Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Materia: Esttica
Ctedra: Silvia Schwarzbck
Terico: N 6 14 de septiembre de 2016
Profesora: Silvia Schwarzbck
Tema: Unidad I. 3 (Gusto, arte y poltica despus de Kant. Las estticas del primer
romanticismo: la irona y el sistema) 3. 4. Esttica y sistema: de la filosofa del gusto a la
filosofa del arte. El arte en el sistema del idealismo trascendental de Schelling.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
1/34
2/34
ante su mera representacin). Ahora bien, para que la obra de arte se convierta, con el
primer romanticismo, en el problema central de la esttica, se vuelve necesario absolutizar
el yo. Con la lectura de la Introduccin y de la Primera Parte de la Filosofa del arte de
Schelling se termina de ver cmo la absolutizacin del yo puede tener dos variantes: una
variante fragmentaria (la del primer romanticismo) y una variante sistemtica (la
schellinguiana). Pero en ambos casos hay que pasar por la instancia de la asbolutizacin del
yo. Es decir, por Fichte. Y se es el fundamento idealista tanto de la fragmentariedad como
de la sistematicidad romnticas.
Lo que vamos a ver en la clase de hoy, a partir de la Filosofa del arte de Schelling,
es cmo se convierte el arte en el problema de la esttica. Por primera vez, podramos decir,
el arte se convierte abiertamente en el problema central de la esttica. Antes de entrar en
este tema, quiero hacer un desvo por la filosofa contempornea, para formular la siguiente
pregunta: cules eran los lmites de la irona romntica? Podra la esttica, dentro de los
lmites del idealismo, haber discurrido por la va fragmentaria, sin necesidad de la
sistematizacin?
En el captulo Decimonovena serie: del humor, del libro Lgica del sentido,
publicado en 1969, Gilles Deleuze hace una crtica radical de la irona: la ltima forma
posible de irona fue la irona romntica. Despus de la irona romntica, la irona es
anacrnica. La estrategia de esa crtica consiste en mostrar la superioridad del humor
respecto de la irona. Lo que la irona tiene de inactual se debe a que no se puede ir ms all
de la irona romntica. Es decir, la irona romntica, para Deleuze, agot la irona.
Ms que una exgesis de Deleuze, lo que quiero hacer aqu es un planteo contemporneo
del problema de la irona en unos trminos que no sean los del propio Schlegel o los de sus
crticos: Heine o Hegel.
Hay tres tipos de irona, segn Deleuze: la socrtica, la clsica (kantiana) y la
romntica. El primer tipo de irona que teoriza Deleuze es la irona socrtica. En ella, la
irona es la tcnica opuesta del humor. El humor sabe descender (es una tcnica de
descenso) y la irona socrtica sabe ascender: es una tcnica de ascensin, de ascensin al
concepto. La pregunta socrtica rechaza el ejemplo y busca el concepto. En cambio, sobre
la significacin y contra la significacin, el humor prefiere la designacin.
3/34
4/34
5/34
6/34
absolutizado, pero que lo encarnara el que est hablando. No es que se trata de un yo dbil
contra un yo fuerte. Todos estos yoes de los que estamos hablando son siempre casos de un
yo fuerte. El yo del sistema es fuerte porque el filsofo es hablado por lo absoluto. En la
irona, ese yo absolutizado a partir de Fichte es hablado por alguien que es el autor de la
obra filosfica. Ese yo absolutizado soy yo, el que escribe, el que verdaderamente es no un
individuo o un yo emprico que participa de una subjetividad trascendental, sino el yo de las
vivencias, de la experiencia, que ha vivido, sufrido y que se ha forjado como para escribir y
dar a leer lo que produce. Justamente, la operacin de la irona romntica sera la de
identificar el yo absolutizado con el propio yo.
Los precursores, para Deleuze, de este yo de la persona son el cogito cartesiano y la
persona leibniziana. El yo de la persona tiene sus antecedentes en el momento de absolutez
de un yo solipsista o de un yo mondico. Deleuze refiere, a modo de cita, la crtica que hace
Kierkegaard a la irona en El concepto de irona. Dice:
7/34
Ahora bien: qu es lo que se muestra inadecuado con ese yo, segn Kierkegaard?
