LOS ENGARCES DE LAS SABIDURAS:

IBN ARAB COMO VIVIFICADOR DE LA RELIGIN

Jordi Delcls
Introduccin
El estudio continuado y perseverante de la obra Fu al ikam (Los engarces de
las sabiduras) del maestro suf andalus Ibn Arab (Murcia 1165-Damasco 1240) nos
revela que estamos ante una obra inspirada de la ms pura y elevada metafsica, cuyos
postulados tericos estn anclados en la tradicin y cuyo objetivo final es la realizacin
espiritual. Desde su gnesis misma, esta obra se inserta en la tradicin muhammad,
pues el mismo maestro murciano nos dice que la idea de escribirlo le surgi de un
sueo en el que el profeta Muhammad se le apareca sosteniendo un libro, el ttulo del
cual le comunic y le orden que pusiera por escrito para bien de sus discpulos. Los
veintisiete profetas a los que est dedicado el libro (veinticinco de los cuales aparecen
en el Corn) representan, ms all de su significacin histrica, aspectos de la sabidura
divina que el ser humano est llamado a desarrollar en su propio ser. Los profetas
actan as a modo de engarce, es decir, como la cavidad en un anillo donde se engasta la
piedra preciosa, pues son lugares o receptculos donde se engasta un aspecto de la
ikma (sabidura). Esta visin tiene pleno sentido en el marco inclusivo del islam, donde
todos los profetas son aceptados no por una simple cuestin de respeto sino de
necesidad, pues cada uno de ellos ejerce una suerte de inspiracin esotrica que
convierte a aquellos que la reciben en sus herederos. As, aunque se siga la sunna
muhammad, cumpliendo con los rituales y prcticas propias de la ltima Ley revelada,
pueden heredarse a su vez las ciencias relacionadas con uno o varios profetas anteriores,
adquiriendo los conocimientos, estados y rasgos de carcter asociados a cada uno de
ellos. Ibn Arab explica que hered sucesivamente de Moiss, Jess y Muhammad. En
el islam se perpeta as la enseanza divina travs de los enviados y sus herederos.
Uno de los sobrenombres por el que es conocido tambin Ibn Arab, aparte del
de al-ay al-Akbar (<<El maestro ms grande>>), es el de Muyiddn (<<Vivificador de
la religin>>), calificativo con el que ya fue conocido durante su vida. Despus de ocho
siglos este sobrenombre permanece vigente y parece cobrar especial importancia en los
tiempos actuales, pues ahora ms nunca es necesaria una visin vivificadora de la
religin. Actualmente un gran segmento de la poblacin se ha alejado de la religin y de
lo religioso, y sin embargo constatamos que muchas de estas personas se han alejado no
porque sean ateas, sino porque, de alguna manera, perciben la idolatra religiosa y no
quieren participar de ella. Aunque sea de forma intuitiva e inconsciente, perciben que
entre los que se declaran creyentes muchos adoran en realidad a un dolo, es decir, un
concepto de Dios que no se corresponde con la Realidad. Ibn Arab vivifica la religin
porque su visin de la Unicidad de la Existencia (wadad al-wud ) devuelve la
adoracin a su pureza original, en el sentido de la adoracin pura abrahmica.

Nuestro maestro murciano, segn nos dice l mismo, era un autor que escriba
bajo el dictado de la inspiracin divina del momento, sin pretender establecer un orden
claro en sus escritos. Sin embargo, aun as, es posible encontrar, en el caso de los Fu
al ikam, una cierta lgica interna que enlaza los distintos captulos. Vemos que la
sucesin de los captulos dedicados a los profetas se cie bastante al orden temporal
histrico en que estos fueron apareciendo, lo que implica que, en realidad, la historia
proftica es la historia del alma, y estudiarla es por tanto sinnimo de estudiarnos a
nosotros mismos. De forma muy resumida, y yendo de principio a fin, Adn, el primer
profeta, representa las perfecciones que el ser humano contiene en potencia, mientras
que la sucesin de profetas posteriores representan la progresiva actualizacin o
realizacin de estas perfecciones contenidas sintticamente en el ser adnico, hasta
llegar a su pleno desarrollo y complecin en la forma del ser humano perfecto.
La naturaleza teormrfica del ser humano
Ibn Arab empieza los Fu al ikam con las siguientes palabras referidas a
Adn, considerado el primero de los profetas en orden temporal: Dios quiso ver Sus
Ms Bellos Nombres en un ser que encerrara la realidad total 1, es decir, en un ser que
reflejara a modo de espejo Sus atributos. El ser humano es considerado as en la
perspectiva akbar como receptculo o espejo de los atributos divinos, y no solo l sino
el mundo entero se concibe como un receptculo dispuesto para acoger el espritu
divino, lo que es evocado por la idea de <<insuflacin>> o <<soplo>>. Este primer captulo
esboza una cosmovisin que no deja lugar para la idolatra religiosa, pues ya no se habla
de un Dios completamente separado del ser humano, ni de una creacin existente por s
misma y separada de su Creador, sino del mundo y del ser humano como lugares
teofnicos, es decir, como teofanas por las cuales Dios, la Unidad absoluta, se
manifiesta segn las formas determinadas por los Bellos Nombres o Atributos divinos.
Los Nombres son as las relaciones entre Dios y el mundo, el Uno y la multiplicidad, o
dicho de otra forma, son auto delimitaciones por las cuales la Esencia divina, infinita en
s misma, se concreta y manifiesta en las cosas del mundo.
Sin embargo, aunque la premisa de la Unicidad del Ser, que Ibn Arab
desarrolla hasta sus ltimas consecuencias metafsicas, implica que el mundo es todo l
manifestacin divina, la filosofa akbar no puede reducirse a un puro pantesmo, es
decir, a la mera identificacin entre Dios y el mundo. Aunque el receptculo y el
espritu sean ambos teofanas divinas, existe sin embargo una diferencia fundamental
entre criatura y Creador. En este primer captulo Ibn Arab deja entrever esta diferencia
cuando dice que el mandato divino inclua que el mundo deba ser pulido y que Adn es
la esencia de la pureza transparente de este espejo, as como el espritu de esta forma
que es el mundo. Es decir, aunque el mundo sea en esencia en su totalidad
manifestacin divina, tambin es un espejo no bruido, y entre toda la creacin slo el
ser humano est llamado por su propia constitucin al pulimiento del espejo que l
mismo tambin es. Dicho de otra manera, slo l est llamado a realizar a Dios. En su
estado elevado l es potencialmente este espejo puro que refleja los Bellos Nombres
1

Ibn Arab, Los Engarces de las sabiduras, EDAF, p. 20.

