Sunteți pe pagina 1din 25

n Penses, Pascal spune: Les choses du monde les plus draisonnables deviennent les plus

raisonnables cause du drglement des hommes.[1] Trei cuvinte din aceast propoziie ne rein
atenia: nerezonabil, rezonabil i dereglare. Voi ncepe cu ultimul.
Cuvntul dereglare duce cu gndul la proasta funcionare a unui mecanism (a unui dispozitiv),
la defectarea lui, la faptul de a se fi stricat. Un ceas, o ma in de splat rufe, un telefon ies din
fabric reglate, n stare de funcionare. Orice ustensil intr n lume gata reglat. El are i un termen
de garanie, iar dac n acest rstimp se deregleaz (se stric), fabricantul l repar sau l
nlocuiete cu unul nou, reglat.
Dar omul? Cum poate fi omul reglat sau dereglat? Este omul un dispozitiv? Este el reglat,
reglabil sau dereglabil? Dac avem n vedere structura anatomo-fiziologic a omului, putem
desigur spune c omul este o mainrie extrem de sofisticat, alctuit dintr-un conglomerat de
dispozitive. Sitemul circulator, respirator, digestiv etc. sunt, toate, dispozitive reglate de la na tere
i tocmai ele, n corelaia lor, fac cu putin viaa dispozitivului om. Binen eles, pe parcursul
vieii ele se pot deregla, ceea ce-nseamn c omul se poate mbolnvi: de ficat, de plmni, de
stomac, de inim Boala e, desigur, forma de dereglare a dispozitivului uman.
Este gndirea reglat de la natur?
Dar oare are Pascal n vedere o boal cnd vorbete de dereglarea oamenilor? La care dispozitiv
se refer el cnd se exprim astfel? ntruct n propoziia citat este vorba de rezonabil i
nerezonabil, evident c dispozitivul avut n vedere este creierul. Este oare creierul, asemeni
celorlalte dispozitive umane, reglat de la natere, adic din clipa n care omul iese din fabrica
Creaiei sau a evoluiei? Un neurolog va rspunde, desigur, c da. Capacitatea de a reaciona
adecvat la stimulii mediului, comandarea i coordonarea tuturor organelor corpului, func ia
memoriei sau cea a vorbirii, pn la urm capacitatea unui om de a se folosi de trupul lui i de a se
bucura de via sunt tot attea argumente pentru faptul c dispozitivul cerebral este reglat din
natere.
Atunci la ce se refer propoziia lui Pascal? Evident, la nimic din aceste func ii ale creierului.
Nerezonabil nu se refer la o disfuncie a creierului, la o boal a lui. Nu despre o tumor
cerebral este vorba aici, nu de afectarea centrului vorbirii, nu de intrarea n com. Reglat sau
dereglat, rezonabil sau nerezonabil nu poate fi dect gndirea, raiunea. Iar simptomul
dereglrii este tocmai faptul c nerezonabilul devine rezonabil.
Este ns raiunea rezonabil din capul locului, este ea reglat odat cu intrarea omului n lume?
Adic distinge ea spontan i ntr-un mod univoc ntre adevr i fals, ntre bine i ru, ntre drept i
nedrept? Nici un neurolog nu va afirma c dintre funciile dispozitivului numit creier face parte
i capacitatea de a distinge adevrul de fals n orice mprejurare i, n nici un caz, n probleme
1

disputabile. Care sunt atunci criteriile care ne permit s calificm un lucru ca rezonabil sau
nerezonabil? Dac aceast funcie a creierului nu face parte din zestrea iniial a a cum fac parte
celelate funcii ale lui, nseamn c funcia raional a creierului, aceea a distingerii ntre rezonabil
i nerezonabil, nu e de la bun nceput reglat.[2] La natere, ea este nc nereglat. Nu de-reglat,
ci nc ne-reglat.
Ce lucru interesant! nseamn c reglarea raiunii, a gndirii, n direcia distingerii adevrului de
fals, de vreme ce nu cade n seama atelierului naturii, a fost lsat n seama noastr, a indivizilor
care alctuim specia. Ceea ce primim pe cale natural este doar potenialul gndirii corecte, dar nu
i funcia gndirii corecte ca atare. Gndirea este singura funcie a creierului reglabil dup ieirea
dispozitivului din fabric. Altfel spus, ea nu e o funcie natural, ci una reglabil prin educaie. De
aceea, un neurolog nu va fi consultat niciodat n privina rezonabilit ii sau nerezonabilit ii unui
raionament, asupra corectitudinii sau incorectitudinii gndirii. El nu va putea aprecia, ca innd
de competena lui, cnd anume un lucru este nerezonabil ca urmare a dereglrii ra iunii, sau cnd
anume, raiunea fiind bine reglat, e rezonabil. n cazul acestei funcii a creierului a gndi corect
, oamenii se afl n situaia de a primi un ceas nc nereglat definitiv n fabric, un ceas ale crui
mecanisme nc n-au fost calibrate n aa fel nct el nici s n-o ia nainte, nici s nu rmn n
urm, ci, o dat fixat, s arate corect ora. Cine, n cazul dispozitivului creier i al func iei sale
privind gndirea corect, este ceasornicarul final, cel care activeaz funcia gndirii i face
reglarea fin pentru msurarea corectitudinii ei? Sau, altfel spus: Cum tim noi c ra iunea
funcioneaz corect? C e reglat, i nu dereglat? Care sunt criteriile lui rezonabil i
nerezonabil?
Cine regleaz gndirea?
a. Momentul socratic. Gsirea adevrului prin confruntarea opiniilor false. Mintea purificat
n cteva pagini din Crase banaliti metafizice, n capitolul dedicat lui Socrate[3], Alexandru
Dragomir compar dialogul socratic pus n scen de Platon cu metoda cartezian din Discurs
despre metod. Prin aceast comparaie sunt evideniate dou procedee posibile de reglare a
funciei gndirii: 1. reglarea gndirii prin confruntarea unor opinii diverse i ajungerea la un
consens n urma acestei confruntri care ia forma dialogului; 2. reglarea gndirii prin conducerea
ei pe un drum n care fiecare pas se face dup reguli stabilite anterior. Primul procedeu presupune
un demers colectiv (minimum dou persoane) De la bun nceput suntem trimi i ntre oameni i
acolo, ntre oameni, are loc cercetarea socratic[4] , n cel de al doilea, este vorba de un demers
individual, de gndirea ce se desfoar i se corecteaz pe cont propriu.
Putem spune, aadar, c Socrate a fost primul reprezentant al speciei umane primul individ sau
exemplar uman care i-a propus s regleze ceea ce n dispozitivul numit creier nu era gata
reglat din atelierul naturii. Socrate era convins c aceasta este suprema misiune a vie ii unui om i
2

c neglijarea aceastei operaii de igien mental, kathartic, de purificatio mentis, echivaleaz


cu supremul pcat: ntr-adevr, nu-i pcat mai mare pentru un om, dup credin a mea, dect s
aib o fals prere asupra unui lucru[5] Cu Socrate apare obligaia moral de a gndi corect,
apare ideea rspunderii personale pe care fiecare individ o are fa de echipamentul mental cu care
este dotat de la natur, apare, ca s spunem aa, rspunderea fa de creier. Aa cum n epoca
noastr a te lsa de fumat deriv dintr-o anumit idee de respect fa de plmnii proprii,
atitudinea lui Socrate fa de gndirea fals ca vehicul al opiniei rtcitoare deriva din ideea de
respect fa de dispozitivul nostru mental. Poate fi acesta intoxicat de ceea ce ne imaginm c tim
fr s tim, de netiin i necunoatere? Poate fi mintea lsat s func ioneze la voia ntmplrii,
nereglat, nesupravegheat i needucat (apideuton)[6]?
Socrate s-a oferit s joace rolul acestor purificatori (katharontes)[7] capabili s curee creierul
de reziduurile mentale ale opiniilor false. S-a privit pe sine ca pe un soi de dascl de igien
mental, ca pe un tehnician al reglajului gndirii, nvndu-i concetenii cum trebuie fcut
confruntarea opiniilor prin dialog i cum trebuie eliminate opiniile rtcitoare[8] n vederea
obinerii unei mini curate. (De ce asumarea acestui rol l-a costat viaa este o alt discu ie.)
Demersul socratic reprezint, de aceea, istoric vorbind, prima intervenie pe creier pe care un
individ uman o execut n beneficiul speciei din care face parte. Iat cum este descris
intervenia agenilor metodei kathartice, a curitorilor creierului, prin eliminarea opiniei
eronate (ekbol tes dxes), n dialogul Sofistul 230 b-d:
Pun ntrebri n domeniul n care omul i nchipuie c spune ceva, fr a spune nimic deosebit.
Apoi, n msura n care opiniile celor ce se nal se vdesc lesne, ei le strng laolalt prin
argumente pe cte o tem i le pun fa n fa, iar n chipul acesta arat c- i sunt contrare unele
altora n cte o aceeai materie, dintr-o aceeai privin i sub acelai raport. Dndu-i seama de ce
li s-a ntmplat, unii se mnie pe ei ni i [...], iar n felul acesta ei se desctu eaz de prerea prea
bun i prea sigur despre ei [...]. ntr-adevr, prietene, gndul celor care-i purific ( katharontes)
este ca al medicilor; i la fel cum au considerat acetia pentru cele trupeti, c organismul nu poate
s se bucure de un spor de hran mai nainte de a nltura din sine cele ce-i stau n cale, la fel au
gndit i ei despre cuget, cum c nu va folosi de la un spor de cuno tin e nainte de a fi fost supus
de cineva unui examen critic i astfel fcut s se ruineze de opiniile ce, mpiedicnd ob inerea de
cunotine, trebuie date la o parte. Doar n felul acesta se purific el, nemaisocotind c tie altceva
dect cele pe care le tie.[9]
Nu exist documente care s ateste existena unui demers asemntor acestuia, fcut la Atena
nainte de secolul V a. Chr. Procedeul socratic pleac tocmai de la constatarea strii de fapt c
gndirea oamenilor nu este doar ne-reglat, ci c, deopotriv, ea e nso it de ignorarea acestei
stri de fapt. (Suprema form de ignoran este faptul de a crede c tii ce nu tii Sofistul 229
c.) Oamenii cred c gndesc corect, c tiu, cnd de fapt, cu excep ia cuno tin elor legate de
3

