

ter despertado para as virtualidades actuais e futurantes da tradio espiritual que une os
povos de cultura lusada. Ao dar-lhe expresso discursiva racional, consistncia histrica
e formulao programtica assumiu o modelo do sbio que aponta o rumo a uma sociedade em crise e apela a uma superior conscincia da dignidade humana, ao mesmo tempo
que, numa desconcertante humildade, se apresenta como simples porta-voz dum saber
comum, embora esquecido.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; Tradio; Filosofia


Rsum
Agostinho da Silva a refus le titre de philosophe quon lui attribuait, parce quil ne pouvait
sidentifier avec une conception du savoir comme construction intellectuelle abstraite, dgage de la vie. mon avis, nanmoins, il sest engag dans le plus authentique amour de
la sagesse, quil croyait implicite dans quelques traditions populaires, o il voyait lannonce
symbolique de quelque chose quil nous faut parvenir raliser. La qute du beau, du vrai
et du bien la conduit la dcouverte, au Moyen ge portugais aussi bien quau Brsil du
XX.me sicle, de la prfiguration dun nouveau ge de fraternit universelle quil sest
fforc pour mettre en oeuvre dans son action et dans ses ecrits, comme un vrais sage.

Mots-cl: Agostinho da Silva; Tradition; Philosophie.

Ser ou no ser filsofo

Joaquim Domingues

212

A genealogia do pensamento
utopista de Agostinho da Silva
Jos Eduardo Reis*

O filsofo israelita Martin Buber publicou em 1946 em hebraico uma


obra de teor poltico filosfico, traduzida trs anos mais tarde para ingls
com o ttulo Paths in Utopia. Nela, Buber identifica a propenso para a utopia
com o anelo da realizao da ideia geral de justia, ideia que, segundo ele, se
manifesta segundo duas modalidades, a religiosa, projectada como imagem
escatolgica e messinica de um tempo perfeito, e a filosfica, projectada como imagem ideal do espao perfeito. A primeira concepo envolve questes
do tipo csmico, ontolgico e metafsico, enquanto que a segunda confina-se
ao plano imanente do funcionamento estrutural das sociedades e da conduta
tica do homem. Segundo Buber, a escatologia ou viso perfeita do tempo
distingue-se da utopia ou viso perfeita do espao, pelo facto de aquela decorrer da crena num acto transcendental, proveniente de uma vontade superior e exterior ao homem, independentemente de este poder vir ou no a
desempenhar um papel activo na preparao do Reino futuro. Com a utopia
a vontade decidida e consciente do homem, liberta de qualquer vnculo
transcendncia, que soberanamente intervm na modulao do espao social
perfeito. No entanto, esclarece Buber, desde o sculo das luzes, que a viso escatolgica da instaurao de um Reino harmonioso na terra por um acto providencial da vontade divina perdeu a sua fora apelativa, dando lugar ideia
* Jos Eduardo Reis Professor Associado na Universidade de Trs-os-Montes e Alto Douro, onde tem leccionado Literatura Comparada, Literatura Inglesa, Cultura Inglesa, Histria das Ideias. investigador do Instituto de Literatura Comparada da Faculdade de Letras do Porto como membro do projecto Utopias literrias e
pensamento utpico: a cultura portuguesa e a tradio intelectual do ocidente. mestre em Estudos Literrios
Comparados pela Universidade Nova de Lisboa, com uma dissertao sobre a influncia do pensamento de
Schopenhauer na obra literria de Jorge Luis Borges, e doutor em Literatura Comparada pela Universidade de
Trs-os-Montes e Alto Douro, com uma tese sobre o esprito da utopia nas culturas literrias portuguesa e inglesa. autor de vrios artigos na rea da literatura comparada, em particular sobre a temtica da utopia na obra
literria de autores portugueses e ingleses, autor de recenses crticas da revista acadmica americana Journal
of Utopian Studies, membro do corpo editorial da revista electrnica E-topia e editor de uma das raras utopias
literrias portuguesas, Irmnia de ngelo Jorge.

213

moderna de progresso. Convocmos Martin Buber para precisar que a ideia


de progresso, tal como foi formulada pelos livres-pensadores do sculo XVIII
e sistematizada pelos seus continuadores do sculo XIX, assenta em cinco
pontos fundamentais, a saber: (i) a proclamao de uma discernvel continuidade, no isenta de turbulncias, de hesitaes e de movimentos retrocessivos, da evoluo da histria social e espiritual do homem, a qual passvel de
ser segmentada em fases ou estdios que, pela sua sequncia, so reveladores
de um desgnio imanente de maturao e perfeio ntica e material; (ii) que
essa continuidade governada por leis histricas racionalmente induzidas a
partir da anlise dos eventos gerados pelo homem e no deduzidas da crena
em um esquema providencial de ordenao divina; (iii) que por meio do conhecimento dessas leis se pode prever a qualidade do avano inelutvel de um
determinado estdio de desenvolvimento para o estdio que lhe sucede; (iv)
que esse avano requer a interveno da vontade e do esforo dos homens
para ser realizvel; (v) finalmente, que este esquema de pensamento uma
verso laicizada, como afirma Buber, duma viso escatolgica da histria assente na ideia do milnio.
E chegmos ao milnio. No ao limiar do segundo lapso de mil anos d.
C., mas nomeao de um conceito que, para a histria das ideias, crenas e
concepes teleolgicas desempenha uma funo dominante e orientadora na
mentalidade do ocidente judaico-cristo; de um termo, cujo contedo designa, por efeito de sinonmia, a esperana, o princpio de que se nutre, como o
demonstrou Ernst Bloch, o esprito da utopia orientado para o futuro, os dias
a vir, a idade de ouro recuperada, a entrada nas graas da Stima Idade, a Parsia prometida aos crentes, o Reino terrestre do Messias, a sociedade da justia,
o estado final do processo csmico que definitivamente sublimar as insuficincias, as calamidades, as faltas acumuladas pelo homem ao longo da sua
mesma e necessria histria, esperana consubstanciada nos quarto, quinto e
sexto versculos do vigsimo captulo da revelao proftica do Apocalipse de
Joo: Voltaram vida [os mrtires cristos] e reinaram com Cristo durante
mil anos [...]. A segunda morte no tem poder sobre eles; sero sacerdotes de
Deus e de Cristo e reinaro com Ele durante mil anos. (Apoc. 20-4; 20-6).
Embora a formalizao significante do conceito de milnio (e de todos os seus termos cognatos) tenha uma ntida filiao doutrinal crist, visto
que deriva explicitamente do contedo de um texto cannico novitestamentrio, h, todavia, que esclarecer que ele passou a designar, quer para a histria
(tanto social como das ideias ou das mentalidades), quer para a antropologia,
qualquer modalidade de pensamento escatolgico de tipo redentor e universal
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

214

comprovvel noutras sociedades e culturas no-crists e que se manifesta,


em geral, atravs de movimentos e comportamentos religiosos que visam alcanar uma salvao completa (fsica e espiritual) do ser. Para Norman Cohn,
autor de In the Pursuit of the Millenium (Na Senda do Milnio), esta noo de
salvao caracteriza-se por ser de tipo colectivo na medida em que extensvel a um grupo de fiis , terreal pela promessa de ser efectivada neste mundo , iminente , pois dever ocorrer em breve e de sbito , total ,quanto
ao grau de perfectibilidade alcanado e ser concretizada por efeito de uma
interveno exterior, sobrenatural.
Mas limitemo-nos ao sucedido na civilizao ocidental. Dos adeptos
do Livre-Esprito, na Idade Mdia, s Testemunhas de Jeov, no sculo XX,
passando por variadssimos movimentos religiosos sectrios gerados em diferentes pocas, regista-se a espantosa sobrevivncia de uma mesma frmula
ideolgica de inspirao apocalptica sobre o devir do mundo, a contnua reproduo da crena no valor de verdade literal da profecia escatolgica anunciada no ltimo livro cannico da Bblia. No seu diferenciado modo de interpretar o texto sagrado e de agir seja pacfica seja violentamente a partir
dessa interpretao, os milenaristas manifestam, grosso modo, a sua vontade
salvfica segundo duas posies, a saber, a de esperarem convictamente a vinda ou a de se prepararem activamente para a consumao do Reino prometido de justia, paz e abundncia, que dever preceder um estdio ulterior,
esse sim, final da histria do mundo terreno, correspondente, na viso de
Joo, descida dos cus da Nova Jerusalm (Apoc. 21). Em rigor, h, portanto, que definir o milnio como um estdio histrico-temporal intermdio e
transitrio, de relativa perfeio ontolgica (relativa, por ser apenas extensvel aos crentes eleitos os santos e por no ser ainda totalmente espiritualizado, apesar de ser governado directamente por Cristo). No entanto, o conceito de milnio, apesar da sua simples derivao etimolgica e originria
determinao semntica, reveste-se de subtilezas e complexidades acrescidas
que derivam: (i) quer das divergentes interpretaes dos textos proftico-apocalpticos que esto na origem daquelas duas atitudes sectrias, (ii) quer dos
prprios contributos tericos de pensadores e autores alinhados por uma viso teleolgica-transcendente da histria, (iii) quer ainda das propostas de
interpretao dos estudiosos e exegetas do fenmeno milenarista.
A irresistvel atraco pelo tempo futuro , portanto, uma modalidade
do pensar e do agir que, na tradio ocidental, adquiriu uma forte colorao escatolgica por via da influncia duma crena original de entre as vrias crenas
religiosas dos povos da antiguidade do povo judaico: a de se ter autoconstituRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

215

do e autoproclamado como o agente humano da realizao de um plano necessariamente benigno e salvfico do Criador do Mundo, tido pelo nico e verdadeiro Deus. Da que, talvez, a concepo providencial, segmentada e apocalptica
da histria, assente na ideia de tempo linear, progressivo, apotetico-finalista, e
que conheceu larga fortuna no Ocidente, tenha por original ilustrao mtica a
crena semita numa aliana, que narrada no captulo 17 do Gnesis, firmada
entre Deus e um descendente de No, Abro, depois rebaptizado Abrao, o pai
dos povos, a quem foi prometida a posse futura de uma terra de segurana e
abundncia. Esse pacto, alm de pretender traduzir a consagrao de uma graa divina a favor de uma nao particular, investindo-a na responsabilidade de
iluminar outras naes no conhecimento do verdadeiro Deus, deu princpio
esperana de, num tempo futuro, um povo sem terra prpria, mas que se cr
o verdadeiro e sublime representante da humanidade, vir a viver na melhor de
todas as terras, espcie de simulacro do Reino dos cus.
Esta propenso do povo hebraico em tomar o fim dos tempos ou o futuro como instncia temporal libertadora foi sobretudo acalentada aps a experincia traumtica da invaso assria, da perseguio e da deportao colectiva
para a Babilnia (597-86 a. C). ento que a figura do Messias mashiah, o
ungido, o eleito , adquire uma funo eminentemente soteriolgica como
salvador que vem resgatar a sorte adversa e justiar os inimigos do seu povo ,
no obstante o facto de os textos que se lhe referem divergirem quanto natureza da sua identidade se enviado, se filho de Deus, se o prprio Jeov e variarem quanto determinao do atributo humano que assumiria se sacerdote,
se monarca, se monarca-sacerdote. Tanto nos textos veterotestamentrios como
nos da literatura judaica apocalptica, o Messias no aparece, pois, caracterizado
de forma unvoca e estvel, a no ser no trao comum de salvador e dispensador
de graas que inaugurar uma poca de justia, paz e inefvel felicidade.
So os profetas da poca da invaso sria e depois do exlio,
Isaas, Jeremias e Ezequiel, que do nfase e promovem esta forte mitificao
da vinda do Messias-Salvador. Cerca de seis sculos depois de Isaas, por volta
do ano 165 a. C., outro profeta, Daniel, compor aquele que considerado o
mais antigo e completo apocalipse cannico do antigo testamento, revelando
porque a revelao lhe foi dada tambm em sonhos ao rei que oprimia
ento o seu povo, Nabucodonosor, o sentido dos dois sonhos que este tivera e
que o deixara to intrigado. Esses sonhos reais, envolvendo, respectivamente
(caps. 2 e 7), quatro animais e uma esttua polimrfica, simbolizariam, na
interpretao do profeta, a queda dos quatro grandes imprios terrestres que
se sucederam no Prximo Oriente (e que a exegese bblica identifica com o
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

216

Assrio; o Persa; o Helnico, de Alexandre Magno; o Romano), e que deviam


preceder a iminente fundao do quinto, o ltimo, de inspirao divina.
O j referido estudo de Norman Cohn, circunscrito a movimentos milenaristas que despontaram no norte da Europa ao longo da Idade Mdia,
por demais esclarecedor quanto s potencialidades revolucionrias da interpretao literal da profecia atribuda a So Joo. De 431 em diante, isto , aps
o Conclio de feso, a crena no milnio inspirar, sobretudo, sentimentos
religiosos populares e ser devidamente explorada e utilizada por autoproclamados profetas iluminados e guias messinicos como eficaz expediente ideolgico para animar prticas religiosas heterodoxas, ergo herticas, e conduzir
revoltas sociais protagonizadas pelas famintas e crdulas legies de pobres a
quem fora prometido, pelo Cristo-Redentor, o Reino dos Cus. No de estranhar, portanto, que a teologia escolstica medieval, com S. Toms de Aquino
(1224/25-1274) cabea, tenha reiteradamente reprovado qualquer veleidade
de explicar o curso da histria humana com base em interpretaes profticas,
incentivando, antes, a autovigilncia ideolgica contra qualquer insidiosa irrupo mental utpica-quilistica.
Mas o esprito da utopia no aprisionvel e sopra quando e donde menos se espera. No fim do sculo XII, o monge cisterciense Joaquim abade do mosteiro de Curazzo, na Calbria, onde nascera em 1135, e
fundador, em Fiore, de um mosteiro e de uma ordem monstica que perdurou
at 1570 formulou, a partir do intenso estudo das Escrituras, e com o benefcio de vrias iluminaes espirituais, uma leitura salvfica e proftico-utpica
da histria da humanidade. E f-lo sob o estmulo e com o prprio beneplcito do Papa Lucius III, dentro do corpo institucional e doutrinal da Ecclesia
Romana, de que era devoto insuspeito, sem nunca ter sofrido, ao longo de toda
a sua vida, a reprovao e o estigma da prtica de heresia.
sua maneira, Joaquim de Fiore foi uma espcie de filsofo da histria
empenhado em subministrar um sentido lgico e uma explicao coerente do
curso temporal do mundo. Para tal, fundou toda a sua teoria acerca do significado do devir histrico num princpio de razo elementar, capaz de discernir
o propsito da ordem passada, presente e futura das coisas humanas. Claro
que no sculo XII europeu esse princpio de razo no podia ser suficiente
nem imanente, mas necessariamente transcendente, induzido da teologia crist e do contedo narrativo da Bblia, do livro matriz que enformava toda a
verdade essencial acerca da histria do mundo, dos desgnios de Deus e da sua
progressiva revelao. Para Joaquim de Fiore, condicionado que estava pelos
dolos do seu tempo, a Bblia cannica, a que foi sendo fixada pelos diferentes
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

217

conclios, era o livro em que Deus fizera escrever a sua vontade e feito comunicar a sua una e tridica natureza de Pai, Filho e Esprito Santo, mas tambm
o livro em que cripticamente anunciara um plano de progressiva iluminao
ecumnica que requeria ser decifrado. Nele se continha a smula da histria
do passado espiritual do gnero humano e, simultaneamente, a chave da sua
histria futura, a qual, em ltima anlise, s podia ser coerentemente compreendida e interpretada luz daquela vontade e daquela natureza divinas.
Dedicando toda a sua energia intelectual leitura e exegese em profundidade do Livro sagrado, Joaquim inferiu analogias e estabeleceu correspondncias entre nmeros, eventos e personagens do Antigo e do Novo Testamento (precisamente uma das obras que lhe foram autenticadas tem por
ttulo Liber concordie : Novi ac Veteris Testamenti (A concordncia do Antigo
e do Novo Testamento), construindo assim uma intricada rede de significados simblicos que coerentemente e sucessivamente demonstravam, segundo
ele, a aco em diferentes fases da histria do mundo dos distintos atributos
das pessoas da Santssima Trindade. A um Deus uno e trino, que progressivamente se fazia revelar no plano imanente, deveria corresponder um curso da
evoluo temporal, tambm ele uno, mas triadicamente segmentvel em fases
discretas, caracterizadas pela sucessiva predominncia dos atributos prprios
de cada uma das distintas pessoas divinas. Por outras palavras, o prprio devir
do tempo e da histria humanas estariam intrinsecamente relacionados com
a trindade do Deus-cristo que progressivamente se fazia revelar na sua paradoxal unidade e heteronomia: se o Filho procedia do Pai e o Esprito Santo
procedia de ambos, ento a histria, entendida como processo em que a livre
aco humana estava subsumida e determinada pela vontade de Deus, mais
no seria do que um reflexo desse triplo avatar divino. A histria estaria assim dividida em trs fases ou trs estados (status): o do Pai, o do Filho e o do
Esprito Santo. Cada um destes trs estados dividir-se-ia em sete perodos (e
o nmero sete, que j havia sido utilizado por S. Agostinho para estabelecer a
sua prpria cronologia do mundo, tem o seu fundamento bblico por analogia
com os sete dias da Criao), os aetates, cada um deles designado pelo nome
de uma personagem clebre da histria sagrada.
Entendendo a durao temporal humana como se fosse um desdobramento de diferentes atributos divinos, como um progresso espiritual, Joaquim
descreveu esse lan em termos biolgicos de germinao e frutificao, de concepo e nascimento. Deste modo, o estado do Pai fora concebido ou germinara com Ado, comeara a frutificar com Abrao e terminara com Zacarias,
pai de S. Joo Baptista. Foi um estado que se caracterizou pela prescrio da lei
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

218

divina, pela ordenao de mandamentos que visaram disciplinar e infundir o


temor no homem. Foi, digamos assim, um estado caracterizado pelo primado
coercivo da lei. O estado do Filho germinara com Osias (o rei de Jud do sculo VII a.C.), comeara a frutificar com Jesus e deveria terminar, segundo os
clculos do abade calabrs, por volta de 1260. O seu atributo dominante seria
o da humildade de Deus, que encarnara para redimir a criao. Os homens
nesta idade mais civilizada/espiritualizada responderam no j com temerosa
obedincia, mas com confiante solicitude vontade de Deus; no entanto, a Sua
lei permanecera exterior e no coincidira totalmente com a vontade humana.
O estado do Esprito Santo, que germinara com S. Bento (c.480-547), deveria
comear a frutificar por volta de 1260 e terminaria to Consummatio Seculi, no
fim dos tempos. um estado em que, fruto da iluminao geral da humanidade pela aco directa do Parclito, reinariam a liberdade espiritual e o amor
compassivo, nele coincidindo a vontade humana com a vontade divina. assim que Marjorie Reeves nos descreve esta sequncia:
Num impulso lrico j na parte final do Liber Concordie, ele [Joaquim] lana mo a sequncias imaginativas para exprimir este movimento supremo da histria: o primeiro status estava subordinado
lei, o segundo status sob a graa, o terceiro status, aguardado para
breve, sob uma ainda maior graa; ao primeiro coube a scientia,
ao segundo a sapientia, o terceiro ser o da plenitudo intellectus; o
primeiro foi vivido na servido dos escravos, o segundo na servido
dos filhos, mas o terceiro ser em liberdade; o primeiro foi o tempo
dos castigos, o segundo da aco, mas o terceiro ser o tempo da
contemplao; o primeiro foi vivido com temor, o segundo na f,
o terceiro ser no amor; o primeiro foi o status dos escravos, o segundo dos filhos, mas o terceiro ser o dos amigos; o primeiro foi
dos ancios, o segundo foi dos jovens, o terceiro ser das crianas; o
primeiro foi vivido sob a luz das estrelas, o segundo com a aurora,
o terceiro ser em pleno dia; o primeiro no Inverno, o segundo nos
comeos da Primavera, o terceiro no Vero; o primeiro o das urtigas, o segundo das rosas, o terceiro dos lrios; no primeiro h erva,
no segundo centeio, no terceiro trigo; ao primeiro pertence a gua,
ao segundo o vinho, ao terceiro o azeite.1

O pensamento de Joaquim foi naturalmente tributrio de uma tradio exegtica, topolgica, alegrica e numerolgica sobre o estdio final da
histria do mundo. A sua doutrina sobre a representao do tempo como uma
progressiva revelao da Trindade teve, alis, no primeiro e no segundo quarRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

219

tel do sculo XII, dois precursores, respectivamente, Rupert de Deutz e Anselmo de Havelberg. Mas a originalidade e a genialidade da reflexo joaquimita
residem precisamente em ter superado tanto a interpretao literal como a
alegrica dos textos proftico-apocalpticos, nomeadamente o de So Joo, e
ter proposto a sua prpria profecia a partir de uma intricada rede de correspondncias de sentido entre dissemelhantes textos bblicos. Uma profecia que
se apresentava como uma superao do antigo e do novo testamento e que vaticinava para breve a espiritualizao da humanidade, o advento de um discreto estdio, mais perfeito que os anteriores, em que a igreja de Pedro daria lugar
a uma nova ordem religiosa de essncia monacal, inaugurada por uma espcie
de figura messinica, o Dux, e tutelada pelo misticismo da mensagem de Joo.
Por outro lado, a viso crstico-apocalptica da histria, com os seus mil anos
de governo exercidos directamente por Cristo a uma comunidade aristocrtica constituda pelos santos mrtires ressuscitados, e que deveria preceder o
Juzo Final de Deus, d lugar, na exegese proftica de Joaquim, a um indefinido
quanto sua durao estado escatolgico de amor, dispensado pela aco
directa do Esprito Santo e democraticamente extensvel a toda a humanidade, que passaria a viver, j na terra, as primcias da eterna bem-aventurana
celestial. discordante e impura vida activa estaria, portanto, para suceder a
concordante e pura vida contemplativa praticada pelo novo homem espiritual, um ser de sabedoria e paz, sintonizado com a recta lei de Deus e liberto da
servido das ms inclinaes. peremptria a convico de Joaquim acerca do
futuro estado do homem, quando afirma: Ns no seremos o que fomos, mas
principiaremos a ser outros.
afinal uma convico fidesta no compassado e benigno devir da histria, na ascenso faseada da humanidade em direco ao bem e felicidade
teleolgicas, que, margem da doutrina oficial da Igreja Romana de raiz
agostiniana e de essncia tomista , despertou e legitimou as expectativas de
mudana e as movimentaes sociais dos deserdados ao longo da Idade Mdia. Mas tambm uma convico que viria ulteriormente a secularizar-se
em teorias de emancipao social e em filosofias do progresso, anunciadoras
de um tempo ltimo e perfeito da durao da histria, e que, entre muitas
outras concepes postuladas pelos livres-pensadores do sculo XVIII e XIX,
vo desde a representao do estado da religio positivista de August Comte
comunidade fraternal de Robert Owen, sociedade comunista esboada por
Karl Marx, passando pelo projectado Estado Prussiano de Hegel a consumao acabada da Ideia absoluta (Ideia, que o princpio hegeliano de explicao
da objectivao do mundo).
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

220

No Portugal de seiscentos, a tese proftico-utpica da quinta monarquia, inspirada em fontes bblicas, teve, como se sabe, na pessoa do padre jesuta Antnio Vieira (1608-1697) um dos seus mais estrnuos defensores. Mas
no foi o nico. No sculo XVII, a conjuntura ideolgica, poltica e social do
nosso pas foi particularmente propcia a sondagens visionrias sobre o devir
da ptria e do mundo. As posies proftico-milenaristas de teor luso-cntrico
que se divulgaram e propagaram em Portugal, sobretudo nos decnios que
decorreram entre 1630 e 1670, isto , durante o perodo que mediou entre o
crescendo da expectativa popular da restaurao e a fase da reconsolidao da
soberania nacional, caracterizaram-se pela irrupo mais ou menos generalizada duma eufrica esperana messinico-nacionalista e por aquela voltagem
ideolgica revolucionria indutora de utopismo j registada, por exemplo,
na Crnica de D. Joo I de Ferno Lopes.
Sendo o milenarismo do jesuta portugus de tipo hermenutico, essencialmente derivado da leitura da Bblia, no que concerne s condies do
advento ou instaurao do Reino de mil anos dos santos (portugueses), ele
aguardava por uma resoluo final da histria que nitidamente pressupunha
uma interveno transcendente, providencial na qual o Papa, o monarca e
o povo portugueses desempenhariam um papel instrumental decisivo e que
daria incio idade de mil anos profetizada no Apocalipse.
Como fervoroso catlico que era, Vieira procurou conformar o seu
milenarismo utpico aos dogmas da Igreja, conformidade difcil de ser dialectizada e sustentada num sculo fortemente marcado pela intolerncia entre
diferentes credos religiosos e particularmente feroz na perseguio movida
aos judeus. Porm, no milenarismo utpico de Vieira todos os homens teriam
de ser salvos, o que na sua opinio passava pela converso universal de gentios
e judeus ao cristianismo. Para esse fim, considerava o padre jesuta que a futura igreja triunfante devia fazer concesses aos ritos praticados pelos hebreus.
Dado o facto de estes estarem profundamente afeitos s suas tradies rituais,
muitas delas, alis, praticadas pelos primeiros cristos, no havia motivo, a seu
ver, e desde que se conformassem teologia crist, para serem estigmatizadas e
consideradas herticas. Do ponto de vista eminentemente religioso, Vieira parece, portanto, conceber o Quinto Imprio como sendo doutrinalmente uno,
unidade no imposta, voluntariamente reconhecida pela revelao universal
da suprema verdade na pessoa de Cristo, mas permevel diversidade de culto.
Do ponto de vista existencial seria um estado caracterizado pela prelibao
das glrias futuras, governado pelas leis fsicas da vida temporal, uma espcie de condio ontolgica refundida, digamos assim, um preldio terrestre
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

221

da eterna bem-aventurana, no qual os homens, conhecendo finalmente uma


paz perptua de mil anos, viveriam saudveis e dotados de uma longevidade
excepcional: entregues s suas actividades normais, pratic-las-iam de modo
fraterno e santificado. Num apontamento que Vieira deixou incompleto e que
foi recentemente editado, em apndice, na Apologia das Coisas Profetizadas,
pode ler-se: A 1 felicidade temporal deste bem-aventurado Reino ser aquela
sem a qual nenhuma outra se pode chamar verdadeira felicidade, e a qual em
si mesma abraa todas ou quase todas as que se podem gozar nesta vida, que
a paz. Haver Paz Universal em todo o mundo, cessaro as guerras e armas em
todas as naes e ento se cumpriro inteiramente as profecias to multiplicadas em todos os profetas to variamente explicadas pelos expositores, e nunca
bastantemente entendidas (Vieira 1994: 287). Essa paz promoveria uma tal
revoluo de hbitos, seria acompanhada por uma tal mudana no esprito da
vida, que na terra se veria cumprida finalmente a profecia de Isaas que refere
a convivncia do lobo com o cordeiro.
No contexto da cultura literria portuguesa do sculo XX, Fernando Pessoa (1888-1935) retomou com impressionante vigor e com consciente deliberao a utopia-proftico-milenarista (ou, nas suas palavras, o mito)
do Quinto Imprio, requalificando o seu contedo, alijando-o das suas mais
imediatas implicaes bblico-teolgicas e procurando fundament-lo no
como mera possibilidade formal, mas como possibilidade objectivamente real. semelhana de Vieira, tambm Pessoa recorda para demonstrar, reprova
para desmistificar, lamenta para sublimar, exorta para estimular, prediz para
utopizar. Procuremos, pois, perceber o contedo da sua ideia de Quinto Imprio. Pessoa, na linha do pensamento de Padre Antnio Vieira, e esse o
sentido da segunda parte da sua obra potica Mensagem , recorda ento para
demonstrar aquilo que poderamos designar a funo utpica do conhecimento do mar portugus, entendido este mar no tanto como uma expresso adjectiva da grandeza nacional, mas antes como uma dupla alegoria representativa (i) das possibilidades reais, das possibilidades possveis digamos
com nfase pleonstico , as que conduzem efectiva descoberta do novo, mas
tambm (ii) das possibilidades simblicas de transcendncia do mundo dado,
do mundo histrico, o dos (quatro) imprios materiais. Ora, de entre os cinco
nacionais smbolos, enunciados por Pessoa, que configuram o sonho (utpico) portugus, o segundo tem por ttulo O Quinto Imprio. Porm, mais
do que procurar definir ou determinar a sua possvel natureza, este imprio
-nos apresentado como uma imprescindvel figurao do descontentamento
anmico, como uma necessidade lgica ou causa final da indagao humaA genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

222

na, como uma realidade possibilitada pela idealizao activa, anticonformista,


obreira do desejo profundo ou da viso da alma.
So cinco as estrofes que do corpo a este poema, as trs primeiras
de reprovao ou censura por aqueles seres apticos, conformados ao estado
morno da vida, imunes dvida investigadora, vegetando na sua acrtica subordinao lgica das coisas institudas e aparncia das ideias confortantes,
mas alienantes da ideologia, por aqueles seres que no sonham seno com
o seu pequenino bem-estar e que necessariamente reproduzem, no domnio
imperial da sua vida, as leis fatais dos imprios que se sucederam na histria,
Grcia, Roma, Cristandade, / Europa os quatro se vo / Para onde vai toda
a idade (Pessoa s.d: 83). O Quinto Imprio surge ento na Mensagem como
Smbolo de novas e insondveis possibilidades tanto relativas ao ser como
ao conhecer: a sua ontologia -nos representada como uma condio vital outra que arranca do descontentamento em viver-se apenas o contentamento da
durao animal da vida e que se constri a partir de uma vontade que rompe
com as leis cclicas da biologia e da histria Triste de quem feliz / Vive porque a vida dura. / Nada na alma lhe diz / Mais que a lio da raiz / Ter por vida
a sepultura (82); quanto s condies que possibilitam o seu conhecimento
(a sua gnosiologia), elas so obviamente de tipo ideal-visionrio, configuram a
actividade da alma do sonhador que, de tanto sonhar, transforma-se na coisa
sonhada, e de tanto esperar v cumprida a cessao e a transcendncia das leis
montonas do tempo histrico Eras sobre eras se somem / No tempo que em
eras vem. / Ser descontente ser homem. / Que as foras cegas se domem / Pela
viso que a alma tem (82-83). Em sntese: a tese pessoana de que o Quinto
Imprio no vir do cu, mas surgir da terra, da viso sonhadora dos que percebem o mundo como o nico palco para o conhecimento da eternidade sem
tempo E assim passados os quatro / Tempos do ser que sonhou, / A terra
ser teatro / Do dia claro, que no antro / Da erma noite comeou.(83)
No contexto da cultura portuguesa da segunda metade do sculo XX,
Agostinho da Silva quem recebe e quem magnifica o testemunho da esperana milenarista, quem prolonga o olhar de um Vieira e de um Pessoa num indefectvel futuro de jbilo e de apaziguamento existencial trazidos ao mundo
pelo concurso, pelo exemplo ou pelo sacrifcio da nao portuguesa. Melhor
dizendo, da nao ideal portuguesa. Daquela que, nas suas grandezas reais/
simblicas, mas tambm nas suas faltas simblicas/reais, Agostinho historiou/
mitificou at exausto em escritos vrios, sempre com o assumido propsito
de apresent-la como pea instrumental ou cifra de um processo csmico que,
necessariamente e com o concurso da liberdade humana, h-de finalizar com
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

223

a esperada redeno do mundo. Na pura tradio, de raiz hebraica, profticomessinica da cultura ocidental, a nao portuguesa, pelo que fez e deve fazer,
pelo que cumpriu e deve continuar a cumprir, vale, tambm, para Agostinho
da Silva, enquanto smbolo de uma esperana ou de um desejo ntimo de teor
escatolgico: a histria, mas tambm a cincia, a filosofia, a literatura, a cultura, todas as criaes do esprito humano interessaram-no enquanto frmulas
de demonstrao ou auxiliares de conhecimento e de entendimento para a
consumao desse processo, em que as melhores das idiossincrasias nacionais
ou os mais positivos e significativos eventos da histria de Portugal dos quais
o navegar bolina pelo mar ignoto e sem-fim sob o benefcio e orientao
dos astros, o descobrir novas linhas do horizonte, o ligar e religar continentes
separados, o unir e casar gentes e culturas distantes e desconhecidas entre si
configuram, pelo seu valor de revelao e de reconstituio planetria da
ideia-utpica-limite-da-unidade-essencial-do-ser, o acontecimento simblico
supremo. este Portugal de vocao messinica e milenarista, o Portugal do
mito e o da utopia, ou talvez, em expresso mais ousada, o do mito utpico,
e no o Portugal da ideologia e da histria poltica, este Portugal inspirado
pela fora do mistrio e pelo jogo da descoberta, e no o Portugal agitado pela
ambio do domnio e pelo jogo do poder imperial, este Portugal do ser e
no o Portugal do ter, este Portugal de esperana, de viso, de irmandade, de
sacrifcio voluntrio e silencioso, representado por figuras-modelo como o rei
poeta D. Dinis e a Rainha santa Dona Isabel (acolhendo no Reino os franciscanos espirituais, discpulos de Joaquim de Fiore e propagadores do culto do
Esprito Santo) -, mas tambm representado pelo Infante Santo (expiando e
redimindo, com o seu martrio, o maquiavelismo palaciano que trocou o amor
fraterno pela razo de Estado, i.e., que trocou a fidelidade infinita liberdade do
imprio do esprito pela preservao das fronteiras contingentes e limitadoras
do imprio material) , representado por Lus de Cames (escrevendo sobre
a Ilha dos Amores, e tomando-a no tanto como prmio da viagem ndia,
mas antes como amostra de uma condio nostlgico-oracular, a do paraso a
reaver) , representada por Ferno Mendes Pinto (o peregrino da aventura
e da efabulao, de polimorfa identidade circunstancial, vivendo segundo a
metafsica do imprevisvel em permanente estado de espanto e de superao
da adversidade), este Portugal, o do Vieira e o do Pessoa, profetas do Quinto
Imprio (transcendendo a apagada, austera e vil tristeza, como diz o verso
camoniano, dos tempos de medocre desvitalizao e asfixiante represso em
que viveram, e apontando, por diferentes vias hermenuticas, outras possibilidades de ser), mas tambm o Portugal dos municpios, dos baldios, da boda
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

224

comunitria, das festas do Pentecostes, das cortes consultivas, da governao


democrtica e popular, da partilha pelos homens-bons da administrao das
coisas pblicas, das descobertas geogrficas, da fruio positiva, aventurosa e
contemplativa da vida, este Portugal ideal, disseminando-se pelos diferentes
continentes ao longo dos sculos, sobrevivendo mais como lngua sem fronteiras do que ptria ou ptrias confinadas geografia do seu territrio, tudo isto
que, no essencial, constitui o ncleo da identidade nacional prefigurador da
ideia do Quinto imprio de Agostinho da Silva. A histria de Portugal, melhor
dizendo, uma certa histria de Portugal, mais assumidamente mtica do que
real, opera como uma espcie de mnada prospectiva ou esboo da utopia do
Quinto Imprio no pensamento de Agostinho, o qual confere, semelhana
de Pessoa, maior valor de conhecimento lgica do mito tomado como
smula de uma verdade perene e desejada do que metodologia da histria
entendida como especioso e, em ltima anlise, subjectivo processo de reconstituio de uma irreconstituvel objectividade dos factos pretritos.
O seu texto Considerando o Quinto Imprio (1960) uma espcie de guia ou manual de instrues para os adeptos desse projecto, escrito no esprito mais espiritualmente empenhado do seu autor e
onde se pode ler, como o eco de uma regra monstica, uma sistemtica de
princpios gerais de organizao social e de aco potencializadora da vocao
de perfectibilidade e de transcendncia do ser humano. A escreve Agostinho.
com ele que queremos terminar: Se o primeiro passo dos Imprios est
sempre no esprito dos homens [...] muito mais estar para este Quinto Imprio de que falamos, o Imprio do Esprito Santo, a que iam os portugueses do
sculo XV e a que podem, quando quiserem, ir os portugueses de hoje, o que
significa os que hoje falam e sentem portugus.
Mas toda a revoluo individual, e s por uma revoluo individual ele
se poder iniciar, tem como seu reflexo uma organizao colectiva. Os homens
que por uma nova metania tiverem passado a ser crianas tero fatalmente de
se organizar, e o tipo de organizao ter de ser o de ordem religiosa, no de
uma s religio, mas de qualquer religio, e considerando j como uma religio
o prprio estabelecer-se criana. Uma s ordem de todas as religies, uma ordem fundada nas trs liberdades tradicionais e essenciais de no possuir coisas,
de no possuir pessoas e de no se possuir a si prprio. Os trs votos como
diramos. [...]
Teremos como ideal de governo o no haver governo, como o no havia no Paraso, e a toda a Histria veremos como a lenta e segura preparao,
no pela sabedoria do homem, mas pela pacincia e a tenacidade de Deus,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

225

para que, passando por cima de todas as teocracias, e de todas as aristocracias


e de todas as democracias, cheguemos quela tambm soluo da antinomia
governante-governado.
Teremos como ideal de economia o no haver economia, como no a
havia no Paraso, sendo apenas dever de cada um o florir como pode e direito
de cada um o encontrar o que precisa: destruamos tambm aqui a antinomia
de produtor e consumidor, de liberdade e segurana.
Teremos como ideal de gente aqueles em que tambm se tiver destrudo a antinomia de criana e de adulto, de ignorante e de sbio, de homem e de
mulher; esperemos que no Quinto Imprio no haja nem escolas nem livros
nem casamentos: como no Cu.
Teremos como ideal de vida o no distinguir entre o que hoje chamamos vida e o que hoje chamamos morte; teremos como ideal de verdade o
no separar o que hoje chamamos verdadeiro do que hoje chamamos falso:
teremos como ideal das geometrias de todas as dimenses o v-las fundidas,
aniquiladas, numa geometria de dimenso alguma.
E teremos, finalmente, como ideal de pensar, donde tudo arranca,
a fuso plena de sujeito e objecto num no-pensar. Para o pr em termos
mais ou menos teolgicos, queremos ver, do Pai e do Filho, o lao do Esprito que os une: ou de, na realidade, nos absorvermos na inconscincia dele.
O que novamente traria a terreiro, desta vez sem heresia, o velho Joaquim
de Flora, e seu Reino do Esprito Santo e seu Imprio da Flor-de-Lis (silva, 1989: 197-200).