Divinos en su totalidad, es este ser adnico original, plenamente desarrollado y espejo

del divino.
Se trata, por tanto, del proceso de realizacin espiritual por el cual la forma
divina va apareciendo en el ser humano en la medida en que va puliendo el espejo de su
corazn. Valga recordar aqu que los bellos Nombres o Atributos divinos coinciden con
los altos valores humanos que el ser humano est llamado a actualizar en s mismo, es
decir, los infinitos atributos, noventa y nueve de los cuales aparecen en el Corn, que
corresponden a las distintas cualidades de carcter (compasin, conocimiento, justicia,
fuerza, sabidura, amor, paciencia, etc.), y por ello se habla de la naturaleza teomrfica
del ser humano, que es la forma adnica original. Y en este proceso de realizacin no
slo conoce a Dios en el grado mximo que le es posible sino que se constituye tambin
en Su califa o representante, lo que implica que a travs de l suceden las acciones
divinas. Y es a esto a lo que se refiere la tradicin proftica (hadiz) segn la cual las
acciones devocionales voluntarias ms all de las obligatorias propician la proximidad y
el amor divinos, y cuando esto sucede Dios se convierte en el odo con el que el
servidor oye, la vista con la que ve, la mano con la que coge y el pie con el que camina.
Los dones divinos
En el segundo captulo de los Fu al ikam, Ibn Arab relaciona el profeta Set
(hijo de Adn) con el tema de los dones divinos. La concesin del Ser, el mismo hecho
de existir, es un don del que participan todas las criaturas. Pero adems, y aqu el
maestro murciano aborda un tema delicado, los dones que recibe cada persona, sean
materiales o espirituales, estn predeterminados por su propia preparacin. Por eso las
peticiones dirigidas a Dios son atendidas a veces s y a veces no. Sin embargo esto no
implica que no deban efectuarse peticiones, pues hay dones cuya concesin depende de
que se haga la peticin, pero la concesin de aquello que se demanda viene siempre
predeterminada por la propia preparacin. En palabras del ay al-Akbar: El Donador
es Dios en tanto que guardin de los tesoros que estn en l. No sale nada de l ms
que <<en una medida conocida>> por mediacin del Nombre correspondiente: Y l
confiere a todo Su creacin2. Ibn Arab se refiere aqu a la respuesta que Moiss dirige
al Faran cuando le pregunta quin es su Seor: Dijo: Nuestro Seor es Quien ha dado
a cada cosa su existencia y luego la ha guiado3. Es decir, primero la cosa es creada en
el mbito no manifestado y despus se ponen los medios necesarios para que llegue a
manifestarse y desarrollarse plenamente. Pero solo podr manifestar aquello que es en s
misma, eso es, sus posibilidades positivas ocultas. Cabe apuntar aqu que el trmino
Rabb, que habitualmente se traduce quizs de forma abusiva como Seor, tiene una
significacin ms profunda que la de simple relacin amo-servidor, pues vemos en este
pasaje que el trmino implica tambin la idea de gua (hd), que conduce todos los
seres a manifestar plenamente el potencial para el que han sido preparados.

2
3

Id., p. 40.
C. 20: 50.

Creyentes primordiales
Esta premisa metafsica tiene importantes implicaciones que deben tenerse en
cuenta en relacin al tema de la realizacin espiritual. La preparacin de cada uno es lo
que posibilita y a la vez delimita su grado espiritual. Pero aun hay ms, esto afecta
tambin al mbito de la creencia, y nos lleva a la nocin fundamental de creyentes
primordiales, es decir, gentes que son creyentes desde la eternidad, lo sepan o no. Dice
el ay al-Akbar: El que es creyente en el estado de no-manifestacin, donde
permanece el principio de su ser, ser manifestado con esta forma en su estado de
existencia. Dios sabe lo que l es y lo que ser en su existencia 4. Al otro lado, los
velados (kfirn) son aquellos que rechazan los signos divinos que se les presentan, por
muy evidentes que sean, aunque como dice Ibn Arab lleguen a reconocer su verdad
intrnseca: Y solo los incrdulos rechazan Nuestros Signos5, es decir, los disimulan,
aunque los conocen, por celos, estrechez espiritual y malevolencia6. Al principio del
Corn, encontramos el siguiente pasaje:
sta es la Escritura, exenta de dudas, como direccin para los temerosos de Al,
que creen en lo oculto, hacen la azal y dan limosna de lo que les hemos provedo.
Creen en lo que se te ha revelado a ti y antes de ti, y estn convencidos de la otra
vida. sos son los dirigidos por su Seor y sos los que prosperarn.7

El hecho de que el Corn est dirigido a aquellos que ya son creyentes y que
practican los rituales propios de la tradicin sorprende de entrada, pues surge la
pregunta de por qu si alguien ya cree debe leer y poner en prctica ningn libro
sagrado. La respuesta est relacionada con el carcter vivificador de la religin que aqu
se trata: porque el Corn, o cualquier libro sagrado en definitiva, no es para convertir a
nadie, pues segn la premisa comentada no se puede, y de ah la aleya que se encuentra
ms adelante: No cabe coaccin en religin8. Esta aleya y otras similares refuerzan la
idea de que el creyente primordial lo es en su constitucin misma, y que el Corn y las
tradiciones de sabidura proporcionan un camino, una gua, un mtodo para actualizar lo
que ya est en el interior. La semilla de la creencia debe florecer y realizarse, pues no es
suficiente una simple creencia intelectual. La religin es vivificada cuando se entiende
que no es una imposicin sino un medio necesario para la realizacin espiritual. Merece
ser citada aqu la definicin de los creyentes aportada por otro de los grandes del
sufismo, Jalaluddin Rm:
Algunos hombres han obedecido a la razn hasta el punto de haber llegado a ser
ngeles perfectos y luz pura: son los profetas y los santos. Estn libres del temor y
de la esperanza. <<Estn al abrigo de todo temor y no se les puede entristecer.>>9
En otros la concupiscencia se ha impuesto de tal modo a la razn que se han
convertido en animales;10 otros, finalmente, han permanecido en conflicto. Estos
Ibn Arab, Los Engarces de las sabiduras, p. 137.
Ibn Arab cita aqu la aleya 29:47.
6
Id., p. 107.
7
C. 2: 2-5
8
C. 2: 256
9
Rm cita aqu C. 10: 62.
10
Aqu cita C. 7: 179 <<Son como rebaos. No, an ms extraviados>>.
4
5

ltimos son gentes que guardan en su corazn una pena, un dolor, un gemido y un
pesar y que no estn satisfechos de su propia vida: son los creyentes. Los santos los
esperan para hacerles alcanzar su <<morada>>. Los hacen ser como ellos. Los
demonios esperan igualmente para atraerlos hacia ellos y hacia los abismos11.

