UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU - UFPI

PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO - PRPG

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS - CCHL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA PPGANT

ARIANY MARIA FARIAS DE SOUZA

ENTRE PRTICAS E RITUAIS: Uma experincia do dar-receber-retribuir na

Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara em Teresina PI.

TERESINA, 2015

ARIANY MARIA FARIAS DE SOUZA

ENTRE PRTICAS E RITUAIS: Uma experincia do dar-receber-retribuir na

Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara em Teresina PI.

Dissertao apresentada banca examinadora do

Programa em Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade Federal do Piau, como requisito para
obteno do ttulo de Mestre em Antropologia.
Orientao: Prof. Dr. Robson Rogrio Cruz

TERESINA, 2015

FICHA CATALOGRFICA
Universidade Federal do Piau
Biblioteca Comunitria Jornalista Carlos Castello Branco
Servio de Processamento Tcnico

S729e Souza, Ariany Maria Farias de.

Entre prticas e rituais : uma experincia do dar-receber-retribuir na
tenda esprita umbandista de Santa Brbara em Teresina PI / Ariany
Maria Farias de Souza. 2015.
153 f.
Dissertao (Mestrado em Antropologia e Arqueologia) Universidade
Federal do Piau, Teresina, 2015.
Orientao: Prof. Dr. Robson Rogrio Cruz.
1. Umbanda. 2. Rituais. 3. Invisibilizao Religiosa
I. Ttulo.
CDD 299.672

ARIANY MARIA FARIAS DE SOUZA

ENTRE PRTICAS E RITUAIS: Uma experincia do dar-receber-retribuir na

Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara em Teresina PI.

Dissertao apresentada banca

Programa em Ps-Graduao em
Universidade Federal do Piau,
parcial para obteno do ttulo
Antropologia.

examinadora do
Antropologia da
como requisito
de Mestre em

Orientao: Prof. Dr. Robson Rogrio Cruz

Defesa, 02 de Julho de 2015.

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________________________________
Presidente: Prof. Dr. Robson Rogrio Cruz
Programa de Mestrado em Antropologia UFPI/ UNILAB

_____________________________________________________________________
Membro Externo: Prof. Dr. Robrio Amrico do Carmo Souza - UNILAB

_____________________________________________________________________
Membro Interno: Prof. Dra. Francisca Vernica Cavalcante
Programa de Mestrado em Antropologia - UFPI

____________________________________________________________________
Membro Suplente: Prof. Dr. Solimar Oliveira Lima
Programa de Mestrado em Histria do Brasil - UFPI

AGRADECIMENTOS

A Deus e a todos os deuses e santos aos quais recorri e me atenderam

pedindo calma e clareza durante os momentos de angstia e solido que a
escrita me proporcionou.
A minha famlia, e em especial a minha me, que meu maior exemplo
de carter e que sempre acreditou no poder da educao como instrumento de
mudana na vida das pessoas e por todo seu incentivo, amor e ateno. Ao
meu pai, que mesmo no estando mais presente em nossas vidas me deixou o
exemplo de um grande homem, que honrou e buscou sempre o bem de sua
famlia. Ao meu irmo, que sempre me ajuda, escuta e compreende todos os
meus planos e crenas em um futuro melhor.
Ao Anderson Fernando, por me compreender, ouvir e aconselhar
sempre que necessrio, dispensando amor, carinho e firmeza em todas as
horas de dificuldade que passei durante a caminhada dura e de aprendizado
vivida neste curso de mestrado.
Ao meu orientador, Robson Rogrio Cruz pelos ensinamentos tericos
em sala de aula e fora dela, pela experincia enriquecedora de pesquisa que
me repassou, por toda pacincia e compreenso comigo nos momentos de
dificuldades na escrita e acima de tudo por ter me aceitado como sua
orientanda e acreditado que esta seria uma pesquisa possvel.
Agradeo aos meus queridos professores do PPGANT-UFPI, Alejandro
Labale, Fabiano Gontijo, por toda a sua contribuio com a teoria e a prtica
aprendida em sala de aula. E a Professora Francisca Vernica, por sempre
acreditar, contribuir e incentivar o meu trabalho apontando os erros e acertos
sem perder a ternura que lhe peculiar.
Aos meus mestres queridos da graduao em Histria da UESPI,
Srgio Brandim, Viviane Pedrazani e Ana Cristina Meneses, que me deram o
alicerce terico que me fez chegar at aqui, alm de incentivar a possibilidade
de abertura de novos horizontes de pesquisa para a leitura de meu objeto.
Aos poucos, mas sinceros amigos do curso de Mestrado em
Antropologia, Cidiana Melo, Ftima Fonteles e Poliana Maton, com as quais
criei uma relao de apoio, honestidade, carinho e admirao.

Aos meus amigos de graduao, Jos de Arimatea, Gustavo Santiago,

Paulo Ricardo e Francisco Rafael, que se fazem presentes na minha vida como
incentivadores e exemplo de pesquisadores, de apoio e de amor fraternal.
Aos sujeitos dessa pesquisa, pela disponibilidade em contribuir com
esse estudo e por todo o aprendizado de vida e de vivncia religiosa que me
repassaram neste perodo em que estive em intensa relao com eles.

RESUMO

Esse um trabalho que procura entender como os sujeitos da Tenda Esprita

Umbandista de Santa Brbara em Teresina PI significam os rituais e prticas
desenvolvidas neste espao baseados em uma invisibilidade religiosa como marcador
de sua identidade social, buscando apreender sentidos produzidos e compartilhados
sobre a religiosidade umbandista que capaz de muitas vezes guiar vidas, trajetrias
e imaginrios. Portanto, o estudo tem por objetivo compreender e contextualizar os
principais rituais desenvolvidos pela tenda e como esta lana mo de prticas do
trabalho social em consonncia com o conceito de caridade para exercer uma
estratgia de legitimao social em frente a outros terreiros e comunidade
envolvente. possvel ainda entender como as prticas de caridade promovidas pela
tenda so interpretadas a partir da perspectiva de ddiva de Marcel Mauss (1974). E
por ltimo identificar o que as pessoas buscam na tenda e verificar se as mesmas
possuem relao com o que a tenda acredita obter delas. A metodologia desta
pesquisa constituda por um campo etnogrfico formado por entrevistados
pertencentes a trs grupos identificados na tenda: as filhas de santo; os buscadores
da religio e os buscadores da caridade. Com o mtodo antropolgico da observao
participante, (Malinowski, 1978), utilizo os seguintes procedimentos: registro de dirio
de campo, aplicao de questionrio e entrevista semiestruturada, com captao de
imagens e gravao de udio. O referencial terico constitudo de autores que
discutem religiosidades, umbanda, rituais e reciprocidade, como: Durkheim (2003);
Turner (2005); Peirano (1990); Geertz (2008); Giumbelli (1995; 1997; 2008); Maggie
(1992; 2001); Brown (1985); Birman (1983; 2003); Martins(2005;2008); Caill (2002).
O estudo aponta que os sujeitos dos grupos identificados na tenda compem sua
identidade social medida que atribuem significados diversos para relao de busca
que estabelecem com este espao religioso. Esta identidade ainda complementada
com as diferentes estratgias utilizadas para exercer uma invisibilizao da
religiosidade umbandista.

Palavras-Chave: Umbanda; Rituais; Ddiva; Invisibilizao Religiosa.

ABSTRACT

This work seeks to understand how the subjects from Umbanda Spiritist Tent of Santa
Barbara in Teresina - PI mean the rituals and practices developed in this space based
on a religious invisibility as a marker of their social identity, seeking to understand
meanings produced and shared on the Umbandist religiosity which is capable of in
many times guiding lives, trajectories and imaginary. Therefore, the study aims to
understand and contextualize the main rituals developed by the tent and how it makes
use of practices of "social work" in line with the concept of "charity" to exercise a social
legitimization strategy in front of other religious communities and the surrounding
community. It is still possible understand how charitable practices promoted by the tent
are interpreted from the gift perspective of Marcel Mauss's (1974). And finally identify
what people look for in the tent and to verify whether they are related to what the tent
believes obtain from them. The methodology of this research consists of an
ethnographic field formed by people interviewed belonging to three groups identified in
the tent: the saint daughters; seekers of religion and seekers of charity. With the
anthropological method of participant observation, (Malinowski, 1978), the following
procedures were used: daily field record, questionnaire and semi-structured interview
with image capture and audio recording. The theoretical framework consists of authors
who discuss religiosity, Umbanda rituals and reciprocity, as: Durkheim (2003); Turner
(2005); Peirano (1990); Geertz (2008); Giumbelli (1995; 1997; 2008); Maggie (1992;
2001); Brown (1985); Birman (1983; 2003); Martins (2005; 2008); Caill (2002). The
study points that subjects of identified groups in the tent compose their social identity
as they attach different meanings to the search relationship they establish with this
religious space. This identity is also complemented with the different strategies used to
exercise invisibility of Umbanda religion.

Keywords: Umbanda; Rituals; Gift; Religious invisibility.

LISTA DE ABREVIATURAS

CEPRO Centro de Pesquisas Econmicas e Sociais do Piau

CODIPI Companhia de Desenvolvimento Industrial do Piau
COHAB Companhia de Habitao do Piau
GERA - Grupo de Estudos sobre Religies Afro-brasileiras
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
MAUSS Movimento Anti-Utilitarista nas Cincias Sociais
PPGANT Programa de Ps Graduao em Antropologia
TECLE Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
UFPI Universidade Federal do Piau

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Vista area do bairro Aeroporto..........................................................33

Figura 2: Vista area do bairro Santa Maria da Codipi......................................43
Figura 3: rea da Tenda....................................................................................56

LISTA DE FOTOGRAFIAS
Fotografia 1: Fachada da Tenda do Silncio e Iemanj durante a distribuio de
sacolinhas de So Cosme e Damio.................................................................38
Fotografia 2: Altar da Tenda do Silncio e Iemanj...........................................39
Fotografia 3: Fachada da primeira casa construda no novo local de
funcionamento da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara.....................48
Fotografia 4: Fachada atual da casa de morada do pai de santo que se
encontra no mesmo terreno onde funciona a tenda..........................................49
Fotografia 5: Placa da Casa da Sopa que se encontra disposta na fachada de
entrada da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara................................50
Fotografia 6: Chegada das verduras na Casa da Sopa para a feitura e
distribuio aos beneficiados.............................................................................51
Fotografia 7: Lavagem e corte das verduras para o preparo da sopa...............52
Fotografia 8: Dona Francisca no preparo final da sopa para a sua distribuio
noite na Casa da Sopa e em outros pontos.......................................................52
Fotografia 9: Fachada da Associao Amigos da Sopa que se localiza em um
terreno em frente Casa da Sopa na rua Francisco Nunes da Rocha, 1831,
Bairro Santa Maria da Codipi.............................................................................54
Fotografia 10: Vestimentas vermelhas utilizadas na festa em homenagem
Santa Brbara Ians.......................................................................................89
Fotografia 11: Fiis utilizando vestimentas predominantemente brancas para
evitar o acmulo de energias negativas na baa em comemorao ao
aniversrio de Maria Padilha.............................................................................90
Fotografia 12: Quadro com pintura de So Cosme e Damio exposto na
cozinha da tenda junto mesa central da festa................................................93
Fotografia 13: Parte externa do terreiro onde realizada a distribuio das
sacolinhas, lanches e brinquedos para a populao.........................................95
Fotografia 14: Soltura de bales realizada apenas pelos filhos da tenda para
saudar So Cosme e Damio pelo seu dia.......................................................97

Fotografia 15: Tambores sendo aquecidos antes do incio da baa em

comemorao Santa Brbara.........................................................................99
Fotografia 16: Gira em saudao Santa Brbara pelo seu dia.......................99
Fotografia 17: Mesa da cozinha da casa onde estava disposta a imagem de
So Sebastio ao centro e ao seu redor as comidas a ser ofertadas nesta
noite.................................................................................................................105
Fotografia 18: Filhos de santo em procisso dentro do prprio terreiro em
direo ao barraco dos santos para iniciar as oraes a So Sebastio......107
Fotografia 19: Filhos de santo reunidos no barraco rezando um tero a So
Sebastio.........................................................................................................107

SUMRIO
1 INTRODUO .............................................................................................. 13
2 A TENDA E SEUS SUJEITOS SOB A TICA DA INVISIBILIDADE
RELIGIOSA...................................................................................................... 24
2.1. Histrico sobre a Umbanda, a Tenda e descrio do espao ............ 24
2.2.Invisibilidade religiosa umbandista na Tenda ....................................... 61
3 RITUAIS E CARIDADE: UMA IDENTIDADE EM CONSTRUO...............722
3.1 Rituais Umbandistas: festas e celebraes ........................................... 72
3.1.1 Os rituais e as festas da tenda ........................................................... 811
3.1.1.1 Cosme e Damio .............................................................................. 922
3.1.1.2 Santa Brbara ................................................................................... 977
3.1.1.3 Festa Maria Padilha .......................................................................... 100
3.1.1.4 Festa de So Sebastio ................................................................. 1055
3.2 Caridade e Reciprocidade como elementos formadores da identidade
da Tenda........................................................................................................ 110
3.2.1 Caridade e religio no Brasil .............................................................. 110
3.2.2 Dom, Reciprocidade e Religio na Tenda. ...................................... 1166
4 ANLISE SIMBLICA DOS RITUAIS E PRTICAS NA TENDA ............. 122
4.1 Instrumentos de coleta de dados e atmosfera de aplicao ............ 1222
4.2 Sujeitos de Pesquisa............................................................................ 1233
4.3 Entrevista e Questionrios com os grupos da Tenda ....................... 1244
4.3.1 Filhas de Santo .................................................................................. 1244
4.3.1.1 Teresa .............................................................................................. 1244
4.3.1.2 Tnia .................................................................................................. 125
4.3.1.3 Sandra ............................................................................................. 1277

4.3.1.4 Dolores ............................................................................................ 1288

4.3.1.5 Carmen ............................................................................................ 1299
4.3.1.6 Carla .............................................................................................. 13030
4.3.2 Buscadores da religio ..................................................................... 1322
4.3.2.1 Luzia ................................................................................................ 1322
4.3.2.2 Ana................................................................................................... 1333
4.3.2.3 Francisca........................................................................................... 134
4.3.3 Buscadores da caridade ................................................................... 1366
4.3.3.1 Patrcia ............................................................................................ 1366
4.3.3.2 Graa ............................................................................................... 1377
4.4 Representaes e elaboraes dos sujeitos ....................................... 138
5 CONSIDERAES FINAIS ...................................................................... 1422
REFERNCIAS...............................................................................................146

1. INTRODUO

Minhas lembranas apontam para momentos da minha infncia em que

na companhia de minha av materna e uma tia sempre participava de
momentos em terreiros prximos a minha antiga residncia, na zona sul de
Teresina. Naquele contexto no sabia precisar se os ambientes que
frequentvamos

eram

espaos

de

orientao

umbandista,

mas

as

manifestaes ocorridas sempre despertavam muito a minha iniciante

curiosidade de criana.
Os momentos que passvamos no terreiro eram sempre rodeados de
alegria e descontrao, dosados com um pouco de reserva quando se iria pedir
algo em especial em conversas particulares com as entidades. Foi neste
perodo ainda que tive os primeiros contatos com entidades com as quais
conversava raramente, mas sempre observava com muita desconfiana.
O meu cenrio religioso familiar aparecia para a comunidade em que
morvamos como notadamente catlico e era assim que queramos que os
outros moradores da regio nos vissem, como catlicos. Este fato ocorria
mesmo com nossa presena constante nos terreiros e era nestes espaos que
muitas vezes acreditavmos encontrar uma graa que nas igrejas jamais
havamos alcanado antes. Essa relao religiosa que era capaz de alternar as
preferncias religiosas no mbito pblico e privado pode ser aqui entendida
como uma butinagem religiosa (SOARES; DROZ & GEZ, 2012), onde no se
elimina uma prtica religiosa para em seguida se passar a outra, ao contrrio o
praticante no cessa de ir e vir entre as duas possibilidades religiosas e muitas
vezes se estende a outras mais. Isso aconteceu porque cada uma delas ir
conceder em um determinado momento a sua resposta ou o conforto de uma
maneira diferente.
Esta convivncia com alguns terreiros foi apenas se ampliando ao
longo dos anos e ao entrar na adolescncia ainda estava presente em meu
cotidiano. Ao entrar no curso de Histria em 2006, na UESPI, pude ter contato
com leituras acadmicas e grupos de estudos sobre religiosidades que me
fizeram repensar este tema to presente em minha infncia e ainda elaborar
novos questionamentos a este respeito.
13

O estudo da religiosidade umbandista apareceu para mim de forma

despretensiosa, e assim durante o ano de 2008, enquanto era professora
estagiria da Rede Municipal de Ensino de Teresina obtive a experincia de
ministrar aulas em uma escola localizada na zona Norte desta capital, em uma
regio conhecida como Grande Santa Maria da Codipi. Em conversas informais
com alunos e outras pessoas que faziam parte desta comunidade, tomei
conhecimento da existncia de algumas aes voltadas para a populao de
baixa renda, comumente conhecida como Casa da Sopa, desenvolvida neste
local, onde eram auxiliadas famlias carentes a partir da distribuio semanal
de uma sopa.
Enquanto era pesquisadora ativa me propus conhecer e buscar
maiores informaes acerca deste projeto, porm quando adentrei ao espao
fsico onde eram desenvolvidas estas aes, deparei-me com um templo
Umbandista, do qual no se podia observar nenhuma referncia ou
identificao em sua fachada, onde se encontrava em letras garrafais a placa
Casa da Sopa. Neste mesmo momento passaram-me pela mente inmeros
questionamentos e estranhamentos oriundos deste contato inicial que, com
passar do tempo, me despertaram para desenvolver uma pesquisa de Iniciao
Cientfica realizada no perodo de 2008-2009 sob a orientao do Prof Serigo
Romualdo de Lima Brandim com o ttulo As aes comunitrias da Tenda
Esprita Santa Brbara na Comunidade Santa Maria da Codipe que em 2010
tornou-se um trabalho monogrfico As aes sociais implementadas pela
Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara na Grande Santa Maria da
Codipi e agora no Mestrado em Antropologia na UFPI como proposta de
pesquisa para a confeco da dissertao abordando novas perspectivas.
Creio que o fato de conhecer inicialmente a tenda que hoje objeto de
minhas pesquisas como um local que no possua relao com a religio me
fez enxergar alm, me possibilitou fazer reflexes que no fazia anteriormente.
necessrio que eu venha esclarecer de incio que me localizo neste trabalho
como observadora e como participante dos fatos que se sucedem dentro deste
terreiro. A percepo que tive do objeto de pesquisa em constante relao
comigo como pesquisadora ocorreu a partir da ideia de que estas experincias
religiosas se configuram como uma construo dialgica (PORTELLI, 1997;

14

2001) onde o pesquisador no somente ensinaria, mas tambm aprenderia

com seus informantes.
Aos poucos fui elaborando meus questionamentos e realizando
pesquisas a respeito da religiosidade umbandista em primeiro lugar e depois
estudando mais a fundo o espao e as prticas da Tenda Esprita Umbandista
de Santa Brbara. Apresentei trabalhos relacionados a este tema em
congressos, internacionais, regionais e locais, alm de manter dilogo com o
GERA Grupo sobre as Religies Afro-Brasileiras organizado por alunos e
professores da UFPI, que em muitos momentos me deram grande contribuio
na produo deste trabalho.
A Antropologia surgiu para mim como uma rea do conhecimento
capaz de dar conta de novos olhares e perspectivas que eu vinha procurando.
Entendi que a Antropologia juntamente com outros campos de conhecimento
poderiam me proporcionar novos questionamentos e novas formas de pensar e
realizar uma pesquisa de cunho interdisciplinar, tendo como enfoque
religiosidade-umbanda-prticas-rituais-trocas.
A pesquisa antropolgica prope como seu principal objetivo atingir o
ponto de vista do outro ou aproximar-se o mais possvel deste. Pretendo com
isso entender uma realidade a partir de critrios internos a essa prpria
realidade, buscando ainda a lgica que os fatos possuem dentro de um sistema
que se quer estudar.
Para que todo este empreendimento antropolgico seja colocado em
prtica no devemos considerar como vlido apenas o ponto de vista do
pesquisador. Devemos estar atentos mais ainda sobre o que o comportamento
dos nossos sujeitos tem para nos passar. No trabalho de campo, exercer a
reflexividade de nossos conceitos, possvel ao questionar a nossa prpria
realidade, deixando de lado a naturalizao dos pormenores e teorias do senso
comum.
Todavia ao voltar o meu olhar de pesquisador para a vida dos meus
sujeitos requer que entendamos vrios aspectos como: organizao social e
economia; regras de parentesco; religio entre outros.
Durante as minhas experincias de sociabilidade, em terreiros que
frequentei durante a infncia e juventude e ainda durante as visitas orientadas
15

j por um olhar acadmico, pude perceber que alguns sentimentos, emoes e

significaes

so

produzidos

compartilhados

sobre

religiosidade

umbandista e seus rituais e prticas. Estes elementos so vistos aqui como

marcadores identitrios da diferena que cotidianamente praticada e
reinventada pelos sujeitos.
Com o auxlio da Antropologia entendo as diferentes significaes
produzidas e compartilhadas pelos sujeitos praticantes desta religio.
necessrio ainda que possa lembrar que a religio em muitas situaes
responsvel por dar sentido a vidas, trajetrias e imaginrios de seus
praticantes, havendo assim grande contribuio para o delineamento de seus
traos identitrios.
O campo religioso no Brasil formado por uma diversidade de
manifestaes religiosas que so expressas de diversas formas. Os elementos
articulados por estas religiosidades podem ser entendidos como fazendo parte
da cultura indgena, catlica, protestante, judaica, kardecista, novaerista e afrobrasileira.
O Piau notadamente considerado o Estado mais catlico do Brasil,
no censo de 2000 aparecia com 91,4% de catlicos (IBGE Religio, 2000),
porm o Censo de 2010 registra um decrscimo neste nmero, que passou a
85,08% o que, mesmo assim, no retira este posto do estado. Nesta mesma
pesquisa, em nosso estado cerca de 0,49% das pessoas se declararam
umbandistas (IBGE Religio, 2010).
Todavia o que percebo que a pesquisa sobre a religiosidade
Umbandista em Teresina possui relevncia medida que identificada uma
discrepncia entre o nmero de praticantes que aparecem nos dados oficiais e
a quantidade destes espaos religiosos que se podem observar cotidianamente
espalhados por nossa cidade, alm dos dados do Mapeamento das
Comunidades de Terreiro de Teresina apresentar um nmero de cerca de 244
terreiros s na capital (LIMA, 2014). Pretendo com isso entender: como e por
que a umbanda se fez como uma religio de tanta relevncia em um lugar com
a identidade religiosa to marcada pela influncia do catolicismo? Quais so as
lutas e as experincias que estes sujeitos traam junto a essa hegemonia do

16

catolicismo? Quais as implicaes dessas experincias para a formao de

uma invisibilidade religiosa nos terreiros da capital?
Nos diversos terreiros de umbanda espalhados pelo Brasil, possvel
encontrar uma variedade muito grande de rituais e prticas religiosas a ela
associadas, assim, ao longo dos anos essas caractersticas responsveis por
construir a identidade dos praticantes dessa religio foram se moldando. Um
dos principais fatores que contriburam para esta variabilidade a perseguio
policial imprimida a estes espaos religiosos no incio do sculo XX e que
obrigavam os seus lderes espirituais a buscar elementos que os autorizassem
a fazerem-se visveis diante da sociedade brasileira. Portanto, podemos
identificar dois interesses neste contexto de afirmao dos terreiros de
Umbanda neste perodo: o primeiro era o dos centros, (interessados em seu
sucesso prtico por meio dos recursos mgicos) e o segundo, das federaes,
(interessadas em proteger certas prticas da represso policial e torn-las
aceitveis para a sociedade envolvente) como fatores que promoveram as
variadas formas religiosas que essas prticas acabaram por assumir.
(NEGRO, 1993)
Para tanto necessrio que reforcemos a ideia de que no propomos a
busca por um mito de origem da religiosidade umbandista em nosso pas e
em nosso estado, mas nos propomos apenas a dar conta de discutir alguns
discursos criados e veiculados sobre o tema. Assim, concordo com Amrico
Souza (2012) quando diz que a definio de umbanda tomada aqui no
como um dado, mas como uma construo a partir da compreenso que dela
fazem os teresinenses que a praticam, e neste caso especfico ou ateno aos
sujeitos da tenda que investigo.
No ano de 2008, houve uma comemorao simblica dos 100 anos da
Umbanda no Brasil, onde se deu um aumento considervel nas discusses
acerca desta manifestao religiosa, no que antes no existissem tais
reflexes, mas, a partir deste momento, tornaram-se acentuadas. Observei
crescentes publicaes de revistas, livros, artigos, e a realizaes de
entrevistas e documentrios sobre o tema da Umbanda no Brasil. importante
tambm ressaltar os estudos que vm sendo produzidos sobre este tema em
nosso estado, como a dissertao de mestrado em Histria do Brasil intitulada
17

Obrigao de Dona Constncia: A constituio da Umbanda em Cod no

Estado do Maranho, de Vivian de Aquino Silva Brandim.

E outros que

servem de suporte terico para nosso trabalho como A vida continua... uma
antropologia sobre a morte e o luto em cartas psicografadas em centros
espritas de Teresina, de Patrcia Carvalho Moreira. possvel ainda citar
importantes etnografias afro-religiosas produzidas no PPGANT-UFPI, como a
de Adilson Matos Chagas Filho com o ttulo No fez a obrigao pede Ag e
v embora o (des) cumprimento de obrigaes e o encaminhamento de
transe de possesso no Terreiro So Benedito e Vov Quitria em Parnaba
PI do ano de 2011; a dissertao H, QUE CAMINHO TO LONGE, QUASE
QUE EU NO VINHA!: anlise do trinmio doena-religiosidade-sade na
Umbanda de Teresina-Piau no Trabalho de Cura com Caboclos, de Maria do
Amparo Lopes Ribeiro e ainda A magia da natureza, de Robert Wagner
Oliveira da Silva, ambas do ano de 2014.
Partindo deste contexto, nesta pesquisa procuro dar conta dos
significados elaborados pelos praticantes e iniciados na umbanda, bem como
aqueles que buscam os rituais e prticas desta religio por diversos motivos
um sentido para a sua vivncia ou soluo de problemas. Assim, estou sendo
instigada a conhecer respostas para alguns dos seguintes questionamentos:
Quem so os participantes destes rituais e das prticas desenvolvidas na
Tenda? Como os sujeitos significam os rituais e as prticas desenvolvidas pela
Tenda como marcadores de sua identidade? O que as pessoas buscam nestas
prticas e rituais? Qual a relao entre o que as pessoas buscam e o que a
Tenda acredita obter delas? Que significados possui a religiosidade
umbandista para estes sujeitos? Como a invisibilidade religiosa se apresenta
na Tenda e como os sujeitos a significam? Como a ideia de caridade emergiu
neste espao? E como ela se combina com a liturgia umbandistas para exercer
uma legitimao social em frente comunidade englobante e a outros
terreiros?
Dessa forma, este estudo antropolgico sobre a relao entre as
prticas e rituais desenvolvidos na Tenda Esprita Umbandista de Santa
Brbara e os significados elaborados sobre estes visa contribuir para o
conhecimento da cultura religiosa brasileira e especificamente a piauiense. O
estudo prope ainda uma contribuio para a compreenso da relao entre
18

Umbanda e as trocas presentes em seus rituais, de forma que se possa

entend-lo como um campo onde se identifica a subjetividade dos sujeitos
pesquisados, destacando marcas identitrias piauienses relativas aos rituais
religiosos. A Umbanda, e em especial na prtica de seus rituais nos terreiros,
no meu entendimento, so espaos onde se encontram de forma muito
aflorada os sentimentos e as emoes dos envolvidos neste processo. Tendo
em vista que na relao com o outro que podemos pensar nas marcas
identitrias, no dilogo entre subjetividade e intersubjetividade. (KOURY, 2009)
O meu problema de pesquisa entender: como os sujeitos significam
os rituais e as prticas desenvolvidas nesta Tenda baseados numa
invisibilidade religiosa como marcadores de sua identidade e se estes
significados se relacionam com o que a Tenda acredita obter destes sujeitos?
O objetivo geral compreender os significados elaborados por estes sujeitos
nos rituais e prticas desenvolvidos na Tenda Esprita Umbandista de Santa
Brbara.
O referencial terico desta pesquisa formado por um levantamento
sobre os estudos antropolgicos que discutem a religio, rituais, trocas e
invisibilidade religiosa relacionada Umbanda. Os autores so os seguintes:
Durkheim (2003); Levi-Strauss (1970;1982); Malinowski (1978); Weber (1981);
Freyre (2003); Velho (1978); Silva (1996); Goldman (2003); Hannerz (1997);
Giumbelli (1995; 1997; 2008); Montero (2006; 2009); Almeida & Montero
(2000); Ortiz (1978); Turner (2005); Geertz (2008); Peirano (1990); Caill
(2002); Cruz (1996;2008); Maggie (1992; 2001); Birman (1983; 2003); Brown
(1985); Mauss (1974).
A metodologia elegida est relacionada com o problema de pesquisa a
que me propus dar conta neste trabalho e que diz respeito s significaes e
(re) significaes das emoes, sentimentos e religiosidade umbandistas
presentes em seus rituais e prticas cotidianas. Elegi a Tenda Esprita
Umbandista de Santa Brbara com suas prticas e rituais por ser possvel
assim adentrar nas subjetividades dos sujeitos (pai de santo, iniciados e
aqueles que buscam os rituais de umbanda por diversos motivos), para
verificar o significado que estes elementos possuem neste contexto. O fato de
j haver trabalhado junto a estes sujeitos nesta comunidade anteriormente,
quando desenvolvi meu trabalho monogrfico, tambm atuou como fator
19

facilitador durante o processo de investigao no mbito do mestrado que

resultou neste trabalho dissertativo.
Para tanto, os contatos, entrevistas e produo de trabalhos que
ocorreram antes mesmo do ingresso neste Programa de Mestrado me
auxiliaram na formulao de novas questes sobre meu campo, me
proporcionando um olhar novo influenciado por um novo aporte terico. Dessa
forma o meu trabalho de campo foi reiniciado a partir de setembro de 2013 e
estendeu-se at janeiro de 2015. Portanto, venho desenvolvendo uma
produo etnogrfica em construo que parte da descrio densa (GEERTZ,
2008. p. 07). Com vistas formulao de reflexes sobre as observaes e
entrevistas realizadas, alm de discusso sobre os resultados encontrados
com o orientador, pretendo com este trabalho concluir os objetivos propostos.
A partir da observao participante, segundo Malinowski (1978), utilizei
procedimentos como registro em dirio de campo, aplicao de questionrios e
entrevistas semiestruturadas com os sujeitos iniciados na religiosidade
umbandista e com aqueles que buscam o terreiro por outros motivos. Estes
procedimentos ainda foram realizados a partir da eleio de sujeitos que
vieram a contribuir para a pesquisa. importante destacar que as identidades
dos sujeitos entrevistados durante este trabalho foram preservadas, sendo
substitudos por nomes fictcios. Ainda foi realizada a captao de imagens
(fotografias) e gravaes de vdeos dos rituais e festas que presenciei neste
terreiro.
O uso da fotografia na pesquisa precisa ser discutido de forma que
apresenta algumas limitaes na sua comunicao e por si s no capaz de
transmitir toda a informao possvel. Em muitos casos a fotografia utilizada
em trabalhos acadmicos como uma mera exemplificao de que o
pesquisador esteve em campo, entendendo que o fato de utiliza-la j
demonstra a sua presena e tambm a validade do conhecimento que se
pretende produzir. Porm, os estudos atuais entendem a fotografia no mais
como uma mera forma de demonstrar realismo ou ainda uma preciso nas
imagens registradas, mas como uma prtica fecunda de pesquisa.
A autora Simone Barreto de Almeida, em sua obra O uso da fotografia
na Pesquisa (2007, p. 85), aponta para o carter polissmico associado s
imagens

registradas

por

meios

fotogrficos,

porque

suas

diversas
20

possibilidades de leitura, torna a utilizao do texto parte integrante na

produo de sentido do registro visual. Assim, o texto aparece como subsidio
que aliado fotografia ir dar maiores informaes e pontos de vista para o
leitor e ainda revelar uma certa perspectiva sobre aquela imagem, afastandose da premissa que encara a fotografia como contedo universal.
Contudo, para que as representaes sejam construdas, preciso
reconhecer a existncia dos atores: personagens, fotgrafo-autor e leitores,
todos juntos realizando leitura e produzindo significados nas interpretaes dos
fatos. (ALMEIDA, 2007. p. 84) Deve ser levado em considerao a imagem
enquanto seu potencial interpretativo pois o que interessa muito mais o que
se pensa dela, e para que isso ocorra de forma mais ampla necessrio que
se possa contar com o texto verbal que neste contexto atua como um
ordenador do discurso sobre a fotografia.
A Umbanda como campo de estudos se mostrava com poucas
pesquisas e produes realizadas a seu respeito, mas este fato vem sendo
modificado ao longo dos anos com novas pesquisas que lanam olhar diferente
sobre a prtica desta religiosidade em diversas partes de nosso pas. No Piau
este olhar aponta para as primeiras notcias a respeito da prtica e das
perseguies Umbanda no incio do sculo XX, como explico melhor adiante.
O estreitamento de meu olhar voltou-se a procurar por registros escritos e
hemerogrficos que contassem um pouco desta histria. Esta v idealizao
logo se mostrou infundada e a teoria antropolgica surgiu como uma aliada que
descortinaria a contribuio que a observao direta e entrevistas direcionadas
poderiam proporcionar maior riqueza a este empreendimento de pesquisa.
Aprendi no decorrer desta investigao que at mesmo os silncios
so cobertos de significados e que a ausncia de material escrito sobre a
Umbanda no Piau, no deveria ser uma dificuldade para esta pesquisa, mas
uma possibilidade de contribuio que se somaria s demais realizadas sobre
este mesmo tema. Aos poucos a Antropologia veio me auxiliando a enxergar o
que h por trs dos discursos dos sujeitos, alm de me fazer entender a
diferena entre o dito e o observado (Malinowski, 1978). Posso dizer que esta
pesquisa atrela-se ao objetivo de buscar o que as pessoas representam com
tanta frequncia de forma diria e que no atentam para seus significados que

21

muitas vezes nem sabem falar sobre este assunto, o que Malinowski (1978)
denominou como os imponderveis da vida real.
O afastamento de pensamentos positivos ou negativos, seguidos de
julgamentos infundados a respeito da Umbanda como manifestao religiosa
foi

primeiro

passo

para

iniciar

esta

pesquisa.