Bibliografia
BBLIA SAGRADA 8 ed., Lisboa: Difusora Bblica (Missionrios Capuchinhos), 1978.
BUBER, Martin Paths in Utopia. London: Routledge & Kegan Paul, 1949.
COHN, Norman Na Senda do Milnio: Milenaristas, Revolucionrios e Anarquistas Msticos da Idade Mdia. Lisboa: Ed. Presena, 1981
MANUEL, Frank; MANUEL, Fritzie Utopian Thought in the Western World.
Cambridge; Massachussets: Harvard University Press, 1979.
PESSOA, Fernando Mensagem. Lisboa: tica, s.d.
REEVES, Marjorie Joachim of Fiore and the Prophetic Future. London: SPCK,
1976.
A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

226

SHEPPERSON, George The Comparative Study of Millenial Dreams, Millenial Dreams in Action. Ed. Sylvia L. Thrupp. New York: Schoken Books,
1970.
SILVA, Agostinho da Considerando o Quinto Imprio, Dipersos. Lisboa:
ICALP, 1989.
VIEIRA, Padre Antnio Apologia das Coisas Profetizadas. Org. e fix. de texto
de Adma Faduk Muhana. Lisboa: Livros Cotovia, 1993.

Notas
1 REEVES, Marjorie. Joachim of Fiore and the Prophetic Future. London: SPCK, 1976, pp. 14-15. (Traduo
nossa)

Resumo
Agostinho da Silva costumava dizer que a melhor maneira de se ser moderno e revolucionrio no sculo XX era ser-se conservador do sculo XIII. O paradoxo de que se nutriu,
alis, com estimulante produtividade heurstica o seu discurso potico-filosfico deste
seu enunciado combinam categorias antinmicas (revolucionrio e conservador) e tempos
histricos descontnuos e inconvertveis (sculo XIII e sculo XX), no com a finalidade de
formular uma irnica aporia, mas to-somente de apontar uma possibilidade axiolgica
transtemporal. O sculo XIII a que Agostinho se refere o sculo da introduo em Portugal, no reinado de D. Dinis, do culto do Esprito Santo e da difuso da teologia da histria
joaquimita (de Joaquim de Fiore). Como se sabe, o sentido teleolgico da viso do curso
da histria joaquimita apontava para a eminente e necessria instaurao de uma era de
plena e amorvel realizao do ser humano sob a directa inspirao da imprevisvel graa
da terceira pessoa da Santssima Trindade. Na nossa comunicao, mais do que insistir na
congenialidade dos traos dominantes do pensamento de Agostinho da Silva com as ramificaes da teologia joaquimita no espiritualismo franciscano, procuraremos reflectir sobre
a sua insero num veio do pensamento europeu que podemos designar de milenaristautpico, o qual teve tambm como eminente cultor um certo Fernando Pessoa.

Palavras-chave: Utopia; Milenarismo; Literatura Portuguesa.


Abstract
Agostinho da Silva used to say that the best way to be modern and revolutionary in the
twentieth century was to be a thirteenth-century conservative. The paradox with which
he nourished his poetic-philosophical discourse with stimulating heuristic productivity
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

227

of such a statement combines antinomous categories (revolutionary and conservative) and discontinuous and unconvertible historical time periods (thirteenth century and
twentieth century). Actually, this paradox is not meant to present an ironical aporia but
simply to point to a trans-temporal axiological possibility. The thirteenth century to which
Agostinho da Silva refers is when, during Denis Is reign, the Holy Spirit cult was introduced in Portugal and Joachim of Fiores theology was diffused. As it is known, this popular
and heterodox cult is associated with Joachim of Fiores theological conception of history,
which predicted an imminent era of spiritual and physical fulfillment for mankind under
the free inspiration of the third person of the Holy Trinity. In this article, rather than emphasizing the common traits between Agostinho da Silvas thinking and the ramifications
of Joachim of Fiores theology on Saint Francis of Assissis spiritualism, we shall carefully
consider its introduction in a European trend of thought that we might call millenarianutopian, which had an eminent follower named Fernando Pessoa.

Keywords: Utopia; Millenarianism; Portuguese Literature.

A genealogia do pensamento utopista de Agostinho da Silva

Jos Eduardo Reis

228

Deus e liberdade
em Agostinho da Silva
Jos Santiago Naud*

Face ao fatal, e aceite minha inpcia filosfica, devo socorrer-me do


lirismo e vou fixar-me numa trova de Agostinho da Silva, mais de uma vez ouvida nos anos 60, quando juntos palmilhvamos o campus da UnB, a universidade recm-fundada em Braslia. E o fao ainda com a mesma perplexidade
tida leitura de Francisco Sanches, na adolescncia, quando o seu Quod nihil
scitur balanava minhas certitudes aristotlicas e a passagem do Renascimento
ao Barroco, na falncia dos dogmas medievais, arrancavam-me as muletas slidas da f. Mas, com Agostinho, o pensamento ganha de novo o sopro primignio e a dvida, sob o influxo amoroso que move o Sol e os outros astros, d
lugar quela reordenao csmica de um universo misteriosamente decado.

Vamos, ento, quadrinha:
Mais que a teu Deus
s fiel ao que tu sejas de F
talvez o Deus que te crias
oculte o Deus que Deus

Temos nela, fundamentalmente, o princpio essencial do invisvel divino e a liberdade que, no ativo exerccio pedaggico do pensador, condio
inalienvel da plenitude pessoal. Qualquer noo do Absoluto no pode ficar
circunscrita s nossas limitaes, mas reside profundamente na individuali* Natural da regio missioneira do Rio Grande do Sul, graduou-se em Clssicas na Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras da Universidade Federal, Porto Alegre. Professor no Colgio Estadual Jlio de Castilhos e primeiro diretor do Instituto Estadual do Livro, teve em 1958 o primeiro encontro com Agostinho da Silva, de quem
publicou a primeira edio de Um Fernando Pessoa, nos Cadernos do Rio Grande. Professor pioneiro de Braslia
em 1960, integrou o corpo docente fundador da UnB, reencontrando em 1962 o mestre, com quem trabalhou
no Centro Brasileiro de Estudos Portugueses (CBEP). A partir de 1966, lecionou em Yale, UCLA e outras universidades norte-americanas ou europias. Ento foi contratado pelo Itamaraty para dirigir o CEB/Centro de
Estudos Brasileiros, na Amrica Latina (sucessivamente, Bolvia, Argentina, Panam e Mxico). Poeta e ensasta,
tem dezenas de ttulos publicados. Aposentado pela UnB, em 1992, reside em Braslia.

229

dade que somos. E a criao dos mitos ou postulao dos dogmas nunca h
de furtar-nos por ocultao verdade transcendente. Tal dialtica, menos de
Hegel que de Plato, traz baila Deus e a Liberdade, no implcito desvelamento da prpria semntica. De um lado, o Ser, absoluto; do outro, o ofcio
livre e criador do homem, muito embora contingente. Assim dinamiza Agostinho, buscador infatigvel do saber aureolado em beleza, o fecundo exerccio da dvida que, na demanda dimensional de tempo e espao, esconde a
verdade anterior a ns. Com isso, entre preexistente e existente, no furta ao
mistrio a sua fatia nem cega o fio da razo. Alcana o ponto de equilbrio
em que os contrrios se completam; corpo e alma, mente e corao. Perfazse a totalidade em tamanho planetrio, superior aos interesses globais ou a
qualquer totalitarismo.
J estamos ento em condies de compreender o ponto fulcral da
idia de Deus para Agostinho da Silva. Em 1974, ele escreveu:
Diz-me Frei G. H. que posso tranqilamente continuar a pensar
que Deus, simultaneamente, existe e no existe. Veria, ento, Deus
muito de acordo com uma idia da fsica cosmolgica de nossos
dias, e no me serve para nada um Deus que no resista cincia
(...): ao tomar Deus conhecimento de si prprio, se v, ou , sujeito e
objeto, Pai e Filho, com um intervalo imediato de tempo e de espao,
como me sucede a mim quando me vejo ao espelho (...); e isto, que
s existe quando Deus existe e porque Pai e Filho, sujeito e objeto,
chamarei eu de Esprito Santo.

Com a meno da Trindade, crist no caso, que, para um ser


ecumnico como ele, no exclui a Trimurti hindu nem o nmero presente no
esoterismo ou religies primitivas, f e cincia se harmonizam. Conseqentemente, o homem logra alcanar a unidade na diversidade e toca de universal o
nacional. Nesta altura pe-se a questo da liberdade, no apenas transparente
na sua teoria, quanto exercida plenamente ao longo de sua vida fecunda, com
devoo e destemor. Entendo que, literalmente, o enlace esclarea o oximoro
contido no verso pessoano: O mito o nada que tudo, tanto quanto sua
ateno prestada etnografia, com realce para as Festas do Esprito Santo, culto
do Divino. O paradoxo magistral de Agostinho nos ilumina em textos onde ele
versa a mensagem universal e labirntica do Pessoa e a tradio nacional e salvfica da Histria portuguesa, aberta mutao. Isso fica evidente nas menes
feitas ao movimento da filosofia portuguesa, quando lembra o Caeiro do h
metafsica bastante em no pensar em nada ou do VIII Poema dO Guardador
Deus e liberdade em Agostinho da Silva

Jos Santiago Naud

230

de Rebanhos, e distingue o Espinosa que por no poder nascer na sua ptria foi
falar noutras paragens o latim, espanhol ou neerlands.
Quanto tradio popular, desde Ourique aos 25 de Abril, na crista do
Quinto Imprio seu pensamento e agir so libertrios. Segundo se me afigura,
norteou-lhe sempre o proceder a identidade e a coerncia jamais truncadas.
O indivduo reflexo do povo, e o povo sustentao do individual. Neste sentido, noto que um valor pentagramtico constela a sua personalidade e cifra
substancialmente estas referncias: 1 - Cister e a aceitao da mudana; 2 - os
cavaleiros-monges e sua ao templria na demanda do Graal; 3 - o Esprito
Santo e seu apelo ecumnico; 4 a fraternidade e a pobreza franciscana; 5 - o
Quinto Imprio e o Encoberto, com a reconstruo do mundo degradado ou
concerto do anti-sistema em vigncia. E ser o professor Joaquim Domingues,
desde a Braga milenarmente sagrada, quem melhor poderia comprovar-me,
com seu livro publicado h quatro anos, o nexo feliz entre Agostinho da Silva,
Deus e a Liberdade:
Convicto de que tudo comea e se decide na liberdade e na responsabilidade de cada pessoa singular, por mais de uma vez lembra as
virtudes conventuais e militares, ao pensar numa organizao de homens livres, cujo melhor modelo ter sido o das ordens de cavalaria,
em que a disciplina consentida na ao se articula comunho vivida
na f e pobreza partilhada e sublimada na castidade. A soluo est,
pois, no aperfeioamento individual, segundo um modelo que contempla a integralidade da pessoa, mas que atinge o mximo grau de
eficcia quando integrado em livres formas de associao fraterna.

Para concluir, eu que tive a graa de freqent-lo na contemplao jubilosa do convvio, posso avaliar a luz que ele sempre irradiou, como gente
ou intelectual. E o evoco sem saudades porque, segundo as sagezas de Joo
Guimares Rosa, Agostinho foi, era e da estirpe daqueles que no morrem.
S ficam encantados. No padeci nunca a sua falta. E o evoco pedagogo; na
raiz, o que conduz a criana. Pois, transitou vontade, de Sanderson a Summer Hill, passando por Srgio (de Verney ou Seara Nova), Montessori e Piaget.
Porm, mais do que a escola formal, luzia-lhe o fogo do divino, com o Esprito
Santo. Foi, de feito e de fato, Senhor da Utopia. Nem se lhe aponha na fronte a
marca do anarquismo ou se busque na obra o vo abissal de msticos, cilcios
de ascese. Bom navegante a exemplo dos ancestrais, sorteava os parcis das
constituies ou dos atos institucionais e no ficou jamais em cima do muro.
Ao invs, trilhava o Caminho da Serpente. Melhor portugus, poeta solta,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

231

sua escolstica platnica, com todo o respeito a Igncio de Loyola. Teresa


de vila ou So Joo da Cruz, achou sempre o jeito de orar em sua orada. De
certo, mais que ao Crucificado, ao Menino Jesus.
Por tanto, valha pedir vnia para adentrar o seu mundo com o esprito
do futuro, a fim de que se edifique como ele quis o reinado da criana e a sacralizao dos animais e de tudo o resto.

Resumo
Relativamente a Deus, o pensamento de Agostinho da Silva no se circunscreve ao dogma
nem ao niilismo racionalista, mas centra-se no sopro csmico e no criativo imaginrio
humano. Eis uma noo do absoluto consubstancial divindade. Assim, a relao existente/no-existente ou visvel/invisvel no furta ao mistrio a sua fatia nem cega o fio da
razo. Essa dialtica, menos hegeliana que platnica, pe a questo de Deus e Liberdade
desvelando a semntica. A generosa complexidade de suas noes informa o exerccio da
pedagogia fecunda que distingue o autor entre os melhores pensadores da filosofia portuguesa, repleta de inteligncia criativa e comportamento tico. Ser a conjuno perfeita
entre a cosmologia e as intuies da f, que na fora do Amor, segundo Dante, move o
Sol e as outras estrelas; confirma-o sua prpria viso do futuro, o reinado da criana e a
sacralizao dos animais e de todo o resto.

Palavras-chave: Dogma; Cosmos; Dialtica; Criana; Pedagogia.


Abstract
In regard to God, Agostinhos thought is not confined to dogmas or to nihilistic rationalism, but rather inhabits the cosmic blast and mans creative imagination. It is a notion
of the absolute consubstantial to divinity. Therefore, the relation existing/non-existing or
visible/invisible does not avoid mystery nor does it blind the edge of reason. This dialectic,
more Platonic than Hegelian, poses the question of God and Liberty unveiling semantics.
The generous complexity of his concepts informs the exercise of fecund pedagogy that
distinguishes the author among the best thinkers of Portuguese philosophy, full of creative
intelligence and ethical behavior. It will be the perfect conjunction between cosmology
and the intuitions of faith, which, powered by Love, according to Dante, moves the sun
and the other stars. This is confirmed by his own vision of the future: the childrens reign
and the sacralization of the beasts and all things.

Keywords: Dogma; Cosmos; Dialectic; Childhood; Pedagogy.


Deus e liberdade em Agostinho da Silva

Jos Santiago Naud

232

Como cada momento do mundo


mais rico e complexo do que
o anterior:1 Agostinho da Silva
e Henri Bergson2
Magda Costa Carvalho*

Se imaginssemos um debate acerca do sentido e da finalidade ltima


do mundo e escolhssemos como participantes Agostinho da Silva e Henri Bergson, assistiramos ao dilogo entre dois pensadores fascinantes e ao confronto
entre duas perspectivas totalmente distintas de conceber a realidade. Contudo,
julgamos que esta divergncia de pontos de vista no condenaria, de imediato,
uma tentativa de aproximao entre as suas mundividncias. Pelo contrrio, parece-nos que o encontro entre os dois descobriria igualmente laos de afinidade
e de compatibilidade.
Na tentativa de concretizar esse dilogo, a nossa reflexo comear por
abordar o que distancia Agostinho da Silva e Henri Bergson, no que respeita
leitura cientfica de cada um sobre o universo natural, para, posteriormente,
apontarmos algumas das possveis ligaes filosficas entre os dois. Procuraremos, ento, sublinhar possveis influncias que a filosofia bergsoniana exerceu
na obra de Agostinho da Silva, evidenciando o que nos parecem ser vestgios
da presena de Bergson no iderio do pensador portugus.
Tendo em conta o modo como os dois filsofos entendem o sentido
ltimo da existncia orientada, sobretudo, para a assuno humana de um
* Magda Costa Carvalho licenciou-se em Filosofia (Ramo de Formao Educacional) na Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa, em 2000. No ano seguinte, comeou a leccionar na Universidade dos Aores, tendo
apresentado a esta Instituio, em 2003, provas acadmicas de Aptido Pedaggica e Capacidade Cientfica, com
uma tese sobre O conceito de natureza em Antero de Quental e uma lio subordinada ao tema As noes de
Verdade e de Justia no pensamento positivista de Manuel de Arriaga. Nos ltimos anos, tem vindo a ocupar-se
das disciplinas de Filosofia Moderna e de Filosofia em Portugal e encontra-se presentemente a preparar o doutoramento acerca do conceito de natureza no evolucionismo de Henri Bergson. Para alm de artigos em diversas
revistas, publicou em 2006 a obra A natureza em Antero de Quental: o projecto de uma metafsica positiva, uma
edio da Imprensa Nacional Casa da Moeda.

233

projecto espiritual fundante e em permanente concretizao consideramos


que este Congresso a ocasio adequada para reflectirmos sobre Agostinho da
Silva e Henri Bergson, uma vez que, como iremos evidenciar, as suas obras se
assumem, inequivocamente, enquanto pensamentos de um mundo a haver.
1. Dois modelos de leitura do real
A 13 de Fevereiro de 1906, nascia George Agostinho da Silva. Por essa
ocasio, Henri Bergson contava j com 46 anos de idade e com um slido
e reconhecido estatuto que ultrapassava os limites geogrficos e lingusticos
franceses e projectava o seu pensamento na cena filosfica internacional. O
pensamento de Bergson herdara uma ambincia especulativa que vibrava
diante das orientaes propostas pelas novas cincias naturais e, nesse sentido,
comprometia-se profundamente com a recm-chegada biologia. J Agostinho
da Silva encontrava um mundo totalmente diferente, rendido s propostas de
outras perspectivas cientficas, em especial revolucionria fsica quntica.
Bergson erigiu a sua filosofia segundo o modelo de inteligibilidade que
as cincias biolgicas propunham, procurando salvaguardar o fluir contnuo
que, na sua perspectiva, caracterizava interiormente o real. Agostinho da Silva,
por seu lado, advogava uma leitura do universo atravs de um movimento
expansivo descontnuo e seguia de perto as doutrinas vinculadas pela fsica
quntica. Enquanto que Bergson sublinhava, sobretudo, o impulso gerador
que percorre toda a realidade e que d origem ao seu carcter dinmico e evolutivo a que chama lan vital , Agostinho da Silva considerava importante
reter que a fsica do sculo XX vinha anunciar o fim da validade cientfica da
ideia de evoluo e que, consequentemente, j no fazia sentido falar-se numa continuidade evolutiva intrnseca a tudo o que existe. Atentemos em dois
pequenos excertos onde os autores apresentam e justificam essas opes e em
que as suas perspectivas se colocam em plos diametralmente opostos.
Diz-nos Bergson:
Reportemo-nos ento experincia: diremos e mais do que um
biologista o reconhece que a cincia est mais longe do que nunca
de uma explicao fsico-qumica da vida. o que constatvamos
inicialmente quando falvamos de um lan vital.3

Ouamos, por outro lado, Agostinho da Silva:

Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

234

Desde que se admitiu a teoria quntica de gros de energia separados pelo que fisicamente nada, toda a ideia biolgica de evoluo
ficou destruda, quer como aparece em Lamarck, quer como a fixou
Darwin. O que se pode dizer que cada momento do mundo mais
rico e complexo do que o anterior. Nada de caracteres adquiridos,
nada de modificaes seja porque luta for e porque seleco se fixe.
H caracteres acrescentados e nada mais.4

A filosofia que Bergson expunha em obras como Lvolution Cratrice


publicada em 1907, cerca de um ano aps o nascimento de Agostinho da Silva defendia uma concepo ontolgica dinmica, alicerada na noo de ser
como durao. Segundo o filsofo francs, a realidade constitua-se por uma
continuidade indivisvel de mudana e movimento,5 ou seja, o ser essencial
e interiormente devir. Dessa feita, Bergson considerava que a melhor forma
de dar conta da durao enquanto estofo da realidade,6 de apreender o crescimento e a evoluo intrnsecos existncia, seria adoptar filosoficamente os
ensinamentos de cincias como a embriologia,7 seguindo de perto as orientaes da biologia evolucionista.
Agostinho da Silva, por seu lado, deixou-se seduzir pelas novidades
cientficas da fsica quntica. Em 1900, Max Planck, fsico alemo, havia formulado a teoria dos quanta que serviria de base ao renascimento da fsica sobre
a ideia de que o universo essencialmente constitudo por energia existente
em determinadas quantidades (os designados gros de energia, de que falava
Agostinho da Silva). Ainda que a teoria quntica tenha surpreendido a Europa no incio do sculo XX, seriam precisas mais de duas dcadas para que as
universidades portuguesas a assimilassem. Portanto, quando em 1924 Agostinho da Silva ingressa na Faculdade de Letras do Porto, a elite cultural do pas
despertava para os avanos da cincia fsica. Ainda que tenha cursado Filologia
e se tenha posteriormente dedicado a um pensamento de matriz filosfica e
pedaggica, Agostinho da Silva no negligenciava os avanos do conhecimento
cientfico e haveria de cultivar uma simpatia especulativa pela fsica quntica
at ao final da sua vida. No seu entender, diante das novidades cientficas trazidas pela nova centria, a biologia poder-se-ia facilmente reduzir a explicaes
de ordem fsica e qumica, nada justificando a especificidade da sua constituio enquanto disciplina autnoma e diferenciada.8
Henri Bergson, como homem do seu tempo, tambm no ficou indiferente aos progressos da fsica, nem tampouco aos novos modelos de pensamento que ela propunha.9 Porm, segundo o filsofo, a fsica interpretava a
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

235

durao do universo de uma forma truncada, isolando no fluir contnuo do


real variveis e unidades de medida abstractas e justapostas. semelhana de
um cinematgrafo, a fsica representava a mobilidade atravs de uma srie de
vises fotogrficas que captavam perspectivas parciais, instantneas e imveis
do real.10 Bergson considerava, portanto, que a interpretao fsica no servia
aos fenmenos da vida, constitudos por um fluir nico e contnuo.11
Encontramo-nos, assim, diante de um cenrio dissidente em que Bergson se assume como adepto de uma continuidade evolutiva biolgica e Agostinho da Silva afirma uma maior proximidade leitura descontnua da fsica
quntica. Contudo, parece-nos possvel investir numa plataforma comum de
entendimento entre os iderios filosficos que cada um representa. As afinidades comeam desde j se atendermos s suas motivaes ltimas. Os dois
encontravam-se diante da mesma questo: como que caminha o mundo? Um
e outro se interrogavam em face da profuso ntica que nos rodeia e de como
que ns, seres que se destacam pela racionalidade e pela conscincia, fazemos
parte dessa aventura csmica. Mais do que isso, estavam ambos certos de que
reside no homem a resposta final a todos os enigmas, e procuravam deslindar
de que forma que a humanidade concretiza, ou pode vir a concretizar, o desfecho da grandiosa marcha universal.
Mas no ser esta uma atitude que caracteriza um grande nmero de
filsofos?, poder-se-ia objectar. Certamente, respondemos. Porm, h um aspecto que particulariza e aproxima os projectos dos nossos autores: o de que
tanto Henri Bergson como Agostinho da Silva pensam o mundo como um todo em permanente desenvolvimento ou expanso, seja ao nvel fsico-biolgico, seja ao nvel metafsico-espiritual. Os dois filsofos concebem o universo
como um processo em aberto: que se traduz num crescimento contnuo, para
Bergson,12 e onde cada momento mais rico e complexo do que o anterior, segundo Agostinho da Silva.
Por isso, no temem a noo de imprevisvel, acolhendo-a enquanto
ncleo por excelncia da manifestao do ser: Agostinho afirma que o divino
que o homem alberga no seu seio se manifestar sempre de uma forma imprevista (permanecendo at imprevisvel se, e quando, se manifesta) e concebe
precisamente o Esprito Santo conceito maior do seu pensamento como a
imprevisibilidade por excelncia;13 Bergson, por seu turno, define toda a natureza como uma imensa eflorescncia de imprevisvel novidade,14 considerando
inauditas e inesperadas as formas biolgicas que a vida cria no seu movimento
evolutivo15 e apresentando a conscincia motor de toda a evoluo biolgico-metafsica como o domnio da indeterminao e da imprevisibilidade.16
Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

236

Uma vez aceite esta primeira sintonia entre os dois pensadores, prossigamos a aproximao entre as suas filosofias.
2. A presena de Bergson no iderio de Agostinho da Silva.
2.1. Bergson em Portugal: breves notas.
A anlise das influncias bergsonianas no iderio de Agostinho da Silva deve comear por atender, de um modo geral, presena de Bergson no
pensamento filosfico portugus contemporneo. Est ainda por fazer, na sua
total dimenso e amplitude, o estudo dessa presena. Contudo, o mbito previsto pela nossa reflexo autoriza-nos apenas a sublinhar algumas breves notas
sobre esta questo.17
Desde muito cedo que filsofos e homens de cincia portugueses se
debruaram sobre a obra do pensador francs, datando das primeiras dcadas
do sculo XX a transposio de determinados passos da obra bergsoniana para
a lngua portuguesa. Foi o que aconteceu em 1919, na sequncia de um estudo
intitulado Dinmica do pensamento, que constituiu uma dissertao de final
de curso da Faculdade de Medicina de Lisboa.18 Nessa obra, Bergson amplamente citado a propsito de temticas do domnio psicolgico e, segundo
o autor Antnio Aleixo de SantAnna Rodrigues numa carta que enviou a
Bergson nesse mesmo ano, a acompanhar um exemplar dessa sua tese , nunca
antes se haviam encontrado trechos da filosofia bergsonista traduzidos para o
nosso idioma.19
Mas, cerca de 10 anos antes, no final da primeira dcada do sculo
XX, j Leonardo Coimbra publicava algumas reflexes que denunciavam claramente um acompanhamento srio e comprometido do bergsonismo.20 Este
pensador haveria de se tornar responsvel por uma divulgao em larga escala
da filosofia de Bergson em Portugal, em especial no que respeita ao combate
bergsoniano em prol da reabilitao da metafsica diante dos excessos do positivismo oitocentista. Em 1919, Leonardo Coimbra funda a Faculdade de Letras do Porto, instituio onde, durante vrios anos, formou um leque diversificado de discpulos. Ainda que seja necessrio salvaguardar a originalidade do
seu pensamento diante da filosofia de Bergson, inegvel que o magistrio de
L. Coimbra transmitiu elite filosfica portuguesa uma viso comprometida e
crtica acerca dos contedos da filosofia bergsoniana. Uma vez que Agostinho
Silva se contava entre essa elite formada pelo magistrio leonardino, foram
certamente precoces os seus contactos com o universo filosfico de Bergson.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

237

A aco impulsionadora leonardina testemunhada por dois documentos que nos parecem fundamentais, da autoria de dois dos mais conhecidos discpulos de Leonardo Coimbra e colegas geracionais de Agostinho da
Silva. Em primeiro lugar, referimo-nos a uma carta de Delfim Santos ao prprio Bergson, de 1935, onde o pensador portugus d conta quer do entusiasmo que na altura grassava entre o ncleo dos discpulos de Coimbra em torno
do bergsonismo,21 quer do grande interesse com que alguns professores portugueses acompanhavam e divulgavam a obra de Bergson e como o consideravam o mais profundo pensador contemporneo. O modo como Delfim Santos
se dirige ao filsofo francs, tratando-o por Mestre, por si s elucidativo. O
encontro entre os dois pensadores concretizou-se uns dias depois e veio a revelar-se decisivo na aproximao de uma determinada faco do pensamento
portugus da poca filosofia de Bergson. O teor desta conversa foi divulgado
por Delfim Santos quer numa carta que endereou de imediato a Jos Marinho e que ter amplamente circulado entre outros pensadores portugueses
da mesma gerao , quer num artigo intitulado Una visita a Henri Bergson,
publicado em 1938 no peridico mexicano Luminar.22
Em segundo lugar, referimo-nos a um artigo de lvaro Ribeiro intitulado Bergson au Portugal, publicado em 1956 nos tudes bergsoniennes.
Escrito j aps a morte de Leonardo Coimbra (1936), e tambm de Bergson
(1941), este curto artigo vincula como ideia-chave a tese de que fora do grupo
de discpulos de L. Coimbra a influncia de Bergson no foi nem suficientemente evidente, nem autntica.23
Ao fazer parte desta gerao ps-leonardina, Agostinho da Silva teve,
portanto, ao seu alcance uma ambincia especulativa em profunda sintonia
com os contedos do pensamento de Bergson. Para alm disso, no esqueamos que, entre os anos de 1931 e 1933, Agostinho foi estudar para Paris, tendo
frequentado, para alm da Sorbonne, o Collge de France, instituio onde
os cursos de Bergson tinham ficado clebres alguns anos antes. Em 1932, durante essa estadia de Agostinho da Silva em Paris, Bergson publicou a ltima
das suas grandes obras originais, Les deux sources de la morale et de la religion,
escrito que foi preparado ao longo de mais de duas dcadas e que era j muito
aguardado. A sua recepo no seio da filosofia francesa causou grande polmica e fez despoletar inmeros debates. Estando em Paris, Agostinho da Silva
no ficou certamente indiferente a estes eventos.
Algumas dcadas mais tarde, em 1960, j no Brasil, Agostinho proferiu
uma conferncia sobre Bergson, na Universidade Federal de Santa Catarina.24
Ainda que, infelizmente, se desconheam os contedos dessa palestra, o facto
Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

238

de ela ter ocorrido d-nos mais um argumento para conferirmos legitimidade


procura por ecos bergsonianos na obra do filsofo portugus.
Desta feita, num momento ou noutro do seu percurso, A. da Silva defrontou-se com o pensamento de H. Bergson. Como filsofo que era, no deixou, com certeza, de retirar da filosofia bergsoniana alguns ensinamentos, at
porque, como ele prprio advertia, aprender ideias no tem valor seno quando
nos serve para formar ideias.25 Foquemos, ento, alguns conceitos e linhas de
leitura onde se torna mais visvel a aproximao entre Agostinho da Silva e o
bergsonismo.
2.2. Agostinho da Silva e o bergsonismo:
aproximaes conceptuais.
Apesar de ser consensual que o magistrio de Leonardo Coimbra no
foi to decisivo no percurso de Agostinho da Silva como aconteceu com alguns dos seus condiscpulos, em certos aspectos do pensamento agostiniano
ressoam determinadas orientaes filosficas vinculadas pela Renascena Portuguesa. O reconhecimento de um princpio produtor espiritual, actividade
dinmica e criadora, como origem e fundo da realidade, visvel na obra de
Agostinho da Silva. Para alm da influncia dessa disposio espiritualista e
criacionista, a leitura agostiniana do homem como a pedra-de-toque na
marcha perfectibilizadora do mundo bebe directamente do ensinamento leonardino e, em primeira instncia, bergsoniano , segundo o qual o homem
no existe passivamente numa realidade j feita, mas o sublime obreiro de um
mundo a fazer. Analisemos mais de perto a trama que perpassa os conceitos de
esprito ou divino, de criao e de homem, enquanto pontos de contacto entre Agostinho da Silva e de Henri Bergson.
a) esprito ou divino
A noo de esprito, como princpio e fora que atravessa todo o universo e nele se faz presente, atrai os dois pensadores, assumindo um papel de
extrema relevncia na forma como concebem a existncia. Num e noutro caso,
o esprito , algumas vezes, referido como Deus ou divino e quer Agostinho, quer Bergson exibem uma grande cautela no tratamento filosfico que
conferem noo.
Em relao a Bergson, o conceito de Deus provavelmente um dos
maiores enigmas da sua obra. Tratado de forma muito breve em Lvolution
Cratrice, de 1907, apenas nas Deux sources, de 1932, que filosoficamente
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

239

desenvolvido. De um relato para o outro, contrastam duas posies distintas,


seno mesmo contrapolares. Na primeira, encontramos uma concepo imanente de Deus como o centro evolutivo de onde jorram as coisas e os seres,
entendido no como uma coisa ou entidade, mas enquanto processo de vida
incessante, que o homem experimenta em si mesmo quando age livremente.26
Na obra de 1932, por outro lado, Bergson est j mais perto de um Deus concebido de feio transcendente, ao modo da religio e da mstica, e ainda o
entende enquanto energia criadora.27
No que respeita leitura agostiniana, apesar da centralidade da noo
de Deus, so inmeras as reticncias e as cautelas na sua referncia, uma vez
que o pensador insiste na restrio delimitadora da divindade causada pelas
diversas tentativas de a definir e provar.28 Porm, Agostinho refere-se-lhe enquanto esprito criador por excelncia29 cuja natureza se cumpre na intimidade
ontolgica do homem. Entendida como energia ou esprito criador semelhana da interpretao bergsoniana , a divindade concebida por Agostinho
da Silva tambm entre a transcendncia e a imanncia,30 ou seja, entre um acto
criador omnipotente doador de ser ao mundo e uma auto-realizao omnipresente cumprindo-se na liberdade humana. O percurso do universo , afinal,
o percurso que Deus faz e se faz, a aventura como lhe chama Agostinho ,
simples e interminvel de ser plenamente o que se .31
b) criao
Quanto ao conceito de criao, a sua leitura tradicional, herdada do
cristianismo, enquanto acto pontual de doao de ser de uma entidade divina
separada do mundo criado, sofre aqui profundas alteraes. Bergson concebe
a criao como movimento perptuo de surgimento do absolutamente novo
e alerta para a necessidade de nos desvincularmos do pr-conceito, segundo
o qual existe uma entidade que cria outras entidades.32 Enquanto durao, o
mundo uma imensa actividade criadora, concretizando-se permanentemente. Agostinho da Silva, por seu turno, interpreta a vida como um eterno esforo
criador,33 responsvel pela conduo dos destinos de um universo dinmico,34
e antev a criao e o criado como contnuos.35 Tambm aqui, o movimento criador que subjaz a tudo aquilo que existe no se d de uma vez por
todas, mas cumpre-se a cada momento. E, tal como acontece em Bergson, essa
concretizao d-se na aco humana.
Criado semelhana de Deus, o ser humano reafirma a sua filiao
divina assumindo-se como instrumento da prpria criao. Assim sendo,
ambos colocam na capacidade criativa de fazer surgir o novo e o inesperado
Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

240

a mais alta vocao e sentido da existncia humana. Diz-nos Bergson que a


criao a empresa onde Deus cria, sua imagem, criaturas criadoras,36 e onde aguarda que elas queiram cumprir esse destino, nica forma de perpetuar
o seu lan. J Agostinho afirma que, mesmo que todos os homens sejam filhos
de Deus, necessrio correr o risco de provar e justificar a parecena divina.
Ora, essa prova s possvel se o homem, seguindo os passos do divino, se
assumir como criador.37
c) homem
Ainda que a todos os indivduos seja feito o desafio de superarem os
limites da estrita humanidade, poucos so os que verdadeiramente transformam a sua vida em movimento criativo. Faz-lo no implica levar a cabo
grandes faanhas artsticas ou inventar o mais estranho e singular engenho.
Para A. da Silva, consiste simplesmente em assumir a unicidade do projecto que constitui cada ser humano, a cada momento e em todas as ocasies,
comprometer-se diante da ideia de que a cada homem cabe deixar feito o que
nenhum outro fez.38 Para Bergson, essa escolha significa reproduzir pela aco
e por um testemunho constantes a generosidade e o amor que subjazem actividade divina,39 recusar os limites da individualidade e intensificar, junto de
cada homem, focos de generosidade.40
Os homens que acedem a essa misso permitem que a sua interioridade seja palco para a final revelao do universo, dando voz centelha divina
que os habita e constitui. Bergson desenvolve este projecto atravs da noo de
santo ou heri e concebe a redeno integral da criao como a assuno
desse destino superior. Agostinho da Silva prope uma reviso das mentalidades atravs da aco criadora do esprito, antevendo uma sociedade nova onde
a ocupao humana deixar de limitar e esgotar o indivduo e o encaminhar
para a plenitude divina.
Assim sendo, ainda que assumam modelos distintos de leitura do universo, Agostinho e Bergson comungam de uma mesma inspirao espiritual.
Ambos investem numa concepo que encara a realidade quer como manifestao fsico-biolgica de uma energia espiritual potenciadora, quer como
incitamento metafsico-moral aco autenticamente libertadora. Ambos investem numa concepo do mundo que caminha na direco de um futuro
aberto, perpassado por uma actividade divina de doao plena e permanente,
e onde cada momento mais rico e complexo do que o anterior.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

241

Notas
1 A. da Silva, Pensamento solta, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, ncora Editora, Lisboa, 1999, p. 148. O
presente estudo foi efectuado ao abrigo de uma bolsa de doutoramento atribuda pela Fundao para a Cincia
e Tecnologia.
2 Comunicao apresentada no Congresso Internacional Agostinho, pensador do mundo a haver, ocorrido
nas cidades de Lisboa e do Porto em Novembro de 2006, e integrada nas respectivas actas, recentemente publicadas em Portugal.
3 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, em uvres, Presses Universitaires de France, Paris,
2001, p. 1.070.
4 A. da Silva, Pensamento solta, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, p. 148.
5 Cf. La perception du changement, em uvres, p. 1.384.
6 Cf. Lvolution Cratrice, em ibidem, p. 800.
7 Cf. ibidem, p. 802.
8 Cf. FPH, em Dispersos, Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, Lisboa, s./d., p. 416.
9 Bergson conhecia bem a obra de Einstein: questionou-o directamente, em 1922, numa sesso da Socit
Franaise de Philosophie e publicou, nesse mesmo ano, a obra Dure et Simultanit, acerca da noo de tempo
na teoria da relatividade.
10 Cf. Lvolution Cratrice, em uvres, p. 753.
11 Ibidem, p. 585.
12 Cf. Ibidem, p. 785.
13 Cf. Do previsvel e do imprevisvel, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, pp. 379-381.
14 Cf. La conscience et la vie, em uvres, p. 833.
15 Cf. Les deux sources de la morale et de la religion, em ibidem, p. 1.072.
16 Cf. La conscience et la vie, em ibidem, p. 824.
17 Existem variados estudos e referncias dispersas que procuram relacionar alguns nomes da filosofia portuguesa contempornea com a obra bergsoniana, contudo, na sua grande maioria, versam apenas sobre o pensamento de Leonardo Coimbra. Para alm disso, em 1986, Pinharanda Gomes publicou um breve estudo intitulado Bergson e a filosofia portuguesa, onde apresenta um panorama geral sobre a influncia do filsofo francs
no pensamento filosfico nacional. Contudo, uma anlise comparativa sistemtica que desenvolva e justifique as
indicaes fornecidas por Pinharanda Gomes no foi ainda concretizada.
18 A. A. de SantAnna Rodrigues, A dinmica do pensamento, Tipografia do Anuario Commercial, 1919.
19 Carta indita, pertencente ao Fonds Bergson de la Bibliothque Littraire Jacques Doucet, em Paris, detentora do esplio do filsofo, com o registo BGN-2207 V-BGN-3. Bergson respondeu a SantAnna Rodrigues
afirmando que, apesar de ter lido apenas superficialmente a obra do investigador portugus, reconhecia a aproximao do seu trabalho s concluses da obra Matire et Mmoire (cf. H. Bergson, Correspondances, Presses
Universitaires de France, Paris, 2002, p. 892).
20 Cf. M. Ferreira Patrcio, Prefcio a L. Coimbra, A filosofia de Henri Bergson, Imprensa Nacional Casa da
Moeda, Lisboa, 1994, p. 15.
21 Esta carta e outra datada de um ms mais tarde esto ainda inditas e pertencem tambm Bibliothque
Littraire Jacques Doucet, com a referncia BGN-22093/II-BGN-VI.
Atente-se, ainda, no facto de que, cerca de um ms mais tarde, foi Delfim Santos o responsvel por fazer chegar

Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

242
s mos de Bergson um exemplar do livro A filosofia de Henri Bergson, obra que Leonardo Coimbra havia publicado trs anos antes.
22 Cf. D. Santos, Obras Completas, vol. I, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1998, pp. 197-201; vol. IV, pp.
91-103.
23 Cf. Bergson au Portugal, em Les tudes bergsoniennes, vol. IV, ditions Albin Michel, Paris, 1956, pp. 227229. Ser interessante referenciarmos a publicao, em 1937, do Ensaio de interpretao bergsonista, volume I,
dissertao de licenciatura que Guilherme de Castilho apresentou em Coimbra e que, ao lado da obra leonardina
A filosofia de Henri Bergson, constituem os nicos volumes do pensamento portugus da poca que analisam de
forma exclusiva e sistemtica a filosofia bergsonista.
24 Informao obtida junto do Dr. Amon Pinho Davi e da Dr. Romana Valente Pinho, investigadores do esplio e do pensamento de Agostinho da Silva no Brasil.
25 Glossas, em Textos e ensaios filosficos, vol. I, p. 49.
26 Cf. Lvolution Cratrice, em uvres, p. 706.
27 Cf. Les deux sources de la morale et de la religion, em ibidem, p. 1.191.
28 Cf. Pensamento solta e Ecmena, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, pp. 166; 197.
29 Cf. As aproximaes, ibidem, p. 36.
30 Cf. R. Valente Pinho, Religio e metafsica no pensar de Agostinho da Silva, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 2006, p. 58.
31 Cf. As aproximaes, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, p. 35.
32 Cf. Lvolution Cratrice, em uvres, p. 705.
33 Cf. Consideraes, em Textos e ensaios filosficos, vol. I, p. 105.
34 Cf. Sobre a ideia de Deus, em ibidem, vol. II, pp. 297-298.
35 Cf. Pensamento solta, em ibidem, p. 162.
36 Cf. Deux Sources de la morale et de la religion, em uvres, p. 1.192.
37 Cf. Pensamento solta, em Textos e ensaios filosficos, vol. II, pp. 158-153.
38 Cf. Macau, em ibidem, p. 384.
39 Cf. Deux Sources de la morale et de la religion, em uvres, p. 1.194.
40 Cf. La conscience et la vie, em ibidem, p. 834.