La adoracin a los dolos

Retomando el tema de las peticiones, dice Ibn Arab que entre los que piden
estn aquellos que piden cosas concretas pero no por una cuestin de cortesa, en el
sentido de respetar el mandato divino de <<pedid, y Yo os responder>>, o porque saben
que quizs lo que piden est en su propia preparacin y su concesin depende de que
hagan la peticin, sino que piden de una forma precipitada, porque el hombre ha sido
creado de precipitacin12. Si comparamos la actitud de la persona que se dirige a Dios
en estos trminos con la de quien adora a un dolo de piedra, vemos que en realidad no
hay mucha diferencia. El concepto de dolos se describe en el Corn con el vocablo
rabe anmen, de raz N M (anm, plural de anam). Es interesante constatar que
con la raz anterior se forman trminos que se traducen por fabricar, castillos,
construcciones, etc. Parece ser, pues, que el concepto de dolo lleva implcita la idea
de fabricar o construir algo. Un dolo es as algo construido o elaborado por los
humanos, material o conceptual, que luego es objeto de adoracin y peticiones varias.
Valgan las palabras de Abraham a su gente: <<Adoris lo que vosotros mismos habis
esculpido, mientras que Dios os ha creado a vosotros y a lo que hacis?>>13.
La adoracin a un dolo, por tanto, implica la ignorancia respecto al tema de la
propia preparacin. Y a la base est la pretensin de satisfacer los deseos sin tener en
cuenta la Unicidad divina, pues se fabrica una supuesta divinidad al margen de la nica
y se le hacen ofrendas para satisfacer sus necesidades, aceptando implcitamente que es
un ser sometido a un orden superior del que depende. Es proyectar los propios deseos.
De ah la aleya cornica que habla de aquellos que hacen un Dios de su pasin. Y en
este sentido poco importa que se dirija la peticin a un dolo de piedra o a un concepto
de Dios creado en las almas. Un ejemplo mundanal baste para ilustrar este tipo de
creencias: en un partido de futbol se podra dar la situacin en que un seguidor del
Bara pide Oh Seor haz que gane el Bara! y al lado uno del Madrid que pide Oh
Seor, haz que gane el Madrid!. El ay al-Akbar critica reiteradamente este concepto
de una divinidad fabricada en las almas:
El que se queda fijado en una <<divinidad>>, la saca nicamente de s mismo. La
<<divinidad>> presente en creencias y convicciones de este tipo es una pura
fabricacin. Aquellos no vern ms que a s mismos y lo que han puesto en sus
almas. Mira: los grados de los hombres en la ciencia que tienen de Dios son los
mismos que los de la visin que tendrn de l en el Da de la Resurreccin14.

11

Id., Fihi-ma-Fihi, Paids, Barcelona, 1996, p. 110.

Ibn Arab cita aqu C. 21:37.
13
C. 37:95-96 (trad. de A. Guijarro).
14
Ibn Arab, Los Engarces de las sabiduras, pp. 110,111.
12

Trascendencia e inmanencia
En el tercer captulo, dedicado al profeta No, Ibn Arab, expone la limitacin
que supone tanto una visin puramente trascendente de Dios como una visin
puramente inmanente. En un tiempo en que las gentes vivan entregadas a la adoracin
de los dolos, para sacarlos de su estado No tuvo que presentar una visin puramente
trascendente de Dios. Slo yendo al otro extremo compensara la visin limitada que
supone adorar a las estatuas; su funcin proftica era presentar con toda su fuerza y
pureza esta visin trascendente, y por eso Ibn Arab titula el captulo El engarce de
una sabidura trascendente en un verbo de No. Sin embargo, dice el ay al-Akbar
que el concepto de trascendencia divina, cuando es profesado sin reservas, es producto
de una ignorancia o de una inconveniencia. Reducir a Dios a su aspecto trascendente es
limitar la verdad, pues es decir que Dios (al-aqq) no es capaz tambin de las teofanas,
de manifestarse, es negar la proximidad divina.
Continuando con la historia de No, vemos que la gente no escuch sus
exhortaciones, pues de modo intuitivo saban que, de haberlo hecho, se habran quedado
sin el soporte para la adoracin divina que representaban las estatuas. Aunque la
posicin del adorador de estatuas es claramente idlatra, sin embargo, desde un punto
de vista profundo sirve tambin para experimentar, ni que sea de un modo errneo y
censurable, la proximidad divina. Ibn Arab comenta al respecto un relevante versculo:
Tu Seor ha decretado que solo Lo adoris a l15. Antes del ay al-Akbar esta aleya
se interpretaba en el sentido de que adorar a Dios era un mandato, una prescripcin,
y no un decreto, y, por tanto, como toda prescripcin, poda ser cumplida o no, es
decir, se poda adorar a Dios o a otra cosa. Dicha interpretacin segn Ibn Arab pone
de manifiesto una confusin grave entre el concepto de orden existenciadora (amr
taqwn), que no puede dejar de ser ejecutada, y la orden normativa (amr taklf), que,
esta s, puede ser desobedecida. La expresin ha decretado (qad) que solo lo adoris a
l es una orden existenciadora, es decir, hace referencia al hecho que slo Dios puede
ser realmente adorado, que ninguna cosa, sino es Dios, es adorada por s misma. El
adorador que adora a un dolo en realidad no est adorando al trozo de piedra, sino a
Dios, pues no es posible adorar otra cosa que a l. Ibn Arab dice al respecto: La
Alabanza es para Dios: es a l al que pertenecen todas las alabanzas, en todo alabador y
en todo alabado16. Eso explica que los falsos dioses sean adorados, puesto que el
objetivo en todo adorador siempre es Dios17.
Adorar a Dios es as un decreto (qad); sin embargo, aquellos que asocian
(murik) a Dios adoran las formas creadas, los dolos, como si fueran dioses, y no se dan
cuenta de que, aunque su adoracin va dirigida a Dios, pues como se ha visto no puede
ser de otra manera, crean la mentira de la falsa adoracin, que consiste en suponer que
la adoracin va dirigida a un trozo de piedra con poderes, es decir a una divinidad entre
otras, y no al Dios nico (y si Dios concede la peticin dirigida a un dolo se trata
15