Justamente la realidad. Ese yo, que pone la realidad, es un yo al cual la realidad siempre le
es inadecuada. La infinitud del yo padece un mal que consiste no simplemente en que agota
rpidamente todos los objetos y los abandona, sino que los abandona tan rpidamente
porque la realidad se revela como limitada contra la ilimitacin propia. Como si la
inadecuacin fuera entre la realidad finita y el yo infinito. El yo (infinito) pone el no-yo
como finito. Como si la infinitud del yo deviniera en cansancio, en aburrimiento, por la
velocidad a la que ha agotado todos los objetos que la realidad le ofrece. Lo que descubre el
yo de la irona romntica es la finitud de la realidad contra la propia infinitud. Como si
realmente no hubiera realidad alguna que se le adecuara a un yo que es infinito. La
sensacin de infinitud, para ese yo, es la sensacin de que ya no queda ms nada por
conocer. Se trata de un yo que cuando busca expandirse, cuando busca desarrollar su
infinitud poniendo lo otro, lo que descubre es que lo que pone como no-yo es algo que
logra conocer muy rpidamente y, por eso, lo agota.
A la pregunta quin habla, la irona clsica responde con el individuo y la romntica,
con la persona. Slo el humor disuelve el yo y permite el sinsentido. Este captulo Lgica
del sentido busca mostrar la superioridad del humor respecto de la irona. El humor se
maneja en un nivel de lo superficial, donde lo que est en el fondo y no puede emerger
emerge en la medida en que el humor disuelve el yo. Es precisamente bajo la lgica del
sinsentido que el yo se puede disolver y lo que est en el fondo, ese fondo oscuro con el
cual el yo nunca puede dar, emerge a la superficie. Recuerden que partimos de la idea de
que la irona socrtica buscaba ascender, justamente, para no descender, para no hundirse
en las capas no nombrables de lo real y as la designacin de la irona (contra el concepto)
se acercaba a lo tangible, a lo material, a lo que no se puede nombrar y hay que mostrarlo o
sealarlo con el dedo (o consumirlo y destruirlo).
8/34
9/34
Pasamos ahora a analizar la vertiente sistemtica del primer romanticismo, tal como
la expone el joven Schelling en las lecciones de Filosofa del arte (1802-3). La traduccin
que voy a citar de la obra es una edicin crtica de Virginia Lpez Domnguez que se
public en editorial Tecnos. Hay otra traduccin castellana de la Filosofa del arte, del ao
1912, publicada por la editorial Nova, con prlogo de Eugenio Pucciarelli.
En 1797, cuando se escribieron los Fragmentos del Lyceum y se publicaron juntas
las dos introducciones de Fichte, en este buen ao para la filosofa, Schelling publica los
primeros Escritos sobre filosofa de la naturaleza y, recin hacia 1800, va a lograr darle
forma a su Sistema del idealismo trascendental.
La Filosofa de arte son las conferencias que da Schelling en la Universidad de Jena
entre 1802 y 1083 (es el Schelling todava vinculado con el romanticismo y filosficamente
muy cercano a Fichte). Schelling se dirige al pblico dando por sentado una serie de
sobreentendidos respecto de la filosofa idealista, por los cuales ciertos conceptos no
necesitan una exposicin completa. El auditorio comparte lecturas que van desde la Crtica
de la razn pura a la primera y segunda Introduccin a la Teora de la ciencia de Fichte y
que pasa, por supuesto, por la Crtica del Juicio de Kant. Los sobreentendidos que
provienen de esas lecturas en comn seran los sobreentendidos del idealismo como esa
filosofa para los jvenes fros de la cual hablaba Fichte en la primera introduccin a la
Teora de la Ciencia.
En las lecciones de Filosofa del arte, Schelling se propone sintetizar los Escritos sobre
filosofa de la naturaleza (de 1797) y el Sistema del idealismo trascendental de 1800. Lo
que va a tratar de hacer en la Filosofa del arte es explicar el sistema desde la perspectiva
del arte:
Ante todo os pido no confundir esta ciencia del arte con todo lo que hasta ahora se ha
presentado bajo este nombre o bajo cualquier otro como esttica o teora de las bellas
artes y ciencia. En ninguna parte existe an una doctrina cientfica y filosfica del arte.
A lo sumo, existen fragmentos de algo semejante e incluso estos son todava poco
comprendidos y slo podrn serlo en relacin con un todo.