Resumo
O artigo pretende relacionar o pensamento de Agostinho da Silva com a filosofia de Henri
Bergson, tendo em conta que a obra do autor francs consistiu numa das mais lidas por
Leonardo Coimbra e pela gerao dos seus discpulos. Agostinho da Silva no foi propriamente um discpulo do iderio leonardino e, consequentemente, certo que as suas
reflexes no foram to permeveis s teses bergsonianas como aconteceu com outros
nomes da filosofia portuguesa contempornea. Porm, tendo estudado em Paris no incio
dos anos 30, Agostinho teve com certeza um contacto directo com a grande repercusso
filosfica da obra do pensador francs. Ainda que defenda um modelo essencialmente

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

243

fsico de leitura do real ao contrrio da orientao biolgica de Bergson , possvel encontrar algumas afinidades entre os dois, nomeadamente no desenvolvimento de alguns
dos principais conceitos que orientam as suas obras.

Palavras-chave:

Agostinho da Silva; Henri Bergson; Fsica; Biologia; Esprito;

Criao; Homem.

Abstract
This article intends to establish a relationship between Agostinho da Silvas thought and
Henri Bergsons philosophy, bearing in mind that the French authors books were among
the most read by Leonardo Coimbra and his disciples generation. Agostinho da Silva was
not quite a disciple of Leonardos philosophy, and thus it is certain that his ideas have not
been as pervious to Bergsons arguments as other authors from the Portuguese contemporary philosophy. However, having studied in Paris at the beginning of the 1930s, Agostinho certainly had the opportunity of direct contact with all repercussions of this French
philosophers work. Even though he defends an essentially physical model regarding the
interpretation of reality opposite to Bergsons biological orientation , it is possible to
find some similarities between the two, namely concerning the development of some of
the main concepts which guide their works.

Keywords:

Agostinho da Silva; Henri Bergson; Physics; Biology; Spirit; Crea-

tion; Man.

Como cada momento do mundo mais rico e complexo...

Magda Costa Carvalho

244

O Fingimento Permanncia
de um tema pessoano em
Agostinho da Silva
Manuel Cndido Pimentel*
Mas, Diotima, eu no sou um filsofo. [] No, Diotima, sou um
poeta: mais imagino a vida que a explico (Agostinho da Silva,
Conversao com Diotima)

O mundo da criao literria e filosfica no se explica pelos condicionalismos socioculturais ou com a psicologia particular do autor. Embora no
sejam estas dimenses desprezveis, so redutoras as exegeses que exclusivamente as cultivam. O mundo do texto um universo de sentido e o sentido que primacialmente convoca a tarefa do interpretar. O verdadeiro criador
-o na medida em que, interpretando-se, interpreta o real o que por isso
geralmente se entende, o que nisso ele investe e o que ele com isso significa;
inventando-se, reinventa o mundo e cria mundos, pelo movimento criador
superando por transformao as orientaes dominantes da poca e os condicionamentos da sua prpria caracterologia. E se estes e aquelas afloram ou se
ocultam no texto, s o texto emerge como o lugar de todas as articulaes de
sentido, de permanncia e alquimia de sentidos. S ele convida travessia para
o universo situado alm das palavras, universo de que sempre afinal se faz a
descoberta de no ser mais do que o universo nunca gratuitamente dado, antes
aflorado, ainda e sempre, por mediao ou via das palavras.

* Manuel Cndido Pimentel Professor da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica Portuguesa (Lisboa) e Director do Departamento de Filosofia e Director do CEFi Centro de Estudos de Filosofia,
na mesma instituio. Membro da Sociedade Cientfica da Universidade Catlica Portuguesa, scio-fundador e
membro da Direco do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, com obra dispersa por revistas em Portugal e no
estrangeiro. Alguns ttulos de sua obra: Antero de Quental: Uma Filosofia do Paradoxo (1993), Filosofia Criacionista da Morte: Meditao sobre o Problema da Morte no Pensamento Filosfico de Leonardo Coimbra (1994), Odisseias do Esprito: Estudos de Filosofia Luso-Brasileira (1996) e A Ontologia Integral de Leonardo Coimbra: Ensaio
sobre a Intuio do Ser e a Viso Enigmtica (2003). Alm da crtica e do ensasmo, cultiva a poesia. De entre as
suas obras, que tem assinado com o nome literrio Manuel Cndido, destaca-se A Nudez do Tempo (1995).

245

Perguntamo-nos pelo autor e pela problemtica oculta do autor. A


problemtica no a d o texto nem nada a pode dar. O que no texto susceptvel de atingir-se , quando muito, o resduo ontolgico que dessa problemtica
nele restou, tal como a identidade do autor toda a sua obra de subjectivao
no texto que criou e veio a ns: a sua viso de si, dos outros e do mundo, o que
pensou e o que sentiu, tudo em comum com o que construiu e inventou.
Estas palavras iniciais, se respeitam, ainda que superficialmente, ao que
penso da interpretao do texto literrio e filosfico e do que entendo pela
complexidade do acto de criao,1 adequam-se, em particular, a este personagem fascinante da nossa cultura, misto de poeta e filsofo, de sbio, profeta,
mstico e pedagogo: George Agostinho Baptista da Silva.
Mais do que prender-se a um ou a outro sistema filosfico, quela corrente ou tendncia literria, a este ou demais culto de gnero e de forma, cultivou a sapincia no grau maior, a sapincia que no se acha no plano do saber
disperso e fragmentrio, antes no plano do Verbo pelo qual todas as coisas e
saberes se fazem um. Entre ns, soube traduzir, no pensar e no agir, a to antiga
como nova verdade do fragmento de Herclito: A sapincia consiste apenas
nisto: ser familiar do pensamento que governa o todo por meio do todo.2
Porque Agostinho da Silva apreendeu o ncleo da verdade heracltica
e nele se colocou, frustre se torna a tentativa de encaix-lo na circunscrio de
um nome poeta, filsofo, mstico, pedagogo, identidades que, outrossim,
recusou, embora nelas e nas expresses delas se tenha afligido e encoberto e,
para ns, viva oculto, paradoxalmente sendo, a um tempo, todas elas. O que ele
no disse e no quis dizer foi que uma valia mais do que outra ou que numa
mais estaria do que noutra em particular. No o poderia ter dito quem, olhando-se a si, de si escreveu: No sou do ortodoxo nem do heterodoxo; cada um
deles s exprime metade da vida; sou do paradoxo que a contm no total.3
Melhor do que a tentao do juzo e o querer a definio, aceite-se a
obra de Agostinho da Silva como o poema de uma vida. Aceitar isso recolhermo-nos na viso do paradoxo, a que tudo inclui, tanto quanto exclui as
definies do todo pela composio da parte. O processo da seiva vital que gera
a rosa no serve para definir a rosa nem a rosa para definir a seiva. Se a parte
na gerao do todo, o todo cria a parte. Est a a filosofia de Agostinho: uma
nsia de ser todas as possibilidades, uma existncia que no renunciou a querer
saber o que a existncia ainda que muda fosse a resposta , uma cruzada
pelo uno, a unidade e o infinito ainda que confusa fosse a navegao, incerta
a demanda. So os rasgos constantes, perceptveis nos seus textos; desprendemse do marulhar das suas palavras de embate ao nada e possibilidade do nada,
O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

246

de encontro contradio e em convvio com a contradio: o ser e o no ser, o


agir e o no agir, a quietude e a inquietude, a esperana e a desesperana
Nas contradies que sentiu e exprimiu, o poema da vida a sua poesia
e a sua filosofia, numa palavra, a obra: a reflexiva, a ficcional e a potica tem
o entusiasmo bastante do marinheiro que afronta as vagas na alegria herclea
de saber que o desconhecido smbolo de mistrio, que o pode afundar no
imo do oceano; talvez para o devolver s praias que, um dia, sonhou, que no
conhecia, mas estremecia, como para aquela camoniana Ilha dos Amores, a
que encanta o imaginrio de Agostinho, se encaminham as contradies de
ns para reciprocamente se anularem no cho frtil de sua unidade.
O que requinta a sentida senda do marinheiro, a que subitamente podem
faltar sextante e leme e o marinheiro , para Agostinho, uma imagem existencial dele prprio, de ns portugueses e, universalmente, da condio humana ,
no risco de perder-se, o confiar-se verticalidade do futuro, cantando:
Nunca voltemos atrs
tudo passou se passou
livres amemos o tempo
que ainda no comeou.4

H nesta quadra a mesma incrvel fora de destinao que gerou Pessoa para a palavra do homem do leme, que, no obstante o medo, tremeu,
e disse,/ El-Rei D. Joo Segundo!5 Precisamente nessa fora est para Agostinho o ser de Portugal e dos portugueses. O que disso pensou? Multiplamente o expressa na obra. Consciente ou inconscientemente, da amplitude dos
oceanos que, no antanho, navegmos, contraiu Agostinho da Silva a imagem
peregrinante do Portugal que somos e nunca, apesar dos desmentidos do menos real, deixmos de ser e continuaremos a ser na alma dos Agostinhos que
filosofaram e poetaram neste cho do Santo Esprito, as terras de Cames, de
Vieira e de Pessoa, gnios heternimos de Portugal, como o marinheiro de
Mensagem, todos eles convocando-nos a tornar coerentes os contrrios, em
toda a tessitura de pensar e viver, para nos fundarmos em ser o irracional
to de razo como o seu inverso.6
sobretudo nas pginas da longa entrevista a Antnia de Sousa
O Imprio acabou. E agora?7 que se torna sensvel a dilatao da ficcionalidade heteronmica, em desdobramento de motivos pela obra literria e reflexiva
do pensador, imagem de um Portugal que sonha futuros na alma das suas
heteropessoas, expresso do prprio, que a engendrou para melhor correlato
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

247

da palavra heternimo, a propsito da complexa personalidade pluriforme


de Vieira.8 Penso que Agostinho deixou intencionalmente passar a ideia, na
entrevista, de uma deslocao do processo heteronmico do plano individual
do criador, em que o mesmo processo ordinariamente se coloca e o aplicou
Pessoa, para o plano colectivo de um eu-ns de plurais faces, adivinhando em
cada eu-um desse ns o viver substancial da fora futurante que destino de
Nao, saudade do Quinto Imprio e cumprimento da Hora.9
provvel que nas contradies de Portugal revisse Agostinho as contradies que em si, de si e para si concebeu, como possivelmente de gnese colectiva inconsciente foram as contradies em Pessoa, e visse no forjar
ficcional, que no nvel dos processos do fingimento literrio encontramos, a
natural consequncia, nele, do modo portugus de inventar-se, que no outrora
efectivamente se inventou Portugal, que no futuro a inveno continuaria a
ser. A inveno, senda existencial de ns prprios, tem uma exigncia. H que
ousar querer a Ilha dos Amores. Ousadia a que se resumem Os Lusadas de Cames, a Histria do Futuro de Vieira e a Mensagem de Pessoa, os relatos vivos
do profetismo de Portugal. Extensivamente, poderamos obra desta trade
aplicar o que Agostinho disse de Os Lusadas, como o seu ttulo verdadeiro:
[] a Viagem do Nada que ns somos, por Tudo sermos, ao Tudo que so
todos sendo Nada.10
parte a abrangncia do colectivo pela teoria heteronmica ou da heteropessoa, que significa o processo de criar ou gerar outras pessoas, na relao
com o criador, mas j no fruto de ser um outro passemos ao plano ficcional
do fingimento heteronmico, observando que o que aqui me interessa no o
tema psicolgico do fingimento nem a atitude moral que suscite.
Atendo ao processo ficcional que o fingimento, em literatura, implica
e, no registo filosfico, especialmente metafsico e ontolgico, ficcionalidade do fingir coordenada aos actos de criao de mundo. A prosa ficcional e
filosfica, bem como a poesia de Agostinho da Silva mergulham no hmus
imaginante do fingimento; e desse hmus brota a coerncia da viso do
real que ostenta nas orientaes para uma busca impenitente e incansvel da
unidade. Ganhe-se ou perca-se a unidade no encontro com o outro de mim
mesmo, sempre ser a unidade o objecto da demanda. at por isso que a obra
de Agostinho se apresenta como uma jornada que renasce a cada instante das
rotas que aventura. A geografia a da descoberta. No a do repouso, mas a
geografia incessante do imprevisvel.
Pelo maravilhoso do imprevisvel do que finge em outros, o poeta apresenta-se:
O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

248

Nesta confuso navego


neste tumulto me entendo
no me importa o que sou eu
mas o que os outros vo sendo.11

As Quadras Inditas de Agostinho so um formoso repositrio do fingimento literrio, assinalado logo na primeira quadra introdutria em que o
autor pretende o juzo dos leitores sobre a qualidade de seus versos, negandose, como autor, o apresentar-se poeta, que, se aquela qualidade for real, por
certo que o reconhecimento ser para um outro o verdadeiro poeta que as
quadras a ele deram:
Se estas quadrinhas no prestam
com certeza as compus eu
mas se boas foi poeta
alm de mim que mas deu.12

A subjectividade desdobrada em outro que os versos iniciais convocam


transfigura a tessitura poemtica de Quadras Inditas ao d-la operosidade autoral dos mltiplos, sobre cuja coerncia se funda toda a verdade de ser e sentir,
coerncia inventada/ por um saber que imagina/ que sabe e no sabe nada.13
Um saber que imagina no sujeito, mas transformao de aqui e agora, circunstncia que, por vezes, e, outras, no ; s o movimento incessante me traduz o
que vou sendo, pelo que do que vou sendo que o sujeito emerge, sem mais razo
de nascer do que de morrer, sujeito cujo ser, se algo for, ou nada, ou, para no
s-lo, tem de fingir o que , espreitando-se nos interstcios do que est fazendo:
O que fao s importa
se traduz o que vou sendo
se assim no for tudo nada
s finjo que estou fazendo.14
Talvez chegues tu a ver
que s o nada real
e que a partir de no ser
te construirs total.15

O sujeito carece de importncia para esta potica da alterizao contnua, que s nela entra verdadeiramente real para as cises que nele se operam,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

249

para a criao e a recriao de sujeitos. Agostinho eleva-se inefabilidade de


um pensar que cria sem ser sujeito, porque, na origem, o pensar do pensamento carece da identidade que o permitiria anunciar-se o sujeito que habitualmente convimos para o quem de quem pensa:
Primeiro h um pensamento
que pensa sem pensador
e logo pensa quem pensa
que pensa tudo ao redor.16

A temtica da dessubjectivao do pensar criador no aflora somente


na potica de Agostinho. Estigmatiza, indelvel, a prosa reflexiva, como, por
exemplo, na aforstica de Pensamento Solta: Penso, como ser pensante,
que nada existe seno o pensamento, o qual me pensa como ser pensante.17
O polimorfismo do pensamento funda o ser possvel de todo o heternimo e
d densidade metafsica e essencial verdade aos eus nos quais o eu se finge. H
ainda uma dramtica altura na dessubjectivao, a que, no grau ontocosmolgico, vem da dvida, a qual s o agir no risco superaria:
[] pendo a crer, [] no h no mundo mais nada alm de pensamento que talvez a ns nos pense como seres pensantes, tudo ainda
por cima sem pensador supremo, admiremos, amigos, a tapearia,
sejamos nela gostoso ou maltratado fio, que outra coisa no podera
mos ter sido sendo tudo como no resto.18

Foi Pascoaes, se no estou em erro, que classificou o poeta como um


ressoador universal. Agostinho assume a realidade ontolgica desta metfora
cuja traduo clssica est na inspirao das musas; em verso simbolista, o
eu sofrido, aquele que sofre a mgoa de todas as coisas, o canal por onde fluem
vozes e personagens, como na poesia intimista de Roberto de Mesquita. O caso
evidente na quadra introdutria a Quadras Inditas, que citamos: o autor
assume o papel de veculo de um dizer que no o dele.
O mesmo se passa com a quadra, no mesmo livro, que reza que
Por aqui passou Cames
e o vrio que nele havia
o que fora ainda o sendo
pronto a ser o que seria.19

O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

250

pressurosamente anotada: Quadra que nos comunicou a casa quinhentista do Largo do Menino de Deus em Lisboa, 1100.20
Em Carta Vria, o poema, includo tambm em Do Agostinho em torno
do Pessoa, e diferentemente titulado (naquela: Um Poema de Oflia a Conselho
de Alberto Caeiro; nesta: Poema de Caeiro a Fingir-se de Oflia21), est datado
de 5 de maio de 1987, informando-se o leitor de que foi transmitido a Agostinho
da Silva.22 Isto nos faz pensar numa curiosa associao dos motivos clssicos da
inspirao com as comunicaes metapsquicas, outros tantos processos ficcionais do fingimento, dispostos a alcanar um outro visto ou dado em esprito em
Agostinho ou que tornam Agostinho um heternimo de outros que fazem nele a
casa do ser. Para a cincia desta heteronomizao se deve contar tambm a
Exortao Portuguesa Lngua que o Doutor Lus Antnio do Vale
de Aboim comps na sua Casa de Amarante em tempo de Filipes e
agora novamente dada estampa nas festas de junho por seu heternimo Agostinho e por ele enviada aos Amigos.23

Como acontecia em Fernando Pessoa, e foi o caso Pessoa uma obsesso


permanente para Agostinho, a subjectividade vria porque vem de nascimento mltipla: [] nascemos mltiplos e so as circunstncias da vida que
nos impedem a multiplicidade, dizia a Antnia de Sousa.24 Agostinho no
renunciou a ser o que a no-identidade de origem encerra: o mltiplo de ser
para ser sendo em vrios.
Viu nessa no-identidade o lume transubstanciador que presidiu ao
forjamento das personalidades em que se desvendou: o ficcionista, memorialista ou, talvez, autobigrafo, que concebeu em Mateus-Maria Guadalupe, o
escritor de Herta. Teresinha. Joan e de Macaco-Prego. Lembrana Sul-Americana,25 o pensador de Sete Cartas a um Jovem Filsofo, Jos Kertchy Navarro,
cuja biografia, inserta na parte final da obra, uma pea de jogo ficcional, uma
autobiografia fictiva em parte composta com verdades da vida de Agostinho
da Silva,26 e, finalmente, o Estrangeiro da Conversao com Diotima, do qual,
para ilustrao de heteronmia, colhemos, na ltima fala:
Todo o poeta um actor e nem eu prprio sei realmente se o que
ouviste de mim ou de uma das minhas personagens. Existo eu
prprio fora delas, nitidamente separado de cada uma das minhas
criaes? Nelas existo, disso estou certo, nem poderiam viver, se cada uma no fosse eu mesmo; mas no te posso afirmar, Diotima,
que seja sincero ou falso no que digo.27
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

251

Pessoa forjou as fices de si no interldio dos seus heternimos, ele


um heternimo talvez de Caeiro ou s de Caeiro, seu mestre, como o classifica numa carta a Adolfo Casais Monteiro.28 Agostinho viveu o pasmo que as
primeiras leituras de Pessoa lhe causaram e no mais, desde a, deixou de o
meditar, dos heternimos realando o Alberto Caeiro, o de maior interesse,29 reverberando na escrita reflexiva e na criao literria o drama fictivo
pessoano. E os outros nomes do Pessoa, alm do Caeiro, o Ricardo Reis, o lvaro de Campos, o Bernardo Soares, transferem-se do domnio da crtica e da
interpretao para o plano j ficcional, no os outros de Pessoa, mas os outros
de Agostinho, com os quais convive e que, no existindo embora, com ele vo
sendo, o que um outro desgnio de existir. O mais singular desta transferncia encontra-se em Carta Vria:
E, j agora, a identidade: sou o Bernardo Soares, o que deixou a os
manuscritos, bastante desordenados, a que se deu nome de Livro do
Desassossego e que nunca arrumei porque afinal a ordem era interna
e se cumpria conforme lhe apetecia a ela ou a tal levavam as circunstncias, e, por conseguinte, vai aparecendo conforme se afigura
melhor a seus diligentes editores. Quanto a Agostinho, de que fao
eu meu secretrio, vamos dizer tele-secretrio, [] mais gostaria eu
de lhe chamar George, que o seu nome de baptismo e por ele o conheci eu []; pois por George conheci eu o Agostinho quando mo
apresentou sua av algarvia, a excelente Maria da Cruz, j viva de
seu pescador, e isso pelo ano de 14, quando pela primeira vez visitou
ele Lisboa e nos encontramos todos num daqueles restaurantes sossegados, baratos e bem servidos [].30

Soares apresenta Agostinho, seu secretrio ou tele-secretrio, a quem


chama pelo nome George, o de baptismo. E George, na sequncia do texto,
descrito como amigo de tertlia com os outros, entre eles o Fernando, o autor
de a Hora, vindo mesmo a colher sobre ele prprio, George ou Agostinho, o seguinte juzo de Soares este dito j distinto do Fernando e dos dois
distinto se forma o George, cuja produo literria com as de aqueles no se
confunde, o que modo de ao leitor dizer que o que l no l como sendo de
George, mas de Soares, podendo, no entanto, ser de George:
Se o George no der sinal no que autor, o que muito dele, to
metido a modesto, o que tambm pode ser um mtodo ou uma inteligente manha, vocs o distinguiro pela qualidade ou pelo tom.31

O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

252

Carta Vria assiste um modelo de cruzamentos de falas de personagens que Agostinho inventa ou que reinventam o Agostinho que escreve, como
se comprova:
Pois isto agora vai ser assim: ir escrevendo cada um de ns o que for
acudindo ou o que forem pensando e dizendo George ou a Maria ou
qualquer Amigo dos dois, mesmo os Amigos que lhes apetea inventar, ou conversas que uns quaisquer tiverem com quaisquer outros
ou o que lembre a outra gente e ns formos registando [].32

Estas passagens transmitem-nos o quo bem fundo caiu em Agostinho


da Silva o fingimento heteronmico de Pessoa, que persistentemente perseguiu
e distinguiu por pensamento prprio, que originalmente no se encontra em
Pessoa. A teoria heteronmica de Agostinho recolhe as possibilidades filosficas e mesmo teolgicas da heteronmica pessoana. Creio que Agostinho, melhor do que ningum, soube compreender o que os heternimos autorais de
Pessoa ocultavam muito alm dos mecanismos da despersonalizao, sobre os
quais a expresso pessoana melhor insistiu para, por eles, destacar o finjo do
fingimento at ao impossvel de fingir o jogo ficcional do fingimento, de que
particular exemplo a to citada Autopsicografia, na parte do verso em que
o poeta fingidor Finge to completamente/ Que chega a fingir que dor/
A dor que deveras sente.33
Agostinho da Silva orientou-se da potica da despersonalizao de
Pessoa para uma metafsica da criao heteronmica e para uma teologia dos
heternimos, que, de facto, no se reduzem a Pessoa, embora eu pense que
nelas se contm bons motivos hermenuticos para a compreenso da teoria
heteronmica pessoana nos processos no j psicolgicos, mas ultimamente
metafsicos.
A reorientao da ficcionalidade literria do fingimento pessoano para uma
metafsica da criao tem o seu mote sinttico na seguinte quadra:
Sobre Fernando Pessoa
direi a coisa correcta
quem mesmo criador
cria poema e poeta.34

A poesia de Agostinho da Silva, tanto quanto a sua filosofia, fortemente interiorista, subjectivamente metafsica. A contemplao das paisagens ntimas da subjectividade, apesar da contracorrente da dessubjectivaRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

253

o do pensamento, no deixa de emergir um eu cuja unidade se pressente


nas contnuas e multmodas formas das dilaceraes em que se exprime ou
que para si representa, como na fala h pouco citada do Estrangeiro, endereando-se a Diotima.
O Estrangeiro contempla uma unidade procurada e possvel na descentrao do mesmo, no sendo os outros mais do que um eu como o eu mesmo,
mas, admitindo a imprevisibilidade da verdade no interior da contradio, sugere
serem eles o que h de essencialmente diferente do mesmo que neles se rev. Da a
concluso abrupta, logo aps retorquir que no pode afirmar ser sobre isso sincero
ou falso: No tens que me considerar a mim mas ao estrangeiro que falou: com
ele conversaste, no comigo.35
o reenvio para o texto do dilogo, feito memria em Diotima, o nico lugar das criaes e recriaes de sentido. O eu do estrangeiro desvanece-se:
No tens que me considerar a mim a assuno vvida da mscara. A
recolocao do fingimento.
No pode deixar de preocupar-nos nesta altura a pergunta pela verdade.
Se com ela no se preocupa o poeta, com ela se preocupa o filsofo. E o Agostinho, filsofo que foi, ou poeta solta como se disse, afrontou com coragem o
problema, ainda que perseverando na lgica da contradio: Contradizer-me
me d segurana de que atingi a verdade possvel.36
Para quem v no fingimento o oposto da verdade porque no entendeu o que h de paradoxo na verdade e de como paradoxal a vida e o existir.
O filsofo que fingisse mltiplos sistemas no estaria menos na verdade do
pensamento do que o outro de um s sistema. S que aquele seria mais rico e
vrio e, admitamos que por isso, mais prximo da verdade. A contradio, ou
o desdobramento em outro que contradita o mesmo, face da verdade, porque, na contradio, o mesmo e o outro se revelam como mesmo e outro.
Se, como diz Agostinho em Pensamento Solta, tudo pensvel pelo pensamento, ento a contradio, o antagonismo, a antinomia e o paradoxo
so pensveis, mas, para o serem, isto , pensveis, necessrio se torna tudo
incluir numa ideia de criao contnua.37 A criao contnua excede a metafsica da criao heteronmica, afunda-a e mergulha-nos no corao do ser,
leva-nos porta sagrada que nos abre a Deus.
Uma tal direco no imprevista. Agostinho da Silva, pelo pensamento propenso para os assuntos difceis do sagrado, tinha de necessariamente orientar criador e criao para o que insuperavelmente os sobrepuja.
Mas ainda aqui a lgica que se ordena a pensar Deus raciocnio na contradio, por isso no denega a dvida, afirma-a como um acto de f em
O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

254

Deus. S na absurdidade se pensa o que no pode ser superado pelo pensar.


Ora, pensar o princpio um trabalho de lgica e de ilgica: Sempre que
h princpio, diria So Joo, h lgico e, portanto, ilgico []., escreve em
Pensamento Solta.38
Na recusa dos antropomorfismos e na conscincia de que os nossos
conceitos so pobres e redutores, inaplicveis a Deus, como o conceito de existncia, Agostinho da Silva chama Deus ao Pensamento, o nome que d ao
inominvel,39 um Deus que est nos contrrios e no trao inefvel de coincidncia entre eles, tal como, para o corao, a coincidncia da sstole e a distole.40
Este Deus no solitrio. A concepo que dele tem Agostinho suscitame a imagem de um suspiro criador de Deus querendo ser muitos. Na pureza
infinita de si, Deus no em solido. O mundo exige-o, assim como o principiado exige o princpio, como o compreendente o compreendido e como o
amante o amado. O que os une? O terceiro termo. A criao e o amor:
[] para que haja o que concebemos por mundo preciso que haja
alguma coisa compreensvel e para que essa coisa seja compreensvel
necessrio que haja outra coisa, ou ela prpria que a compreenda;
isso mesmo: o mais simples que de princpio exista o que seja compreendente e compreendido, ao mesmo tempo; ora, entre o compreendente e o compreendido, sejam os dois o mesmo ou no, alguma
coisa h de comum, porque seno no havia compreenso alguma;
esse comum o primeiro e o segundo e, simultaneamente, outro. Eu
c acho que deve ser o mesmo quando duas pessoas se amam: h o
amador e o amado e o terceiro, o mais importante talvez, o fundamental, o comum amado amor que a si prprio neles se ama. []
Pois bem, aqui tm os senhores o que os cristos chamam Trindade
ou Deus Trino e Uno.41

O avizinhamento dos processos da criao ficcional e poemtica, enquanto por eles advm o verbo ao mundo, da processualidade do amor e da
processo do Uno-Trino, um trao dos mais tpicos de Agostinho da Silva.
Na comunho explcita do criar ficcional e potico com o criar amoroso do
Criador, numa linha de tangncias do acto criador ficcional com a raiz paracltica da sua filosofia, encontramos o pensamento secreto de Agostinho: o heteropessoalismo da divindade uma teologia da heteronmia. Deus, no como
origem segundo o tempo, mas a origem segundo o ser e o nada, fundamento
ltimo de toda a heteronmia como criao no tempo.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

255

O segredo da heteronmia perde-se no sagrado das origens, projectanos alm do tempo, para a triunidade divina, e, por descenso ao tempo, reenvia-nos para o que, em ns, sonha Deus e age como Deus: S criando a partir
do nada sers imagem e semelhana de Deus.42
Diz-lo tambm pensar Deus o heternimo do homem, tanto quanto o homem, pela imagem e semelhana, se concebe o heternimo de Deus:
Criou Deus o homem e logo este, por lhe ser imagem e semelhana, criou
a Deus.43
E eis o analogismo do criar divino e do criar humano:
A certa altura, e sempre, Deus entrou em xtase e, simultaneamente,
apareceram a sua transcendncia e o mundo; quando o homem,
sua imagem e semelhana, em xtase entra, pela criao, simultanea
mente surgem a imanncia e o nada.44

Por tudo isso mantenho ter sido Agostinho da Silva quem tirou as consequncias teolgicas da teoria heteronmica de Pessoa. E se faltasse comprovao, eis que do prprio nos chega o seguinte passo:
Diramos [] que no somos muito diferentes do que Pessoa foi,
descontando o nvel, e que s pela presso das circunstncias ambientes ou por comodidade nossa nos no distendemos aos vrios
que somos, exactamente como ele o fez. Contra o que somos ou
fomos ou formos, como fenmeno ou heternimo e uma teologia
mais ousada a tudo poderia dar como heternimo de Deus, e dele s
de heternimos sabemos e sobre eles escrevemos a nossa fsica ou a
nossa psicologia [].45

Viemos da experincia potica e ficcional do fingimento heteronmico


e de uma viso metafsica do que de mais essencial h no criar do pensamento
at uma teologia dos heternimos ou, na melhor expresso de Agostinho, a
uma teologia das heteropessoas, uma original viso paracltica das possibilidades tendricas e teocosmolgicas do ser e do ser do homem, ambos revelando-se na multivria expresso do pensar e do agir multiplicados em criao.
Agostinho olhou o mundo no simbolismo expressivo do Esprito. O
cosmos foi para ele o smbolo transmutado, uma imensa rede de significaes, as pegadas que Deus deixou no deserto e pelas quais o animou de osis,
ilhas de vida, lugares onde as antinomias terminam e onde os paralelismos
se fundem.46
O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

256

O pensamento ortnimo de Agostinho o pensamento dos seus heternimos ou do que pensou como o diferente de si. Eles so as figuraes do
que finge como o que no para atingir-se como o que , embora haja por a
o risco de a barca de Caronte naufragar no rio e no silncio do que no mais
memria, quem sabe se o esquecimento para gozo de maior memria.
Forjamo-nos a ns e este forjar j criar heteronmico algo que no
sabemos quem seja, mas que percebemos ser o irredutvel de ns ao nmero
do bilhete de identidade. Como posso saber-me no que crio como a minha
identidade que no esteja nas pessoas em que me crio? H um momento em
que a biografia dos outros a minha autobiografia, mas a tal ponto que a ficcionalidade do fingir-me fingindo-me outro representa, pelos mesmos traos
da biografia fictiva, a autobiografia que colhi na histria dos meus prprios
passos, por entre as circunstncias, decises, indecises, do agir e do no agir,
do aceitar e recusar.
A biografia ficcional de personagens e a autobiografia do personagem
que me sei ou julgo saber esto bem expressas nesse personagem trgico,
misto de filsofo, pedagogo e poeta (o prprio Agostinho?), que foi Jos
Kertchy Navarro, como tambm presente no George, subsecretrio de Soares, personagem ficcional de Agostinho e personagem ficcional de Bernardo
Soares, j fico do outro que foi Pessoa e Fernando ou do outro que Agostinho pensa ser Pessoa.
A pergunta Quem foi Agostinho? a pergunta que cada um de seu
nome prprio coloca a si prprio. Onde me reconheo? Em que nome? Em
todos os que so os meus, em parte deles, no primeiro ou no ltimo? O
drama de Agostinho o drama de George? Ou Agostinho a personagem
ficcionada por George?
No h cogito, s o drama em s-lo.