Dessa

forma,

desnaturalizao do que seria a Umbanda e seus rituais foi necessria,

aplicando uma reflexividade que entendo ser primordial a minha prtica de
pesquisadora, questionando as minhas definies e ao mesmo tempo
realizando novas consideraes sobre os conceitos trabalhados.
Considero importante vivenciar o cotidiano dentro do terreiro de
umbanda que pesquiso, assim como as relaes que se estabelecem com
outros espaos da religio umbandista que coexistem com este nesta mesma
comunidade. Esta convivncia se d a partir da participao em reunies para
consultas com o pai de santo, nas festas e rituais desempenhados dentro e
fora do terreiro.
No primeiro captulo, A Tenda e seus sujeitos sob a tica da
invisibilidade religiosa, descrevo o espao da Tenda estudada e os sujeitos,
apontando para uma invisibilidade religiosa de que lana mo para marcar
suas identidades. Alm ainda de analisar a construo sociocultural e histrica
sobre a Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara e seus sujeitos, busco
apontar como a invisibilidade religiosa se apresenta na Tenda e como os
sujeitos a significam como elemento marcador de uma identidade social.
No segundo captulo, Rituais e Caridade: Uma identidade em
construo,

realizo

uma

contextualizao

sobre

os

principais

rituais

desenvolvidos pela Tenda e como esta lana mo das prticas do trabalho

social em consonncia com o conceito de caridade para exercer uma
estratgia de legitimao social em frente a outros terreiros e a comunidade
envolvente. Entendo ainda como a ideia de promover aes sociais voltadas
para o pblico de baixa renda realizadas na Tenda emergiu nesta comunidade
atrelada ao conceito de caridade, que ser analisado a partir da perspectiva
de ddiva de Marcel Mauss (1974). Para tanto foi necessria a leitura e
fichamento de textos que dissertassem sobre este assunto, alm da realizao
de observaes e entrevistas com membros do corpo religioso da tenda e
ainda com frequentadores deste espao.
22

No terceiro captulo, Anlise simblica sobre os rituais e prticas na

Tenda, proponho caracterizar como os sujeitos significam os rituais e prticas
desenvolvidas pela Tenda como marcadores de sua identidade, alm de
entender o que as pessoas buscam nestas funes e verificar se as mesmas
possuem relao com o que a Tenda acredita obter delas. Neste momento ser
preciso que esteja atenta para as significaes e valores simblicos presentes
nos rituais a que se submetem os frequentadores da tenda. As observaes e
entrevistas com membros da tenda e frequentadores aqui tambm sero de
grande relevncia, alm da leitura e fichamento de obras que esclaream os
significados e simbolismos da prtica religiosa no cotidiano das pessoas, em
especial a ligada a Umbanda.
Todo o percurso de construo de minha dissertao contou com
observaes dentro e fora da tenda objeto de estudo, para que fosse possvel
ampliar a noo e entender a relao desta com a comunidade em geral.
Posso ainda afirmar que as entrevistas que foram realizadas, bem como as
suas transcries e anlises esto fundamentadas na conscincia de ambas as
partes sobre a cesso dos direitos de realizar e utiliz-las no trabalho em
andamento. As leituras, fichamentos e reflexes bibliogrficas realizadas esto
em consonncia com o que o orientador props.
A perspectiva adotada diante do texto em alguns momentos de 1
pessoa, do singular, em outros 1 pessoa do plural e, em uns poucos, quando
as aes expressas pelo verbo tinham sentido geral, de 3 pessoa do singular.

23

2 A TENDA E SEUS SUJEITOS SOB A TICA DA INVISIBILIDADE

RELIGIOSA

2.1 Histrico sobre a Umbanda, a Tenda e descrio do espao.

Ao estudar a religiosidade umbandista e suas prticas a partir da tica

lanada sobre um terreiro situado em Teresina PI, inicio por algumas
consideraes a respeito de nosso estado e de nossa capital medida que
este contexto ser importante para se entender os desdobramentos e a
dimenso dos fatos analisados. Assim, a colonizao do Piau ocorreu a partir
de desbravadores que se espalharam pelo interior da Bahia e de Pernambuco
que chegaram ao que hoje a regio sul do Piau. Esta colonizao ocorreu
atravs da pecuria extensiva e da escravido dos ndios. Neste momento as
terras que eram conquistadas pelos desbravadores eram cedidas a partir das
Sesmarias1.
A atividade de catequese da Igreja Catlica era constante e na regio
sul do Piau destacou-se a Vila da Mocha, que em 1762 se tornaria a Capitania
do Piau com o nome de Oeiras. J no ano de 1852 ocorre a mudana da sede
do governo do Piau para a regio mais ao norte que ficava prxima aos rios
Parnaba e Poty, que passou a se chamar Teresina. A nova capital nasce de
uma deciso poltica do Conselheiro Antnio Saraiva, presidente da Provncia,
contrariando, os interesses da aristocracia rural presente nas fazendas do
interior que defendia a manuteno da sede do governo em Oeiras.
A barra do Pontal, que fica prxima aos rios Poty e Parnaba, j era
habitada por alguns viajantes e fazendeiros nos pequenos povoados, mesmo
antes da transferncia da capital para esta regio. Existiam diversos atrativos
para aqueles que decidiam estabelecer-se nesta regio por algum tempo,
como: gua fresca, muitos peixes e matas verdes. Aos poucos nestas terras
tambm foram aglomerando-se escravos fugidos o que mais tarde veio a
originar alguns quilombos que foram vtimas de perseguies policiais.
O quilombo fortalecido enfrentou militares no campo de
batalha. Porm, o bom sucesso que teve a tropa dirigida ao
1

Normatizao do acesso terra criado pela Coroa Portuguesa.

24

mocambo resultou em grande mortandade que houve por

parte dos negros. A espada e a plvora haviam destrudo o
quilombo. Em julho de 1779, a resistncia negra sangrara no
pontal da barra do Poti. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO
PIAU APEPI apud LIMA, 2014. p.15).

Aqueles que habitavam a regio do Pontal no tinham ideia de que ali

prximo mais tarde viria a ser a mais nova capital da Provncia do Piau. E
ainda que Conselheiro Saraiva j tinha por certo o modelo planejado de
estrutura inicial que iria ser implantado em Teresina.

Dessa forma, os

primeiros anos aps a inaugurao da mais nova capital foram reservados

adaptao daquele novo local e o transporte das informaes aos demais
povoados da mais nova capital e de sua estrutura. O desenho da planta de
Teresina foi atribudo ao mestre Isidoro e guarda traos do barroco, da
racionalidade, do formalismo, uniformidade e retilineidade no traado. Era um
quadriltero de 43 km, ruas de idas e vindas ao Parnaba, cruzando em ngulo
reto com outras em direo norte/sul, como em um tabuleiro de xadrez. (BRAZ
& SILVA, 2008)

Mapa 1.-

Miniatura do plano da cidade, anexado correspondncia da Cmara

Municipal, enviada ao Presidente da Provncia do Piau, em 28/04/1855.

Fonte: Correspondncia da Cmara Municipal da Provncia do Piau, 1855.

25

Projetada e construda em um stio s margens do Rio Parnaba na

regio do meio norte do territrio do Piau, a cidade de Teresina posicionava-se
de forma estratgica em relao a uma vasta rea da Provncia, assim como
do Maranho. Essa situao locacional mais favorvel permitiu o surgimento da
atividade comercial na cidade. Muito contribuiu tambm o sistema de transporte
fluvial de mercadorias e passageiros ao longo do rio Parnaba, principalmente
aps a inaugurao da Companhia de Navegao do Rio Parnaba, em 1858,
que introduziu o barco a vapor no sistema. Aos poucos surgiram os primeiros
armazns, mercado pblico, casas comerciais, escritrios, etc.
A maioria dos habitantes de Teresina neste perodo era composta por
pessoas negras, chegando em 1872 a 71% desse total 2. As prticas e rituais
presentes no cotidiano destas pessoas foram capazes de chamar a ateno
das autoridades pblicas que viam suas danas, cultos e outras manifestaes
culturais como subversivas e que mereciam um intenso combate realizado
pelas foras policiais.
Teresina era, na segunda metade do sculo XIX, uma cidade
crioula. A populao negra, predominantemente, havia nascido
na Provncia e partilhava desde cedo costumes com outros
segmentos sociais igualmente excludos, com os caboclos e os
brancos pobres. Assim, eram recorrentes os ajuntamentos
dessas pessoas, ainda que reconhecidas somente como de
negros, para diferentes prticas culturais. Uma delas era a
religiosa, marcadamente influenciada pelas culturas amerndia
e africana. (LIMA, 2014 p.16)

Dessa forma, as celebraes religiosas cotidianas eram formas que

esta populao negra encontrava de expressar a sua cultura e ao mesmo
tempo de resistir s fortes perseguies empreendidas neste perodo. Nem
mesmo o perodo que sucedeu a Abolio da Escravido (1888) foi capaz de
acabar com a forte represso contra estes cultos, culminando em uma situao
de intolerncia religiosa contra estes teresinenses. Segundo Solimar Oliveira
Lima (2014), as estratgias e formas para driblar estes agentes perseguidores
foram muitas, dentre elas posso destacar que a utilizada com mais frequncia
foi a sada dos terreiros dos eixos controladores em retirada para as periferias
mais distanciadas do centro da cidade.
2

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA (IBGE).

Recenseamento do Brazil em 1872. Disponvel em: <http://biblioteca.ibge.gov.br>.
Acesso em: 06/05/2014 apud LIMA, 2014.
26

O permetro urbano de Teresina teve um grande crescimento no inicio

do sculo XX, de forma que boa parte da populao passou migrar para
regies extremas do norte e do sul, dando origem assim a aglomerados e
povoamentos que mais tarde se tornariam importantes bairros. Como diz
Antnio Cardoso Faanha (1998), a grande parte desta populao que se
mudava para estes novos bairros era notadamente negra e empobrecida.
O eixo norte de expanso da capital acabou por chegar ao ponto antes
comentado da barra do Poty, que agora se far um pouco mais habitada e
cercada por povoados aproximando-se das caractersticas mais rurais. As
manifestaes religiosas amplamente reprimidas na regio central de Teresina,
aqui encontravam solo frtil para se proliferarem, pois o complicado acesso
para se chegar regio dificultava as empreitadas dos agentes pblicos
perseguidores. Sobre este assunto:
A memria sobre as celebraes negras identifica no pontal
dos encontros dos rios Poti e Parnaba, em meados de 1930,
um terreiro de umbanda que passou a ser a principal referencia
contempornea dos lugares de culto de matrizes africanas e
afro-brasileiras de Teresina. O terreiro, conhecido como Tenda
de Santa Brbara, tinha como zeladora Joana Maciel Bezerra,
Me Joaninha do Pontal, que viera do Cear, vtima de
intolerncia religiosa. (LIMA, 2013 apud LIMA, 2014 p. 18)

Todavia, ressalto que algumas memrias do conta do terreiro de

Joaninha do Pontal como um dos primeiros de Teresina, porm este texto no
visa afirmar esta como a detentora de todas as heranas umbandistas da
regio, mas demonstra que esta uma das pioneiras manifestaes desta
religiosidade neste contexto. Ainda sobre a umbanda no Piau, Jos Soares
Albuquerque afirma em entrevista3 que houve a presena aqui de uma figura
importante chamada Maria Piau, que foi responsvel por abrir o primeiro
terreiro de umbanda no estado e que se tornou uma me de santo muito
conhecida no cenrio religioso do Piau e do Maranho e que por volta de 1948
abriu um terreiro na cidade de Cod MA, vista como a introdutora da
umbanda nesta cidade (FERRETI, 2001 p. 179).

Entrevista cedida Sabrina Vernica Lima em 04/05/2010.

27

Contudo, a segunda metade do sculo XX foi um momento de grande

expanso do nmero de terreiros espalhados pela capital, e grande parte deles
e suas demandas estiveram esquecidos de polticas pblicas. Logo:
Tambm foi possvel contabilizar entre os anos de 1932 e
1945, que foram criadas na cidade onze tendas de umbanda,
sendo que sete delas coexistiram, entre 1939 e 1945. Essas
onze tendas estavam distribudas por vrias partes da cidade.
Delas um total de seis forma estabelecidas no Centro, ou nas
suas imediaes. Porm apenas trs funcionaram ao mesmo
tempo, entre 1938 e 1941. Interessante perceber que, nas
dcadas de 1930 e 1940, segundo ensina o historiador
Francisco Alcides Nascimento, o centro da cidade e suas
imediaes constituam a rea de moradia da elite
teresinense. (SOUZA, 2012. p. 6)

Dessa forma, existe uma linha que aponta para esta outra hiptese
sobre as manifestaes incipientes da umbanda em Teresina, pois segundo
(SOUZA, 2012) a localizao destas primeiras tendas no centro de Teresina
podem explicar-se por alguns membros da pequena burguesia da capital
fazerem parte destes espaos religiosos. Compreende-se ainda a importncia
dos rios, que se localizam nesta regio, para os cultos umbandistas e seus
rituais, sendo mais um fator positivo para a justificativa desta localizao.
Porm estas so apenas hipteses de explicao trazidas em uma pesquisa
inicial a partir das quais posso traar o paralelo de que a localizao anterior
das tendas na regio central ope-se atual, que se encontra mais na regio
perifrica.
Assim, observo que, sobre as primeiras notcias da umbanda em
Teresina, no h um discurso uniforme e sincrnico, mas sim teorias diferentes
que apontam para dois eixos de expanso dessas prticas religiosas: a
periferia e o centro. Logo, posso afirmar a riqueza de ambas as perspectivas e
acrescentar que elas auxiliam na compreenso dos fazeres e saberes
umbandistas deste perodo.
Mesmo com o aumento do nmero de terreiros neste perodo em
Teresina, os censos oficiais so capazes de revelar uma grande parte da
populao se declarando como catlica. Isso ocorre porque, de acordo com os
dados do Censo Demogrfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
IBGE de 2000 73,6% da populao se declaravam catlicos havendo um
considervel decrscimo no Censo de 2010, quando o nmero passou de
28

64,6%. Em contra partida, a porcentagem de pessoas que se declaravam

praticantes da Umbanda ou Candombl permaneceu estvel entre estes dois
perodos: 0,3%. No Nordeste houve um registro de acrscimo deste nmero
que passou de 0,1% em 2000 para 0,2% em 2010.
Tendo em vista tais dados e discusses com o povo de santo ao longo
dos anos, foi promovido pelo poder pblico estadual a partir da Coordenadoria
de Direitos Humanos e da Juventude no ano de 2008-2009 o mapeamento das
comunidades de terreiros de Teresina, cujo relatrio foi elaborado pela
Fundao Centro de Pesquisas Econmicas e Sociais do Piau - CEPRO em
2010 e teve sua organizao coordenada pelo professor Dr. Solimar de Oliveira
Lima para publicao no ano de 2014. A importncia de tal mapeamento ocorre
pela possibilidade de fornecer uma ideia dos principais terreiros existentes na
capital, mesmo que no seja de todos, e acima de tudo de esclarecer quais as
demandas sociais e traos culturais que cada um apresenta. Ainda sobre a
relevncia do mapeamento dos terreiros temos que:
O Estado valorizando as tradies, assegura a sua laicidade,
mas, sobretudo, reafirma seu propsito de garantir a sua
efetividade junto ao segmento social, pois reconhece que a
vida nos terreiros se expressa para alm da religiosidade.
(LIMA, 2014. p. 92)

As comunidades de terreiro como so denominadas, na obra que traz o

resumo do mapeamento dos principais locais de culto das religies afrobrasileiras de Teresina ganham dessa forma uma maior visibilidade junto
sociedade e aos seus pares. Sobre o mapeamento de terreiros, preciso
deixar claro que em alguns locais no foi possvel aplicar os questionrios,
ficando estes de fora dos resultados desta pesquisa. Sobre este assunto:
As
comunidades
de
terreiro
de
Teresina
so,
predominantemente, praticantes da umbanda. Foram
mapeadas 244 comunidades, sendo 223 (91,4%) na zona
urbana e 21 (8,6%) na zona rural do municpio. Do total de
terreiros, 12 (4,9%) indicaram a prtica do candombl, todas de
nao Ketu; ainda assim, cinco praticam candombl e
umbanda, e uma, candombl e quimbanda. Dentre as 232
casas de umbanda, em 16 (6,9%) h tambm a prtica da
quimbanda. Tanto as casas de candombl, incluindo-se as que
associam com umbanda e quimbanda, com as de umbanda e
quimbanda esto situadas na zona urbana. Assim, as
comunidades rurais so exclusivamente de umbanda. (LIMA,
2014. p. 35)

29

A pesquisa sobre a Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara

possui uma importante singularidade, aponta para uma aproximao entre a
sua prpria histria e a vida de seu primeiro e nico pai/zelador de santo,
Juvenal da Silva. Neste momento irei discutir alguns aspectos da sua histria
de vida, que sero relevantes para entender a dinmica das prticas e rituais,
assim como os significados elaborados pelos frequentadores e diretores deste
espao religioso.
Juvenal da Silva um senhor de 55 anos, negro e de fisionomia
franzina e esbelta, possui uma voz suave quando orienta seus filhos e mais
aguda quando os chama a ateno. Tudo isso se junta ao seu olhar sempre
observador e sua expresso facial que sempre bem tranquila, o que pode
guardar outros sentimentos e inquietaes que em geral no vemos aparecer.
A sua serenidade e liderana apresentam-se em uma breve conversa que se
possa iniciar com este pai de santo que sempre carinhoso, observador e
protetor dos filhos de sua casa. A seriedade com que enfrenta as situaes
dirias chama ateno principalmente no que se refere ao reconhecimento
concedido queles que o auxiliam nas tarefas da casa.
O pai de santo Juvenal nasceu em 27 de janeiro de 1959, em Teresina,
no Bairro Aeroporto, Zona Norte, na Av. Centenrio, n 1920. Estudou em
escolas prximas a sua casa, como as Unidades Escolares Gayoso e
Almendra, Dom Severino e Eurpedes de Aguiar. O bairro em que nasceu e
onde passou os primeiros anos de sua vida possui algumas caractersticas que
valem a pena destacar. O perodo em que Juvenal viveu neste local vai de
1959 ao incio de 1993. Este momento coincidiu com o processo de expanso
urbana de Teresina, onde houve tambm o surgimento de muitas vilas e
favelas e o incio de uma infraestrutura um pouco mais completa para os
bairros mais antigos da capital.
Porm importante destacar que, at 1950, a cidade de Teresina
ainda conservava traos provincianos e mais de 43% da populao habitavam
o meio rural. Na verdade mudanas estruturais mais acentuadas e complexas,
s vieram a partir dos anos 1970, dos fluxos migratrios, do crescimento, da
diversificao econmica e da expanso da infraestrutura bsica. neste

30

perodo que Teresina alcana sua configurao definitiva em seus aspectos

urbanos, econmicos e sociais.
Outro aspecto a acrescentar, relacionado ao movimento migratrio e
posio geogrfica de Teresina referente ao fato de que a partir do final dos
anos 1960 e o incio dos anos 1970, a cidade comeou a sair do seu
isolamento interiorano. Isso aconteceu porque foram realizadas aberturas de
rodovias federais aproximando centros regionais e nacionais, alm de
favorecer a ampliao das redes de rodovias estaduais que ampliaram a
comunicao com outros municpios do Estado. importante assinalar que a
sua posio atraa muita populao migrante e extremamente empobrecida,
que em sua maioria fugindo da seca.

Tabela: Municpio de Teresina, evoluo da populao urbana e rural 1950-1996.

Ano

POPULAO

POPULAO

POPULAO

TOTAL (n

URBANA (n

RURAL (n

absoluto)

absoluto)

absoluto)

1950

90.723

51.417

56,67

39.306

43,33

1960

142.691

98.329

68,91

44.362

31,09

1970

220.487

181.062

82,11

39.425

17,88

1980

377.174

339.042

89,74

38.732

10,25

1991

598.323

555.985

92,92

42.338

7,07

2000

714.360

677.470

94,70

37.890

5,29

2010

814.439

767.777

94,27

46.662

5,72

Fonte: IBGE Censos Demogrficos de 1950 a 1991 e contagem da populao de

1996.

Em Teresina, como podemos ver na tabela acima, o excelente

crescimento populacional chama a ateno.

Segundo o censo de 1991, a

populao residente no municpio era de 598.323, que passou para 714.360 no

31

ano de 2000 e em 2010 chegou a 814.439. Esse processo de crescimento foi

aliado expanso urbana. Ao contrrio do que acontece em outras regies
mais desenvolvidas, a industrializao no acompanhou o processo de
urbanizao, ambas ocorreram de forma independente.
Em funo desse processo de urbanizao acelerado ocorrido durante
os ltimos anos, a cidade cresceu acima da capacidade de atender s
demandas sociais do seu cotidiano. A dcada de 1980 se constitui no perodo
de acirramento dos conflitos sociais e da expanso dos bolses de pobreza
urbana e favelizao.
A ocupao da rea urbana de Teresina no sentido norte ocorreu
inicialmente pela regio do aeroporto, que mais tarde viria a tornar-se um
bairro, estendendo-se at alcanar o Bairro Poty Velho, e as margens do Poty
com a construo do residencial Mocambinho. O crescimento no sentido sul foi
induzido, em primeiro lugar, pela implantao de grandes conjuntos populares
(Parque Piau, Saci, Bela Vista, Promorar, Dirceu Arcoverde etc) em reas bem
distantes do centro, em cujas proximidades tambm se localizou o Distrito
Industrial de Teresina, e em segundo lugar pela abertura de duas grandes
avenidas: Av. Baro de Gurguia e o trecho-sul da Av. Miguel Rosa.
J a expanso no sentido leste deu-se atravs da ocupao do seu
espao pela populao de maior nvel de renda relocalizada de outras reas,
notadamente daquelas prximas s do centro comercial da cidade. Esse
processo foi igualmente induzido pela politica habitacional dos anos 1970,
partindo da abertura das avenidas Joo XXIII, Nossa Senhora de Ftima,
Jquei Clube e Dom Severino, alm do campus da Universidade Federal do
Piau. Como consequncia desse crescimento, reas cada vez maiores da
zona rural, assim como povoados, foram incorporados ao permetro urbano do
municpio.
O bairro Aeroporto surgiu nas proximidades do que mais tarde viria a
ser o Aeroporto de Teresina que inicialmente se chamava Santos Dumont, e foi
inaugurado em 30 de setembro de 1970. E neste lugar localizava-se a Feira de
Amostra, com exposio e venda de gado e havia ainda uma vereda pela qual
o gado era conduzido at o Matadouro. Era comum os vaqueiros pernoitarem
32

ali. Certa vez, trs vaqueiros vindos de Campo Maior acamparam l e, ao

amanhecer, foram encontrados mortos, bem como os cavalos e o cachorro. O
fato permaneceu inexplicvel e o lugar passou a ser chamado de Trs
Vaqueiros. Aps a transferncia da Feira de Amostra para o Parque de
Exposio Agropecuria Dirceu Arcoverde, em 1975 (BR-343), no se usou
mais esta denominao. Por muito tempo tambm se conheceu a rea por
Teso Duro, nome de uma propriedade do Des. Vaz da Costa onde havia muito
barro slido (rea da Av. Centenrio, perto da Av. Unio).
Figura 1: Vista area do bairro Aeroporto

Fonte: TERESINA. Secretaria Municipal de Planejamento e Coordenao. Perfil

dos Bairros. Teresina: PMT, 2014. apud Google Earth (2013).

Contudo, j com o funcionamento do aeroporto, no ano de 2000 o

nome foi alterado para Aeroporto de Teresina/Senador Petrnio Portella, de
acordo com a lei n 9.942, de 22 de dezembro de 1999, em homenagem ao
ilustre poltico piauiense, Petrnio Portella Nunes, que foi Prefeito de Teresina,
Deputado Estadual, Governador, Senador, Presidente do Congresso Nacional
e Ministro da Justia. Assim, todo o bairro ficou conhecido por Aeroporto.

33

O censo de 2010 apontou que o bairro Aeroporto possua 0,99% da

populao de Teresina e ocupava a 34 posio. A populao residente era de
aproximadamente 7.567 pessoas, sendo 56% do sexo feminino e 44%
masculino. A faixa etria com maior nmero de habitantes ficava entre 35 e 49
anos, com 1600 habitantes. A maioria dos imveis deste bairro so prprios,
76%, tem saneamento bsico a totalidade, do bairro possui coleta de lixo e
43% conta com rede de esgotos.
Retomando o histrico do bairro em que nasceu o pai de santo
Juvenal, passo agora a caracterizar o perodo inicial de sua vida, o qual esteve
repleto de desentendimentos e incompreenses relacionadas manifestao
religiosa de mediunidade. Segundo me relatou sua me, Luzia da Silva,
quando ele nasceu, o pai dele ainda estava vivo, mas aos 2 anos e 3 meses de
vida de Juvenal ele morreu e deixou 4 filhos. A vida neste perodo era dura
segundo dona Luzia me disse, pois:
A eu trabalhava dois turnos e tinha que botar eles pra estudar
junto comigo, eles sofreram o que eu sofri. Se ele e a outra
foram criana no sei dizer por que nunca me deram trabalho.
Aonde eu andava era com eles dois. 4

Pude perceber algumas caractersticas da me que influenciaram o

cotidiano e a dinmica da vida do filho, que mais tarde se tornaria pai de santo.
Posso elencar principalmente a reserva e a discrio que beiram a
desconfiana, fato observado at mesmo no momento de realizao desta
entrevista. Durante esta mesma entrevista, Dona Luzia declarou-se como
frequentadora da igreja catlica e buscou um discurso de distanciamento da
religiosidade umbandista, mesmo havendo relatos de outros sujeitos a partir
dos quais se nota a sua presena constante dentro do terreiro e nos seus
rituais.
Ao

interrog-la

sobre

as

primeiras

manifestaes

acerca

da

mediunidade de seu filho, Dona Luzia disse que:

A ele chegou numa altura j uns 15 anos a ele apareceu esse
problema... ele tava aqui conversando com voc quando
pensar que no ele caia no cho morto de bbado, geladinho
que no tinha uma gota de calor. A eu ficava desesperada e
xingava. E eu tinha uma irm que morava comigo que dizia:
4

Entrevista cedida por Dona Luzia Ariany Maria Farias de Souza em 11/08/2014.

34

merm no faz isso no porque isso ai no porque a gente

queira. Voc fica s xingando, isso a so coisas que vem... a
pessoa j nasce com o destino dessas coisas mesmo. A era
meu desespero porque eu no sabia como agir. 5

A tia do pai de santo foi vital para o seu desenvolvimento, visto que ela
j conhecia a suposta doena de que todos acusavam que ele sofria e a via
como uma manifestao religiosa de incorporao da qual possua alguma
ideia. Os ancestrais desta tia Arlinda, j falecida atualmente, do conta de que
ela teve sua iniciao ligada a um terreiro na cidade de Cod no Maranho. Foi
ainda neste mesmo terreiro que ela mediou a iniciao do pai de santo Juvenal.
Este terreiro pertencia Dona Antonina Olinda de Almeida e l foi feita a sua
iniciao dentro do regimento umbandista.
Outra figura importante para os primeiros esclarecimentos acerca da
Umbanda para o pai de santo foi a de Dona Benedita, vizinha de sua casa, no
bairro Aeroporto e que muito o ajudou nos primeiros anos. Pai Juvenal
conheceu Dona Benedita desde criana e afirma que ela praticamente o viu
nascer, pois ela morava em frente a casa de sua me. Ao retornar da cidade
de Cod MA, Juvenal veio com uma misso que seria a de desenvolver a sua
mediunidade. Ento passou a frequentar a casa de Benedita para no ficar
desgarrado. Ao descrever a relao entre os dois, Juvenal afirma que: Nossa
relao sempre foi muito boa n? Porque ela me tinha como um filho e eu
passei a ajudar o desenvolvimento do terreiro dela tambm. A figura de Dona
Benedita era tambm muito conhecida na regio do bairro Aeroporto, por ela
atuar como parteira e com suas rezas para tirar quebranto6 e levantar a arca
cada7.

Entrevista cedida por Dona Luzia Ariany Maria Farias de Souza em 11/08/2014.
Segundo Pai Juvenal tirar quebranto consiste em algumas rezas que voc faz passando
sobre a criana um ramo de ervas para retirar o mau olhado que lhe foi colocado.
7
A arca cada quando a pessoa est com muitas dores nas costas, nas pernas, no estmago
e cansao. Para se identificar se usa uma linha de algodo que mede do dedo anular at o
cotovelo. Tomando este tamanho duas vezes passa o fio na cintura da pessoa. Se passar ou
faltar um palmo, a arca ou espinhela est cada. Para se levantar so usadas algumas oraes
que so rezadas de forma contnua.
6

35

Ainda falando sobre os primeiros momentos de contato com a

mediunidade de seu filho, Dona Luzia afirma que no foi necessrio que se
fizesse a cabea 8 dele:
Eu no t lhe dizendo que ele era muito novinho, tinha 15 anos.
A eu ainda tinha o freio dele, ele era junto comigo. No. Eu
no t dizendo que tem gente que sa pra procurar se fazer e
ele nunca saiu pra lugar nenhum. Toda vida ele recebeu o povo
dele e ele j trouxe de bero. Ele com 2 anos, l em casa tinha
um pezo de tamarindo e ele se sentava la... (pausa) Me o
papai tinha uns culos verdes? A eu digo tinha. Porque o pai
dele era motorista e usava uns culos verdes, Reiban. Ele se
lembrava com 2 anos aquilo ali ele j era... ele j tinha... j era
com base. Ento ele j veio de bero, no foi preciso ningum
fazer ele, j veio feito. 9

Durante o percurso da construo de um esboo da histria de vida do

Pai de Santo Juvenal, entramos em contato com algumas pessoas que o
acompanham desde os primeiros anos de seu incio na Umbanda. Dentre estas
pessoas esto Dona Ana, Dolores e Carmen. Esta primeira me explica qual a
perspectiva do pai de santo e de sua me sobre a mediunidade em seu incio.
Ele disse que por ele no teria... ele no era. Mas como
chegou p. Estou aqui e aqui vou ficar. A ele no podia fazer
nada. Mas a me dele, no incio, porque ela no entendia, o
que ela diz hoje que ela no entendia muito. Ela era meia...
sabe? No queria aceitar. Mas depois, com o passar do
tempo, com o trabalho que eles iam chegando, que os espritos
iam chegando e orientando. E ai ela ia vendo o que ia
acontecendo e a gente ia participando. Ela foi aceitando. 10

Aps um perodo, houve uma deciso em realizar seus atendimentos

de forma individualizada e passou a atender em sua casa no Aeroporto. Sobre
este momento, necessrio que se possa identificar os motivos que o levaram
a atender sozinho e a montar sua prpria tenda. Segundo Dona Luzia, o fluxo
de pessoas era muito intenso nesse perodo e passava muita gente pela sua
casa. Foi ento que veio a ideia de construir uma casinha nos fundos do
terreno, que mais tarde tornou-se a primeira tenda que recebeu o nome de
Tenda do Silncio e Iemanj. Sobre o perodo de construo deste espao
religioso, Dolores relata que:

Fazer cabea um termo referente iniciao em algumas religies afro-brasileiras, onde

so realizados em geral os primeiros ensinamentos e orientaes a uma pessoa.
9
Entrevista cedida por Dona Luzia Ariany Maria Farias de Souza em 11/08/2014.
10
Entrevista cedida por Ana Ariany Maria Farias de Souza em 03/08/2014.

36

E o centro foi construdo assim: todos ns que ramos,

fazamos parte do corpo medinico, a gente cada um foi
contribuindo. Assim de acordo, por exemplo: vamos comprar
os tijolos, vamos comprar as madeiras. A sabia quanto era e
cada um dava uma parte, foi assim uma... o centro foi erguido
assim tipo uma cooperao de todos eles, no ? E foi bom
nessa poca, ainda hoje bom, mas nessa poca como eu
no conhecia nada para mim era uma maravilha, por isso que
eu te digo a cada instante, a cada dia que eu convivo com ele,
eu fao uma nova descoberta. 11

Os

sujeitos

entrevistados

afirmam

que

inicialmente,

com

funcionamento da tenda, as dificuldades principais foram a formao de um

corpo de seguidores e a vizinhana que possua alguma resistncia contra as
prticas religiosas do

terreiro.

Porm logo,

passaram

a ter muitos

frequentadores neste espao religioso e muitos atendimentos, como me disse

Carmen quando afirmou que:
L quem atendia mais era a Dona Maria e ela atendia sem
cansao, todo dia, filas e filas, todo dia ela atendia. Ela foi uma
entidade que trabalhou muito, muito mesmo. Hoje ela no t
mais assim nesse atendimento, no existe mais, porque mudou
muito, mudou muito. porque com a continuao vai evoluindo
n? A espiritualidade. Isso que eu acredito, n? Embora a
maneira que eu aprendi foi assim. Ento existe as pessoas
aqui, mas no como eram l. Assim, faziam filas e filas. A
era assim, quando chegava um total de gente a ser atendida
voc no vai... a ela avisava n? Voc no vai mais ser
atendida hoje. A eu perguntava assim: Que dia que eu
venho? A ela dizia vem amanh. A eu que j gostava de ir
mesmo todo dia, a eu ia todo dia. 12

11
12

Entrevista cedida por Dolores Ariany Maria Farias de Souza em 12/08/2014.

Entrevista cedida por Carmen Ariany Maria Farias de Souza em 12/08/2014.

37

Fotografia 1: Fachada da Tenda do Silncio e Iemanj durante a distribuio de

sacolinhas de So Cosme e Damio.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva (1992).

