Um Deus No Tempo Ou Um Tempo Cheio de Deus. Um Estudo Sobreo Temporal e o Eterno em C.L

UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
DISSERTAO DE MESTRADO
UM DEUS NO TEMPO OU UM TEMPO CHEIO DE DEUS

Um estudo sobre o temporal e o eterno em Clarice Lispector
Marlia Murta de Almeida
2009
Agradecimentos:
Quero agradecer, em primeiro lugar, a meu orientador Paulo Margutti pela liberdade
que me permitiu e pela confiana que sempre demonstrou em relao a este trabalho, mesmo
quando eu duvidava. E tambm por suas idias claras e ousadas que pretendem trazer de volta
filosofia o esforo criativo e livre na busca de compreenso do mundo e da vida.
Ao professor Carlos Drawin, por despertar em mim o amor pela filosofia h vinte
anos, quando eu percorria outros caminhos. professora Mriam Campolina por me acolher
quando me voltei para a filosofia, em 2004. Ao professor Alvaro Valls, pela alegria com que
se dedica obra de Kierkegaard; alegria esta que me trouxe o alvio que buscava em relao
dureza da filosofia acadmica de nossos dias.
A minha me, meus irmos, cunhados e sobrinhos queridos, que me possibilitaram a
estrutura necessria. A meu irmo Maurcio, agradecimento especial pela reviso primorosa
do texto e por encontrar o poema de Augusto dos Anjos que contm uma das epgrafes do
Livro dos prazeres.
Aos companheiros do grupo FIBRA, em especial professora Regina Mota, pelas
conversas instigantes que muito me ajudaram na elucidao do que pretendia neste trabalho.
Aos queridos amigos do Grupo Uirapuru de Filosofia e Educao, Flavio, Luiz e Rodrigo.
Elisa, companheira de caminhada. Ao J., cmplice de um quase nascer do Sol. Ao Fagner, por
nosso dilogo potico que me movimenta a alma.
CAPES, pelo apoio financeiro. Andra, pelo suporte. Ao Departamento de
Filosofia da UFMG, pela formao.
A minhas filhas Julie e Laura, fonte incessante de amor e alegria.

A Deus, pelo desejo.
A Clarice.
Resumo:
A presente dissertao se desenvolve a partir da pergunta acerca de como o ser

humano se relaciona com o que o transcende e das repercusses desta relao em sua vida
comum. O tema se insere na temtica ampla das relaes entre o homem e o divino e, deste
modo, toca a fronteira entre a filosofia e a teologia. A obra que serve de base pesquisa o
romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, de Clarice Lispector, o que faz com que
a fronteira entre a filosofia e a literatura tambm seja importante ao trabalho. A escolha de
uma obra literria brasileira tambm pretende conduzir o debate em direo opo de
pesquisar obras escritas por autores brasileiros, com o objetivo de aumentar o conhecimento
do modo pelo qual a filosofia feita nesse pas. A partir desta pergunta inicial, a dissertao
tenta explicitar as idias filosficas contidas no romance, estabelecendo um dilogo entre elas
e alguns conceitos da tradio filosfica clssica, como os conceitos kierkegaardianos de
instante e paradoxo.
Palavras-chave:
* Transcendncia
* Instante
* Paradoxo
* Amor
* Realizao humana
Abstract:
The present dissertation is developed from the question concerning how the human
being relates with what transcends him or her and from the repercussions of this relationship
to common life. The subject is inserted into the wider one of the relationship between man
and the divine and, in this way, it touches the border between philosophy and theology. The
work that functions as a base to the research is Clarice Lispectors novel Uma aprendizagem
ou o livro dos prazeres, and this has the effect of making the border between philosophy and
literature also important to the work. The choice of a Brazilian literary work also intends to
lead the debate towards the option for researching works written by Brazilian Authors, with
the objective of improving the knowledge of the way philosophy is made in this country. By
starting from this initial question, the dissertation attempts to explain the philosophical ideas
contained in the novel, establishing a dialogue between them and some concepts of the
classical philosophical tradition, such as the Kierkegaardean concepts of instant and paradox.
Key-words:
* Transcendence
* Instant
* Paradox
* Love
* Human realization
NDICE:
INTRODUO ..........................................................................................
CAPTULO 1: A pergunta filosfica e o texto literrio ..................