competena lor profesional, ei nu tiu, strict, nimic. Sunt analfabei existen ial. Con tiin a acestei
netiine tiu c nu tiu e de aceea primul pas care trebuie fcut pe drumul reglrii ra iunii.
Iar odat ce am aflat c raiunea mea nu este reglat, lucrul care trebuie urgent fcut este, am
vzut, intrarea n dialog prin confruntarea opiniei mele cu opiniile altora i executarea, n vederea
obinerii unui consens final, a coreciilor care se impun n urma acestei confruntri. Astfel
confruntate, opiniile se cur de zgura de fals pe care o con in n mod fatal i avanseaz ctre un
loc purificat (lgos) prin cderea de acord (homologa, Gorgias 487 e), printr-un discurs
omogenizat n spaiul adevrului. Rezult c pn atunci, n izolarea gndirii fiecruia dintre noi,
nesupuse la proba confruntrii i verificrii lor prin ntlnirea cu altul, opiniile fiecruia dintre noi
sunt false. Ele trebuie s ias n lume, s fie puse pe bancul de prob al dialogului i s se
depeasc n ceva mai presus dect ele (consensul obinut prin gndirea noastr laolalt)[10].
Problema nu e deci a opiniei care nvinge (este nedrept ca, atunci cnd cineva converseaz, s nu
separe competiia de dialog Theaitetos 167 e), ci a progresului fcut din confruntarea opiniilor
n beneficiul obinerii rezonabilitii n privina lucrului cercetat.[11]
b. Momentul aristotelic. Mecanismele formale ale gndirii. Mintea logic
n comparaia pe care a fcut-o n Crase banaliti ntre cele dou moduri de a regla gndirea
cea prin dialog i cea solitar (pe cont propriu) Dragomir, lucru curios, nu l-a men ionat pe
Aristotel. Cci Aristotel e cel care, pe drumul deschis de Socrate, realizeaz, prin marele su tratat
de logic, Organon, prima descriere a structurii i funcionrii minii logice creatoare de consens
epistemologic, prima hart a minii logice. Ca autor al analiticii, adic al decuprii figurilor
logice ale gndirii, Aristotel este, cu o formul care, dac nu m nel, i apar ine lui Gilbert
Durand, ntemeietorul raionalismului clasic al adultului alb occidental. Este greu de imaginat
c cineva n faa spectacolului infinit al coninuturilor gndirii a avut ideea s fac din forma
gndirii un coninut de gndire, n spe s transforme n obiect de studiu structurile logice n care
se mic coninuturile gndirii noastre. Aristotel, cu o vorb a lui Hegel, a avut puterea de a
separa formele logice de materialul lor i a le reine astfel separate[12]. n felul acesta, gndirea
care, amalgamat cu materialul ei, se mi c ncoace i ncolo n chip i fel[13], i fixeaz dintrodat mecanismele formale ale gndirii i le face inventarul. Iat de ce tot Hegel afirm c
Aristotel s-a comportat n faa acestor forme ca un cercettor al naturii i de ce logica sa este o
istorie natural a gndirii finite. Aa cum un entomolog sau un ornitolog inventariaz specii de
insecte sau psri, la fel, Aristotel a inventariat tipuri de silogisme i structurile de nln uire ale
propoziiilor ca locuri mentale ale adevrului i falsului. i, se ntreab Hegel, de ce ar fi mai
onorabil s cunoti 167 specii de cuc, dintre care una are o anumit form de mo , dect figurile
logice n care se mic coninuturile noastre de gndire?
Fiindc orict de uscat i lipsit de coninut ne-ar prea nirarea diferitelor feluri de judec i i
silogisme [...], cel puin nu este ngduit ca, prin opoziie, s fie ridicat alt tiin mai presus de
4

ea i mpotriva ei. De exemplu, trece de ndeletnicire plin de merit s te strduie ti s cuno ti


numrul inexprimabil de animale, insecte [...], s cunoti o nou specie mizerabil a unui soi de
muchi mizerabil (muchiul este o crust), specii de parazii, de plonie (entomologie savant);
or, este lucru mult mai important s cunoti variatele feluri de mi care a gndirii dect mi crile
acestor parazii.[14]
Efortul lui Aristotel a mers n direcia unei reglri definitive a funciei gndirii. Aa cum dia-logul
socratic ajungea la logos ca regiune unificatoare supraindividual a opiniilor individuale i-l
strbtea pe acesta de la un cap la altul n vederea unei edificri comune (prepozi ia di n
compui aducnd cu sine ideea traversrii integrale a unui spaiu sau efectuarea pn la capt a
unei operaii similar per n latin i durch n german), logica aristotelic este o dia-noetic (ein
Durch-denken), adic o strbatere integral a teritoriului lui nos, a gndirii, o obinere a
discursivitii inteligenei (di-noia) i a consecvenei ei. Silogismul, ca legtur corect i
necesar ntre premise i concluzii, ca raionament originar, este atomul gndirii reglate logic, iar
mbinarea silogismelor ntr-un lan de judeci necesare asigur caracterul demonstrativ
(apodictic) al gndirii. Silogistica devine astfel o form logic universal pus la dispoziia
oricrei gndiri individuale n scopul asigurrii corectitudinii ei. Tot pe baza ei, ca structur a
gndirii corecte, poate fi decelat i respins orice fals silogism, orice sofism, adic orice dereglare
intenionat a gndirii. Din acest moment logica devine o disciplin fundamental n orice
program de formare a unei mini cultivate. Graie ei, discursul demagogilor, sofi tilor i al
politicienilor corupi ca form a gndirii dereglate i pierde puterea manipulatorie.
Este important s nelegem c acest demers care scoate n fa a con tiin ei noastre mintea logic
ca structur universal a gndirii a fost (i din pcate a rmas) unul occidental. Dialogurile lui
Platon i logica aristotelic au constituit vreme de dou mii cinci sute de ani matricea cultural n
care a fost educat omul occidental. Acesta e motivul pentru care, ca europeni, suntem nclinai s
credem c logica aristotelic surprinde i descrie o caracteristic fundamental a
comportamentului mintal al omenirii. Mrturisesc c am trit cu aceast convingere pn ce am
dat peste urmtorul pasaj din volumul lui Neagu Djuvara, Amintiri din pribegie (l redau in
extenso):
De acolo, ne-am ntors, mai toat delegaia, la Niamey cu avionul, dar secretarul general de la
Externe, Sidikou, care mai avea o misiune n oraul provincial Maradi (la mic distan dincolo de
grani), a crezut c-mi face o cinste deosebit lundu-m cu el ntr-o main; din care cauz am
fost zdruncinat cumplit pe 1 500 de kilometri de osea tabl ondulat, cu agrementul
suplimentar c un pietroi bucluca ne-a spart parbrizul cam la jumtatea drumului i c, la acel
nceput de decembrie, am drdit stranic de frig n cursul nopii. []
Amintirea cea mai vie pe care am pstrat-o din acel drum e ns alta. La Maradi, Sidikou l-a luat
cu noi pe un student care cobora i el la Niamey. Graie lui, am descoperit pentru prima oar
5

adevrata palabr african Eu m mutasem lng ofer profitnd astfel i mai avan de
parbrizul spart , iar Sidikou i tnrul pasager edeau n spate. Discuia avea loc n franuzete.
De! erau doi intelectuali: un fost student, devenit cvasiministru, i un actual student, firete n
opoziie. Iar gravele subiecte politice pe care le dezbteau nici c s-ar fi putut discuta ntr-o limb
vernacular; trebuia negreit limbajul politic modern, deci al fostului colonizator, cu toate c n
opinia amndurora toate relele, neajunsurile, scderile, nenorocirile, srcia, npasta toat erau,
bineneles, din vina fostului colonizator. Fr el, ara ar fi fost azi, desigur, nfloritoare.
Limba mi era pe neles, dar stilul, accentul tipic, tonalitatea vocii (vocea urca foarte sus la
sfritul propoziiei, cum obinuiesc i copiii) i, mai cu seam, argumentarea, dialectica mi erau
strine. Am asistat, timp de zece ore, la un dialog al surzilor, fiecare venind mereu i mereu, la fel
de vehement, cu aceleai argumente, nealterate neam de argumentele interlocutorului era ceva
fascinant, uluitor, ameitor. Pentru mine, europeanul, cartezianul, acest fel de a bate apa n piu
era ceva suprtor i, cu vremea, de-a dreptul exasperant. Nu puteam s-mi astup urechile, speram
doar, la sfritul fiecrei propoziii a unuia dintre cei doi interlocutori, c cellalt o s tac, o clip.
A! Tot nainte. Cred c acest duel verbal sui-generis m-a obosit mai tare dect tot vntul i
hodorogeala din main. Am sosit la Niamey frnt, buimac. Am dat pe gt o duc de whisky i
m-am culcat. S uit.
n cursul anilor ce vor urma, voi asista de zeci de ori, de sute de ori, la acelai scenariu, ns cu
mai muli interlocutori, ori n cadru naional, ori n cadru interafrican, i-mi voi da seama c la
africani nu exist noiunea de majoritate care, n cele din urm, s impun punctul su de vedere
unei minoriti. Nu. Oamenii se adun, stau la sfat ceasuri, zile, sptmni, luni de zile ct o
trebui pn se mpac toat lumea, pn se ajunge la ce numesc ei pe franuzete, cu emfaz:
consensus. Numai atunci se oprete palabra. Bine, bine, mi vei zice, dar dac pn la urm totui
nu se ajunge la consensus? Ei! Atunci exist o ultim soluie: se omoar.
Pasajul acesta pune n lumin ravagiile pe care le poate face n istorie un comportrament dirijat de
funcia nc ne-reglat a gndirii, altfel spus de gndirea aflat n faza pre-reglrii ei. La fel cum,
de altfel, toate episoadele violente care populeaz istoria Occidentului sunt tot attea exemple de
comportament bazat pe o gndire de-reglat, deci pe o gndire care i ignor marile figuri
silogistice descoperite la nceputurile istoriei sale.
c. Momentul cartezian. Regsirea strii de natur a gndirii. Mintea pur
Descartes era bine familiarizat cu gndirea lui Aristotel. Cei trei ani ai ciclului filozofic din cei
pe care i urmase la colegiul iezuit din orelul La Flche (1607-1614) gravitaser n jurul
nvturii acestuia. Atunci de ce nu a acceptat el, aa cum o fcuse toat filozofia de dinaintea sa,
c problema reglajului logic al gndirii fusese rezolvat odat pentru totdeauna de filozoful grec?
6