C.17:23 (trad. de A. Guijarro). Vase Los engarces de las sabiduras, pp. 50 y 51.
Id., p. 64.
17
Vase la explicacin que da M. Chodkiewicz el El Corn en la obra de IbnArab , p. 139.
16

entonces de un makr o ardid divino). Quiz esta ha sido la nica funcin positiva de las
corrientes agnsticas, pues al evitar toda referencia a lo sagrado se ha erradicado
tambin el culto a los dolos externos, pues nadie se postra (al menos en occidente)
delante de una estatua. Y esta es la primera parte de la ahda, el No hay dios (la
ilha), pero falta la segunda: sino Dios (illallh).
Si examinamos atentamente la actitud de culto a los dolos vemos que es similar
a la actitud de quien tiene una visin puramente trascendente de Dios, pues el objeto de
adoracin es en cierto modo tambin una divinidad fabricada en las almas. Esta
perspectiva limitada est cerca del irk, es decir, de la actitud idlatra de asociar a Dios
con otras cosas, pues implica establecer dos polos: est Dios ah y nosotros aqu, y esta
aceptacin implcita de que existe algo ms que Dios en la existencia es contraria a la
idea de Unidad. Adems, esta postura es la que lleva a utilizar la expresin existencia
de Dios, que no es apropiada, pues, el sentido de la palabra existir (del latin ex stare)
indica un ser dependiente de un principio que no es l mismo, o que no posee en l
mismo su razn suficiente18. Los que profesan solo la trascendencia divina, por tanto,
aunque no puedan ser incluidos dentro de la categora de los kfirn (velados), limitan a
Dios y cometen lo que Ibn Arab denomina irk oculto, que aunque no tiene
implicaciones legales desde el punto de vista de la Ley (ara), pues no es una postura
atea de negacin, sin embargo s tiene implicaciones metafsicas, y la principal de ellas
es que esta perspectiva limitada no deja lugar a la posibilidad de realizacin espiritual.
Frente a la visin puramente inmanente que puede derivar en la adoracin a las
estatuas, basada como hemos visto en la divinizacin de los deseos, y la visin
puramente trascendente que relega Dios a un simple concepto del intelecto y que slo
permite una relacin con lo divino basada en el temor al castigo, entre estos dos
extremos Ibn Arab sita la perspectiva muhammad, que representa el trmino medio y
rene con perfecto equilibrio ambas posturas. La perspectiva akbar nos retorna as a
una visin unitiva, y por ello cita con frecuencia el hadiz segn el cual quien se conoce
a s mismo conoce a su Seor. Dice que, puesto que el mundo es la forma de Dios, si
fuera posible definir la forma de todas las cosas presentes en la existencia podramos
definir a Dios. Pero, como ello es imposible, el ser humano debe mirar a su interior y
experimentar la vida divina que all se manifiesta, pues es la nica va real que tiene
para conocer a Dios. Por ello, la gnosis se da siempre en este nivel de la experiencia
personal y no en el terreno especulativo del intelecto, pues especular sobre la Esencia
infinita sin praxis es mero conocimiento intelectual.
Elevacin esencial y elevacin relativa
En el captulo cuarto, dedicado al profeta Idrs, Ibn Arab aborda uno de los
temas que l mismo cualifica de los ms extraos: si en el mundo no hay ms que el
Ser divino, puesto que no existe ms que l, cmo puede ser entonces que algunos
seres sean ms elevados que otros? Si la esencia de todas las criaturas es Allh, entonces
en esencia son todas igual de elevadas; desde este punto de vista toda la realidad es
18

Cf. Ren Gunon, El simbolismo de la cruz, p. 8.

santa, y quizs por eso titula este captulo El engarce de una sabidura santsima en un
verbo de Idrs. Dice que entre Sus Nombres Ms Hermosos est <<el Elevado>>, pero,
se pregunta, a quin es Dios superior, cuando no existe ms que l? Elevado con
relacin a qu cuando no hay otra realidad ms que l? Es decir, l es el Elevado pero
no en virtud de una relacin, pues no hay nada fuera de l con lo que se pueda
relacionar establecindose como superior respecto a algo inferior. Desde esta
perspectiva no hay en el mundo ninguna elevacin. Desde el punto de vista de la
realidad, todo lo que hay en la existencia es l, pues l es la esencia propia de los seres
existentes. l es quien se aparece a s mismo y quien se oculta a s mismo, quien habla y
quien escucha. El Dios trascendente es l mismo la creacin inmanente. Aunque la
Creacin sea distinta del Creador, la realidad existenciada es a la vez el Creador
creado y lo Creado creador. Todo eso proviene de un Ser nico19.
Entonces, pues, a qu se debe la elevacin relativa que vemos en el mundo de
la multiplicidad? Pues est claro que unos seres son ms elevados que otros, ya sea por
el lugar que ocupan (en este mundo o en el otro) o por el rango espiritual que detentan.
La elevacin del rango, dice Ibn Arab, pertenece a los herederos de Muhammad. El
<<Hombre Perfecto>>, esto es, el ser humano que ha llegado a cima de la realizacin
espiritual, es el ms elevado de todos los seres, pero no es elevado por su esencia, pues
su esencia es la misma que la de los otros seres no realizados, puesto que la Esencia es
nica y la misma en todos los seres. Ibn Arab explica este enigma diciendo que la
elevacin relativa, la multiplicidad que vemos en el mundo por la que ciertos aspectos
existenciales son considerados como superiores, se debe a los Nombres divinos. Los
Nombres, sin embargo, son relaciones desprovistas de realidad propia, no hay
verdaderamente ms que el Ser, que es l mismo la Esencia suprema. Pero, aunque los
Nombres no tengan realidad propia, no son una pura nada, pues s que son existentes en
un nivel conceptual. Dios crea y recrea, el Ser se manifiesta constantemente, pero no de
una forma catica sino siguiendo unos principios universales, los Nombres divinos, a
los que a veces Ibn Arab llama tambin Ideas universales.
Cortesa y realizacin espiritual
Ibn Arab se remite a menudo a la relacin padre-hijo como ejemplo (o podra
servir tambin a modo de ejemplo la relacin maestro-alumno). Al reflexionar sobre
esta relacin conceptual vemos que es el hijo quien hace el padre, pues sin el hijo el
concepto de padre no existira. Si aplicamos la premisa de la Unidad del Ser al binomio
padre-hijo vemos que en esencia ambos son lo mismo, aunque aparentemente sean dos
personas distintas, pues los dos estn hechos de la misma substancia (de carne y huesos)
e interiormente comparten la misma esencia divina como el resto de los seres; lo que los
une es en realidad una relacin conceptual; el hijo, dice Ibn Arab, es la esencia del
padre, es decir, son lo mismo en esencia; pero, sin embargo hay una relacin conceptual
que, si bien no es exactamente real (y lo demuestra el hecho de que en la otra vida,
segn un hadiz, se cortan los lazos de parentesco), permite este juego de roles que
hace posible que el hijo madure gracias a la gua del padre (y el alumno de su maestro).
19

Cf Ibn Arab, Los Engarces de las sabiduras, pp. 57-59.