Nesta imagem possvel perceber a estrutura simples da casa que

abrigava a tenda neste perodo inicial, em que funcionava no bairro Aeroporto.
O pouco espao existente na Tenda do Silncio e Iemanj nunca foi empecilho
para que muitas pessoas frequentassem este espao religioso, que em
determinadas pocas, como na demonstrada acima, recebia um pblico grande
de crianas e adultos envolvidos na Festa de So Cosme e Damio. Assim,
durante os anos de funcionamento da tenda neste espao, o nmero de
pessoas era sempre grande.
Segundo os entrevistados, esse perodo inicial de funcionamento do
terreiro era composto de muita ordem e disciplina espiritual, onde o chefe seria
a entidade conhecida por Seu Lauro, que possu estas caractersticas at hoje.
As reunies e atendimentos eram realizados trs vezes na semana e
geralmente comeavam s 19 h e iam at s 22h. Neste espao havia
semanalmente a distribuio de sopa que em geral visava atender aos
moradores de rua do bairro. Dessa forma posso afirmar que a Tenda do
38

Silncio e Iemanj nasceram a partir da caridade e fortemente influenciada em

suas prticas por este vis.

Fotografia 2: Altar da Tenda do Silncio e Iemanj.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva. (1992)

O altar da tenda neste perodo seguia caractersticas bem peculiares

com a predominncia de imagens de santos catlicos, intercaladas com
algumas representaes de orixs. Dessa forma, notria a orientao
religiosa crist como fazendo parte da doutrina e das manifestaes
evidenciadas nos rituais e nas prticas desenvolvidas na tenda.
Porm alguns problemas fizeram com que fossem providenciadas
algumas alteraes no cotidiano do terreiro neste perodo, alm de uma
proposta de mudana de local de seu funcionamento. Sobre este assunto
Dolores disse que:
E o centro ficou erguido assim alguns anos mas ele disse que
um dia o centro ainda ia fechar, no caso ia ser construda
alguma coisa ao lado e que eles no iam aceitar. Ento isso
39

aconteceu quando o SEPAM foi fundado ali ao lado. A teve

que o centro fechar, por causa dos doentes n? Que ficavam l
e a quando batia o tambor, perturbava eles l n? A ento se
chegou numa concordncia e a foi fechado e o Juvenal... a
gente ficou numa casa na mesma rua, na mesma rua l mas de
um lado diferente, assim do outro lado oposto e que tinha os
atendimentos, s no tinha mais tambor e essas coisas mas a
tinha os atendimentos, ele fazia os atendimentos e tinha muita
gente durante o dia, durante a noite. 13

A situao de dificuldade junto ao novo empreendimento a ser

construdo em terreno vizinho quele que abrigava a tenda alm de motivar a
sada deste local, despertou tambm a populao para o que ocorria naquele
espao. Dessa forma, houve o entendimento de que ali se tratava de uma casa
de umbanda, onde ocorriam atendimentos e celebraes com tambores e
danas caractersticas desta religiosidade.
Sobre a escolha do local onde iria se abrigar a nova tenda chefiada
pelo pai de santo Juvenal, contam que houve a compra do terreno para morar,
e mais tarde a tenda passou a funcionar ali. Porm a mudana para este novo
endereo no implicou de imediato o desenvolvimento das atividades
religiosas, estas foram sendo iniciadas aos poucos.
Segundo o pai de santo, alguns empecilhos fizeram com que se
buscasse um local mais distante do atual, pois se precisava de mais espao
para cultuar a natureza. Assim:
Comeou a se fundar a Santa Maria da CodipI e a gente
comprou um lote e se preparou para mais tarde a gente fazer
uma casa de morada, no tnhamos idia que o centro ficaria
aqui. E depois que ns chegamos que resolvemos colocar o
centro pra c. 14

Ao ser perguntado sobre o modo como ocorreu esse momento de

mudana para outro bairro da capital, Pai Juvenal acrescenta e ressalta que:
Na realidade o pessoal de cima, os espritos j tinham
escolhido esse local que seria fundado uma casa de misso15 e
at aquele momento a gente no sabia qual era a misso que a
gente ia produzir aqui na Santa Maria. Foi traumtico? Foi.
13

Entrevista cedida por Dolores Ariany Maria Farias de Souza em 12/08/2014.

Entrevista cedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.
15
O termo Casa de Misso geralmente adotado por instituies que promovem aes de
caridade e de assistencialismo que esto em sua maioria ligadas Igreja Catlica. Este fato
demonstra mais uma vez traos de religiosidades diferentes da umbandista influenciando a
orientao doutrinria adotada pela tenda, mesmo em seu incio.
14

40

Porque voc nascer e se criar num local para de repente da

noite para o dia ter que sair e mudar para c. E voc pode ver
a fotozinha da casa para voc ver como era a casa. Ento
deixar um conforto do Aeroporto, pode se dizer o centro da
cidade para vir para um bairro perifrico bem distante e com
muito ndice de violncia na poca. 16

O novo espao da tenda tambm recebeu outro nome, passou a se

chamar Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara. Sobre a escolha do
novo local de funcionamento:
Isso depende muito da entidade, que a gente chama os nossos
Guias. So eles que fazem a escolha do local, eles que
fazem a escolha do nome da Tenda. Ento foi o Mestre Lauro
que escolheu este local e escolheu o nome da Tenda. Porque
Santa Brbara uma representao de todos os umbandistas,
todos os umbandistas que se prezam fazem uma cultuao
Santa Brbara. 17

Sobre o processo de mudana da tenda para a comunidade da Santa

Maria da Codipi, adiantamos que partimos de informaes obtidas com
moradores da comunidade e dados retirados de documentos oficiais como o
Projeto Vila Bairro (1993-1996). Dessa forma, meu objetivo aproximar-me das
vises que estes sujeitos possuem da constituio deste bairro.
A transferncia da tenda para a regio da Santa Maria da Codipi
ocorreu no ano de 1993 que segundo o pai de santo Juvenal da Silva est
relacionada com o incio da comunidade que, nem se chamava Santa Maria da
Codipi, era chamado Poeiro. Porque a Santa Maria que ns tnhamos era a
Santa Maria das Vassouras, e aqui, o Poeiro, depois, por conta do terreno da
Codipi, que tem um terreno l no alto, passou a se chamar Santa Maria da
Codipi.
A regio que hoje conhecida popularmente por Grande Santa Maria
da Codipi formada por diversos bairros e vilas em suas proximidades
(Parque Firmino Filho, Santa Maria das Vassouras, Parque Wall Ferrar, Monte
Verde, Parque Brasil e etc) e tem sua formao do incio da dcada de 1980,
quando o Governo do Estado do Piau adquiriu terras na zona norte da capital,
s margens do Rio Parnaba, buscando a implantao de um polo industrial da
Companhia de Desenvolvimento Industrial do Piau (CODIPI). Com o passar
16
17

Entrevista por Pai Juvenal cedida Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.
Entrevista por Pai Juvenal cedida Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014

41

dos anos, o local aos poucos foi abandonado, e sem uso pelo governo, pois
no havia atividades industriais na regio. Logo, algumas famlias iniciaram o
povoamento desta rea, muitas delas j habitavam fazendas de criao de
gado presentes nas proximidades e outras vieram do estado vizinho do
Maranho.
No incio da dcada de 1990, a urbanizao de Teresina passou por
um processo de expanso. Logo, este momento foi seguido de um acrscimo
populacional, do aumento da pobreza urbana e tambm de um maior nmero
de vilas e favelas. A crise habitacional que se seguiu a esta situao levou a
Prefeitura de Teresina a adquirir terras neste perodo que estivessem alm do
que se considerava o permetro urbano at aquele momento, dando incio
assim zona rural norte da cidade, com a formao de assentamentos para
populaes carentes que moravam em regies prximas (TERESINA, 2000).
importante salientar que o crescimento urbano de Teresina,
nos sentidos norte e leste, sempre esteve condicionado
transposio da barreira fsica natural representada pelo Rio
Poti. O sistema virio da regio norte, somente foi definido no
inicio da dcada de 1990, aps a construo de uma ponte que
liga o Bairro Poti Velho a essa zona de expanso. A
interligao promovida com o centro da cidade passou a
construir um novo vetor de crescimento urbano. No entanto, as
caractersticas fsicas da regio ribeirinha- desfavorveis
ocupao imediata- associadas, ainda, prevalncia de
grandes propriedades particulares, dificultou o processo de
incorporao dessas novas reas estrutura urbana.
(TERESINA, 2000)

A ponte Mariano Gayoso Castelo Branco permitiu uma maior facilidade

no crescimento e desenvolvimento da regio da Santa Maria da Codipi e
recebeu inicialmente o apelido de ponte dos 100 dias, tempo de durao de
sua construo, no perodo em que Herclito Fortes foi prefeito da capital
(1992). A interligao com o bairro Poty Velho tambm situado na zona norte
da capital deu maior mobilidade aos habitantes daquela regio e, a partir deste
momento, foi incentivada a construor de novas moradias e o povoamento
mais intensivo daquela regio.

42

Figura 2: Vista area do bairro Santa Maria da Codipi.

Fonte: TERESINA. Secretaria Municipal de Planejamento e Coordenao. Perfil

dos Bairros. Teresina: PMT, 2014. apud Google Earth (2013).

Em conversas informais com os moradores mais antigos da regio,

podemos obter algumas informaes sobre o perodo em que se formava a
comunidade da Santa Maria da Codipi. Entre as caractersticas apontadas
esto o jeito de vida interiorana e o apego s tradies culturais. Desde o incio
houve dificuldades como a falta de gua e a precariedade de energia eltrica.
Estas dificuldades motivaram os moradores a se organizarem e a buscarem
seus direitos, por meio do Sindicato dos Trabalhadores Rurais dessa regio.
As primeiras ruas do bairro levaram os nomes dos seus moradores
mais antigos e foram 5: Francisco Nunes da Rocha, Francisco Magnlia,
Raimundo Doroteia, Lourival Mesquita e Brs Honrio. Nesse perodo o
deslocamento para a regio do Poty Velho era precrio e dependia de nibus
que passavam em poucos horrios ou ainda de uma espcie de barco para que
se pudesse atravessar para o outro lado do rio.

43

Este perodo conjuga-se com um momento em que o governo investe

na construo de conjuntos habitacionais (COHAB) o que tambm relaciona-se
com a questo da expanso do processo de favelizao em Teresina (1992).
Portanto, problemas de saneamento bsico, sade, transporte, educao e
segurana nesta regio ainda continuam sendo srias marcas que afetam o
seu cotidiano.
A recepo no novo local em que se estabeleceu a tenda foi de certa
forma tmida, no se sabia ao certo com que aquele novo morador trabalhava.
Aos poucos o pai de santo foi mudando-se para a sua nova tenda e morada,
aos fins de semana e em alguns trabalhos que ia se fazendo presente
naquele novo espao.
Durante as entrevistas e observaes realizadas principalmente junto
aos mdiuns que acompanham o pai de santo desde o incio de sua vida
religiosa, percebemos um resqucio de nostalgia com relao aos momentos
primeiros de formao do grupo e da tenda. Na verdade, alguns acreditam que
aquele perodo em que se buscava reunir adeptos e formar um corpo
medinico foi o melhor e mais proveitoso para todos os envolvidos.
O processo de identificao e de subjetivao do local em que se
encontra instalada a tenda inicialmente, pode ser tratado aqui como um
contnuo denominado territorializao. Sobre a construo dos territrios pelos
grupos sociais, indivduos ou instituies, Sack afirma:
Assim, devemos primeiramente distinguir os territrios de
acordo com aqueles que os constroem, sejam eles indivduos,
grupos sociais/ culturais, o Estado, empresas, instituies
como a Igreja etc. Os objetivos do controle social atravs de
sua territorializao variam conforme a sociedade ou cultura, o
grupo e muitas vezes, com o prprio indivduo. Controla-se
uma rea geogrfica, ou seja, cria-se o territrio, visando
atingir/afetar, influenciar ou controlar pessoas, fenmenos e
relacionamento. (SACK, 1986. p. 6 apud HAESBAERT,2007.
p. 22)

A mudana de local da tenda deixou para trs muitas histrias e casos,

muita devoo e compromisso. A partir de agora entramos em uma nova
realidade, alguns continuam a frequentar o novo espao religioso, novos
adeptos vo sendo conquistados e assim novas significaes vo sendo
44

construdas e reconstrudas neste contexto. Essas variantes singulares que

surgem demonstram traos de apropriaes que antes no eram encontradas,
e ainda a existncia de uma complementao entre a territorializao, a
desterritorializao e a reterritorializao. Logo:
O processo de produo do territrio se faz na construo ou
destruio do territrio. No entanto, necessrio esclarecer
que a desterritorializao no significa a extino ou o fim do
territrio. O que ocorre na realidade que o territrio antigo
aps um agenciamento seja de um grupo social, de uma
empresa, ou ate mesmo o Estado ganha uma nova funo e
consequentemente uma nova forma. A partir da, o territrio
novo ou reterritorializado assume uma nova dinmica
inserindo ou no os agentes sociais que pr existiam no
processo de (re) produo do territoiro. (ROCHA & COSTA,
2010. p. 4 e 5)

O novo territrio apropriado e ressignificado pelos frequentadores nada

mais foi do que um processo de reterritorializao, no qual novos e velhos
agentes passam a desempenhar papis sociais que so de grande contribuio
para o processo de modificao da viso sobre esta tenda de umbanda. Logo,
descritas as caractersticas primeiras da comunidade na qual a tenda instalouse passo agora a refletir um pouco sobre o objetivo desta transferncia e ainda
sobre a reao e a representao que os moradores realizam sobre a tenda.
Sobre o objetivo da Tenda na comunidade, Seu Juvenal como comumente
conhecido explica que:
Seria justamente para uma doutrinao e para o esprito,
doutrinar para voc sair da marginalidade. Porque um homem
sem religio um homem sem ptria, um homem sem Deus.
Ento o que a gente fez era justamente para agregar as
pessoas a ter o conhecimento de uma ordem de ver um novo
smbolo religioso. No disputando com outras religies, mas
cada um fazendo a sua parte. 18

Logo, percebe-se que na viso do pai de santo necessrio que a

religio atue junto s pessoas para retir-las de condies de risco ou de
marginalidade. Assim, temos as primeiras indicaes de que a proposta de
trabalho junto quela comunidade para a qual acabar de se mudar seria atuar
partindo de aes sociais pontuais que evitassem a misria, o crime e outras
mazelas a partir da doutrina e do vis da religio.

18

Entrevista cedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.

45

Segundo a sua perspectiva, com a chegada da tenda na comunidade

criou-se uma espcie de quermesse como na Igreja Catlica, onde as
pessoas iam ver o tambor. A fala do pai de santo nos revela uma pretensa
aproximao das prticas iniciais presentes no funcionamento do terreiro com o
catolicismo que muita vezes poderia dar tons mais cristos quele local. Assim:
O relacionamento da umbanda com o catolicismo estabelecese de imediato na grande quantidade de pais-de-santo que se
auto identificam como catlicos. Mais do que um catolicismo
formal ou de aparncia, trata-se de uma prtica cotidiana.
Muitos se dizem catlicos e encaram a umbanda como uma
misso ou uma seita. Essa percepo revela-se tambm na
prpria incorporao de preces catlicas e outros smbolos
cristos na liturgia da umbanda. (SILVA, 1996. p. 219)

Alm disso, relevante em seu discurso a forte presena do elemento

de ajuda comunidade que sempre foi prestada pela tenda, como no auxilio
com carros, ou rituais como retirada de quebranto19. Para o pai de santo, a
tenda tornou-se referncia para as pessoas que buscavam algum tipo de ajuda.
Com a mudana da tenda para outro bairro, agora a Santa Maria da
Codipi, houve um pesar de que houvesse uma reduo no nmero de filhos de
santo a segui-lo nesta nova tenda, porm esse nmero aumentou
consideravelmente. Logo, este fato associado alta da quantidade de
beneficiados pelos projetos de caridade reafirma uma maior legitimidade de
suas aes e prticas junto a outros terreiros e a comunidade. Sobre este fato
Dolores conta que:
Agora quando ele veio pra c as pessoas nem sabiam que ele
trabalhava, foi com a continuao... mas ele no veio de uma
vez, ele veio aos poucos no sabe? Ele vinha passar final de
semana, s vezes ele vinha durante a semana. As entidades
diziam No hoje os trabalhos vo ser na Santa Maria. A
pegavam todos os carros que tavam na casa e enchiam com
quem no tinha carro e a gente vinha pra c. E existe ainda
muita pessoa contra, principalmente os evanglicos, so contra
ainda. Mas ele t aqui fazendo o trabalho dele e no se
preocupa no, num sabe? Quem no aceita hoje amanh
termina respeitando. Tambm ele no destrata de ningum ele
faz a misso dele. Ele pode saber que voc no gosta dele,
mas ele ainda passa por voc e diz: Oi. Bom dia. Como que
t? Quer dizer isso vai mostrando aquele lado pessoa e dele e
que ele termina conquistando o respeito das pessoas. No

19

Significado vide nota de rodap n 6.

46

daqueles que chega agredido papapapa minha religio...

No, ele nem fala em religio. 20

Um dos fatos que chamam ateno dentro do depoimento concedido

acima o que se refere ao pai de santo no falar a respeito de religio. O que
me leva a crer na inteno de a religio no afasta possveis adeptos futuros, e
ainda que exista a possibilidade de se agregar pessoas apenas pelo smbolo
da caridade to apregoada por este pai de santo. A caridade assim surtir
efeito medida que for responsvel por demonstrar que a religiosidade no se
faz to importante como o fazer bem sem olhar a quem. possvel ainda
notar uma importante invisibilidade religiosa que aos poucos estruturada e
entendida pelos prprios frequentadores da casa, medida que muitos se
resguardam do direito de no falar de religio, mas somente da caridade.
Neste espao as prticas e rituais religiosos agora poderiam ser
realizados de forma mais aberta e estariam acompanhados de algumas aes
sociais ou de caridade como muitos sujeitos denominam. Sua me, Dona Luzia
relata este momento como uma possibilidade de as pessoas enxergarem mais
o trabalho desenvolvido pelo seu filho e destaca Dona Cndida como uma
pessoa que esteve prxima a ele desde a sua mudana para a comunidade da
Santa Maria da Codipi.

20

Entrevista cedida por Dolores Ariany Maria Farias de Souza em 12/08/2014.

47

Fotografia 3: Fachada da primeira casa construda no novo local de funcionamento da

Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva (1993).

O terreno que abrigaria a tenda era de grandes medidas e possua

apenas uma pequena casa em sua frente que foi construda inicialmente com o
objetivo de ser a casa de morada do pai de santo e de sua famlia. Mais tarde a
dimenso do trabalho religioso e de caridade ganhou propores grandiosas e
foi necessrio que se expandisse e elaborasse mais este espao.

48

Fotografia 4: Fachada atual da casa de morada do pai de santo que se encontra no

mesmo terreno onde funciona a tenda.

Fonte Acervo Pessoal Juvenal Silva (2014).

O maior espao e contato com a natureza foram fatores que geraram

uma melhoria substancial para as atividades e rituais religiosos da tenda,
segundo o pai de santo. Apesar de que a prtica da distribuio de sopa j era
algo que existia durante o funcionamento da Tenda do Silncio e Iemanj que
funcionou no bairro Aeroporto. A mudana para o bairro Santa Maria da Codipi
reservou um aumento da demanda de pessoas a ser auxiliadas com esta sopa,
dando origem assim a uma ao de maior dimenso, como me contou o pai de
santo:
A Casa da Sopa s surgiu depois que ns viemos para c,
porque anteriormente a gente distribua sopa no Aeroporto,
certo? Inclusive era uma panela pequena 2,5 litros. Ento era
pra poucas pessoas. Quando chegamos aqui, que montamos o
terreiro, a gente viu a necessidade, a carncia das pessoas.
Levantamos novamente o ponto da sopa e a passamos a
atender 50 pessoas. E ai a gente viu que cada vez mais ficava
mais distante da realidade, porque cada dia mais aumentava o
grupo de pessoas. Foi quando entrou o Carvalho dentro da
nossa parceria, nos ajudando e que a a gente chegou a 3500
copos de sopas/semanas. 21

21

Entrevista cedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 22/01/2011.

49

O Projeto Casa da Sopa teve incio no dia 11 de maro de 1993 e,

segundo o zelador da tenda e idealizador deste projeto, o que o motiva so as
emoes, sentimentos e respeito. Pois ele foi criado para as pessoas que
viviam na noite, o projeto em si era destinado a atender s pessoas que no
tinham lar, que no tinham residncia fixa, que ficavam em praas em torno do
rio, em torno das igrejas.
Ento da surgiu o projeto da sopa nas noites de tera-feira e
seria somente um perodo de mais ou menos noventa dias. E
esses noventa dias se estenderam at hoje. 22

A parceria privada fez-se necessria para continuar a distribuio da

sopa e a realizao de outras aes dentro da casa, como podemos ver na fala
acima onde o pai de santo cita o auxlio semanal de uma grande rede de
supermercados de Teresina. A prefeitura municipal vem auxiliando o projeto da
casa de forma muito incipiente e voltando sua ateno mais para as prticas
que visam educao.
Fotografia 5: Placa da Casa da Sopa que se encontra disposta na fachada de entrada
da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2010)

22

Entrevista cedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 22/01/2011.

50

O Projeto Casa da Sopa conta com vrias aes dentre elas as

principais so a distribuio da sopa s teras-feiras em diversos pontos da
regio da Grande Santa Maria da Codipi, incluindo a prpria tenda. Outra ao
relevante idealizada por esse projeto a distribuio de verduras e frutas a
famlias carentes que realizam um cadastro previamente. Pude observar dois
grupos que auxiliam estas aes: aqueles que atuam na feitura da sopa e sua
distribuio e outros que auxiliam a distribuio de verduras. O nmero inicial
de beneficiados pelo Projeto da Sopa era de 50 pessoas e medida que o
tempo passou foi possvel perceber que a demanda era cada vez maior
chegando hoje a 1.500 beneficiados que so atendidos na prpria sede da
Casa da Sopa e em um ponto de distribuio que funciona no bairro vizinho, o
Parque Brasil.

Fotografia 6: Chegada das verduras Casa da Sopa para a feitura e distribuio aos
beneficiados.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva. (2009)

51

Fotografia 7: Lavagem e corte das verduras para o preparo da sopa.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva. (2009)

Fotografia 8: Dona Francisca no preparo final da sopa para a sua distribuio noite
na Casa da Sopa e em outros pontos.

Fonte: Acervo Pessoal Juvenal Silva. (2009)

52

Alm da distribuio semanal de sopa, que realizada nos locais

acima citados, realizada diariamente de segunda-feira a sexta-feira a entrega
de sacolas de verduras para cerca de 20 pessoas. Estas pessoas passam por
um cadastro prvio que coordenado pela assistente social da casa. Em
seguida recebem a carteirinha que marca o dia de receber os alimentos. Isso
porque todos os dias um grupo diferente de pessoas que recebem uma
quantidade que geralmente dura at a semana seguinte, quando h uma nova
entrega. As verduras que so distribudas so oriundas das doaes da mesma
rede de supermercados que fornece os ingredientes usados para a feitura
semanal da sopa tambm distribuda pela casa. Este o grupo Carvalho &
Fernandes, e com isso mais uma vez nota-se a presena da iniciativa privada
no auxlio de algumas atividades de voluntariado desempenhadas neste
terreiro.
Outras aes desenvolvidas pelos integrantes do terreiro so mediadas
a partir da Associao Amigos da Sopa23, criada em 2007, para atender
comunidade da Grande Santa Maria da Codipi, oferecendo cursos, oficinas,
consultorias, servios de sade e assistncia social e jurdica. A associao
atende anualmente a cerca de 800 pessoas e mantm-se a partir de doaes
regulares de seus associados e de terceiros que se propem a ajudar nesta
iniciativa. Dentre as principais aes desenvolvidas dentro deste espao, que
funciona em frente ao terreiro, esto a oficina O mundo mgico da leitura e,
em breve funcionar uma sala de cinema adquirida pelo projeto do Ministrio
da Cultura Cine Mais Cultura.

23

A Associao Amigos da Sopa concorreu ao Prmio de Incluso Social 2014 coordenado

pelo Sistema Meio Norte de Comunicao que premia as melhores iniciativas de voluntariado
desenvolvidas durante o ano, alcanando o segundo lugar na categoria associao.

53

Fotografia 9: Fachada da Associao Amigos da Sopa que se localiza em um terreno

em frente Casa da Sopa na rua Francisco Nunes da Rocha, 1831, Bairro Santa
Maria da Codipi.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2010)

Os principais atendimentos jurdicos realizados pela advogada Patrcia,

que presta servio voluntrio trs vezes por semana na Associao esto
relacionados com

orientaes sobre

penso

alimentcia

benefcios

previdencirios. Existe tambm uma assistente social que colabora com seus
servios junto Associao na orientao e triagem de pessoas que procuram
este espao em busca de auxlios variados como os relacionados sade, ao
uso de drogas e em seguida existe o encaminhamento para o rgo correto.
Os cursos ministrados na Associao so variados como: informtica,
reciclagem, manicure, cabeleireiro, artesanato entre outros. Segundo Regina,
que uma das colaboradoras deste espao, as pessoas que participam destes
cursos em geral utilizam o seu aprendizado para aumentar a renda familiar e
para concorrer com mais conhecimentos a novos empregos. Logo, a proposta
de atuar junto comunidade notvel como o ideal das aes coordenadas
por membros deste terreiro.
Nesta retomada histrica e caracterizao das principais aes
desenvolvidas pelo projeto, devo ainda ressaltar a importncia que possui a
54

perspectiva das pessoas beneficiadas por esse projeto. Assim, aproximarei a

representao que possuo sobre o projeto e o real objetivo que os seus
idealizadores acreditam obter.
A partir de agora inicio a descrio do meu campo de estudos, a
relevncia desta descrio consiste na possibilidade da demonstrao da
espacializao das atividades religiosas e do trabalho social. Tendo em vista
tais importncias, proponho aqui o destaque caracterizao fsica deste
espao que divide suas atividades entre o religioso e o social, bem como em
alguns momentos responsvel por combin-las.
A Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara possui 2500 m O seu
espao corresponde a um grande terreno em uma esquina deste bairro. Em
sua fachada encontra-se um letreiro com a seguinte mensagem: Sejam bem
vindos Casa da Sopa. Ali no est explcita nenhuma referncia religio
umbandista24, abrindo discusses sobre a invisibilidade religiosa naquele
terreiro. Conforme a figura abaixo podemos perceber como esto divididos os
espaos do terreno que abriga a tenda.

24

Este assunto discutido no artigo Distintos e Invisveis: perspectivas sobre a umbanda no

espao pblico de Teresina, apresentado no 1 Simpsio Internacional da ABHR.

55

Figura 3: rea da tenda

Fonte: Elaborado a partir da planta original do terreno em que foi construda a Tenda
Esprita Umbandista de Santa Brbara.

A parte externa da casa composta por um grande nmero de rvores

e de mata em um terreno de cho batido. No meio deste terreno visualiza-se
um imenso cajueiro que possui todo um significado especial para os
frequentadores deste espao religioso, pois se explica que foi ao redor dele
que se construiu e estruturou todo o restante do terreiro que hoje existe neste
local.
O terreno que abriga a tenda possui tambm a funo de residncia de
algumas pessoas mais prximas ao pai de santo. Existem duas portas de
56

entrada para o interior do terreno, uma estreita de esquina onde entram em

geral os moradores da casa e outra mais larga do lado oposto que
habitualmente usada pelos frequentadores da tenda. Ao adentrar a parte
interna, deparamo-nos com uma grande casa, onde mora o pai de santo e
algumas casas menores onde habitam seus filhos de sangue. Na casa do pai
de santo (principal) existe uma enorme cozinha que um espao em geral
utilizado para a interao a partir de conversas, brincadeiras e reunies. Esta
cozinha composta de uma mesa bem grande em torno da qual todas as
teras-feiras realizada a bno da sopa que distribuda e foges
industriais onde esta preparada, alm de quadros de avisos para os
frequentadores da tenda, com indicativos de dias de atendimento ou ainda
mensagens religiosas.
Adentrando mais ainda existe uma sala onde os atendimentos
corriqueiros so realizados de forma mais reservada. Alguns frequentadores se
referem a este espao como escritrio. Esta denominao feita pelos
membros da casa por este ser um local reservado para os atendimentos dos
guias e no qual s se entra com a autorizao prvia. ainda neste lugar que
se resolvem questes referentes organizao do terreiro em geral com uma
reunio dos membros mais velhos. Neste local, os atendimentos so feitos de
forma mais individualizada e com poucos presentes no auxlio das atividades.
Um exemplo deste tipo de atendimento ocorreu quando estive presente no dia
do aniversrio da entidade Dona Maria Padilha25. Neste dia, em um
determinado momento da festa, me informaram que a moa gostaria de ter
uma conversa comigo e com outras duas convidadas que me acompanhavam.
Assim, foi reservada uma mesa redonda com uma bonita e brilhosa toalha
branca, onde havia uma garrafa de cerveja e uma carteira de cigarros,
cuidadosamente arrumada por Lvia, que auxiliou a entidade durante toda a
conversa e configurou-se como uma importante presena neste momento.
Lvia, diga-se de passagem, filha de uma das filhas mais antigas da casa,
Dona Maria.

25

Segundo Marlyse Meyer (1991), Maria Padilha na Umbanda e congneres uma Pombagira,
mulher bonita, gosta de homem, tem algo da prostituta e da feiticeira.

57

Em outras situaes os atendimentos tambm podem ocorrer do lado

de fora da casa em um espao rodeado de mata e muitas rvores e com pouca
iluminao, isso depende muito da entidade que dirige o atendimento neste
momento. Existe ainda na parte externa casa principal um local com um valor
simblico de destaque, um espao em construo que seria uma pequena
ponte que, de acordo com alguns filhos da casa ser responsvel por ligar o
espao da Casa ao espao do Terreiro.
A tenda uma construo separada da casa principal. neste local
onde se realizam as baias e alguns atendimentos em dias de festa. A est
disposto o maior nmero de santos catlicos e imagens de guias da umbanda,
todos em cima de um grande altar que fica centralizado. No meio deste altar
est a imagem de Jesus Cristo e ao seu lado temos: Iemanj, Cosme e
Damiao, Xang, Oxssi, So Jorge, Pombagira e outros. Ainda encontramos
uma cadeira de madeira na qual o pai de santo senta-se para realizar os
atendimentos ali realizados.
Nas mais variadas partes da casa encontramos dispostas imagens de
guias e santos em forma de gesso ou quadros pendurados nas paredes. Na
cozinha existem quadros que nos mostram imagens de exus e uma carranca
talhada em madeira, na sala reservada aos atendimentos notamos um outro
tanto de imagens de guias.
Os objetos dispostos e constantemente ritualizados neste contexto
expem a inteno e os sentimentos presentes e despertados naquele espao.
Sobre esta relao concordo que:
Os objetos consagrados so expostos, desenhos simblicos
reproduzem por toda parte o totem, os cantos, as danas
evocam e figuram as lendas e os mitos da tribo. Estes gestos e
estas formas aparentes exprimem e, ao mesmo tempo,
mantem estados afetivos comuns a todos os membros do
grupo. (HALBWACHS, 2009. p.210)

Os membros desse grupo entendem como as emoes devem ser

vivenciadas a partir de um modelo posto de sentimento e vivncia presente
neste espao religioso. Este fato alm de presenciado nos rituais est presente
tambm nas expresses, falas e comentrios dos sujeitos em questo.

58

Foi construdo ao lado da tenda onde ocorrem as baas e

comemoraes um local destinado s crianas, uma espcie de parquinho ou
playground. Porm o que pude perceber que este no frequentado pelas
crianas que so filhos ou filhas daqueles que esto envolvidos nas
comemoraes do terreiro, em geral estes se envolvem na baia e nas danas
com a permisso do coordenador. A presena e atuao das crianas no
espao religioso algo instigante e que por si s gera inmeras reflexes e
possibilidades.