Notas
1 Para maior desenvolvimento, veja-se o meu texto Elementos para uma Fenomenologia Literria do Texto
Filosfico, in Philosophica, Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa, n. 9 (1997), pp. 7-31.
2 Herclito, frg. 41.
3 Agostinho da Silva, Pensamento Solta, in Textos e Ensaios Filosficos, coordenao geral e organizao de
Paulo Borges, vol. II, Lisboa, ncora Editora, 1999, p. 145.
4 Agostinho da Silva, Quadras Inditas, Lisboa, Ulmeiro, 1997, p. 77.
5 Fernando Pessoa, Mensagem, in Obras de Fernando Pessoa, introduo, organizao, biobibliografia e notas de
Antnio Quadros e Dalila Pereira da Costa, vol. I, Porto, Lello & Irmo Editores, 1986, p. 1.156.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

257
6 Agostinho da Silva, De como os Portugueses retomaram a Ilha dos Amores, in Carta Vria, Lisboa, Relgio-dgua Editores Lda., 1990, p. 137.
7 Idem, O Imprio Acabou. E agora?, Lisboa, Editorial Notcias, 2000.
8 Idem, ibidem, p. 97.
9 Portugal, hoje s nevoeiro// a Hora! (Fernando Pessoa, Mensagem, op. cit., p. 1.168.)
10 Agostinho da Silva, De como os Portugueses retomaram a Ilha dos Amores, op. cit., p. 137.
11 Idem, Quadras Inditas, op. cit., p. 74.
12 Idem, ibidem, p. 7.
13 Ibidem, p. 85.
14 Ibidem, p. 86.
15 Ibidem, p. 132.
16 Ibidem, p. 102.
17 Idem, Pensamento solta, op. cit., p. 146.
18 Idem, De como os Portugueses retomaram a Ilha dos Amores, op. cit., p. 137.
19 Idem, Quadras Inditas, op. cit., p. 94.
20 Idem, ibidem.
21 Cf. idem, Do Agostinho em torno do Pessoa, Lisboa, Ulmeiro, 1990, p. 21.
22 Idem, Carta Vria, op. cit., p. 40.
23 Idem, ibidem, p. 139.
24 Idem, O Imprio Acabou. E agora?, op. cit., p. 191.
25 As obras esto reeditadas in Estudos e Obras Literrias, coordenao geral e organizao de Paulo Borges,
Lisboa, ncora Editora, 2002, pp. 73-182. Vejam-se tambm as Lembranas Sul-Americanas de Mateus-Maria
Guadalupe seguidas de Tumulto Seis e Clara Sombra a das Faias, ibidem, pp. 183-287.
26 Cf. Agostinho da Silva, Sete Cartas a um Jovem Filsofo, in Textos e Ensaios Filosficos, op. cit., vol. I, pp. 231285. Em especial, o Esquema Biogrfico, assinado pelas iniciais P.M. (pp. 273-278), e a Nota Final, subscrita
(heteronimicamente?) por Jos Muriel (pp. 278-285).
27 Idem, Conversao com Diotima, in Textos e Ensaios Filosficos, op. cit., vol. I, p. 170.
28 Cf. Fernando Pessoa, a carta de 13 de Janeiro de 1935, in Obras de Fernando Pessoa, op. cit., vol. II, p. 341.
29 Agostinho da Silva, Do Previsvel e do Imprevisvel, in Textos e Ensaios Filosficos, op. cit., vol. II, p. 379.
30 Idem, Carta Vria, op. cit., p. 64.
31 Idem, ibidem, p. 65.
32 Ibidem, pp. 67-68.
33 Fernando Pessoa, Autopsicografia, in Obras de Fernando Pessoa, op. cit., vol. I, p. 314.
34 Agostinho da Silva, Do Agostinho em torno do Pessoa, op. cit., p. 7.
35 Idem, Conversao com Diotima, op. cit., p. 170.
36 Idem, Pensamento solta, op. cit., p. 145.
37 Idem, ibidem, p. 148.
38 Ibidem, p. 155.
O Fingimento...

Manuel Cndido Pimentel

258
39 Ibidem, p. 145
40 Cf. ibidem, p. 161.
41 Idem, Carta Vria, op. cit., pp. 71-72.
42 Idem, Pensamento Solta, op. cit., p. 153.
43 Idem, ibidem, p. 155.
44 Ibidem, p. 160.
45 Idem, Do Previsvel e do Imprevisvel, op. cit., p. 381.
46 Idem, Ecmena, in Textos e Ensaios Filosficos, op. cit., vol. II, p. 206.

Resumo
O tema do fingimento constitui um legado de Fernando Pessoa em Agostinho da Silva,
o poeta que este mais admirou e amou. Pessoa est na origem do fascnio de Agostinho
pelos jogos ficcionais da despersonalizao e da heteronmia, bem presentes na sua obra
potica, ficcional e terica. O tema pessoano do fingimento est, em Agostinho, intimamente ligado ao processo criador do sentir potico e do pensar, capazes da heteronmia
ou do despertar do ser mltiplo ou vrio no ser que sente, que conhece e que pensa. Nos
seus aspectos mais profundos, o tema do fingimento encaminha-nos para uma metafsica
da criao heteronmica e para uma teologia dos heternimos.

Palavras-chave: Cogito; Fingimento; Heternimos; Fernando Pessoa.


Abstract
The simulation theme constitutes Fernando Pessoas legacy in Agostinho da Silvas work,
being Pessoa the poet who Agostinho most admired and loved. Pessoa is the source of
Agostinho da Silvas fascination for the ficcional games of depersonalization and heteronyms, present in his poetic, ficcional and theoretical work. Pessoas simulation theme is
deeply connected to Agostinho da Silvas creative process of poetic feeling and of thinking,
capable of heteronyms or of the awakening of a multiple or varied being in the being that
feels, that knows and that think. On its most profound aspects, the simulation theme leads
us to the metaphysics of heteronymic creation and to a heteronym theology.

Keywords: Cogitate; Simulation; Heteronym; Fernando Pessoa.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

259

Agostinho da Silva e
as interrogaes do tempo que urge
Maria Leonor L. O. Xavier*

Uma iniciativa de Agostinho da Silva, que deu testemunho da sua preocupao social e pedaggica com o estado de cultura do povo portugus, foi
a publicao, nos anos 40 do sc. XX, dos Cadernos de Informao Cultural.
Entre estes, propomonos, hoje, revisitar dois, O Cristianismo e O Islamismo,
ambos publicados em Lisboa, em 1942.
Motivamnos, nesta revisitao, as interrogaes do tempo que urge,
sobre as relaes entre o Ocidente e o Islo; entre um Ocidente, que j no se
identifica com a Cristandade, mas que guarda a memria do cristianismo, como herana religiosa dominante, e um Oriente prximo, cuja identidade cultural indissocivel do islamismo, quer se trate de um Islo moderado, quer se
trate de um Islo fundamentalista, em verses mltiplas e crescentes.
Os dois Cadernos de Agostinho da Silva, sobre o cristianismo e sobre o
islamismo so de carcter informativo, de acordo com o propsito da coleco
que ambos integram, mas nem por isso os dois Cadernos so ideologicamente
neutros. No obstante o zelo de objectividade e de imparcialidade que os norteia, os dois Cadernos so textos de autor, e, como tais, revelam, se no posies
doutrinrias, pelo menos orientaes de fundo do pensamento do autor sobre
as religies em foco. Prova disso foi a incompreensiva recepo do Caderno
O Cristianismo, que tornou suficientemente desconfortvel a vida de Agostinho da Silva no Portugal de ento, para lanlo em viagem para o Brasil.

* Maria Leonor L. O. Xavier professora associada da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde
realizou a Licenciatura em Filosofia (1981), o Mestrado (1986) e o Doutoramento (1994), na rea de Histria da
Filosofia Medieval, e onde tem leccionado, entre outras, a disciplina de Filosofia Medieval, bem como seminrios
do Mestrado de Filosofia em Portugal; membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL) e da
Sociedade Internacional para o Estudo da Filosofia Medieval (SIEPM); tem escrito mltiplos estudos no mbito
da confluncia da filosofia e do cristianismo na histria do pensamento ocidental, entre os quais, Razo e Ser.
Trs Questes de Ontologia em Santo Anselmo (FCG FCT, 1999), Questes de Filosofia na Idade Mdia (Colibri,
no prelo), O Cristianismo e a Filosofia Ocidental: caminhos cruzados (2001), e Uma profilaxia antidogmtica. A Teoria da Crena, de Joaquim Braga (no prelo).

260

Em Portugal, nos anos 40 do sculo XX, um texto, como O Cristianismo,


de Agostinho da Silva, era passvel de censura, como efectivamente o foi. Desses
anos para os dias de hoje, o texto tornouse incuo para a dignidade da religio,
e at de certo modo inocente na interpretao que d do cristianismo. Em pouco
mais de meio sculo, muita coisa mudou em Portugal e no mundo, que tornou
possvel to ampla alterao de atitude relativamente ao Caderno de Agostinho. A
essa alterao, no tero sido indiferentes, quer a mudana de regime poltico em
Portugal, em 1974, promotora de maior separao entre o Estado e a Igreja catlica, quer a evoluo do prprio catolicismo, que se tornou mais tolerante com as
suas heterodoxias internas, na sequncia das reformas do Conclio Vaticano II. Na
esteira de tudo isso, a heterodoxia de Agostinho da Silva deixou de ser dramtica.
Mas, ao deixar de ser controverso, o Caderno de Agostinho corre o risco de tornarse apenas um lembrete de ultrapassadas controvrsias, o que seria
pena, uma vez que o texto de O Cristianismo no deixou de ser uma expresso
de cultura e de liberdade de esprito, capaz de valer para alm do seu autor.
Revisitemos, pois, o texto, como uma leitura ainda possvel do cristianismo.
Cabe, antes de mais, notar que Agostinho da Silva introduz o tema do
cristianismo, no partindo do ponto de vista dos seus seguidores, dos autores
cristos, mas partindo do ponto de vista dos outros, dos autores pagos, como
escritores latinos do sculo I, nomeadamente, Plnio, o Moo, Tcito, Suetnio e Flvio Josefo, um historiador de confisso judaica. Na convocao de
antigos historiadores romanos, Agostinho acusa, por um lado, a sua formao
de classicista, e, por outro lado, o zelo de objectividade, dando conta do novo
movimento religioso, no a partir do seu interior, mas por via daqueles que,
do lado de fora, deram primeiro notcia dele. Com base nessas primeiras notcias, Agostinho formula uma questo prvia sobre o cristianismo: a questo
da existncia histrica de Jesus Cristo.
Esta uma questo prvia, mas, mais do que isso, uma questo central para Agostinho da Silva. Com efeito, a sua interpretao do cristianismo
centrase no Jesus Cristo histrico, no no Jesus Cristo teolgico.
Impese, por isso, uma posio fundamentada na questo da existncia histrica de Jesus Cristo. Por um lado, os textos antigos, referidos por
Agostinho, ou por falta de autenticidade ou por noticiarem apenas a existncia de cristos, no do prova suficiente da existncia histrica de Jesus
Cristo. Um historiador positivo, sem qualquer tentao especulativa, no
encontraria base histrica suficiente para defender a existncia histrica de
Jesus. Com o mesmo esprito positivo de historiador, Agostinho avalia a posio dos que negam a existncia histrica de Cristo:
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

261

As interpretaes fantasistas a que os mitlogos sujeitam os textos,


as aproximaes audaciosas, as explicaes absurdas para o que encontram de inexplicvel dentro da sua maneira de ver so em nmero demasiado para que se lhes possa dar grande crdito; o no admitirem a existncia histrica de Jesus levaos sempre, apesar de toda a
possvel habilidade dialctica, ao ponto fundamental de admitirem
um pensador inicial, j que seria excessivo romantismo o de acreditarem num movimento colectivo como autor do Evangelho.1

Deste modo, Agostinho manifesta rejeitar a origem do cristianismo num puro colectivo, sem uma cabea principal. Aqueles que recusam identificar essa
cabea com Jesus Cristo, reduzindo este a uma fico criada pelo movimento,
tm muito que especular sobre quem seria o verdadeiro pioneiro do movimento. Eles no oferecem, por isso, garantia alguma da posio que defendem.
Agostinho da Silva decide-se a favor da existncia histrica de Jesus,
no como um crente, mas como uma posio de bom senso, dentro do mesmo
esprito positivo de historiador:
H um cristianismo, uma doutrina e um movimento cujo surgir se
tem de explicar; o mais simples, o mais de acordo com os testemunhos, o que levanta menos problemas de interpretao, e est, ponto
importante mesmo em histria, mais de acordo com o bom senso,
aceitar a existncia histrica de Jesus, embora com o afastamento
dos textos que, muito importantes para o crente, no o so tanto
para o historiador.2

A que textos a afastar se refere aqui Agostinho? Aos textos cristos que antes considerara estarem na origem do Jesus Cristo teolgico, entre os quais se encontram o Evangelho segundo S. Joo e, sobretudo, as Epstolas de S. Paulo. Agostinho chega mesmo a considerar que fora
S. Paulo o fundador da nova religio:
O que interessava a S. Paulo, verdadeiro fundador da nova religio,
no era o Jesus que nascera na Galilia, pregara entre os judeus e
viera acabar a Jerusalm; o que o prende o Cristo que morre para
salvar o gnero humano e que ressurge para voltar plena glria;
o princpio da substituio do Jesus terrestre pelo Cristo teolgico e
mstico que s pode interessar histria de S. Paulo ou dos doutrinrios que se seguiram.3

Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

262

H, assim, um cristianismo, que Agostinho rejeita, e esse o cristianismo paulino, responsvel, em grande medida, pela ideia de um Cristo divino,
que se submeteu morte para a salvao da humanidade. A divindade de Cristo a tese crucial do cristianismo paulino e joanino, que Agostinho da Silva
no regista sem recusar. Da que, no incio da relao dos elementos biogrficos sobre Jesus Cristo, Agostinho diga: Era filho de Maria e de Jos.4
A objectividade da abordagem agostiniana no significa indiferena
ou neutralidade ideolgica, dado que recusa expressamente toda a teologia
elaborada em torno da pessoa de Jesus Cristo. Agostinho comea, maneira
de historiador, por recensear o cristianismo como um acontecimento, e no
resiste a impugnlo nas suas verses mais especulativas, o que mostra que o
autor de O Cristianismo era muito mais um esprito positivo e livre do que
um crente em artigos de f. No , por isso, de estranhar que o opsculo tenha
incomodado a disciplina de pensamento das instituies vigentes no Portugal
de ento. No entanto, a negao da divindade de Jesus Cristo no era uma
heterodoxia nova, nem na histria do cristianismo, atendendo ao arianismo
antigo, nem na histria do pensamento portugus contemporneo, atendendo
por exemplo ao antecedente de Pedro Amorim Viana. Resgatar a humanidade
de Jesus Cristo, tornandoo mais terreno e prximo dos homens, , alis, uma
tendncia que se faz notar de forma muito abrangente e intensa na cultura
ocidental do sculo XX. No conseguimos deixar de entrever Agostinho da
Silva no seio dessa tendncia. Talvez por isso, o seu Caderno, hoje, j no soa
muito a transgresso.
Resta saber qual , segundo Agostinho, o cristianismo mais autntico,
aquele que mais se aproxima do Jesus Cristo histrico. Podemos dizer que
um projecto social de distribuio eqitativa dos recursos materiais em vista
da realizao de um paraso terreal, a realizao do que seja mais propriamente humano na humanidade:
O que prendeu os discpulos e o povo da Galilia, o que fez tomar
como um guia dos homens foi a sua personalidade, a um tempo
cheia de amor e de audcia, foi o calmo, sincero herosmo que o
fez ir em defesa dos pobres, dos humildes, contra uma organizao
social que os oprimia, foi o entusiasmo, a piedade que o levaram a
trazer aos homens a esperana de um magnfico futuro, foi a sua
crena de que h um fundo bom na humanidade e de que possvel
construir na terra um paraso;5

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

263

Nem uma nica vez ele pe a dificuldade e toda a sua fora espiritual parece empregarse no sentido de que se organize a terra de
modo que a vida material aos homens no pese sobre eles e as almas
possam dedicarse ao que verdadeiramente humano.6

O cristianismo prezado por Agostinho da Silva , assim, uma forma de humanismo, e o seu Jesus Cristo histrico descrito como uma personalidade de aco e um heri filantropo. Desse modo, Agostinho contrape sua recusa do
cristianismo paulino e joanino, a sua apologia de um cristianismo socialmente
empenhado, e sua rejeio do Jesus Cristo teolgico, a sua aproximao do
seu Jesus Cristo histrico, como caso exemplar do seu ideal de vida filantrpico. claro que, em face destas escolhas de Agostinho, estamos j longe da
objectividade e da positividade de um historiador, para nos confrontarmos
com orientaes profundas de um pensador, que, porventura, no dependem
apenas da fundamentao que os textos cristos lhes permitem dar.
No entanto, a apologia de certo cristianismo no obsta a algum tempero crtico na descrio agostiniana da pessoa de Jesus Cristo. Do disso testemunho as consideraes de Agostinho da Silva sobre o pensamento e a religiosidade de Jesus.
Por um lado, no pelo pensamento que Jesus interpela Agostinho:
O facto mais importante em Cristo no ele aparecer com um pensamento
bem ntido, bem coerente, fruto de uma meditao regular e demorada;7
De resto havia mais em Jesus uma emoo, um sentir directo perante os sofrimentos e as esperanas do povo, um contacto imediato
com a essncia da sua vida, do que um forte poder de raciocnio,
uma clareza excepcional de inteligncia.8

Agostinho encontra mesmo em Jesus um pensador contraditrio:


O pensamento de Cristo apresentasenos contraditrio, ou porque o foi na
realidade, ou porque h no Mestre e nos seus discpulos duas fontes de ser que
se contrariam.9 Uma das contradies que afectam o pensamento de Jesus a
dupla afirmao da imanncia e da transcendncia de Deus:
Em Jesus ele [Deus] aparece continuamente e to presente em tudo,
nos cus, na terra, nas plantas e nos meninos, que quase poderamos
falar num pantesmo, se, por outro lado, Jesus no mantivesse firme
a ideia de um mundo absolutamente distinto de Deus.10

Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

264

Pelo modo como d conta da contradio, Agostinho no consegue esconder a sua preferncia pela tendncia pantesta do pensamento teolgico de
Jesus. No juzo sobre esse pensamento, o prprio Agostinho, como pensador,
que indissociavelmente se acusa.
Por outro lado, no tambm pela religiosidade que Jesus impressiona Agostinho:
Se se considerar religioso o que falar em Deus ou mostrar venerao
por um lugar de ritos, certamente que Jesus tem de ser contado entre
os religiosos; se, porm, se tomar como atitude religiosa, a de uma
forte conscincia moral em face de todos os problemas universais, a
de quem procura uma soluo do problema essencial da existncia,
isto , do problema do bem e do mal, com todas as suas implicaes,
procurando ir at aos limites da questo e no recuando perante o
que aparece como resultado, o que fez, por exemplo, um Buda, ento
Cristo no pode apontarse como um grande mestre religioso.11

Agostinho da Silva distingue aqui duas acepes de religiosidade: uma conotada com a referncia a Deus e a locais de culto; outra conotada com uma
profunda conscincia moral. A primeira acepo de religiosidade, que a mais
corrente, no a mais profunda, aplicase a Jesus Cristo, segundo Agostinho. J
na segunda, a acepo moral de religiosidade, Jesus Cristo fica atrs de Buda,
no parecer do filsofo. Todavia, esta desvantagem de Jesus Cristo relativamente a Buda no torna Agostinho da Silva mais budista do que cristo.
A preferncia de Agostinho por Jesus Cristo iniludvel. Por qu? Por
causa do valor da aco e da filantropia como um fim em si mesmo. Ao contrrio
do Jesus Cristo, que Agostinho preza como homem de aco,
Buda fala dos problemas que existiriam, mesmo para o homem que
tivesse toda a parte material da sua existncia perfeitamente resolvida: ele prprio um prncipe que tem tudo quanto quer e que tudo
abandona porque sente o trgico da vida, de uma vida que trgica
exactamente porque vida; a aco, por consequncia, aparece como um mal para o Buda12.

O desprezo budista da aco no atrai Agostinho. Alm disso, a filantropia no


um fim em si mesmo para o Buda, mas uma conseqncia da conscincia
do sofrimento de toda a existncia: A piedade, o amor do prximo so em
Buda uma conseqncia da vanidade e da dor de viver: devese ser bom para
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

265

tudo o que existe, porque tudo sofre de existir;13 mas Buda, ao abandonar
a riqueza, no o faz por amor aos outros: sendo pobre, sofre menos, porque
vive com menos intensidade.14 Parece assim que o budismo enferma de uma
inibio face vida, propondo uma fuga intensidade da vida por incapacidade de suportar a dor que ela implica. A filantropia um dever decorrente e
compensatrio dessa incapacidade, no se justifica por si mesma. Esta filantropia motivada e condicionada pelo sofrimento afasta Agostinho do budismo
e aproximao do cristianismo, tal como ele o pensa. Com efeito, a filantropia
de Jesus descrita em termos bem diferentes:
A piedade de Jesus, o amor que ele reclama so uma fora revolucionria, neste sentido de que hode apressar a vinda do mundo
divinizado: se o rico amasse o seu irmo, pensa Jesus, as riquezas
igualmente distribudas dariam para todos e o mundo seria feliz.15

Deste modo, a filantropia de Jesus no um dever de compensao, pura


generosidade em prol da felicidade humana universal, que supe eqidade na
distribuio da riqueza. De novo, viemos ao encontro do cristianismo social
que Agostinho preconiza.
Esta ponderao do budismo e do cristianismo nas preferncias de
Agostinho, s com base no Caderno O Cristianismo, revela que o filsofo portugus no consegue no ser um pensador ocidental. Na realidade, o antropocentrismo uma tendncia profunda e caracterstica do pensamento ocidental,
que se faz notar salientemente na interpretao agostiniana do cristianismo.
Se o cristianismo teolgico pode tornarse teocntrico, o cristianismo social
de Agostinho, campeo da filantropia, extremamente antropocntrico e solidrio com uma viso antropocntrica do mundo. Esta uma caracterstica
que identifica Agostinho da Silva como um pensador ocidental.
Entretanto, aos ocidentais volta hoje a colocarse com muita acuidade
a questo da relao com o Islo. No ano do centenrio de Agostinho da Silva,
2006, vrios incidentes tm acusado a tenso existente entre o Ocidente e o Islo.
Na Dinamarca, um jornal promoveu um concurso de caricaturas sobre Maom
e, quando o conhecimento dos desenhos a concurso chegou ao mundo rabe,
o resultado foi uma onda de veementes protestos por ofensa f muulmana,
incluindo manifestaes de rua diariamente repetidas em diversos pases de larga maioria muulmana. Resultado similar obteve um discurso do Papa Bento
XVI, proferido por ocasio da sua visita Alemanha, que visava condenar toda
a violncia perpetrada em nome da religio, mas que citava um texto do sculo
Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

266

XIV, do imperador bizantino Manuel Palelogos II, segundo o qual Maom nada
de bom tinha trazido ao mundo, apenas violncia.16 Multiplicaramse, ento, as
declaraes apaziguadoras, negando qualquer inteno ofensiva e lamentando
as reaces, por vezes, desproporcionadamente agressivas nos pases de maioria muulmana. Contudo, nenhum dos lderes ocidentais aceitou pedir desculpas, quer pela publicao das caricaturas, quer pela citao do discurso do Papa,
em nome de um valor caro civilizao ocidental: a liberdade de expresso. Ao
mesmo tempo, na opinio pblica ocidental, engrossava o caudal daqueles que
consideram no mnimo infelizes aquelas iniciativas, na medida em que eram susceptveis de ferir a sensibilidade dos crentes de f islmica. Tambm os polticos
ocidentais primaram pela conteno, evitando desvios ao politicamente correcto.
Entretanto, cancelaramse iniciativas culturais, como a encenao original, em
Berlim, da pera de Mozart, Idomeneu, que inclua a exibio da cabea decepada
de Maom, entre outras; ou como a representao teatral includa nos festejos
populares de uma cidade do sul de Espanha, comemorando a conquista da cidade aos mouros. Estes cancelamentos revelam mais do que o zelo do politicamente
correcto; revelam o medo de ameaas e represlias. O Ocidente teme o Islo.
No mesmo ano de 1942, em que saiu O Cristianismo, Agostinho da
Silva publicou um outro Caderno de Informao Cultural, sob o ttulo de
O Islamismo. Sabemos que foi o Caderno sobre o cristianismo, no o Caderno
sobre o islamismo, que causou a Agostinho o incmodo de viver no Portugal
de ento. Se fosse publicado hoje, o Caderno sobre o cristianismo no teria j
repercusso para alm do debate de ideias. Mas, se fosse publicado hoje, o Caderno sobre o islamismo, seria pacfica a sua recepo? E se Agostinho vivesse
hoje, teria escrito exactamente do mesmo modo o seu opsculo O Islamismo?
Do que conhecido da sua personalidade, Agostinho da Silva no era homem
de se deixar dominar pelo medo, nem de se apegar ao politicamente correcto.
E tambm no era sua inteno ofender os crentes de qualquer religio.
No mesmo tom objectivo e positivo de historiador, que advertramos
a propsito de O Cristianismo, Agostinho da Silva comea o seu Caderno
O Islamismo, descrevendo panoramicamente a situao econmica, religiosa e
poltica da Arbia do sculo VI. Tal como acontece para o caso de Jesus Cristo,
em O Cristianismo, tambm em O Islamismo, Agostinho d relevo vida de
Maom. Mas tambm, tal como acontece a respeito de Jesus Cristo, Agostinho
no se cobe de intercalar nas suas descries da vida de Maom, indicaes da
sua posio como pensador. De um modo geral, as consideraes agostinianas
sobre Maom so de grande simpatia, embora sejam tecidas por algum cujo
pensamento no renuncia a ser crtico a respeito da religio.
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

267

Em matria de religio, Agostinho at parece valorizar alguns aspectos


da postura de Maom relativamente a Jesus Cristo. Por um lado, Maom recusa fazer milagres:
Frequentemente lhe pediam que fizesse milagres; replicava que no
os podia fazer e que acreditarse num milagre marca de esprito inferior; o mundo inteiro era um milagre: olhassem, se queriam
extasiarse com milagres, para a terra e para o cu, para o mais humilde, para o mais apagado dos homens.17

difcil no entrever aqui a comunho de Agostinho da Silva com Maom na


recusa dos milagres. Por outro lado, Maom apresentase como profeta:
No se apresentou como Deus, nem como filho de Deus, mas apenas como um profeta, como um homem, como um simples mortal que entendeu o pensamento divino e o vem propor aos outros
homens; as revelaes solhe feitas pelo esprito, umas vezes com
absoluta calma, outras em transes que, se de certo modo se assemelham a crises epilpticas, esto tambm muito perto dos transes de
outros msticos do Oriente e do Ocidente.18

Apresentandose como profeta, Maom no corre o risco de transformarse


numa entidade teolgica, como era o caso, segundo Agostinho, do Jesus Cristo
teolgico do cristianismo paulino e joanino. , assim, inegvel a simpatia de
Agostinho por um Maom assumidamente humano. No entanto, os seguidores
de Maom talvez no apreciem aqui a comparao dos transes do profeta com
crises epilpticas, mesmo que a par de outros msticos orientais e ocidentais.
Agostinho sublinha tambm elogiosamente a frugalidade dos hbitos
de vida de Maom, mesmo depois de estabelecido o seu poder em Medina e
em Meca:
Maom continuava sendo um homem de vida simples e de carcter
lhano: dormia numa simples esteira e tinha por travesseiro um odre
cheio de ervas; comia pouco, po de centeio, leite e mel, mas ordinariamente passava os seus dias a gua e tmaras; no o fazia, porm,
para mortificar a carne e provavao bem pelo seu gosto dos perfumes
e das mulheres; estabelecera que nenhum muulmano podia ter mais
de quatro mulheres, mas recebera, e na altura oportuna, autorizao
dos cus para se casar com mais: os textos variam entre 15 e 50; certo

Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

268

que muitas delas, j velhas, as tinha o Profeta recolhido por caridade;


mas o que se passou com Ayesha e Maria prova que o Anjo Gabriel
estava por vezes de perfeito acordo com os desejos de Maom. No
tinha criados: ele prprio acendia o seu lume, limpava o seu quarto,
mungia as vacas, remendava o vesturio e consertava o calado; falava
a todos com a mesma cortesia, a mesma franqueza de maneiras, seno
de palavras, no dava mostras do mnimo orgulho, da mnima ostentao, da mnima crena de que era um grande homem. De incontestvel generosidade, protegia todos os escravos, libertandoos sempre
que o podia fazer, e procurou que fizesse parte da mentalidade dos
seus adeptos o desejo de defesa das mulheres e das crianas.19

So por demais evidentes as qualidades que Agostinho da Silva reconhece em


Maom: a humildade de executar trabalhos servis; a generosidade para com
os mais fracos e desprotegidos; no fazia acepo de pessoas, no era afectado
pela vanglria, e no defendia a mortificao da carne. No era contra a carne,
nem a alimentao frugal nem o jejum: Como sempre, Maom no estabelece o jejum para castigo da carne mas elevao e afinao do esprito.20
difcil no entrever aqui, autorizada por Maom, a espiritualidade que Agostinho preconiza, segundo a qual o esprito no luta contra a carne, embora
se deixe apurar atravs de alguns rigores sentidos na carne. A prova de que a
espiritualidade de Maom no inimiga da carne era, segundo Agostinho, o
gosto do profeta pelas mulheres. O gosto em si no por certo de censurar.
Mas Agostinho, com alguma ironia, insinua que Maom teria ajeitado medida dos seus desejos a revelao do Anjo Gabriel, que o autorizava a casar com
quantas mulheres quisesse. Os crentes nas revelaes de Maom que podem
no achar graa a tal insinuao, e at levla a mal.
Cabe, por fim, sublinhar que no s como homem religioso que
Agostinho descreve Maom, mas tambm como poltico e chefe militar. Quanto guerra e paz, Agostinho destaca a doutrina estabelecida por Maom:
O bem supremo a paz: mas quando se trata duma injustia, de um ataque
no provocado, a defesa legtima e deve fazerse por todos os meios que o
agredido tiver ao dispor.21 A doutrina exalta a paz, s justificando a violncia
por legtima defesa. Mas uma coisa a doutrina e outra so os usos e os abusos
que por ela se justificam. Ora Agostinho no se cobe de denunciar os abusos
cometidos por Maom e pelos seus seguidores em nome da legtima defesa:
baseado nesta doutrina da legitimidade de defesa pela fora que os chefes
futuros do Islo conquistaro um imprio que se hde estender dos confins
da China s costas de Portugal;22
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

269

Para ser o chefe incontestado de Medina era preciso vencer tambm o inimigo interno; os judeus eram uma fora temvel e Maom
decidiu esmaglos; dentro ainda do critrio da legtima defesa, executou pela espada e pelo fogo os 300 vares que existiam na comunidade, fez escravas as mulheres e as crianas, confiscoulhes os bens
que vieram reforar o tesouro da nova religio;23

aps a conquista de Meca,


Maom concedeu uma amnistia geral, s no perdoando a 10
pessoas, entre as quais, como convinha a um grande chefe, uma cantadeira de poesias satricas; destruiu os dolos, mas, com segura viso
das realidades, conservou a pedra negra de Kaaba e incorporou no
Islo os ritos antigos.24

Nessa ltima aluso deciso de integrar elementos da cultura vencida, Agostinho reconhece o talento de Maom como poltico. Mas regressemos aos abusos
da guerra. claro que no se justificam por legtima defesa, nem a conquista de
um imprio, nem a execuo de 300 judeus, nem a escravizao de mulheres e
crianas, nem o roubo de bens materiais, nem a execuo de uma cantadeira
de poesias satricas. No obstante a admirao expressa pela personalidade de
Maom, Agostinho da Silva no se contm na denncia dos abusos cometidos pelo profeta, enquanto homem de poder. Cabe, por isso, perguntar: se o
Caderno de Agostinho da Silva, O Islamismo, fosse publicado no Portugal de
hoje, integrando j uma significativa comunidade muulmana, a recepo
seria pacfica?
Talvez Agostinho da Silva, no Portugal de hoje, no sentisse a mesma
necessidade de escrever e publicar os seus Cadernos de Informao Cultural.
Mas se o filsofo escrevesse hoje um texto sobre o islamismo e no deixaria
de encontrar na actualidade motivaes para tal , escrevloia da mesma
maneira como escreveu o Caderno O Islamismo? Conformarseia ao politicamente correcto? Ou arriscaria a zanga dos muulmanos em nome da liberdade
de expresso?
E se Maom pudesse decidir hoje do destino dos caricaturistas dinamarqueses, que fizeram stira da sua imagem: mandlosia executar, como o fez com
a antiga cantadeira satrica de Meca? Nesse caso, cometeria mais um abuso intolervel da sua doutrina de justificao da violncia em nome da legtima defesa.
Agostinho da Silva, segundo cremos, no se calaria.

Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

270

Notas
1 O Cristianismo (Iniciao. Cadernos de Informao Cultural, 7 srie), Lisboa, 1942, p. 7.
2 O Crist., pp. 78.
3 O Crist., p. 5.
4 O Crist., p. 8.
5 O Crist., pp. 1112.
6 O Crist., p. 14.
7 O Crist., p. 11.
8 O Crist., p. 12.
9 O Crist., p. 13.
10 O Crist., pp. 1415.
11 O Crist., pp. 1314.
12 O Crist., p. 14.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 A citao divulgada pela imprensa: Ao olharmos para o que Maom trouxe de novo, veremos apenas coisas
malvolas e inumanas, tais como as suas ordens de propagao da f atravs da espada.
17 O Islamismo (Iniciao. Cadernos de Informao Cultural, 6 srie), Lisboa, 1942, p. 7.
18 O Islam., p. 6.
19 O Islam., pp. 1213.
20 O Islam., p. 16.
21 O Islam., p. 10.
22 Ibid.
23 O Islam., p. 11.
24 O Islam., p. 12.

Resumo
Agostinho da Silva escreveu vrias sries de Cadernos de Informao Cultural, com inteno pedaggica, em Portugal, antes de 1950. Este nosso estudo incide em dois desses
cadernos, ambos publicados em 1942: O Cristianismo e O Islamismo. Em ambos os cadernos, o autor comea como historiador, mas continua e termina como pensador, expondo
as suas ideias filosficas sobre as duas religies. No tempo em que foi publicado, o caderno
sobre o cristianismo trouxe ao seu autor dissabor bastante para o fazer deixar Portugal
e partir para o Brasil. Hoje, a heterodoxia de Agostinho acerca do cristianismo parece

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

271

inofensiva. Todavia, perguntamonos se o caderno sobre o islamismo no teria hoje uma


repercusso expressiva, que no teve na poca em que foi publicado, atendendo s dificuldades da relao entre o Islo e o Ocidente, nos nossos dias. Este estudo revisita os dois
cadernos de Agostinho da Silva, com as inquietaes do mundo actual.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; Cristianismo; Islamismo; Religio; Ocidente.


Abstract
Agostinho da Silva wrote several series of Booklets of Cultural Information before 1950
in Portugal with a pedagogic goal. This paper focuses on two of those booklets published
in 1942: O Cristianismo (Christianity) and O Islamismo (Islamism). In both booklets the
author begins as a historian, but continues and finishes as a thinker, exposing his philosophical ideas on those two religions. At the time that it was published, the booklet on
Christianity brought the author enough troubles to make him leave Portugal and set off
for Brazil. Nowadays, Agostinho da Silvas heterodoxy about Christianity seems harmless.
However, we wonder if the booklet on Islamism would not have today a significant repercussion, which it did not have at the time it was published, attending to todays difficult
relationship between Islam and the West. This paper analyzes two of Agostinho da Silvas
booklets, bearing in mind the issues of the contemporary world.

Keywords: Agostinho da Silva; Christianity; Islamism; Religion; Western World.