n splendida carte despre Descartes, publicat n 1937 cu ocazia comemorrii a trei secole de la
moartea lui Descartes, Viaa i filozofia lui Ren Descartes[15], Constantin Noica (avea 27 de
ani!) propune o hermeneutic a operei carteziene pornind de la premisa psihologic a nsingurrii
autorului ei. De altfel, Noica mrturisete n prefaa lucrrii sale c a renun at n ultima clip,
prndu-i-se prea lung i prea literar, la titlul Viaa i filozofia lui Descartes nelese ca trepte
ale singurtii sale. Descartes iese din colegiul de la La Flche cu convingerea c studiile fcute
ntr-una din cele mai renumite coli din Europa nu-l ajutaser s intre n marea comunitate a
tiutorilor, ci, dimpotriv, l fcuser s se descopere n singurtatea incertitudinilor sale.
nc din vrsta copilriei mi-am ndreptat gndul ctre studiul literelor; i deoarece de la
nvtorii mei auzeam c prin ajutorul acelora se poate obine cunoaterea sigur i clar a tuturor
celor ce sunt folositoare n via, ardeam de o incredibil dorin de a nv a. Dar de ndat ce am
absolvit acel curs, dup parcurgerea cruia exist obiceiul s fii primit n rndul nv a ilor, am
nceput s gndesc de-a dreptul altfel. Mi-am dat seama c am fost ntr-att de apsat de ndoieli i
de greeli, nct a aprecia c toate ncercrile mele de a nva nu mi-au folosit la nimic altceva
dect s-mi fi descoperit tot mai mult propria-mi ignoran.[16]
Iar Noica va comenta:
Iat deci cum ncepe Descartes s se nsingureze, s ia asupr-i, pentru propria sa folosin ,
refacerea unei lumi ntregi de lucruri, nchegate oarecum la ntmplare i ntotdeauna n chipuri
deosebite. i nu numai de ceilali se lipsete Descartes, ci i de sine, ntr-un anumit neles. Cci n
propria noastr fiin, ntruct am fost copii nainte de a deveni oameni n toat firea i ntruct
mult vreme ne-au stpnit dorinele noastre sau ndemnul profesorilor notri ori amndou la
un loc, fr ca nici una s fie, poate, stpnirea cea neleapt , e cu neputin s sl luiasc n
noi cugetri att de temeinice, cum ar fi fost dac de la nceput ar fi intrat n joc dreapta noastr
judecat, i numai ea.[17]
i cu asta intrm n miezul problemei. Discursul privitor la metod ncepe cu faimoasa propoziie
referitoare la egala distribuire n fiecare individ a raiunii, aadar cu egalitatea inteligen ei umane
n starea de natur: Le bon sens est la chose du monde la mieux partage i continu, dup
cteva rnduri, amplificnd aceast afirmaie: la puissance de bien juger, et distinguer le vrai
davec le faux, qui est proprement ce quon nomme le bon sens, ou la raison, est naturellement
gale en tous les hommes.[18] Nicieri bunul sim al gndirii nu a fost n mod att de explicit
privit ca funcie fireasc a unui dispozitiv biologic: exist un firesc al gndirii, a a cum, de pild,
exist unul al respiraiei, pe care-l obine funcia natural a plmnilor. n prim instan , gndirea
corect nu mai e la Descartes un epifenomen a crui reglare cade n seama utilizatorului su dup
ce opera fabricaiei a fost ncheiat. Creierul gndete (corect) a a acum plmnii respir clip de
clip. Accentul n propoziia citat cade pe cuvntul naturellement. Gndirea egal distribuit
este proprietatea unei stri a naturii, ine de constituia morfo-fiziologic a omului. Altfel spus,
7

aa cum oamenii au cu toii capacitatea de a respira graie dispozitivului respiratoriu, capacitatea


de a digera graie stomacului, capacitatea de a apuca graiei minii etc., tot aa ei au capacitatea de
a gndi graie dipozitivului gndirii. Toat lumea, avnd creier, gnde te, a a cum toat lumea,
avnd plmni, respir. De unde atunci diferenele n utilizarea acestui dispozitiv? De unde
gndirea greit? De unde dereglarea gndirii? De unde falsul?
Dac rmnem la termenii analogiei anatomice plmni creier, atunci putem spune c to i
oamenii au aceeai aptitudine de a respira, fr ca acest lucru s nsemne c toi respir un aer de
aceeai calitate i c au aceeai tehnic a respirrii. Ce-i drept, noi avem de la natur aceea i
capacitate de a gndi, dar nu neaprat i aceeai tiin de a o folosi. Cci nu e de ajuns s ai
mintea bun: important este s o aplici bine. [...] cei care merg agale pot s fie n avans dac
urmeaz drumul drept, spre deosebire de cei care fug, abtndu-se de la el.[19] ntrziind la
termenii analogiei fcute, putem spune c aa cum nu toi oamenii respir aerul cel mai bun n cea
mai bun ambian, tot aa nu toi oamenii au ansa s respire cel mai pur aer alpin al gndirii.
Capacitatea de a merge o avem toi, dar de-aici nu rezult c drumul pe care mergem e bun.
Capacitatea de a gndi o avem cu toii egal, dar de-aici nu rezult c gndind ne aflm de la sine
pe drumul care ne duce la adevr. Dar de ce m duce el la fals? De ce, cu o capacitate sntoas
(natural) de a gndi, rtcim drumul? Cum s fac s mi mn gndirea cum trebuie? Cum s
nimeresc drumul drept i s-l evit pe cel ocolit sau rtcitor? Dar, n primul rnd, de unde vine
rtcirea?
Capacitatea de a gndi, egal distribuit n toi oamenii, este la Descartes o ipotez de lucru cam tot
aa cum starea de natur va fi la Rousseau o ipotez prin care intr n scen, venind dintr-un
timp nedeterminat, o egalitate a oamenilor pe care nimeni nu a experimentat-o ca atare. n fapt
aceast stare de natur nu se manifest dect ascunzndu-se i nu-i clameaz existen a dect
dinuntrul unei de-reglri care trimite la o pretins reglare ini ial doar ca premis a ei. Noi am fi
putut judeca drept dac am fi rmas liberi de pre-judecile pe care le nate n mod spontan
coabitarea. Dar cine poate pretinde c a fost liber vreodat n felul acesta? Ceea ce va ncerca
Descartes s obin n laboratorul propriei sale mini purificate de moteniri nefaste este tocmai
refacerea acestei stri ipotetice a chibzuinei naturale, pe care, am vzut, mai nti vsta imatur a
fiecruia dintre noi, apoi coala, au alterat-o. Dar cum arat o minte care vine de dinaintea
minoratului nostru i de dinaintea pre-judecilor obinute prin frecventarea societ ii? Unde, n
starea de natur naturellement , este de gsit aceast preceden miraculoas?
S observm c lucrurile se petrec aici exact pe dos dect n cazul lui Socrate. n vreme ce acesta,
de cum ncepe ziua, se repede n agora pentru a gsi interlocutorii de care are nevoie pentru a- i
pune gndirea n micare, Descartes, dimpotriv, are o mi care centripet, de ndeprtare de
ceilali, de fug din universul lor toxic, de evitare a locului unde se na te bruiajul social al
gndirii. Pe ct de frenetic caut Socrate piaa cu tarabele ei i rumoarea mul imii, pe att fuge
8

Descartes, ascunzndu-se, disprnd din societate[20], convins c laolalt cu ceilal i nu face dect
s respire aerul viciat al gndirii n comun. Tot aa cum fuge i de propria lui minte ct vreme nu
o simte eliberat de afectele vrstei necoapte i de comer ul aductor de rtcire cu scrierile celor
mori, vinovai, dup attea secole de sporovial, de a nu fi gsit consensul drumului drept. Aerul
alpin de care are nevoie pentru a gndi pe cont propriu l trimite pe Descartes ctre nsingurare,
ctre un soi de nsihstrire a minii n ea nsi.[21]
De aceea, la el, funcia gndirii nu este de reglat (precum era n cazul lui Socrate sau Aristotel), de
vreme ce ea este gata reglat din atelierul naturii ( la puissance de bien juger [...] est
naturellement gale en tous les hommes). Societatea este cea care o deregleaz, aa cum tot
societatea era, la Rousseau, vinovat de pierderea strii de natur n care oamenii erau egali unii
cu alii. Aadar, la Descartes, funcia gndirii, sntoas de la bun nceput (care nceput?) dar
dereglat apoi n societate (filozofia, rspnditoare de-a lungul vremii de solu ii care se bat cap n
cap, are partea ei de vin n toat povestea asta[22]), este de re-reglat prin regsirea minii pure.
Cum poate fi regsit, la captul acestei istorii pervertite, Le Bon Sauvage penseur? Cum poate fi
readus gndirea n punctul zero al unui nou nceput, de la care punerea ei pe un drum drept ar
urma s se fac tocmai prin fixarea regulilor de mers, adic prin ntemeierea unei metode? Drumul
nsingurrii lui Descartes este drumul gsirii metodei sale, a metodei datorit creia poate gndi
fr sprijinul celorlai[23]. Cci atunci cnd renuni la toate principiile cluzitoare ale lumii,
cnd nu te mai ncrezi dect n propriul tu ingenium, n spiritul tu nnscut, i ncerci s-l
recuperezi n puritatea lui, pierdut pe parcursul vieii, nseamn c rmi singur cu tine i cu
pretenia ta de a gsi, pentru tine nsui, felul n care vei p i pe drumul gndirii. Dac- i propui s
te despari de toi ceilali care gndesc n virtutea obinuinelor deprinse, nseamn c jurmntul
tu de credin e fcut doar n faa spiritului tu.
Singurtatea ns e anevoioas tocmai prin aceea c-i cere o metod[24] Iar spre deosebire
de Aristotel care, evideniind stucturile gndirii demonstrative, era convins c pune la dispozi ie
tuturor oamenilor o metod i c logica sa este un instrument ( rganon) de gndire universal,
Descartes nu are pretenia c metoda lui de gndire este una care trebuie adoptat de toi, de
vreme ce ea este construit plecnd de la uzul propriu: Scopul meu nu este de a preda aici
Metoda pe care fiecare trebuie s o urmeze pentru a-i conduce bine raiunea, ci doar acela de a
face s se vad felul n care m-am hotrt s o conduc pe a mea.[25]
Nu e scopul acestui text s intre n detaliile metodei lui Descartes i s prezinte regulile pe care
Descartes le propune pentru ndreptarea minii. Important e c, pe ci diferite, trei gnditori din
epoci diferite i-au pus problema reglrii sau re-reglrii dispozitivului minii cnd n joc este
funcia gndirii de care suntem singuri rspunztori: Socrate reglarea prin confruntarea
dialogic; Aristotel reglarea prin gsirea structurilor gndirii demonstrative; Descartes rereglarea prin stabilirea atent a pailor de fcut pe drumul gndirii proprii (gndirea pe cont
9