1.1. A pergunta que rege o trabalho ........................................
1.2. Filosofia e literatura: uma fronteira borrada ....................
1.3. O lugar da Aprendizagem no conjunto da obra .................
1.4. Uma escrita em fragmentos ...............................................
1.5. O contexto da crtica .........................................................
1.6. Uma pergunta pouco explorada ........................................
20
20
22
31
34
38
50
CAPTULO 2: O Deus escondido: a busca ............................................

2.1. O aprendizado de Lri: a promessa ....................................
2.2. A ordem secreta e a liberdade ............................................
2.3. O pequeno e o vasto ...........................................................
2.4. O silncio ...........................................................................
2.5. Com raiva de Deus .............................................................
54
57
61
68
77
87
CAPTULO 3: O Deus que se atinge: o encontro ................................

3.1. As guas de Lri ................................................................
3.2. As oraes ..........................................................................
3.3. O estado de graa ...............................................................
3.4. O corpo sacralizado ............................................................
93
93
104
112
123
CAPTULO 4: Entre conceitos ..................................................................

4.1. Tornar-se um ser humano, tornar-se cristo ......................
4.2. Clarice Lispector e o instante ............................................
4.3. O instante kierkegaardiano ................................................
4.4. Sobre o no-entender e o paradoxo ...................................
4.5. Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres:
um ensaio sobre a realizao de si ................................
137
137
142
150
157
CONCLUSO .............................................................................................
167
BIBLIOGRAFIA ........................................................................................
174
174
174
177
Obras de Clarice Lispector ........................................................

Sobre Clarice Lispector .............................................................
Geral ..........................................................................................
161
Tu, Deus, que eu amo como quem cai no nada.

Clarice Lispector
INTRODUO
A presente dissertao, inserida em um programa de ps-graduao em filosofia, um

trabalho que se realizar no difcil equilbrio de sustentar-se como pesquisa filosfica e ao
mesmo tempo tocar algumas fronteiras do campo prprio da filosofia. Se a filosofia pode ser
compreendida como o campo em que perguntas a respeito da existncia humana ou da
realidade do mundo so feitas na exigncia do esforo para respond-las, perguntas estas que
se encontram em um limite radical em que a cincia no consegue alcan-las, no tenho
dvidas de que o que ser empreendido aqui uma tarefa filosfica. Em poucas palavras,
posso dizer que o problema que aqui se coloca o da relao entre a vida ordinria, encerrada
no tempo, e aquilo que a transcende. Ou, melhor dizendo, busco lanar um olhar sobre a
questo da relao de transcendncia que se estabelece entre o humano e o absoluto. Este
tema, por si s, toca a fronteira entre a filosofia e a teologia, se pensamos no absoluto como o
divino. Outra fronteira trazida ao trabalho pela escolha da obra principal que servir de base
pesquisa: o romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres1, de Clarice Lispector; com
isso me coloco em meio discusso sobre as relaes entre filosofia e literatura. Por outro
lado, devo explicitar que esta dissertao se insere em um contexto maior que o da pesquisa
sobre o pensamento brasileiro ou sobre a filosofia no Brasil realizada pelo grupo FIBRA,
coordenado pelo professor Paulo Margutti, orientador deste trabalho; este contexto
institucional especfico coloca este trabalho diante de uma terceira fronteira, que a da
filosofia acadmica praticada em nossos dias no Brasil, mais preocupada em comentar os
autores da tradio clssica do que em voltar-se para a compreenso dos nossos prprios
1
Edio utilizada: LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres. (1969) Rio de Janeiro:
Rocco, 1998.
meios de pensamento e reflexo. , pois, no centro deste cruzamento de interesses que