[Schelling, Filosofa del arte, trad. Virginia Lpez Domnguez, Madrid, Tecnos,
2. ed., 2006, p. 8]
10/34
Schelling est intentando hacer una esttica desde un punto de vista cientfico
(wissenschaftlich: el mismo trmino usa Hegel en sus Lecciones sobre la esttica), es decir,
desde un punto de vista sistemtico, pero todava no se ha logrado. Lo que hay son para l
slo acercamientos fragmentarios, los cuales no son siquiera bien comprendidos. En El
concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn, Benjamin hace mucho hincapi en
el hecho de que F. Schlegel no era comprendido ni por sus propios amigos. El joven
Schelling forma parte del primer romanticismo. No est hablando de los primeros
romnticos como autores que simplemente
11/34
Qu es lo que va a hacer Schelling para constituir una filosofa del arte de manera
sistemtica? Utilizar el mismo sistema que utiliz en la Filosofa de la naturaleza. No va a
inventar un nuevo sistema para la Filosofa del arte. Simplemente va a leer el arte con el
programa que le provee la filosofa sistemtica de la naturaleza: nada totalmente distinto de
lo que va a hacer Hegel (pensar sistemticamente el arte). Schelling, as, pide perdn a
quienes ya conocen el sistema, pues va a volver a exponerlo desde la perspectiva del arte.
Para los que conozcan mi sistema filosfico, la Filosofa del arte slo les resultar la
repeticin del mismo elevada a la mxima potencia. Para los que an no lo conocen, el
mtodo, tal vez, le resultar ms evidente y claro en la aplicacin. [Schelling, Filosofa
del arte, op. cit., p. 11]
12/34
leyndolos tal como ellos escriban. Les leo la definicin de arte de la pgina 12. Qu sera
el arte? Lo eterno en figura visible. Se parece mucho a la definicin hegeliana del arte
como la manifestacin sensible de la Idea. La pregunta que hay que hacerse sobre el arte
desde el punto de vista filosfico es la pregunta kantiana, la pregunta por las condiciones de
posibilidad: cmo es posible una filosofa del arte?
La misin de la filosofa del arte es esta: representar en lo ideal lo real que est en el
arte.
Poner lo que en el arte es real bajo la forma de lo ideal. En este sentido, es necesario
penetrar en la esencia de la construccin. Es decir, hay que construir la filosofa del arte en
el modo en el cual se da la construccin en el arte. Por lo tanto, hay que entrar en la esencia
de la construccin artstica. Entendemos mejor el arte cuando lo entendemos construido
sistemticamente. Porque la filosofa para Schelling- es absoluta y enteramente una.
La filosofa del arte no es una parte de una filosofa general, sino que la filosofa que
es una sola- en tanto da cuenta de la construccin del arte. La filosofa tiene distintas
potencias, una de ellas es el arte y en relacin al arte se puede exponer la filosofa como un
todo. La filosofa es un saber de lo indiviso, de lo indiferente, de lo absoluto, de lo que no
puede ser dividido. El arte no es una divisin de lo real, sino que es el todo entendido como
lo eterno hecho sensible. Por eso los objetos del arte son los mismos objetos de la
mitologa: los dioses. El arte es el modo en el cual los hombres se representan lo divino.
13/34
Por lo tanto Dios o el universo son lo mismo o distintas caras de lo que es uno y lo
mismo. [p.14]
14/34
En la filosofa del arte no se construye el arte como particular, sino que se construye
el universal en la figura del arte. Filosofa de arte, por lo tanto, es la ciencia del todo
en la forma o potencia del arte. [p. 17]
15/34
el arte sea, en este punto, en su relacin con lo infinito, inferior a la filosofa (como va a
ser, de algn modo, en el sistema hegeliano). Aqu, al igual que en todos los primeros
romnticos, se trata de una relacin de igualdad entre el arte, la religin y la filosofa en
cuanto a su posibilidad de acceso a lo absoluto. Es decir, la trada del espritu absoluto
hegeliano (arte, religin y filosofa), en los autores romnticos, no es una trada en la que
hay una jerarqua en cuanto al modo de acceso a lo absoluto. No nos olvidemos que
Schlegel se convierte al catolicismo despus de 1800 y, tampoco nos olvidemos que el
pensamiento de Schelling (luego de la Filosofa de arte) cambia. Schelling, en adelante,
cambia su concepcin del sistema. Ese es parte del problema de su filosofa, cuando tiende
a ser leda desde la perspectiva hegeliana: los distintos modos de pensar el sistema llevan a
la pregunta por la ausencia de una columna vertebral en el pensamiento de Schelling.