Esta concepcin implica que el juego de conveniencias debe ser respetado para
el desarrollo espiritual. Si un alumno no respeta a su profesor y lo rebaja a su mismo
nivel cierra la puerta interior a toda posibilidad de educacin y desarrollo. A nivel
arquetpico vemos esta falta de cortesa expresada en todas las aleyas cornicas que
explican cmo los incrdulos rechazaron a los profetas reducindolos a simples
hombres mortales como ellos mismos. Por tanto, aunque el Ser sea nico, aunque todo
sea igual en esencia, respetando las conveniencias, es decir las relaciones conceptuales,
se desarrolla el juego de la vida, la gran danza csmica, que permite el desarrollo de
las potencialidades ocultas. Los nombres divinos son as las relaciones divinas
desprovistas de realidad pero que a la vez rigen el mundo de la manifestacin.
De la misma manera que sin el hijo el concepto de padre no tiene sentido, ni el
concepto de maestro sin el de alumno, el concepto de Dios, en el sentido de Seor (no
en el sentido de Ser Absoluto) no tiene sentido sin el concepto de criatura. En el
captulo dedicado a Abraham dice Ibn Arab que la Esencia (el Ser absoluto, la Unidad
pura) al no estar cualificada por ningn atributo no puede nombrarse como Dios. Es
desde el momento en que se cualifica con atributos que pasa a ser Dios. Y cuando esto
sucede, la realidad, por tanto, se divide en dos expresiones correlativas: <<el que
produce el efecto>> y <<el que lo recibe>>. El primero es Dios, el segundo es el mundo20.
Por tanto, somos nosotros, por el hecho de que estamos necesariamente sometidos a una
divinidad, quienes Lo hacemos Dios. As, de la misma manera que la Esencia divina
cualificada como hijo necesita la Esencia divina cualificada como padre para
madurar, de la misma manera la Esencia divina cualificada como criatura necesita la
Esencia divina cualificada como Dios para evolucionar. Y Dios tiene un grado ms
que el mundo, pues rene todos los Nombres. Por tanto, para evolucionar no hay otro
camino que el de someterse a la Esencia divina cualificada como Dios para nosotros.
Por ello el conocimiento de la Esencia divina est ligado al conocimiento de
nosotros mismos, pues al ser infinita e inasible slo podemos saber de ella lo que
experimentamos en nuestro interior, que es la forma como se manifiesta: Quien se
conoce a s mismo conoce a su Seor. Ibn Arab critica la pretensin de algunos sabios
de conocer a Dios sin que se lo identifique con el mundo, pues aunque se pueda saber
(por especulacin racional) que existe una Esencia eterna, no se podr conocer a menos
que se conozca como Dios para nosotros. El autoconocimiento lleva al ser humano a
conocer la manifestacin particular de la Esencia en l, que es su Seor; conociendo a
Su Seor conoce la Esencia divina al mximo nivel que le es posible. Por esto se dice
que el ser humano se ve a s mismo en el espejo de Dios, pues ver la Esencia divina
misma es imposible. Por el contrario, conocer a Dios es vernos a nosotros mismos, pues
es ver la particular manifestacin de Dios que somos nosotros. Por tanto, nos vemos a
nosotros mismos en Dios, o si se quiere, en el espejo divino.
Ibn Arab dice en el mismo captulo dedicado a Abraham que Dios lo ha
llamado el amigo ntimo, y titula el captulo como El engarce de una sabidura loca de
20

Vase el captulo dedicado a Elas donde Ibn Arab explica tambin esta cuestin.

amor en un verbo de Abraham. Se trata en el fondo del juego del amor entre el amante
y el Amado, o si se quiere entre el amigo y el Amado. Como sabemos, segn la premisa
de la Unicidad del Ser, el amor, el Amado y el amante son en esencia lo mismo, es decir
la Esencia divina en sus distintas formas de manifestacin. Sin embargo, es sabido que
el juego del amor exige cortesa (adab). Aunque amante y Amado sean lo mismo, el
amor exige que se respecten las normas de cortesa en el cortejo, pues es el camino para
que el amante pueda llegar al Amado. Respetar las conveniencias permite que el
amante, que somos nosotros, nos aproximemos al Amado, y no hay otro camino.
En el captulo dedicado a u A
yb (Jetro), encontramos de nuevo la idea
comentada antes y que Ibn Arab cualifica como una de las cosas ms extraas: Nada
puede existir en el Universo que sea distinto de la Esencia de Dios: l es el Gnstico, El
que sabe, El que Se reconoce en tal forma, y l es tambin el que no lo es, el que no
sabe, que no Se reconoce en tal otra forma21. El gran misterio es este: que la Esencia
divina, o si se quiere la Realidad (al-aqq), sea capaz de manifestarse bajo la forma de
la criatura y de velarse a s misma respeto a su propio conocimiento. Como dice en otro
sitio de los Fu, el hecho que digamos de fulano que posee menos ciencia que
mengano no contradice en nada el hecho de que la Esencia de Dios sea la esencia de
uno y del otro, ni que l est ms dotado de perfeccin y de ciencia en el segundo que
en el primero22. Dicho de otra manera: la manifestacin de la Esencia en la que esta se
vela a s misma en relacin a su propio conocimiento, y se delimita a s misma en
relacin a sus acciones omnipotentes (el ser humano est limitado, no puede traer el sol
desde el occidente23), a esta manifestacin es a lo que se llama criatura. En un sentido,
pues, nosotros somos criaturas, es decir, manifestaciones en las que el Ser Absoluto se
ha limitado y velado a s mismo, pero en esencia somos la Realidad divina misma, pues
toda la Existencia lo es: el Altsimo es la esencia de todo lo que aparece, y que recibe
el nombre de <<criatura>>24. Y la criatura velada tiene la posibilidad de avanzar, de
elevarse de grado en grado desde este estado de a-gnosis hacia la gnosis; puede llegar
a ser uno de los gnsticos (rif) o Conocedores. Pero para hacerlo, debe respetar el
juego de conveniencias, las mismas reglas de cortesa que rigen el juego del Amor.
Toda la obra de Ibn Arab, trata pues sobre la relacin entre Dios y el mundo.
En distintos lugares de los Fu, como hemos visto, nos dice que todo es Dios. Si no
hay nada ms que l, entonces esto significa que nosotros tambin lo somos, es decir,
nosotros somos l. Sin embargo, tambin es cierto que no lo somos. Las personas no
tenemos conciencia de habernos creado a nosotros mismos, ni sabemos lo que hay en
los cielos, como dice Jess en el Corn e Ibn Arab en el captulo dedicado a l: T
sabes lo que hay en m, pero yo no s lo que hay en Ti. En verdad, T eres el Conocedor
de lo ms escondido25. Es decir, a pesar de que Jess era el espritu divino mismo
insuflado en Mara, utiliz el lenguaje de la separacin para dirigirse a Dios. Hay por
21