O comportamento demonstrado pelas crianas que pude

observar dentro do terreiro envolve respeito e seriedade com o espao

sagrado, sempre seguindo os passos nas baias e entoando os hinos durante
os rituais. Em muitas vezes observei tambm a sua ateno nos aprendizados
e nas orientaes repassadas pelo pai de santo. O que mais chamou minha
ateno foi a espontaneidade com que os pequenos se comportam dentro
destes rituais e das prticas do cotidiano do terreiro, o que mostra que todo o
seu aprendizado religioso comeou bem cedo e ali mesmo.
A partir de agora fao um apanhado sobre as caractersticas
socioeconmicas dos frequentadores do terreiro que me proponho a estudar.
Tendo em vista que as variadas camadas sociais que se apresentam neste
complexo religioso formado neste ambiente tambm so responsveis por dar
conta de explicar as diferentes experincias religiosas destes sujeitos. De incio
entrevistei 5 pessoas, dentre elas: o pai de santo Juvenal, sua me Luzia,
Carmen, Dolores e Ana que so suas filhas de santo h mais de 30 anos. O
objetivo de entrevist-las foi aquele que visou composio de uma histria de
vida sobre o pai de santo alm de entender os principais fatores que levaram
constituio do terreiro de umbanda bem como a mudana de seu local de
funcionamento.
No terreiro existem aproximadamente de 106 filhos de santo, destes 12
j possuem seu desenvolvimento completo e 15 ainda esto neste processo.
Dentre os filhos de santo que a tenda possui, os seus perfis socioeconmicos
so bem diferentes, h pessoas que trabalham como: dona de casa; serviais
gerais; vigilantes; cozinheiras; eletricistas. E ainda podemos observar outro
grupo que possui um poder aquisitivo maior, como: mdicos; advogados;
assistentes sociais; administradores e etc.
59

A faixa etria das pessoas que frequentam de forma regular ou

irregular o terreiro varia de 20 a 65 anos de idade. Desta forma,
proporcionado o convvio de vrias geraes de pessoas em um mesmo
espao religioso, o que tem como consequncia a variedade de concepes a
respeito da religiosidade umbandista e dos rituais desenvolvidos neste espao
em que se encontram e interagem semanalmente.
O desequilbrio notrio ao tratarmos da questo de gnero neste
espao religioso, pois h um nmero bem maior de filhas de santo com relao
ao nmero de filhos. O que podemos destacar so as formas de aproximao
diferentes que ambos utilizam para chegar at os guias nas consultas. Assim,
as mulheres so mais claras e objetivas em seus pedidos de auxilio e
conselhos enquanto os homens frequentam e observam algumas sesses at
efetivarem as suas consultas. Vale observar que existem algumas excees
sobre estes casos.
As pessoas que frequentam o terreiro so: aqueles que efetivamente
se identificam como umbandistas; aqueles que buscam auxlio de alguma
forma e h ainda os que so gratos pela cura alcanada. Na verdade todos
estes formam o que Mayer (1987) chama de quase-grupos pois aliam-se sob
a proposta de aproximao de um indivduo em especial, que neste caso o
pai de santo Juvenal. Sobre este conceito o autor afirma que:
Estes quase-grupos diferem fundamentalmente do grupo e da
associao. Em primeiro lugar, esto centrados em um ego no
sentido de que sua prpria existncia depende de um individuo
especfico como foco organizador central; diferente de um
grupo onde a organizao pode ser difusa. Em segundo lugar,
as aes de qualquer membro tornam-se relevantes apenas na
medida em que so interaes com o prprio ego ou seu
intermdio. (MAYER, 1987. p. 128)

Os vrios que se tornam este quase-grupo so heterogneos, e

comumente denominados por eles mesmos como frequentadores da tenda e
ser como irei referir-me daqui por diante por tratar-se de um conceito nativo
que torna mais prxima a realidade deste outro que estudo. Portanto este
quase-grupo capaz de formar um anel, uma dialogia, uma replicao
medida que se trata de um mesmo princpio que os une, que possui sentido
apenas a medida que se relaciona com o pai de santo (ego). Assim, o fato de
60

participarem de um mesmo espao que religioso, social e permeado por

prticas de caridade e rituais religiosos e os une a esse ego faz com que se
tornem quase-grupos.
A partir de nossa observao e de alguns relatos, percebemos que as
principais causas que levam a procura de auxlio no terreiro so: busca por
emprego; busca por amor; problemas familiares; cura de doenas; conforto
espiritual. Dessa maneira, os atendimentos realizados seguem rumos
diferentes e variam de acordo com o problema apresentado, sendo o visitante
muitas vezes orientado a fazer banhos especiais e algumas oferendas aos
guias para alcanar o seu propsito ou ainda realizada uma limpeza no
mesmo momento do atendimento.
2.2 Invisibilidade religiosa umbandista na Tenda

A relao entre a religio e o espao pblico ocupa as reflexes no

meio acadmico. A pretensa secularizao oriunda do perodo da instalao da
Repblica no Brasil se mostra agora falha e imprecisa, muitas situaes limites
ocorrem e geram uma aproximao cada vez maior do mbito religioso em
nosso espao pblico, pois, segundo Montero (2009:9), longe de privatizarse, as religies, desde sempre, imiscuram-se das mais variadas formas na
construo e na gesto do espao pblico.
A tenda umbandista, objeto de meus estudos, seguindo esta mesma
lgica, encontra-se presente e em constante relao com o espao pblico em
que se localiza (comunidade Santa Maria da Codipi), dessa forma decorrem
situaes que me causaram certo estranhamento. Aos poucos pude perceber
elementos presentes na estrutura fsica da tenda e nos discursos professados
por seus frequentadores caractersticas que me fizeram pensar um pouco
sobre uma possvel invisibilidade religiosa latente naquele local. Mais adiante
abordarei a questo da invisibilidade como possibilidade at mesmo para o
momento de mudana do templo para a regio em que funciona atualmente.
Portanto, mais do que apenas descrever a situao do espao
religioso, interessa-me aqui entender por que os sujeitos desta tenda se
identificam com estes traos de invisibilidade e ainda quais as dinmicas
sociais que capaz de produzir esta situao? Assim, torna-se objetivo neste
61

ponto discutir e apontar como a invisibilidade religiosa se apresenta nesta

Tenda e ainda como os sujeitos a significam como marcador de uma identidade
social.
Jess de Souza, em sua obra A Invisibilidade da Desigualdade
Brasileira (2006, p. 16), prope uma teoria da ao social alternativa a partir da
qual podemos fazer a leitura de nosso objeto de pesquisa. Assim, o autor
afirma que esta teoria deveria explicar como e por que em alguns casos
singulares um princpio se imporia e em outros casos como e por que isso
no acontece. Dessa forma, entende-se ser necessrio voltar o nosso olhar
para o que ele chama de ncleo de poder e distino que justamente o que
ir comandar toda a rede de conexes simblicas e materiais que poder gerar
uma situao de visibilidade ou invisibilidade para um determinado grupo.
No caso desta tenda possvel observar que a referncia aos
elementos da religiosidade umbandista em muitas vezes so deixados de lado
medida que se ressaltam fortemente as caractersticas da caridade
promovida pelo seu pai de santo. Ento os elementos simblicos que envolvem
esta situao passam por uma ideia de autorizao, pois para algumas
pessoas permitido falar sobre a religio e para outras no existe essa
possibilidade. O poder e a distino encontram-se presentes no discurso
autorizado dos membros deste espao social.
Birman em seu texto Imagens religiosas e projetos para o futuro,
(2003) discute sobre a visibilidade construda em torno dos pentecostais no
Brasil, partindo das modificaes em sua maneira de estar no mundo e se
enxergarem. A autora destaca o uso da mdia nesse projeto vinculado ideia
de ocupao do mundo pelos fiis dessa religio. Assim, constri-se, ento,
por intermdio da mdia, formas de identificao e atributos identitrios que
geram orientaes e instituem certos modos de interveno social. (BIRMAN,
2003:238)
Portanto, devo ressaltar que mais do que demonstrar os fatores que
levam a um determinado grupo religioso a tornar-se visvel ou invisvel na
sociedade, preciso que se possa explicitar de que forma estes sujeitos se
veem no mundo. Os elementos identitrios so responsveis por mostrar o que
importante para o grupo e como este o significa.

62

Dentre os indcios que me levaram a tal proposio de invisibilidade

religiosa junto ao grupo que estudo, est o fato da fachada da tenda abrigar
uma grande placa que leva o nome e a data de fundao do projeto Casa da
Sopa desenvolvido pelo pai de santo desta tenda. Em espao nenhum externo
se v alguma referncia casa de umbanda que ali se encontra instalada. Em
algumas entrevistas que colhi neste perodo de pesquisa tambm pude
perceber um esforo por parte do zelador da tenda em separar a ideia da
caridade da religiosidade vivenciada naquele espao, pois este sempre me
alertava que se tratava de duas coisas diferentes. Por fim, em conversas com
frequentadores deste espao, pude notar que em seus discursos quando se
falava de religio, no se usava o nome Umbanda, mas sim Espiritismo.
Para dar fundamentao terica minha proposta de anlise
considerarei a presena das religies no espao pblico do Brasil, dando uma
maior ateno ao incio da prtica das religies de matrizes africanas.
Incialmente farei uma discusso sobre o histrico da relao entre religio e
espao pblico no Brasil, para em seguida dar conta de nossa proposta de
anlise. Sobre o espao pblico concordo com Giumbelli (2008:97) quando ele
diz que este espao ocupado por atores sociais que esto expostos a formas
de interao pblica onde expem e entram em contato com diversas
dimenses simblicas:
V-se que no se pode problematizar o espao pblico sem
atentar para as condies dos atores que se localizam na
sociedade; a noo, no entanto, coloca permanentemente em
jogo a constituio e o papel do Estado. Estamos, assim, ainda
s voltas com o argumento da secularizao e suas
expectativas para a relao entre religio e espao pblico.
(GIUMBELLI, 2008, p.97)

Desta forma, espao pblico entendido como sendo habitado por

atores sociais que o recriam cotidianamente, estando este espao exposto a
definies ou contribuies organizadas pelo Estado (que se faz presente
como instituio reguladora presente na vida dos sujeitos). Logo, a relao
entre religio e espao pblico continua volta e meia vinculada ao paradigma
da secularizao.
No Brasil, o Estado sempre foi responsvel por regular a relao entre
a religio e o espao pblico, aproximando estes dois fatores ao longo dos
63

anos sob uma linha muito tnue, onde a proposta de uma laicidade s foi
aprovada pelas esferas maiores de poder com a chegada do perodo
Republicano. Mas, com o desenrolar dos anos percebeu-se que nem mesmo
estes novos tempos, oriundos do par Ordem e Progresso, foram capazes de
definir por completo a separao entre Estado e a Religio.
Apesar do fato de a Proclamao da Repblica ter proposto em
sua agenda uma estrita distino entre as esferas civis e
religiosas, definindo de uma vez por todas a separao entre
Estado e Igreja, e a liberdade e tolerncia religiosa como
valores fundadores a mesma agenda republicana no deixou
de estar impregnada das discusses religiosas, preocupandose durante muito tempo em regular os direitos e os espaos
das religies. (ALMEIDA & MONTERO, 2000, p.326)

A hegemonia da Igreja Catlica neste perodo da histria do Brasil

esteve associada ao processo de urbanizao e modernizao pelo qual o pas
estava passando. Neste contexto, h busca por preservar o limite das leis e da
moralidade, que eram conceitos ditados pela Igreja Catlica para orientar as
prticas dos sujeitos na sociedade. Desta associao originaram-se inmeros
exemplos de intolerncia religiosa aos cultos no catlicos.
A modernizao e o saneamento urbano, demandados pela
europeizao de nossa sociedade nas primeiras dcadas do
sculo XX, instalariam uma franca represso aos costumes
populares e outras designaes religiosas no identificadas
com o catolicismo, mais explicitamente observvel atravs da
perseguio e proibio dos ritos associados influncia dos
africanos, pois, para as autoridades eles significavam uma
ameaa permanente ordem, segurana e moralidade
pblica. (SEVCENKO, 1998, apud LEONEL, 2010, p. 384)

Dessa forma, o que posso notar que a represso endereada aos

cultos religiosos que no so catlicos, quando se tratava de cultos de matriz
africana. Segundo Almeida & Montero (2000, p. 328), durante o sculo XX,
estes cultos e as prticas culturais a eles associadas foram implacavelmente
perseguidos: congadas, terreiros de candombl, umbanda, macumba, rodas de
tambor, prticas de feitiaria, benzeduras e curandeirismo.
Segundo Maggie (1992), o Cdigo Penal de 1890 inova ao
criminalizar a magia e o espiritismo e proibir o curandeirismo,
matria at ento apenas indiretamente regulada pelo Estado.
Mais de cinqenta anos depois, o Cdigo de 1942 classifica de
charlatanismo o crime de anunciar a cura por meio secreto ou
infalvel, criminalizando o candombl e a umbanda. (MAGGIE,
1992, apud ALMEIDA & MONTERO, 2000, p. 328)
64

Logo, posso inferir sobre o poder exercido pela Igreja Catlica no que
diz respeito a ditar modelos e referncias para a formulao de direitos, alm
do enquadramento das prticas populares como religiosas (Montero, 2009:7).
Portanto, vai constituindo-se uma espcie de visibilizao religiosa no espao
pblico do Brasil a partir do fato de que a Igreja Catlica poderia ditar o que
seria legalmente religio e o que se faz diferente disto so ritos mgicos.
O enquadramento exercido pela Igreja Catlica no mbito religioso do
Brasil supera as fronteiras imaginveis, alcanando determinados direitos e
ainda uma parte do vocabulrio a ser usado para denominar os espaos
religiosos. Acima de tudo o que se nota uma busca por legitimao que est
atrelada s caractersticas catlicas. Sobre este assunto:
Eu diria que, embora tendo perdido hoje sua folgada
hegemonia, o fato de ser a nica instituio que pode
apresentar-se publicamente como Igreja indica que essa
associao se mantm no imaginrio poltico. Se isso
verdade diramos que a esfera pblica brasileira se forma
historicamente deixando em baixo-relevo a marca invisvel da
civis crist. Ao lanar o catolicismo para o espao social ele se
torna a matriz da distino Estado/mundo civil/mundo privado.
No mesmo movimento, forja a linguagem do que pode ser dito
e pensado legitimamente nesse espao, definindo os modos
aceitveis de dizer e aparecer, as formas legtimas de
reivindicar direitos. (MONTERO, 2009:13-14)

Assim, a Umbanda recebe um status de religio mgica e

combatida pelos poderes estatais dentro das cidades. Ao longo dos anos foram
se estabelecendo parmetros que pudessem avaliar como cada religio
funcionava e de que razes estas partiam para direcionar as suas prticas.
Sobre este assunto, Giumbelli (2008, p.88) afirma haver argumentos
generalistas onde as religies, ao se definirem mesmo que de forma bastante
especfica, acabam por abarcar um nmero grande de cultos e ainda os
argumentos diferencialistas que possuem uma dinmica prpria que requer um
tratamento diferenciado.
Esse segundo argumento se desenvolveu mais claramente a
propsito das religies afro-brasileiras porque foi sobretudo
em torno delas que se articulou a posio que as vinculava
fortemente a uma mentalidade, a uma populao e a uma
tradio especficas. Assim, elaborou-se uma base
diferencialsista para sustentar a presena dessas religies no
espao publico brasileiro, que distinta da base que configurou
65

para permitir a presena do catolicismo e do espiritismo.

(GIUMBELLI, 2008, p.98)

A partir deste histrico, posso afirmar que a invisibilidade a que

algumas religies foram sendo submetidas, associa-se ao fato de que muitas
vezes esses cultos considerados como mgicos e ilegais pelo Estado, tinham
que abrir mo de suas caractersticas mais marcantes para ser aceitos como
prticas religiosas. Assim, os estilos de cultos derivavam de determinadas
combinaes dos cdigos culturais disponveis (MONTERO, 2009:10). No
caso da Umbanda, as associaes criadas com a finalidade de organizar os
vrios terreiros, muitas vezes tinham que registrar-se como espritas para evitar
perseguies policiais. A respeito deste fato:
Tambm organizados como associaes civis para se proteger
das sanes legais, os terreiros foram pouco a pouco
assumindo estatuto de religies, mas para tanto abrigaram-se
sob a rubrica do espiritismo, cujas prticas eram mais
facilmente aceitas como religiosas do que aquelas de origem
africana,marcadas pela idia de magia. (MONTERO, 2009:7)

Como abordei o pai de santo da Tenda Esprita Umbandista de Santa

Brbara j chefiou um primeiro terreiro que funcionava no bairro Aeroporto sob
a alcunha de Tenda do Silncio e Iemanj. Ao se mudar para a comunidade
Santa Maria da Codipi, necessrio entender os motivos que o levaram a tal
mudana, bem como a recepo dos moradores nesse novo espao. Buscando
me distanciar de um discurso sincrnico, passo agora problematizar a sua
chegada nesse novo espao social.
Nos discursos dos mdiuns mais antigos da tenda o que percebo que
a mudana foi ocasionada por conflitos com moradores vizinhos ao local onde
estava instalado o primeiro espao religioso chefiado por Juvenal da Silva. A
instalao de um hospital ao lado da casa despertou reclamaes e chegou at
mesmo a interferir no cotidiano dos rituais desenvolvidos, pois em determinado
momento deixaram de bater o tambor. Porm quando perguntaram a ele o
motivo da mudana ele contou que incialmente comprou uma casa para morar
na Santa Maria da Codipi e s depois resolveu levar a tenda de umbanda para
a regio.
A anlise que posso fazer desse episdio de mudana do espao
religioso, vem justificar-se a partir da questo da pouca visibilidade e
66

discriminao que se tinha com a religio umbandista neste momento. Em

Teresina, onde a maior parcela de sua populao declaradamente catlica,
podemos esperar que no de bom grado ter em uma regio central um
terreiro de umbanda, havendo assim a necessidade imediata deste espao
mudar-se para locais mais afastados da capital. A perseguio empreendida
aos terreiros no s policial, mas parte tambm da comunidade que no
pretende ver o espao pblico em que mora abrigando terreiros. Existe neste
contexto um enquadramento das prticas religiosas (Montero, 2009:7).
Sobre a mudana para o novo espao, aqueles que estiveram
presentes neste perodo (incio da dcada de 1990), afirmam que a mudana
foi paulatina e vagarosa, primeiro se vinha passar o fim de semana e depois
alguns trabalhos eram feitos aqui. Ainda segundo estes informantes, nem se
tinha a noo que o Juvenal trabalhava com essas coisas. Logo, a tenda
recebe um novo nome, Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara. Vejo que
at mesmo o nome j busca uma aceitao e uma legitimidade, pois a
nomenclatura esprita muitas vezes utilizada com este intuito, at mesmo
influenciando em algumas prticas dos terreiros. Como fala Negro (1993) que
entre 1920 e 1940 as associaes umbandistas eram registradas em cartrio
como espritas, pois s assim podiam exercer publicamente suas atividades
sem sofrer perseguio policial.
Tendo este contexto histrico de perseguio, enquadramento de
prticas e discriminao, os terreiros de umbanda vo construindo meios de
encontrar legitimao em frente sociedade envolvente. Assim, a tenda que
aqui estudo tambm ir lanar mo de algumas estratgias para encontrar
aceitao junto aos habitantes do novo espao social em que est instalada
como a aproximao com o espiritismo. A fala de alguns mdiuns e
frequentadores como Dona Ana demonstra uma propensa invisibilidade
religiosa, medida que se refere a sua religiosidade como esprita. Quando
perguntada sobre a experincia religiosa que vivencia na tenda ela me
responde que:
O espiritismo ele ensina a gente a ser mais humano, a gente
ser mais humilde, o corao se torna mais brando. muita
coisa que a gente aprende. Tem muita coisa que eu nunca

67

aprendi... muita coisa. Porque ele ensina muita coisa, o

espiritismo. 26

Logo, devo ressaltar que a substituio do termo Umbanda por

Espiritismo ocorreu apenas nas respostas concedidas pela entrevistada, visto
que todas as minhas perguntas estavam construdas com o nome da religio
umbandista.
Assim, durante o processo de secularizao instaurado no Brasil no
incio do perodo republicano, as prticas desenvolvidas pelos espritas se
aproximavam dos cuidados mdicos, enquanto as demais eram associadas a
curandeirismo e magia (Giumbelli, 1997). Cabia s lideranas religiosas
buscar meios que tornassem seus terreiros, tendas e casas mais prximos da
legitimidade no espao pblico em que estavam localizados. Dessa forma,
existe a identificao de um distanciamento do que venha a associar-se s
prticas de magia, na tenda que estudo, e isso identificado em entrevista a
mim concedida por uma das filhas da casa quando diz:
Ai a pessoa vai pra ser atendida, como a gente ver muitos
exemplos de trabalhos difceis, mas no aqui, aqui nunca
existiu aqueles trabalhos de magia. Nunca existiu trabalho de
magia, que tem em outros lugares de magia negra. Nunca teve.
S mesmo essa parte de afastar o espirito que no est
fazendo o bem. 27

Em contrapartida a imagem da magia existia o vis da caridade, da

benevolncia. Logo, a aproximao com a caridade no algo indito para os
terreiros ou tendas espritas, mas pode ser localizado como fazendo parte do
processo de constituio da sociedade brasileira. Isso porque em muitos
momentos o Estado buscou acordos com a Igreja Catlica para expandir a sua
rea de atuao da poltica social, a partir do cdigo cristo da caridade
(Montero, 2006:59). O afastamento do polo referente magia e ao feitio faz
com que os terreiros busquem uma nova forma de legitimao, que geralmente
vem associada dupla religio/caridade
Nesse contexto, caridade passa a significar a prtica gratuita
e desinteressada de ajuda ao pobre ato religioso de
compaixo , enquanto a feitiaria seu oposto ato
26
27

Entrevista cedida por Ana Ariany Maria Farias de Souza em 03/08/2014.

Entrevista cedida por Carmen Ariany Maria Farias de Souza em 12/08/2014.

68

pecunirio egosta que engana os crdulos. Assim, cabe a

cada liderana das casas de culto ou terreiros definir, na luta
pela clientela, a posio relativa de suas prticas nesse
espectro. (MONTERO, 2006:59)

A definio por parte dos lderes religiosos do grau de associao ao

polo da caridade ou da feitiaria, tambm estar relacionado ao grau de
proximidade que se possa a ter com o Estado e com a sociedade civil. A
orientao do pblico/privado tambm estar implcita neste contexto. Logo
quanto mais pblica e abrangente for essa prtica, mais ser acionado o
cdigo religio/caridade; quanto mais local for ela, mais ser acionado o
cdigo magia/feitiaria. (MONTERO, 2006: 59)
Dentre os estranhamentos na Tenda Esprita Umbandista de Santa
Brbara, que percebi e que foram inicialmente enunciados, a relao deste
espao religioso com a lgica da caridade salta aos olhos. E posso afirmar que
o seu lder espiritual, seguindo o exemplo de tantos outros, utiliza-se da chave
que aproxima as suas aes da caridade e as distancia da magia e dos feitios
para lanar mo de uma maior visibilidade religiosa junto comunidade
envolvente.
A aproximao com o polo da caridade alm de trazer legitimidade de
atuao pblica desta tenda, responsvel de certa forma por encobrir e tornar
invisveis alguns preceitos da umbanda. Muitos frequentadores deste espao
afirmam que incialmente no sabiam que ali funcionava uma tenda umbandista,
mas que s estavam cientes do auxlio prestado comunidade mais pobre que
era desenvolvido no local. A fachada com a placa Casa da Sopa reafirma o
que venho tentando demonstrar, pois a dissociao da imagem da casa com as
prticas religiosas da magia e da feitiaria que ainda pairam o imaginrio
popular uma evidncia.
A invisibilidade da religiosidade umbandista tambm est ligada ao
processo de aproximao ritualstica de muitos pais e mes de santo com
caractersticas peculiares ao catolicismo. Assim, constitui-se o que se
convencionou chamar de auto representao do catolicismo.
J est assentado na literatura sobre o tema o fato de que
tanto pais e mes-de-santo como espritas geralmente se autorepresentam como catlicos. No entanto, se toda combinao
de prticas rituais pode ser reconhecida como religiosa ao
apresentar-se como forma de expresso de crenas, ritos civis
como batismo, casamento e sepultamento ainda so
69

amplamente reconhecidos como monoplio da Igreja Catlica.

Esse duplo substrato a f em Deus e os ritos civis faz do
catolicismo a lngua universal da traduo de qualquer prtica
em rito religioso e o referencial de uma publicizao legtima.
Essa convertibilidade, percebida quase como natural,
potencializada
pelos
vnculos
histricos
que,como
vimos,ligaram tendas de umbanda, roas de candombl e
centros
espritas
no
processo
histrico
de
suas
institucionalizaes como religies. (MONTERO, 2006:61)

A influncia exercida pela doutrina da Igreja Catlica desperta acima de

tudo uma propenso ao reconhecimento pblico de alguns cultos como
religies verdadeiras. Esta espcie de identificao tambm notada na
tenda que estudo, havendo a inteno de aproximar os rituais umbandistas ali
desenvolvidos das prticas catlicas ditas autorizadas. Pude notar tal
situao quando o pai de santo comenta a impresso causada junto
comunidade com a chegada da tenda na Santa Maria da Codipi: no incio
criou-se uma quermesse como aquela das Igreja Catlica. Assim percebemos
que a chave do reconhecimento ativada em seu discurso medida que
compara as suas atividades com aquelas desenvolvidas pelos catlicos.
No Brasil, como j vimos anteriormente, a maioria dos cultos foram
sendo enquadrados e moldados pelo que se aproximava do ritual catlico, logo,
afirmado que a interdio acaba por gerar um falso pluralismo religioso. Isso
se explica por que as vrias formas de manifestao religiosa, ao ser
submetidas a sucessivos enquadramentos relacionados f catlica se
estruturam tendo esta religiosidade como base mesmo que de forma mnima.
Os grupos que frequentam o terreiro como j comentei anteriormente,
possuem caractersticas especficas. Para dar conta de meu objetivo neste
momento, irei comentar as prticas de um deles. O grupo dos frequentadores
aquele composto de pessoas que buscam no terreiro a cura, ou um passe ou
ainda algo que seja imediato. A inteno destas pessoas se distancia daquela
vivenciada pelo fiel, pelo frequentador assduo e iniciado no meio umbandista.
O que pretendem quando buscam o terreiro nestes termos uma soluo e, de
preferncia, imediata.
Dessa forma, posso afirmar que existe uma espcie de aproximao
ritual entre os vrios cultos e religies praticadas no Brasil. Isso no quer dizer
que esta proximidade se estenda para o mbito doutrinrio, pois a circulao
70

entre tendas, templos e terreiros depende da avaliao conjuntural da fora

relativa dos ritos no que diz respeito s questes de sade e prosperidade.
(MONTERO, 2006:16)
Fica claro tambm que aquele grupo de que falava anteriormente, ao
frequentar o terreiro em busca de auxlio para as suas questes, no se encara
como mudando de crena, mas apenas recorrendo a uma nova forma de
solucionar os seus problemas. A invisibilidade da religio umbandista neste
caso tambm sentida e encontra-se associada ao trnsito religioso, que
identificado na sociedade brasileira atual. Este conceito aponta para dois
princpios:
Para a circulao de pessoas pelas diversas instituies
religiosas,
descritas
pelas
anlises
sociolgicas
e
demogrficas; e em segundo, para a metamorfose das prticas
e crenas reelaboradas nesse processo de justaposies, no
tempo e no espao, de diversas pertenas religiosas, objeto
preferencial dos estudos antropolgicos. (ALMEIDA &
MONTERO, 2000: 93)

O que pretendi demonstrar at aqui foram as formas como a

invisibilidade da religio umbandista se manifesta na tenda estudada, medida
que esta pode ser acionada pelas prticas ou pelos discursos dos membros,
pai de santo e frequentadores deste espao. Assim, a partir de observaes e
entrevistas realizadas, foi possvel entender como estes sujeitos significam esta
invisibilidade religiosa como marcador de uma identidade social. O conceito de
ao social elaborado por Weber (1981) revela que esta ao seria pautada na
conduta humana pblica, a que o agente atribui significado subjetivo. Dessa
forma, ele auxiliar medida que permite a possibilidade de observar a
significao que os prprios atores sociais envolvidos neste contexto atribuem
tal invisibilidade da religiosidade umbandista identificada nesta Tenda e qual
seria a sua relao com este espao pblico.

71

3 RITUAIS E CARIDADE: UMA IDENTIDADE EM CONSTRUO

3.1 Rituais Umbandistas: festas e celebraes

A discusso antropolgica apresenta ao longo dos anos mudanas e

continuidades a respeito da forma, do contedo, dos objetos ou ainda das
metodologias adotadas, logo este processo no pode ser entendido como uma
linha contnua ou um todo homogneo que vislumbra um fim evolutivo. O que
posso entender sobre este longo vaivm que os diferentes autores e suas
formulaes no podem ser acusados de cair em desuso ou de no se
atualizarem, isso porque geralmente fazem uso daquilo que creem responder
as suas perguntas. O novo movimento no contexto dos estudos antropolgicos
aponta para uma segunda sada, que prev que os novos dados etnogrficos
com os quais nos deparamos em campo cotidianamente podem ser analisados
a partir da revisita destes grandes clssicos, que a partir da podem esclarecer
novas questes a partir deste dilogo.
Dentre os muitos assuntos que ganharam a ateno dos estudiosos da
Antropologia desde cedo est aquele que se refere aos rituais. Os rituais esto
na pauta de discusso destes pesquisadores de diferentes formas, at mesmo
como questes secundrias. Mas preciso que sejam esclarecidos alguns
pontos pertinentes a este estudo, dentre eles elejo como um dos principais
aquele relacionado desmistificao em torno do termo ritual e a eleio de
uma perspectiva que o aproxime do cotidiano das sociedades, incluindo a
nossa.
O estudo dos rituais na perspectiva que se desenha aqui ir gerar a
possibilidade de entender o cotidiano dos sujeitos da tenda que estudo de
forma que lano um olhar sobre as suas prticas, as suas aes e
representaes sobre a religiosidade vivenciada neste espao. Logo, para
chegar a tal propsito necessrio discutir pontos e indicaes a respeito dos
rituais na bibliografia antropolgica.
Como diz Peirano (2003), em geral o ritual associado a algo mgico,
religioso, ou associado a grandes cortes europeias, ou ainda tem sua
relevncia diminuda quando nos referimos em nossas falas que um ato ritual
algo corriqueiro e que est no costume de todos. A autora prope ainda uma
72

reconciliao das formas de pensar e viver, que em geral esto dissociadas

sendo que a primeira refere-se ao pensamento racional e lgico e a segunda
volta a sua ateno para aquilo que no ocidental ou mstico.
O conceito de ritual que irei adotar neste trabalho passa por algumas
caractersticas como: uma perspectiva etnogrfica de ritual; o no privilgio da
natureza dos eventos; alm de no preocupar-se exclusivamente com a sua
racionalidade; ressaltar o ritual como um fator que atua na transmisso de
valores e como elemento comunicativo. Estando de acordo com as ideias de
Peirano sobre os rituais, esta perspectiva confirma-se pelo seguinte:
Primeiro, evitamos uma definio rgida e absoluta. A
compreenso do que um ritual no pode ser antecipada. Ela
precisa ser etnogrfica, isto , apreendida pelo pesquisador em
campo junto ao grupo que ele observa. Esta postura deriva da
noo de que a antropologia sempre deu (ou teve como
inteno dar) razo e voz aos nativos, levando em
considerao a perspectiva de um outro diferente, de grupos
que no pensam e agem como ns. Explico em relao aos
rituais: em todas as sociedades, existem eventos que so
considerados especiais. Na nossa, por exemplo, distinguimos
uma formatura, um casamento, uma campanha eleitoral, a
posse de um presidente da repblica e at mesmo um jogo
final da Copa do Mundo como eventos especiais e nocotidianos. Quando assim vistos, eles so potencialmente
rituais. O pesquisador deve, portanto, desenvolver a
capacidade de apreender o que os nativos esto indicando
como sendo nico, excepcional, crtico, diferente; (PEIRANO,
2003. p. 8)

Logo, ao propor o estudo dos rituais da tenda estudada, pretendo dar

conta a partir das observaes junto ao grupo do que eles vm a eleger como
eventos especiais e que fazem parte do seu cotidiano, mas que tambm so
responsveis por identific-los como fiis e participantes daquele grupo social e
religioso. Pois nestas prticas, aes e ainda nas representaes que os
sujeitos possuem de tais fatos, podemos nos aproximar do entendimento de
sua realidade.
Sobre a natureza dos eventos estudados, posso explicar que comungo
com o que diz Peirano quando afirma que eles (rituais) podem ser profanos,
religiosos, festivos, formais, informais, simples ou elaborados. Dessa forma,
no importando a tipificao da natureza ritual, fica aberta a possibilidade de
entend-los como uma forma especfica de manifestao que venha a ter um
certo grau de convencionalidade, de redundncia e que combinem palavra e
73

outra aes (PEIRANO, 2003). Assim, explica-se o nosso olhar voltado para
todas as aes e representaes que nos dizem algo sobre estes sujeitos, logo
a ateno volta-se para as festas e celebraes, para o trabalho de caridade,
para os atendimentos dirios entre outras atividades desenvolvidas neste
espao por estas pessoas.
Em geral, quando tratamos de qualquer assunto, utilizamos um
parmetro de julgamento que est sempre atrelado s concepes que fomos
construindo ao longo de nossas vidas e nestas esto includas nossas relaes
sociais. Porm a antropologia, em seus estudos atuais busca o abandono
deste sociocentrismo, preocupando-se mais com a viso do nativo como j foi
comentado anteriormente. No que tange aos estudos dos rituais, no se pode
tambm partir de conhecimentos e propostas de anlises universalistas, pois a
especificidade e pluralidade de casos presentes neste campo so responsveis
pela riqueza etnogrfica de seus objetos de estudo. Dessa forma:
Se estabelecermos que a definio etnogrfica, ento um
ritual no se caracteriza pela ausncia de uma aparente
racionalidade ou pela falta de uma relao instrumental entre
meios e fins. Estes so critrios de nossa sociedade e s
podem confundir a percepo se considerarmos uma medida
universal. (PEIRANO, 2003. p. 9-10)

Ao afastar-nos dos nossos prprios parmetros de entendimento para

que se possa passar a entender o outro e suas proposies, crenas e valores,
passamos a adotar um comportamento etnogrfico reflexivo que permitir que
a partir do estudo dos rituais de um grupo possamos ter acesso ao seu
repertrio de aes cotidianas ou extraordinrias. Com isso, Rituais so bons
para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver
conflitos e reproduzir relaes sociais. (PEIRANO, 2003. p. 8)
Assim como resoluo de conflitos, a reproduo de relaes sociais e
o acesso aos valores de um determinado grupo, a partir dos rituais so
permitidos a comunicao de um modo de ser e de pensar, que de nenhuma
forma precisam estar apartados. Em um meio social, a comunicao se torna
imprescindvel para que possamos elaborar os significados e representaes
que fazemos de ns mesmos como sujeitos e dos outros.