propriu bine condus). Am ncercat pe aceast cale, pornind de la vorba lui Pascal privitoare la
dereglarea oamenilor, s neleg n ce msur aciunile oamenilor sunt imprevizibile i aleatorii
de vreme ce gndirea care le determin nu este un proces automatizat, i, n nici un caz, unul care
se limiteaz, n funcionarea lui, la reguli logice i la coreciile pe care le-au ini iat de-a lungul
vremii cei ce i-au propus s studieze gndirea cu rigoare ultim. Fiind o func ie de reglat (sau de
re-reglat) de ctre nsui utilizatorul ei, gndirea poate suferi avariile succesive induse n cmpul
ei de la nivelul comportamentului uman. Factorii perturbatori ai gndirii au un caracter de
permanen. Ei nsoesc gndirea odat reglat ca pe o umbr diform a ei, iar asta se ntmpl n
principal nu numai pentru c, n multiple cazuri, gndirea nu este educat, ci pentru c ea este
permanent bruiat de la nivelul afectiv al fiinei umane. Ca i n cazul libert ii, n care lupta se d
clip de clip pentru pstrarea ei, n cazul gndirii corecte lupta se d clip de clip pentru
rezistena la dereglrile ei. Gndirea dereglat pe temeiuri afectiv-politice este ideologia. Dar
despre aceasta, despre cum se deregleaz gndirea i despre dereglrile ei contemporane, data
viitoare.

10

Am vorbit n prima parte a acestui text[1] despre felul n care noi, membri ai speciei umane,
suntem constrni s ne reglm singuri funcia gndirii rezonabile, de vreme ce ea nu este activat
atunci cnd ieim pe poarta Atelierului naturii. Acest joc al raiunii, cruia trebuie s-i facem
singuri fa, ne deosebete de roboi. Suntem constrni de la natur s fim liberi i s ne reglm
din mers, cu toate neajunsurile i avantajele pe care le presupune aceast situaie. Prini n jocul
raiunii i al libertii, suntem rspunztori pentru harta creierului nostru cugettor, pentru ideile
cu care-l hrnim i pentru cele pe care le produce, aa cum suntem rspunztori i pentru
hotrrile care decurg din ele la captul unui act solitar de gndire.
Dar ct de solitar, pn la urm? n ce msur este gndirea fiecruia aprat de pasiuni, de ideile
care ne traverseaz creierul ajungnd la noi pe cele mai felurite canale, fie c e vorba de bunici,
vecini i amici sau de magitri i lecturi care, formndu-ne mintea, ne-o pot n aceea i msur
deforma? Ci dintre noi sunt n stare s-i pun creierul la adpost de trendurile de gndire, de
manipulrile la care suntem supui la tot pasul i de lozincile care se ntretaie n aerul social? Ct
de mare este cantitatea de zgur pe care trebuie s-o dm la o parte, pentru a ob ine strlucirea unui
gnd propriu, pur i adevrat? Pn la urm, majoritatea dereglrilor contemporane nu sunt
altceva dect produse ale nlocuirii judecii corecte i dialogului bine condus cu ideologia, deci
cu acea form a gndirii hrnite de afecte, alimentate de dorine de afirmare refulate i de ostilitate
la adresa gndirii cuttoare.
n cele ce urmeaz, voi trece n revist cteva dintre dereglrile contemporane, cel pu in pe cele
care se impun n prim instan unei mini dispuse s fac efortul de a rmne ct de ct
rezonabil. Toate dereglrile oamenilor (Pascal), pe care le voi prezenta n continuare ca forme
de manifestare contemporane ale nerezonabilului, vor fi considerate ca izvornd dintr-o unic i
mare dereglare a sufletului occidental. Voi numi dereglarea sufletului occidental dereglarea n
raport cu instinctul de conservare i voi vorbi despre tentaia suicidar a Occidentului. Voi pleca
de la constatarea c Occidentul este singura civilizaie din istorie care a fost apt nu numai s se
ciasc n marginea crimelor fcute ajungnd astfel, n istoria omenirii, la cea mai nalt form a
contiinei de sine , dar i singura apt s se sinucid, atacndu-i, prin ideologii, premisele
naterii sale.
[Cnd vorbesc de sufletul occidental actual nu am, evident, n vedere o abstract i nebuloas
entitate metafizic care ar pluti ca un nor deasupra Occidentului, ci sufletul pervertit al unor
indivizi concrei, neadaptai social, care transform neajunsurile lumii n care triesc n tot attea
justificri ale unui comportament bazat pe ur i repudiere. Ei ajung s se organizeze pe temeiul
unor frustrri comune, s se afirme, s se autoproclame i s fac mas critic, mpingnd ntreaga
societate n prpastia resentimentelor lor. Aceast pornire autodestructiv (autodestructiv n
msura n care este nscut tot pe harta spiritual a Occidentului) i are rscrucile ei istorice n
11

modernitate: ideologia egalitarismului revoluionar francez, utopiile marxiste, manifestrile


nihiliste ale inteligheniei ruse. Dar, ca precipitare autodestructiv sistematizat, ea este de dat
recent i are ca punct de plecare bulversarea sistemului de educaie occidental de la sfr itul
anilor 60 din principalele centre universitare ale lumii (Statele Unite, Fran a, Germania i Anglia)
[2]. n prezent, aceast precipitare autodestructiv i triete apogeul prin impunerea planetar a
corectitudinii politice, adic a sistematizrii nerezonabilului devenite ideologie dominant.]
Voi trece n revist premisele naterii Occidentului i voi trata dereglrile contemporane n raport
cu subminarea lor. Voi inventaria astfel ase tipuri de subminare ale premiselor i voi obine tot
attea tipuri de dereglare:
1. Subminarea comandamentelor etice universale. Dereglarea n raport cu valorile morale.
Relativismul. Dispariia naturii umane.
2. Subminarea tradiiei. Dereglarea n raport cu timpul. Evacuarea trecutului.
3. Subminarea ierarhiei i a elitelor. Dereglarea n raport cu valoarea individual. Egalitarismul.
4. Subminarea relaiei dintre sexe. Dereglarea proprie feminismului.
5. Subminarea crii. Dereglarea n raport cu centralitatea cuvntului.
6. Subminarea raportului cu tehnica. Dereglarea prin producerea de dispozitive cu efecte
imprevizibile i necontrolabile.
1. Subminarea comandamentelor etice universale. Dereglarea n raport cu valorile morale.
Relativismul. Dispariia naturii umane
Secularizarea promovat de iluminismul secolului al XVIII-lea a dezbrcat valorile moralei de
haina teologic cu care ele intraser n lume. nlturnd vestmntul religios, ea a pstrat ns
comandamentele decalogului i morala iubirii, iertrii i a milei, ca fructe coapte czute din poala
unei religii fondatoare. Cum s fi renunat la ceea ce n fapt reprezentase cel mai rafinat proiect
de reconstrucie a umanului? Cum s fi abandonat un proces de domesticire a speciei care
ncepuse la captul unui dialog cu divinul? La cea mai rafinat propunere de convie uire pe care
omul o primise sub artificiul unui gir transcendent?
Epoca luminilor a lsat deoparte forma mitic a acestei propuneri, dar a pstrat cu sfin enie
coninutul care fusese obinut cu ajutorul scenariului evanghelic. Aa stnd lucrurile, noi am
rmas etic-cretini, chiar i dup ce Dumnezeu a murit. Ideea fr iei universale pe care
Beethoven, de pild, o propune n Simfonia a IX-a este invocat nu pentru a respinge vechea
cultur cretin, ci pentru a-i salva de la uitare idealul etic.[3] Pe linia deschis de iudeo12