Id., p. 124.
Id, p. 168.
23
Vase C. 2:258.
24
Id., p. 165.
25
C. 5:116 (trad. de A. Guijarro).
22

tanto una diferencia entre Dios y el mundo. Por eso Ibn Arab dice que debemos
aprender a diferenciar en qu sentido somos Dios y en qu sentido criatura.
La postura de Ibn Arab consiste as en decir que slo existe l y que nosotros
somos l, pues todo lo es. En realidad somos nosotros los que no existimos en absoluto
fuera de l. En el captulo dedicado a los dos hijos de Abraham, Isaac e Ismael,
constatamos lo que ya sabamos: que Ibn Arab, a pesar de haber sido acusado de
pantesta, salva siempre la trascendencia divina. En el captulo dedicado a Isaac dice
que aunque el gnstico, debido a su energa espiritual (himma), sea capaz de efectuar
milagros y existenciar objetos, no puede sostenerlos de la misma manera que sostiene
Dios los objetos de la creacin. Adems, cualquier cosa que cree el gnstico no es una
creacin de la nada, creacin que es privativa de Dios, sino que hace aparecer algo que
ya existe en una Presencia superior26. Por tanto, el ser humano se puede identificar con
Dios hasta cierto punto, pues incluso en el acto de creacin est delimitado por el hecho
de ser criatura. Y al principio del captulo dedicado a Ismael (el hijo de Abraham que se
estableci en la ciudad de la Meca, donde construira junto a su padre el recinto de la
Kaaba) dice lo siguiente: Todo ser existenciado no tiene de Dios ms que su Seor
exclusivamente. Es imposible que tenga la Totalidad. En cuanto a la Unidad divina, no
tiene parte alguna en ella27. Es decir, nosotros, al igual que todo ser creado, al ser una
concrecin determinada, un canal, por as decirlo, por el que el Ser Absoluto se ha
delimitado a s mismo en el proceso de auto manifestacin, estamos condicionados por
esta delimitacin particular que nos rige y que es nuestro Seor particular, y por tanto
tenemos de Dios slo esta forma particular de manifestacin, pero no la totalidad.
Dice tambin Ibn Arab, que todo ser es aceptado por su Seor, pues cada uno
asegura el mantenimiento de Su funcin seorial. Es decir, cada ser creado, al ser una
manifestacin concreta de la Esencia, no puede hacer ms que aquello que le es propio,
o sea manifestar los actos de su Seor. Y aqu no podemos hablar de constriccin o falta
de libertad del ser humano, pues uno quiere hacer aquello que le permite ser lo que es,
es decir, la voluntad del ser humano le lleva a querer realizar su propia constitucin,
querr lo que vaya a favor de esta realizacin y rechazar lo que vaya en contra, y por
tanto su voluntad es en esencia la misma que la de Su seor, eso es, la voluntad divina
auto delimitada en base a determinados nombres divinos.
Sin embargo, el Seor de uno puede ser distinto al de otro, pues los Nombres
que rigen a cada uno pueden ser distintos; por ello, aunque todo ser trado a la
Existencia es aceptado junto a su Seor, eso no implica que sea aceptado al lado del
Seor de otro siervo. Esto es lo que explica que haya Nombres divinos aparentemente
opuestos, aunque designen a un Ser nico. Por ejemplo, Ibn Arab, en otra de sus obras,
define de la siguiente manera los nombres opuestos de El Degradador y El Elevador:
Si el siervo rebaja a quien Allh rebaja, aunque ste a quien rebaja, desde la
perspectiva mundanal, sea de muy elevada condicin, tenga enorme autoridad, ocupe un
alto cargo y est dotado de penetrante elocuencia, entonces es el Degradador (al-Jfid.)
26
27

Futt, IV, pp. 212-213.

Id., p. 78.

en cuanto a revestimiento (tajalluq). Por otra parte, si el siervo exalta a quien Allh
exalta, aunque por lo que se refiere a las cuestiones mundanas est humillado sea
considerado insignificante y despreciable entre su propia gente y, al parecerles indigno
de atencin, est desprotegido, entonces es el Exaltador (al-Rfi) en tanto que revestido
de la cualidad de este nombre28. Es decir, quien lleva a cabo acciones degradadoras es
aceptado por Su Seor El Degradador, y quien eleva a alguien lo es por su Seor El
Elevador. Y esto sucede no slo con el ser humano, sino con todo lo creado, por
ejemplo, el efecto de una substancia puede ser el de dar sueo, por lo que estar regida
por el Nombre relacionado con este efecto, que ser el Seor particular de esta
substancia creada, y no es aceptado por el Seor de la substancia que tiene el efecto
contrario, eso es, el de despertar. En ambos casos es la misma Esencia divina que se ha
concretado o delimitado a travs de esos Nombres o atributos aparentemente opuestos,
aunque designen ambos a la Esencia, y por ello las acciones derivadas de cada uno de
ellos aparecen como opuestas a las del otro. Pero en ambos casos es la misma Esencia la
que acta, o ms bien se manifiesta, de forma predeterminada e invariable de acuerdo
con el carcter especfico de cada Nombre.
As, el progreso espiritual consistir en avanzar desde el Seor personal de cada
uno hasta el seor de los seores, Dios (Allh), que engloba todos los nombres de forma
sinttica. Si bien la finalidad de la creacin es conocer a Dios, no podemos, sin
embargo, conocerlo sin seguir un camino; a medida que avanzamos por esta senda
vemos incrementado nuestro conocimiento, y en la medida en que se incrementa nuestro
conocimiento vamos actualizando nuestra condicin de califas o representantes de
Dios, es decir, se actualizan los Bellos Nombres de Dios, nos revestimos con las
cualidades de los atributos divinos, y en su nivel mximo el ser humano alcanza la
perfeccin, pues refleja todos los nombres e integra todos los contrarios.
Dice el Corn que Quien obedece al Enviado, obedece a Dios29. Es
significativo que el nombre divino utilizado en esta aleya es el de Allh (Dios), y no el
de Seor (Rabb); es decir, mientras que el Seor de cada uno puede implicar rdenes
que se contradicen con las rdenes del Seor de otro, como se ha sealado antes, en
cambio Allh, Dios en el sentido totalizador sin estar delimitado por ningn nombre
concreto, manifiesta Su voluntad para todos los seres a travs del Enviado.