74

Portanto, definida a perspectiva de ritual qual este trabalho se

vincula, passo agora a discutir outras possibilidades e elaboraes que so
permitidas a partir de um levantamento bibliogrfico e de consideraes
realizadas sobre autores da antropologia que estudaram esta temtica. Esta
proposta vai de encontro atualidade dos novos dados etnogrficos que foi
possvel coletar em campo e que podem ser lidos e interpretados de acordo
com algumas destas teorias.
Uma das obras mais relevantes do estudo etnogrfico Os
Argonautas do Pacfico Ocidental, de Malinowski (1978), pois a forma de
pesquisa antropolgica abordada nesta vertente de estudos se prope a atingir
o ponto de vista do nativo e este contnua a ser o objetivo da antropologia
atualmente. Dessa forma, procura entender uma realidade a partir dos critrios
internos a essa realidade, percebendo a lgica e a coerncia que os fatos
possuem dentro deste sistema. Assim, deixamos de preocupar-nos apenas
com o ponto de vista do pesquisador e revelamos quo importante pode ser
estranharmos a nossa prpria realidade.
Neste momento da produo de conhecimento antropolgico buscava
a proposio de um mtodo confivel (cientfico) que teria como referncia as
cincias naturais. Partindo desta ideia o bom etngrafo ento deveria mostrar
como chegou at as suas informaes. (MALINOWSKI, 1978. p. 18). Portanto,
um estudo mais apressado desta obra de Malinowski pode proporcionar a
inferncia de que a preocupao maior daquele autor no se encontra em
discutir o potlach ou o kula como rituais representativos de uma sociedade,
mas a sua proposta refere-se afirmao do grau de racionalidade presente
naqueles atos e o sentido que possuam para os envolvidos. Os aspectos
rituais hoje identificados dentro destes dois fenmenos so apontados a seguir
medida que so entendidos:
1) Como fenmenos culturais de comunicao sem fazer
sentido para os ocidentais, faziam-no para os nativos; 2)
constitudos de sequencias padronizadas de palavras e
atos, frequentemente expressos em mltiplos meios
colares, braceletes, dilogos cerimoniais, msicas, pinturas
corporais, cobertores, placas de cobre, posturas etc. faziam
parte do repertrio destes eventos; 3) a formalidade, a
estereotipia e a repetio que os nativos reconheciam e
enfatizavam marcavam os eventos; 4) ambos produziam
75

valores sociais durante a performance status e prestigio

eram construdos ou destrudos, concepes de riqueza
estabelecidas, noes de dignidade e de generosidade
reforadas. (PEIRANO, 2003. p. 11)

A partir de tais consideraes, notamos que a Antropologia passou a

utilizar-se dos artifcios da comparao para a anlise e a formulao de ideias
sobre os sujeitos e o seu campo. Dessa forma, a sociedade ocidental passa a
perder o foco nico e exclusivo de padro de civilidade abrindo-se o olhar para
outros grupos com costumes e representaes diferentes adotando-se um
relativismo que s pode ser conquistado medida que o antroplogo est em
campo realizando as suas observaes e estudos.
Para Durkheim (2003) e Mauss (1974), a sociedade uma instituio
superior que tem o poder de orientao de nossas vidas de forma que ela vai
se transformando e tambm reproduzindo alguns fatores. Sobre essa
orientao, estes autores tambm podem ser utilizados e revistos para
realizarem consideraes sobre o estudo dos rituais, de forma que apresentam
intensa atualidade e relevncia. Isso se d porque o ritual tambm esteve, por
algum momento, com o seu entendimento relacionado como uma forma de se
ler a sociedade, sem estar mais ligada ideia de magia e de religio como
mstica. Portanto, o ritual visto assim poderia ser uma forma elementar de
leitura da sociabilidade e ainda um artifcio capaz de promover a eficcia social.
Sobre este assunto:
Com a finalidade de examinar os processos de sociabilidade,
Durkheim prope uma concepo de sociedade que estabelece
um vinculo essencial entre rituais, de um lado, e
representaes, de outro. Por sua vez, esse vnculo inclui a
considerao da eficcia social: O fiel que se ps em contato
com seu deus no apenas um homem que percebe verdades
novas que o descrente ignora, um homem que pode mais.
Refutando a ideia de que a religio apenas um sistema de
ideias, para Durkheim os cultos so a prova experimental das
crenas, sustentando-as os cultos (ou rituais) so atos de
sociedade. Atravs deles, a sociedade toma conscincia de si,
se recria e se afirma. (PEIRANO, 2003. p. 13)

Portanto, Durkheim aponta a importncia dos rituais na sociedade em

consonncia com a sua representatividade para um determinado grupo de
forma que a crena no poder mais o faz um sujeito diferenciado por acreditar
em seu deus. Assim, ainda segundo Peirano (2003), tanto Durkheim como
76

Mauss encaram a religio no como algo que diz necessariamente respeito

aos deuses e ao sobrenatural, mas sociedade. Esta autora diz ainda que
estes rituais so responsveis por criar um corpo de ideias e valores que,
quando so compartilhados em sociedade do origem a uma conotao
religiosa.
Essa perpetuao oriunda do binmio ritual e representao demonstra
quanto se faz importante considerarmos a importncia dos valores e
conhecimentos acumulados e repassados dentro de uma sociedade. As
variaes de interpretao e os simbolismos em torno destes conhecimentos
so a riqueza apresentada neste campo de estudos.
Alm do entendimento dos rituais como componentes essenciais da
sociedade, passo a abordar agora a perspectiva que considera a insero do
ritual para se examinar as estruturas sociais, que ganham bastante relevncia
nos estudos antropolgicos aps o seu perodo amplamente monogrfico.
Assim, Gluckman em sua obra Rituais de Rebelio no Sudeste da frica
(2011), chama a ateno para essa nova possibilidade de estudos, de forma
que os rituais pudessem ser uma vlvula atuante na resoluo dos conflitos.
Diferente de seus antecessores, Gluckman (2011) busca entender os
padres sociais nas relaes, partindo dos princpios que organizam a
estrutura social. Em Rituais de Rebelio no Sudeste da frica, Gluckman fala
de uma comparao em unidades que partem de rituais diferentes. Para ele o
ritual provoca uma reacomodao de atribuies de forma que existe uma
inverso dos papis sociais, porm chama a ateno que esse fenmeno
algo prescrito pela sociedade e que no prev uma mudana na estrutura.
Mas seja qual for o objetivo ostensivo das cerimnias, a
caracterstica mais marcante de sua organizao a maneira
como revelam tenses sociais: as mulheres tm que
demonstrar licenciosidade e dominncia, em contraste com sua
subordinao formal aos homens; prncipes devem se
comportar com relao ao rei como se ambicionassem o trono;
sditos demonstram abertamente seu ressentimento conta a
autoridade. Por isso, eu as chamo de rituais de rebelio.
(GLUCKMAN, 2011. p.06)

Para o autor, o que entra em questo no a estrutura em si mesma,

mas sim a representao que se tem sobre o poder (Gluckman, 2011. p.06).
77

Dessa forma, os rituais que provocam os conflitos ocorrem para que as coisas
cheguem a um equilbrio. O autor traz o exemplo dos conflitos entre as tribos
que se equilibram com o conflito entre as tribos e os chefes. Os tericos de
correntes anteriores buscavam a coeso social pura e simples e consideravam
os conflitos como anomalias, diferindo muito desta perspectiva que estudamos
no momento.
O conflito que se d a partir dos rituais e das inverses de papis deve
ser necessariamente entendido para que possamos entender a estrutura. Logo,
ressalta os papis sociais de cada um dentro do ritual considerando os
sistemas sociais estacionrios, onde a estrutura continua a mesma.
A aceitao da ordem estabelecida como certa, benfica ou
mesmo sagrada parece permitir excessos desenfreados,
verdadeiros rituais de rebelio, pois a prpria ordem age para
manter rebelio dentro de seus limites. Assim, representar os
conflitos, seja diretamente, seja inversamente, seja de maneira
simblica, destaca sempre a coeso social dentro da qual
existem os conflitos. Todo sistema social um campo de
tenses, cheio de ambivalncias, cooperaes e lutas
contrastantes. Isso verdade tanto para sistemas sociais
relativamente estacionrios que me apraz chamar repetitivos
como para sistemas que mudam e se desenvolvem.
(GLUCKMAN, 2011. p. 23)

Um exemplo da no mudana desta estrutura que existem neste

contexto os rituais de inferiorizao do rei, porm sempre dado apoio
realeza e no se aceita que outros assumam o poder. Assim, a estrutura
continua sem alteraes e equilibrada.
Turner em sua obra Floresta de Smbolos: Estudo sobre o Ritual
Ndembu (2005) estuda os conflitos a partir do estudo dos rituais e, diferente de
seus antecessores, se compromete a entender este conflito como gerador de
transformao. Para Turner, os conflitos so partes integrantes da sociedade e
sero responsveis por promover rearranjos nos grupos em que se do. Assim,
diferencia-se de Gluckman, para quem o conflito gera o equilbrio, medida
que prope um rompimento com este equilbrio, que gera novos grupos que se
organizaram baseados em uma mesma estrutura, mas seguindo princpios
diferentes

dos

anteriormente

considerados

por

serem

geralmente

situacionalmente incompatveis (Turner, 2005. p. 32). Turner analisa o conflito

em transformao, j Gluckman est preocupado em ressaltar a estabilidade
oriunda deste conflito.
78

O autor fala que o antroplogo responsvel por ter uma perspectiva

diferenciada do objeto, que seria uma viso distanciada. Nesse caso, o nico
que poderia obter esta noo mais profunda sobre os rituais seria o
antroplogo visto que ele no est situado em nenhum papel social dentro do
conflito. J o nativo possui seus prprios interesses e motivaes que podero
interferir neste processo. Nestes termos podemos alcanar uma leitura mais
complexa que a do prprio nativo.
Entretanto, o antroplogo que fez uma anlise estrutural da
sociedade
Ndembu,
isolando
os
seus
princpios
organizacionais, e distinguindo os grupos e suas relaes, no
tem um vis particular e pode observar as reais interconexes
e conflitos entre grupos e pessoas, na medida em que so
representados no ritual. (TURNER, 2005. p. 58)

Ao definir a exegese nativa (interpretao) como localizada e no

dando conta do todo, Turner reafirma a necessidade da presena do
antroplogo visto que ele perceber os conflitos existentes naquele contexto,
diferentemente dos nativos que, em suas interpretaes, privilegiam a
harmonia dos fatos.
Entretanto, quando se aplica o terceiro modo de interpretao,
a anlise contextual, o modo pelo qual as pessoas realmente
se comportam com relao rvore leiteira contradiz as
interpretaes dos informantes. Logo se evidencia que a rvore
leiteira representa aspectos de diferenciao social e at
mesmo de oposio entre os componentes de uma sociedade
que se supe ela deva simbolizar ela deva simbolizar como
uma totalidade harmoniosa. (TURNER, 2005. p.52)

Aponta ainda para o fato de que existem coisas que para os nativos
podem parecer sem importncia, mas, quando nos colocamos em observao
no campo, vemos que mesmo o que ele no fala tem muita relevncia. At o
ato de no falar sobre determinado assunto j relevante.
Turner fala que o smbolo pode ser acessado a partir de duas
dimenses: Inconsciente e Consciente. Partindo do inconsciente, porque cada
um vai signific-lo da forma como lhe apresentar sentido, mas, em outros
momentos, sua dimenso ser do consciente, visto que precisamos acessar
alguns valores morais para entender seus significados. A eficcia do smbolo
ritual est justamente no fato de ser possvel juntar estes dois polos de
significao.
79

Dessa forma, durante o ritual, o ideolgico ganha um grau emocional

muito profundo, e que ainda as emoes brutas ganham certo carter
normativo. O emocional e o ideolgico podem estar assim unidos no ritual. O
ritual o responsvel por converter o obrigatrio em desejvel (Turner, 2005. p.
61).
O estudo dos ritos posto em patamar menor ao passo que LviStrauss (1982) formula a sua teoria do estruturalismo de forma que ir
privilegiar mais os mitos do que os ritos. At este momento a Antropologia
Social Britnica entendia as relaes sociais uma a uma. Lvi Strauss entende
as relaes como complementares e que podem ser analisadas em oposio.
Dessa forma, ele entende que no so as posies que so responsveis por
formar o sistema, mas a oposio entre estas relaes.
Segundo Peirano, Lvi-Strauss possui um destaque mpar na teoria
antropolgica por aproximar de forma contundente perspectivas nunca antes
imaginadas. Logo:
Lvi-Strauss aproximou coordenadas de tempo (evolutivo e
histrico) e espao (etnogrfico). Lvi-Strauss demonstrou que,
primitivos ou modernos, com ou sem escrita, com menos ou
mais tecnologia, somos todos racionais em contexto,
psiquicamente unos. Pensamos em termos binrios e temos,
todos, nossa prpria magia, religio e cincia. (PEIRANO,
2003. p. 22)

Para este autor existe uma dicotomia entre os cultos e as

representaes, e entendemos assim que os fenmenos como mitos,
totemismo, arte, nominao e outros so bons para pensar e a partir deles
que alcanamos as estruturas da mente humana. De outra forma, os ritos so
apenas a execuo dos gestos e a manipulao dos objetos. Enfim, a estrutura
no as relaes concretas, mas apenas meros modelos ou ainda abstraes
destas relaes, que partem de uma implicao lgica oriunda da observao
etnogrfica. As trocas antes de tudo podem gerar o conhecimento de novas
maneiras de ser e ainda de outros instrumentos que permitiro avanos dentro
do grupo.

80

Para Edmund Leach (1996), a teoria estruturalista formulada por LviStrauss muito importante embora ele d outros passos adiante nesta
proposta. Para Leach primitivos e modernos so iguais e alm de pensarem
iguais vivem e se organizam de formas similares em sociedade. Sobre os mitos
e os ritos, este autor afirma que eles precisam ser observados em ao e
disserta ainda que no possvel haver distino entre comportamentos noverbais e verbais, pois ambos podem ser encarados como eventos rituais.
Cumprimentar com um aperto de mo e fazer um juramento por
meio de palavras eram os dois, rituais. Essa era uma grande
inovao: o ritual era um complexo de palavras e aes e o
enunciado de palavras j era considerado um ritual. Mais: o
ritual tornava-se uma espcie de linguagem condensada e,
portanto, econmica. (PEIRANO, 2003. p. 24)

Dentre os avanos permitidos a partir da leitura e interpretao da obra

e das ideias de Leach, concordo quando podemos afirmar que alm dos mitos,
os ritos tambm so bons para pensarmos como o mito o foi antes.
Portanto, as teorias e os pontos de vista acima apresentados podem
auxiliar na leitura do campo de estudos que se apresenta na Tenda Esprita
Umbandista de Santa Brbara, de forma que os rituais, as aes e as
representaes dos mesmos so bastante relevantes neste contexto. Logo,
poderemos enxergar os rituais como fenmenos culturais a partir dos quais
possvel realizar a comunicao e a expresso de valores sociais medida que
estes possuem uma representatividade para os sujeitos e uma consequente
eficcia social e religiosa. Os rituais tambm no podem ser vistos como
elementos sincrnicos, mas como promovedores de conflito a partir dos quais
podem ser realizados rearranjos, devendo ser observados os papis sociais de
cada um dentro do ritual.

3.1.1 Os rituais e as festas da tenda

A dinmica de funcionamento de um terreiro de umbanda algo muito

peculiar e que muda de um espao para o outro, portanto, como j mencionei
anteriormente, no podemos exigir uma homogeneidade litrgica ou ritual dos
variados espaos espalhados por todo o pas. As explicaes geralmente
81

utilizadas para este evento partem principalmente das diferentes bases que
compem esta vertente religiosa onde podemos encontrar elementos ligados
ao espiritismo, ao catolicismo, aos cultos indgenas e ainda aqueles referentes
a religiosidades africanas. Portanto, a riqueza encontrada nos debates acerca
da vivncia religiosa dos terreiros tambm est no estudo de seus rituais e de
suas bases que podem dizer muito a respeito das crenas e representaes
elaboradas pelos fiis destes espaos.
Logo, a partir de agora fao uma pequena introduo que visa
identificar o processo pelo qual um terreiro de umbanda passa para definir suas
crenas, ritos e elaboraes simblicas durante seu funcionamento. Dessa
forma, percebermos mais de perto as escolhas de seus pais e mes de santo
do que uma liturgia oficial, como possvel ver em outras prticas religiosas.
No plano da organizao social, a religio umbandista pode ser
considerada um agregado de pequenas unidades que no
formam um conjunto unitrio. No h, como na Igreja Catlica,
um centro bem estabelecido que hierarquize e vincula todos os
agentes religiosos. Aqui, ao contrrio, o que domina a
disperso. Cada pai de santo senhor no seu terreiro, no
havendo nenhuma autoridade superior por ele reconhecida.
H, portanto, uma multiplicidade de terreiros autnomos,
embora estejam unidos na mesma crena, havendo tambm
um esforo permanente por parte dos lderes umbandistas no
sentido de promover uma unidade tanto doutrinria quando na
organizao. (BIRMAN, 1997. p. 25-26)

As diferenas encontradas entre os terreiros que so praticantes de

umbanda por todo o pas um fator que indica a importncia de estud-los
para entender a dinmica religiosa que se apresenta em suas prticas e rituais.
Portanto, posso afirmar ainda que essa variabilidade apresentada no impede
que exista um contnuo religioso e uma crena onde se venha a respeitar e
entender os principais preceitos da umbanda. Segundo Birman, a umbanda
uma religio onde existe uma unidade na diversidade, apontando assim para
as vrias formas de vivncias religiosas nos terreiros de umbanda.
Em estudos iniciais sobre a religiosidade umbandista na capital
teresinense, foi possvel notar uma perspectiva diferenciada sobre a matriz
religiosa de cada terreiro que, mesmo se declarando de Umbanda muitas
vezes no se reconhecia como religio afro-brasileira. As pesquisas de
Amrico Souza apontam para a seguinte hiptese:
82

Nas entrevistas feitas com umbandistas de quatro diferentes

terreiros da cidade de Teresina, eles foram estimulados a
narrar suas percepes sobre a histria da Umbanda na capital
piauiense, possvel perceber que a caracterizao da
Umbanda enquanto uma expresso da cultura afro-brasileira
no possui grande significado entre eles. A referncia matriz
africada apareceu apenas nas falas de dois pais de santo,
ambos militantes de organizaes do movimento negro. Na fala
da maioria o vinculo da umbanda com crenas, ritos e prticas
de origem africana aparecem, invariavelmente, como um
argumento depreciativo construdo pelos que perseguiram e
perseguem os terreiros e seus frequentadores no inicio do
sculo XX. (SOUZA, 2012. p. 4)

Dessa forma, a hiptese inicial dos estudos de Amrico Souza (2012)

trata sobre a possibilidade de haver na trajetria dos umbandistas teresinenses
uma busca por aproximar suas prticas de um carter cristo, afastando-se de
suas matrizes afro-brasileiras. Ou seja, ao se estudar as prticas umbandistas
dos terreiros erradicados na capital do Piau, necessrio que se busque
entender a construo de suas identidades religiosas a partir da tenso entre a
matriz crist e a afro-brasileira.
Ao referir-se as diversas formas de manifestao religiosa dentro da
umbanda, podemos destacar que este fato aplica-se tambm queles terreiros
localizados na capital teresinense, onde possvel encontrar cultos, rituais e
festas variadas e que mudam de ateno de um terreiro para o outro. Dessa
forma, concordo que a eleio destas celebraes encontra-se relacionada
com os ideais e as orientaes que possuem o pai ou a me de santo dirigente
deste terreiro, de forma que essas escolhas sero responsveis por orientar as
obrigaes e as datas e formas que seus seguidores possam vivenciar tais
eventos no terreiro pelos filhos e filhas de santo. Sobre este assunto, a obra
sobre o mapeamento dos terreiros de Teresina esclarece que:
As comunidades de terreiros de Teresina possuem
diversificadas sociabilidades. Em 45% dos terreiros, so
realizadas cerimonias como casamentos e batizados; em
100%, acontecem celebraes, compondo um intenso
calendrio de festividades e rituais: obrigaes para Orixs,
festas para caboclos, encantados e santos, zuelas, doutrinas e
tambores para louvar... Santo Rei (06/01), So Sebastio
(20/01), So Jorge (23/04), Ogum (23/04), Teresa Lgua
(25/04), Man Lgua (01/05), Maria Romana (02/05), Pretos
Velhos (13/05), Antnio Lgua (13/05), Santo Antnio (13/06),
So Joo Batista (24/06), Xang (28/06), So Pedro (29/06),
Lgua Bugir (29/06), Pai Manti (26/07), Loureno Lgua
(04/08), Pombagira (15/08), So Bartolomeu (24/08), Maria
83

Padilha (24/08), Caboclo Girassol (13/09), Caboclo Gira Mundo

(20/09), Cosme e Damio (27/09), So Miguel Arcanjo (29/09),
Oxossi (01/10), So Francisco (04/10), Tranca Rua (22/10), Rei
Tupinamb (24/10), So Lazro (02/11), Santa Brbara (04/12),
Nossa Senhora da Conceio (08/12), Yemanj (08/12), Santa
Luzia (12/12) e muitas outras festas que acontecem, todos os
anos, de janeiro a dezembro, pois tudo (re) comea sob a
bandeira de Oxal (01/01). (LIMA, 2014. p.48)

Logo, percebo que as comemoraes e celebraes para os santos e

orixs dos terreiros espalhados pela capital so muitas e mesclam sua
nomenclatura com a de santos catlicos, guias e importantes entidades como
Lgua Bogi Bu da Trindade, pertencente ao Tambor da Mata de Cod, que
apresentado com uma banda branca e outra preta, assemelhando-se muito aos
exus encontrados nos rituais de umbanda (FERRETI, 2001). Tendo em vista a
importncia que os rituais possuem para que se possa realizar uma anlise dos
principais aspectos do modo como um grupo vive, pensa e capaz de se
transformar, passo agora a descrever algumas festas, comemoraes e
prticas que elegi a partir de observaes e conversas com os sujeitos da
tenda estudada como relevantes para o entendimento de sua realidade
cotidiana no terreiro.
Ao perguntar ao Pai Juvenal quais os principais rituais realizados na
Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara, ele prontamente me questionou
de volta: Primeiro voc me explica o que entende sobre rituais para que eu
possa lhe dizer. Dessa forma, pude perceber um certo grau de desconfiana
na fala do pai de santo, mesclado com a insegurana de estar em desacordo
com o meu entendimento de pesquisadora. Porm, em seguida eu expliquei
que os rituais eram todas aquelas prticas cotidianas realizadas no terreiro,
como: iniciao, casamentos, festas aos santos e guias, trabalhos de
atendimento e o que mais dissesse um pouco sobre a forma como os sujeitos
representam e entendem a religiosidade no terreiro. Assim, o pai de santo me
respondeu:
Nosso ritual o que? A Tenda ela funciona dessa forma:
Segunda-Feira o primeiro dia de sesso e o que que
ocorre? a limpeza, a descarga, certo? E o dia de
desenvolvimento. Na Quarta-Feira o dia de atendimento a
todos os pacientes que vem em busca de um passe, de uma
defumao, vem para levantar a arca pra rezar do cobreiro. E
na Sexta-Feira a gente sempre faz um tambor mais aberto e
84

que rene todas as pessoas que queiram estar presentes na

dana. 28

Ao falar sobre os rituais desenvolvidos semanalmente no terreiro, o pai

de santo descreve as principais aes e atendimentos que ocorrem em cada
um deles. Em sua fala possvel tambm entender quem so os sujeitos que
participam destes momentos e quais as permisses e proibies que cada um
dos dias e espaos reserva a estes sujeitos. De forma que:
Na Segunda principalmente o corpo medinico certo? Porque
ele esta voltado diretamente para aqueles que fazem o
desenvolvimento, que fazem a frequncia do terreiro, que faz o
ritual do terreiro. E ... as outras pessoas s podem entrar, por
exemplo: no dia da quarta por que? Porque o dia de
atendimento ao pblico certo? Em geral, onde so consultados,
so passadas algumas mesinhas, certo? E na Sexta-Feira
todos aqueles, sejam mdiuns ou no e queiram estar na
dana, pode sim. 29

Partindo da ideia de que as festas e as celebraes aos santos e guias

da umbanda engrossam a fila dos principais rituais que fazem parte da vivncia
religiosa umbandista, permitido que eu tenha interesse em saber quais
destas so eleitas como as mais importantes e mais comemoradas pelo terreiro
estudado. Assim, deve ser ressaltado que o guia que protege o pai de santo,
como aquele que d nome casa, so em geral lembrados nestes momentos e
possuem grande influncia sobre a seara de celebraes que fazem parte do
cotidiano do terreiro. Portanto, sobre as principais festas do terreiro, pai
Juvenal esclarece que:
Toda Tenda tem ela que ter um calendrio fechado para o ano,
quais os seus eventos. O nosso o que? Eu vou comear pelo
fim: 31 de dezembro a gente faz uma louvao passagem do
ano, o que seria pra grande Me das guas, Iemanj. Dia 20
de janeiro se toca para o mrtir So Sebastio, Oxssi, o
protetor das matas. E por gostarmos tanto do verde e dos
caboclos a gente toca. Outra data sbado de aleluia porque
o momento que quando chega o perodo do Carnaval o
barraco, o terreiro se recolhe durante 45 dias e a ele s volta
a funcionar no sbado de aleluia, a ressurreio. Ento nesse
dia se toca tambm e ... vamos agora saindo do sbado de
aleluia ns s vamos ter um outro ritual de grande importncia
28
29

Entrevista concedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.
Entrevista concedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.

85

na casa a Festa de So Cosme e Damio dia 27 de

setembro. 30

Para o pai Juvenal, a relevncia dos rituais e das festas que so

celebradas pela tenda est na capacidade que possuem de demonstrar um
pouco sobre o que experienciado naquele espao religioso, sendo
responsvel ainda por demonstrar como os sujeitos entendem a sua religio.
Portanto, ele disse:
O significado, como a gente j falou n? o inicio de se
chamar, uma fora misteriosamente do astral ou da
espiritualidade para que venha at a ns aqui na terra para a
prtica do bem e da caridade. de grande relevncia tanto
para o corpo medinico como para ns que fazemos esse
trabalho... de assistncia espiritual as pessoas... o principal,
o primordial dentro da religio. 31

A eleio de determinados dias, guias e santos a ser celebrados nas

festas e rituais demonstra uma seletividade e uma aproximao por afinidade
com as obrigaes e demandas que cada terreiro possui. No diferente
aquele que me propus estudar. Logo, foi necessrio selecionar no universo de
ritos e festas celebradas dentro do terreiro, aqueles que possuem uma maior
significao e representao para os sujeitos envolvidos nas prticas
religiosas. Irei a partir de agora ressaltar os processos rituais que envolvem o
batismo, o casamento, o desenvolvimento, a defumao e explicar um pouco
sobre as principais vestimentas, pontos cantados e guias (colares) utilizados
pelos fiis, e por fim apresentar as principais formas e elaboraes presentes
na celebrao das festas de So Sebastio, Maria Padilha por ser a madrinha
da casa, So Cosme e Damio (por tratar-se de uma promessa cumprida pelo
pai de santo) e ainda Santa Brbara (por nomear a tenda).
O batismo na Umbanda difere na essncia do ritual catlico. Na
Umbanda, no se aceita que uma criana possa nascer em estado de pecado.
O batismo simboliza a apresentao de um novo membro comunidade
umbandista, que atravs desse ritual d demonstrao de f e aceitao desta
religio. O batismo realizado por um Sacerdote que evocar as bnos de
Oxal para a iluminao dos caminhos do novo membro da comunidade. No
ritual do batismo, o novo membro deve ser apresentado ao sacerdote por um
30
31

Entrevista concedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.
Entrevista concedida por Pai Juvenal Ariany Maria Farias de Souza em 10/08/2014.

86

casal de irmos de f j batizados, que ter responsabilidade de orientar o

novo membro. O batismo dos mdiuns, ou obrigao de Oxal, a mais
importante de todas as obrigaes, pois s aquele que batizado poder
participar das demais obrigaes. nesse ritual, que deve ser orientado por
um Sacerdote, que o mdium oficializa sua inteno de ser iniciado nos
preceitos e regras da Umbanda.
Na Umbanda o ritual do casamento no muda na essncia do conceito:
unir duas pessoas pelo amor e atrair para elas as bnos das divindades por
elas cultuadas. O casamento realizado por um Sacerdote, que evocar as
bnos de Oxal para iluminar os caminhos do casal para que a nova famlia
que se inicia possa orientar seus filhos nos conceitos da religio. Existe um
discurso de alguns filhos da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara que
definem que a primeira celebrao de um casamento em terreiro de Umbanda
foi neste espao, mas esta uma informao que no se tem como confirmar.
Sobre este episdio se relata que o casal se conheceu e iniciaram um
relacionamento no ambiente do terreiro e quando foram pedir orientaes a
Maria Padilha sobre o seu possvel casamento, receberam indicaes de que
no deviam selar esta unio e que se assim fosse feito s teriam dor e
separao. Mesmo com os conselhos dados pela entidade o casal decidiu por
unir-se o que resultou, alguns anos depois, em muitas brigas, na separao, e
no abandono do terreiro.
A eficcia social da crena e da f pode ser constatada neste episdio,
visto que as pessoas que experienciaram este momento no terreiro acreditam e
contam toda a histria como verdadeira. E ainda acrescentam que a falta de f
e a teimosia do casal realmente foram o fato causador de toda a separao e a
discrdia gerada nesta situao. Dessa forma, a representao que se tem da
desobedincia religiosa e do no seguimento das orientaes fazem parte do
repertrio simblico elaborado por estes sujeitos.
A limpeza de residncias e outros locais ocorre principalmente a partir
da defumao. A limpeza espiritual de um recinto necessria, sempre que for
identificado um desequilbrio energtico do ambiente, causado pelas influncias
negativas de espritos atrasados ou pessoas negativas, cuja vibrao influi no
emocional das pessoas que coabitam nesse ambiente. O desequilbrio
87

energtico de um ambiente pode ser causado basicamente de trs maneiras:

Intencional: trabalhos feitos visando ao desequilbrio emocional das pessoas
que vivem no ambiente, causando toda a sorte de prejuzos. Ocasional:
ambientes de baixa energia ocasionada por situaes pr-existentes no local.
No Intencional: ambientes de baixa energia ocasionada pela inveja, cobia,
cime; na maioria das vezes acontece de forma involuntria.
Na defumao, ritual de limpeza de ambientes, devem ser seguidas as
instrues da entidade que identificou o problema principalmente no que diz
respeito ao defumador a ser usado.
As vestimentas utilizadas pelos filhos de santo so uma forma comum
e eficaz de demonstrar a sua devoo e homenagem aos santos que cultuam
na Umbanda. Dessa forma, existem as cores do santo, e assim cada um dos
guias e entidades possui uma cor que lhe corresponde e, nos dias reservados
as suas comemoraes, so utilizadas vestimentas dessa cor em especial. A
decorao do terreiro tambm recebe ateno especial no dia da festa do
santo, seguindo assim a mesma dinmica das roupas dos filhos de santo e
tendo essa cor como a predominante. Exemplos da importncia da cor nas
vestimentas dos cultos aos guias so: Verde Oxssi, So Sebastio; Amarelo
Ians, Santa Brbara; Azul e Rosa Ibjis, So Cosme e Damio.

88

Fotografia 10: Vestimentas vermelhas utilizadas na festa em homenagem Santa

Brbara Ians.

Fonte: Arquivo Pessoal Ariany Maria. (2013)

possvel observar nos terreiros que geralmente quando no se tem

um santo em especial a ser homenageado, os filhos se vestem com roupas
brancas e isso tem muita importncia. O branco na verdade no uma cor na
Umbanda, e sim o somatrio de todas elas, e, por isso, traz consigo as
propriedades teraputicas de todas, alm de ser essencialmente refletora,
inclusive de cargas astrais. O branco tambm favorece a mente, estimulando
os pensamentos mais puros e sublimes. Por tudo isso so usadas nos centros
umbandistas roupas brancas. orientado ao mdium jamais ir vestido de casa
com a roupa de trabalho. Ele dever, sim, coloca-la no momento em que entra
no templo, a fim de cumprir sua tarefa medinica.

89

Fotografia 11: Fiis utilizando vestimentas predominantemente brancas para evitar o

acmulo de energias negativas na baa em comemorao ao aniversrio de Maria
Padilha.

FONTE: Arquivo Pessoal Ariany Maria. (2009)

Os pontos cantados so uma das primeiras coisas que afloram a quem

vai a um terreiro de umbanda pela primeira vez. Os pontos cantados so,
dentro dos rituais de umbanda, um dos aspectos mais importantes para se
efetuar uma boa gira. Os verdadeiros pontos cantados so os chamados de
raiz (so os pontos ensinados pelas prprias entidades). Apesar disso, h uma
gama infinita de pontos desconexos sendo entoados por a. Um verdadeiro
ponto evoca imagens fortes e atinge l dentro do corao e da emoo a
verdadeira f, pura e simples. Durante os rituais que pude participar, alguns
pontos e cantos eram entoados com mais frequncia como o Hino da Umbanda

90

e oraes como o Pai nosso da Umbanda, que aparecem sempre antes da

bno semanal da sopa antes de sua distribuio nas teras-feiras.
HINO DA UMBANDA32
Refletiu a luz divina
Com todo seu esplendor
Vem do reino de Oxal
Onde h paz e amor

Luz que refletiu na terra

Luz que refletiu no mar
Luz que veio de Aruanda
Para tudo iluminar

Umbanda paz e amor

Um mundo cheio de luz
fora que nos d vida
E a grandeza nos conduz

Avante filhos de f
Como a nossa lei no h...
Levando ao mundo inteiro
A bandeira de Oxal. (ALVES, 1961)

As guias so conhecidas tambm como Cordo de Santo, Colar de

Santo ou Fio de contas. So compostas de certo nmero de elementos
(contas de cristal ou loua, bzios, lgrimas de Nossa Senhora, dentes, palha
da costa, etc.), distribudos em um fio (Ao ou Nilon) ou linha de pescar,

32

O Hino da Umbanda, elaborado por Jos Manuel Alves, foi oficializado no 2 Congresso
Brasileiro de Umbanda. A letra do hino foi composta na dcada de 60, pelo autor que estava
cego e em busca de sua cura foi procurar a ajuda do Caboclo das Sete Encruzilhadas. No
conseguindo sua cura, por ser o seu problema de origem crmica, comps o hino da Umbanda
para mostrar que poderia ver o mundo e a religio de outra maneira. Embora no tenha
conseguido sua cura, se apaixonou pela Umbanda.

91

obedecendo a uma numerologia especfica e uma cronologia adequada, ou

ainda, de acordo com as determinaes de uma entidade em particular. De
todos estes elementos citados, destacam-se as contas de cristal e os fios de
ao, com aqueles que possuem melhores condies de captao de vibrao.
Entre suas finalidades, destacamos trs: identificao da linha que pertence a
entidade espiritual protetora do mdium, elo de ligao entre o mdium e a
entidade espiritual, ou seja, elemento material auxiliar no mecanismo de
comunicao medinica entre o mdium e a entidade espiritual e finalmente
elemento de proteo do mdium.
Em acordo com a premissa da no unificao ritualstica e doutrinria
acima exposta, passo agora a enumerar e analisar alguns dos principais rituais
observados e catalogados durante a minha experincia de campo na Tenda
Esprita Umbandista de Santa Brbara.