Estamos viendo un momento de la historia de la filosofa, el momento del primer
romanticismo (el romanticismo alemn, que es indisociable del idealismo poskantiano), en
autores que luego de este momento prosiguen su obra por vas diferentes. Es un momento
que podramos llamar, de algn modo, juvenil de estos autores, un momento relacionado
con la esttica como un tema que se vuelve insoslayable despus de la Crtica del Juicio de
Kant. Por lo tanto, no nos ocupamos aqu ni del ltimo Fichte, ni del ltimo Schelling, ni
del ltimo Schlegel. Simplemente, el momento del Crculo de Jena es el momento que
recortamos para entender cul es el objeto de la esttica hacia fines del siglo XVIII y
comienzos del siglo XIX, y para entenderlo como un objeto que deviene. Adems
sabemos- el objeto de la esttica no es siempre el mismo: pasa del gusto al arte y del arte a
la obra de arte.
La filosofa del arte, segn Schelling, es la ciencia del todo en la forma o potencia
del arte. El arte representa en s lo infinito como particular y en ese sentido no tiene una
diferencia sustancial con la filosofa. Ambos representan lo infinito. No obstante, existe una
diferencia en la representacin de lo infinito entre el arte y la filosofa: la filosofa
representa lo absoluto en el arquetipo y el arte representa lo absoluto en la imagen reflejada.
La filosofa, entonces, no representa cosas reales, sino sus arquetipos. Este es un recurso
bastante platnico en la exposicin que hace Schelling en Filosofa del arte: Las cosas
reales -le dice al auditorio-, todos sabemos, son copias imperfectas de los arquetipos (a
esto me refera con el vocabulario y los supuestos compartidos con el auditorio, como si
16/34
La filosofa intuye las ideas o arquetipos [fjense que ya usa los trminos de manera
sinnima] como son en s. [p. 19]
El arte intuye las ideas o arquetipos como son realmente. Ac el concepto de real no
es el concepto de wirklich, de realidad efectiva que tambin utiliza Hegel-, sino real. Por
17/34
lo tanto, cuando Schelling utiliza este concepto de real para decir que el arte intuye las
ideas o arquetipos como son realmente y no como son en s, se refiere a que las intuye
como objetos. Real tiene que ver con lo objetivo: las ideas estn objetivadas con los
arquetipos del arte.
Vamos a pasar ahora de la Introduccin al pargrafo 20 de la primer parte de la
Filosofa del arte, porque la Introduccin, como toda introduccin, es muy general. La
verdad y la belleza, al igual que el bien, van a ser tres potencias relacionadas.
En s, o segn la idea, belleza y verdad son lo mismo, pues, segn la idea, la verdad es,
igual que la belleza, identidad de lo subjetivo y objetivo, la primera intuida
subjetivamente o como modelo, y la belleza objetivamente o como imagen reflejada.
[p. 40]
Como les deca, Schelling siempre expone una tesis y despus la demuestra. Esta es la
tesis que expone en el pargrafo 20. Ahora va a explicar por qu belleza y verdad son lo
mismo, slo que una entendida en una perspectiva y otra entendida desde otra: una intuida
subjetivamente y la otra objetivamente o como imagen reflejada:
18/34
19/34
subjetivista (en el sentido de una filosofa del gusto). Se trata de una problematizacin de la
obra de arte no en trminos programticos (como todava hay en Schlegel), sino de un
planteo del problema de la obra de arte en tanto la obra de arte es lo absoluto en la forma de
imagen reflejada.
Por la misma razn, el bien que no es belleza, tampoco es bien absoluto y a la inversa;
pues en su absolutidad el bien se vuelve tambin belleza. Por ejemplo, en todo espritu
cuya moralidad no se funda en la lucha de la libertad con la necesidad, sino que
expresa la armona y la conciliacin absolutas. [p. 41]
Tambin el bien (en el sentido de bien absoluto) es tal cuando se presenta de un modo
por el cual no se da la lucha entre la libertad y la necesidad que caracteriza, justamente, a la
moralidad. Por supuesto, Schelling ya explic en este punto los conceptos de libertad y de
necesidad. Se trata de entender ese bien absoluto, que sera distinto del bien propio de la
moralidad, casi como -podramos decir, haciendo una analoga- el concepto kantiano de
voluntad santa y no como el concepto kantiano de buena voluntad. Como si fuera un bien
que no necesita del conflicto entre el deber y las inclinaciones para existir. Ese sera el bien
absoluto y no la buena voluntad.
A modo de corolario del pargrafo, Schelling dice:
Verdad y belleza, igual que bien y belleza, nunca se comportan como fin y medio. Ms
bien son lo mismo y slo un espritu armnico (armona = tica verdadera), siente de
veras la poesa y el arte. La poesa y el arte, en realidad, nunca pueden ser enseados.