empreendi este trabalho que trato agora de apresentar. Esta introduo tentar abarcar de
forma sinttica estes quatro interesses principais: o interesse pelo tema propriamente dito, isto
, pela pergunta bsica que guia o trabalho, que aquela sobre a relao entre o humano e o
divino; o interesse pelo dilogo entre filosofia e literatura, que, a meu ver, enriquece
criativamente o terreno filosfico; o interesse pelo pensamento brasileiro, que considero
imprescindvel para que possamos alcanar o autoconhecimento intelectual; e, por fim, o
interesse especfico por Clarice Lispector e sua obra.
O problema das relaes entre a vida humana e o que a transcende se insere na
tradio crist, que, historicamente, tem entendido a possibilidade de visada da transcendncia
como algo que se daria sob condies especficas que variam de acordo com o enfoque da
religio em questo; todas as religies ditas crists apontam para a promessa do encontro com
Deus nos termos deste trabalho, para o estabelecimento da relao entre o indivduo e o
absoluto , quase sempre atravs de um percurso que tende a afastar a pessoa de sua vida
comum, por meio de rituais e prescries ou pela promessa de uma vida feliz aps a morte.
Tal relao assim tida como algo que s se realiza nos limites rituais de cada religio ou fora
dos limites da vida do corpo, aps a morte. O que proponho aqui a possibilidade de fazer
girar este ponto de vista tradicional e pensar a relao entre o temporal e o que o ultrapassa
como algo que se passa no interior mesmo do temporal ou seja, a hiptese de que a partir
da vivncia plena do que dado no tempo que instantes de corte e ultrapassagem so
possveis. Na fruio da vida no tempo, limite da condio humana, h a possibilidade de
abertura para o transcendente. No contexto da filosofia, esta seria uma condio em que
imanncia e transcendncia fariam parte de uma mesma realidade, ainda que sem se anularem
mutuamente.
A temtica mais ampla em que se situa o tema deste trabalho, portanto, a da relao
do homem com Deus, temtica esta que nunca deixou de ter importncia ao longo da histria,
assim como da histria da filosofia. De acordo com Henrique Vaz2, a relao para com o
absoluto, chamada por ele de relao de transcendncia, constitui uma dimenso
antropolgica: constitutivo do humano colocar-se em relao ao que o ultrapassa.
Entretanto, ao longo do sculo XX, assistimos a uma progressiva sada da cena filosfica dos
debates em torno deste tema3. A morte de Deus ou o desencantamento do mundo fizeram
com que a cincia, a tecnologia e o consumo se tornassem o centro de organizao da
vivncia humana. Todavia, um vazio da decorrente no deixou de se fazer sentir, o que pode
ser atestado pela proliferao da busca por todo tipo de esoterismo, na forma de terapia ou de
seita, crescente ao longo de dcadas e ainda em expanso em nosso incipiente sculo XXI.
O que proponho aqui a busca de um modo de compreenso que aponte para a
percepo da relao de transcendncia como uma possibilidade sempre aberta no ordinrio
da vida cotidiana. A presena do que est alm do humano irrompe no seio mesmo do
humano, fazendo com que sua busca se transforme, em certo sentido, em uma busca de si e do
outro, assim como da beleza que se esconde nos objetos triviais. Este enfoque encontra seu
lugar filosfico prprio no contexto da antropologia ou da compreenso do humano. Trata-se
da idia de que o humano s se realiza plenamente ao abrir-se ao que o ultrapassa, isto ,
alteridade que , em ltima instncia, o irremediavelmente outro, o absoluto.
Em um tempo em que, simultaneamente, assistimos desconfiana filosfica em
relao s religies institudas e busca popular de crenas e seitas carregadas de respostas e
orientaes para a vida, penso que esta pesquisa tem importncia como uma tentativa de
2
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica, vol. II. So Paulo: Loyola, 1992, pp. 93-137.
Ver, por exemplo, o artigo A cultura e seus fins, de Henrique C. L. Vaz, Sntese Nova Fase, v. 19, n. 57,
1992, pp. 149-159.
3
abordar o problema de um modo menos usual, que buscar mostrar que a habitual ciso entre
o imanente e o transcendente pode no se justificar em uma certa interpretao do
cristianismo.
Quanto abordagem filosfica de uma obra literria, sabemos que a filosofia, desde
suas origens, sempre esteve prxima do campo da literatura. Com a pretensa passagem do
mito ao logos, ter-se-ia diferenciado da escrita narrativa para inaugurar um modo novo de
discurso, orientado pela busca atravs da razo da verdade e no mais pela declarao da
verdade dada pelo mito. Se nos dispusermos a observar mais de perto o que se passou de fato
na histria da filosofia, facilmente verificaremos que tal distino nem sempre ntida. Uma
longa linhagem de filsofos se encontra no limite entre a filosofia e a literatura, seja
escrevendo de modo literrio, seja fazendo filosofia a partir da literatura. Alguns nomes
podem ser facilmente citados: Plato, Agostinho, Montaigne, Pascal, Kierkegaard. Outros
nomes podem ser colhidos na literatura como autores reflexivos, em cujas obras a filosofia
brota: Goethe, Dostoievski, Tolstoi; entre ns, Machado de Assis, Guimares Rosa, Clarice
Lispector.
Para os fins desta Introduo, penso que esta observao geral justifica o trabalho que
se realizar. No primeiro captulo, frente, aprofundarei a discusso a respeito das relaes
entre a filosofia e a literatura.
Atravs das idias de Paulo Margutti acerca do pensamento brasileiro, trato agora de
explicitar o contexto em que se insere esta pesquisa. Ao tomar contato com estas idias, fui
levada deciso de no realizar pesquisa em filosofia sem a considerao de um autor
brasileiro. Este projeto se explica por uma dupla orientao. De um lado, a necessidade de
explicitar o pensamento nacional, usualmente tido como inexistente4. De outro lado, a