3.1.1.1 Cosme e Damio

A minha experincia de convivncia com os membros da tenda me

trouxe boas e enriquecedoras experincias junto a situaes que ainda no
tinham sido vivenciadas. Dessa forma, ao longo destes quase sete anos que
frequento e pesquiso este espao religioso, as festas sempre tiveram para mim
uma importncia especial, pois so um momento quando acima de tudo,
evidenciada a comunicao da sua religiosidade pelos envolvidos. O tom
mgico, de experincia e de transmisso de saberes tambm pode ser visto
com bastante clareza durante alguns momentos das festas que pude
presenciar na tenda.
A primeira festa a que tive acesso foi a de So Cosme e Damio que,
segundo alguns membros da tenda, era o carro chefe da casa, essa
expresso era geralmente utilizada para demonstrar a importncia e o apego a
esta festa e a estes santos pelos sujeitos que se envolvem boa parte do ano
para que ela acontea. Assim, esta comemorao acontece todos os anos, no
dia 27 do ms de setembro, em geral na parte da tarde, porm a sua
preparao iniciada dois meses antes desta data. Existem bingos, rifas e
doaes feitas por membros da casa para ajudar na confeco das sacolinhas,
92

lanches, brinquedos e decorao que so responsveis por aumentar o brilho

da festa.
So Cosme e Damio na umbanda so da linha das crianas,
conhecida como Ibjis, dessa forma a festa neste dia planejada e preparada
para aqueles que carregam a sabedoria e a inocncia como principais
caractersticas. Porm, estes fatores no afastam os adultos como fiis de So
Cosme e Damio, um bom exemplo disso a promessa paga anualmente pelo
Pai Juvenal que organiza essa grande festa em homenagem aos santos que
so seus protetores.

Fotografia 12: Quadro com pintura de So Cosme e Damio exposto na cozinha da

tenda junto mesa central da festa.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2013)

Ao longo dos anos em que venho acompanhando esta comemorao

foi possvel notar algumas rupturas e continuidades que foram principalmente
93

geradas a partir da nova leitura que realizei deste espao, devido ao novo
aporte terico no qual me baseei para enxergar toda a comemorao e sua
preparao, como novos personagens que surgiram dentro da Casa da Sopa,
atuando no auxilio e na preparao de toda a festa, alm das suas
representaes e atuaes neste ambiente.
A festa em geral inicia-se com a distribuio prvia de senhas para o
recebimento das sacolinhas (bombons, salgadinhos, doces e brinquedos). O
nmero chegou em alguns anos a cerca de 2000, e assim possvel ter uma
ideia do nmero aproximado de crianas que participam da comemorao.
Todavia no podemos estimar de forma exata esse nmero, porque as
sacolinhas so distribudas apenas para aqueles com idade at 9 anos, mas
as outras atraes da festa, como shows de palhaos e distribuio de
refrigerantes, bolos, mingau e picol, so livres para crianas de todas as
idades. A festa possu tanta importncia para estes sujeitos que o seu tamanho
ganha a rua e estende-se para fora dos limites fsicos do terreiro, alm disso,
pessoas de diversas regies da grande Santa Maria da Codipi participam desta
comemorao, que envolve aqueles que so adeptos e os que no so da
religiosidade umbandista.

94

Fotografia 13: Parte externa do terreiro onde realizada a distribuio das sacolinhas,
lanches e brinquedos para a populao.

Fonte: Arquivo Pessoal Ariany Maria. (2013)

Como havia antecipado anteriormente, foi perceptvel algumas

novidades na comemorao ao longo destes anos, como a participao de
novos componentes da Casa da Sopa no auxlio e preparao da Festa de So
Cosme e Damio. Porm, alguns membros da casa presentes na festa ainda
continuam, este o caso de personagens como: Dona Celia, Dona Maria,
Paula, Sandra e Tnia. Outra atrao nova foi a presena de um Peloto Mirim
da Polcia Militar do Piau que atuou na organizao da fila de espera do lado
de fora da casa.
No rol de novidades propostas pela festa diferentes daquela antes
experienciada por mim, pude observar a abertura da festa com a soltura de
foguetes e bales do lado de fora da Casa da Sopa, que aconteceu nas festas
de 2013 e 2014. Logo, faz-se necessrio que destaquemos que este fato atua
como um marcador de diferenas, pois aqueles que soltaram os bales so
apenas os iniciados pelo terreiro de Umbanda, a este assunto voltaremos
adiante.
95

No desenvolver da festa, iniciam-se as distribuies de sacolinhas e

dos lanches preparados pelos colaboradores da festa. Foi marcante tambm a
presena de um portal de imprensa de Teresina, o Poty On-line presenciado
em 2013, onde a reprter fez uma visita guiada pelo mentor da festa e pai de
santo da casa, Juvenal Silva, com quem ela realizou uma entrevista, da qual
destaco o trecho em que Juvenal afirma: No dia da festa a resposta da
comunidade para o que fazemos o ano inteiro. E ainda continuou: Meus
valores religiosos so outros, mas ainda continuo me pautando em Deus.
Alguns questionamentos surgiram com o finalizar de mais esta
experincia de observao na Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara e
Casa da Sopa. A primeira delas a diferenciao estabelecida entre aqueles
que so filhos-de-santo e os que apenas ajudam na promoo da festa e no
fazem parte da religiosidade. O marcador religioso neste caso foi exposto ao
pblico a partir do uso de uma camiseta onde havia o letreiro: So Cosme e
Damio, que demonstrava que todos aqueles que a usavam eram praticantes
da religiosidade.
Outro momento em que pude perceber estas diferenas foi na abertura
da festa como foi relatado anteriormente. No incio soltam-se bales coloridos
para o cu, mas nem todos aqueles que auxiliaram so convocados a este
momento, mais uma vez a prioridade aqui para os iniciados na Umbanda,
comumente chamados de filhos de santo.

96

Fotografia 14: Soltura de bales realizada apenas pelos filhos da tenda para saudar
So Cosme e Damio pelo seu dia.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2014)

Durante a realizao da festa, pude perceber que um fator antes

identificado ainda continua presente neste ambiente, a presena de diferentes
classes sociais no auxlio das atividades do terreiro, bem como da festa em si.
Este fato algo que merece uma observao e anlise. A anlise inicial que
pode ser feita a este respeito est pautada na fundamentao religiosa da
Umbanda, que surge como uma religio que visa expressar os anseios de uma
classe mdia, fruto do processo de modernizao que estava ocorrendo no
Brasil no incio do sculo XX. No Piau, no foi diferente, o surgimento dos
primeiros terreiros de umbanda ocorre na regio central da capital Teresina,
local prximo a residncias de classe mdia da cidade33.
3.1.1.2 Santa Brbara

33

SOUZA, Robrio Amrico do Carmo. De Oxum para Iemanj: experincias de filhos e filhas
de santo em Teresina no sculo XX percepes iniciais de uma pesquisa em andamento. Anais
ABHR 2012. UFMA.

97

A Festa de Santa Brbara promovida pela Tenda Esprita Umbandista

de Santa Brbara ocorre no dia 04 de dezembro, dia que os terreiros
espalhados pelo Brasil reservam para cultuar a entidade que conhecida por
ser a Rainha dos raios e das tempestades, e aqueles que so seus devotos
praticam a cura e no se aliam com o mal. As aproximaes e
correspondncias existentes entre as entidades espirituais, os orixs e os
santos catlicos presentes na religiosidade brasileira podem ser identificadas
tambm nas denominaes dadas a Santa Brbara em outros locais como
pude ver nas palavras seguir:
Em alguns contextos, entidades espirituais diversas terminaram
sendo identificadas e consideradas uma s como ocorreu com
Barba Soeira e Santa Brbara em Cod, no interior do Estado
do Maranho, e com Ians e Santa Brbara em muitos terreiros
brasileiros. (FERRETI, 2001. p. 177-178)

Durante minha experincia de observao nesta tenda, pude participar

desta festa no ano de 2013, quando em contato mais prximo com as danas,
os ritos, os pontos e as oraes dedicadas a Santa Brbara Ians, pude
perceber mais claramente a devoo e as representaes que so elaboradas
por estes fieis sobre a sua vivncia religiosa neste momento especfico.
As comemoraes e rituais direcionados Santa Brbara ocorreram
predominantemente dentro do salo da tenda. Formou-se uma grande roda
com os iniciados na religio umbandista e durante todo o tempo entoaram-se
hinos e canes exaltando os seus santos e guias e em especial Ians. Dentre
estas canes destacaram-se aquelas com temticas referidas ao Caboclo
Sete Lguas, Terco, Ogum, Ians entre outros. Os participantes desta roda
estavam todos caracterizados com as cores atribudas santa festejada, o
vermelho e o branco. Antes de realizar-se o toque e a festa em si, foi feita uma
grande fogueira na entrada do salo da casa usada em alguns momentos para
esquentar os tambores.

98

Fotografia 15: Tambores sendo aquecidos antes do incio da baa em comemorao

Santa Brbara.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2013)

Fotografia 16: Gira em saudao Santa Brbara pelo seu dia.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2013)

99

Durante a comemorao tambm foi possvel notar o consumo de

lcool entre alguns dos participantes do ritual. Dentro desta roda de canto e
entonaes Ians, percebi uma diviso de papis sociais: havia alguns que
eram responsveis por puxar as msicas, outros tocavam os instrumentos
musicais, outros danavam e havia tambm aqueles que assim como eu,
assistiam a tudo do lado de fora do salo, no terreiro da casa, porm todos os
presentes obrigatoriamente estavam trajados de vermelho e branco.
necessrio destacar tambm a presena das crianas na participao dos
rituais e cantos dentro do salo dos santos.
Em determinado momento, houve a chegada do pai de santo
incorporado com a entidade conhecida como Sr. Lauro. A sua chegada foi
comemorada por todos os presentes, e os filhos de santo pediram sua bno.
Em seguida ele inicia a entonao de cantos e frases em saudao Santa
Brbara.
Durante o momento denominado de baa, houve princpios de
incorporao por alguns dos envolvidos neste ritual, nenhuma se concretizando
totalmente. Quando este fato ocorria, os outros filhos de santo ajudavam
aquele que tinha suas foras diminudas indo quase ao cho por ocasio da
chegada da entidade.
Dessa forma, foi possvel perceber a relevncia que possui Ians
Santa Brbara para os praticantes da umbanda daquele terreiro, no s pelo
nome daquele espao ser o mesmo que tem o santo comemorado, mas ainda
por esta ser a protetora de todos os umbandistas, segundo sua crena. Logo,
nos pontos cantados e pedidos realizados durante a baia e em momentos
posteriores, foi possvel entender alguns pedidos realizados com muita f e
confiana.
3.1.1.3 Festa Maria Padilha

Antes de iniciar a descrio do dia em que estive presente no

aniversrio desta entidade, na tenda onde se desenvolve a pesquisa, preciso
que sejam feitos alguns esclarecimentos sobre as caractersticas e as msticas
em torno desta figura to presente e respeitada nos terreiros espalhados pelo
100

Brasil. Maria Padilha, talvez a mais popular Pombagira, considerada esprito

de uma mulher bonita, branca, sedutora, e que em vida teria sido prostituta grfina ou influente cortes. (PRANDI, 1996. p. 147).
Assim, Maria Padilha sendo uma Pombagira possui atributos capazes
de dominar os homens por suas proezas sexuais, amante do luxo, do dinheiro,
e de toda sorte de prazeres (PRANDI, 1996. p. 140). Tudo aquilo que pedido
a ela, sempre ser atendido. Com isso, ficou conhecida por estar associada
esquerda e invocada para trabalho do bem e do mal. Em geral, nos
escritos mais antigos, aparece sempre referncia a Maria Padilha e toda a sua
quadrilha, e este fato instigou a pesquisa de Marlyse Meiyer, que tem por
subttulo esta frase. Sobre este estudo e a literatura encontrada a respeito
desta entidade:
A escritora Marlyse Meyer publicou em 1993 seu interessante
livro Maria Padilha e toda sua quadrilha, contando a histria de
uma amante de Pedro I (1334-1369), rei de Castela, a qual se
chamava Maria Padilha. Seguindo uma pista da historiadora
Laura Mello e Souza (1986), Meyer vasculha o Romancero
General de romances castellanos anteriores ao siglo XVIII,
depois documentos da Inquisio, construindo a trajetria de
aventuras e feitiaria de uma tal de Dona Maria Padilha e toda
a sua quadrilha, de Montalvan a Beja, de Beja a Angola, de
Angola a Recife e de Recife para os terreiros de So Paulo e
de todo o Brasil. O livro uma construo literria baseada em
fatos documentais no que diz respeito personagem histrica
ibrica e em concepes mticas sobre a Padilha afrobrasileira. Evidentemente no encontra provas, e nem pretende
encontr-las, de que uma a outra. Talvez um avatar
imaginrio, isto sim. E que pode, quem sabe, vir a ser, um dia,
incorporado mitologia umbandista. (PRANDI, 1996. p. 147)

A despretenso da busca pela verdade nos relatos de Marlyse Meyer

mostra quo importante a mitologia das entidades e os discursos criados em
torno de suas prticas. Estes atributos e caractersticas so responsveis
assim, pelo perfil de trabalhos desenvolvidos por estas entidades e ainda pelos
pedidos a ser realizados pelos fiis que as procuram.
Porm a situao que identifiquei na tenda estudada atpica, pois as
caractersticas que os filhos de santo atribuem Maria Padilha que passa por
estes lados destoam daquelas apresentadas acima, ao menos em suas
representaes. A partir de conversas informais e em algumas entrevistas
101

possvel notar os atributos de uma entidade que trabalha para o bem e que
sempre pensa nos seus filhos e, segundo relatos, foi a idealizadora da primeira
distribuio de sopa realizada pelo pai de Santo Juvenal. Portanto, essa
espcie de inverso de valores ocorrida com essa entidade mais uma forma
encontrada de legitimar as aes religiosas a partir da tica da caridade.
Dessa forma, ao chegar ao espao da Tenda no dia que seria
comemorado o aniversrio de Maria Padilha34 j passava das 22h, havia muitos
veculos estacionados na parte externa, de longe j era possvel se visualizar
uma grande movimentao de pessoas no terreiro propriamente dito, bem
como no espao da cozinha, onde era servido um jantar entidade
homenageada do dia Dona Maria Padilha. Neste dia estive acompanhada de
duas outras pesquisadoras na visita realizada a este espao de estudo, a
curiosidade por novas experincias as levou a me acompanhar naquele
momento em minha estada de campo.
Assim como em outras ocasies, fui recebida por Sandra, membro da
casa que se apresenta mais disposta a me ajudar em minhas investigaes.
Em seguida nos direcionamos cozinha onde a maior parte dos presentes se
encontravam naquele momento. necessrio destacar que observo este como
um dos principais espaos de socializao entre os membros da tenda.
Oferecido o jantar, todos dele se desfrutavam. A minha direita em uma mesa
mais central encontrava-se uma figura que j havia sido apresentada a mim
anos atrs, em outra festa de que participei nesta casa, era a Dona Chica, uma
entidade que estava incorporada em um mdium oriundo da cidade de Cod
MA, que sempre se fazia presente nas comemoraes de Maria Padilha.
Dona Chica recebia os cumprimentos de muitos dos membros da casa
enquanto conversava mais atenciosamente e de forma reservada com uma
pessoa em especial. Naquele momento no era possvel ver Dona Maria
Padilha neste espao, segundo alguns presentes ela estava em um
atendimento dentro do escritrio. neste espao em geral que as entidades

34

importante destacar que a comemorao da qual participei em 27/05/2013 e que aqui

descrevo no se trata do dia dedicado entidade Maria Padilha que ocorre no dia 02/11, mas
sim ao perodo em que esta entidade vem incorporando ao pai de santo Juvenal.

102

descem no mdium de incorporao (Sr. Juvenal) e de l se deslocam para

outros lugares.
A conversa com Sandra girou em torno da apresentao de minhas
convidadas, seguida de comentrios sobre sua breve viagem a um congresso
cultural de que esta havia participado h alguns dias atrs. Em seguida ela me
sugeriu apresentar a casa s convidadas. Levei-as nas proximidades do
barraco dos santos, entrada do terreiro, e j dentro da casa a um espao
conhecido como sala dos anjos, depois ao escritrio. Mais adiante Sandra
assumiu o passeio, mostrando locais com um valor simblico relevante como o
espao em construo que seria uma pequena ponte que segundo ela ser
responsvel por ligar o espao da Casa ao espao do Terreiro. Apresentounos ainda os espaos reservados aos caboclos.
Em seguida nos anunciado que Dona Maria Padilha iria ter uma
conversa conosco, o que de fato aconteceu. Foi reservada uma mesa redonda
com uma bonita e brilhosa toalha branca, onde havia disposta uma garrafa de
cerveja e uma carteira de cigarros, cuidadosamente arrumada por Lvia, que
auxiliou a entidade durante toda a conversa e configurou-se como uma
importante presena neste momento. Lvia, diga-se de passagem, filha de
uma das filhas mais antigas da casa, Dona Maria.
Durante todo o tempo em que estabelecemos conversa com Dona
Maria Padilha ela no direcionou perguntas ou consideraes a mim em
especial, mas realizou generalizaes sobre estudos e prticas de vida.
Desenvolveu uma conversa direcionada a cada das convidadas, realizando
inferncias sobre as suas personalidades e maneiras de entender o mundo. Ela
proferiu alguns conselhos, comentrios sobre os seus falecidos pais, mitos de
origem com um fundo moralizante sobre as diferentes formas de comunicao.
No inicio da conversa, as convidadas anunciaram que a sua religio de origem
no era a umbanda, mas que participavam de um grupo chamado Unio do
Vegetal35. Em seguida, a entidade teceu comentrios a respeito desta

35

A Unio do Vegetal surgiu na regio da Amaznia prximo da fronteira do Brasil com a

Bolvia, no estado do Acre e teve como seu principal fundador Jos Gabriel da Costa que
trabalhava na regio como seringueiro vindo do interior do Estado da Bahia. Assim, teve
contato com a Hoasca e reconheceu sua misso espiritual dando inicio a Unio do Vegetal em

103

manifestao religiosa, condenando principalmente o uso de bebidas

alucingenas nos seus rituais.
Durante este momento que se estendeu por cerca de uma hora, Maria
Padilha identificou os males espirituais e fsicos que ambas as convidadas
sofriam. Falou ainda sobre suas profisses e reas de estudos. Uma delas foi
identificada com a espinhela e a arca cadas, isto foi constatado pela entidade
s de olhar para a mesma. Para ter certeza e demonstrar vtima e aos
demais presentes que este fato era verdadeiro, Maria Padilha pediu auxlio a
Sandra e a Lvia para ajud-la. Com um pano em cetim na cor vinho e com a
convidada atingida pelo mal, disposta em p, a entidade realizou medies
horizontais e verticais alm de, auxiliada por Lvia constatar alguns espaos
vagos em sua coluna vertebral que podem ser sentidos com seus dedos.
Maria Padilha perguntou convidada afetada se poderia tirar aquele
mal de cima dela, pois estava acarretando diversas doenas fsicas a ela. A
mesma autorizou este procedimento e posicionou-se a pedido da entidade de
costas. As duas ficaram de costas uma para a outra e em determinado
momento a entidade a suspendeu levando seu peso todo para o seu lado. Em
seguida houve um estalo bem alto e a convidada foi solta e ficou tonta
precisando de auxlio para sentar-se. Ao final deste procedimento, ficamos
surpresos com toda aquela situao e Maria Padilha receitou algumas
maneiras de proceder para a convidada.
Durante toda a nossa conversa, diversos filhos da casa, antes de
partirem, iam at Maria Padilha para pedir sua bno de joelhos e confessarlhe algo privado em seu ouvido ou de forma bem baixa e reservada. Na
conversa foi possvel perceber o vis da bondade e da caridade sempre
presente na fala da entidade, que entre outras consideraes buscava deixar
claro que a casa sempre estava aberta a todos, e a todos os momentos, que
era um espao de acolhimento e compreenso do outro. Foi destacado ainda
que na casa havia pessoas de todas as classes sociais, de drogados a
doutores e que todos eram tratados da mesma forma, como filhos e membros
da casa.
22 de julho de 1961. Em Teresina a Unio do Vegetal iniciou suas atividades em 2002 e esta
localiza-se no povoado Baixo Nova Olinda e presta servios de cunho social e espiritual.

104

3.1.1.4 Festa de So Sebastio

No dia 20 de janeiro de 2015 estive presente na tenda durante a
comemorao da Festa de So Sebastio Oxssi. Cheguei tenda por volta
das 18 h e Sandra e um pequeno grupo de pessoas cuidavam da arrumao
da mesa da cozinha. No centro da mesa tinha a imagem de So Sebastio e
nas laterais muitas folhas e frutas decorando (mas, uva e outras). Era
possvel ver ainda muita comida decorando a mesa (bolos, bejus, pamonhas e
etc.).

Fotografia 17: Mesa da cozinha da casa onde estava disposta a imagem de So

Sebastio ao centro e ao seu redor as comidas a ser ofertadas nesta noite.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2015)

Outros filhos da casa foram aos poucos chegando e cada um ajudando

de uma forma diferente. A maioria das pessoas usavam roupas ou adereos
que lembravam o verde da mata que remete a Oxssi (So Sebastio).
Aps alguns instantes chegou cozinha o Sr. Juvenal, que disse estar
feliz em me rever e logo perguntou sobre o que eu estava escrevendo agora.
Eu lhe expliquei que a primeira parte da pesquisa, que conta a sua histria de
vida e da tenda, j estava em fase de concluso. Em seguida apresentei a ele
105

e Sandra a publicao Fiis da Ancestralidade, organizada por Solimar

Oliveira Lima, professor da UFPI. O Sr. Juvenal, demonstrando alguma
desconfiana, me perguntou: O que ele escreve a sobre a gente?. E eu
expliquei que a publicao se tratava de uma listagem e do mapeamento dos
terreiros e de algumas informaes sobre o inicio da Umbanda no Piau.
Aps algum tempo observando a arrumao da mesa, Sandra me
convidou a ajud-la na decorao com o corte de algumas flores. Neste
momento ela me explicou que Oxssi o deus da fartura e das matas e que,
enquanto eu enfeitasse, teria que fazer pedidos de fartura, de sade, paz,
alimento e todas as coisas boas para mim e minha famlia.
Mesmo com as comemoraes a So Sebastio, houve a bno da
sopa, pois era uma tera-feira. Como geralmente acontece, a bno foi
presidida por uma pessoa e as primeiras palavras foram de duas crianas filhas
da casa, que estavam com as vestes verde e branco: Pedro e Marcos. Nesta
bno agradeceram pela oportunidade de estar ali ajudando naquela festa e
tambm citaram nomes de pessoas que auxiliaram nesta festa.
A arrumao teve incio bem cedo, com a decorao do barraco com
folhas espalhadas pelo cho e pelo caminho de sua entrada, decorada com
garrafas e velas.
A procisso logo se iniciou, saindo da cozinha e indo at o barraco.
Cada um dos filhos segurava uma vela que foi posta no altar ao final. Logo
iniciou a reza do tero, com todos dentro do barraco, coordenado por uma
filha de santo. Ao final, foram entoados alguns cantos e hinos em homenagem
aos caboclos e a Oxssi e finalizou-se com o hino da umbanda.

106

Fotografia 18: Filhos de santo em procisso dentro do prprio terreiro em direo ao

barraco dos santos para iniciar as oraes a So Sebastio.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2015)

Fotografia 19: Filhos de santo reunidos no barraco rezando um tero a So

Sebastio.

Fonte: Acervo Pessoal Ariany Maria. (2015)

107

Uma novidade percebida foi um sistema com caixas de som que se

espalhavam por todo o terreiro e tocavam msicas de caboclo em homenagem
data comemorada. Na despedida, no barraco, todos se abraaram e
cantaram uma msica que relembra os caboclos e que d boa noite.
Aps o momento no barraco, todos se reuniram na cozinha onde tudo
j estava preparado para a espera da entidade que se apresentaria naquela
noite. Todos sentados espera e aps cerca de 10 minutos chegou Sete
Saias36, que de forma espontnea cumprimentou a todos de uma forma geral.
O cavalo (Sr.. Juvenal) estava vestindo uma camisa da Associao Amigos
da Sopa. beira da mesa principal se encontrava posta uma garrafa de
cerveja, um copo e uma carteira de cigarros para a entidade.
Logo, possvel identificar que a vestimenta utilizada pelo pai de santo
naquela ocasio possua o objetivo especfico de transmitir a ideia de que ali
naquele

espao

as

prticas

religiosas

no

estariam

associadas

caractersticas atribudas a uma divindade com traos de prticas africanas. Na

verdade, o que deveria ser ressaltado afinal seria a aproximao com as
qualidades socialmente benficas que em geral fazem parte da prtica de
caridade, a partir do trabalho desenvolvido nesta associao. Os traos citados
aqui permitem evidenciar mais uma forma de invisibilidade da religiosidade
umbandista.
Sandra comeou a dizer algumas palavras a respeito da importncia
daquele dia de So Sebastio, Oxssi, por ser a festa mais antiga realizada
pelo pai de santo. Ainda foi comentado a sua felicidade em poder estar
reunidas tantas pessoas ali naquele dia, e pessoas que h muito no
buscavam a casa. Ainda foram pedidas muitas bnos a So Sebastio,
Oxssi, e que ele trouxesse muita fartura e proteo a todos que estavam ali.
Sandra em uma de suas falas anteriores agradeceu Me Benedita (uma das
primeiras a auxiliar Sr. Juvenal na vida religiosa) e a So Sebastio pela
iniciao do pai de santo e por ser possvel que ele estivesse ali realizando
este trabalho. Agradeceu ainda a seu Lgua Bogi Bu por tambm fazer deste
36

Sete Saias uma Pombagira que segundo relatos possua sete amantes e para cada um
deles ela usava uma saia. Esta uma entidade vingativa e que faz seus trabalhos de forma
sria.

108

um momento possvel. Lgua Bogi Bu (entidade originria do Tambor da

Mata, presente na cidade de Cod no Maranho) influenciou alguns dos vrios
traos religiosos os rituais e as prticas da umbanda piauiense.
Tentando fazer uma sntese de tudo o que foi dito aqui sobre
Lgua Bogi, podemos dizer que ele , geralmente,
representado como um vodum velho; um preto velho africano
que veio para Cod depois de ter andado por outros lugares
(Trind?); um filho desobediente e o primeiro esprito a vir no
mundo. Apresentando essas caractersticas, a famlia Lgua
exibe muitas similaridades com os exus da umbanda, que
tantos terecozeiros esto recebendo e com quem muitos esto
trabalhando em Cod. A diferena da famlia Lgua para os
exus parece ser mais uma questo de grau: os ligados
primeira so metade pretos, metade diabos e no fazem pura
feitiaria. (FERRETI, 2001. p. 163)

Portanto, podemos afirmar que a entidade Lgua Bogi entre outros,

apresenta traos de continuidade e influncia do que se tornou a umbanda
piauiense, fazendo assim esta presena ser observada de maneira mais forte
em alguns terreiros, como o que estudamos, que rendem agradecimentos e
homenagens famlia Lgua. Ainda possvel perceber que devido iniciao
religiosa do pai de santo Juvenal ter ocorrido na cidade de Cod, no Maranho,
onde esta entidade amplamente conhecida e cultuada, este dever em
reconhecer a sua contribuio para o desenvolvimento de sua vida religiosa.
Ainda durante a Festa de So Sebastio - Oxossi, logo em seguida aos
agradecimentos iniciais, houve a bno da sopa e a bno feita antes do
caf em homenagem ao santo, que foi iniciada pelas crianas. A entidade Sete
Saias disse algumas palavras sobre o dia de So Sebastio e sobre Oxssi.
Afirmou que este santo ordeiro e familiar e que passa 6 meses com sua
famlia e 6 meses na mata caando para aliment-los. Foi dito que o seu poder
grandioso, pois calmo, calculista e s age no tempo certo e se tiver a
certeza que tudo ir ser bem resolvido. calado e por ser quieto, no gosta do
barulho para que sua ateno no seja retirada da caa.
possvel lembrar que Sete Saias, ao entrar na cozinha, foi
rapidamente cercada por vrios filhos da casa que logo pediram a bno. E,
aps algum tempo, tambm fui cumpriment-la. Ao conversar em particular
com Sandra ela me explicou que possui um pequeno documentrio com uma
109

srie de entrevistas sobre o incio do bairro Santa Maria da Codipi. Logo,

demonstrei interesse e disse que gostaria que ela compartilhasse aquele
material comigo. No final elogiei a desenvoltura das crianas para Sandra,
dizendo que eles sabiam muitas coisas sobre a religio umbandista. Em
seguida, ela me explicou que sempre ensina as lendas sobre os guias para
eles e que ambos (Pedro e Marcos) j so batizados na Umbanda. Ela os
chama separadamente at onde estvamos sentadas e pergunta a eles
algumas histrias de guias e ambos respondem prontamente.
Neste dia o clima na casa era de euforia, pois alm de todas as
energias emanadas das comemoraes da festa de Oxssi, estavam todos
comentando a indicao da Associao Amigos da Sopa, ligada tenda para o
Prmio de Incluso Social do Sistema Meio Norte de Comunicao, que
concorria na categoria associao37.
Ao final de minha conversa com Sandra, ela falou sobre a recente visita
do Prefeito de Teresina, Firmino Filho e de seu colega de partido e ex-prefeito
da capital, o mdico Slvio Mendes casa, onde na ocasio foram prometidos
recursos e uma maior ateno ao trabalho de caridade que ali se desenvolve.

3.2 Caridade e Reciprocidade como elementos formadores da identidade

da Tenda.

3.2.1 Caridade e religio no Brasil

A partir de agora trataremos a caridade e a reciprocidade como

elementos de suma importncia para a universalizao, a aceitao e a
manuteno das variadas formas de manifestao religiosa no espao pblico
brasileiro. Tenho como objetivo apresentar ainda como estes traos so
articulados pelos sujeitos da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara para
alcanar a sua legitimao junto comunidade em que est inserida e de que
forma atuam na formao de uma identidade deste grupo.

37

A Associao Amigos da Sopa ficou em segundo lugar na referida premiao.

110

O Brasil possui uma composio tnica e de elementos sociais

bastante variada, logo no diferente com a religiosidade que tributria das
crenas e caractersticas oriundas destes elementos. Concordo com Hannerz
(1997: 25) quando ele afirma que a hibridez parece ser atualmente o termo
genrico preferido, talvez por derivar sua fora, como fluxo, de uma fcil
mobilidade entre disciplinas. Esse fluxo a que se refere este autor pode ser
identificado nas continuidades e descontinuidades dos traos apresentados
pelas prticas religiosas exercidas aqui.
No entanto, posso afirmar que, mesmo com tanta variabilidade de
elementos, ainda possvel identificar traos de continuidade dentro destas
manifestaes, como aquele que se refere caridade, to apregoada pelo eixo
cristo de crenas. Assim, como esclarece Camura (2003), a ideia e a prtica
da caridade atravessam todas as religies com densidade no Brasil:
Catolicismo

(Azzi, 1998;

Kirscheinn,

2000),

Novaes,

Pentecostalismo

1998) Protestantismo
(Conrado,

2001,

(Beck,

Machado,

1988;
2001),

Kardecismo (Giumbelli, 1995; Camura, 2000) e as religies afro-brasileiras

como a Umbanda (Rossum, 1994). Observo, portanto que o trao da caridade
vai manifestar-se dentro destas religiosidades e possui uma linha de explicao
que trata da seguinte forma:
Portanto, uma explicao para tal fenmeno est que na
scio gnese do Brasil as religies que aqui se formaram, se
constituram num clima de porosidade e contaminao
mtuas, tanto no nvel de viso de mundo quanto no do
ethos (SANCHIS, 1997: 106 apud CAMURA, 2003: 7).