Diferencia entre Voluntad y Mandato

En el captulo dedicado al profeta Jacob (Yaqb) leemos que Dios Altsimo te
confiere Su propio rango cuando cumples perfectamente la religin y te sometes a lo
que l te ha prescrito30. Ibn Arab distingue entre la religin segn Dios y la
religin segn las criaturas. La segunda es una expresin de la primera. La religin
segn Dios es la que Abraham ha recomendado a sus hijos, as como Jacob: <<Oh hijos
28

Ibn Arab, El secreto de los nombres de Dios, introduccin, traduccin y notas de Pablo Beneito,
Editora regional de Murcia, p. 118.
29
C. 4: 80.
30
Ibn Arab, Los Engarces de las sabiduras, p. 84.

mos, verdaderamente Dios ha elegido para vosotros la religin; no muris sin estar
sometidos (lit. muslimn, es decir musulmanes)>>. Explica el ay al-Akbar que la
religin de Dios consiste esencialmente en el sometimiento a l, es decir, en la sujecin
a un vnculo. Luego, la religin de cada uno es una expresin de este sometimiento y se
traduce en el sometimiento a la Ley que viene de l. El que se somete a Dios y practica
lo que le ha prescrito, por ejemplo la plegaria ritual, la realiza, es decir, la hace nacer y
obtiene los beneficios asociados, entre ellos el desarrollo o realizacin espiritual. Por
eso es quizs por lo que Ibn Arab titula este captulo dedicado al profeta Jacob como
El engarce de una sabidura espiritual en un verbo de Jacob.
Ibn Arab cita tambin en este captulo la aleya siguiente: En verdad, la
religin de Dios es la sumisin a l31. El trmino cornico que se traduce aqu por
sumisin es islam, por lo que la aleya tambin se puede traducir como Ciertamente,
la Religin, para Dios, es el Islam32. Para entender las implicaciones profundas de esta
aleya es necesario distinguir entre dos conceptos: Voluntad y Mandato. Como
sabemos, todos los fenmenos del mundo, tanto en el mbito humano como en la
naturaleza y en el universo, suceden por la misma accin divina, pues segn la premisa
de la renovacin constante de la Creacin, a cada instante todas las cosas se extinguen y
renuevan, aunque no nos percatemos de ello. Cada renovacin es como una nueva
creacin, con un nuevo orden de cosas fruto de la constante manifestacin divina, la
cual no se opera de forma catica sino en base a los Nombres divinos. Esto es por tanto
en lo que consiste la Voluntad divina, y aceptar este principio es uno de los seis
artculos de la fe (imn) musulmana, el de la providencia: todo lo que sucede, tanto lo
cualificado bueno como lo cualificado como malo, procede de Dios, es Su voluntad.
En este sentido, no puede haber distincin entre lo bueno y lo malo, lo correcto y
lo incorrecto. Cada fenmeno es un efecto directo de la Voluntad de Dios. En palabras
de Ibn Arab: Cada decreto que se lleva a cabo en el mundo [o sea cualquier cosa que
se produzca en el mundo como fenmeno concreto] es un decreto de Dios, incluso
cuando viola el tipo particular de decreto que se ha dado en llamar la Ley Sagrada, ya
que, en realidad, slo cuando un decreto es verdaderamente un decreto de Dios puede
ser llevado a cabo33. Este punto de vista es totalmente distinto del de la Ley Sagrada,
que aprueba tal cosa y desaprueba tal otra. Cuando alguien hace algo <<malo>>, su acto
va en contra de la Ley Sagrada pero nunca va en contra de la Voluntad de Dios porque
es absolutamente imposible que algo ocurra contra la Voluntad divina.
Llegamos as al concepto de Mandato, que es distinto del de Voluntad, y que
Ibn Arab explica utilizando como smil la relacin que hay entre un mdico y la
naturaleza, pues de igual modo que se dice del mdico que est al servicio de la
naturaleza, se dice de los Enviados y de los herederos espirituales de los Enviados que
estn al servicio del Mandato divino. Sin embargo, aunque el mdico est al servicio de
la naturaleza, para servirla verdaderamente, tiene que ir aparentemente en su contra.
31

C. 3:19
C. 3:19.
33
Id., pp. 185-187.
32

Puede ocurrir que la naturaleza produzca en el cuerpo una condicin fsica particular
que se llama <<enfermedad>>. Si el mdico le proporcionara su ayuda bajo pretexto de
que est a su servicio, agravara esta enfermedad, pues ira a favor del proceso iniciado
por la naturaleza. Por el contrario, el mdico le pone obstculos a este proceso a fin de
devolver la salud que, sin embargo, forma parte tambin de la naturaleza-, creando una
condicin fsica diferente, opuesta a la primera. Por consiguiente el mdico no est al
servicio de la naturaleza de forma absoluta. Lo est nicamente en la medida en que no
puede devolver la salud al cuerpo del enfermo y cambiar su condicin fsica ms que
actuando igualmente por medio de la naturaleza. No concede a esta ms que una
consideracin particular, no un derecho general. El mdico est, pues, a servicio de la
naturaleza sin estarlo34.
Igual es la forma en que los Enviados de Dios y los herederos espirituales de los
Enviados estn al servicio de Dios, pues estn al servicio del Mandato divino y no al
servicio de la Voluntad. As, el Mandato no coincide necesariamente con la Voluntad.
Obedecer el Mandato consiste en que los enviados y sus herederos se oponen a la
Voluntad divina buscando, por medio de lo que ellos ordenan, la felicidad del ser
sometido al castigo, es decir, sometido a las consecuencias negativas de sus propios
actos transgresores ms all de los lmites (y es la Voluntad divina la que hace que estas
consecuencias negativas se manifiesten). Si los enviados estuvieran al servicio de esta
Voluntad, no exhortaran a los hombres al Bien, y en lugar de refrenar el mal lo
favoreceran, igual que el mdico favorecera la enfermedad. Pero al estar sometidos al
Mandato los exhortan al Bien, lo que en el fondo tambin es Voluntad divina, pues el
acto de amonestacin del enviado tambin sucede por Voluntad divina35.
Ibn Arab, dice que el Enviado y el heredero son los mdicos de la vida futura
para las almas sometidas al Mandato de Dios. Meditan el Mandato del Altsimo, tienen
en cuenta Su Voluntad y comprueban que l les ordena lo que contradice Su Voluntad,
porque solo se realiza lo que l ha querido. Ahora bien, el Mandato puede no ser
cumplido por quien ha recibido la orden, de modo que se habla entonces de
36
<<oposicin>> y de <<desobediencia>> .
El hecho de que el islam se sustente sobre los grandes cinco pilares, eso es, la
profesin de fe, la oracin preceptiva, la limosna, el ayuno del Ramadn y la
peregrinacin tiene que ver con el Mandato divino. El Mandato consiste as en la orden
divina de practicarlos, pues por su medio Dios saca, en terminologa cornica, de las
tinieblas a la luz a aquellos que lo obedecen. La funcin del Profeta y de sus herederos
es pues la de actuar de simples transmisores de dicho Mandato. En este sentido,
musulmn (muslim) es aquel que escucha el mandato y obedece, es decir, es aquel