cretinism, Occidentul a sfrit prin a promova o credin laic n natura uman i n valorile
morale eterne ale omenirii. Exist, nendoielnic, lucruri care sunt rele n eternitate, a a cum exist
i un a face bine absolut. Din binomurile nenegociabile ale binelui i rului, ale drept ii i
nedreptii, ale adevrului i minciunii, Occidentul a alctuit o cart a comportamentului uman.
Ea n-a reuit, ce-i drept, s-l fac pe om angelic, dar cel puin l-a mpiedicat s comit grozvii
nc i mai mari dect cele cu care era obinuit prin vocaia lui natural.
Contemporaneitatea, n schimb, n siajul lui Marx urmrile gndirii lui ne vor urmri ca o otrav
venic inoculat n mintea omenirii, cu care aceasta trebuie s se obinuiasc a convie ui a
mpins secularizarea, cristalizat n secolul al XVIII-lea sub forma filozofiei practice (a eticii
kantiene), n teritoriul relativismului total. De vreme ce clasa devine cheia de bolt a societii
este firesc ca valorile asumate pn atunci n numele ntregii omeniri s fie puse de-acum n
seama unei singure clase.[4] Ce lucru ingenios! Cci astfel rezulta c, odat cu rsturnarea
acestei clase i a valorilor ei (burgheze), terenul ar fi devenit liber pentru instaurarea altor
valori. Minciuna, violena i crima puteau s ptrund n lume cu acte n regul. Ele deveneau
dintr-odat justificate dac slujeau pe cine trebuia. Deveneau valori puse n slujba unei cauze
nalte. Ura a putut fi de-acum organizat i crima ratificat, iar tot ce fusese mo tenit i filtrat ca
oper a nelepciunii umane a fost denunat ca ipocrit i sentimental. Ceea ce se nscuse dintr-un
legmnt cu transcendena i care, prin trecerea secolelor, devenise general-uman a fost declarat
desuet. Revendicndu-se dintr-un divor istoric prost digerat (cel al gndirii care s-a despr it de
dogm i de religie), relativismul lui totul este permis a aruncat, cum se spune, i copilul odat
cu apa din copaie. Au fost evacuate, cu aceast ocazie, imperativele etice care articulaser lumea
Occidentului i deveniser ghiduri universale ale comportamentului uman.
Merit s repetm la nesfrit c Occidentul este singura civilizaie din istorie care a reu it s
execute cu succes ritul de trecere de la un spaiu religios fondator la unul laic intens creator.
(Vedem astzi la ce tragedii cumplite duce incapacitatea statelor islamice de a despr i statul i
viaa civic de legea religioas.) Temeliile religioase ale Occidentului s-au retras n cele din urm
n adncul invizibil al istoriei lor, pentru a face loc i a o lsa s se vad n toat splendoarea ei
unei formidabile succesiuni de suprastructuri laice. Ieirea din religie simultan cu pstarea
premiselor ei morale a fost marea reuit a Occidentului. Traversarea spaiului educativ rezultat
dintr-un pact cu divinul s-a soldat cu o micare liber i suveran a umanului, cu un destin
autoconstruit sub privirea distant a unui zeu prsit i ngduitor. Nici o alt societate, n afara
celei occidentale, nu a sfrit prin a rspunde astfel n termeni laici la marile ntrebri pe care
omul i le pusese mai nti n termeni religioi. Aceste rspunsuri, rezonabile att prin esen a lor
fondatoare ct i prin funcia lor orientativ (ca s nu mai vorbim de venerabilitatea pe care le-o
confer vrsta lor milenar), sunt astzi abolite de istoria corectitudinii politice universitare a
ultimelor cinci decenii.
13

2. Subminarea tradiiei. Dereglarea n raport cu timpul. Evacuarea trecutului


ine de nsui felul n care timpul ni se sustrage s nu putem spune n care dintre dimensiunile lui
trecut, prezent, viitor el se exprim (sau ne exprim) mai bine. Perplexitatea Sfntului
Augustin n faa esenei timpului (dac nimeni nu m ntreab ce este timpul, tiu s spun, dac
m ntreab i ncerc s explic, nu tiu) s-a nsoit totui cu o privilegiere a trecutului, de vreme
ce prezentul e fragil, e timpul pasajului continuu care se pierde n trecut i n care viitorul nu e,
nc. Trecutul, cel puin, are alura timpului depozitat. Heidegger, dimpotriv, a privilegiat viitorul,
de vreme ce fiina mea este proiect i se hrnete din fandarea n ce voi fi, ce voi face i ce voi
deveni. Prezentul, cu caracterul lui fugitiv i disparent, n-a avut trecere metafizic, ci a fost
exploatat mai degrab ca topos sapienial, n genul apoftegmei horaiene carpe diem (triete
clipa) explicat prin nepredictibilitatea viitorului : quam minimum credula postero (ncrede-te
pe ct poi mai puin n ziua de mine).
Nu tiu s spun cnd a aprut ncrederea orgolioas n prezent i credina c acum e absolutul
timpului.[5] Poate c la sfritul secolului al XIX-lea, odat cu optimismul nemrginit pe care l-au
indus n sufletele occidentalilor marile progrese ale tehnicii? Cert este c, fixat la scara temporal
a unei generaii, prezentul i-a pierdut caracterul disparent i a devenit msurabil n precara lui
consisten: acum a devenit acum cnd eu intru pe scena lumii, acum cnd mi afirm
superioritatea de fiin n via, acum cnd este vremea mea i cnd, viu i activ fiind, pot s m
angajez n schimbarea destinelor lumii. Conflictul dintre generaii are la baz considerarea
prezentului meu ca nlime absolut a timpului, ca ultim strigt al lui. De aici, de pe culmea
prezentului meu, a putut fi aruncat o privire dispreuitoare asupra vrstnicilor, asupra celor
disprui i a trecutului lor. De la nlimea aroganei celor vii, morii au putut fi izgonii din
comunitate i teri din memoria ei. Cu fiecare uitare revoluionar care a az ceasul istoriei la
zero, lumea rmne teritoriul trist i nsingurat al celor vii i trufa i. Nemaimpr ind timpul cu
mine, nemaifiindu-mi contemporani, cei mori mi sunt automat inferiori. A fi contemporan devine
o calitate n sine. Prezentul, care se instituie n punct de observa ie al timpului, dispre uie te tot ce
vine din trecut ca revolut. Tot ce e nou e superior pentru c este nou i pentru c e fcut de noi.
Ce e trecut este ipso facto nvechit, depit, tot ce e contemporan devine locul judecii de
apoi. Fiind contemporan eti ndreptit s judeci trecutul. Vreau s spun c trecutul ajunge s
fie la cheremul prezentului prin simpla sa poziionare temporal. i: Astfel se creeaz o
confuzie ntre nou pe de o parte i superior sau avansat pe de alta.[6]
Acest provincialism al contemporaneitii, cum l-a numit Alexandru Dragomir el ignor faptul
c dac astzi e vetust ceea ce a fost ieri, atunci mine o s fie vetust ceea ce azi e superior
.a.m.d.[7] , nu mai are de fcut dect un pas pn la lichidarea trecutului, n spe pn la
cultura repudierii, ca cultur oficial a universitii postmoderne i ca evacuare a oricrui ritual
de trecere.[8]
14

Orice revoluie care este rezultatul unei violene ridicate la rangul de virtute[9] reprezint o
violare a timpului n curgerea lui fireasc dinspre trecut spre viitor. Culturile repudierii implic o
ncercare sitematic i aproape paranoid de a examina imaginile fermectoare ale acelei vie i de
demult i de a le arunca apoi, pe rnd, la groap[10]; ele reprezint o ntrerupere aberant a
stabilitii obinuite[11], eliminarea prosteasc i vinovat din viaa oamenilor a acelei fee
blnde i molcome a timpului[12]. Ortega y Gasset a vorbit n acest context despre min ile
confuze din 1789, care au clcat n picioare i au distrus dreptul fundamental al omului [...],
dreptul la continuitate:
Bietele dobitoace se trezesc n fiecare diminea n faa uitrii a tot ce au trit n ajun [...]. Tigrul
de azi e identic cu cel de acum ase mii de ani, pentu c fiecare tigru trebuie s nceap prin a
redeveni tigru, ca i cum nu ar mai fi fost nainte nici unul. n schimb omul, gra ie capacit ii sale
de a-i aminti, acumuleaz trecutul, pe al su i pe al strmo ilor si, l stpne te i profit de pe
urma lui. Omul nu este niciodat primul om. [...] A rupe continuitatea cu trecutul, a vrea s ncepi
din nou nseamn a aspira s cobori i s plagiezi urangutanul.[13]
n numele acestui drept la continuitate ne-am iubit noi btrnii, iar ei, ca magi tri, au fcut din
noi vorba este a lui Noica materia devenirii n cellalt, trecndu-ne, cnd nu eram dect o
promisiune, tot ce adunaser mai bun n ei. Un lan al iubirii leag sau ar trebui s lege ntre ele
generaiile. Fiecare generaie, dac nu vrea s dispar din istorie, este obligat s priveasc mai
nti napoi, pentru ca s poat pe urm mpinge viaa nainte i s-o fac s renasc, de fiecare
dat, n splendoarea altei ntruchipri.
3. Subminarea ierarhiei i a elitelor. Dereglarea n raport cu valoarea individual.
Egalitarismul
Nimic din ce e excepional nu poate fi, prin nsi natura cuvntului, mult. Excep ionalul trimite
prin chiar esena lui la individualiti i la apariii rare. Oamenii care au tras omenirea nainte, care
au trit pentru toi ceilali, fie inventnd lucruri care le-au uurat tuturor via a, fie crend tiparele
de sensibilitate, de inteligen i bun gust ale societii, oamenii care au vertebrat istoria cte unui
domeniu au fost, raportai la masa uman a fiecrei epoci sau a unei ri, puini. Ei au fost, statistic
vorbind, excepia, i de-abia prin fapta lor s-a nscut, pentru toi ceilal i, o regul. Becul a fost
inventat de un singur individ, dar a devenit, pentru toi, regula iluminatului nocturn. Cum s-i
amesteci atunci pe-aceti puini cu toi i cu cei muli, spunnd c oamenii sunt egali de la
natur?
Cnd John Stuart Mill a scris cartea care a devenit Biblia liberalismului modern, Despre libertate,
a pornit de la o observaie pentru care astzi ar fi fost dat afar din universitate. Iat ce scria el n
1859:
15