Agostinho da Silva e as interrogaes do tempo que urge

Maria Leonor L. O. Xavier

272

Agostinho da Silva, personificao


do intelectual portugus
Miguel Real*
1. Introduo: o intelectual portugus

No deixa de causar admirao a popularizao da figura e do pensamento de Agostinho da Silva no universo cultural luso-brasileiro. Mais do
que Fidelino de Figueiredo, Jorge de Sena, Adolfo Casais Monteiro, Eudoro de
Sousa, Eduardo Loureno, Rodrigues Lapa, Miguel Urbano Rodrigues, Victor
de Almeida Ramos e Fernando Lemos, que viveram e ensinaram no Brasil, a
imagem culturalmente peregrinante e solidariamente empenhada de Agostinho da Silva personificou, para grandes sectores da comunidade pensante luso-brasileira, o arqutipo do intelectual portugus, incorporando nesta
imagem cultural a dupla face jnica do mestre e sbio tradicional, despojado
e austero, erudito e acadmico, mas tambm a do professor e companheiro, do amigo e parceiro empenhado, ambas as faces sintetizadas numa viso
proftica e providencialista, mentora do caminho do esprito, crente tanto
nas virtudes do povo do serto, ao modo de Antnio Conselheiro, embora
de aco pacfica e individual, quanto no inesperado do caminho da cultura,
convertida em fora social.
Com efeito, o paradoxo de um pensador to deslocado do seu tempo
concreto, materialista, empirista e historicista ter ganhado uma espantosa popularizao, captando simultaneamente figuras intelectuais e simples populares, releva-nos para a superao desta aparente contradio entre o homem e
o tempo conjuntural, indiciando-nos que tanto a sua obra como a sua figura
austera e desprendida, como sobretudo a sua vida, se prendem mais ao tempo
* Miguel Real escritor, ensasta e ficcionista. Publicou os ensaios: Narrao, Maravilhoso, Trgico e Sagrado
em Memorial do Convento, de Jos Saramago (1995); Introduo Filosofia da Saudade no Sculo XX (1998); Ser
e Representao (1998); Padre Antnio Vieira e o Ano de 1666 (1999); A Gerao de 90 Sociedade e Romance no
Portugal Contemporneo (2001); Eduardo Loureno Os Anos de Formao: 1945-1958 (2003); O Essencial sobre
Eduardo Loureno (2003). Obras de fico: A Verdadeira Apologia de Scrates (1998); A Viso de Tndalo por Ea
de Queirs (2000); Memrias de Branca Dias (2003). E peas de teatro (sempre em co-autoria com Filomena
Oliveira): Memorial do Convento; Os Patriotas; O Umbigo de Rgio;e Liberdade, Liberdade!

273

longo da cultura portuguesa e menos aos condicionalismos circunstanciais


do presente. Neste sentido, a figura de Agostinho parece ter encarnado de um
modo paradigmtico, por antonomsia, a relao intemporal (ou de tempo
longo) entre o intelectual portugus e o seu pas. Nesta relao, o intelectual,
afastado das instituies que regem poltica e socialmente o todo de Portugal
e em explcita oposio a estas, por elas perseguido ou delas voluntariamente
ausente e distante, sofre na sua vida individual o drama existencial da ptria,
dividida entre um corpo coeso de polticos e funcionrios, reitor do destino
conjuntural da nao, dominando os rituais do poder e dos costumes, e um
grupo culturalmente minoritrio que exige para Portugal um modelo social
outro que, posteriormente, passado o tempo de uma, duas geraes, se revela
como salvador. Cumprindo a sua funo, o intelectual, de actividade social
marcante na histria de Portugal, no tem sido o erudito, o estudioso, o acadmico, ao modo de Descartes ou de Kant, construtores de novos sistemas
tericos do mundo, que posteriormente influenciam todas as esferas da actividade humana, revolucionando a sociedade, mas aquele que no seu destino
individual, no seu sofrimento existencial e na sua obra, habitualmente criada
em condies pungentes ou dramticas, se oferece como sentido de uma alternativa ptria, exprimindo uma alternativa social e cultural que posteriormente se revela mais acertada. Agostinho da Silva, a sua obra, a sua vida errante, as
suas palavras futursticas, aproximaram-se deste modelo existencial que cobre
a quase totalidade dos intelectuais portugueses, cuja vida, em sntese, se pode
resumir em trs momentos paradigmticos:
1. Uma fase de aproximao, de empenhamento e de voluntria adequao ou de tentativa de transformao do destino geral de
Portugal;
2. Por motivos circunstanciais, que muito diferem de autor para autor, vinculando-o ao seu tempo, o intelectual portugus sofre, em
certo momento, um profundo desencantamento com o estado
conjuntural do pas, cuja consciencializao o fora ou a desistir de
transformar Portugal, interiorizando-se, ou exilando-se no estrangeiro, abandonando o seu antigo empenhamento, concentrandose na sua obra esttica ou filosfica individual; ou a reiterar o seu
compromisso de transformar Portugal, criando uma obra alternativa viso social e poltica dominante;
3. No final da vida ou aps a morte, a obra do intelectual portugus
recuperada pelas instituies dominantes do Estado, da UniverAgostinho da Silva, personificao do intelectual portugus

Miguel Real

274

sidade ou da Igreja, que a estatui como um dos mais salientes vectores da cultura portuguesa, passando ento a ser to santificada
pelas novas geraes escolares quanto antes fora abominada e desprezada pelas anteriores.
Este triplo momento, possuidor de uma configurao universalizante, mas tambm adequada existncia concreta de cada intelectual portugus, tem constitudo, de certo modo, devido contnua repetio das
condies sociais e polticas gerais conjunturais desde os finais do sculo
XVI, uma recorrente invarivel da cultura portuguesa. Em sntese, tm estas
condies polticas e sociais gerais obedecido a um modelo cultural e civilizacional de manifesta fidelidade a princpios polticos e religiosos reinantes
na Europa do Sul desde o final dos Descobrimentos e desde este perodo
a intelectualidade portuguesa tem provocado rupturas com esta viso geral
do mundo, buscando alternativas que tanto se tm identificado com o racionalismo presente na Europa Central e do Norte quanto, por vezes, so com
este divergente, como no caso de Agostinho da Silva, buscando alternativas
genuinamente portuguesas.
2. S de Miranda como arqutipo do intelectual portugus interiorizante
O alheamento, e mesmo a contraditoriedade, entre a viso terica pessoal criada pelo intelectual portugus e a mentalidade portuguesa dominante encontra a sua gnese e o seu princpio modelar em S de Miranda. Com
efeito, este ter freqentado os Estudos Gerais, onde se doutorou, e onde ter
exercido funes docentes, integrando-se posteriormente no ambiente social
do Pao de Lisboa, praticando as formas poticas dominantes na corte. Numa longa viagem pela Espanha e pela Itlia, S de Miranda conviveu com nveis superiores de requinte civilizacional, nomeadamente no Norte de Itlia.
No regresso, estanciando junto de D. Joo III em Coimbra, ter-se- surpreendido pelo baixo nvel de maneiras civilizacionais e pelo alto nvel de interesse
financeiro e patrimonial dos fidalgos cortesos portugueses, exteriorizando
uma real inadaptao ao ambiente reinante na corte, isto , S de Miranda
entra em conflito com a mentalidade dominante nas instituies portuguesas e com o prprio ambiente poltico. Isola-se, busca o exlio interior interior no duplo sentido tanto de isolamento no interior do pas quanto
no de isolamento no interior de si prprio. Esta atitude de S de Miranda,
radicalmente diferente da de Agostinho da Silva, que busca realizao no
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

275

exterior do pas, constituir-se-, doravante, como uma das vertentes do paradigma existencial portugus: o afastamento voluntrio dos centros oficiais
de deciso poltica e cultural, a desistncia expressa de nestes intervir, o isolamento interno, buscando num local rotineiro e pacfico a regenerao espiritual por que vai construindo a sua obra, num ensimesmamento prprio
que se estatui como exlio no interior de si mesmo, gozando, tanto quanto
lhe permitem as possibilidades polticas conjunturais do pas, uma aurea
mediocritas que toma para si como forma estrutural e existencial de vida.
Com efeito, um ano aps o regresso da Itlia culta e renascentista, vanguarda
europeia da arte, da tcnica e da cincia, resultado do duplo legado grecoromano e da cria medieval papal, incompatibiliza-se com a elite dirigente
de Portugal, os modos destes, a sua viso do mundo, o seu calculismo, o seu
privilgio concedido ao interesse material, e abandona a Corte, refugiandose na regio de Cabeceiras de Basto, Entre-Douro-e-Minho, onde viveu cerca
de trinta anos (15281558), carteando-se com e respeitando a famlia real,
mas afastando-se decididamente dos cortesos e da nova orientao poltica
do Reino de resfriamento do Humanismo europeu por via do bloqueamento
da reforma da Universidade de Coimbra, do manifesto desejo de transformao do Imprio em emprio comercial e do afunilamento da conscincia
religiosa por via da recente instaurao da Santa Inquisio em Portugal.
Centro de uma pequena corte de aldeia, o exlio interior de S de Miranda
evidencia-se como uma atitude funda e recorrente do comportamento reactivo do intelectual portugus: um exlio interno e interior, que o protege dos
sinais polticos decadentistas, repressores e isolacionistas de Portugal face
Europa culta do Centro e do Norte, vivendo na solido e no silncio poltico
uma espcie de autoculpabilizao ou expiao do que Portugal poderia ser
ou ter sido (tendo todas as condies para isso), mas no ou no foi devido
brutalidade de rapinagem econmica e especulativa das classes economicamente intermdias e da funda ignorncia histrica e cultural das elites
polticas portuguesas.
Assim, esta vertente do paradigma mental, existencial e cultural do
intelectual portugus evidencia-nos: primeiro, um momento social de participante empenhamento cultural, poltico, filosfico, esttico, cientfico; segundo, um momento de fundo conflito entre os ideais pessoais regeneradores
do pas e as ideias cristalizadas nas instituies culturais e polticas, criadoras
e reitoras da mentalidade conjuntural e popular de Portugal; terceiro, como
reaco, um momento de abandono, de desistncia de intentar reformar esttica, religiosa, social, culturalmente o pas, evidenciando um cruzar de braos
Agostinho da Silva, personificao do intelectual portugus

Miguel Real

276

e um sentimento individual de impotncia face ao carreiro maioritrio, ao


desenho previsvel das coisas, a um futuro colectivo que lhe parece inelutvel
e onde, sobretudo, domina o gosto comum da populao, no raro disseminado pelas elites e por estas defendido. Este terceiro momento paradigmtico no raro vivencialmente sofrido pelo intelectual portugus segundo um
cunho penitencial, no sentido de, sabendo-se de gosto e viso diferentes das
da maioria da populao, uma autocondenao ou autoculpabilizao por
no conseguir esclarecer e rectificar o gosto comum do pas, amargurando-se
e penalizando-se interiormente, transformando o seu afastamento dos centros decisrios em um verdadeiro degredo ou exlio.
S de Miranda abandonou Lisboa e Coimbra, a corte e a nobreza senhorial, assumindo conscientemente que s assim, exterior aos centros corruptos e corruptores do pensamento, poderia construir a sua obra potica.
Como referimos, esta atitude individual de S de Miranda o primeiro intelectual portugus a viver existencialmente os trs momentos referidos comporta uma dimenso universalizante no seio da cultura portuguesa, j que, em
outros tempos, outras conjunturas histricas e por via de outros condicionalismos sociais e individuais, a sua atitude evidencia-se paradigmtica, repercutindo-se na existncia de inmeros outros intelectuais portugueses: Matias
Aires, Alexandre Herculano, Antero de Quental, Manuel Laranjeira, Teixeira
de Pascoaes, Sampaio Bruno, Jos Rgio, Almada Negreiros, Antnio Srgio,
Slvio Lima, de certo modo Joaquim de Carvalho, Jos Marinho, Miguel Torga, e sobretudo Fernando Pessoa, que, na sua ltima dezena e meia de anos
de vida, transfigurou Lisboa, principalmente o quarteiro da Baixa, em terra
de exlio interno e interior. A vida de Fernando Pessoa, ps-escndalo de Orpheu (1915), figura-se como mximo exemplo desta vertente existencial do
intelectual portugus.
Deste modo, um dos mais importantes ncleos de autores verdadeiramente criador de inmeras obras de maior relevncia na cultura portuguesa viveu e sobreviveu contra e paralelamente s formas institucionais
e conjunturais dominantes da cultura portuguesa. De Matias Aires, refugiado nos ltimos anos de vida na sua quinta da Agualva (Cacm), a Alexandre
Herculano, refugiado em Vale de Lobos, a Manuel Laranjeiro, vivendo uma
existncia cptica e pessimista em Espinho, escrevendo uma obra amargurada
que rpido o conduziu ao suicdio, a Teixeira de Pascoaes aps o abandono
da direco de A guia, acolhido em Gato, e a Jos Rgio e Miguel Torga,
recolhidos em Portalegre e Coimbra. Entre todos, distinguem-se Antero de
Quental e Fernando Pessoa, o primeiro revolucionando potica (Questo do
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

277

Bom Senso e do Bom Gosto), cultural (as Conferncias do Casino) e politicamente (ligao portuguesa Internacional dos Trabalhadores e fundao
do Partido Socialista) Portugal, concluindo pela existncia de um bloqueamento institucional que feria de morte todos os que ousavam afrontar as instituies portuguesas dominantes, isolando-se, peregrinando por vrias terras,
terminando por suicidar-se um ano aps a derradeira tentativa de reformulao de Portugal atravs da criao da Liga Patritica do Norte; o segundo,
aps o fracasso total dos dois nmeros publicados de Orpheu, no se suicida
fisicamente, como o seu ntimo Mrio de S-Carneiro, mas suicida-se socialmente, vagueando por quinze quartos alugados em vinte anos de existncia
solitria, embebedando-se dia a dia de aguardente e poesia, morrendo pouco
depois de ter dado estampa uma nova viso da histria de Portugal atravs
dos versos de Mensagem (1934). Antero interiorizou a decadncia de Portugal,
que sabiamente tinha analisado em 1871 em Causas da Decadncia dos Povos
Peninsulares, forando a sua decadncia pessoal, maravilhosamente registada
no volume dos Sonetos, e Pessoa, do mesmo modo a sentindo desde o seu regresso da frica do Sul aos dezassete anos, incorporou-a num arrastamento
de intelectual solitrio, abdicando de vida pblica, vivendo como se para tudo
no existisse excepto para a sua obra. Constituem, Antero e Pessoa, os dois
maiores exemplos da primeira vertente existencial do intelectual portugus.
3. Agostinho da Silva como o arqutipo do intelectual portugus
exteriorizante
A vida de Agostinho da Silva obedece a uma outra vertente a da opo pelo exlio externo aps o conflito registado entre a viso pessoal do autor
e a viso colectiva gravada com o selo do poder institucional. Sendo o paradigma o mesmo, existe igualmente um primeiro compromisso activo com
Portugal, uma vontade de converso das instituies e das pessoas no sentido
perspectivado pelo intelectual portugus, habitualmente expressa na primeira
fase da sua obra, como aproximao ou contestao (ou as duas) das instituies dominantes; rpido, a insatisfao cultural ou poltica (ou as duas) vai
crescendo galopantemente, emerge o choque, circunstancial ou premeditadamente acontecido, o intelectual sofre amargamente os efeitos deste choque,
afastado ou afasta-se (ou as duas hipteses), silencia-se ou silenciado, as portas fecham-se-lhe, quer publicar, no lho consentem, quer ensinar, probemno, marginalizado ou preso e deportado, exilado ou exila-se voluntariamente. De qualquer que seja a forma, quaisquer que sejam as circunstncias
Agostinho da Silva, personificao do intelectual portugus

Miguel Real

278

individuais, o exlio torna-se o seu destino pessoal, sofrendo duplamente a


amargura de uma ptria a seus olhos torta e incorrigvel (como os intelectuais
da primeira vertente) e a amargura da ausncia desta, duplo hmus donde
frutificar a sua obra posterior, cruzando e unindo o lirismo melanclico motivado pela ausncia da ptria ao revolucionarismo cultural das suas ideias de
endireitamento da histria de Portugal. Ao exlio (externo) acresce, no raro,
um exlio interior, psicolgico, elevando as mltiplas carncias econmicas
sofridas e a conscincia da insatisfao pessoal figura de um calvrio resignado como resgate do estado decadentista de Portugal.
O exlio externo (na Europa ou peregrinando nos longes do Imprio)
tem sido, desde o sculo XVI, a marca mais pertinente do intelectual portugus. Uns, no deixando de se preocupar com Portugal, desinteressam-se
do destino poltico deste, buscando no estrangeiro ou na solido do Imprio a realizao da sua obra numa atmosfera social mais propiciatria: Garcia
dOrta, Francisco Sanches, Cames, o padre jesuta Incio Monteiro e Manuel
Teixeira-Gomes, mas tambm Damio de Gis, Adolfo Casais Monteiro, Manuel Valadares, Fidelino de Figueiredo, Manuel Rodrigues Lapa, Fernando Gil,
bem como inmeros pintores portugueses do sculo XX exilados em Paris e
Londres (Vieira da Silva, Paula Rego, Lourdes de Castro, Costa Pinheiro, Ren
Bertholo, Jorge Martins, Dacosta).
Outros, representados pelos casos modelares de Cavaleiro de Oliveira,
Bocage, Ea de Queirs, Jorge de Sena, Jos-Augusto Frana e Eduardo Loureno, intentam, segundo o seu mnus esttico, descrever com realismo o Reino
cadaveroso e a vil e apagada tristeza dominante em Portugal. Constitui este
grupo o exemplo do mais impiedoso intelectual portugus, cuja obra analisa, ao
bisturi do realismo da sua poca, o conjunto de malformaes polticas e culturais que concorrera para enfermar Portugal de um secular atraso relativamente
aos pases da Europa Central. Entre todos, a obra de Ea de Queirs constitui-se
como a mais relevante desta vertente do paradigma do intelectual portugus.
Finalmente, ainda no campo do exlio externo, emerge o intelectual que
exprime na sua obra, no o Portugal do presente, o Portugal por si vivido, mas
o Portugal desejado, reflexo de um passado glorioso, agora actualizado e projectado num Portugal futuro, pelo qual o intelectual luta, dedicando-lhe a sua existncia. Antnio Ribeiro Sanches, Jacob de Castro Sarmento, D. Lus da Cunha,
Lus Antnio Verney, Teodoro de Almeida, no campo do racionalismo e do modernismo europeus, e Padre Antnio Vieira e Agostinho da Silva, no campo do
espiritualismo e do providencialismo genuinamente portugueses, constituemse como as mais importantes figuras deste tipo de intelectual. Ainda que de proRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

279

venincias filosficas e culturais diferentes e, at, contraditrias, todos comungam de um desejo de redeno futura da ptria, de crtica e de subverso das
instituies dominantes, substituindo o Portugal real pela projeco histrica
de momentos exaltantes do Portugal passado, fundindo o contedo destas duas
dimenses do tempo na realizao futura de um novo e glorioso Portugal. Se,
no campo do racionalismo, Lus Antnio Verney se evidencia como a personificao deste tipo de intelectual portugus, padre Antnio Vieira e Agostinho da
Silva, no campo da tradio providencialista, assumem ambos idntica personificao, o primeiro por via do majestoso e imperial uso da Lngua Portuguesa, o
segundo por via da criao, em plena poca de dominncia do materialismo e de
omnipotncia do dinheiro, de uma alternativa espiritualista para Portugal, ambos sendo, simultaneamente, pensadores do Imprio, o primeiro de um Imprio
territorial, militar e religioso, o segundo de um Imprio cultural e espiritual.
Fundado nas obras de Cames, Padre Antnio Vieira e Fernando Pessoa, entroncado na viso milenarista europeia e na viso nacional sebastianista,
a obra filosfica e cultural de Agostinho da Silva constituiu-se como uma das
mais fundas e permanentes alternativas especulativas ao domnio institucional
do racionalismo, do cientifismo e do positivismo europeus, que tm maioritariamente influenciado a cultura portuguesa desde os finais do sculos XVIII, e
corresponde, decerto, a uma especificidade cultural portuguesa desde a lenda da
apario de Cristo a D. Afonso Henriques na batalha de S. Mamede e, sobretudo,
desde a criao de as Trovas de Bandarra e da derrota nacional em Alccer-Quibir, em 1578. Subtrado deste circunstancialismo histrico e elevado a esquema
mental universalizante, o providencialismo portugus, de que Agostinho da Silva foi mximo representante na segunda metade do sculo XX, alimenta e personifica-se nas obras dos trs maiores escritores de lngua portuguesa (Cames,
Antnio Vieira e Fernando Pessoa), gozando igualmente de amplo privilgio nas
obras de D. Joo de Castro neto, frei Bernardo de Brito, frei Sebastio de Paiva,
Teixeira de Pascoaes, Sampaio Bruno, Augusto Ferreira Gomes, Antnio Quadros, Antnio Telmo, Dalila Pereira da Costa, Manuel Joaquim Gandra, e, de
certo modo, Paulo Borges, mas tambm, numa vertente laica e vanguardista, do
ltimo Antnio Jos Saraiva. O providencialismo no , em Portugal, exclusiva
e intrinsecamente religioso; pelo contrrio, as diversas revolues que, de cinquenta em cinquenta anos, o pas tem sofrido desde 1820 comportam sempre
e exultantemente , uma vertente sagrada e escatolgica, de fundo providencialista e milenarista, pela qual os seus dirigentes e participantes sonham ser a
hora! ou o momento mtico refundador ou recriador do mundo, como se de
novo se instaurasse o momento colectivamente pulsional das Descobertas ou se
Agostinho da Silva, personificao do intelectual portugus

Miguel Real

280

definitivamente se instaurasse o Portugal que nunca houve. Nesta vertente da


cultura portuguesa, Agostinho da Silva estabelece a ponte, por um lado, entre o
providencialismo clssico de Cames e padre Antnio Vieira, o primeiro fundado em parmetros medievais e renascentistas e o segundo em parmetros bblicos e missionrios, ambos postulando um quinto-imperialismo das armas e das
conscincias, o providencialismo potico de Fernando Pessoa e Augusto Ferreira
Gomes da primeira metade do sculo XX, fundado j num quinto-imperialismo
da lngua e da cultura, e, por outro lado, a nova gerao do grupo da Filosofia
Portuguesa, reunida em torno das revistas 57 e Espiral, a que posteriormente se
ligar o estro individual de Dalila Pereira da Costa.
Fontanelas, Sintra, 15 de Outubro de 2006

Resumo
A vida e a obra de Agostinho da Silva sintetizam, na segunda metade do sculo XX, uma das
correntes mais profundas da cultura portuguesa. Nascidos na oposio ao poder poltico, os
intelectuais portugueses dividiram-se em dois grupos: 1- a auto-interiorizao, o isolamento
dos intelectuais portugueses no interior do pas, vivendo em solido, desfrutando de uma
aurea mediocritas, este grupo especfico criou um grande trabalho, que ser recuperado pelas
futuras geraes; 2 os intelectuais mais ativos, vivendo no exlio, sofrendo a decadncia da
terra-me, projetaram para o futuro a salvao da ptria, por meio da retificao dos grandes momentos histricos do passado, tal qual Agostinho da Silva o faz.

Palavras-chave: Agostinho da Silva; Cultura Portuguesa; intelectuais.


Abstract
Agostinho da Silvas life and work synthesize, in the second part of the twentieth century, one of the two deepest streams of Portuguese culture. Born in political opposition,
Portuguese intellectuals were divided in two groups: 1 the self interiorization group,
of intellectuals living in isolation in the countryside, enjoying an aurea mediocritas, who
have created a great work to be recovered by future generations; 2 the most active intellectuals, living in exile, suffering because of their motherlands decadence, who designed
a future salvation for their nation through the revival of great historical moments, as did
Agostinho da Silva.

Keywords: Agostinho da Silva; Portuguese Culture; Intellectuals.


Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

281

A Escola como Memria do Futuro1


Olga Pombo*

Antes de alinhar algumas palavras sobre Agostinho da Silva, quero declarar, com total sinceridade e autntica modstia, no pretender mais do que
aludir a dois ou trs aspectos que mais vivamente me impressionam na sua
obra, referir duas ou trs questes que mais profundamente me interpelam,
recordar duas ou trs pginas que mais irremediavelmente me fascinam. Pginas de um portugus brilhante e puro, carregado de sabedorias antigas e
adoado pelo aroma de paisagens distantes, de um portugus que comove pelo reencontro que produz com aquilo que, porventura, mais profundamente
constitui a nova ptria a lngua portuguesa.
Disso apenas aqui se tratar! Destacar algumas das suas teses. Teses fortes, ousadas, sempre sugestivas, frequentemente inovadoras, por vezes escandalosas. Propostas todas com tal liberdade que o leitor se sente igualmente livre
para discutir, rejeitar ou aceitar, discordar totalmente. Na obra de Agostinho da
Silva, o acordo fica tacitamente estabelecido dadas as primeiras linhas. Se o autor se d a si mesmo a liberdade de escrever o que pensa e, mais ainda, de pensar
o que escreve o leitor , esse fica obrigado a uma equivalente liberdade.
***
A questo educativa encontra-se atravessada (hoje porventura cada
vez mais) por inmeras antinomias facilmente reconhecveis no dilogo de
surdos das pedagogias. Educar pelo constrangimento ou pela liberdade? Pela
* Olga Pombo licenciada em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Mestre em Filosofia Moderna pela Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa e doutorada em
Histria e Filosofia da Educao pela Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa. actualmente Professora
do Departamento de Educao da Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa e coordenadora do Centro
de Filosofia das Cincias da Universidade de Lisboa (CFCUL). Entre outros ttulos, publicou: Quatro Textos
Excntricos: Filosofia da Educao (Hannah Arendt, Eric Weil, Bertrand Russell e Ortega Y Gasset, seleco, traduo e prefcio). Lisboa: Relgio dgua, 2000, 105 p.; A Escola, a Recta e o Crculo. Lisboa: Relgio dgua,
2002, 316 p.; Interdisciplinaridade: Ambies e Limites. Lisboa: Relgio dgua, 2004, 203 p.; Unidade da Cincia:
Programas, Figuras e Metforas. Lisboa: Editora Duarte Reis, 2006, 324 p.; Agostinho da Silva. Um Arqutipo
Vivo do Professor. In: Renato Epifnio, Romana Valente Pinho e Amon Pinho Davi (orgs.). In Memoriam de
Agostinho da Silva: 100 Anos, 150 Nomes. Corroios, Portugal: Zfiro, 2006, pp. 354-359.

282

disciplina ou pelo apoio criatividade? Ir ao encontro de prazer do educado,


dos seus interesses, dos seus desejos ou defender que s o esforo verdadeiramente educativo? Educar a sensibilidade ou a inteligncia? Investir no fazer
ou no conhecer? Partir do vivido, do imediatamente experienciado ou do j
construdo, do j logicamente consistente? Apostar na informao aditiva ou
na estruturao cognitiva? Promover o reconhecimento (compreensivo) do
passado ou preparar (tecnicamente) para o futuro? Apontar para a vida activa
(formao profissional) ou preparar para o cio, para o tempo livre,2 o desemprego, o no-trabalho de que falava Agostinho da Silva3 e que porventura
espreita o destino dos jovens de hoje?
Cada uma destas antinomias (e no pretendemos de modo algum esgotar a lista do que seria a sua enumerao completa) est suportada por diferentes concepes do que o homem, traduz-se na considerao de diferentes
finalidades educativas e implica um conjunto de opes decisivas quanto ao
tipo de aco que se defende dever o educador exercer sobre o educado.
Assim, por exemplo, se se pensa que o homem uma tbua rasa onde
nada est escrito (Aristteles) e onde a educao se inscreve como segunda
natureza, um campo por cultivar (Erasmo) no qual podem nascer diversos
frutos consoante as sementes que a educao a lanar, a cera mole (Comenius) onde a educao imprime as suas marcas, a argila hmida e sem forma
(Montaigne) que a educao permite moldar ou modelar, o riacho sem leito
e sem destino (Locke) que s a educao orienta e guia, ento a educao
um processo determinante da construo do humano. Sem ela o homem
no seria homem. Com ela o homem aquilo em que se torna. A educao
tem ento como finalidade promover na criana ou no jovem a aquisio
disciplinada de um conjunto de comportamentos e competncias julgadas
convenientes (necessrias) pelo corpo social a que a criana ou o jovem se
devam adaptar.
Pelo contrrio, se se pensa que o homem um ser dotado de consistncia interna, de potencialidades e qualidades (pr-)determinadas, um ser que
contm em si o princpio do seu prprio desenvolvimento, ento a educao
um processo que se deve desencadear em funo de leis prprias ao educado,
leis j fixadas desde sempre ou que, progressivamente, se vo revelando no
tempo. A educao ter ento a forma socrtica da descoberta, da actualizao
de possibilidades, da rememorao.
Que fazer face a estas antinomias? So vrias as solues possveis.
A primeira soluo a mais fcil, a menos interessante consiste na
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

283

tomada de partido relativamente aos termos educativos em oposio no interior das antinomias, isto , no esquecimento (ou desistncia) do esforo
de pensar a antinomia nas suas implicaes antropolgicas e na apressada
constituio de opes doutrinrias do sinal contrrio. Cada uma dessas posies doutrinrias toma a forma de uma pedagogia, uma orientao normativa da aco educativa com a sua lgica interna, os seus valores mais ou
menos explcitos, os seus pontos de partida quase sempre insuficientemente
explicitados. Ficam assim criadas as condies para o j aludido dilogo de
surdos das pedagogias, cada qual defendendo os seus prprios princpios e
criticando, a partir deles, a perspectiva contrria (infelizmente, a isso que,
muitas vezes, se chama crtica). Far-se-, por exemplo, a crtica da pedagogia no-directiva a partir de uma perspectiva directivista ou, vice-versa, a
crtica do directivismo pedaggico a partir de um posicionamento doutrinrio no-directivista.
Agostinho da Silva recusa com veemncia esta soluo. Assim se compreende, creio eu, o seu to repetido grito: sou contra a pedagogia,4 ou excelente ser declarar eu logo que no acredito demais no valor de tal preparao
pedaggica, e que bons pedantes se fabricam com tais matrias (Ed. Port.,
p. 62). Como Agostinho da Silva diz, no temos seno que nos rir desse incessante martelar de que feita a pedagogia, das receitazinhas didcticas de que
vivem os pedagogos profissionais (Aproximaes, p. 119). No temos seno
que sorrir de todos aqueles que, em vez de procurarem moldar-se a si prprios, se dedicam escultura sobre os outros (Aproximaes, p. 84).
A segunda soluo consiste tambm em tentar fugir lgica da antinomia, em procurar escapar sua aporeticidade procurando determinar, de
forma cientfica, os elementos constitutivos do que se seria um acto educativo (digamos) bem-sucedido. a lgica descritiva e aparentemente neutra
das chamadas cincias da educao, vtimas (elas tambm) dos mecanismos
de decomposio analtica que elas prprias preconizam. Soluo laboriosa,
certo, mas mope e ingnua. Soluo que, propondo-se ultrapassar a lgica
antinmica, na verdade o que faz escamotear as dificuldades que nela esto
envolvidas.
Tambm no esta a soluo para que aponta Agostinho da Silva. Como ele diz, com indisfarvel enfado, logo na primeira pgina de Educao de
Portugal, j existem muitos trabalhos que descrevem o estado actual da educao com todos os pormenores da estatstica e, na medida do possvel, com todas
as consideraes pertinentes sobre as circunstncias de economia, de objectivos
A Escola como Memria do Futuro

Olga Pombo

284

cvicos e programticos e de possibilidade de execuo que permitem, facilitam


ou probem que se eduque (op. cit., p. 7). E, entendamo-nos, J existem, quer
dizer, j bastam!
No entanto, quer-nos parecer, possvel ainda uma terceira soluo. Ela
passa pela recusa, quer da adeso expedita a uma opo pedaggica mais ou
menos convicta e intransigente, quer da soluo cientista de fuga inquietao antinmica. A terceira soluo a mais filosfica. Ela implica o respeito
pela antinomia enquanto destino da prpria razo que, como mostrou Kant,
se constri justamente nesse esforo de pensar para l dos seus limites. Ela implica a coragem de enfrentar essas antinomias naquela que a sua formulao
mais geral e abstracta (mas tambm mais grave e profunda), aquela que organiza toda as outras, a saber: reconhecer que, subjacente a todas as antinomias
educativas, se joga uma opo fundamental pelo humano do homem.
Educar cultivar no indivduo o seu ser total ou confirmar a pertena do
homem comunidade dos homens? Educar apoiar, ajudar, estimular, apenas
proteger o livre desenvolvimento das potencialidades individuais ou promover,
orientar, provocar, impor mesmo a adaptao do educado aos valores e saberes da comunidade social em que est inserido? De um lado, sussurra ao nosso
ouvido a palavra de Rousseau, o programa radical de uma educao negativa: o
homem nasce bom, a sociedade que o perverte e corrompe. Assim sendo, o que
que o educado deve fazer? Muito sem dvida! Impedir que alguma coisa se
faa5. Do outro lado, ouvimos (por exemplo) a voz de Watson:
Dai-me doze crianas, ss e bem constitudas, e deixai-me escolher
o meio em que as hei-de educar. Garanto-vos que levarei cada uma
a tornar-se o tipo de especialista que eu quiser mdico, advogado,
comerciante, chefe, criado, mesmo pedinte e ladro, e isto independentemente dos seus talentos, tendncias, habilidades, vocaes e
raa dos seus antepassados.6

A terceira soluo supe ainda a deciso comprometida por um dos


plos desta antinomia central na qual (a nosso ver) a questo educativa se
encontra irremediavelmente clivada.
esta justamente a soluo adaptada por Agostinho da Silva:
til que fique bem claro o que penso sobre educao em dois ou
trs pontos essenciais: creio, primeiro, que o mundo em nada nos
melhora, que nascemos estrela de mpar brilho, o que quer dizer, por
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

285

um lado, que nada na vida vale o homem que somos, por outro lado,
que homem algum pode substituir a outro homem, () que todo o
homem diferente de mim e nico no universo; que no sou eu, por
conseguinte, quem tem de reflectir por ele, quem sabe o que melhor
para ele, no sou eu quem tem de lhe traar o caminho, com ele s
tenho o direito, que ao mesmo tempo um dever: o de o ajudar a ser
ele prprio (Ed. Port., p. 8).

Agostinho da Silva determina claramente os dois plos da antinomia:


Educar no levar ningum a ser isto ou aquilo, no tentar influir de qualquer modo em sua orientao futura, mas dar meios de expresso sua capacidade criativa (Ed. Port., p. 39). Agostinho da Silva reconhece de forma explcita
a sua herana rousseauista: A ideia do homem selvagem () tem que se pr de
novo como um conceito positivo (Ed. Port., p. 9). Ou ento: a criana que
temos de considerar o bom selvagem, estragando-a, deformando-a, inutilizando-a o menos que nos seja possvel, defendendo o seu tesouro de sonho, jogo e
criao, a sua espontaneidade e a sua malcia sem maldade, o seu entendimento
(...) e o seu amor do mundo (ibid). Agostinho da Silva retira de imediato as
conseqncias educativas da sua opo antropolgica: Acreditando, pois, que
o homem nasce bom () a educao no poder ser mais do que fornecer a cada um tudo o que solicite para que a sua pessoa se possa desenvolver e afirmar
(Ed. Port., pp. 10-12). A educao no fazer que algum se modele segundo
o que pareceu mais desejvel a quem j tinha o poder de modelar (Ed. Port.,
p. 17). E, numa formulao lapidar, muito prxima do conceito de educao
negativa em Rousseau escreve: A educao no ter nenhuma outra tarefa seno a de deixar que a bondade inicial esplenda e seja (Ed. Port., p. 12).7
Todos sabemos como Agostinho da Silva se empenhou coerente e persistentemente no desenvolvimento desta opo!
Mas esta opo rousseauista arrasta como consequncia a condenao
da Escola, desses risveis estabelecimentos a que chamamos colgios, como
dizia Rousseau no mile.8
E, na verdade, encontramos em Agostinho da Silva, no apenas uma crtica escola que h pelos tempos fora, temos querido que a escola, escola
chinesa ou escola alem, escola chamada progressista ou escola retrgrada, seja
fundamentalmente uma fbrica de fortes (Ed. Port., p. 10), a misso principal
da Escola tem sido a de criar profissionais de valor mdio e no os inovadores
(Aproximaes, p. 113) mas tambm uma condenao da prpria ideia da Escola. Toda a escola est fundada sobre os princpios da posse e da rivalidade.
por isso que cada aluno procura aprender por si e para si, () com o pensaA Escola como Memria do Futuro

Olga Pombo

286

mento de que necessrio aparecer na vida bem armado, pronto conquista do


bom lugar e defesa entre os possveis assaltantes (Sanderson, p. 42). por isso
que, na escola, o aluno procura ultrapassar os camaradas e sente-se sobretudo
satisfeito quando foi o primeiro da classe (Sanderson, p. 43). por isso que a
comunicao do saber feita pelo aluno ao mestre como uma prova puramente
pessoal e as classificaes so dadas pelos professores para ordenar e hierarquizar os alunos e tornar bem ntidas as suas diferenas (ibid).
por isso tambm que quando, ao abrir a porta, D. Rolinha perguntou:
Sem aula hoje?
Agostinho da Silva respondeu:
Sem aula, Dona Rolinha. a nica coisa boa que as escolas tm.
Na Europa tambm?
Na Europa mais, Dona Rolinha. Porque ali a mania que os alunos
tm de aprender o que se lhes ensina.
E no Brasil no isso mesmo?
No, Dona Rolinha. O Brasil j est com o futuro; infelizmente
ainda obrigatrio ir escola, mas j no obrigatrio aprender.
E os meninos, quando forem grandes [perguntou D. Rolinha]
E Agostinho da Silva responde:
Pelo menos no tero desaprendido de ser gente, que o que
acontece com quem estuda!
(Lembranas Sul-Americanas, p. 31)9

Condenao tambm da Universidade. Apesar das suas origens fraternas, [a Universidade tem sido] uma instituio separada do grande pblico e
vivendo como que sobranceira a ele (), grande parte das suas funes [tm
consistido em] soltar diplomados que fazem do seu diploma uma carta de alforria (Aproximaes, p. 61). Ela tem servido apenas para criar um falso escol
e os que se comportaram de outro modo o conseguiram apesar da Universidade, no por ela (Ed. Port., p. 43). Como Agostinho da Silva confessa nas suas
Lembranas Sul-Americanas, no ntimo dos ntimos considero a Universidade
como uma instituio inteiramente ultrapassada (op. cit., p. 17).
Como conciliar estas teses com o seu entusiasmo de bandeirante fundador de Universidades? De incansvel e polimorfo professor das Humanidades
Entomologia?