34

Cf. Id., p. 88.

Cf. Id., p. 89.
36
Cf. Id., p. 89.
35

que realiza su creencia. Segn el Corn, obedecer al Enviado es sinnimo por tanto de
obedecer a Dios (Allh): Quien obedece a al Enviado obedece a Dios37.
La sunna muhammad
Ibn Arab termina el captulo diecisiete, dedicado al profeta David, comentando
el don que Dios le otorg de ablandar el hierro, y hace notar que nicamente le otorg
este don para confeccionar corazas de hierro, es decir, para protegerse del hierro (lanzas,
espadas, etc.) con el hierro mismo. El ay al-Akbar interpreta este hecho diciendo que
se refiere a la siguiente revelacin muhammad: <<Me refugio de Ti contra Ti>>. Es
decir, slo la huda hacia Dios, protege realmente de l mismo, pues, dice el ay alAkbar que l es el Vengador Supremo, pero tambin el Misericordioso sin lmites, y su
Misericordia supera a Su venganza. Huir hacia Dios permite protegerse contra los
ataques del alma inferior, es decir, de la dominacin que el alma compulsiva ejerce en
nosotros a travs de la mente, la imaginacin y los hbitos nocivos. Romper con esto se
puede hacer slo desde este sentido profundo que implica la frase <<me Refugio en Ti
contra Ti>>, y que implica la experiencia unitiva, la concentracin total en Dios que se
opera a travs del estado de recuerdo o ikr, y que se expresa tambin en el consejo que
se le da en el Corn al mismo profeta Muhammad: Y recuerda el Nombre de tu Seor y
concntrate totalmente en l38.
Seguir esta prctica del Profeta es as garanta de estar protegido. Como explica
Ibn Arab, l mismo recibi la revelacin de ceirse a la sunna del profeta Muhammad,
es decir, de imitar su comportamiento y de poner en prctica sus consejos si quera
ponerse a salvo. Es significativo que el ttulo de la obra que aqu analizamos incluya la
palabra ikam, que proviene de ikma (sabidura), y que se relaciona con el nombre
divino al-akm (el Sabio), que Ibn Arab explica relacionando los conceptos de
conocimiento ( ilm) y prctica (amal), ambos de la misma raz rabe (l m), pues sabio
es aquel que pone en prctica el conocimiento recibido. En relacin a esto merece ser
comentado aqu la gran importancia que le atribuye Ibn Arab a la prctica de la sunna
muhammad. Aunque el ay al-Akbar es considerado el representante mximo del
respeto y la inclusividad de todas las creencias religiosas, l mismo no era tan slo un
gran metafsico, sino ante todo un suf. Aparte de escribir centenares de obras, practic
durante toda su vida las tcnicas del sufismo, eso es, retiros, ayunos, viajes, oraciones,
vigilias, y sobretodo el recuerdo (ikr) de Dios, pues segn el hadiz, los corazones se
pulen por el recuerdo de Dios y la lectura del Corn.
Este concepto de la imitacin del Profeta es clave en toda la concepcin del
sufismo y especialmente en la perspectiva akbar, donde la realizacin del ser humano
universal se realiza a travs de la imitacin del Profeta. Y de hecho, esta concepcin
viene de muy antiguo, pues de siempre es sabido que la imitacin, que incluye no solo
la imitacin de una conducta sino tambin la memorizacin de unos ritos y de unos
textos, produce la purificacin del alma. No se trata de una simple imitacin superficial,
al modo de la moneda falsa que ha visto los mritos de la moneda autntica y la imita
37
38

C. 4:80.
C. 73:8 (trad. de A.Guijarro).

como estrategia para obtener los mismos privilegios. En absoluto se trata de esto. Se
trata ms bien de una imitacin relacionada con la actitud del como si, la cual lleva a
actuar como si los altos rasgos de carcter estuvieran ya actualizados, aunque sabemos
que de hecho no lo estn. El comportamiento del Profeta derivaba de manera espontnea
de su alto grado de desarrollo espiritual, pues slo a los profetas se les otorgan los dones
por pura gracia, y vienen del Nombre divino El Dador Universal (al-Wahhb), que
otorga sus dones sin deberse estos a ninguna recompensa por actos hechos. Es decir, el
profeta es elegido directamente y pulido para ser espejo para los dems. La imitacin de
alguien as sita al ser humano corriente en un modo de ser tambin universal. Esta
buena imitacin ayuda por tanto a manifestar progresivamente los rasgos de carcter
universales del Profeta, es decir, a desarrollar los Bellos Nombres Divinos o Altos
valores humanos. De esta forma el ser humano actualiza su forma adnica original,
pues, de acuerdo a un pasaje cornico fue creado en la forma ms alta y ms bella y
luego puesto entre los ms bajos. El camino de retorno lleva as a recuperar la belleza y
perfeccin originales. Podemos concluir este escrito diciendo que Ibn Arab vivifica la
religin porque la devuelve al ser humano, nos hace ver que la prctica religiosa, en su
caso expresada en el Corn y en la sunna muhammad, no debe verse como una
imposicin ni como un culto superficial, sino como un medio necesario para la
realizacin espiritual.