Adevrul adevrat este c, idiferent ce omagiu s-ar pretinde c se acord, sau chiar s-ar acorda,
superioritii spirituale, tendina general de evoluie a lucrurilor n ntreaga lume face din
mediocritate puterea dominant n rndurile oamenilor. i: Nivelul mediu al oamenilor este
modest nu doar n ce privete intelectul, ci i n ce privete nclinaiile: ei nu au gusturi sau dorine
ndeajuns de puternice pentru a-i determina s fac ceva neobinuit i, ca urmare, nu i n eleg pe
cei care au asemenea nclinaii. [...] Norma aceasta const, expres sau tacit, n a nu dori nimic cu
ardoare.[14]
A nu dori nimic cu ardoare. Cnd minoritile autoritare care reprezint corectitudinea
politic reprim singura minoritate veritabil (minoritatea celor care doresc ceva cu ardoare),
cu gndul c majoritatea n-ar trebui lezat prin discriminrile pe care (de altminteri) ns i natura
le opereaz n noi, ei dau dovad de o uria rea-credin. Se fac c nu tiu, potrivit unei vorbe
faimoase a lui Ortega y Gasset, c individul de elit nu este preten iosul care se crede superior
celorlali, ci acela care este mai exigent cu sine dect cu al ii[15]. Aceast minoritate a
indivizilor de elit este cea pe care a omagiat-o Mill:
nici un lucru nu s-a fcut vreodat fr ca s-l fi fcut cineva primul i [...] tot ce este bun este
rod al originalitii i: n comparaie cu ntreaga omenire, puini sunt cei ale cror
experimente, dac ar fi adoptate de alii, ar putea s constituie o mbuntire a practicilor
statornicite. Dar aceast minoritate este sarea pmntului; fr ea, viaa omului ar deveni o balt
sttut. Nu numai c ei aduc pe lume lucruri bune care nainte nu existau; dar ei sunt cei care
menin vii lucrurile deja existente.[16]
Iat de ce, dac nceputul tuturor lucrurilor nelepte i nobile vine i trebuie s vin de la
indivizi; n general, mai nti de la un singur individ, atunci ceea ce rmne de fcut spre binele
societii este ca omul obinuit, spre cinstea i gloria lui, s urmeze aceast iniiativ.[17]
Se pare c toi marii intelectuali ajung, mai devreme sau mai trziu, s dezespere de ara lor. A
fcut-o n mod exemplar Nietzsche pentru Germania, a fcut-o Ortega y Gasset pentru Spania. n
Spania nevertebrat (1921), acesta evalueaz starea naiunilor dup acest unic indice al lui Mill:
ct de dispus este un popor s profite de existena minilor excepionale i s cultive solul din care
ele rsar? Ct de dispus este el, n termenii lui Ortega, s creeze un echilibru ntre exemplaritate
i docilitate?
Aceast capacitate de a se entuziasma de optim, de a se lsa rpit de o perfeciune tranzitorie, de
a fi docil fa de un arhetip sau o form exemplar este func ia pe care omul o adaug animalului
i care ne nzestreaz specia cu progresivitate, spre deosebire de stabilitatea relativ a celorlalte
fiine vii.[18]

16

Aadar, o ras este superioar alteia atunci cnd izbutete s posede un numr mare de indivizi
emineni, aflai n echilibru cu o mas care accept s-i urmeze i s-i onoreze ca atare.
Cnd un popor se trte de-a lungul secolelor cu sntatea grav ubrezit, aceasta se ntmpl
ntotdeauna fie pentru c i lipsesc oameni exemplari, fie pentru c masele sunt indocile.
Conjunctura extrem este aceea cnd survin ambele situaii.[19]
Cazul poporului spaniol este al celor care, printr-o stranie i tragic pervertire a instinctului
specializat n valorizri, i ignor modelele. De secole, spune Ortega y Gasset, el detest orice
om exemplar sau, cel puin, este orb n faa calitilor excelente. Cnd se las mi cat de cineva, e
vorba, aproape invariabil, de cine tie ce personaj netrebnic i inferior care se pune n slujba
instinctelor multitudinare.[20] (Dac spaniolii sunt betelii astfel, ce ar trebui s spunem noi
despre poporul romn, despre felul n care i alege el astzi modelele i despre indocilitatea lui
n faa exemplaritii?)
Toat istoria unui popor depinde, aadar, de relaiile dintre mase i minorit ile ei selecte. Iar
acestea trebuie s ating un grad maxim de varietate, pentru a activa toate func iile vitale ale
unui organism social:
Excelena acestor personaliti optime este de factur foarte diferit. n interiorul fiecrei clase
sau al fiecrui grup se detaaz anumii indivizi n care calit ile proprii clasei sau grupului se
manifest superlativ. O naiune nu i-ar putea alimenta necesitile istorice dac s-ar ntemeia pe
un singur tip de excelen. E nevoie, pe lng savanii i artitii emineni, de militarul exemplar,
de industriaul perfect, de muncitorul model i chiar de omul de lume genial. i la fel de mult, i
chiar n mai mare msur, o naiune are nevoie de femei sublime. Carena prelungit a unora din
aceste cardinale de perfeciune se va face simit n cele din urm n dezvoltarea multisecular a
vieii naionale. Rasa va ajunge s chiopteze cumva i aceast claudicaie i va aduce n final
decadena total. Cci exist un anumit minim de funcii vitale superioare pe care orice popor
trebuie s le exercite cum se cuvine, sub ameninarea pedepsei cu moartea. n acest scop, e
necesar ca n popor s existe ntotdeauna indivizi dotai exemplar n vederea exercitrii acestor
funcii.[21]
Sntatea unui popor i, pn la urm, a omenirii n ansamblul ei const, a adar, n acest echilibru
dintre existena modelului i acceptarea lui ca fireasc. Dar dac aa stau lucrurile, ce ar fi simit
oare Ortega y Gasset n faa propunerii de planificare antielitist la nivelul universitilor, fcut
prin introducerea unor standarde de omogenizare avnd n centrul lor mediocrizarea ca apropiere
a extremelor? Iat ce cerea n 1968 Eric Robinson, consilierul partidului laburist pe probleme de
educaie:

17

Mai devreme sau mai trziu, aceast ar trebuie s se confrunte cu o reform larg a
nvmntului de dincolo de coal o reform care s coboare nv mntul superior din turnul
de filde i s-l fac disponibil pentru toi. Acest lucru va fi realizat printr-o btlie mai sngeroas
dect cea pentru reforma larg a nvmntului mediu [i va presupune] [...] o coborre a
nivelului celor ce au i o ridicare a nivelului celor care nu au. [22]
Aceast propoziie reia n termeni pozitivi ceea ce, n 1859, Mill semnalase deja ca fiind tendina
primejdioas a epocii: Toate schimbrile politice ncurajeaz aceast apropiere, cci ele tind, fr
excepie, s i ridice pe cei de jos i s i coboare pe cei de sus.[23]
Dar, ne putem ntreba, de ce trebuie s ne dea o stare de disconfort gndul c exist ceva care ne
este superior?[24] i de ce trebuie s vedem n asta o discriminare, de vreme ce aici nu e vorba de
mentalitatea arogant a unei elite, ci de nsi natura care opereaz discriminator n opiunile ei
perfect aleatorii? De ce, aadar, ar trebui s m jigneasc pe mine existen a lui Kant, de pild? De
ce ar fi de dorit ca el s coboare ctre nivelul meu? Este evident c din mic orarea prpastiei
existente ntre noi, eu a iei ctigat, dar restul lumii ar pierde.
i mai e ceva care trebuie spus mpotriva alergiei pe care o provoac la reprezentanii
corectitudinii politice ideea de superior, exemplar, excepie, model etc. A face elogiul elitelor nu
nseamn a nu iubi oamenii, iar a-i admira pe cei puini nu nseamn a-i dispreui pe cei muli.
Cei puini i-au iubit pe cei muli: i-au civilizat, le-au dat un comportament superior, un mod
superior de a simi, un gust superior, o aezare mai avantajoas n lume i ntre semenii lor. Tot ceau fcut ei mai de soi i care i-a situat mult dincolo de media uman a fost oferit i s-a nscut din
capul locului ca dar. Bucuria care nsoete o isprav de excepie i vizeaz pe ceilal i, i nu pe
autorul ei. Individul care a inventat roata n-a inventat-o doar pentru el. Cel care a inventat becul
nu l-a inventat ca s aib lumin doar n camera lui. Schubert nu i-a scris Impromptu-urile ca s
le asculte singur ntre patru perei.
Poate c lucrul cel mai important pe care l-a pierdut epoca noastr este mre ia respectului. ns o
cultur a respectului nu poate s existe ct vreme, elogiat, mediocritatea este a ezat n centrul
vieii ca garanie a confortului mental. Caracteristica momentului este c sufletul mediocru,
tiindu-se astfel, are cutezana de a afirma drepturile mediocritii i [de a] le impune
pretutindeni.[25]
4. Subminarea relaiei dintre sexe. Dereglarea proprie feminismului. Sexismul
Nimeni nu poate s conteste primitivismul societilor organizate pe suprema ia mu chilor. C
este o barbarie s proclami dreptul de dominare al unui sex asupra altuia i s mpar i sexele n
tari i slabe ine, iari, de eviden. Dar se poate rezolva acest conflict i se pot elimina
consecinele unei injustiii istorice prin ncercarea de a terge diferena dintre sexe? Splendoarea
18