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

287

E como conciliar estas teses com outras, igualmente fortes e lapidares,


em que Agostinho da Silva faz o elogio da Escola, se dedica pacientemente
a desenhar os contornos de uma escola que reforme o Mundo (Ed. Port.,
p. 70), escola para estudar e para meditar (ibid), escola que deixe de ser
a priso em que habitualmente corrigimos a delinqncia de se ser criana
(Ed. Port., p. 63) e que, pelo contrrio, responda ao apelo que vem do ntimo
das crianas para que as deixem trabalhar com amor e criar com liberdade
(Sanderson, p. 44), eixo fundamental da preparao do homem, ou melhor, da
libertao do homem para as tarefas de entender o Mundo (Ed. Port., p. 63),
pequenas escolas, bem espalhadas por todo o pas (Ed. Port., p. 54). Escola
que a ningum recusar a entrada, que atender a quantos se apresentem
(Ed. Port., p. 51), sem castigos nem prmios (cf. Sanderson, p. 46), sem obedecer ao ideal supremo de fazer passar a todos pelos mesmos moldes, mas,
pelo contrrio, procurando satisfazer os gostos de cada um dos alunos (),
de modo a que na escola houvesse a variedade de tendncias e de ocupaes
que constitui uma das belezas do mundo (Sanderson, p. 48).
Escola universitria tambm em que no haver doutrina que se imponha, mas simplesmente amor que se liberte, em que no haver mestres
que ensinem, haver simplesmente mestres que estudam (Aproximaes,
p. 62). Universidade de que se sair no com o esprito de mandar, mas com
o esprito de servir (ibid).
Como explicar esta contradio?
Estaremos perante um desses paradoxos que Agostinho da Silva gostava de utilizar como definio da sua identidade: Como vejo sempre no heterodoxo o ortodoxo do outro lado, creio que aquilo que nos pode unir o paradoxo.10 E mais adiante, Considerando-me paradoxal, dirigiu-me o melhor
elogio que eu poderia esperar (ibid).
Pensamos que no! Por duas razes fundamentais.
Primeira razo: porque o rousseauismo de Agostinho da Silva convive
de mos dadas com o seu optimismo fundamental: Apenas o que se sabe de
seguro que todo o passado se resolve numa lenta, incerta caminhada para
um futuro de cada vez maior conhecimento do homem em si prprio e da
humanidade que o cerca; de mais seguro domnio das foras fsicas (); de
maior entendimento de nossas possibilidades de criao (); de mais fundo
desejo de que deixemos para trs bem depressa os tempos em que a fora pode
valer mais do que a inteligncia e a sensibilidade (Ed. Port., pp. 37-38).
A Escola como Memria do Futuro

Olga Pombo

288

Quer isto dizer que Agostinho da Silva um Rousseau que acredita no


progresso! Ora, um tal progresso no teria sido possvel sem a Escola!
Assim tem sido, apesar de tudo! Mal sabendo que teria por seu infiel
descendente tanto catedrtico, a escola conseguiu, apesar de tudo, cumprir
o seu dever, tanto quanto as circunstncias gerais lho permitiram; apesar de
todas as presses de Economias, Estados e Igrejas, sempre houve dentro delas
quem defendesse acima de tudo o direito pesquisa, quem levasse por diante
o trabalho de construo cientfica (Ed. Port., p. 48, sublinhados nossos).
Assim de facto. Inveno recente, to recente como a cincia dos homens, desde os gregos que a escola tem por misso fazer participar cada vaga
de recm-chegados ao mundo (da natureza) nas belezas do mundo da cultura
(cientfica, artstica, filosfica), construda pelas geraes anteriores. O seu objectivo permitir no apenas salvar (conservar) esse legado cultural isso j a
narrativa mtica o permitia mas tambm continu-lo, prolong-lo!
Como diz Agostinho da Silva, ao aluno devem ser dados a ver os ltimos
progressos da cincia e a entrever os mistrios que ainda h a esclarecer, o aluno tem de saber, sob pena de se lhe falsear toda a perspectiva da vida, que a cincia
um trabalho de geraes (Sanderson, p. 53).
Se no somos como as abelhas, eternamente repetindo os mesmos gestos e palavras, porque a Escola constitui o homem como sucessor. Como
aquele que herda do passado, que vai atrs, raiz, fonte e que, por isso justamente por isso adquire condies para continuar, para construir o futuro.
Cito outra vez Agostinho da Silva: na escola templo da humanidade se
medita sobre o esforo das geraes passadas, encontrando no que foi a grande fora impulsora para que se conquiste o futuro (Sanderson, p. 65).
Segunda razo: porque o optimismo rousseauista de Agostinho da Silva est contaminado por um Socratismo secreto, por um Platonismo militante
que faz da criana o paradigma do homem e que pensa o professor sob a forma de reminiscncia.
O que importa ento salvar a criana no homem, proteger o mais
possvel o que da criana sobrou no adulto (Ed. Port., p. 13), multiplicar
aquelas escolas em que a criana aparece como criador (Aproximaes, p. 44)
Por qu? Porque, se na criana j est o homem (como diria Rousseau),
a escola o lugar de uma criao que tem a forma da reminiscncia (como
diria Plato). Porque, se tudo est dado partida na criana, a escola no pode
ser seno o lugar onde aprender recordar. Lugar onde a criana, medida
que vai crescendo, se vai recordando do que ela . Lugar onde a criana recorda aquilo que um dia ser, aquilo que um dia saber.11 Ou, como reconhece
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

289

Agostinho da Silva, foram injustos os educadores quando defenderam que as


crianas podem entender o mesmo que os adultos, porque na realidade podem entender mais (Aproximaes, p. 49).
No admira, pois, que a criana tenha em Agostinho da Silva o estatuto
de profeta, aquele que, ao contrrio do visionrio, v o futuro como memria e
no como antecipao ou utopia.12
Marcada cada ano pela sucesso de vagas de novos estudantes, renascendo cada ano pela chegada de novos alunos, despedindo-se tambm cada
ano de antigos alunos e velhos professores, a Escola um lugar de esplendor,
de resistncia, de luta contra o esquecimento, contra a irreversibilidade do
tempo, contra a irrevogabilidade da morte.
Memria do Futuro, ela inscreve no caminho sempre para diante de
condio humana o retorno, o regresso aos tesouros acumulados do passado
e assim d continuidade ao elo da criao.
No , pois, de estranhar que o Professor Agostinho da Silva possa ter
definido o seu trabalho como professor do seguinte modo:
Nas duas ou trs vezes em que me tem acontecido ensinar, nunca
pude ter nenhuma espcie de gosto em transmitir aquilo que j sabia,
em dar aulas brilhantes, como se costuma dizer; creio que isso verdadeiramente uma funo dos assistentes, isto , daqueles meninos promissores, que j sabem o bastante para ensinar, mas esto ainda muito
novos para darem mais importncia ao gosto infinitamente superior
de estudar e aprender; por mim, sempre preferi levar uma turma a
iniciar-se comigo num assunto que eu no sabia: faz-se aqui uma espcie de camaradagem de guerra, de todas a melhor, porque se forjou
no perigo, no avano pelo desconhecido, na aventura (Lembranas
Sul-Americanas, pp. 17-18).

No de estranhar que Agostinho da Silva seja o Professor de quem


no nos queremos despedir!

Bibliografia
Agostinho da Silva, As Aproximaes, Lisboa: Guimares, 1960.
____. Educao de Portugal, Lisboa: Ulmeiro, 1989.
____. Lembranas Sul-Americanas, Lisboa: Cotovia, 1989.
A Escola como Memria do Futuro

Olga Pombo

290

Agostinho da Silva, Sanderson e a escola de Oundle, Lisboa: Ulmeiro, 1990.


____. Entrevista com Agostinho da Silva dirigida por J. Serro, J. Lopes Alves, Nuno Nabais, A. Braz Teixeira e J. Pedro Serra, Filosofia,
n. 2 (1985), pp. 49-183.
Jean-Jacques Rousseau (1762), mile ou de lducation, Paris: Flammarion,
1966.
John B. Watson (1930), Behaviorism, New York: Norton, 1967.

Notas
1 Texto de uma conferncia apresentada no Colquio Homenagem a Agostinho da Silva, realizado nos dias
14 e 15 de Fevereiro de 2001, Sala do Arquivo, Paos do Concelho, Lisboa, a convite da Associao Agostinho da
Silva.
2 Como Agostinho da Silva escreve, os avanos tecnolgicos esto ao nosso dispor e para o nico fim em
que sero teis, para nos darem tempo livre, Cf. Educao de Portugal, p. 50 (sublinhados nossos). Tambm em
As Aproximaes, o tema do elogio do cio, recorrente na obra de Agostinho da Silva, aparece ligado considerao optimista dos efeitos futuros do progresso tcnico (cf., op. cit., p. 93).
3 Recordo ainda vivamente as palavras que uma tarde, em casa de Agostinho da Silva, o ouvi declarar: o que
importa no tanto lamentar o desemprego mas, compreender o progressivo desaparecimento do trabalho e prepararmo-nos para essa libertao!
4 Entrevista com Agostinho da Silva, p. 162.
5 Como Rousseau escreve no mile: Pour former cet homme rare, quavons nous faire? Beaucoup, sans
doute: cest dempecher que rien ne soit fait (op. cit., p. 41).
6 John B. Watson, Behaviorism, p. 104.
7 Na Entrevista com Agostinho da Silva publicada pela revista Filosofia, Agostinho da Silva dizia: O que
importa no educar, mas, evitar que os homens se deseduquem (op.cit., p. 162).
8 Je nenvisage pas comme une instituition publique ces risibles tablissements quon appelle colges, mile,
p. 40 (sublinhados nossos).
9 Como, de forma tambm risonha, Agostinho da Silva escreve em As Aproximaes, Creio que uma grande
e cmica surpresa aguarda em outra vida os que nesta foram suficientes e sbios [quando descobrirem] que
terem enviado seus filhos escola apenas os atrasou em verdadeira cultura (op. cit., pp. 48-49).
10 Entrevista com Agostinho da Silva, p. 182.
11 O platonismo militante de Agostinho da Silva muito claro, por exemplo, na seguinte passagem: Cada pessoa que nasce deve ser orientada para no desanimar com o mundo que encontra sua volta. Porque cada um de
ns um ente extraordinrio, com lugar no cu das ideias e, se nos soubermos lavar da lama que se nos pegou
quando aparecemos na terra, seremos capazes de nos desenvolver, de reencontrar o que em ns extraordinrio,
e transformaremos o mundo (Entrevista com Agostinho da Silva, p. 162). Toda esta passagem eloquente
acerca da equivalncia estabelecida por Agostinho da Silva entre desenvolvimento e reencontro de si.
12 O que se torna inteiramente necessrio (...) multiplicar aquelas escolas em que a criana aparece como
criador, na literatura, na msica e nas artes plsticas (...); e de novo se poder dizer que, quando cada um dos
adultos for como aqueles pequeninos, o mundo estar salvo; de novo tero sido as crianas os mensageiros de
Deus (Aproximaes, p. 44, sublinhados nossos).

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

291

Resumo
Partindo do reconhecimento do carcter antinmico que atravessa a questo educativa,
procuraremos ver de que modo Agostinho da Silva faz confluir na ideia da Escola o seu
rousseauismo optimista e o seu platonismo militante. Aparentemente paradoxal, a figura
da Escola surge ento em todo o seu esplendor. No como dispositivo de modelao, lugar
de recuperao do adquirido ou de (mera) reinveno do passado mas como Memria
do Futuro, comunidade de estudo onde o professor ensina aquilo que no sabe ainda e o
aluno recorda aquilo que um dia saber. Templo laico onde se espera que em ns brote
aquilo a que viemos (Agostinho da Silva, Sete Cartas a um Jovem Filsofo, p. 53).

Palavras-chave: Filosofia da Educao; Antinomias; Escola; Profeta; Memria.


Abstract
From the recognition of the antinomous character which pervades the question of education, we will seek the way Agostinho da Silva links his optimistic Rousseauism to his
militant Platonism in his idea of School. Apparently paradoxical, the School then rises in
all its splendour. Rather than as a molding mechanism, as a place for recovering the preacquired or for (mere) reinvention of the past, the School is seen as Memory of the Future,
a study community where the teacher teaches what he does not know yet and the student
remembers what one day she/he will know. It is a laical temple where one expects to see
that for which we came blossom (Agostinho da Silva, Sete Cartas a um Jovem Filsofo,
p. 53).

Keywords: Philosophy of Education; Antinomies; School; Prophet; Memory.

A Escola como Memria do Futuro

Olga Pombo

292

Do nada que tudo.


A poesia pensante e mstica
de Agostinho da Silva.
Paulo Borges*
Crente pouco s-te Deus
e para o nada que tudo
inventa caminhos teus
(Agostinho da Silva, Uns Poemas de Agostinho)

Uma das faces menos estudadas do multiforme Agostinho da Silva , a


nosso ver, a de poeta. Poeta que, na linha de uma das tendncias mais singulares de algum do mais original pensamento portugus, como se verifica em
Antero de Quental, Teixeira de Pascoaes e Fernando Pessoa, nos surpreende
pela densidade pensante, metafsica e mstica, conciliando o rigor da forma e
da ideia, o simples e o elaborado, a clareza apolnea da palavra e a dionisaca
ambiguidade do sentido, tudo fluindo numa toada inspirada, cantante e danarina que seduz e arrebata o entendimento para a iluminativa coincidncia
e transcenso dos contrrios e antinomias meramente conceptuais em que
habitualmente enredamos a nossa vida mental.
Referimo-nos particularmente a Quadras Inditas, ao gosto popular, e
* Professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, membro e investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Entre muitos outros ttulos, so de sua autoria: a)
poesia: Trespasse (Lisboa, Edies do Reyno, 1985); Ronda da Folia Adamantina (Lisboa, trio, 1992); b) ensaio
filosfico: A Plenificao da Histria em Padre Antnio Vieira. Estudo sobre a ideia de Quinto Imprio na Defesa
perante o Tribunal do Santo Ofcio (Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1995); Agostinho da Silva. Uma
Antologia (Lisboa, ncora Editora, 2006); Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva
(Lisboa, ncora Editora, 2006); c) romance: Lnguas de Fogo. Paixo, Morte e Iluminao de Agostinho da Silva
(Lisboa, squilo, 2006); d) traduo: Dalai-Lama, Estgios da Meditao, Lisboa, ncora Editora, 2001, 200 p.
(Stages of Meditation, Ithaca, Snow Lion Publications, 2001); Tsangyang Gyatso, VI Dalai-Lama, Cantos de Amor,
Lisboa, Mundos Paralelos, 2005; Padmasambhava, Livro Tibetano dos Mortos, Lisboa, squilo, 2006; Coordenou
a edio das Obras de Agostinho da Silva, na Editora ncora e no Crculo de Leitores, e coordena o projecto de
levantamento, transcrio e estudo do esplio de Agostinho da Silva, no Centro de Filosofia da Universidade
de Lisboa, apoiado pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia. actualmente Presidente da Unio Budista
Portuguesa e da Associao Agostinho da Silva, bem como Vice-Presidente da Casa da Cultura do Tibete. Dirige
o Centro de Estudos Agostinho da Silva e preside Comisso das Comemoraes do Centenrio do Nascimento
de Agostinho da Silva.

293

a Uns Poemas de Agostinho, que nos oferecem uma magnfica sntese de alguns
dos pontos mais profundos e difceis do pensamento de Agostinho da Silva,
sobretudo no que respeita aos seus e universais grandes temas e questes, como Deus, a criao/manifestao, o homem e o mundo, constituindo-se como
um complemento fundamental das suas obras filosficas. Na linha de muitos
dos aforismos de Pensamento Solta,1 nestas duas obras apreendemos, como
se indicar, e sem prejuzo da originalidade, um implcito dilogo com algumas intuies maiores da sabedoria oriental e, no que respeita ao Ocidente,
uma tambm implcita relao com as grandes linhas da teologia negativa e
da experincia mstica.2 Por esse mesmo motivo, o pensamento de Agostinho
est na continuidade de alguns dos mais originais vislumbres do pensamento
portugus contemporneo, o qual, naquela vertente que se nos afigura mais
singular e tpica, de Antero e Bruno a Pascoaes, Leonardo Coimbra e Pessoa e
a Jos Marinho e Eudoro de Sousa, se constitui no mesmo intercmbio com
a poesia, o saber oriental e a tradio neoplatnica, onde a metafsica se abre
para uma experincia interior e directa do absoluto, que podemos designar,
pela sua inefabilidade ltima, de mstica. Verdadeira ponte, de duplo sentido,
entre Ocidente e Oriente, num porventura tardio, mas mais autntico cumprimento da nossa vocao martima,3 a vertente do pensamento portugus de
que Agostinho da Silva notvel expoente afigura-se, hoje, no crtico dealbar
do terceiro milnio, como um precioso contributo para o to premente dilogo inter e trans-cultural, inter e trans-religioso, e para o desenvolvimento de
uma conscincia planetria e csmica, iluminada pelo sentido do Infinito e
da totalidade.4 Para o desenvolvimento ou desvelamento, se quisermos, dessa
trans-antinmica plenitude e harmonia ltima do mundo e da conscincia
que o pensador, de acordo com as metforas tradicionais do nosso pensamento proftico-messinico, designou de Quinto Imprio, Imprio do Esprito Santo ou Ilha dos Amores .5
Cremos que o mago do pensamento de Agostinho da Silva reside
numa particular experincia/viso de Deus, de onde derivam as suas restantes
concepes fundamentais.6 E o que a predomina, como nestas duas obras poticas plenamente se confirma, a intuio de Deus como nada que tudo,7
o que desde logo destina o seu saber/sabor ao paradoxo no s da expresso
lgica, mas tambm, mais fundo, da experincia ontolgica.8 Aqui Deus ausncia de determinaes ntico-ontolgicas, um no um, uma no entidade,
um no algo,9 um vazio enquanto desprovido de qualquer qualificao delimitadora, positiva ou negativa,10 e, por isso mesmo, tudo, uma plenitude que
se pode entender quer como um todo, simples, homogneo, indiferenciado e
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

294

indeterminado, quer como um tudo propriamente dito, que contm em acto


todas as determinaes e antinomias possveis, porm sem que nelas se determine. Questo fundamental que Agostinho, todavia, aborda de mltiplas
formas. Note-se o alcance do seguinte teorema: Se a Deus lhe faltasse o nada /
seria menos que Deus.11 O nada instncia constitutiva de Deus, enquanto
plenitude absoluta. Sem o nada, Deus no o seria, faltando-lhe num sentido
ser algo, mas noutro, mais profundo, o no ser algo, que mais do que todo o
ser algo, para esse Tudo que . Isso mesmo se explicita noutra quadra: Se Ele
tudo o que dizes / Ele o Nada pode ser / e se Nada livre est / para ser o que
quiser.12 Sendo Deus pensado como totalidade em acto do possvel, ela deve,
segundo a lgica particular do autor, incluir aquele Nada que, sendo num
sentido a sua negao, num outro sentido aquilo mesmo que a vem consumar e confirmar como totalidade, qual nada falta, nem sequer o seu outro,
contrrio, mas no contraditrio. O mais importante, todavia, o elemento e
implicao novos que aqui emergem. Deus, enquanto Nada, excede toda a
determinao, o que, no entanto, no o constrange a permanecer indeterminado, pois essa liberdade que ausncia de modos e propriedades tambm
potncia de autodeterminao. Diramos: um vazio de ser que possibilidade
e potncia do seu autopreenchimento infinito, dando-se tantas determinaes
quantas irrestritamente queira.13 O que, num sentido, se deve pensar como
eternamente realizado, pois Deus, sendo nada, ou tambm nada, sendo puro
no ser, j , como vimos, tudo, todo ser, enquanto, num outro sentido, esse
ser nada, nada ser, ou no ser, lhe possibilita o tornar-se tudo, o desvendar-se
na plenitude do ser,14 o que s parece possvel na perspectiva de um relativo
surgimento de diferena e novidade, ou seja, de manifestao, pela qual seja
em relao a Deus, como em relao a um princpio, o que em Deus, ou seja,
o que Deus , totalidade em acto do possvel e seu excesso: tudo-nada.15
Num quadro onde so notrias afinidades com as metafsicas msticas
orientais e ocidentais que reconhecem a ab-solvio do ab-soluto de todas as
categorias da primeira hiptese sobre o Uno, no Parmnides platnico, a Plotino, Proclo e Damscio, do Pseudo-Dionsio, o Areopagita, a Escoto Erigena,
Pedro Hispano, Mestre Eckhart, Nicolau de Cusa e Angelus Silesius, de LaoTsu a Shankara e viso bdica da vacuidade, em Nagarjuna e Longchenpa
, o que se confirma numa quadra de notvel profundidade e riqueza, onde
Agostinho condensa o mais subtil do seu pensamento e de toda uma gama de
intuies da tradio planetria e tambm portuguesa, mostrando as consequncias fundamentais da sua ideia de Deus nos planos cosmolgico e antropolgico: O mundo s o poema / em que Deus se transformou / Ele existe
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

295

e no existe / tal a pessoa que sou.16 O Deus que tudo em si, incluindo o
nada, e que, por esse nada ser, pode tornar-se tudo, devm (auto)poeticamente
mundo, o qual no seno a consubstancial trans-formao de Deus, a sua
ntima, una e simples infinitude e totalidade a devir unitotalidade complexa
e mltipla. Apesar de se usar aqui o passado como tempo verbal, e se pensarmos noutros textos,17 faz mais sentido pensar o mundo como a eterna e
instante auto-poisis, ou autocriao, de Deus. Na primeira metade desta quadra se consideraria assim temporalmente, e de algum modo ad extra, mais na
perspectiva do mundo, aquilo que antes se considera eternamente e ad intra,
mediando entre ambas a perspectiva da sempiterna possibilidade e poder do
eterno advir temporalmente, de Deus advir como o mesmo-outro de si chamado mundo. Possibilidade e poder que, sendo-o, no so necessidade, antes
uma liberdade para algo, que se pode no exercer. A eternidade da autocriao
de Deus como mundo, contradizendo a diferena substancial e ontolgica entre ambos e subvertendo na mesma noo de autocriao as noes comuns
de criador e criatura, no contradiz aqui, em absoluto, a liberdade dessa
autocriao. Se Deus no pode, sob pena de no ser Deus, no ser tudo, e
logo o nada, j poderia, eventualmente, no (se) transformar isso num haver
mundo. Mas aqui o pensamento do nosso autor aponta em direces diversas,
como quando enfatiza a inerncia do mundo autocriao do incriado, no
o vendo como efeito de uma causa, mas como o causar-se de uma causa incausada,18 ou quando explicitamente relativiza a natureza dicotmica da mente e
da linguagem humanas a ideia de Deus ser criador do mundo, seja parecendo
preferir a ideia de (re-)velao ou manifestao-ocultamento, sempre renovada, de Deus no mundo, seja afirmando mundo e Deus como o mesmo, um
uno em relao ao qual, enquanto determinaes ou aspectos seus, eternamente seriam idnticos e diferentes.19
exactamente sobre esta questo que incide a segunda metade da
ltima quadra: Ele existe e no existe / tal a pessoa que sou. Embora o facto
de o autor nunca comear com maiscula seno o primeiro verso nos levar a
pensar que Ele se refere a Deus, note-se a ambiguidade pela qual se poderia tambm referir ao mundo. Entendendo o existir como ex-istir, do latino
ex-sistere, cujos componentes indicam um colocar, estabelecer, construir ou
apresentar-se (entre outras ideias) de dentro para fora, ou a partir de, originando os significados de sair de, nascer de e surgir, aparecer, apresentar-se,
mostrar-se, compreende-se que Deus ex-ista e no ex-ista: ex-iste na medida
em que devm mundo; no ex-iste enquanto, sendo em si e a partir de si mesmo que procede, nunca conhece, mesmo como mundo, nenhuma exterioriDo nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

296

dade ou dualidade que o tornem realmente outro ou que o faam ter uma
alteridade. O mesmo se diria do mundo: ex-iste se considerado como adveniente a partir de Deus, como o seu poema; no ex-iste se visto na unidade
e eternidade da autocriao divina, em que o poema inseparvel da autopoisis do seu autor. O mesmo, mas agora explicitamente, diz-nos Agostinho
da pessoa que e que somos, da pessoa humana, que assim talvez seja a
mais fiel evidncia do existir e no existir divino: ex-iste na medida em que se
a considera advindo tambm como mundo e poema, como ente originado
ou manifestado; no ex-iste se a vislumbramos na intimidade e plenitude da
(auto)potica vida divina, no acto eterno da sua livre autocriao, ou, mais
ainda, como veremos, na sua transantinmica unidade entre nada e tudo ser
ou no seu equivalente ser-no-ser.20
Mas um outro entendimento pode ainda haver deste admirvel texto.
Se o que dissemos vale seguindo a linha de interpretao do existir como
ex-istir, j um outro horizonte se divisa se o considerarmos no sentido de
ser. Nesta perspectiva, Deus existe/ plenamente como imanifestado e no
existe/ como mundo, em cuja re-velao, a sua prpria re-velao, adquire
as determinaes que, manifestando e afirmando o tudo que , o ocultam
e negam enquanto nada, indicativo da sua verdadeira e plena (trans-)essncia, excedente de toda e qualquer determinao. E tambm do mundo e
da pessoa, nesta perspectiva, se pode dizer que mais plenamente existem/so
no imanifestado divino do que na sua manifestao-ocultamento, na sua revelao e de-terminao, como elas mesmas, pessoa e mundo; ou seja, que
mais so, no sendo, em Deus, ou no nada, enquanto inefvel infinito, do
que em si prprias.21
Seja como for, note-se neste to curto como fecundo texto o excesso
do movimento, do processo e do devir criador, entendido como metamorfose, sobre as comuns noes de criador e criatura, sobretudo se pensadas luz
do dualismo substancialista que frequentemente informa os criacionismos,
mormente no seu entendimento vulgar. No sendo mundo e homem seno
a potico-poemtica metamorfose de um Deus onde tudo e nada coincidem,
toda a questo se ilumina no terceiro verso, que indica a simultaneidade do
existir e no existir quer no sentido do in-ex-istir (etimologicamente, o ser
em e o ser a partir de), quer no sentido do ser e no ser como a anfibolgica
condio primordial que, a partir de Deus, abrange o mundo e o homem.
Nada sendo absoluta e substancialmente em si, por si e para si, e tudo sendo
noutro, por outro e como outro mesmo Deus, seno j enquanto nada que
tudo, ao menos enquanto se faz mundo , o tudo existir e no existir, ser
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

297

e no ser, afinal um nada existir nem no existir, nada ser nem no ser, que
equidistante do substancialismo eternalista e do niilismo furta Deus, homem e mundo, na sua ntima correlao, a toda a predicao e categorizao
possvel, ou seja, a toda a divinizao, humanizao e cosmicizao.22
Na verdade, a apario e a percepo, como Deus ou mundo, desse
impredicvel, parece depender da perspectiva assumida pelo sujeito humano,
ou, de modo mais radical, de haver perspectiva, isto , de haver sujeito. Privilegiando-se a simples e una infinitude ou a totalidade complexa e mltipla,
ora Deus ora o mundo, e, havendo ou no sujeito, ou seja, ex-istindo ou
no este, isto , centrando-se ou no a viso numa perspectiva finita e ob-jectivante, h ou no Deus, pensado enquanto princpio da constituio e manuteno do sujeito nessa ex-istncia, na verdade a priso prpria da qual,
no estando o sujeito sujeito a s-lo, se pode libertar,23 anulando, com ela, a
imagem do mundo e do divino colhida atravs das grades de uma finitude
afinal insubstancial e autoconstruda, tal esse pessoano claustro de ser eu,
reconhecido afinal como meramente mental,24 se bem que, por isso mesmo,
em Pessoa, de mais difcil e problemtica libertao.25 Mas, em Agostinho, esta responsabilidade do sujeito pela sua autoconstituio na ex-istncia, o que
supe a possibilidade de o no fazer e de disso se libertar, que refere quando,
confessando a sua experincia do agir por no agir, colhida dos seus mestres
chineses, se diz ver-se assim consolado de se ter obrigado a existir. Nesta
significativa referncia ao pensamento oriental provavelmente ao taosmo,26
mas possivelmente tambm ao budismo Chan,27 alguns dos contornos dos
horizontes agostinianos , pelo agir no agindo que o sujeito se resgata da
dualidade e ciso ex-istencial, ligando-se e prendendo-se ao Deus que e no
, ao Deus-absoluto, que no em si um Deus criador, apenas surgindo como
tal na medida em que assim criado pela sua suposta criatura.28 Escrevendo
ao que a mim me criou porque eu o crio, a viso agostiniana, transgredindo
a comum ideia da unilateral e extrnseca relao entre um Deus criador e as
criaturas, abre duas possibilidades de interpretao, no de todo exclusivas: ou
o Deus criador uma mera representao do Deus absoluto, do Deus-nada
que tudo, por um sujeito que deste se cinde e, ignorando ou esquecendo
essa ciso, o perspectiva de fora, julgando-o como causa dessa sua condio,
na verdade apenas por si construda; ou h, de algum modo, uma interaco
entre a ciso do sujeito e a determinao de um Deus que se torna seu criador
na mesma medida em que por ele criado, desempenhando simultnea e reciprocamente o divino e o humano as funes de criador e criatura, no fundo
sem fundo do absoluto onde se identificam.
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

298

Aprofundaremos este entendimento da questo, notando agora que


Agostinho ensaia outras possibilidades de compreender a criao, como adiante se verificar e desde j se pode assinalar no complexo poema onde fala de
um Deus que o crie, no sendo o sujeito mais do que os pensamentos divinos,
os quais, por si reenviados ao divino pensador, o recriam num eterno de momentos, porm que O no so / nem O foram nem sero.29 Aqui, como noutras passagens,30 se salvaguarda mais a transcendncia e anterioridade da criao divina, se bem que, numa afinidade com a tese anterior, se considere que
o Deus perspectivado pelo sujeito apenas a recriao/representao ilusria
do Deus real, re-fractando a sua eternidade simples na descontinuidade (de
actos, de predicados?) prpria do pensamento discursivo. Antecipando teses
que abordaremos adiante, o sujeito no existe fora de Deus, ou, melhor, no
ex-iste, no sendo mais que divino pensamento. No obstante, numa formulao logicamente contraditria, parece admitir-se que esse divino pensamento,
no qual consiste o sujeito, encontra fora de si o sujeito j constitudo, de tal
modo que, nele batendo, a si voltasse numa (auto-)reflexo ilusria, como
luz criadora de um espelho que lhe devolvesse uma imagem imprpria ou
desfocada de si mesma. A difcil questo, geradora da dificuldade de expresso,
a de conciliar a nica realidade autntica do divino ser/pensar criador com
a emergncia de uma alteridade que, no o sendo verdadeiramente, assume
a eficcia de o parecer ser, manifestando-se como se o fosse e velando o que
realmente . Essa a ilusria alteridade, em termos ontolgicos, do prprio
sujeito, a qual, no reconhecida como tal, oculta isso mesmo que manifesta,
o divino, no prprio acto de o manifestar.31 A ilusria alteridade do prprio
Agostinho da Silva, cujo vivido reconhecimento se traduz no subtil duvidar da
existncia prpria: Se que sou.32 Dvida bem mais funda que as to vulgares certezas de Santo Agostinho e Descartes, fundadas na suposta auto-evidncia do cogito,33 verdadeiros expoentes, mesmo nas suas leituras mais subtis,
desse senso comum arraigado no pensamento, sobretudo ocidental, enquanto
crena e juzo ingnuos de que a existncia de pensamento e actividade implica a de um pensador e agente, humano ou divino, ou de que ser seja ex-istir e
ser sujeito, pela qual se perde no suposto livre-arbtrio a liberdade primordial
que Agostinho intui e busca...
Note-se aqui alguma proximidade com o budismo, uma das suas fontes,
na vertente Chan/Zen ou mesmo tibetana,34 quer neste duvidar da existncia
prpria, quer no afirmar o pensamento de haver um pensador, um sujeito do
pensar objectivante, como algo de meramente adventcio num primordial pensamento impessoal: Primeiro h um pensamento/que pensa sem pensador/e
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

299

logo pensa quem pensa/que pensa tudo ao redor.35 Poder manter-se, todavia,
alguma diferena em relao viso bdica, se interpretarmos o quem pensa
como algum de relativamente real, que todavia se ilude na medida em que
julga ser ele quem efectivamente pensa o mundo. Mais budista seria a simples afirmao: pensa quem pensa que pensa. que Agostinho, identificando o
Pensamento primordial com Deus,36 e aqui mais fiel a Aristteles do que a
Plotino,37 tende nesta linha a manter-se numa posio criacionista, embora limite e singular. Da que diga, a respeito do budismo Zen: Talvez budismo Zen
v frente de tudo; no, porm, to longe que se pense pensado e no somente pensando.38 Todo o pensar humano remeteria assim para um mais radical
pensar divino e criador. O que, diga-se, no nos parece colher como objeco
ao budismo, que procede exactamente da experincia no s de um no haver
pensador, mas ainda de um no pensar, mesmo no seio de todo o pensamento...
H, todavia, uma tenso, no pensamento de Agostinho da Silva, entre esta tese
da reduo de todo o pensar humano a um originrio pensar divino e criador,
e uma outra em que a prpria mente humana, consubstancial ao divino ou,
melhor, conatural sua insubstancialidade, que assume a responsabilidade pela
criao do mundo, refractando o incondicionado: A nossa mente olha o Eterno e o faz Tempo; A nossa mente olha o Vazio e o faz Espao.39
Relacionado ainda com esta operatividade da mente, e nesta explorao dos mltiplos dilogos implcitos na obra agostiniana, note-se que, mormente na primeira das teses atrs assinaladas, a da criao do Deus criador
pela sua suposta criatura, Agostinho da Silva, depois de Teixeira de Pascoaes40
e de Fernando Pessoa,41 converge com uma das posies mais notveis, pela
sua radicalidade e ousadia, na tradio ocidental, na exacta medida em que
subverte as leituras comuns do criacionismo, estabelecendo mais uma ponte
para o Oriente no-dualista que simultaneamente uma fonte de dilogo
inter-religioso.42 Referimo-nos a Mestre Eckhart, que sustenta ser a relativa
autocriao daquilo que, de acordo com as categorias da poca, designa como
ser criado ou criatura, que determina que o absoluto e eterno adquira a
caracterstica de ser Deus. Com efeito, apenas quando, pelo exerccio da
sua livre vontade, o sujeito se actualiza, saindo da plenitude primordial e
constituindo-se como criatura, que passa a ter um Deus. Antes da ex-istncia, ou da ex-istenciao, das criaturas, ou seja, antes da autoconstituio dos
entes como tais, como seres determinados, Deus no era Deus,43 isto ,
a plenitude primordial, indeterminada, embora contendo a potencialidade
de todas as determinaes, ainda no era objecto nem sujeito para nenhuma
conscincia, como uma entidade conceptualizada e diferenciada por predicaDo nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

300

dos, atributos e caractersticas, imagem e semelhana dos predicados, atributos e caractersticas que essa mesma conscincia, a humana, em si supe,
supondo-os em Deus excelentes.44 Antes da auto-actualizao do poder ser
dos entes, Deus no era Deus, mas simplesmente era o que era. pelo surgimento dos entes que isso que se vem a chamar Deus deixa de o ser em si
mesmo, sendo-o nas criaturas.45 Se bem que Eckhart, pelos naturais limites
da linguagem, continue a chamar Deus, em si mesmo, primordial plenitude
indeterminada, bem claro que, numa notvel inverso da equao comum
dos criacionismos, o que est aqui em causa a criao de Deus pela autocriao das criaturas, enquanto divinizao e teologizao do indiferenciado
primordial,46 ou, em termos eckhartianos, a gerao de Gott, o Deus que o
para a conscincia e o homem, na e a partir da Gottheit, a Divindade, abismo
ou fundo sem fundo primordial, enquanto sua objectivao pela actualizao
das potncias de ser e de conscincia nela pr-contidas.47
A criao, no sentido de fenomenalizao, de Deus pelas criaturas,
acompanha-se alis, como o autor afirma no final do sermo, da mesma criao, ou fenomenalizao, de todas as coisas, do mundo. Deparamo-nos assim
com o aparente paradoxo de um ente, um sujeito, uma criatura que assume
a responsabilidade de, no seu estado incriado, no nascido (ungeboren), nascer eternamente como causa de si mesma, de Deus e de todas as coisas,
acrescentando mesmo que, se o no tivesse querido, ela no seria e, assim, no
seriam nem as coisas nem Deus. aqui que o pregador, falando na primeira pessoa, se apercebe do possvel excesso ou irrelevncia desta verdade para
o seu auditrio, porventura pouco capaz de acompanhar a subtileza da sua
viso, e procura atenu-lo, afirmando a sua dispensabilidade: Que Deus seja
Deus, eu sou uma causa; se eu no fosse, Deus no seria Deus. No necessrio saber isso.48
Mas Eckhart, apesar de tudo, insiste na necessidade deste saber libertador. Como se confirma noutros textos, o Deus pessoal e a criao surgem
como a configurao que a primordial unicidade assume na medida em que o
eu se di-verte do seu seio. Sendo a ex-ciso do eu que fenomenaliza e pluraliza
o indiferenciado nos aspectos ideo-reais de Deus e do mundo No foi seno
quando me derramei que todas as criaturas anunciaram Deus; Quando eu
flua de Deus, todas as coisas disseram: Deus (...) , o seu superior regresso a ele que os dissipa (...) Deus tambm devm e desaparece , reabsorvendo-os na plenitude jamais anulada e sempre actual.49 A processo geradora
do Deus com atributos a partir do fundo sem fundo da Divindade (Deitas,
Gottheit), ou do Nada absolutamente transcendente de todas as categorias,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