[p.41]
En la medida en que algo tiene belleza, no se puede ensear. Tampoco para Fichte se
poda ensear la filosofa, recuerden. En todo caso se puede ensear la filosofa como algo
sido, como algo ya producido, pero no se puede ensear a hacer filosofa.
Para Schelling (esto lo desarrolla en el pargrafo 16) hay algo que tiene que ver con
lo que hace de la filosofa, desde un punto de vista formal, que la hace una ciencia (en el
sentido de la Wissenschaftslehre). Pero tambin hay algo de lo que hace la filosofa que
20/34
tiene que ver con el arte, en cuanto no puede ser enseado, como si tuviera una cualidad
que no depende del aprendizaje y del ejercicio. Dos pginas antes de la ltima cita, dice:
Igual que en Fichte, el idealismo es para Schelling una filosofa para todos y para
nadie (pensemos que Schelling le est hablando a un auditorio de aprendices de su
filosofa). Hay algo en la filosofa que es ajeno a lo que la filosofa tiene de ciencia y tiene
que ver con la imposibilidad de ensearla (al igual que la poesa). Sigo con el pargrafo 16:
En este pasaje se percibe un dejo del Kant de la Crtica del Juicio: as como en el
juicio sobre lo bello hay un ejercicio de las facultades en el cual predomina la libertad -y
por eso aparece el placer-, tambin en lo que la filosofa y el arte tienen de relacin con la
libertad aparece algo que las vuelve inenseables. As como no podamos convencer a otro
-de acuerdo con el 32 y 33 de la Crtica del Juicio- de la belleza que juzgamos nosotros,
de la misma manera uno podra decir que hay algo, en lo que tiene la belleza de libertad,
que la hace inenseable. A nadie se le podra ensear qu es lo bello si la belleza,
justamente, est relacionada con la libertad. Aun cuando sea algo intuido en algo real y eso
real, de alguna manera, no tendra por qu resultarnos incognoscible. Salteo para llegar a la
definicin de arte:
21/34
Hay belleza all donde lo particular (real) es tan adecuado a su concepto que este, en
cuanto infinito, ingresa en lo finito y es intuido in concreto. De esta manera, lo real en
que se manifiesta el concepto va asemejndose verdaderamente e igualndose al
arquetipo, a la idea, donde lo general y lo particular se encuentran en absoluta
identidad. [p. 37]
22/34
Pareciera ser que solamente la belleza en el arte puede hacer al arquetipo, de alguna
manera, corpreo, sensible. Esta capacidad de volver sensible lo que no es (esencialmente)
sensible, a diferencia de cmo va a ser interpretada en Hegel, no es un dficit del arte
respecto de la filosofa, sino que es, precisamente, la gracia del arte: aquello que lo hace,
por un lado, digno de una filosofa del arte, y, por el otro, un modo privilegiado de acceso a
la verdad. El arte accede a la verdad de un modo tal que no desvirta al arquetipo. No es
que al materializar el arquetipo, al hacerlo concreto, el arte lo desvirta, sino que lo pone en
un modo que hace que lo particular y lo general se coordinen. El arte no representa
conflictivamente lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito (como va a suceder
para Hegel en la forma romntica), sino que hay una plasmacin perfecta, una concordancia
perfecta entre lo general y lo particular, entre lo infinito y lo finito. Como si no hubiera una
resistencia de la materia (del material artstico) -para el primer Schelling- respecto de
aquello que tiene que ser plasmado en ella. Como si el arte fuera nada ms que lo infinito
vuelto visible: de ah que este momento del pensamiento schellinguiano est tan asociado,
en este aspecto, al primer romanticismo del Crculo de Jena (no lo est en cuanto a su
vocacin sistemtica, que diverge de la lnea ironista schlegeliana).
Volviendo ahora de la Primera Parte a la Introduccin de la Filosofa del arte: las
ideas son la materia universal y absoluta del arte, de la que proceden todas las obras de
arte particulares como productos perfectos. Es decir, las obras de arte, en tanto son obras
de arte, son perfectas. No hay obra de arte imperfecta que sea obra de arte. La obra de arte
no puede ser falsa, menor o no lograda. El concepto de mal artista es una contradiccin en
los trminos, en esa visin de la modernidad esttica. No se trata de un problema de
subjetividad (si nos gusta o no nos gusta una obra de arte), sino de una relacin del arte con
la verdad por la cual si la obra es una obra de arte, es de suyo una obra de arte verdadera y
bella.