Logo, a porosidade a que se refere o autor acima citado pode ser

entendida como a aproximao das vises de mundo das religies e a
caridade/reciprocidade atuam como agentes que so responsveis por
universalizar o entendimento das prticas. Logo, no h necessidade de
pertencer a uma religio em especial para entender o amor ao prximo, ou
ainda a vontade de ajudar.
Neste momento passarei a tratar do papel da caridade dentro de trs
religies que possuem laos e vnculos na realidade brasileira: catolicismo,
espiritismo e umbanda, que nosso objeto de estudos. Tratarei assim de
explicar quais as formas e as intenes utilizadas para reafirmar e legitimar no
espao pblico aquilo de que os sujeitos destas religies lanaram mo.
111

A imensa influncia exercida no espao pblico brasileiro pela religio

catlica exerceu como j mencionei anteriormente uma atividade de
enquadramento das outras manifestaes religiosas. De certa forma, a busca
pela afirmao no seio desta sociedade se deu de vrias formas que em geral
previam uma aproximao com as prticas comuns no catolicismo, como
poderemos notar no caso do Espiritismo, sobre o seu surgimento:
Em fins do sculo XIX e inicio do XX, o Espiritismo nascente
nas principais urbes brasileiras, diante das acusaes de
charlatanismo, curandeirismo e prtica de medicina ilegal que
lhe imputavam os poderes pblicos, procurar legitimar suas
crenas e prticas perante a sociedade atravs da bandeira da
caridade. A mediunidade exercida com fins de cura, para eles,
no se configurava atividade de rendimento mas exerccio de
caridade moral para com a humanidade sofredora. como
religio e no como medicina que procuravam aliviar as dores
fsicas dos enfermos. (CAMURA, 2000. p. 134-135)

Logo, a estratgia utilizada pelo Espiritismo para afastar-se de

acusaes de prticas ilegais foi associar a sua imagem bandeira da
caridade, que se tornou seu carto de visitas, alm de uma expresso
notadamente crist. Alm da caridade normalmente exercida para com o
prximo, e atrelada ao auxilio de bens materiais queles que tinham
necessidade imediata, o autor esclarece que, no mbito do Espiritismo, essa
benevolncia estende-se ao atendimento das necessidades espirituais dos
seus fiis.
Por muito tempo houve perseguies e condenaes pblicas a
pessoas que desenvolviam prticas que estariam associadas cura, em geral
estas eram denominadas de bruxas, feiticeiras e contrariavam toda a regra da
medicina, engendrando prticas consideradas pela Igreja Catlica como
mentirosas e charlats, e com o Espiritismo no foi diferente. Logo, restava aos
doutrinadores desta prtica religiosa cuidar em construir uma nova imagem
sobre esta manifestao religiosa, diferenciando-se e afastando-se da feitiaria
e aproximando-se do ideal cristo da caridade.
As atividades kardecistas reivindicadas como circunscritas
prtica da caridade funcionavam tambm como divisor de
guas para as diferenciar da prtica da magia e do sortilgio
com que eram confundidas e acusadas pela religio
dominante. (...) visava distingui-las das tendas do baixo
112

espiritismo onde feiticeiro (a) s atendiam as demandas

individuais por sorte no emprego, sade, amor e fortuna.
Atravs deste complexo de atividades caritativas, o Kardecismo
lograr granjear uma reputao de normalidade e
respeitabilidade na sociedade que o credenciar a um
reconhecimento pelo Estado, que o viu com bastante suspeita
no seu nascedouro. (CAMURA, 2000. p. 135)

O reconhecimento da normalidade e convencionalidade no espao

pblico era o objetivo inicial nascido junto com o Espiritismo no Brasil, que teve
sua identidade moldada e associada quilo que o Estado considerava como
reconhecvel e aceitvel. Assim, a Igreja Catlica acabou por se deparar no
final do sculo XIX e incio do sculo XX com uma nova situao em que sua
hegemonia antes incontestvel encontrava-se sob forte ameaa, isso no s
pelo avano do Espiritismo na sociedade brasileira, mas tambm pela nova
conjuntura poltica e social do pas que passava por uma mudana em sua
forma de governo que previa o apartamento entre religio e Estado. Portanto:
Este processo de negociao da Igreja com o Estado
Republicano laico, visava, por parte da primeira, o
estabelecimento de um modelo de Neo-Cristandade , ou seja,
uma sociedade moldada segundo os valores morais/culturais
do Catolicismo. Desta forma, reivindicando-se a religio da
nao buscou articular um arranjo com o Estado em que este
lhe concedesse o controle dos aparatos mantenedores de sua
hegemonia na sociedade rea da educao e assistncia
social exercida desde a poca colonial. (CAMURA, 2000.
p.135)

A partir deste momento, passou-se ao estabelecimento de uma disputa

pblica entre a Igreja Catlica e o Espiritismo, a primeira tentando a partir da
reivindicao do ttulo de religio oficial manter sua hegemonia e reafirmar
seu poder a partir das prticas de caridade e assistncia social. De outro lado,
o Espiritismo, aproximando-se da teia crist e buscando legitimao social a
partir da trilha da benevolncia caritativa.
Alm do Espiritismo, a primazia da Igreja Catlica no incio do sculo
XX esteve ameaada por outras religies como a Umbanda, que lanavam
mo de prticas relacionadas caridade para recrutar fiis e estabelecer-se
em frente sociedade brasileira deste perodo. Neste caso:
113

O antroplogo Renato Ortiz, estudando o avano das ditas

religies medinicas Espiritismo e Umbanda face ao
Catolicismo majoritrio, coloca a questo em termos de
mercado religioso. A igreja ressente (...) o problema da
concorrncia religiosa; sua reao ser a de recusar-se a pr
em xeque seu monoplio religioso legado pela histria (...) toda
modalidade religiosa concorrente que retira clientes de sua
rbita vista como hertica (...) a Igreja pretende neutralizar a
eficcia do recrutamento esprita desenvolvendo intensamente
um programa de assistncia social (ORTIZ, Renato, 1999
apud CAMURA, 2000. p. 140)

Aos poucos a proposta de abraar a assistncia social como meio de

reafirmao de sua influncia em um espao pblico coberto por imensas
mudanas socioeconmicas fez com que a Igreja Catlica estabelece-se essa
promoo de obrar com benevolncia como uma de suas prioridades.
Em contrapartida, a umbanda estruturou-se no Brasil tambm no incio
do sculo XX, de forma que enfrentou tambm o enquadramento das prticas
aceitas pela Igreja Catlica. Aos poucos modificaes e incorporaes foram
sendo feitas aos seus rituais, de forma que os princpios j adotados pelo
Espiritismo tambm foram sendo adequados religio umbandista, que abria
mo de determinadas caractersticas para legitimar-se em frente ao espao
pblico neste momento. Isso de forma que:
Imediatamente os adventcios passaram a mold-la sua
imagem e semelhana: branca, crist, ocidental. Extirpam-se
dos cultos os rituais mais primitivos ou capazes de despertar os
pruridos da classe mdia (matanas de animais, utilizao
ritual da plvora e de bebidas alcolicas), moralizam-se os
guias, educando-os nos princpios da caridade crist em sua
leitura kardecista, racionalizam-se as crenas tendo-se por
base a teodicia reencarnacionista e organizam-se as
primeiras federaes que associam terreiros at ento
totalmente fragmentados. (NEGRO, 1993. p. 113)

Desse modo, mais uma fez o ideal cristo da caridade servir de mote
para a idealizao da aceitao da umbanda no meio social urbano e
industrializado em recente formao no Brasil do incio do sculo XX. No limiar
da estruturao da umbanda no Brasil, surgem com importante papel
racionalizador e moralizador as federaes, que se preocupavam na maior
parte do tempo em formular uma identidade social desta religio apartada da
ideia de feitiaria. Portanto, os rituais e comportamentos de umbandistas e de

114

seus guias deveriam estar de acordo com o padro aceito pela sociedade
branca, crist e urbana que surgia neste momento.
A racionalizao pretendida por estas federaes umbandistas no
ocorreu de forma uniforme, devido principalmente autonomia ritual e ao
pouco grau de instruo que possuam muitos dos pais e mes de santos neste
perodo. Porm o processo de moralizao se deu de forma substancial aliado
com a proposta da caridade como podemos ver a seguir:
Constatamos que a grande influncia moralizadora sobre a
umbanda provm do kardecismo. Certamente uma grande
quantidade de pais-desanto teve sua formao esprita e
medinica
inicial
nas
mesas-brancas,
aderindo
posteriormente s giras. H tambm um nmero indefinido mas
certamente bem elevado de simples mdiuns iniciados nos
sales kardecistas. A influncia das ideias de Allan Kardec
difusas no meio umbandista pode ser aferida pela generalizada
presena da concepo de caridade. A sua prtica ao mesmo
tempo a finalidade do culto e sua instncia legitimadora.
Incorporam-se os guias para que estes solucionem os
problemas diversos (principalmente de sade, mas tambm de
dinheiro, trabalho, desajustamentos familiares e amorosos) que
afligem a carente clientela. Ao praticar a caridade no so
apenas os clientes os favorecidos, mas tambm os mdiuns e
os prprios guias que se elevam na hierarquia espiritual,
garantindo no primeiro caso uma reencarnao mais favorvel
e no segundo caso, ascenso no mundo dos espritos. A teoria
kardecista da reencarnao e da evoluo espiritual o pano
de fundo motivador da caridade umbandista. Sua prtica
entendida, portanto, como misso, qual os pais-de-santo
gostariam de poder fugir, pois so muito restritivas da liberdade
individual, mas qual se submetem. (NEGRO, 1993. p. 116)

A caridade aparece na Umbanda como forma de ajustamento social

que garante ao culto uma boa visibilidade junto sociedade envolvida, por
promover aes de assistncia social e ainda por estabelecer a evoluo do
mdium que s poder alcan-la por este meio. Estas motivaes so
tributrias da doutrina esprita como citei anteriormente, porm quando
passamos para o campo da religiosidade umbandista formada uma espcie
de dupla contradio muito presente no cotidiano de terreiros espalhados por
todo o Brasil, a incompatibilidade existente entre a prtica da caridade e a
cobrana pelos servios praticados em alguns terreiros e ainda com a
demanda.38 Portanto:
38

a possibilidade que se tem de revidar em um litgio ou disputa a partir de servios mgicoreligiosos

115

A caridade, ideal cristo filtrado pelo crivo kardecista,

impregnou profundamente a tica umbandista. Pratic-la, fazer
o bem a vivos e mortos o nico caminho para a evoluo
espiritual destes e daqueles. No obstante, choca-se ela contra
duas prticas tradicionais dentro do universo mgico no qual se
constituiu: a cobrana pelos servios religiosos prestados e a
demanda, ou combate mgico a inimigos e desafetos. Ambas
so necessrias: a primeira para a manuteno dos terreiros e
a segunda porque h a necessidade de defesa e proteo
dentro de um universo de relaes hostil, regido pela inveja e
pela concorrncia. (NEGRO, 1993. p. 119)

Dessa forma, foi procurada uma justificativa que entrasse em

consonncia com o ideal da caridade, mas que no deixasse de lado a
necessria manuteno do funcionamento dos terreiros e ainda a prtica da
justia. Assim, como fala Negro (1993, p. 120) justo cobrar para cobrir
despesas, quando quem cobra no tem recursos. O injusto a explorao,
transformando o culto em fonte de lucro. tambm justo defender o ofendido e
punir o ofensor. Injusto demandar contra o inocente, sobretudo em troca de
pagamento.

3.2.2 Dom, Reciprocidade e Religio na Tenda.

Acerca das proposies sobre a sociedade e suas trocas muitos
tericos j formularam reflexes, porm aqui utilizei como base a discusso
realizada por Mauss em sua obra Ensaio sobre a Ddiva (1924), onde este
autor teoriza o que chamou de fato social total. Mauss avana nas discusses
abandonando o sistema de dicotomia ate ento comumente utilizado para
analisar os fenmenos sociais e organizado pelo seu principal professor,
Durkheim.
Sobre essa nova proposta de anlise, Mauss entendia como possvel a
existncia da ddiva que se fazia como uma espcie de obrigao que levava
ao estabelecimento de laos e alianas entre os indivduos e grupos. A este
respeito:
O reconhecimento da existncia de uma obrigao social a
ddiva - que se impe nas interaes concretas entre os homens
(e no apenas no plano das crenas coletivas) e que obedece a
uma determinao relativa passvel de ser modificada no curso da
troca de bens entre os indivduos, permitiu a Mauss flexibilizar o

116

esquema terico durkheimiano e perceber o carter paradoxal e

mutante das prticas sociais, sobretudo no plano das trocas
diretas. (MARTINS, 2008. p.16)

A ddiva circula nas sociedades por diversas formas como: entre

amigos, entre vizinhos, entre parentes, sob a forma de presentes,
hospitalidade, servios (GODBOUT, 1998. p. 42). Assim, possui dois modos de
circulao:
De modo negativo, entende-se por ddiva tudo o que circula na
sociedade que no est ligado nem ao mercado, nem ao
Estado (redistribuio), nem a violncia fsica. De modo mais
positivo, o que circula em prol ou em nome do lao social.
(GODBOUT, 1998. p. 42)

As teorias de Mauss sobre a ddiva e a sua relao em criar vnculos

de aliana entre os sujeitos, vem com o passar dos anos sendo revisitadas e
estudadas como importantes teorias que ajudam a pensar os modelos
sociolgicos postos como modernos. O movimento M. A. U. S. S.39
(Mouvement Anti-Utilitariste des Sciences Sociales), que dirigido por Alan
Caill e teve origem na Frana, j possui vrios autores que trabalham com
essa perspectiva sobre a ddiva, principalmente apontando-a esta como uma
forma diferente de ver a sociedade que destoa dos paradigmas individualista e
holstico.
Os novos olhares e objetos que a antropologia e o estudo da sociedade
propem requerem ainda anlises diferenciadas sobre os mesmos, que no
tenham como foco nico o indivduo e sua racionalizao ou ainda o sentido
holstico e burocrtico que seguem normas prescritas. Assim, a proposta de
anlise de tais situaes, partindo da lgica da ddiva, vem permitindo novas
teorizaes e aproximando-se do social como formas de alianas.
Os paradigmas do Mercado (individualismo) e do Estado
(coletivismo) se mostram incapazes de pensar o surgimento e
o porqu da formao do vnculo social e da aliana, uma vez
que no so regidos pela lgica do dom. Neles no h espao
para o dom. Porm, o dom no desapareceu por completo,
pois, onde h relaes, utiliza-se ainda o presente. O presente,
39

FLACH & SUSIN. (2006) O resgate da obra de Marcel Mauss iniciou-se a partir dos anos
oitenta, quando houve a iniciativa da fundao do grupo de intelectuais reunidos em torno da
Revue du MAUSS (Revista do Movimento Anti-Utilitarista nas Cincias Sociais), dando ao
nome Mauss dois sentidos: um em homenagem quele socilogo, que um dos fundadores da
Escola Sociolgica Francesa,outro, a afirmao de uma posio anti-utilitarista, no momento
em que a axiomtica do interesse conhecia sua forte expanso, abrindo espao para a
hegemonia do neoliberalismo em nvel global, nas duas ltimas dcadas do sculo XX.
117

assim, o ato que cria o vnculo, a confiana, a possibilidade

de aliana de duas naes para estabelecerem trocas
mercantis. (FLACH & SUSIN, 2006. p.188)

A lgica do mercado prev a liquidao da dvida, o indivduo no quer

estar em dbito, enquanto a ddiva se baseia no endividamento voluntrio e
ainda na incerteza de retorno daquilo que foi doado. Pois a troca aqui no
pontual, no esperada que devoluo de algo com o mesmo valor, ou nem
mesmo h essa esperana. A troca tem caractersticas generalizadas e no
segue normas.
Para Godbout (1998. p. 47), refletir acerca da ddiva , na verdade,
tentar compreender o que uma obrigao social ou moral. Assim, a ddiva
possui caractersticas espontneas que vo alm do determinismo social, que
se predispe a ser livre sempre buscando o vnculo social.
Aps uma caracterizao inicial sobre a forma como vista e discutida
a ddiva atualmente, devo tambm chamar a ateno para um fenmeno
comum na atualidade quando se trata deste assunto, que o de associao
quase imediata da ddiva exclusivamente aos estudos das religiosidades, e
ressalto que este no meu objetivo neste trabalho. Na verdade, preciso que
saiber que Mauss apresenta uma proposta bem mais ampla e que possibilita o
estudo do social para alm de um nico setor. Dessa forma:
A ddiva de que fala Mauss no se confunde com a traduo
que o senso comum faz do termo. No Brasil, por exemplo, ela ,
sobretudo, identificada com as ideias catlicas de caridade e de
beno. Embora caridade e beno correspondam a certo tipo
de ddiva, importante desde logo assinalar que para Mauss o
termo tem uma significao mais ampla. Para ele, a ddiva
uma lgica organizativa do social que tem carter universalizante
e que no pode ser reduzida a aspectos particulares como
aqueles religiosos ou econmicos. As tradues feitas por
diferentes culturas produzem, de fato, desvios semnticos que
levam, por exemplo, pensando o caso brasileiro, a uma reduo
do dom a um fenmeno religioso. Isso dificulta a compreenso
da sociologia de Mauss, mas esta dificuldade no pode ser vista
como uma restrio lingustica insupervel. (MARTINS, 2005.
p.52)

Portanto a ddiva no pode estar exclusivamente associada

religiosidade, mas deve abarcar outras prticas sociais. De forma que a lgica
da ddiva pode ser utilizada como possibilidade de entender uma busca por
identidade, essa busca ocorre medida que as pessoas se relacionam e criam
118

alianas em suas prticas cotidianas. Com isso, Alvin Gouldner (apud FLACH
& SUSIN, 2006) uma norma de reciprocidade que surge a partir do
estabelecimento de um vnculo social. Por conseguinte, o vnculo social surge,
quando a relao alcana uma identidade em relao ao outro. Portanto, em
busca da identidade que as pessoas se relacionam. Para que haja o vnculo,
preciso uma relao de troca simblica que permita a troca-para-o-vnculo.
Nessa pesquisa, pude identificar a presena da ddiva, como descrita
anteriormente, em vrios momentos vivenciados na Tenda Esprita Umbandista
de Santa Brbara. Logo, as consideraes acima realizadas iro auxiliar-me na
leitura e interpretao dos rituais e prticas deste terreiro como fenmeno de
reciprocidade, no qual o dar, o receber e o retribuir fazem parte da dinmica de
realizao deles. Por que as pessoas se sentem na obrigao de retribuir as
graas recebidas?
Se admitirmos o que precede, a resposta simples: para se
ligar, para se conectar vida, para fazer circular as coisas num
sistema vivo, para romper a solido, sentir que no se est s
e que se pertence a algo mais vasto, particularmente a
humanidade, cada vez que se d algo a um desconhecido, um
estranho que vive do outro lado do planeta, que jamais se ver.
Por isso eu dizia que a ddiva o que circula a servio do lao
social, o que o faz aparecer, o alimenta. (GODBOUT, 1998.
p.58)

A aliana que as individualidades estabelecem entre si e com as

coletividades, so reforadas pela obrigao de oferecer as ddivas, as mais
diversas e o reforo destas alianas se do a partir do recebimento e da
retribuio destas ddivas. Torna-se um movimento sincrnico permanente
que, indefinidamente, vai restabelecer e matizar as relaes sociais. A prpria
palavra religio, cuja etimologia proveniente de latim religare, j diz respeito a
re-ligar, re-fazer as alianas. De maneira geral, as religies procuram
estabelecer (ou restabelecer) as ligaes dos homens particularmente com as
divindades, e isso pode se dar a partir de momentos ritualsticos privados ou
coletivos; neste ltimo caso, estabelecendo tambm, a ligao, a partir dos
rituais e outros elementos, entre os indivduos, criando laos sociais (DUTRA,
2012).
Em minhas observaes, pude perceber o terreiro estudado como um
espao de convivncia e estabelecimento de laos e alianas interpessoais e
119

coletivas. Assim, so estabelecidas alianas com as divindades e guias e

tambm entre as pessoas que frequentam aquele espao. Logo, o dar, o
receber e o retribuir podem ser observados em vrios momentos, como no
momento em que corpo cedido para receber a entidade, dando uma
hospedagem carnal para que o guia exera seu trabalho junto aos fiis.
Portanto:
Ao receber algum estou me fazendo anfitrio, mas tambm
crio, terica e conceitualmente, a possibilidade de vir a ser
hspede deste que hoje meu hspede. A mesma troca que
me faz anfitrio, faz-me tambm um hspede potencial. Isto
ocorre porque dar e receber implica tambm uma troca
espiritual, uma comunicao entre as almas. (Lanna, 2000, p.
176)

Assim, estabelecida uma relao baseada no contrato, onde o

prprio ritual de iniciao umbandista pode ser visto como um compromisso
permanente do iniciado com sua casa e tambm com suas entidades. E esta
ligao capaz de formar uma rede de proteo em que o iniciado cuida do
santo (com presentes, sacrifcios, comida, oraes), o santo recebe estas
benesses e as retribui. E o que diferencia essas trocas de simples trocas de
presentes justamente o seu carter simblico e o significado que elas
possuem para aqueles envolvidos neste processo.
Cada uma dessas obrigaes cria um lao de energia espiritual
entre os atores da ddiva. A retribuio da ddiva no seria
explicada pela existncia dessa forma, dentro da coisa dada:
um vnculo de almas, associado de maneira inalienvel ao
nome do doador, ao seu prestgio. A essa fora ou ser
espiritual ou sua expresso simblica ligada a uma noo ou
transao, Mauss dar o nome polinsio de mana. (Sabourin,
2008, p. 132)

Podemos apontar outros momentos em que so processadas as trocas

de ddivas na Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara como os
momentos de oraes, de cantos e danas, que so realizados em
homenagem aos guias. A todo o momento na casa possvel observar os fiis
fazendo referncias, oraes, sinais manuais e reverncias respeitosas s
imagens simblicas dos guias. Ainda observarmos pessoas que frequentam as
casas entregando presentes a guias preferidos que estiveram presentes na
sesso ou ainda quando a data de seu aniversrio, como vimos com Maria

120

Padilha. O momento das festas como j foi descrito neste trabalho tambm
pode ser entendido como uma troca de ddiva medida que os fiis esto ali
retribuindo a graa alcanada e atuando com suas obrigaes junto a seus
guias para que no lhes falte razo para atender a eles novamente assim que
precisarem.
A caridade desempenhada a partir das aes promovidas pela Tenda
como a distribuio de sopa, verduras e assistncia jurdica e educacional
comunidade da Santa Maria da Codipi, pode ser interpretada como uma forma
especfica de ddiva. Esse tipo de ddiva possui como caracterstica a relao
pessoalizada e solidria seguindo o modelo tradicional de doao e caridade
brasileiro, tendo como bases o assistencialismo, o clientelismo e o
tradicionalismo (CAMURA, 2003). Dessa forma estrutura-se uma troca de
ddivas que contrape-se filantropia racionalizada e moderna que v na
instituio e no no indivduo o motivo de doao. Portanto, Camura (2003)
diz que podemos chamar esse tipo de caridade de religio social, pois no
prev regras que estabeleam uma ligao fechada a uma s religio.

caridade aqui vista como direcionada e informal, que no segue regras, mas
se preocupa em atender necessidade dos sujeitos.

121

4 ANLISE SIMBLICA DOS RITUAIS E PRTICAS NA TENDA.

Neste captulo irei abordar as informaes sobre o campo etnogrfico

de minha pesquisa, a Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara. Partirei
dos informantes que foram entrevistados em observao participante, na
convivncia cotidiana, em atividades e festas desenvolvidas dentro do terreiro
durante o perodo de 2011 a 2015. Neste espao de tempo, pude produzir um
caderno

de

campo,

realizei

entrevistas,

apliquei

questionrios

socioeconmicos, e recolhi outras informaes que irei descrever a seguir.

Ao longo do perodo em que estive em campo pude estar em contato
com vrias pessoas que contriburam para a pesquisa posteriormente, como
entrevistadas. necessrio ressaltar que a eleio dos entrevistados ocorreu
de forma mais clara e efetiva medida que convivi junto a eles em sua
realidade diria. Devo ainda aqui destacar a importncia de promover essa
descrio acerca dos perfis dos entrevistados e colaboradores da pesquisa,
visto que isto ser imprescindvel para que eu possa realizar a anlise
simblica, os pontos de vista e as representaes que os mesmos possuem
sobre a tenda. Portanto, essa convivncia promoveu uma experincia de
observao que no pode aqui traduzir fielmente as perspectivas dos
entrevistados, mas colocada como uma forma de entender os significados
atribudos pelos sujeitos da pesquisa.

4.1 Instrumentos de coleta de dados e atmosfera de aplicao

A maioria dos questionrios foram entregues durante as sesses que
ocorriam na tenda nos dias de tera-feira, pois era o momento em que se
faziam presentes na casa um maior nmero de pessoas, por ser o dia de
distribuio da sopa e de atendimento das entidades. Porm os questionrios
s foram aplicados aps a minha apresentao como pesquisadora e aps
alguns dias de observao.

122

 preciso a ressalva de que todos os questionrios forma entregues

junto com o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido - TECLE40 alguns
dias antes da entrevista de fato, para que os participantes pudessem
compreender como ocorria a dinmica da entrevista. A maioria se mostrou
disposta a ajudar e contribuir com a pesquisa, logo de incio.
No universo de 13 entrevistas, apenas 2 no foram realizadas dentro
do espao fsico da tenda; uma foi feita na sede da Associao Amigos da
Sopa e a outra na casa do entrevistado. Durante o processo das entrevistas, foi
possvel observar dois tipos de comportamento distintos, em um, os
entrevistados falavam deliberada e abertamente sobre a sua relao com a
religiosidade umbandista e as prticas desenvolvidas neste terreiro; em outro,
alguns entrevistados se posicionavam mais duvidosos e receosos sobre o que
estavam autorizados ou no a falar sobre este assunto.
Ao perceber essa diferena de comportamento, procurei conduzir a
entrevista de forma a deixar os entrevistados bem vontade, tentando sempre
facilitar todo o processo. Em geral as conversas sempre comeavam com os
sujeitos apontando sua relao de amizade com o pai de santo da tenda e em
seguida contavam causos e respondiam aos questionamentos sem grandes
problemas.
O processo de eleio dos entrevistados ocorreu de forma combinada
entre a minha observao participante, que revelou que sujeitos iriam auxiliar
de forma mais efetiva esta pesquisa, e as sugestes em parte realizadas pelo
pai de santo, que apontou principalmente aquelas pessoas que o seguem
desde o incio de sua vida espiritual. Antes das entrevistas aplicava o
questionrio socioeconmico que me dava maior intimidade e direcionamento
para as perguntas a ser realizadas.

4.2 Sujeitos de Pesquisa

Os dados coletados junto aos sujeitos de pesquisa foram de origem
variada, mas houve colaborao deles durante toda a pesquisa. Os pontos
40

Termo assinado pelos entrevistados antes do incio da entrevista onde ficam sabendo sobre
o objetivo da pesquisa e autorizam a sua participao e gravao deste material.

123

abordados nas entrevistas estenderam-se da vida pessoal do pai de santo at

a representao que estes sujeitos acreditam possuir sobre as prticas
realizadas pelo terreiro.
Os sujeitos da pesquisa foram organizados em 3 diferentes grupos
nomeados a partir de categorias nativas identificadas durante o processo de
observao participante. Estas categorias so: Filhos de Santo; Buscadores da
religio e Buscadores da Caridade. O perfil aproximado de cada um deles ser
caracterizado a seguir.
Filhos de Santo iniciados na religio umbandista, frequentadores

dos cultos e rituais organizados na tenda, adultos na faixa etria entre 30 e 71

anos. Alguns esto com a mediunidade em desenvolvimento. Predominncia
do sexo feminino, solteiras e maioria com ensino superior completo.
Buscadores da religio no iniciados na religio umbandista, no

reconhecem a identidade religiosa umbandista, frequentadores de apenas

algumas festas e rituais organizados na tenda, adultos na faixa etria entre 35
e 75 anos. Predominncia do sexo feminino, casadas e com ensino bsico.
Buscam o auxilio das entidades por vrios motivos como: aconselhamentos,
finanas, amor, sade, mau olhado e outros.
Buscadores da Caridade no iniciados na religio umbandista,

frequentadores do terreiro apenas para receber verduras, sopa e atendimentos

da associao, adultos na faixa etria entre 30 e 45 anos. Predominncia do
sexo feminino, algumas casadas outras mes solteiras. No participam de
rituais religiosos umbandistas e fazem parte de religies crists.
4.3 Entrevista e Questionrios com os grupos da Tenda

4.3.1 Filhas de Santo

4.3.1.1 Teresa

Aps as primeiras entrevistas realizadas com o Pai Juvenal e de alguns

esclarecimentos sobre a sua histria de vida e iniciao na religio umbandista,
ele me indicou alguns nomes de pessoas que faziam parte dos seus filhos de
santo e que poderiam auxiliar o desenvolvimento da minha pesquisa. Dentre os
124

primeiros nomes por ele citado, estava o de sua esposa, Teresa, que o
acompanha h algum tempo, auxiliando nas atividades religiosas e tambm
nas aes promovidas pela tenda junto comunidade.
Teresa tem 30 anos e est casada com Juvenal h 9 anos. A entrevista
que realizei com ela ocorreu no dia 13/09/2011, uma tera-feira, neste perodo
dava continuidade s minhas pesquisas sobre a tenda, que foram iniciadas
durante o perodo da graduao. A entrevista ocorreu na parte externa da
tenda prxima a um grande p de caju que se encontra bem no meio do
terreiro. A nossa conversa teve incio s 15h15, horrio previamente
combinado com a entrevistada que me falou sobre as suas responsabilidades
junto tenda e tambm um pouco sobre sua relao junto Associao.
Teresa administradora, trabalha como professora na rea de
administrao em algumas faculdades de Teresina e na UFPI. E as muitas
ocupaes so divididas com as suas tarefas na tenda e na associao. A sua
fisionomia de uma pessoa alta, magra, cabelos longos e claros e pele branca.
O seu primeiro contato com a umbanda foi por motivos de sade, que a
fez procurar auxlio junto a este terreiro. Aos poucos foi frequentando as
sesses de forma mais assdua, aproximando-se cada vez mais tambm do pai
de santo Juvenal. Assim, aos poucos foi interessando-se em fazer os estudos e
os rituais que lhe permitiram mais tarde se iniciar na umbanda.
Para Teresa toda a religiosidade vivenciada na tenda liga-se de forma
intensa ao pai de santo Juvenal, assim a maioria das pessoas que frequentam
o terreiro, se sentem atradas no s pela sua devoo aos guias e s
entidades, mas tambm prpria pessoa do pai de santo. Para a entrevistada,
as pessoas significam a tenda e seus rituais como uma espcie de hospital,
onde so feitos atendimentos dirios e que deve haver momentos em que
estes atendimentos devem ser retribudos, a partir das festas e ofertas.
A entrevistada aponta tambm o elo da caridade promovida por Pai
Juvenal como uma das principais virtudes de sua pessoa, e afirma que todas
as suas aes que partem da Casa da Sopa tm a inteno de ajudar ao
prximo. Segundo ela ainda, os buscadores da religio junto tenda so
motivados principalmente por causas relacionadas sade e ao amor.

4.3.1.2 Tnia
125

Durante o decorrer das entrevistas, foram surgindo algumas questes

sobre a dinmica de funcionamento da tenda, visto que cotidianamente as
atividades giravam em torno da religiosidade e da caridade praticada naquele
espao. Tendo em vista tal fato, cuidei em saber quem era responsvel por
organizar todas aquelas pessoas que participavam do recebimento de frutas,
verduras e da sopa. Em seguida me apresentaram Tnia como a principal
responsvel por essa e outras atividades.
Tnia tem 42 anos, mora na casa e no tem parentesco sanguneo
com o pai de santo, formada em Servio Social e atualmente desempenha a
funo de assistente social pela Prefeitura de Teresina. Tem estatura baixa,
morena clara, cabelos longos e pretos, no casada e possui um filho de 8
anos, que j batizado na umbanda.
Ao ser procurada por mim, para auxiliar na pesquisa por meio de
entrevista que seria feita com ela, Tnia logo atendeu prontamente e no
houve maiores problemas durante a nossa entrevista. A entrevista durou cerca
de 40 minutos e aconteceu na tarde do dia 22/01/2011 por volta das 16 h teve
incio a nossa conversa. A entrevistada apresentou sempre um tom sereno e
explicativo sobre as perguntas que lhe eram lanadas, me falou sobre sua
chegada h anos atrs na tenda e do acolhimento que recebeu diante da
situao em que se encontrava. Ainda em seus relatos estiveram presentes
algumas consideraes sobre o funcionamento da distribuio de auxilio
populao carente do bairro Santa Maria da Codipi e que essa sempre foi a
sua responsabilidade, que ela buscou desempenhar sempre com muito
compromisso.
Em observao ao longo dos anos de convivncia com membros da
tenda, possvel perceber que, quanto religiosidade, cada um possui a sua
funo. Tnia, todas as teras-feiras cuida de distribuir a sopa na porta da
tenda para aqueles que procuram e em seguida coordena a bno da sopa
dentro do terreiro para aqueles que esto aguardando a sesso e o
atendimento com alguma das entidades. Explicou-me em um dado momento
que aquela sopa tem que ser abenoada pelos guias porque so eles que do
proteo ao pai de santo para conseguir aqueles ingredientes e por esse
intermdio ajudar a quem mais precisa. Durante as bnos da sopa, so feitos
agradecimentos pelas pessoas que esto ali e pelas graas alcanadas
126

durante todos os dias no terreiro, so lembradas ainda as pessoas que ajudam

na preparao da sopa todas as semanas.
Ao indagar Tnia sobre a forma como ela significa os rituais e as festas
que so desempenhadas no terreiro, logo ela de pronto me respondeu que se
trata de uma forma de agradecimento e gratido por todos os bens que so
dados ao pai de santo e a seus filhos durante o ano todo. E que cada um dos
guias deve ser agradado de uma forma especfica e que condiz com suas
necessidades. A caridade para ela algo sem a qual a umbanda e seus
praticantes no podem existir, pois tudo que se vivencia na religio em prol
da ajuda ao outro que precisa de ajuda.
4.3.1.3 Sandra

Sandra tem 44 anos de idade, possui formao em Servio Social e

trabalha um expediente na Prefeitura de Teresina. Tem estatura alta, magra,
cabelos pretos e longos e sempre mostrou se muito interessada em ajudar na
pesquisa. Auxiliou-me ao indicar alguns entrevistados e ainda ao emprestar
algumas bibliografias especficas sobre a umbanda. Aos poucos foi sempre
buscando

informaes sobre

congressos,

simpsios

palestras

que

versassem sobre a umbanda e seus desdobramentos e busca estar sempre

participando destes eventos.
Durante o tempo de observao que pude ter dentro da tenda, foi
possvel notar que ela o brao direito do pai de santo, auxiliando-o com os
servios mais diretos relacionados s aes de caridade, organizao das
festas religiosas e ainda prestando seus servios junto associao.
O mais interessante sobre Sandra que pude ter muitas conversas
que me acrescentaram e esclareceram muito a respeito da tenda e de seu
funcionamento, porm s pude gravar uma entrevista com a mesma. A
entrevista a que me refiro durou 45 minutos e aconteceu tarde, por volta das
17 h do dia 13/09/2011.
Sandra est na tenda h 12 anos e mesmo sem conviver h muito
tempo naquele ambiente, possui muitas informaes colhidas de terceiros, que
ela armazena que, segundo a mesma, iro sempre servir para lembrar a
histria daquele espao religioso. A entrevistada me contou que conheceu o
127

terreiro por intermdio de uma amiga, e que foi levada por ela, pois passava
por problemas emocionais muito fortes naquele momento, mas me disse que
aquele no foi o nico espao umbandista que frequentou, que antes j havia
estado em outros terreiros, porm no tinha se fixado em nenhum.
Quando o terreiro recebe visitantes novos ou recm-chegados, Sandra
aquela que cuida de enturm-los de apresent-los aos demais e que se
mostra sempre receptiva. A sua influncia sobre os outros membros da casa
visvel, devido ao respeito que lhe dispensado e obedincia a suas ordens.
Em dias de festa, a arrumao sempre coordenada por ela, que procura a
ajuda do maior nmero de pessoas ao seu redor. A sua preocupao se
estende tambm s crianas no terreiro e em alguns dias da semana se ocupa
em dar oficinas onde explica aos pequenos as histrias dos seus guias e
alguns rituais da umbanda.
Ao

falar

sobre

significado

representao

que

estas

comemoraes tm para a tenda, ela trata cada uma das festas e, em especial,
a de So Cosme e Damio, como os dias de retribuio e de confirmao de
que tudo o que est se fazendo e recebendo na casa pelo bem de todos. Ela
afirma que o trabalho de caridade organizado pelo pai de santo um projeto
pessoal dele e que hoje pode ser dito que algo bem maior do que a prpria
tenda.