ntlnirii dintre ele nu are loc tocmai n virtutea diferenei lor? Iar promovarea acestei diferen e
trebuie oare s se fac neaprat n vederea npstuirii unuia dintre sexe? De ce nu s-ar face ea n
beneficiul amndurora? De veme ce exist atracie sexual ntre sexe diferite, este firesc ca
brbatul s fie tentat s-i pun n lumin masculinitatea, a a precum femeia feminitatea. Dac
fiecare individ este interesat de traiectoria erotic a vieii sale, e normal ca el s- i doreasc s
ntlneasc un reprezentant ct mai bine conturat al celuilalt sex.
Aa stnd lucrurile, propunerea feminismul ca relaia dintre sexe s se reaeze estompndu-se
diferena dintre ele nu pare s fie lucrul cel mai rezonabil din lume. E greu de neles de ce
eliminarea unei injustiii istorice trebuie s se fac prin atacarea fondului natural al chestiunii. Pot
fi diferenele biologice remodelate pn la dispariia lor? i revenind: de ce ar trebui s dispar o
diferen care face parte din frumuseea acestei lumi? Nu oare pe misterul zeului Eros s-a nscut
o parte considerabil din arta mare a lumii?
Din tot ce am citit pe tema feminismului, nu am gsit nicieri o explica ie mai limpede a acestei
dereglri dect cea pe care a dat-o tot Alexandru Dragomir. La sfritul capitolului intitulat
Despre brbat i femeie din Crase banaliti metafizice, Dragomir explic dereglarea
feminismului prin confundarea diferenei cu discriminarea:
Cnd i propui s suprimi diferena sexual, problema nu este dac poi pentru c pn la un
punct chiar poi , ci dac e bine, e firesc s faci aa sau, dimpotriv, este iresponsabil. Se poate
reduce aceast discuie la o dezbatere conservator versus progresist? n cazul feminismului grav
este c problema de esen este nlocuit cu una istoric i de aciune. ntruct diferenele sunt
considerate discriminri i, ca atare, ele devin nedrepte, se cere de urgen o intervenie a
omului. Se trece de la fenomenologie la etic i apoi la politic: s reparm o nedreptate!
Feminismul i aceasta este eroarea lui pleac nu de la diferen, ci de la stadiul ei degradat,
care este discriminarea.[26]
Din economia feminismului ca denunare global a discriminrii sexuale face n mod nemijlocit
parte condamnarea sexismului. Uimitorul paradox pe care-l aduce cu sine aceast condamnare
const n faptul c variantele compensativ-reparatorii pe care ea le propune sfresc prin a face din
sex unicul criteriu de performare a unei aciuni, exact acolo unde, ca diferen, sexul era chemat s
dispar. Vrnd s tearg urmele unei nedrepti istorice, feminismul promoveaz femeia ca
femeie, devenind n chip subreptice i paradoxal vinovat exact de lucrul pe care-l combtea: el
devine sexist.
Lucrul acesta se vede cel mai bine din felul n care au neles liderii unor partide socialiste din
Occident s-i alctuiasc guvernele. n clipa de fa, 54,2% din minitrii guvernului suedez sunt
n mod deliberat femei, n timp ce Frana, cu 47,6%, se situeaz, din acest punct de vedere, pe
locul doi n UE. (Grecia, cu 4,8% e pe ultimul loc. Quod erat demonstrandum! S fie colapsul
19

financiar al grecilor rezultatul slabei reprezentri a femeilor n guvern?) Ca i cum guvernarea


unei ri se face cu sexul, i nu cu capul! Sexismul n acest caz nu se manifest ca discriminare a
sexului (n spe a celui feminin), ci ca exaltare a lui, de vreme ce el, i nu competen a
individual, devine criteriu pentru formarea unei echipe menite s performeze n plan social.
Recent, n Marea Britanie, ajuns lider al partidului laburist de opoziie, Jeremy Corbyn i-a fcut
public cabinetul din umbr (shadow Cabinet), luddu-se cu faptul c, pentru prima oar n
istorie, englezii, dac laburitii vor ctiga alegerile, vor avea un guvern alctuit din 16 femei i
15 brbai, iar c n acest guvern principalele demniti ( the great offices of state) vor fi deinute
de femei. Cci, a declarat el, e bine s ne gndim c aceste func ii au fost stabilite ntr-o epoc
anterioar celei din secolul 19, n care femeile i muncitorii nu aveau nici mcar drept de vot.
Dac ar fi gndit consecvent, vrnd s repare o nedreptate istoric, Jeremy Corbyn ar fi trebuit si alctuiasc cabinetul dintr-un numr egal de femei i muncitori. El s-a oprit ns la femei,
practicnd un sexism lenvers. Cci orice guvern alctuit dup criterii de reprezentare sexual e
o manifestare de sexism. n acest caz, sexismul i schimb semnul: el nu mai trimite la
discriminarea sexului, ci la determinarea prin sex a unei activiti guvernarea parasexuale.
Corbyn e sexist pentru c gndete funcia de guvernare nu n termeni de competen care nu au
nimic n comun cu sexul , ci n termeni de sex. Acest admirator declarat al lui Chavez, punnd
accentul pe prezena majoritar a femeilor n guvernul su, nu repar n fapt o nedreptate istoric
(n fond au existat destule femei de la Elisabeta I i pn la Margaret Thatcher n minile
crora a stat destinul politic al Angliei), ci introduce un criteriu de sex acolo unde nu avea ce cuta
dect unul de performan.
5. Subminarea crii. Dereglarea n raport cu centralitatea cuvntului
Sunt momente (de depresie) n care ncep s cred c aparin ultimei genera ii care a pus cartea n
centrul existenei umane. Cred c datorez acestui bibliocentrism norocul de a fi cunoscut foarte
mult lume bun. Dat fiind c n lumea spiritului suntem cu toii contemporani, am cunoscut mul i
oameni care triser cu mii sau cu sute de ani n urm (Homer cred c rmne cel mai vrstnic
ntre cunotinele mele). Graie crii, mi-am cunoscut departele meu n timp. Lui Noica i
plcea s repete cuvintele astea de cte ori venea vorba despre carte i despre rosturile ei. Exist
lucruri care se bucur de o asemenea preuire i care fac parte n asemenea msur din firescul
vieii noastre, nct, n cazul lor, ntrebrile de ce? sau la ce bun? nu mai au sens. Asemenea
lucruri aparin subnelesului. Acesta e i cazul crii. Das Buch hat kein warum. Cartea nu are un
de ce?. Prima oar cnd cineva m-a ntrebat (n-aveam mai mult de 18 de ani) de ce citesc (pe un
ton din care reieea c ar fi trebuit totui s m apuc de ceva solid n via ), n-am avut un rspuns
limpede de dat. Pi, am biguit, pentru c toi oamenii citesc. Nici mcar nu era adevrat.
Allan Bloom, pe care l-am pomenit deja, a vorbit ca nimeni altul, n marginea ravagiilor provocate
de insureciile din campusurile universitare ale anilor 60, despre moartea Marilor Cri. Ce sunt
20

Marile Cri? Ctui de puin acele obiecte snoabe de cultur, falsificate n esena lor, pe care
alunec uneori existena nalt-frivol i monden a unora dintre noi. Marile Cr i sunt oferte
concurente de via. Pe parcursul formrii, profesorii de umanioare pun aceste oferte la dispozi ia
studenilor, ntocmai cum fac ranii care-i expun pe tarabele pieii tot ce a ie it mai bun de pe
urma muncii lor. Iar studenii au sarcina de a strbate piaa de cr i a omenirii (profesorii doar i
conduc prin faa tarabelor, prezentndu-le fiecare produs) i de a alege liber marfa care le convine.
Profesorii le ofer studenilor Marile Cri ca pe tot attea fee ale adevrului pe care omenirea lea selecionat de-a lungul istoriei sale. Aceast introducere n comer ul cu mor ii, cu marii
disprui ai omenirii, graie crora omenirea se poate luda c este bogat i c are mereu o zestre
de lsat n urma ei, este esena cititului i a studiului umanistic. Cineva care, citind o carte mare,
nu simte c aceasta i schimb aezarea pieselor de pe tabla de joc a vie ii cite te degeaba. O
asemenea experien, spune Bloom, constituie o condiie a investigrii ntrebrii absolute Ce este
omul?.[27] Fiind acea ramur a umanitii care a crezut c viaa nu poate fi trit fr un
rspuns prealabil i elaborat la ntrebarea cum anume se cuvine s trieti?, Occidentul s-a
nscut pe temelia Marilor Cri. Descoperirea c noi suntem contemporani cu cei dispru i i c,
fr rspunsurile lor alternative la ntrebrile fundamentale ale vieii, noi am tri srman i la
ntmplare este esena esenelor Occidentului. Din aceast cauz s-a spus c Occidentul nu poate
fi gndit fr centralitatea cuvntului i fr construcia clasic bazat pe discurs.[28]
Oamenii i-au trecut de la o generaie la alta pe un pat de cuvinte lucrat cu miestria cu care
Ulise i construise patul conjugal, i apoi restul casei, pornind de la trunchiul arborelui ce va
deveni astfel axa viitorului palat tot ceea ce trind ca sentiment, gnd i experien de via
putuse fi transformat n spirit obiectiv i trecut n cuvinte. Toate tiparele sensibilit ii omene ti,
toate felurile noastre de a rde, de a ne bucura, de-a ur, de-a admira, de-a invidia, de-a iubi, de a
fi triti, sublimi, compasivi, egoiti sau abjeci i aa mai departe, i toate felurile noastre de a
gndi bine au fost create n atelierele de mbinat cuvinte ale marilor scriitori ai lumii. Ce sminteal
(ce dereglare a minii) trebuie s cuprind omenirea ca s vrea s se desprind de sursele sale de
a fi! Ei bine, aceast sminteal s-a produs, bulversnd poate pentru totdeauna programele de
studiu din universitile Occidentului (apoi, pe urmele ei, tiparele gndirii publice) i dispre uind
potenialul nalt al spiritului uman care exist, cel puin n adolescen, n fiecare fiin uman.
[29]
Dou pericole pndesc n permanen Marile Cri ca instrumente de cunoatere existenial (cci
crile bune asta sunt: unelte de trit): 1. Alunecarea ntr-o post-cultur sau sub-cultur a imaginii
nsoit de retragerea din cuvinte generalizat[30]; 2. Transformarea Marilor Cr i n obiecte
repudiate, devenite inta feluritelor revoluii culturale, etichetarea lor ca desuete i evacuarea lor
definitiv din spaiul vieii publice i universitare. Spun pndesc, dar de fapt aceste dou lucruri
s-au petrecut deja i rul fcut de ele pare s fie ireversibil. Locul disciplinelor n jurul crora s-au
construit vreme de secole universitile Europei, locul studierii marilor produc ii ale artei, religiei
i filozofiei, care reuiser s-i dea omenirii o justificare (dac nu direct scuza de a fi), l-au luat
21

multiculturalismul, studiile de gen, grimasele psihologiei i sociologiei, mereu nesigure de metoda