Estas ideas reales, vivas y existentes son los dioses. [p. 20]
Los dioses de toda mitologa son las ideas de la filosofa intuidas objetivamente o
realmente. Tampoco hay una contradiccin o una inferioridad, en este punto, entre lo que
Schelling llama las mitologas (el modo humano de representarse los dioses en todas las
23/34
24/34
pica y dramtica (en Hegel va a ser pica, lrica y dramtica). La lrica corresponde a la
configuracin de lo infinito en lo finito; la pica, a la representacin (la subsuncin) de lo
finito en lo infinito, y el drama, a la sntesis de lo general y lo particular.
Este es el punto lmite de lo que podramos llamar un sistema. Una vez que
llegamos a entender las obras de arte particulares a travs del sistema (Schelling, en la
Introduccin, deca que aplicamos el sistema al arte el mismo sistema que a la naturalezapara entender mejor las obras de arte), vamos a poder leer mucho mejor a Shakespeare, a
Dante, etc. Entendemos mejor a Shakespeare o a Dante porque los leemos de acuerdo con
su ubicacin dentro de un sistema filosfico. El sistema filosfico los hace significativos.
Ubicar un autor dentro del sistema es, de algn modo, entender qu papel cumple dentro
del plan de lo absoluto.
Pero para poder hacer esta operacin de ubicar a un artista junto a otros dentro del
sistema, parece ser un requisito que el arte haya devenido pasado. Los artistas encuentran a
sus contemporneos cuando estn insertados dentro del sistema. Un artista es
contemporneo de otro cuando se los compara entre s desde la perspectiva del todo. Es
desde la perspectiva del todo que aparece la tradicin o, mejor dicho, las distintas
tradiciones.
En las pocas de florecimiento del arte, la necesidad del espritu reinante en general, la
felicidad y, diramos, la primavera del tiempo es lo que produce ms o menos la
coincidencia general entre los grandes maestros, de modo que, como lo demuestra la
historia del arte, las grandes obras de arte nacen y maduran, una tras otra, casi al mismo
tiempo, como un aliento colectivo y bajo un sol comn. Albrecht Durero es contemporneo
de Rafael; Cervantes y Caldern lo son de Shakespeare. Cuando ha pasado semejante
poca de felicidad y de produccin pura, surge la reflexin y, con ella, la divergencia
general; lo que all fue espritu vivo, se convierte en tradicin. [pp. 6-7]
25/34
Ahora bien, cuando uno lee cul es la forma en que se cierra cualquier sistema, tiene
que aceptar que ha sido deducida de los principios. La Introduccin y la primera parte (lo
ms general de una obra sistemtica) es, de algn modo, lo que siempre leemos de un
sistema (el de Schelling o el de Hegel) en los cursos de esttica. Leemos la Introduccin de
las lecciones en las que sus propios autores ensean sus sistemas porque no slo de ah se
deducen todas las determinaciones particulares, sino porque se las presenta, de un modo
panormico, en su relacin ms estricta con el principio ms general de ese sistema. Con lo
cual poco importa qu lugar particular le cabe a cada artista dentro de esta clasificacin,
sino cul es la clasificacin para entender a ese artista. Hay un diseo general del sistema
una arquitectura del sistema, como se dice a veces-, que determina la clasificacin de los
lugares que cada artista particular va a tener dentro del todo, que, en un punto, no se puede
terminar de explicar. Simplemente, el sistema la va a justificar sin poder por eso hacerla
totalmente justificable. Como si hubiera en los sistemas una circularidad y una cierre sore s
mismos que los vuelve tan irrefutables como arbitrarios. se es el principio de va muerta
que tiene el sistema como manifestacin -o como posibilidad- de la modernidad esttica.
Lo problemtico del sistema es que
idealismo siempre es, bajo distintas versiones, el sujeto) y despus se lo aplica a las obras
de arte. Por eso, sin ningn complejo de culpa, dice Schelling a su auditorio: Si escucharon
mi curso de Filosofa de la naturaleza, se van a dar cuenta de que lo que voy a hacer en
estas clases de Filosofa del arte es, simplemente, aplicar mi sistema el mismo que
apliqu a la naturaleza- al arte. Aun cuando l dice que el arte es una potencia -al igual
que la historia y que la naturaleza-, que es lo absoluto particularizado, aclara que slo la
filosofa lo aborda en tanto es lo absoluto y no en tanto es algo particular. Aun cuando
Schelling haga todas esas salvedades, uno podra decir que lo que est pensando no es el
arte -o las obras de arte particulares-, sino que est estableciendo qu lugar le va a dar a
cada una de las artes particulares -y a cada obra de arte- dentro del sistema: a la msica, a la
plstica, a la pintura y a la lrica o a Dante, Shakespeare, Caldern, etc. Se tratara, en el
caso de la versin sistemtica de la modernidad esttica, de este problema: la sistematicidad
es un tipo de filosofa que slo se puede hacer al precio de la absolutizacin del yo. La
obra de arte est subordinada todava- a la primaca del yo (aunque sea a la de un yo
absolutizado).