301

na verdade a autocriadora processo do esprito que faz surgir ante a e como


correlato da sua prpria diferenciao o espectculo das determinaes ontoteocosmolgicas para o reabsorver na sua mesma reabsoro na plenitude
a-determinada, criando-se como criador de tudo para se decriar e a tudo no
seu regenerar-se como absoluto.50
Regressando a Agostinho da Silva, e a tudo o que dissemos a propsito
da notvel quadra O mundo s o poema / em que Deus se transformou / Ele
existe e no existe / tal a pessoa que sou,51 compreende-se que as aparncias
de existir e no existir, ser e no ser, abrangentes de todas as determinaes e
modalidades que assume a manifestao de um fundo sem fundo primordial
ultimamente inapreensvel segundo tais categorias ontolgicas, levem o autor
suspeita / de que a Verdade lhe minta.52 Contrariamente viso ocidental que rejeita, com Plato, um Deus feiticeiro, metamrfico, pluriforme e
poeta,53 ou enganador, em Descartes,54 e afim a um possvel entendimento da
Maya oriental, enquanto potncia de cosmognica e mgica autodissimulao
do absoluto,55 anteriana e pessoana iluso como potncia estruturadora
da criao/manifestao56 e, talvez acima de tudo, pascoaesiana viso, quer
da Iluso como jogo criador i-luso , quer da mentira criadora do absoluto/Nada, pela qual algo ,57 surge em Agostinho a hiptese de uma Verdade mentirosa. O que no necessariamente contraditrio ou negativo, se
pensarmos que o verbo latino mentiri, alm de significar mentir, no dizer a
verdade, tambm designa o imitar, o ter a aparncia de, podendo entender-se a mentira, em termos extra-morais, como um livre jogo das faculdades
mimticas e ldicas do ser, como um fazer de conta que, uma fico criadora,
bem afim actividade infantil e potica,58 que implica uma conscincia privilegiada e constante da verdade, do que , mas tambm, sem ciso, da verdade/
realidade da prpria fico, da ironia, no sentido etimolgico de simulao,
do fazer como se, do fingimento, para alm da ruptura metafsica entre o
imaginrio e o real.59 Por outro lado, pensando na relao etimolgica entre o
mesmo mentiri e mens designativo da mente e das suas actividades, como
o pensamento, o projecto, o plano, o juzo e a razo , por sua vez
derivado de memini, redobro da raiz men- (pensar), que significa ter presente
no esprito, recordar-se, podemos extrair as ideias de que, num sentido, como
vimos, a mentira supe a verdade e a sua posse, e de que, noutro, a mentira
pode no ser seno a condio de toda a determinao mental da verdade, a
condio de toda a determinao do que no tem medida nos domnios da
mensura discursiva, projectiva, planificante, judicativa e, enfim, racional (cf. o
sentido de conta, clculo, cmputo do ratio, onis latino).60
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

302

O que avulta, todavia, a metfora da poesia, por vezes associada


do sonho, para designar a criao, em termos metafsicos e ontolgicos. Deus
reiteradamente visto como eterno (...) poeta / cuja essncia nos sonhar,
tendo imediatamente o nosso autor a subtileza de acrescentar: Supondo que
h um poeta / e no apenas poema / de que tudo expresso / e de que o nada
o tema.61 No apenas o sujeito humano que, como vimos, ganha o perder
a sua limitadora entidade prpria, mas primeiro que tudo o prprio sujeito
divino que o no , que livre de ser sujeito, e, sendo alheio, para usar a linguagem escolstica, a toda a substncia, essncia e quididade, se pode indicar
como omnipresente poema que tudo expressa nada expressando, ou expressando o nada, no sendo afinal todos os supostos entes seno a jamais
reificada fenomenalizao de um absoluto sugervel mais na linguagem do
desconhecimento, da insignificncia,62 do esvaziamento, da knosis, do que na
da ontoteolgica plenitude. To ilusria quanto a de um sujeito humano que
seja algo fora do continuum de uma actividade mental, oral e fsica inseparvel
do mundo, a ideia de um Deus-poeta separado do seu poema, de um criador
separado da sua criao, dissolve-se num poema-mundo visto como infinita e
heteronmica variao do nada.
Ainda nesta linha, e confirmando a anterior sugesto de afinidade entre o mentir da Verdade e uma actividade ldica, surge uma quadra bem
explcita: Se s o uno que existe / sero pura fantasia / as coleces de unidades / em que a vida se varia.63 Utilizando agora existir no sentido de ser, a
metafsica agostiniana apresenta-se aqui como um monismo henolgico, no
qual os conjuntos de unidades individuais os gneros e espcies ? em que a
vida se diversifica no so mais do que fantasia. De quem ? Da unicidade que
exclusivamente em toda a diversidade aparente dos seres, ou da percepo
no iluminada da mesma que se prende nos aspectos superficiais do mltiplo
e no capta a sua essncia una ? Embora elementos haja na obra agostiniana
que podem levar-nos a subscrever a segunda hiptese, inclinamo-nos aqui,
salientando que as duas no nos parecem excluir-se, para a maior plausibilidade da primeira, uma vez que s variaes da vida e no da conscincia
que se atribui a fantasia. Reforando os nexos com algum sentido de Maya,
e agora sobretudo de Lla, o jogo divino,64 no pensamento oriental, e bem
assim com alguma teosofia ocidental,65 algum pensamento contemporneo66
e o sentido da I-luso e da mesma Fantasia em Teixeira de Pascoaes67, encontramos no nosso autor uma viso do mundo e da vida que abre para duas
possibilidades de entendimento, tambm no absolutamente contraditrias:
ou mundo e vida so mera irrealidade, em termos absolutos, pois apenas apaRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

303

rentam ser quando em rigor no existem, no sendo seno a fantasmagrica


aparncia de um uno unicamente real; ou so a criativa, ldica e, ao modo de
Pascoaes, carnavalesca auto-realizao do uno, disfarando-se realmente nos
aspectos de todas as coisas. Tudo dependendo do modo como se entende fantasia, ou no sentido de uma irracional aparncia irreal daquilo que unicamente , o uno, ou no de uma sua positiva projeco e travestimento criadores, dizemos as duas possibilidades de entendimento compatveis na medida em que
a irracional irrealidade da sua aparncia proceda menos do prprio uno do
que da viso que no apreende o mltiplo como o seu autodisfarce e mascaramento, no logrando discernir o seu omnipresente rosto na mesma medida
em que toma por absolutamente reais as formas individuais da sua fantasia
que constituem os seres, a vida e o mundo. um pouco como em Antero de
Quental, em que o absoluto, dando-se em especular espectculo a si prprio,
desenrola-se no universo fenomenal da multiplicidade, o qual, experienciado
como real pelos seres cuja conscincia no acede compreenso de todo o
processo, se dissolve finalmente como fantasmagoria na viso sbia e santa
que assim igualmente dilui o ser individuado na unicidade absoluta.68
neste sentido que parece ir outra quadra notvel: Eu nada sou tudo
quanto digo/um sonho apenas do senhor do mundo/me perco mesmo quando me consigo/e s me salvo se em no ser me afundo.69 Escrita na primeira
pessoa, fala-nos da mesma articulao entre Deus, os seres e o mundo, mas
agora na perspectiva da experincia humana e individual, nos seus extremos
limites/limiares. O sujeito reconhece o seu nada ser, em termos substanciais
e ltimos, se referido a esse Deus que o prprio absoluto, trans-antinmica
unicidade onde confluem ser e nada. O seu estatuto no outro seno o de ser
um sonho, ou seja, um momento da vida desse Deus que afinal unicamente
e vive em todos os seres aparentemente autnomos.70 E este sonho pode ser entendido quer como actividade inconsciente, vital e a-racional de um
Deus que cria oniricamente, sem saber nem ter de saber o que faz, conforme
algumas vises orientais,71 uma leitura perfeitamente vivel do Gnesis bblico,
em que Deus primeiro cria e s depois v que o que criou bom, ou ainda,
exceptuado o pessimismo, a viso de Domingos Tarroso,72 quer, em flagrante
afinidade com o segundo sentido da anterior fantasia, como a livre e ldica
projeco e auto-realizao da potncia divina e das suas potencialidades criadoras, porventura com uma espontaneidade ante-racional, tal como em Teixeira de Pascoaes,73 como o fazer-se tudo do seu nada, ou o fazer-se mundo do
seu tudo inclusivo do nada. Todavia, a resposta do sonho que o indivduo
humano ao seu sonhador divino , reconhecendo-se como sonho, abdicar de
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

304

toda a suposta e vulgarmente desejada realizao de si, denunciada como perdio enquanto manuteno e incremento da finitude ou, mais, da irrealidade
ontolgica, e, sobretudo, da pretenso de ser, para se a-fundar nessa verdade
do no ser prprio mas tambm divino que a sua mesma salvao/sade,
enquanto re-conhecimento da no dualidade com a trans-determinao do
absoluto e do infinito.74 Atente-se aqui ao implcito dilogo com as palavras
de Cristo, glosando a equao evanglica entre o perder-se e o salvar-se: Pois
aquele que quiser salvar a sua vida vai perd-la, mas o que perder a sua vida
por causa de mim, esse a salvar (Lucas, 9, 24; cf. tambm Lucas, 17, 33; Marcos, 8, 35; Mateus, 10, 39; 16, 25; Joo, 12, 25). Na extrema e paradoxal exigncia
mstica, toda a forma de ser para si, todo o amor sua finitude, erroneamente
entendida como prpria, afinal um perder as supremas possibilidades de
realizao, enquanto a oblao do que existe nas aras do que , o sacrifcio
da sua vida no altar da Vida, a sua integrao transfigurada e gloriosa no
abismo divino. O a-fundamento afinal metfora da positiva iniciao ao sem
fundo do infinito m-ontolgico, no ser enquanto transcendente de toda
a limitao no s do ser algo, do ente, mas ainda do prprio ser,75 sobretudo
se pensado como sede, referncia, residncia e assento estvel dos entes,76 que
assim fundaria e sancionaria na sua de-terminao e finitude. Na pulso mstica do pensar potico de Agostinho, ao contrrio, o princpio primeiro e fim
ltimo, coincidentes, dos entes, esse nada que afinal o que unicamente ,
oculto em tudo o que aparece e nos parece real: Oculto no que aparece/e nos
semelha real/vive o que nada e s / fonte nossa e fim total.77
Contudo e o haver sempre um contudo, quando poderamos ser
tentados a crer haver formulado de uma vez por todas a viso do autor, sinal
da sua riqueza inesgotvel , Agostinho explora outras possibilidades, convergentes, de conviver com esse sonho divino, ou com esse sonhar-se do nada/absoluto que, sendo tambm, como veremos, uma livre dana, mostra mais uma
curiosa afinidade com a viso pascoaesiana da criao como um bailado
de mscaras... csmico entrudo tenebroso !... [...] assente sobre o Nada e o
Sonho..."78 Veja-se a afirmao de que, uma vez que tudo pode vir do nada,
a vida em que vivemos apenas uma possibilidade, por ns sonhada no
que pensamos real, entre inmeras outras possveis. Sendo o tempo tempo
imaginado / em que se imagina espao, abre-se a possibilidade de ir alm
dessa forma comum de construir o que se tem por real.79 Esta viso explicitase na referncia a uma mente primordial que se sonha sonhando os entes,
ou os homens, mas que por sua vez por estes sempre sonhada, resultando
da a percepo da realidade nas coordenadas do tempo e do espao humaRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

305

nos. Reencontramos aqui a interaco entre criao divina e criao humana,


parecendo esta ser responsvel por uma particular reificao das possibilidades da primeira. Assim o confirma a continuidade do poema, que indica ser
possvel libertarmo-nos de sonhar o sonho divino sob a forma do tempo e do
espao, humano ou outro. O que seria aceder a outro sonho: o de no haver
real / em que ao sonho limitemos.80 Ou seja, diramos, sacrificando as formas
limitadas de sonhar humanamente o sonho divino, limitadas na medida em
que sempre o realizam, deste ou daquele modo, reduzindo e cristalizando o
infinito das suas possibilidades, nada assim lhe acrescentar, coincidindo com
esse puro ser e vir a ser tudo do nada/absoluto, na insubstancialidade de uma
manifestao onde nunca realmente emerge uma qualquer realidade particular. O que ainda uma forma de salvificamente se afundar em no ser, porm
agora no apenas o no ser do Abismo divino, mas o do seu inerente devir
criador, do seu ser poema no poeta,81 onde, como num sonho puro,82 nada
se reifica e enquista nas formas do ser. Como diz Agostinho, falando agora do
mundo como gratificante dana etrea: Mais do que eu porm se deve / o de
eterno divertir / vendo como nada vai / num suposto jogo de ir.83 Reencontramos o tema, to caro ao Oriente, a Herclito, ao barroco e a Pascoaes, do mundo como ldico/i-lusria dis-simulao divina, em que na aparente novidade
fenomenal das coisas, dos seres e dos eventos nada advm seno um absoluto
que eternamente aparenta determinaes sem que realmente as possua.
Que a manifestao do absoluto uma instncia ldico/i-lusria, afim
poesia, fico criadora, fantasia e ao sonho, confirma-o exactamente esta
nova metfora, tambm de procedncia cientfica, a da dana, ou do bailado,84 conforme outra fecundssima quadra que igualmente refora o paradoxal
sentido mstico dessa experincia do sujeito no o ser, de no ser sujeito, de
toda a aco que aparenta ou se presume ser sua no ser afinal nem sua nem
de ningum, pois a vida danarina e livre emergncia que flutua ou paira
tona do nada, ou seja, de uma impessoalidade onde, faa o que fizer, o suposto
sujeito repousa no no ser-agir: Tudo o que fao no mundo/sem eu o fazer
feito/baila a vida em liberdade/sobre o nada em que me deito.85 Magistral sntese, enriquecida pela singularidade, das mais fundas e elevadas experincias da
espiritualidade e da mstica ocidental e oriental, o autor fala-nos aqui da libertao da condio de ser sujeito, da (auto)desapropriao ltima do indivduo86
que, sem perder a vigilncia e a actividade, e na mesma medida em que flui e
dana na prpria dana da vida, espontnea, livre, sem obstculos, repousa
no nada da divina trans-pessoalidade donde ela emerge. Repousa, deita-se
mesmo, mas no adormece, ou no adormece seno conscientemente,87 como
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

306

veremos, ao contrrio da anteriana aspirao no celebrado soneto Na Mo


de Deus: Dorme o teu sono, corao liberto,/Dorme na mo de Deus eternamente !88 O nada assim o sumamente real em Deus, no mundo e no
homem,89 a verdade comum onde Deus, mundo e homem se identificam.
Na verdade, e isto aumenta em complexidade e riqueza a experincia e
o pensamento agostinianos, o nada, sendo o nico que real, no jamais
apenas ponto de partida cosmognico e ou ponto de chegada escatolgico,
mas sempre uma coisa e outra, sendo nele, dele e para ele que se manifestam e
realizam todas as possibilidades da existncia, que na verdade, como vimos,
uma in-ex-istncia: Talvez chegues tu a ver/que s o nada real/e que a partir
de no ser/te construirs total.90 S no contnuo recurso para e integrao
nesse primordial e sempre presente abismo de infinitude, liberdade e possibilidades criadoras, s firmando-se no sem fundo do seu mesmo no ser,
possvel ao sujeito autoconstruir-se numa totalidade microcosmicamente
afim ao prprio mundo, ou seja, manifestao plena do Deus-nada que e
devm tudo. , afinal, porque o sujeito, em simultneo, e no , age e no age,
que, nunca cessando de no ser nada, se pode tornar tudo.91 Como no lapidar
dizer de Bernardo Soares: Posso imaginar-me tudo, porque no sou nada. Se
fosse alguma cousa, no poderia imaginar.92 A condio de possibilidade da
continuidade e renovao da imaginao autopoitica o seu agente nunca
se tornar efectivamente algo em tudo o que vai sendo, nunca cristalizar num
ser a torrente do seu devir autocriador, expresso em si do divino poetar(-se),
fingir(-se), fantasiar(-se), sonhar, danar(-se).93
isso mesmo que se confirma num poema onde todas as particularidades do existir, todo o ser algo, se denunciam como iluses, de cujo desprendimento resulta nos sujeitos, simultaneamente, o esvaziamento ontolgico e
o emergir no seu ntimo do esplendor divino: De tudo se desprendendo/de
iluses se libertavam/e por j no serem nada/dentro deles Deus brilhava.94
E no mesmo sentido aponta uma outra quadra: O mais simples alicerce/traz
logo a casa traada/se eu quiser chegar a Deus/comearei por ser nada.95 Ser
nada aqui no s a infinita receptividade e possibilidade de preenchimento
prpria de um vazio ontolgico, que pode em si acolher tudo, mas j, se assim
podemos dizer, a semente que em si pr-contm a divina totalidade, ela mesma, como vimos, segundo vrias possibilidades, idntica ao, inclusiva do, ou
constituda pelo nada. O ser nada do sujeito, o seu zero, implica j assim
em si o tudo/nada divino, sendo interessante esta dupla ideia de um alicerce
onde se projecta e constitui desde logo toda a casa e do ser nada como esse
mesmo alicerce, do nada como fundamento constitutivo e sustentador da pleRevista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

307

nitude trans-ontolgica, que afinal e radica menos numa qualquer entidade


substancial do que numa sua ausncia ou vacuidade.
Transitando para a questo da relao do conhecimento e da linguagem com essa mesma plenitude, encontramos outra quadra notvel pela profundidade do contedo e pelos ecos de toda uma multiforme tradio: Oxal
por saber tanto/me apetea ficar mudo/s ento vendo sem ver/aquele nada
que tudo.96 Parece-nos claro, por tudo quanto fica dito, que Agostinho nos
fala daquilo que, na tradio ocidental, a viso de Deus, ou a viso beatfica,
e, no Oriente, a viso iluminativa.97 viso, mas sem ver, pois que nela se
transcende toda a separao sujeito-objecto, toda a suposta distino entre
aquele que v, o acto de ver e o que visto. Assim tem de ser uma viso do
nada que tudo, a qual no pode v-lo, quer porque ele no um objecto,
entre outros, nem objectivvel, quer porque um nada que tudo no pode
seno integrar em si a sua prpria viso, no lhe possibilitando qualquer espao
para uma diferena e distncia que o objectivem. Na verdade, um Deus/nada
que tudo s pode ver-se sem se ver, na inefvel experincia unitiva, sem
qualquer subjectivao-objectivao, enquanto pretender v-lo, como objecto,
na realidade no o ver, no sentido de ignor-lo, trocando-o idolatricamente
por uma sua representao, teolgica ou filosfica,98 unicamente forjada pelo
homem.99 por isso que esta experincia, na sua plenitude, num sentido um
saber mximo, absoluto no em termos de conhecimento objectivo, mas de
uma sabedoria no-dual, fruitiva, que tambm, consoante a sua etimologia,
um sabor100 , que no pode ou no solicita, sob risco de se atraioar, ser verbalizado. Como expressar, seno diminuindo-a, uma experincia de no-dua
lidade, infinito e totalidade atravs de conceitos-palavras forjados para dizer
a experincia do oposto, do finito e do parcial, a experincia daquilo que se
apreende e define sempre por diferena e contraposio relativamente a algo
de outro?101 Diminuindo-a em verdade mas tambm em fulgor afectivo, pois
o apetecer ficar mudo, alm de expressar, pela renncia prpria expresso,
um Deus que fundamentalmente silncio,102 traduzir tambm o excesso do
arrebatamento exttico ou ensttico o estar fora, no necessariamente de si,
mas da dualidade prpria do eu, ou o estar dentro, na intimidade no dual de
todas as coisas, conforme a perspectiva , naturalmente acompanhado de maravilhamento contemplativo, sobre toda a frieza prpria do regime de conscincia conceptual e discursivo.
que este ver sem ver/aquele nada que tudo103 , na verdade, um
fruir a autoconscincia divina, prprio do viver em Deus, com no saber e
cincia.104 Apropriado a um nada de si ciente,105 o sujeito frui o deixar de o
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

308

ser, integrado no infinito da conscincia trans-ntico-ontolgica, num infinito que, sabendo-se, sabe no ser isto ou aquilo, ou sabe mesmo no ser, jamais
se objectivando ou de-terminando deste ou daquele modo. O ver sem ver,
o viver com no saber e cincia, parecem assim, antes de mais, expressar a
natureza de Deus, ou da viso de Deus entendida como a viso que Deus
tem de si, no apenas a viso que tem da criatura, pela qual esta e o v, como
na mstica especulativa mais ortodoxa106 , na qual se ingressa transcendendo
intuitivamente todo o entendimento e linguagem. Regressando ao eterno,
donde, sem separao, emergem107 como na tradio oriental e neoplatnica, em que, luz da causalidade exemplar, o efeito pr-existe e persiste na
causa da qual procede e qual regressa108 , os entes no se vem (como entes) na exacta medida em que (se) vem (como) Deus (se v).109 assim que
o prprio Agostinho, anunciando na primeira pessoa a iminncia do fim da
sua condio finita, a iminncia de ser um nada e um tudo, declara que sua
ento ser toda a cincia/e o no saber o sono em que se embale/consciente
de sua inconscincia.110 Sua ser toda a conscincia de ser nada/tudo do
nada/tudo divino, a qual necessariamente um no se saber isto ou aquilo em
particular, um desconhecer-se enquanto sujeito que a si mesmo se reflecte e
objectiva deste ou daquele modo, ou pelo menos de um modo finito. neste
sentido que cincia absoluta e no saber (nada de particular e objectivo) se
conciliam e articulam como o verso e o reverso de um mesmo estado. Da que
a cincia seja tambm um saber/sabor desse no saber, sendo deste modo
que interpretamos o estar consciente da prpria inconscincia, ou seja, o saber que saber(-se)/saborear(-se)/ser(-se) tudo nada (se) saber/saborear/ser
de particular e finito. A suprema viglia assim o estar consciente do prprio
sono, isto , da in-conscincia ou da no conscincia finita.
isso que, com um elemento novo, que patenteia toda a riqueza do
pensamento agostiniano, nos vem confirmar uma outra quadra: Do que
certo desconfia/do duvidar te enamora/ bom no saber de Deus/quem de
dentro a Deus adora.111 Fala-se aqui, ainda, dessa experincia ntima de Deus,
de dentro, agora no seu aspecto de adorao, num discurso que, por ser mais
religioso, no menos aponta no sentido de uma no dualidade112. o que nos
sugere esse no saber de Deus que naturalmente acompanha tal ador-lo de
dentro. Dentro est aqui no sentido de uma intimidade ou unio tal que, como no ver sem ver da quadra anterior, no permite nenhuma distncia onde
se constitua uma viso exterior e extrnseca. Aquilo que, nos versos anteriores, se referia como a plenitude de um saber/sabor no-dual, em unio, diz-se
aqui, noutra perspectiva da mesma experincia, como um no saber, ou seja,
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

309

um no saber sob a forma do conhecimento conceptual inerente relao


sujeito-objecto, equivalente ao no ver anterior. Estamos aqui, radicalizando
toda uma tradio oriental e ocidental, perante uma douta ignorncia que,
mais do que reconhecimento do no saber que seja desconstruo das falsas
pretenses ao conhecimento e, eventualmente, propedutica da inquirio, ao
modo socrtico,113 antes e j um saber/sabor prprio do conhecimento experiencial, intuitivo e, aqui, adorativo, daquilo que h acima de tudo para ser
conhecido Deus , na trans-dualidade unitiva ou que a prpria unio,114
por isso que este no saber de Deus, por excesso de intimidade ou coincidncia com ele, no deixando espao para qualquer distncia, pela qual se
veja Deus como Deus, um absoluto ou transcendente objectivado e separado
de si115 e que pode assumir at a aparncia ou ser a inassumida verdade do
atesmo, como quando a brincar seriamente se diz: sou ateu graas a Deus116
, ser o melhor correctivo daquele saber de Deus por defeito da mesma intimidade, ou seja, daquelas pretenses ao saber dogmtico que, hipostasiando
a letra de algumas re-velaes ou de alguns conceitos acerca de Deus, os pretendem substituir experincia viva e directa da prpria Divindade, na sua
intimidade abissal, como acontece em toda a teologia que de positiva se no
faa negativa e ambas no transcendam em unio e fruio mstica.117 Contrariamente a muitas expectativas, o homem mais ntimo a Deus, o homem mais
divino, pode ser assim o menos aderente a qualquer ortodoxia ou heterodoxia,
o mais desconfiado, duvidoso e crtico dos homens a respeito de todo o modo
supostamente definitivo de formular a verdade e o caminho para ela, embora
tambm deva naturalmente ser o mais desconfiado, duvidoso e crtico dos homens a respeito da prpria desconfiana, dvida e crtica, sobretudo quando
assumidas como um valor ou fim em si.
tambm nesse sentido que aponta um lapidar poema-exortao em
trs versos: Crente pouco s-te Deus/e para o nada que tudo/inventa caminhos teus.118 Exortao no s a no se conformar com a condio de crente,
enquanto a daquele que adere exteriormente a uma doutrina religiosa, mas
fundamentalmente a no se conformar com a condio de mero homem, com
qualquer dualidade e separao relativamente a Deus, instando sua superao
na deificao.119 Deificao que aqui, em contraste com o esprito de mltiplas passagens acima comentadas, no se processa tanto por uma unilateral
anulao do sujeito no infinito divino, mas por uma sua positiva assuno, de
signo herico-apolneo, onde o indivduo humano se afirma no prprio acto
de identificao divindade, uma identificao activa onde, como a forma reflexiva do verbo indica, recaindo a aco sobre o sujeito da proposio, este
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

310

curiosamente afirma a sua singularidade no prprio acto de transcender a sua


humanidade, ou a sua mera particularidade, no tornar-se divino. o que se
refora nos segundo e terceiro versos, onde se exorta a que para o infinito e
a totalidade, para o nada que tudo, se encontrem vias prprias, diferentes
das por outros trilhadas. Considerando outra composio onde se destaca a
conciliao entre o ser-se apropriado por Deus um Deus csmico, um Outro
todos os outros e o no se perder de si,120 estes poemas, aparentando contradizer outros textos onde vimos sublinhada a anulao do sujeito, todavia talvez
o no faam em absoluto, se verificarmos que mesmo essa anulao, o deixar
de ser, ou o ser nada, so sempre apresentados como o termo ltimo de uma
iniciativa e de um processo individuais, que, se bem que impliquem, no seu
culminar, a reintegrao do sujeito no que , no absoluto, enquanto infinito e
totalidade, reconhecendo a sua jamais alienada identidade com ele, no menos
exigem a sua livre e assumida orientao nesse sentido, como se, tal como bem
o expressou Antero de Quental, a suprema e ltima realizao do eu fosse a
sua prpria anulao na realizao do (no-)ser, sem qualquer contradio.121
Persistir, no obstante, alguma diferena entre o no ser e o ser-se Deus, a qual,
contudo, pode reduzir-se se pensarmos a questo luz da ontolgica anfibolia,
ou da paradoxia, patentes no poema atrs comentado: O mundo s o poema/em que Deus se transformou/Ele existe e no existe/tal a pessoa que sou.122
Tal como Deus e o mundo e, como vimos, consoante a perspectiva em que nos
colocamos, avulta a existncia ou no da pessoa. Neste caso, o aspecto activo e
auto-afirmativo do seu ser Deus ou o passivo e mais negativo do seu no ser nada de particular. Na verdade sem qualquer contradio, se recordarmos que, na
lgica no aristotlica de Agostinho, no ser nada ser tudo. Ou, como de outro
modo indica: A unio com Deus consiste em ser plenamente o que se .123
que o homem ntimo do Infinito, to ntimo que nele se funde, sem
que o deixe de fazer por vias prprias, ser sempre aquilo que Agostinho toda
a vida foi: o homem do paradoxo,124 aqui risonha, alegre e sabiamente convivente com isso mesmo que Antero entreviu, mais dramaticamente, como o
paradoxo universal das coisas, o divino paradoxo.125
Paradoxo ou, como diz Agostinho e diremos ns, para concluir sem
terminar:
nem verdade nem mentira
uma coisa assim assim
e se queres saber mais

no mo perguntes a mim.126
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

311

Notas
1 Obras de Agostinho da Silva. Textos e Ensaios Filosficos II, organizao e estudo introdutrio de Paulo A. E. Borges, Lisboa, ncora, 1999, pp.145-179.
2 Para algumas das mais recentes contribuies sistemticas para a definio e a abordagem comparativa da
experincia mstica, cf. Juan Martn Velasco, El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid, Editorial Trotta,
2003; AAVV, La Experiencia Mstica. Estudio interdisciplinar, edio de Juan Martn Velasco, Madrid/Ayuntamiento de vila, Editorial Trotta / Centro Internacional de Estudios Msticos, 2004; AAVV, Exprience Philosophique et Exprience Mystique, edio de Philippe Capelle, Paris, Cerf, 2005; Michel de Certeau, Le lieu de
lautre. Histoire religieuse et mystique, dition tablie par Luce Giard, Paris, Seuil/Gallimard, 2005; Raimon
Pannikar, De la Mstica. Experincia Plena de la Vida, Barcelona, Herder, 2005.
3 Conforme isso que Fernando Pessoa, nA Nova Poesia Portuguesa, em 1912, formulou como o partir em
busca de uma ndia nova, que no existe no espao, ou das ndias Espirituais, ante o qual tudo o mais no
seno obscuro e carnal antearremedo - A Nova Poesia Portuguesa, in Obras, II, organizao, introduo e
notas de Antnio Quadros, Porto, Lello & Irmo - Editores, 1986, pp. 1.194-1.195. Tal como noutros autores, a
pessoana denncia dos Descobrimentos como obscuro e carnal antearremedo no procede seno da prpria
e extremada exigncia de Descobrir: Eu, da Raa dos Descobridores, desprezo o que seja menos que descobrir
um Novo Mundo! - lvaro de Campos, Ultimatum (1917), in Ibid., p. 1.109. Cf. tambm a metaforizao dos
descobrimentos martimos no sentido de uma outra viagem, da alma, em demanda de uma outra ndia: Esta
a primeira nau que parte para as ndias Espirituais, buscando-lhes o Caminho Martimo atravs dos nevoeiros
da alma, que os desvios, erros, e atrasos da actual civilizao lhe ergueram ! - As ndias Espirituais, in Ibid., III,
p.684. Esta viso tem paralelos na de autores como Pascoaes e Leonardo Coimbra. Diz-nos o primeiro que o
messianismo o gnio de aventura alando-se para as estrelas, ou dirigindo as asas para o cu, o Atlntico etreo
alm do qual existe uma outra ndia... - O Gnio Portugus na sua expresso filosfica, potica e religiosa, Porto,
Renascena Portuguesa, 1913, p.11. Define o segundo a saudade como movimento pendular do corao lusada
entre a ptria e todas as ndias que se atingem e aquela ndia de miragem, que no nenhuma destas e sempre
se procura e deseja, quando estas se nos deparam (Sobre a Saudade, A guia, nos 11-12, 2 srie (Porto, 1923),
p.147), para, numa perspectiva j universal, contrastar la evolucin descendente de los mundos, deshacindose,
con la evolucin ascendente del hombre conquistando las ndias de la Memoria (Sobre la Moderna Poesa
Portuguesa, Dispersos. I - Poesia Portuguesa, compilao, fixao de texto e notas de Pinharanda Gomes, Lisboa,
Verbo, 1984, p.52).
4 Cf. Constana Marcondes Csar, que bem aponta como o projecto de Agostinho, de que Portugal e Brasil
seriam privilegiados mediadores, visa um dilogo que unifica Oriente e Ocidente, abrindo o caminho para
uma nova poca Entre o Oriente e o Ocidente: Agostinho da Silva, O Grupo de So Paulo, Lisboa, Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2000, pp.199-211, p.211. Embora menos sistemtico, o pensamento de Agostinho da
Silva neste sentido muito convergente com o de Raimon Pannikar cf., por exemplo, Intuio Cosmotendrica.
A Religio do Terceiro Milnio, traduo de Maria Filomena Couto Soares, Lisboa, Editorial Notcias, 2003.
5 Cf. Romana Isabel Brzio Valente, Agostinho da Silva na tradio 5 imperial, AAVV, Agostinho, So Paulo,
Green Forest do Brasil Editora, 2000, pp.304-343; Renato Epifnio, Entre Portugal e o Quinto Imprio A
Mensagem de Fernando Pessoa luz da viso/viagem de Agostinho da Silva, AAVV, Agostinho da Silva. Um pensamento a descobrir, Torres Vedras, Cooperativa de Comunicao e Cultura, 2004, pp. 95-103.
6 Cf. Antnio Braz Teixeira, O pensamento teodiceico de Agostinho da Silva, tica, Filosofia e Religio. Estudos sobre o pensamento portugus, galego e brasileiro, vora, Pendor, 1997, pp.195-200; Eduardo Abranches de
Soveral, Agostinho da Silva: um homem de Deus, AA.VV:, Histria do Pensamento Filosfico Portugus, volume
V, O Sculo XX, Tomo 1, direco de Pedro Calafate, Lisboa, Caminho, 2000, pp.273-295; Maria Teresa Rua do
Nascimento Castro, Agostinho da Silva naturalidade e transcendncia no acesso a Deus, Guimares, Editora Cidade Bero, 2005; Romana Valente Pinho, Religio e Metafsica no Pensar de Agostinho da Silva, Lisboa, Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2006.

Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

312
7 Crente pouco s-te Deus/e para o nada que tudo/inventa caminhos teus Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, s.l., Ulmeiro, 1990, 2 edio, p.22; Do que o Esprito Santo/s diga quem fique mudo/que
palavra h que me leve/quele nada que tudo Quadras Inditas, s. l., Ulmeiro, 1990, p.36; Oxal por saber
tanto / me apetea ficar mudo/s ento vendo sem ver/aquele nada que tudo Ibid., p.88. Cf. tambm: A
isto de nada e de tudo/seu Deus os homens chamaram Uns poemas de Agostinho, p.64; Ibid., p.123; Quadras
Inditas, p. 88. A identidade Deus-nada tambm sugerida na seguinte quadra: Se Deus quisesse ocupar / lugar
a si mesmo igual/preenchia todo o nada / e o deixava tal e qual Ibid., p.113.
8 Cf. Carlos Henrique do Carmo Silva, De como metade igual ao seu dobro... ou da sabedoria paradoxal de
Agostinho da Silva, in AA.VV., Agostinho, ed. cit., pp. 63-103; Paulo A. E. Borges, Agostinho da Silva ou a Divina
Paradoxia, in Pensamento Atlntico. Estudos e Ensaios de Pensamento Luso-Brasileiro, Lisboa, Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2002, pp. 377-383.
9 Cf. o sentido do - grego, do nihil latino, do n-ant francs, do no-thing ingls, do ni-ente italiano, do
n-ichts alemo e do nada portugus e castelhano, proveniente da expresso latina nulla res nata, nenhuma coisa
nascida, o que sugere quer a no onticidade, quer o incriado e/ou imanifestado.
10 Pois que no do divino/o ser isto ou ser aquilo Agostinho da Silva, Id., Uns poemas de Agostinho, p. 71.
11 Cf. Id., Quadras Inditas, p. 97.
12 Ibid., p.115.
13 Neste sentido o nada sempre excedente do tudo e mais conveniente para designar o inefvel absoluto:
(...) nada que pode sempre ser/e bem mais poderoso do que um tudo/que j sendo no pode renascer
Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, p.132. Veja-se a afinidade desta proposio com a de Bernardo
Soares, com a diferena de a limitao do ser se referir aqui ao alguma coisa e no ao tudo: Posso imaginar-me tudo, porque no sou nada. Se fosse alguma coisa, no poderia imaginar Bernardo Soares, Livro do
Desassossego, edio de Richard Zenith, Lisboa, Assrio & Alvim, 1998, p.185.
14 Esse puro no ser que todo ser Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, p.52; Pois sendo s o no
ser/em pleno ser se desvenda Ibid., p. 62.
15 Num abundante elenco de passagens que identificam Deus como nada, ou nada que tudo, apenas uma
poderia parecer apontar num sentido diferente, distinguindo Deus e nada, como na leitura ortodoxa da criao ex nihilo: O que se deu no princpio/antes de haver alvorada/foi aquele casamento/de Deus fecundando o
nada Uns poemas de Agostinho, p. 78. Todavia, se verificarmos bem, o nada no designa aqui a mera ausncia
de uma matria primordial, remetendo antes para a ideia de uma potencialidade de gerao que primordialmente actualizada por Deus. Perguntamo-nos assim se, em coerncia com o restante pensamento de Agostinho
da Silva, no estaremos aqui perante a viso de um Deus que se autofecunda, actualizando em manifestao/
criao todas as potencialidades em si latentes como imanifestado, como nada. A viso agostiniana seria aqui
convergente com a de Escoto Erigena , que aponta o nada por excelncia do Deus que, ex nihilo, ou seja, de
si para si mesmo, autoprocede ex nihilo in aliquid, ex inessentialitate in essentialitatem: Dum ergo incomprehensibilis intelligitur per excellentiam nihilum non immerito vocitatur, at vero in suis theophaniis incipiens
apparere veluti ex nihilo in aliquid dicitur procedere, [...]; Divina igitur bonitas quae propterea nihilum dicitur
quoniam ultra omnia quae sunt et quae non sunt in nulla essentia invenitur ex negatione omnium essentiarum in affirmationem totius universitatis essentiae a se ipsa in se ipsam descendit veluti ex nihilo in aliquid,
ex inessentialite in essentialitatem, ex informitate in formas innumerabiles et species - Joo Escoto Erigena,
Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Tertius, editado por I. P. Sheldon-Williams com a colaborao de
Ludwig Bieler (edio bilnge), Dublin, The Dublin Institute for Advanced Studies, 1981, pp. 166 e 168. Como
diz Mafalda Blanc: A passagem de nihil a esse no envolve uma causalidade ad extra, pois ocorre no interior
do prprio Deus [...] - A Divina Natureza segundo Escoto Erigena, revista Portuguesa de Filosofia, 52 (Braga,
1996), pp.97-109. No outro lado do planeta, tambm o mstico e filsofo tibetano Longchenpa escreve, acerca
da natureza da mente, inerente ao espao fundamental [dbying]: Por esta no ser absolutamente nada e surgir
todavia como absolutamente tudo [] - Longchen Rabjam [1308-1363], The Precious Treasury of the Basic

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

313
Space of Phenomena, edio bilngue tibetano-ingls, traduzido sob a direco de Sua Eminncia Chagdud Tulku
Rinpoch por Richard Barron (Lama Chkyi Nyima), editado por membros da Comisso de Traduo Padma:
Susanne Fairclough, Jeff Miller, Mary Racine e Robert Racine, Junction City, Padma Publishing, 2001, p. 5.
16 Cf. Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p. 81. Sobre o mundo e a vida como poema eterno e de hora/de
felicidade e dor, cf. Id., Uns poemas de Agostinho, p. 74.
17 Sobre a criao como eterna e contnua, cf., De como os portugueses retomaram a Ilha dos Amores, in
Dispersos, introduo de Fernando Cristvo, apresentao e organizao de Paulo A. E. Borges, Lisboa, Instituto
de Cultura e Lngua Portuguesa, 1989, 2 edio, p. 738.
18 O mundo todo uma causa/com suas conseqncias/ /uma causa no causada/que a si prpria vai causando/e de causa a causa rola/viva causa se engendrando Id, Uns poemas de Agostinho, p.113.
19 Ter Deus criado este mundo/um dia nossa linguagem/Deus nele se revelou/e ele dele a imagem//Ele o
cria ele o recria/quanta vez necessria/oculta a face aparente/sempre igual e sempre vria Ibid., p.131; Tudo
uno e divino/s nossa mente ao mundo/ainda/dele faz um e outro/ (...)/e at fez Deus criar o mundo/quando
aquele mundo e Deus/o mesmo so/eternamente o sendo e no o sendo , Quadras Inditas, p.126.
20 E o Deus que tanto procuro / em que atingido me afundo / aquele ser-no-ser / do que acontece no mundo , Uns poemas de Agostinho, p.12. Cf. tambm: Mas de verdade o que eu amo/ o do nada do mundo/que
at duvido que exista/tanto se acolhe ao profundo Ibid., p.129. Cf. ainda as definies de Deus como o que
talvez no seja embora sendo, o que no ser e o que e que no - Ibid., pp.42 e 130-131.
21 Como j referimos, Agostinho adere plenamente, por vrias vias, quela pulso mstica do pensar que entre
ns bem exemplificada por Antero de Quental: No-ser, que s o Ser nico absoluto Elogio da Morte, VI,
in Sonetos, organizao, introduo e notas de Nuno Jdice, Lisboa, Imprensa NacionalCasa da Moeda, 1994,
p.146. Cf. tambm a unio da alma com Deus interpretada como transio do ser para o no-ser, que equivale,
quanto cabe, na realidade, plenitude e perfeio do ser , Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade
do Sculo XIX, in Filosofia, organizao, introduo e notas de Joel Serro, Lisboa, Editorial Comunicao/Universidade dos Aores, 1989, p.165.
22 Nesta linha de interpretao, bem como noutros aspectos, o pensamento de Agostinho, embora por outras
vias, converge com uma das teses fundamentais do seu interlocutor Eudoro de Sousa, que evoca na experincia
ritual arcaica a simblica indiferenciao, ou j simultaneidade, do natural, do humano e do divino, aquilo que
a nascente filosofia logificar na abstracta distino, separao e sucessividade. O mundo mtico seria o do ser
uma coisa s, em que o natural, o humano e o divino ainda no surgem como entidades distintas e s como
tal relacionveis, pois nesse mundo, mundo de smbolos e no de coisas, mundo ainda sem dentro e fora, uno e
mltiplo articulam-se perfeitamente na translcida fluidez de potncias que, mais do que existirem ou mesmo
serem, entre-so. E mesmo que, como reconhece Eudoro, o no ser Homem, o no ser Deus, e o no ser Natureza j aponte, de certo modo, para o ser que esses no-seres so, esse ser o de homens, deuses e naturezas,
respectivamente no to humanos como o Homem, no to divinos como Deus, no to naturais como a
Natureza, enquanto anteriores e alheios lgica abstraco dos conceitos gerais e universais de Homem, Deus e
Natureza, de humana e apenas humana radicao. Isto porque esse crepsculo que vespertino para o mundo do
drama ritual e ainda do mito, o mundo do uma coisa s, auroral para o Homem que, desintegrado da unidade
e daquilo a que Eudoro chama, em Mitologia, o tringulo da complementaridade e do simblico, se inventa
e desoculta como gnero autnomo e autrquico na mesma medida em que, em si ocultando os homens, aos
deuses oculta em Deus e s naturezas na Natureza, que assim efectivamente reduz a projectos seus. Este processo, que o pensador apreende em simultneo como o da filosofia e o da histria universal, que bem descrevem
o que realmente praticam, o da desdivinizao e dessacralizao do mundo entenda-se, do mundo em que
logicamente no ex-istem Deus, Homem e Natureza, porque ritual e mito-simbolicamente entre-so deuses-homens-naturezas , que resulta na humanizao do Homem, na naturalizao da Natureza e na divinizao
de Deus Cf. Eudoro de Sousa, Deus, Homem, Natureza. Para uma teoria do paganismo..., Correio Braziliense,
Braslia, 2 de Fevereiro de 1969; Prolegmenos a uma filosofia da religio pr-helnica, in Anais do Congresso
Internacional de Filosofia (So Paulo, 1954), So Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia, 1956, pp.297-307, p. 303;
Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

314
...Sempre o mesmo acerca do mesmo, Editora Universidade de Braslia, 1978, pp.27 e 29; reeditado Horizonte e
Complementaridade. Sempre o Mesmo acerca do Mesmo, prefcio de Fernando Bastos, Lisboa, Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2002. Cf. Paulo A. E. Borges, Eudoro de Sousa ou o helenista saudoso da ante e trans-helenidade, introduo a Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, organizao de
Joaquim Domingues, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 9-11.
23 Ora Deus ora o mundo/segundo damos a volta/ou quando qualquer de ns/da priso prpria se solta//
ora h ora no h/segundo somos ou no/mo alguma se no somos/se somos eterna mo Agostinho da Silva,
Uns poemas de Agostinho, p.64. Cremos que a mo simboliza aqui um Deus pensado como criador e providente, um protector transcendente do sujeito cuja ex-istncia o lana naturalmente na ciso e na angstia. Cf. a bem
conhecida imagem de Antero de Quental, no soneto Na Mo de Deus Sonetos, p.159.
24 Aqui neste profundo apartamento/Em que, no por lugar, mas mente estou,/No claustro de ser eu [...]
Fernando Pessoa, Obras, I, introdues, organizao, biobibliografia e notas de Antnio Quadros e Dalila
Pereira da Costa ( s no vol. I ), Porto, Lello & Irmo Editores, 1986, p.231.
25 Cf., ainda em Pessoa, a aspirao a algo de cuja possibilidade angustiadamente se duvida, como por exemplo
nestes versos: No poderei, Senhor, alguma vez/Desalgemar de mim as minhas mos? Ibid, p.216.
26 Cf. a conhecida ideia do no-agir (wuwei) do sbio como aquele que reduz progressivamente a intencionalidade e finalidade do agir, ou seja, o seu direccionamento parcelarizante e limitativo, enquanto actualizador
de uma possibilidade em detrimento de todas as outras, at chegar ao paradoxo de uma no-aco (particular)
coincidente com uma aco total, sem limites: [...] he who devotes himself to the Tao (seeks) from day to day to
diminish (his doing).//2. He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).
Having arrived at this point of non-action, there is nothing which he does not do. Lao Tzu, Tao Te King, 48;
cf. tambm 43 The Sacred Books of the East, edio de Max Mller, vol. XXXIX, The Texts of Taoism. The Tao Te
Ching of Lao Tzu. The Writings of Chuang Tzu, I, traduo de James Legge, New York, Dover Publications, 1962,
pp.90 e 87. Cf. Anne Cheng, Histoire de la Pense Chinoise, Seuil, 1997, pp.188-211. Agostinho da Silva deixou
uma traduo/verso, ainda indita, do Tao Te King ou, melhor, Daodejing.
27 Sendo comum ao budismo em geral, bem acentuado no budismo chins o sentido de que a mente desperta
ou estado de Buda, omnipresente e omnisciente, se desvela na extino dos conceitos de sujeito, objecto e aco
ou relao entre eles, meras construes mentais sem adequao realidade ltima das coisas cf. El Sutra de
Hui Neng. Comentarios de Hui Neng al Sutra del Diamante, verso de Thomas Cleary, Madrid, EDAF, 1999, p. 202,
entre outras.
28 Experimento agir por no agir/com meus mestres chineses fascinado/tanto mais que me vejo consolado/de
me ter obrigado a existir//(...) que por a me ligo e firme prendo/ao mais alto poder e enfim me alio/ao que talvez
no seja embora sendo//ao que o mundo contempla no o vendo/ao que a mim criou porque eu o crio/ao que
vida conduz no a vivendo- Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, p.42.
29 Que a mim me crie sem que eu seja/mais do que seus pensamentos/que em mim batendo o recriem/
num eterno de momentos//de momentos que O no so/nem O foram nem sero Ibid., p.34.
30 Como naquela em que, falando do algum divino, diz: Como vida me deu sem eu querer Ibid.,
p.132.
31 S espectador de ti prprio/ou dele por ti velado/e tambm por ti expresso , p.74.
32 Me fiz gente se que sou/em Barca dAlva do Douro Ibid., p.65.
33 Cf. Santo Agostinho, De libero arbitrio, II, III, 7; De civitate Dei, XI, 26; De Trinitate, X, 10, 14; Descartes, Discours
de la Mthode, VI, 32; Principia philosophiae, VII, 17; Meditationes de prima philosophia, II, 3.
34 Num texto ainda indito, Agostinho interpreta preferencialmente a Substncia de Espinosa como o Nada
que Tudo seja, dando como razo: j que sou meio tibetano, pelo menos meio Caderno Trs sem Reviso,
[pesquisa e recolha de esplio por Amon Pinho, Helena Briosa e Romana Valente Pinho; transcrio de Rui Lopo
e Sandra Pereira; reviso final de Renato Epifnio, Ricardo Ventura e Rui Lopo].
Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

315
35 Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p.102. Cf. a afirmao de Buddhaghosa: S o sofrimento existe, mas
no se encontra nenhum sofredor; / Os actos so, mas no se encontra actor Visuddhimagga, Londres, Pali
Text Society, p.513. Cf. tambm: No h motor imvel por detrs do movimento. (...) No h pensador por
detrs do pensamento. O pensamento ele prprio o pensador. No podemos deixar aqui de notar como esta
ideia budista se ope diametralmente ao cogito ergo sum cartesiano: Eu penso, logo existo Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, estudo seguido de uma escolha de textos, prefcio
de P. Demiville, Paris, ditions du Seuil, 1978, pp.46-47. A ideia de eu, tal como a sua correlata, de no eu,
assim uma noo falsa, qual nada corresponde de real, apenas uma das cinqenta e duas formaes mentais
possveis e prprias do quarto agregado, ou skandha, dos cinco que originam a experincia meramente psicofisiolgica e ultimamente ilusria de haver um ser Ibid., cf., p.46. Cf. Paulo A. E. Borges, Budismo e identidade
pessoal, Identidade Pessoal: Caminhos e Perspectivas, organizao de Francisco Teixeira, Quarteto, 2004.
36 Chamando Deus ao Pensamento, nome que dou ao inominvel (...) Agostinho da Silva, Pensamento
Solta, Textos e Ensaios Filosficos II, p.145.
37 Cf. infra, nota 42.
38 Agostinho da Silva, Pensamento Solta, in Textos e Ensaios Filosficos II, p.161.
39 Ibid., p.154.
40 Cf. uma das teses que sustentamos em Paulo A. E. Borges, Metafsica e Teologia da Origem em Teixeira de
Pascoaes, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda (no prelo).
41 Cf. Fernando Pessoa, O Desconhecido, in Textos Filosficos, estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina
Coelho, I, Lisboa, tica, 1993, pp.44-45.
42 Hans Urs von Balthasar, um dos telogos cristos que mais acerbamente criticou o entusiasmo pelas vias
orientais, declara que exclusivamente referindo-se ao pensador cristo Eckhart que o dilogo (cristo) com as
vias de libertao asiticas ser possvel Herrlichkeit, Eine theologische Aesthetik, III/1: Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p.410.
43 Lorsque jtais dans ma cause premire, je navais pas de Dieu et jtais cause de moi-mme; alors je ne
voulais rien, je ne dsirais rien, car jtais un tre libre, je me connaissais moi-mme, jouissant de la vrit. Je me
voulais moi-mme et ne voulais rien dautre; ce que je voulais, je ltais et ce que jtais, je le voulais et l jtais
dpris de Dieu et de toutes choses, mais lorsque, par ma libre volont, je sortis et reus mon tre cr, jeus un
Dieu, car avant que fussent les cratures, Dieu ntait pas Dieu, mais il tait ce quil tait. Mais lorsque furent les
cratures et quelles reurent leur tre cr, Dieu ntait pas Dieu en lui-mme, il tait Dieu dans les cratures
Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, Sermons, II, apresentao e
traduo de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, ditions du Seuil, 1978, p.146. Esta viso reitera-se e aprofunda-se
no final do sermo cf. ibid., pp.148-149.
44 Neste sentido, a teologia cataftica, ou positiva, pensando Deus antropocentricamente, dar sempre razo
a Feuerbach, que todavia poder incorrer noutro preconceito, o de presumir que uma essncia e conscincia
infinita pode ainda ter uma determinao, neste caso humana, como antes divina. Os preconceitos teolgico e
antropolgico acompanham-se...
45 Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, in Sermons, II, p.146.
46 A questo do absoluto, Uno, Bem ou Deus, no o ser em si nem para si, ou no se pensar como tal, remonta
pelo menos, na tradio ocidental, primeira hiptese de Plato, no Parmnides, pela qual o Uno no seria uno
nem ser, transcendendo todo o conhecimento (141 e 142 a), e mais explicitamente a Plotino, na sua crtica
concepo aristotlica de Deus. Demarcando-se do Deus Inteligncia suprema que se pensa a si mesma
eternamente, do Deus Pensamento que pensamento de pensamento (cf. Aristteles, Metafsica, , 7, 1.072
b; 9, 1.074 b; 9, 1.075 a), Plotino sustenta que o Bem/Uno no se pensa, vendo-se apenas como algo que nessa
primeira instncia de ciso e multiplicidade que a Inteligncia, a sua primeira hipstase processiva Cf. Enadas, V, 1, 7 e 9; VI, 7, 37-38. Cf. Paulo Borges, O desejo e a experincia do Uno em Plotino, Philosophica, n 26

Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

316
(Lisboa, Novembro de 2005), pp.175-214. Tambm no Pseudo-Dionsio, o Areopagita, a Causa transcendente
e absoluta de todas as coisas excede todas as categorias da sua inteligibilidade, incluindo as de uno, deidade
ou bem Teologia Mstica, V, 1.048 a.
47 Rudolf Otto assinalou aqui a profunda convergncia de Eckhart com Shankara, mestre do Vedanta no dualista. A Divindade impessoal, tal como o Brahman neutro, transcendem Deus ou Ishvara, o Senhor pessoal
que emerge do absoluto com a emergncia da alma ou atman cf. Mystique dOrient et dOccident. Distinction
et Unit, traduo e prefcio de Jean Gouillard, Paris, Payot, 1951, pp.26-28. Cf. a diferena, em Shankara, entre
Deus manifestado e Absoluto imanifestado (Saguna-Brahman e Nirguna Brahman) Brahma-Sutras, con los
comentarios advaita de Sankara, 1, 1, 11; 3, 3, 31, edio de Consuelo Martn, Madrid, Editorial Trotta, 2000, pp.76
e 537. Cf. tambm B. Barzel, Mystique de lIneffable dans lHindouisme et le Christianisme. ankara et Eckhart,
prefcio de Michel Hukin, Paris, Les ditions du Cerf, 1982, pp. 101-108. Explorando sobretudo afinidades, mas
tambm diferenas, com o budismo zen, cf. Alois M. Haas, Correspondances entre la pense eckhartienne et les
religions orientales (traduo do alemo de Emilie Zum Brunn), in AA.VV., Voici Matre Eckhart, textos e estudos
reunidos por Emilie Zum Brunn, Paris, Jrme Millon, 1998, pp.373-383. Poderamos fazer remontar a questo,
na tradio ocidental, declarao de Herclito: O Um, o Sbio, no quer e quer ser apenas chamado pelo nome
de Zeus fragm. 32 (Diels-Kranz). E tambm, na tradio oriental, distino de Lao Tzu entre o Tao nomeado
e inomeado, existente e no-existente ou manifestado e imanifestado cf. Tao Te King, 1, 2 e 40, 2, pp.47 e 84.
48 Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, in Sermons, II, p.149. Cf.
tambm p.148.
A continuidade, ainda mais radical, destas posies encontra-se condenada por Ruysbroeck no Livro das Beguinas: Chacun de ces hommes maudits ose dire: Alors que je rsidais en mon tre dorigine, en mon essence ternelle,
il ny avait pas de Dieu pour moi, mais ce que jtais je le voulais et ce que je voulais tre je ltais: cest par libre
volont que je suis sorti et suis devenu ce que je suis. Si javais voulu, je ne serais rien devenu, et je ne serais pas une
crature. Car Dieu ne connat, ne veut ni ne peut rien sans moi; avec Dieu je me suis cr moi-mme et ai cr toutes
choses, et cest ma main qui supporte le ciel et la terre et toutes les cratures; aussi toute gloire quon rend Dieu,
cest moi quon la rend car dans mon tre je suis Dieu par nature cf. Oeuvres, traduo dos Beneditinos de S. Paul
de Wisques, 1938, t. VI, p.53, in Stanislas Breton, Philosophie et Mystique. Existence et surexistence, Grenoble, Jrme
Millon, 1996, pp.54-55.
Veja-se tambm o aforismo de Angelus Silesius: Sans moi Dieu ne peut vivre, ft-ce une seconde, je le sais,//
Si je retourne au nant, de dnuement Il doit rendre lesprit Le Plerin Chrubinique, traduo de Camille
Jordens, Paris, ditions du Cerf/ditions Albin Michel, 1994. Agostinho da Silva deixou uma traduo indita
desta obra.
49 Cf. Matre Eckhart, De la sortie de lesprit et de son retour chez lui, Oeuvres de Matre Eckhart. SermonsTraits, traduzido do alemo por Paul Petit, Paris, Gallimard, 1987, p.118. Para a distino entre a ociosidade da
Divindade e o Deus criador, cf. Du Royaume de Dieu, Ibid., p.301.
50 nos dois sentidos desta gerao, ad extra e ad intra, que entendemos as palavras admiravelmente concisas
de Eckhart: Un matre dit: lme senfante elle-mme en elle-mme et senfante partir delle-mme et senfante
de retour en soi. [...] Lme enfante partir delle-mme Dieu partir de Dieu en Dieu Adolescens, tibi dico:
surge, in Sermons, II, p.85. Sobre estas questes em Eckhart, cf. Paulo A. E. Borges, Ser ateu graas a Deus ou
de como ser pobre no haver menos que o Infinito. A-tesmo, a-teologia e an-arquia mstica no sermo Beati
pauperes spiritu..., de Mestre Eckhart, in Philosophica, 15 (Lisboa, 2000), pp.61-77.
51 Cf. Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p.81.
52 Cf. Ibid., p.82.
53 Cf. Plato, Repblica, 380 d 383 a.
54 Cf. Descartes, Meditaes sobre a Filosofia Primeira, introduo, traduo e notas pelo Prof. Gustavo de Fraga,
Coimbra, Almedina, 1976, IV, 2, 17, V, 15, VI, 11, pp. 166, 178-179, 194, 210.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

317
55 Cf. Heinrich Zimmer, Maya ou le Rve Cosmique dans la mythologie hindoue, prefcio de Madeleine Biardeau, traduzido do alemo por Michele Hulin, Fayard, 1987; The King and the Corpse. Tales of the Souls Conquest
of Evil (em particular Four Episodes from the Romance of the Goddess), Princeton University Press, 1993,
10 edio. A leitura de Maya no sentido de uma iluso ou prestidigitao mgica, dominante em Zimmer,
foi contudo fundamente problematizada pelo rigor filolgico de Jan Gonda, que prope, como denominador comum de todos os empregos do termo nos textos vednticos ou no, simplesmente o seguinte sentido:
Incomprehensible wisdom and power enabling its possessor, or being able itself, to create, devise, contrive,
effect, or do something Maya, Change and Continuity in Indian Religion, Nova Deli, Munshiram Manoharlat Publishers Pvt. Ltd., 1985, pp.164-197, p.166. Cf. tambm, para uma anlise e discusso mais extensa,
com abundantssima informao bibliogrfica, Id., The original sense and the etymology of skt. maya, Four
Studies in the Language of the Veda, s-Gravenhage, 1959, pp.119-194 ; Maya, in Tijdschrift voor Philosophie, 14
(1952, Lovaina), pp.3-62. Cf. tambm as perspectivas de H. Grassmann, Worterbuch zum Rig-Veda, 1872, 1.034
f. e J. Pokorny, Indogerm. Etymol. Worterbuch, Berna, 1954, p.693. Vejam-se ainda, entre muitos outros estudos:
Louis Renou, Les origines de la notion de My dans la spculation indienne, LInde Fondamentale, estudos
de indianismo reunidos e apresentados por Charles Malamoud, Paris, Hermann, 1978, pp.133-140; Olivier
Lacombe, Indianit. tudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Lillusion cosmique et les thmes
apparents dans la philosophie indienne, Paris, Les Belles Lettres, 1979, pp.85-100; Shri Aurobindo, Brahman
et Maya dans les Upanishads, traduzido por Jean Herbert, Paris, Dervy-Livres, 1980.
De realar que no budismo o reconhecimento da universalidade da iluso implica o reconhec-la, ela mesma,
como ilusria, na autolibertao universal do esprito:
Ky ho ! Amis ! Samsra et nirvna ne sont rien dautre que cela !
Tous les phnomnes sont le dploiement de lespace et de la nature de lesprit.
Libre la base ! Libre la voie ! Libre depuis toujours le fruit !
Tout sautolibre et dans un jeu illusoire
mergent des perceptions sans desseins ni postulats particuliers.
Tout est ainsi, laissez tomber votre attachement tenace un but.
Ultimement il ny a ni illusion ni illusionniste [...] Longchenpa, La libert naturelle de lesprit, apresentado e
traduzido do tibetano por Philippe Cornu, Paris, ditions du Seuil, 1994, p.277.
56 Cf. Fernando Pessoa, Textos Filosficos, I, pp.42-46. Cf. Paulo Borges, Nada, Abismo, No-Ser, Noite, Vcuo
e Iluso um Deus de si insciente e enganador ? (Contributo para a relao de Antero com o pensamento oriental), Anto, n5 (Amarante, Primavera de 1999), pp.156-168.
57 So imensas as passagens de Pascoaes que poderamos aqui citar. Salientem-se apenas: A Iluso a Fora
das foras, o Sol dos sis de que falam os hinos vdicos O Paroxismo, A guia, 2 srie, n30 (Junho de
1914), pp.166-168; in A Saudade e o Saudosismo (dispersos e opsculos), compilao, introduo, fixao do
texto e notas de Pinharanda Gomes, Lisboa, Assrio&Alvim, 1988, p.177; Deus o supremo Disfarado... Entre
ele e a nossa alma turbilhona um mar infinito de aparncias, de mentiras e de iluses Portugal e a Guerra
e a orientao das novas geraes, A guia, 2 srie, n 36 (Porto, Dezembro de 1914), pp.161-168, p.164; a
Criao feita de mentiras; A verdade mentirosa...por fatalidade da sua fora criadora, isto , para no se
repetir Santo Agostinho, Porto, Livraria Civilizao, 1945, p.294.
Sobre a questo, cf. Paulo A E. Borges, Um Deus Enganador, imperfeito criador do mundo possvel. Anticartesianismo, antileibnizianismo e ilusionismo em Teixeira de Pascoaes, in AA.VV., Descartes, Leibniz e a Modernidade (Actas do Colquio), coordenao de Leonel Ribeiro dos Santos, Pedro M. S. Alves e Adelino Cardoso,
Lisboa, Edies Colibri/Centro e Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
1997, pp.465-485; Nada, I-luso e metamorfose: da imperfeio do Deus criador criao/revelao de um
novo/eterno Deus. Teogonia, teurgia e ateotesmo em Teixeira de Pascoaes, Nova Renascena, vol.XVII, nos 64-66
(Porto, Inverno/Vero de 1997), pp.439-469.

Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

318
58 Cf. Sigmund Freud, Escritores Criativos e Devaneio, in Gradiva, de Jensen. Escritores Criativos e Devaneio,
Pequena Coleco das Obras de Freud, 30, traduo de Maria Aparecida Moraes Rego, Rio de Janeiro, Imago
Editora, 1976, pp.101-110. Recordemos a exortao de Leonardo Coimbra: Deixai mentir as crianas, as desinteressadas mentiras da sua imaginao, oh pedagogos de tantssimos culos, ps e sabedorias ! A Alegria, a Dor
e a Graa, in Obras, I, seleco, coordenao e reviso pelo Professor SantAnna Dionsio, Porto, Lello&Irmo
Editores, 1983, p. 408.
59 Como prope Richard Kearney, em Potique du Possible. Phnomnologie Hermneutique de la Figuration,
Beauchesne, 1984 (trad. portuguesa de Joo Carlos Silva: Lisboa, Instituto Piaget, 1997).
60 Jos Enes quem entre ns denuncia o carcter fundamentalmente funcional, funcionalizante e operatrio da razo cf. Linguagem e Ser, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1983, pp. 30-34.
61 Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, p.107.
62 Cf. Stanislas Breton, Rien ou Quelque Chose. Roman de mtaphysique, Flammarion, 1987, pp. 7-32, que nos
adverte que na evanescncia semntica de palavras como nada, ningum e pode ser possvel acedermos
aprendizagem, em vida, da nossa prpria morte (pp. 7 e 31-32).
63 Cf. Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p.120.
64 Cf. Bettina Bumer, Schpfung als Spiel: Der Begriff lila im Hinduismus, seine philosophische und theologische Bedeutung, Munique, Ludwig-Maximilians-Universitat, 1969 (dissertao de Doutoramento); AA.VV.,
The Gods at Play. Lila in South Asia, editado por William S. Sax, Oxford University Press, 1995.
65 sobretudo em Jacob Behme que essa Sabedoria que biblicamente folga na presena de Deus, se recreia
na terra e compraz nos filhos do homem (Provrbios, 8, 30-31), vista como uma imaginao ou fantasia
ldica que mgico-oniricamente gera em si o modelo pr-existente da criao cf., por exemplo, De Testam.
Christi S. Baptism., I, 1, 6; Mysterium Magnum, X, 39; cf. Alexandre Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, Paris,
J. Vrin, 1971, pp. 214-215, 263, 346-351 e 376. A ideia tambm reaparece em Schelling, articulando Sabedoria/
Magia, como na introduo s Conferncias de Erlangen Smtliche Werke, edio de K. F. A. Schelling, Stuttgart/
Augsburg, Cotta, 1856-1861, IX, 222-223, 223b, 224a e 225a.
66 Entre as mltiplas filosofias contemporneas do jogo, na esteira de Herclito e Nietzsche, como as de Eugen
Fink e Kostas Axelos, destacamos a de Stanislas Breton, com esse jogo da superabundncia que v como a pura
passagem do inefvel princpio-nada/nada-imaginrio s suas diferentes meta-morfoses, passagem que, no
por ser irracional, mas por dar-se aqum de toda a explicao (inclusive a de irracionalidade), diz recusar
toda a razo - cf. tre, Monde, Imaginaire, Paris, Les ditions du Seuil, 1976, pp. 170-172.
67 Cf. Paulo A. E. Borges, Nada, I-luso e metamorfose: da imperfeio do Deus criador criao/revelao
de um novo/eterno Deus. Teogonia, teurgia e ateotesmo em Teixeira de Pascoaes, Nova Renascena, vol.XVII,
nos 64-66 (Porto, Inverno/Vero de 1997), pp.439-469. Um Deus Enganador, imperfeito criador do mundo
possvel. Anticartesianismo, antileibnizianismo e ilusionismo em Teixeira de Pascoaes, Descartes, Leibniz e a
Modernidade (Actas do Colquio), pp.465-485.
68 Cf. Antero de Quental, Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX, Filosofia, organizao, introduo e notas de Joel Serro, Lisboa, Universidade dos Aores/Editorial Comunicao, 1989, pp.125,
160 e 165-166.
69 Cf. Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p.45. Cf. a referncia ao nada ser que venero, em Ibid., p. 75.
70 Recordando essa transfigurao do sujeito experienciada por So Paulo J no sou eu que vivo, mas Cristo
que vive em mim (Glatas, 2, 20) , o que Agostinho parece ainda expressar noutra quadra: Fugazes talvez no
tempo/nos seja eterna a essncia/embora no existindo/nos existe a existncia Quadras Inditas, p. 50.
71 Cf. Heinrich Zimmer, Maya ou le Rve Cosmique dans la mythologie hindoue, pp. 72-73.
72 Cf. Domingos Tarrozo, Philosophia da Existencia. Esboo synthetico duma philosophia nova, s. l., Bibliotheca
do Norte Editora, 1881, pp. 59 e 63.

Revista Convergncia Lusada, 23 2007

ISSN 1414-0381

319
73 Em Teixeira de Pascoaes a divina espontaneidade do acto criador prima sempre sobre a conscincia de si
e dos seus efeitos, que s sobrevm depois, predominantemente, embora nem sempre, como uma conscincia
infeliz, pela qual o Deus criador, reconhecendo a ciso que assim instaura em si e na criao, dela se arrepende e
se converte no seu oposto, o Deus redentor. Nesta distino e oposio, embora mais dialctica, e integrada numa
unidade superior, entre Jeov e Cristo, o Pai e o Filho, Pascoaes retoma de modo muito original um paradigma
fundamental do pensamento gnstico.
74 Se o sujeito, enquanto se encaminha para essa experincia, ainda se esfora por ela, constituindo-o uma vontade de auto-anulao do seu ser finito e separado (...) o querer no ser/o ser eu o ser que sou (Agostinho
da Silva, Quadras Inditas, p.41) , a paz profunda s advm da entrega total e confiante ao que se no sonho
divino, nessa vida que por ser sonhada no escapa ao trans-antinmico cuidado e viglia do divino sonhador:
Como durmo sossegado/sabendo que por mim vela/uma coisa que sonhando/vivo me tem dentro dela Ibid.,
p.19.
75 Quanto a ser o melhor o no ser Ibid., p.107. Conforme j acima indicmos, so notveis, e esto ainda
por estudar, entre outras, as afinidades da viso/experincia de Agostinho da Silva com a chamada mstica renana. Sendo Mestre Eckhart o seu expoente mais conhecido, e explicitamente referido pelo autor portugus (foi o
Esprito quem me deu Eckhart e quem me deu a geometria analtica Ecmena, in Obras de Agostinho da Silva. Textos e Ensaios Filosficos II, p.193), sabe-se hoje que a doutrina eckhartiana estava prefigurada no movimento mstico renano-flamengo das beguinas, donde emergem nomes como Hadewijch dAnvers, Hadewijch II e
Marguerite Porete, ou ainda em Beatriz de Nazareth. Vejam-se num poema annimo emergente do mesmo clima
espiritual, na segunda metade do sculo XIII, admirveis convergncias com a poesia mstica de Agostinho: Isso
mas ningum sabe o que ./(...) de tal modo que/No nem isto, nem aquilo./(...) um lugar calmo/Que
se derrama sem quididade./(...)/O alguma coisa que tu s/Deve tornar-se nada;/Toda a coisa, todo o nada/Deve
ser ultrapassado,/(...) Vai sem caminho/Sobre a estreita subida:/Assim tu atinges os rastos do deserto./ minha
alma,/Sai entra em Deus,/Dissipa tudo o que meu/No nada de Deus,/Abisma-te nas guas sem fundo !/(...) Se
eu me perco/Eu TE encontro,/ Bem supra-essencial ! Dreifaltigkeitslied (Cntico da Trindade), ed. K. Bartsch,
1858, in Emilie Zum Brunn, Introduo a Marguerite Porete, Le Miroir des simples mes ananties, traduzido
do francs antigo por Claude Louis-Combet, apresentado e anotado por Emilie Zum Brunn, Grenoble, Jrme
Millon, 2001, nota 8, pp. 21-22.
76 Se recordarmos que as formas do verbo ser derivam, no castelhano e no portugus, da fuso dos latinos esse,
essere (ser, existir, haver; estar) e sedere (estar sentado; ter assento; estacionar, morar, residir; ficar tranqilo;
fixar-se; pousar; afundar-se etc...), com o sentido da experincia do ser do ente como o que assente num fundo
ou numa sede que a sua re-sidncia estvel Cf. Jos Joaquim Nunes, Cantigas de Amigo dos Trovadores GalegoPortugueses, edio crtica de Jos Joaquim Nunes, Lisboa, Centro do Livro Brasileiro, 1973, vol.III (comentrio,
variantes e glossrio), pp. 681-683; Frei Joaquim de Santa Rosa de Viterbo, Elucidrio das Palavras, Termos e
Frases que em Portugal antigamente se usaram e que hoje regularmente se ignoram [...], edio crtica de Mrio
Fiza, vol.II, Porto/Lisboa, Civilizao, 1966, pp.553-554; Jos Pedro Machado, Dicionrio Etimolgico da Lngua
Portuguesa, vol.III, Lisboa, Editorial Confluncia/Livros Horizonte, 1967, p.2.095; J. Corominos e J. A. Pascual,
Diccionario Crtico Etimolgico Castellano e Hispnico, IV, Madrid, Gredos, 1981, p. 213.
77 Cf. Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p. 79.
78 Teixeira de Pascoaes, Verbo Escuro, Verbo Escuro/A Beira (Num Relmpago), Obras Completas (edio do
autor), vol. VII, Lisboa, Aillaud&Bertrand, s.d., pp. 44-45.
79 Cf. Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, p. 125.
80 Cf. Ibid., p.25.
81 Ser poema no poeta/ que vejo como um alvo/se o no for para que vivo/mas se for me vivo e salvo Ibid.,
p.79. Cf. ainda, falando da reintegrao em Deus: nunca mais fomos poetas/que era coisa de sofrer/agora somos
poemas/como Ele de sempre ser Ibid., p. 142.
82 Porque tudo sonho puro/ /s no sonho ele ser/tanto que e que no Ibid., p. 131.

Do nada que tudo. A poesia pensante e mstica...

Paulo Borges

320
83 Ibid., p.122.
84 Matria sendo bailado/que faz o Esprito Santo/com o esprito que nosso/e que santo no tanto//da
dana brota primeiro/o que se chama energia/naquele saber de agora/em que fsica se fia Ibid., p.64.
85 Agostinho da Silva, Quadras Inditas, p.141.
86 Um dos tpicos maiores e mais subtis do pensamento sapiencial e tico de Agostinho a extenso do no
possuir ao no se possuir: A nica revoluo definitiva a de despojar-se cada um das propriedades que o limitam e acabaro por o destruir, propriedade de coisas, propriedade de gente, propriedade de si prprio Pensamento Solta, in Textos e Ensaios Filosficos II, p.148; [...] mas o defeito que tiveres no vem da natureza, pois
que do cu desceste; vem do trato do mundo, que te criou a ideia de teres corpo autnomo e de seres dono de tua
alma , p.149. Veja-se a proximidade com o pensamento de Erich Fromm e com algumas das suas referncias
fundamentais, como o budismo, Mes