4.3.1.4 Dolores

A entrevista com Dolores foi realizada na prpria tenda no dia

04/08/2014, que foi uma segunda feira e teve a durao de 30 minutos, quando
ela falou sobre a forma como conheceu o pai Juvenal e de sua experincia de
convivncia religiosa com ele, onde houve muitos aprendizados e dificuldades
que foram aos poucos superadas. Dolores tem 55 anos, negra, magra, tem
estatura baixa e cabelos curtos e crespos, possui formao superior em
Pedagogia e Teologia e ministra aulas em escolas da comunidade.
Ao iniciar nossa conversa, Dolores mostrou-se empolgada ao ter a
oportunidade de falar sobre sua experincia junto do pai de santo ao longo dos
anos que o conhece. Explica assim que o conheceu atravs de uma amiga que
128

j tinha convivncia com ele e que em seguida o apresentou e logo ela se

tornou amiga dele na poca. Contou ainda que a primeira etapa de convivncia
com ele foi uma experincia nova e uma descoberta a cada dia. Contou-me
ainda que sua vida passou por uma transformao depois que o conheceu e
que j vem convivendo com ele h 35 anos.
Ao falar sobre as dificuldades enfrentadas ao lado do pai de santo
Juvenal, Dolores relata que os primeiros anos de sua iniciao religiosa como
foi relatado anteriormente foram os mais difceis, por este no encontrar
aceitao junto a sua prpria famlia. Ao falar sobre a atual vivncia na tenda, a
entrevistada afirmou que o pai de santo procura sempre ajudar a todos que o
procuram, e que estes sempre apresentam diferentes dificuldades.
Os rituais e as festas para ela so a alegria da casa so um momento
de unio em que todos trabalham e fazem as suas obrigaes visando agradar
os seus guias e agradecer-lhes. Comentou ainda que sempre est disposta a
ajudar

durante

processo

de

ornamentao

dos

rituais

ou

ainda

semanalmente no que diz respeito a feitura da sopa que, para ela, faz parte da
caridade necessria para um bom umbandista.
Ao descrever o pai de santo, Dolores sempre o interpreta como algum
sbio e caridoso, algum que tem bom corao e que a umbanda em sua vida
foi motivo de transformao total. A mudana segundo ela se d na forma de
encarar a vida e ainda nos seus pensamentos e atitudes.
4.3.1.5 Carmen

A entrevista com Carmem ocorreu no dia 05/08/2014, uma tera-feira

dentro da tenda e durou cerca de 30 minutos. A entrevistada no se mostrou
muito vontade no incio das perguntas, mas logo tratei de tranquiliz-la
demonstrando a sua importncia para aquele estudo e para que a histria da
tenda fosse contada para outros que pudessem conhec-la.
Carmem tem 54 anos, parda, tem estatura baixa, cabelos em cima
dos ombros, formada em Pedagogia e j deu aulas em algumas escolas,
caminha com um pouco de dificuldade e todos os dias est na tenda, na maior
parte das vezes na parte da noite quando so realizados os atendimentos dos
129

guias. uma pessoa tmida e muitas vezes no notada pelos demais

membros da casa, mas se mostra comprometida com suas obrigaes e ajuda
sempre que solicitada.
Ao entrevist-la, me contou que conheceu o pai Juvenal atravs de
uma irm minha mais velha que j andava na casa dele. Dessa forma, ela
estava apresentando alguns problemas que classificou como espirituais e
decidiu seguir o conselho de sua irm mais velha que j frequentava esse
espao e confiava nos trabalhos realizados por este pai de santo. Ela confessa
ainda que no incio no achou que aquilo fosse verdadeiro, mas que medida
que o tempo foi passando, ela percebeu que melhorava dos problemas que
anteriormente tinha, passou a ter confiana e f naquela religio.
A entrevistada afirmou que j havia frequentado outras tendas de
umbanda, mas nenhuma delas havia solucionado seus problemas espirituais e
que a convivncia na tenda do pai Juvenal foi o que lhe trouxe para o caminho
certo. Afirmou ainda que passou um tempo morando prximo primeira casa
que o pai de santo morou e dividiu esse espao com Dolores, logo em seguida
mudou-se para outra zona da cidade, o que no a impediu de continuar a
frequentar este terreiro.
Para Carmen, a umbanda uma linha da espiritualidade que faz com
que as pessoas sintam vontade de ajudar, e essa ajuda pode ser espiritual e
tambm relacionada com a caridade por meio de bens materiais. Para ela, os
rituais e as festas que existem na casa so uma possibilidade de ajuda queles
que precisam tambm das entidades.

4.3.1.6 Carla

A entrevista realizada com Carla ocorreu no dia 28/04/2015 numa

tera-feira na parte da noite, o local escolhido pela entrevistada foi a sede da
Associao Amigos da Sopa e a nossa conversa teve a durao de 45 minutos.
A entrevista foi intermediada em seu incio por Sandra, que sugeriu que eu
pudesse conversar com Carla e que ela iria acrescentar informaes para o
meu trabalho por acompanhar o pai de santo Juvenal h muitos anos.
A presena de Sandra em nosso encontro exerceu constrangimento
entrevistada de forma que ela inicialmente se mostrou indisposta a responder
130

s perguntas que lhe fazia e muitas vezes com medo de falar algo que no
deveria. Em seguida Sandra tranquilizou Carla, dizendo que eu sabia que ali,
alm da prtica da caridade, era uma casa de umbanda e que a minha
pesquisa girava em torno destes dois assuntos. Aps este momento, Carla
ainda um tanto desconfiada, comeou a soltar-se aos poucos e a responder e
comentar sobre os anos que vem passando ao lado do pai de santo.
Carla tem 45 anos, estatura alta, negra, trabalha como auxiliar de
servios gerais em uma universidade de Teresina e mora na mesma rua em
que se encontra a tenda que estudamos. A sua relao com a religiosidade
umbandista, assim como de outras filhas de santo da casa est intimamente
ligada com a sua aproximao com o pai de santo Juvenal. Ela explica que
incialmente foi levada a frequentar a primeira tenda montada pelo pai de santo
ainda no bairro Aeroporto por sua me que j o conhecia h muito tempo. Em
seguida fala que foi ficando e conhecendo a religio e da aprendendo cada dia
mais e decidiu se iniciar na religiosidade.
A entrevistada fala com muito orgulho dos primeiros anos de vivncia
na tenda e relata que a primeira sopa que foi feita pelo Sr. Juvenal teve sua
ajuda. Ela ajudou a conseguir os alimentos, na preparao e tambm na
distribuio inicial que era feita a drogados e pessoas que viviam nas ruas do
centro da cidade de Teresina.
medida que foi sendo realizada a mudana para o novo local de
atendimento, no bairro Santa Maria da Codipi, o Sr. Juvenal, a pedido das
entidades, explica Carla, arrumou uma casa para que ela viesse morar prximo
tenda, onde permanece at hoje. Contou ainda que, aps a sua chegada,
houve muitas mudanas na comunidade, que foram inclusive estruturais, como
a rede de esgotos, calamento e outros benefcios para os moradores da
regio.
Ela confessa que muito do que hoje deve ao pai de santo que a
ajudou em um momento difcil de sua vida e que as coisas de religio foi
aprendendo aos poucos, e que o real motivo de ter comeado a frequentar o
terreiro foram as conversas e a amizade que foi criando ao pai de santo. Ao
falar um pouco sobre os desafios encontrados pelo pai de santo no incio de
sua vida espiritual, ela apontou que o fato de ele receber entidades femininas
era mal visto pelas outras pessoas e at mesmo por religiosos de outros
131

terreiros, as pessoas julgavam que os mdiuns que recebiam entidades

mulheres estavam mais propensos ao homossexualismo. Mas segundo Carla
isso no abalou a f e a crena de pai Juvenal, que at hoje recebe as suas
moas.
Carla afirma que a maior parte das pessoas que procuram o terreiro, o
fazem devido a conflitos nas suas vidas e que as orientaes passadas pelos
guias e o cumprimento das obrigaes so as formas encontradas para
super-los. E que aps conhecer as entidades e o pai de santo e seu projeto
de caridade, as pessoas comeam frequentar o terreiro.
Ao perguntar para a entrevistada sobre o que ela entendia por caridade
e se essa caridade tinha relao com a umbanda praticada nesse terreiro ela
explicou que para ela, caridade ele (pai de santo) porque ele no tem lazer,
se dedica totalmente aos outros, famlia, aos filhos dele. Assim, Carla afirma
que o pai de santo Juvenal abdicou de tudo pra se dedicar Umbanda, para se
dedicar s entidades e abraou as pessoas, todo mundo e isso agir com
caridade.
4.3.2 Buscadores da religio

4.3.2.1 Luzia

Luzia foi uma das pessoas que tive maior dificuldade em entrevistar,
por ter uma personalidade fechada e poucas palavras. Ela me do pai de
santo Juvenal e foi ele que sugeriu que pudesse entrevist-la, de forma que
poderia assim ter acesso s dificuldades encontradas por ele nos primeiros
momentos da montagem de seu terreiro e de sua iniciao religiosa.
A entrevistada tem 75 anos, estatura baixa e cabelos na altura do
ombro, negra possui o ensino fundamental completo e demonstra ter muita
sabedoria sobre o que j passou na sua vida. A entrevista ocorreu na tenda, no
dia 30/06/2014, em uma segunda-feira e teve durao de 35 minutos. Durante
essa conversa, ela me informou sobre a descoberta da mediunidade de seu
filho, sobre a sua no aceitao inicial daquela situao e sobre o apoio e
procura que pai Juvenal sempre teve por seus seguidores.

132

Luzia em seu relato deixa claro que para ela a mediunidade de seu
filho foi muito difcil de entender e aceitar, pois ela nunca havia convivido com
essa situao que inicialmente era entendida como doena. Essa ideia s
veio a mudar quando ele foi iniciado com a ajuda de sua irm em um terreiro
em Cod MA. Luzia afirma ainda que ela no acreditava naquilo que era feito
no terreiro recm-formado pelo seu filho na sua prpria casa, no bairro
Aeroporto, mas com o passar dos anos, ele formou um grupo muito grande de
seguidores e de mdiuns que a fez aproximar-se mais daquela realidade.
Em sua entrevista, Luzia afirmou que, apesar de ter um filho mdium,
no se considera umbandista, mas sim pertencente religio catlica. Porm
os guias de seu filho nunca deixaram de ampar-la e sempre que precisa,
recorre a eles para lhe dar conselhos e ajuda em situao difcil. Em
observaes feitas por mim, junto a algumas sesses e festas realizadas na
tenda, a presena de Luzia muito espordica e acontece em momentos
espaados, no h um reconhecimento de uma identidade religiosa
umbandista por parte dela.
Ao ser interrogada sobre a relao da caridade prestada pelo seu filho
comunidade e a sua escolha religiosa ela afirma que essa ideia dele de
ajudar ao prximo, bem antiga e que ele herdou essa vontade de ajudar dela,
porque sempre que pode ela ajuda algum. Ainda possvel notar que a
entrevistada busca aproximar sua relao com o pai de santo Juvenal, mas no
que diz respeito as suas aes de caridade, deixando de lado a sua relao
com a religiosidade umbandista, mesmo que haja enquanto uma buscadora
destes rituais.

4.3.2.2 Ana

A entrevista com Ana ocorreu no dia 30/06/2014, numa segunda-feira

s 9 h da manh e durou 43 minutos. Este momento se deu no terreiro da casa
de Umbanda, que neste dia tinha muita movimentao de pessoas que
estavam na casa para ajudar no corte das verduras para fazer a sopa que iria
ser distribuda no dia seguinte.
Ana tem 58 anos, estatura mdia, cabelos curtos parda e mostrou-se
disposta a colaborar com a pesquisa. Isso aconteceu porque ela possui
133

caractersticas de uma pessoa bem comunicativa e aberta ao dilogo. Em

nossa conversa, ela pde falar sobre o primeiro contato com o pai de santo
Juvenal e como passou de uma frequentadora assdua do terreiro para apenas
uma colaboradora de algumas horas. preciso destacar que durante a
entrevista, Ana troca a palavra Umbanda por Espiritismo41.
A entrevistada inicia seu relato contando como conheceu o pai de
santo, ela afirmou que estudava em uma escola de Teresina com a me do
mesmo e que aos poucos foi passando a frequentar a sua casa e l soube que
ele era mdium. Em seus relatos ela afirma que j havia frequentado um outro
terreiro, levada por sua me, que iniciou um tratamento quando era criana e
ainda morava na cidade de Bacabal MA. L diz ter conhecido a entidade
Teresa Lgua e que aps a sua me ter encontrado a cura, no mais havia
participado de tais sesses.
Na continuidade do perfil de buscador da religio iniciado por sua me
tempos atrs, Ana afirma que sua participao no terreiro de longa data, mas
sempre foi de forma espordica, isso porque ela entende que nunca foi muito
fiel as suas obrigaes religiosas e por isso nunca pde se iniciar na religio
umbandista, mas apenas frequentar algumas sesses. Ela me disse ainda que
todos os conselhos e previses que as entidades sempre fizeram para sua vida
estiveram corretas e que por muito tempo seguiu a risca tudo o que a ela
indicavam.
Ana relata que a tenda para ela uma segunda famlia e que l ela se
sente acolhida e em segurana e que Dona Maria Padilha como se fosse
uma me para todos que ali frequentam. A entrevistada no se reconhece
como umbandista, pois diz no participar mais com assiduidade dos rituais e
das sesses da tenda, mas entende ter aprendido muito com o tempo que
viveu mais de perto essa religio e com isso aprendeu a ser uma pessoa
melhor. Afirma ainda que a relao entre a religiosidade vivenciada na tenda e
a caridade prestada pelo pai de santo para a comunidade, parte dos
fundamentos da umbanda e tambm do bom corao de Juvenal.

4.3.2.3 Francisca
41

A troca do termo Umbanda por Espiritismo pode sinalizar uma busca por uma invisibilizao
da religiosidade umbandista para ser melhor aceita pelo entrevistador e o pblico em geral.

134

A entrevista com Francisca foi realizada no dia 15/04/2015, em um dia

de quarta-feira, por volta das 19h e durou cerca de 48 minutos, realizada em
sua prpria residncia que se localiza vizinha tenda estudada. A entrevistada
tem 71 anos de idade, estatura baixa e cabelos longos embranquecidos,
parda e uma figura bastante conhecida no bairro Santa Maria da Codipi, por
ser uma das moradoras mais antigas da regio e estar na comunidade desde o
princpio de sua formao.
Dessa forma, Sandra sugeriu-me entrevistar Francisca por todos esses
fatores apontados acima e porque ela acompanhou de perto o processo de
transferncia da Tenda Esprita Umbandista de Santa Brbara para a sua
vizinhana. Logo, a entrevistada demonstrou muita satisfao em colaborar
com a pesquisa e agradeceu a oportunidade de falar a respeito deste assunto
que considera muito importante para a histria do bairro e da tenda, pois
segundo ela, a chegada do pai de santo regio trouxe muitas mudanas.
Francisca me contou que, quando se mudou para a regio da Santa
Maria da Codipi, tudo era cercado por muito mato e no tinha o bsico para se
viver, e que logo em seguida Dolores comprou um terreno em frente do seu.
Este seria o terreno que hoje abriga a tenda de pai Juvenal. Em seguida foi
solicitado que Francisca cuidasse desse terreno que possua apenas uma
casinha simples, onde ningum morava. Com o passar do tempo a entrevistada
afirmou que cuidou do local e certo dia conheceu Sr. Juvenal, que logo se
tornou seu amigo.
Segundo a entrevistada, as vindas do Sr. Juvenal para esse terreno
eram espordicas e at ento ela no sabia que se trataria de uma casa de
umbanda. Com a mudana do pai de santo em definitivo para este local, que
ela conheceu e passou a frequentar algumas sesses de umbanda, mas afirma
que isso no acontecia com muita frequncia, pois ela no era iniciada na
religio.
A conversa que tive com Francisca sinalizou que ela frequentava a
casa mais para ajudar um amigo (Sr. Juvenal) nas tarefas dirias do que para
de fato praticar uma religio. Ao perguntar-lhe que religio ela seguia, me disse
que gostava de todas, mas que sempre que possvel se aconselhava com as
entidades que passavam pela tenda de umbanda, que era sua vizinha e que
135

em muitos momentos, as entidades e principalmente o Sr. Juvenal a ajudaram

muito. De acordo com o que ela me contou, sempre existiu entre os dois uma
troca de favores, mas sempre o seu sentimento para com ele era de dvida que
nunca se pagava, porque ele havia sido muito bom para ela.
Nas observaes realizadas no perodo que pude conviver na tenda, foi
possvel perceber que Francisca era responsvel pelo feitio e pela preparao
e pela distribuio da sopa semanalmente, ela se encarregava ainda de lavar e
guardar todo o material utilizado neste processo. Toda essa gama de
atividades passaram por sua avaliao e em sua fala se percebe que isso
um orgulho para a entrevistada, que comenta ainda que respeita a religiosidade
praticada pelo seu amigo Sr. Juvenal, mas prefere se manter distante.
Ao final de nossa conversa, Francisca disse que desde que chegou
comunidade da Santa Maria da Codipi, Sr. Juvenal at hoje procura sempre
ajudar os outros que precisam, porm em sua opinio as pessoas no
dispensam o reconhecimento necessrio a essas boas aes. Ela disse ainda
que muitos ainda o veem com preconceito, principalmente pela religio que
cultua e existem casos de pessoas que deixam de aceitar a ajuda da doao
de sopa ou verduras devido ao fato de no sentirem simpatia pela sua prtica
religiosa.

4.3.3 Buscadores da caridade

4.3.3.1 Patrcia

A entrevista com Patrcia foi realizada no dia 22/01/2011, por volta das
17h e durou 45 minutos aproximadamente. Este momento se deu quando ela
veio at sede da tenda para receber as verduras que a auxiliam na
alimentao semanal. Patrcia tem 35 anos, casada, parda e tem estatura
baixa, estudou at o ensino fundamental e no possui emprego fixo.
Ela me contou na ocasio que j recebe auxlio da casa h mais de um
ano e que procurou esse auxlio por no ter condies financeiras de comprar
toda semana frutas e verduras. A entrevistada relata que ficou sabendo da
distribuio que ocorria na tenda por meio de uma vizinha sua que contou que
recebia essas verduras e frutas na Casa da Sopa.
136

Ao ser indagada de que outras atividades da tenda ela participava,

Patrcia afirmou que s participa do recebimento das verduras e que possui a
sua prpria religio, que a catlica e no possua interesse nas sesses
organizadas na tenda, apenas na caridade realizada pelo Sr. Juvenal. Assim,
ressalta que a distribuio de frutas e verduras semanalmente pelo Sr. Juvenal
auxilia principalmente a alimentao de seu filho que deficiente fsico e que
precisa de uma alimentao mais completa.
Durante a entrevista perguntei a Patrcia o que significava para ela
aquele auxlio recebido semanalmente naquele espao e ela me disse que tudo
aquilo acontecia pela bondade do Sr. Juvenal e que ele era um homem que
tinha um corao muito bom, e muito grande, porque no todo mundo que faz
o que ele faz com as pessoas daquela regio. Explicou ainda que antes no
tinham como se alimentar daquela forma e faltava muita coisa, mas agora, com
essa ajuda d para viver melhor.

4.3.3.2 Graa

A entrevista realizada com Graa ocorreu no dia 22/01/2011, por volta

das 18h, no espao da tenda e teve durao de 35 minutos. Graa tem 45
anos, estatura baixa, parda, casada e possui o ensino fundamental completo.
Ela me explicou que conheceu o projeto de distribuio de verduras e as outras
aes realizadas no espao da tenda a partir de sua irm, que j frequentava
h mais tempo.
A entrevistada acrescentou ainda que participa de outras aes que
acontecem no espao da tenda, que esto relacionadas com a Casa da Sopa,
como alguns cursos que so ministrados na Associao Amigos da Sopa.
Explicou ainda que tambm scia da Associao. Ao perguntar se
frequentava as sesses religiosas realizadas na tenda, Graa afirmou que no
se interessava por participar destes momentos, mas, com o tempo, havia
aprendido a respeitar a religio que ali era cultuada.
Graa me falou ainda sobre a importncia daquelas aes das quais
participa e que so coordenadas pelo Sr. Juvenal, ela disse que depois que
comeou a frequent-las melhorou muito a situao de sua alimentao e de
sua vida em geral. Ela ainda afirmou que divide tudo que recebe com os pais
137

idosos que sofrem de doenas crnicas, e com uma irm sua, que possui filhos
pequenos.
Pergunto a Graa como ela entende aquelas aes que so realizadas
na comunidade da Santa Maria da Codipi e ela afirmou que aps essa ajuda
iniciada pelo Sr. Juvenal, mudou muita coisa na vida das pessoas. Ela o
descreve como uma alma bondosa, que s quer ajudar a todos e para que ele
auxiliasse a mais pessoas, deveria haver maior apoio do governo e de doaes
de empresrios para a casa.
Quadro 1: Perfil dos sujeitos da pesquisa, 2015.
Entrevista e

Filhos de santo

Questionrio

Buscadores da

Buscadores da

religio

caridade

Idade

30 a 55 anos

50 a 75 anos

35 a 45

Sexo

6 feminino

3 feminino

2 feminino

Cor/raa/etnia

1 branca; 3 pardas; 2

1 negras; 2 pardas

2 pardas

4 superior completo; 2

3 ensino

2 ensino

ensino mdio

fundamental

fundamental

6 umbandistas

2 catlicas; 1 no

1 catlica; 1

declarou

evanglica

negras
Escolaridade

Religio

Estado civil

1 casada; 5 solteiras

2 casadas; 1 viva

2 casadas

Profisso

1 administradora; 2

3 donas de casa

2 donas de casa

assistentes sociais; 2
professoras; 1 auxiliar
de servios gerais.
TOTAL

11

4.4 Representaes e elaboraes dos sujeitos

A partir do esboo do perfil dos sujeitos entrevistados, dos dados
coletados e da observao realizada ao longo do perodo que estive em
138

campo, passo agora a traar algumas questes relevantes a respeito das

interpretaes e representaes realizadas pelos grupos identificados na tenda
sobre questes pontuais. Dessa forma, pude me aproximar dos significados
elaborados por estes sujeitos e da afirmao da identidade religiosa da tenda.
O espao religioso aqui estudado possui entre os frequentadores dos
trs grupos apontados (Filhas de Santo, Buscadores da Religio e Buscadores
da Caridade) sujeitos do sexo feminino e masculino, a maioria formada por
de mulheres, porm em minha pesquisa apareceu uma maioria de mulheres
porque foram mais acessveis durante a fase de coleta de dados da pesquisa.
Os homens sempre se mostravam esquivos e a maioria no aceitou toparam
participar das entrevistas ou da aplicao dos questionrios.
A significao dos rituais e prticas de caridade realizadas no ambiente
da tenda umbandista so variveis medida que muda tambm aquilo que os
sujeitos buscam neste local. Assim, aquelas que so iniciadas na religio
umbandista, as filhas de santo, veem a religio como uma escolha, uma
obrigao para com os seus guias, e enxergam o local como rico em
possibilidades de ensinamentos e uma forma de compreenso da vida. J
aquelas pessoas que denominei como buscadores da religio, a entendem
apenas como uma ajuda temporria, a viso muda e a umbanda e seus rituais
passam apenas a auxiliar em problemas pontuais e no fazem parte do
cotidiano delas. Os buscadores da caridade negam totalmente a sua relao
com a religio umbandista e enfatiza em seus discursos pertencerem a outras
religies cujo motivo de estarem ali so as aes de auxilio prestadas pelo pai
de santo.
Nos discursos elaborados pelos entrevistados, pude perceber um trao
em comum que aponta para a sua chegada e/ou permanncia na tenda, que na
maioria das vezes, est relacionada com o apreo e a amizade que tm pelo
pai de santo Juvenal. Logo, independente de sua busca inicial, seja ela pela
religio, seja pela caridade, estes sujeitos dizem permanecer e frequentar a
tenda devido a sua relao pessoal com o pai de santo. Logo, a crena na
pessoa chega, em alguns momentos, a superar a crena religiosa, pois os
sujeitos seguem a figura do Sr. Juvenal com mais fidelidade que a prpria
religio.

139

Os desdobramentos dessa crena no pai de santo e em seus

conselhos e possibilidades de ajudar ao prximo chegam a atribuir mudanas
ocorridas dentro da comunidade a sua pessoa, enquanto estas partiram de
conjunturas socioeconmicas de um determinado perodo e oriundas de um
processo histrico complexo. Esse fato pode ser notado medida que se
atribui ao Sr. Juvenal melhorias na rede de esgoto e calamento da
comunidade ou ainda a chegada de energia eltrica em algumas partes da
regio que, segundo os entrevistados, foi conseguida com a sua influncia
junto a grandes polticos.
No discurso do pai de santo Juvenal nas entrevistas concedidas a mim
e em conversas informais, pude identificar uma referncia constante sobre a
separao que, segundo ele, deve existir entre as aes de caridade que so
realizadas no espao fsico da tenda e que funcionam sob a organizao da
Casa da Sopa e os rituais ligados religiosidade umbandista. Contudo, para os
sujeitos, o fundamento da caridade prestada naquele espao oriundo da
religio umbandista e essas aes apresentam-se extremamente influenciadas
por essa caracterstica. Notei que o objetivo inicial proposto pelo discurso do
pai de santo no consegue ser atingido de forma que a religiosidade e a
caridade no podem ser separadas dentro das aes da tenda, esses dois
elementos

combinam-se,

dando

margem

ao

surgimento

de

formas

diferenciadas de encarar e representar a religio umbandista.

A prtica dos rituais na tenda, durante o perodo que estive em campo,
realizando

minhas

observaes,

se

mostra

muito

influenciada

pelas

caractersticas de benevolncia e caridade que so atribudas ao pai de santo

pelos sujeitos que frequentam esse espao religioso. De forma que at mesmo
as entidades como Maria Padilha, que na doutrina umbandista possui
caractersticas de trabalhar com demandas, com amarrao de casais e atuar
na seduo de homens, aqui neste caso possui atributos que a relacionam a
uma entidade caridosa.
Portanto, partindo da anlise simblica dos rituais e prticas
desenvolvidas na tenda, posso afirmar que a identidade religiosa umbandista
assumida apenas por um dos grupos identificados, o grupo denominado de
filhas de santo. Os demais grupos, buscadores da religio e buscadores da
caridade afastam-se em seus discursos da identidade umbandista e exercem
140

um processo de invisibilizao religiosa deliberada de forma que ressaltam

apenas as aes de caridade e preferem ter sua imagem ligada apenas a
essas prticas.

141

5 CONSIDERAES FINAIS
Durante o perodo em que estive em campo, busquei responder como
os sujeitos dos diferentes grupos (Filhas de santo; Buscadores da religio e
Buscadores da caridade) existentes na Tenda Esprita Umbandista de Santa
Brbara significam os rituais e as prticas desenvolvidas neste espao religioso
baseados numa invisibilidade religiosa como marcadores de sua identidade.
Tive como objetivo ainda identificar quem so os participantes destes
rituais e das prticas desenvolvidas na Tenda, procurando tambm entender o
que as pessoas buscam nestas prticas e rituais e qual a relao entre o que
as pessoas buscam e o que a Tenda acredita obter delas. Ensejei
compreender os significados que possui a religiosidade umbandista para estes
sujeitos e como a invisibilidade religiosa se apresenta na Tenda e como os
sujeitos a significam. Alm de analisar como a ideia de caridade emergiu
neste espao e como ela se combina com a liturgia umbandista para exercer
uma legitimao social em frente comunidade englobante e a outros terreiros.
O referencial terico deste estudo formado a partir de um
levantamento sobre os estudos antropolgicos que lidam com a religio, a
ddiva, os rituais e a caridade, isso sob a perspectiva da Antropologia e da
Umbanda. possvel ainda destacar a influncia das produes etnogrficas
afro-religiosas j produzidas no estado do Piau e em outras partes do Brasil.
Ao partir da metodologia da pesquisa de campo, iniciada em janeiro de
2011 (mesmo antes de comear o curso de Mestrado em Antropologia),
etnografei densamente as atividades que aconteciam na Tenda Esprita
Umbandista de Santa Brbara. Estas atividades so referentes s festas e
rituais em comemorao aos guias, entidades e santos da umbanda e
relacionados s aes de caridade promovidas pelo pai de santo. A partir da
observao participante, tentei fazer o percurso que os trs grupos realizam, e
entender o que cada um deles pretende ao buscar auxlio junto a esta tenda de
umbanda.
Meus entrevistados so cidados teresinenses, adultos com idades
entre 30 e 75 anos. Foram um total de 11 entrevistados, todos do sexo
feminino. A que etnia pertenciam, elas se autodeclararam como: 1 branca, 7
pardas e 3 negras. 6 destas pessoas fazem parte do grupo de filhas de santo e
142

que buscam a religiosidade como uma forma diferente de encarar o mundo e

viver nele, 3 fazem parte do grupo que frequenta o terreiro quando precisam de
conselhos, estes so os buscadores da religio e por fim as 2 ltimas
compem o grupo dos buscadores da caridade que revelam frequentar este
espao apenas pelas aes de ajuda material.
Quanto religio que seguiam: o grupo das filhas de santo composto
por 6 umbandistas, o grupo dos buscadores da religio formado por

catlicas e 1 que no declarou sua religio, j os buscadores da caridade

possui 1 catlica e 1 evanglica. O perodo de iniciao religiosa da maioria
das filhas de santo entrevistadas supera 20 anos, com exceo de 2 que
possuem cerca de 10 anos que participam da religio umbandista.
Ao se tratar da invisibilidade religiosa presente na tenda, possvel
entender que ela atua como marcador da identidade social dos buscadores da
caridade de forma deliberada, pois h um afastamento declarado da
religiosidade umbandista. Ainda com relao aos buscadores da religio, posso
afirmar que existe uma tentativa de invisibilizao de sua procura pelas prticas
e rituais de umbanda desta tenda, tentando dessa forma compor uma
identidade social que se julga aceita junto comunidade. No que se refere ao
grupo formado pelo pai de santo e as filhas de santo entrevistadas detectei
uma tentativa da promoo de uma invisibilizao religiosa quando se ressalta
mais em suas aes e discursos o vis da caridade do que propriamente a
religiosidade vivenciada naquele espao social.
Portanto, esta forma de encobrir ou invisibilizar a religio neste
espao por estes sujeitos, se faz ainda como uma espcie de busca por
legitimao social em frente comunidade em que se insere o terreiro e junto a
outros espaos religiosos. Dessa forma, pondo em vista mais o trabalho social
do que o religioso, seria alm de uma forma de aceitao tambm uma
estratgia

de

atribuio

de

caractersticas

de

bondade,

caridade

benevolncia comumente associadas figura do pai de santo.

Assim, a tenda aproxima-se da prtica da caridade a partir das aes
aqui elencadas, buscando acima de tudo o estabelecimento de uma aliana
com a comunidade, concedendo uma espcie de ddiva da qual no se espera
retorno econmico, mas sim a criao de um lao socialmente aceito. Logo,

143

torna-se possvel que haja uma troca simblica a partir da qual os grupos
venham compor suas identidades.
A ddiva da caridade atua como uma aliana que legitima o terreiro
para alm de seus muros, junto comunidade. Porm outras formas de
ddivas foram identificadas neste espao como aquela que pretende
estabelecer a aliana entre os filhos e filhas de santo e que se refere parte de
dentro da tenda, estas formas so o ritual de iniciao, a incorporao, as
oraes, e outros.
Os

grupos

que

participaram

da

pesquisa

imprimem

diversos

significados para os rituais e prticas do terreiro que estudei e foi possvel

identificar que essa simbologia mutvel medida que mudam tambm os
objetivos dos sujeitos. Portanto, h o grupo que significa o terreiro e suas
prticas como um espao de vivncia coletiva e religiosa das festas e dos
rituais de que se utilizam como forma de agradecimento e retribuio s graas
concedidas pelas entidades cultuadas, e que vivem envoltos a emoes e
sentimentos possibilitados pela crena na religiosidade umbandista. Em
contrapartida, existem aqueles sujeitos capazes de significar o terreiro apenas
como um solucionador temporrio e pontual de problemas, onde no se
procura a obedincia ritual e religiosa, mas apenas sanar dvidas e procurar
uma soluo que no foi encontrada em local algum. Ainda existem os sujeitos
que simbolizam o terreiro apenas como um lugar responsvel por desenvolver
prticas de caridade e de auxilio aos mais necessitados e que em sua maioria
atribuem tais aes bondade oriunda da personalidade do pai de santo.
Portanto, concluo que os sujeitos dos grupos identificados na tenda
compem sua identidade social medida que atribuem significados diversos
para a relao de busca que estabelecem com este espao religioso. Esta
identidade ainda complementada com as diferentes estratgias utilizadas
para exercer uma invisibilizao da religiosidade umbandista. Destaco ainda o
flagrante paradoxo de uma comunidade religiosa umbandista cuja marca
identitria justamente a invisibilidade da prtica religiosa umbandista o que
possivelmente aponta para o status subalterno da Umbanda na sociedade
brasileira, a tal ponto que deve s vezes negar a si mesma para ser
socialmente reconhecida.

144

Acredito que os objetivos propostos nessa pesquisa foram alcanados

e as reflexes oriundas dos meus primeiros inquietamentos que me levaram a
essa pesquisa foram alm do que pensei inicialmente. Contudo, constato a
partir dessa pesquisa que a Antropologia foi essencial para a compreenso dos
significados e representaes atribudos a elementos religiosos que compem
a identidade social dos sujeitos estudados.
Como novas possibilidades de pesquisas e estudo, ou mesmo como
continuidade deste, aponto o estudo da histria de vida do pai de santo Juvenal
e o imaginrio criado em torno de sua figura como benevolente, alm ainda de
compreender as principais causas que levam os buscadores da religio at o
terreiro. Alm disso, poderia ser pesquisado sobre a participao das crianas
e seu processo de aprendizagem religiosa no terreiro.

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Ariany Maria Farias de Souza.
CARLA. Mudana da tenda para o bairro Santa Maria da Codipi.
[28/04/2015]. Teresina. Entrevista concedida Ariany Maria Farias de Souza.
CARMEN. Histrico da tenda. [12/08/2014]. Teresina. Entrevista concedida
Ariany Maria Farias de Souza.
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[11/08/2014]. Teresina. Entrevista concedida Ariany Maria Farias de Souza.
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[22/01/2011]. Teresina. Entrevista concedida Ariany Maria Farias de Souza.
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concedida Ariany Maria Farias de Souza.
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Teresina. Entrevista concedida Ariany Maria Farias de Souza.
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Teresina. Entrevista concedida Ariany Maria Farias de Souza.

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