26/34
27/34
28/34
su sistema (el que resulta ms convincente, si quieren). El lugar que ocupa la lrica dentro
del sistema lo explicara el modo en que est deducida del principio.
Este tipo de visiones sistemticas de la Esttica son las que le dan la razn, en algn
punto, a Adorno, en Teora esttica, cuando dice la boutade de que Kant y Hegel son los
ltimos filsofos que pudieron escribir de esttica sin saber de arte. No porque Adorno
creyera realmente que Kant y Hegel no saban de arte (lo cual es absolutamente falso), sino
porque para la esttica idealista no importa cunto supiera de arte el filsofo idealista,
porque justamente podan ubicar a Dante, a Caldern o Shakespeare dentro de un sistema
filosfico de acuerdo a decisiones a priori, que no tenan que ver con la lectura analtica que
hubieran hecho de sus obras. Es cierto que no se puede abordar el arte desde una
concepcin ensaystica (y esto lo va a ver tambin Adorno). Un crtico de arte no es un
filsofo del arte. Un terico del arte tampoco lo es. Es decir, un crtico de arte es un crtico
de arte y un terico del arte, un terico del arte. En el siglo XX, el que mejor lo sabe es el
propio Adorno (quien, antes de ser un filsofo, fue crtico musical). No es que el crtico
llega a ser un terico del arte y el terico del arte, un filsofo del arte, analizando,
analizando y analizando obras de arte. No es que el ensayista segn Adorno- se convierte,
en algn momento, en alguien que tiene una teora del arte. Mucho menos, entonces, se
convierte en alguien que tiene una filosofa del arte. Puede suceder slo si se logra, en un
momento, tener una filosofa. Pero no hay un camino recto y ascendente que vaya de la
crtica a la teora y de la teora, a la filosofa. La teora del arte o la filosofa del arte- no se
producen inductivamente, segn un principio empirista anacrnico. Tener una filosofa del
arte siempre implica dar un salto al vaco (por usar una imagen bergsoniana). Hay un salto
al concepto (un salto en sentido bergsoniano, si ustedes quieren), que quiz el crtico
nunca llegue a darlo. Hay un punto en el cual lo sistemtico es la sombra de lo nosistemtico, porque si, no se cae, en el ensayismo. Ensayismo, aclaro, es un trmino que usa
Adorno despectivamente (l aclara que no es un ensayista), para quien escribe de un tema
y no tiene una filosofa propia (en este sentido, Benjamin no sera, para l, un ensayista,
sino un filsofo).
Pero en el caso del siglo XIX, podramos decir que quien no tiene un sistema
permanece en la irona. De hecho, es lo que dice Hegel de los Schlegel: eran muy buenos
crticos, cambiaron el concepto de crtica, pero no tenan talento filosfico. El ironista,
29/34
Alumna: Schelling tiene un sistema y lo aplica a las obra de arte. Ahora bien, la
obra de arte es para Schelling lo absoluto. Me acordaba del famoso texto de Heidegger (El
origen de la obra de arte) donde analiza una obra de arte. l la va analizando
sucesivamente, en pedacitos. Me parece que Schelling pone la obra de arte como un
absoluto y la va analizando. Deja de lado su subjetividad para ver solamente la obra de arte.
Profesora: El problema es que, en este caso, el orden es el orden inverso, en la
medida que para el filsofo sistemtico primero est el sistema y despus est qu es lo que
30/34
31/34
realidad tiene y no se puede ver sino en el arte: la belleza. El artista, entonces, plasmara
algo que justamente slo se puede plasmar en el arte.
Ahora bien, segn Schelling la filosofa tampoco estara exenta de este elemento
que slo se hace sensible en el arte. No se tratara, en ese caso, de mostrar una verdad que
no puede relucir en ningn otro lado, sino que se tratara (por ser una filosofa sistemtica),
de enaltecer al arte porque puede estar a la par de la religin y la filosofa. En Heidegger, al
igual que en Gadamer, el arte es una esfera privilegiada de la realidad para el
desocultamiento del ente. En Schelling no, hay una fe en la filosofa (como sistema) y en el
concepto que no es equivalente a la que Heidegger deposita en el poetizar.