i demersul lor i complexate de statutul lor de tiine slabe.
Lucrurile au ajuns att de departe n curricula universitare, nct, citindu-le, ai senzaia c
Occidentul a sfrit prin a se ruina de tot ce a fcut n beneficiul speciei umane. A devenit o
form de impudoare i un lucru teribil de incorect politic (el jigne te celelalte civiliza ii, s-a
spus, i creeaz ierarhii ntre culturi) s aminteti, ca european, c n civiliza ia occidental i
niciunde altundeva au foat create teatrul, filozofia, romanul, perspectiva n pictur, muzica
simfonic, tiina i tehnica lumii. A afirma aceste lucruri care sunt de ordinul eviden ei este
socotic drept impudic, jignitor i arogant. Recomandabil ar fi ca Occidentul s se poarte azi ca i
cum s-ar ruina de tot ce a fcut n beneficiul ntregii omeniri. Pentru a prentmpina atitudinea
umilitoare, trufia, privirea de pe cal nu e oare mai firesc s nconjuri cu tcere locurile de na tere
ale excelenei i extraordinarului? Dar mai trebuie spus c, deschis fiind ctre toate zrile lumii,
Occidentul n-a trebuit s atepte manifestele multiculturalismului ca s studieze aportul tuturor
etniilor la civilizaia planetar. Catedre de orientalism, etnologie, folclor african, istorie a
religiilor, antropologie comparat etc. existau nc din secolul 19, fr s fi fost nevoie ca acest
interes i aceast curiozitate s se nsoeasc, ca astzi n unele universiti americane, cu
eliminarea studierii scriitorilor caucazieni mori (dead white / or caucasian / writers).
6. Subminarea raportului cu tehnica. Dereglarea prin producerea de dispozitive cu efecte
imprevizibile i necontrolabile
n romanul Nemurirea, Milan Kundera spune c Goethe a fost pesemne ultimul european la care
cunotinele despre lumea din jur nu erau depite de principiile de funcionare ale dispozitivelor
tehnice. Altfel spus, acestea nu-i ntorseser nc omului faa neprietenoas a insondabilit ii lor i
el nu se simea luat n posesie de ustensilele pe care le crease. l ajutau, fr s devin nocive i
fr s fac din misterul funcionrii lor un prilej de nelini te. Le pstorea, fr s termine prin a
fi luat n primire de ele. Rmnea ferm n mijocul a ceea ce crease, asemeni unui creator
nedizlocat de propria lui fapt.
Goethe a trit acea clip scurt i unic a istoriei, al crei nivel tehnic permitea vie ii un anumit
confort, iar omul cultivat i instruit se mai pricepea la toate ustensilele i aparatele pe care le
folosea. Goethe tia din ce i cum fusese construit casa n care locuia, tia de ce d lumin lampa
cu gaz, cunotea mecanismul telescopului su cu care privea planeta Mercur [...]. Lumea
obiectelor tehnice era pentru el inteligibil i transparent. Aa a fost marele moment goethean n
miezul istoriei europene, moment n urma cruia va rmne o cicatrice nostalgic n inima omului
ncarcerat n cabina unui ascensor ce se zglie i danseaz.[31]
Ct de departe suntem noi de acest moment? n ce msur un aparat care, n rela ia cu noi, i
poteneaz misterul nu va sfri, integrat n viaa noastr, prin a o disloca i a o corupe? Desigur,
22

nc de la apariia lui homo sapiens au existat dispozitive, dar s-ar putea spune c astzi nu exist
nici un singur moment n viaa indivizilor care s nu fie modelat, contaminat sau controlat de un
dispozitiv oarecare.[32] Privii o clip peisajul oamenilor care stau aezai ntr-un metrou. Nici
unul nu este pierdut n gndurile sale, foarte puini stau cu o carte deschis. Majoritatea sunt
cufundai n manevrarea unui device. Se poate spune c acesta le dicteaz ritmul de via i le
polarizeaz, vidndu-i de tot ce e al lor, toate preocuprile. N-ai vzut cupluri de adolesceni care,
pe o banc ntr-un parc, stau cu tmplele lipite i privesc, pierdui ntr-un extaz comun, ecranul
minuscul al unui Iphone?
Iphone-ul Cu un aparat ct o carte de joc ai acces, dintr-odat, la tot universul. Apoi consta i c,
prin numrul tu de mobil, tot universul are acces la tine. Prea c putem controla lumea de pe
un one touch i iat-ne controlai de ea. Oricine te poate suna i i poate trimite mesaje la orice
or din zi sau din noapte: ziariti, brockeri, necunoscui, fonduri de investi ii, vnztori on line,
colegi care te caut pentru aniversarea a 40 de ani de la terminarea liceului La nceput am
crezut c am deschis o fereastr miraculoas ctre lume i sfr im prin a ne pomeni cu o u dat
de perete: aici, musafirul i anun vizita n clipa n care, de fapt, e deja n dormitorul tu.
Straniu, apoi, cum aceast dereglare a raportului meu cu tehnica sfrete ca dereglare a raportului
meu cu mine. Ce golire a eului nostru de propriile noastre triri se ob ine la captul unei zile de
butonri i tastri! Ct mai rmne din fiina unui om dup ce a terminat de mnuit toat aparatura
unei zile?
Concluzie
Am pornit toat aceast analiz de la o vorb a lui Pascal din Cugetri: Cele mai nerezonabile
lucruri devin cele mai rezonabile din pricina dereglrii oamenilor. Mi s-a prut c cele mai
nerezonabile lucruri din epoca noastr devenite rezonabile pot fi grupate i inventariate sub forma
a ase dereglri ale oamenilor; primele cinci aparin categoric acelei variante de terorism
intelectual care, de prin anii 90, poart oficial numele de corectitudine politic. Am interpretat
aceste dereglri contemporane proprii corectitudinii politice ca forme ale ideologiei, adic ale
acelei gndiri care nu poate delimita, n formularea unei judeci, elementul distorsionat pasional
de cel raional. Dar cum se pot impune unei majoriti (care, n sinea ei, refuz tiparul dereglat
impus) dereglrile aparinnd unor mini ce organizeaz nerezonabilul? Cum ajung ele s devin
ghiduri de conduit?
Gndirea ideologic, care-i adun astzi liniile de for n corectitudinea politic (ca i cum sar putea alctui definitiv o cart a ceea ce trebuie gndit n fiecare conjunctur a vie ii!), se
asociaz cu urmtoarele trei elemente[33]: 1. O minoritate afin, difuz i omniprezent n
nodurile de comunicare ale societii, care proclam c deine adevrul, indiferent de gradul de
disputabilitate al unei probleme. 2. Impunerea acestui adevr prin dictat, intimidare, ameninare i,
23

la limit, violen. 3. Infestarea minilor majoritii, cenzurarea rezonabilului i transformarea


nerezonabilului n rezonabil prin acapararea mijloacelor de comunicare n mas.
Corectitudinea politic este refugiul intelectualilor de stnga care, n anii 90, s-au pomenit orfani
odat cu prbuirea comunismului. Ea este un surogat al ideologiei comuniste, forma ei pa nic
de a constrnge i teroriza. Se regsesc n ea toate temele preferate ale acestei ideologii: tema
egalitarismului, ura fa de elite, ura fa de tradi ie, ura fa de cultura burghez i, pn la
urm, ura mpotriva a ceea ce o contrazice n esena ei, adic ura mpotriva gndirii pe cont
propriu. Ca i ideologii partidelor comuniste, ideologii corectitudinii politice au acel orgoliu care
nsoete vitalitatea oricrei minoriti (de tip partinic) bine organizate. De aceea ea este
dictatorial i inchizitorial. Cel ce se abate nu este aruncat la nchisoare sau ucis, ci, prin
mobilizarea exemplar a unei minoriti vizibile i guralive, este dat afar din universitate, refuzat
de edituri, expulzat de pe teritoriul mijloacelor de comunicare n mas, amendat, stigmatizat i
eliminat din viaa social ca agent cultural activ. Spre deosebire de activi tii comuni ti care, dup
ce acapareaz puterea, se instituionalizeaz, agenii corectitudinii politice n-au o prezen public
oficial. N-au nici mcar un nume. Dar sunt peste tot. Sunt risipi i n universit i, n redac iile
ziarelor, n televiziuni, adic n punctele formrii spirituale i ale manipulrii colective. De acolo,
patternul lor de gndire a ptruns pe toate canalele care vascularizeaz ideologic societatea i a
fost absorbit n legislaie i interiorizat n comportamente.[34] De aceea, fenomenul
corectitudinii politice are mai degrab modul de comportament al unui gaz care se insinueaz n
chip invizibil i peste tot. El a creat, difuz, o poli ie a gndirii care opereaz prin fanta sub ire ce
separ n mintea noastr teritoriul rezonabilului de cel al nerezonabilului. Din aceast pricin,
exponenii corectitudinii politice vin cu toii n descendena sofitilor din vremea lui Platon i
Aristotel, cu singura deosebire c, acolo, construcia nerezonabilului era cel mai adesea practicat
ca form de virtuozitate. Ea lsa s se neleag c, dincolo de spectacolul oferit publicului ca
acrobaie a creierului, adevrata gndire a sofistului este n alt parte. Puteai bnui c n mintea
acestuia exista totui o rezervaie n care gndirea rezonabil era recuperat. n vreme ce dincoace,
paralogismul ocup integral mintea celui care-l produce, construcia nerezonabilului nefiind acum
dect o form de prostie vast i ncrncenat.
Nu vreau s nchei aceast meditaie pe marginea dereglrii oamenilor ca pe o rfuial cu un
fenomen subaltern al spiritului contemporan. Dar n-aveam cum s ocolesc ntlnirea cu
fenomenul corectitudinii politice, de vreme ce, n epoca noastr, el ilustreaz exemplar dereglarea
gndirii. Pn n punctul n care ea capt forma caricaturalului.
Am avut un profesor la Filozofie care ne spunea c dialectica este metafizica lui his-cea. Era
oarecum un mod de a reformula n limbaj agrest teoria pendulului. Lucrurile, n via a societ ii, o
iau razna cnd ntr-o parte, cnd n alta, orice extrem, odat atins, trimi nd lucrurile napoi la
punctul lor de echilibru i apoi, din nou, n extrema opus. Noi trim astzi, cu irezonabilele
24

epocii noastre, ntr-un punct extrem al micrii pendulului. Fiecare generaie are modul ei specific
de a-i onora caricatura, de a-i onora, n fond, forma ei de prostie colectiv. Nu tiu dac se poate
afirma c fiecare generaie i alege dereglarea. ns sigur este c, pn la urm, istoria o face
rspunztoare de ea. (Sau poate m nel.)

25