El concepto clave para entender la relacin entre esttica, como filosofa del arte, y
sistema, en el marco de las lecciones del joven Schelling, es el concepto de totalidad. En la
medida en que la obra se relaciona con la totalidad, la obra adquiere lo que tiene ya de
belleza en un modo consciente, y no en un modo natural. En principio, nos relacionamos
con la belleza de Hamlet como si fuera una belleza dada, como la de las flores, o la que
pueda tener un mantel bordado, sin entender esa belleza. Entender esa belleza es
relacionarla con la totalidad, y no sostenerla en su aislamiento como algo que suscita un
juicio esttico pero no puede ser absorbido por una filosofa del arte. Es decir, relacionar la
belleza con la totalidad sera ponerla en relacin con lo arquetpico. Si no, parece que la
relacin con la totalidad fuera algo que la hace simplemente resplandecer. Hay anlisis
particulares en Filosofa del arte, por ejemplo, del Quijote y el Wilhelm Meister de Goethe.
Relacionndolos, se entiende mejor el Wilhelm Meister y se entiende mejor el Quijote,
porque se ven dos tipos de hroe distintos. Este es el punto de vista del arquetipo, pero el
problema es que los hroes respectivos, Don Quijote y Wilhelm Meister, seran visiones
reflejadas de esos arquetipos. Por eso la filosofa los puede pensar como arquetipos.
Entendemos mejor a Goethe y a Cervantes porque los leemos de acuerdo con su
ubicacin dentro de un sistema filosfico. El sistema filosfico los hace significativos.
Ubicar un autor dentro del sistema es, de algn modo, entender qu papel cumple dentro
del plan de lo absoluto. Pero para poder hacer esta operacin de ubicar a un artista junto a
otros dentro del sistema, parece ser un requisito que el arte haya devenido pasado. Los
artistas encuentran a sus contemporneos cuando estn insertados dentro del sistema. Un
artista es contemporneo de otro cuando se los compara entre s desde la perspectiva del
32/34
todo. Es desde la perspectiva del todo que aparece la tradicin o, mejor dicho, las distintas
tradiciones.
Lo que se constituye como tradicin dentro de la perspectiva totalizadora de la
historia del arte fue alguna vez espritu vivo. La reflexin saca a la luz que fue comn
entre los artistas, pero tambin lo que fue divergente entre ellos. Es as como desde la
perspectiva del sistema se comprende mejor una obra de arte. El sistema hace que se
puedan comprender mejor las grandes obras de arte. Para ejemplificar, les leo parte del
anlisis schellinguiano del Quijote:
33/34
las obras con el todo. No es que los anlisis son en trminos como: el Quijote en relacin al
todo equivale a tal cosa, es la forma en la cual se desarroll el romanticismo en una Espaa
rural. Esto sera teora del arte. En cambio, lo que l trata de hacer es mostrar qu relacin
con el todo la obra. Pero cmo mostrar esto: comparndola con el Wilhelm Meister, y
sealando qu tena de arquetpico el Quijote, porque es en lo arquetpico donde la obra
muestra su grandeza.
Ahora bien, no es que quien hace teora sobre la relacin del Quijote con la lengua
espaola est equivocado. No. Tengan en cuenta algo que es importante: los romnticos
estudian el espaol, que no era una lengua que toda la intelectualidad europea conociera, ni
tampoco era considerada una lengua culta. No eran ignorantes de las peculiaridades
lingsticas que pudieran tener las obras escritas en lengua espaola. Para Schlegel, por
ejemplo, es importante la cuestin de la lengua. Lo que pasa es que nosotros no leemos a
los romnticos en sus producciones relativas a teora de la lengua. Pero tienen una muy
fuerte teora de la lengua. Pensemos tambin que Goethe es el primer poeta alemn que
toma la lengua alemana como una lengua culta. La intelectualidad alemana del siglo XVII
haba escrito en francs por ejemplo, Leibniz escriba en francs o en latn-, y la del siglo
XVIII todava lo haca. El tema de la lengua es entonces importante para entender lo
particular, y ellos no lo desvalorizan, en tanto romnticos. Lo digo porque, si no, pareciera
que lo nico que importa es la relacin con lo absoluto. Pero, para Schelling, eso sera
teora del arte. Lo que a l le interesa del Quijote, para leerlo filosficamente y no
filolgicamente, es todo aquello que hay en l que, aun estando profundamente anclado en
lo espaol, lo eleva por encima de lo espaol.
34/34