expectativa de que, tratando de um autor brasileiro, meu prprio pensamento encontre seu
solo, em meio ao rigor acadmico e necessidade de respeitar a tradio filosfica. Se me
inscrevo na cultura brasileira, s poderei fazer surgir a fora prpria de meu pensamento na
medida em que o pensamento brasileiro seja considerado. Conhecer este pensamento ,
portanto, uma forma de conhecermos a ns mesmos. Tal idia corroborada pela prpria
Clarice Lispector em declarao a um jornal norte-americano, em 1963, quando fez uma
conferncia em um congresso de literatura no Texas: Nosso pas, o Brasil, um pas
demasiado grande. Ns no conhecemos a ns mesmos. E usamos a literatura como um meio
mais profundo de autoconhecimento5.
Podemos, ento, nos aproximar da obra de Clarice Lispector, que se apresenta como
objeto de fcil escolha para um trabalho de filosofia, pois contm inequivocamente contedos
que manifestam profunda reflexo, fazendo eco a problemas filosficos clssicos nas
entrelinhas de seus textos. Olga de S, em seu A escritura de Clarice Lispector6, considera
que na obra de Clarice encontramos o que ela chama de romance metafsico7, em que
personagens seriam meios de expresso das indagaes da autora8.
Clarice Lispector foi uma escritora peculiar. Brasileira e estrangeira, alegre e
angustiada, amorosa e solitria, urbana e rural, nordestina e cosmopolita, sofisticada e
simples, conseguiu reunir em sua obra, considerada por alguns como hermtica, por outros
como reveladora, uma grande quantidade de temas e estilos. H quem fale na Clarice dos
4
Ver MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. Aspectos da viso filosfica de mundo no Brasil do perodo barroco
(1601-1768), in: WRIGLEY, M. B. e SMITH, P. J. (orgs.). O filsofo e sua histria. Uma homenagem a
Oswaldo Porchat. Campinas: UNICAMP, 2003. Coleo CLE, vol. 36, pp. 337-95.
5
LISPECTOR, Clarice. Outros escritos. Organizao de Tereza Montero e Lcia Manzo. Rio de Janeiro: Rocco,
2005, p. 94.
6
S, Olga de. A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979.
7
Idem, p. 110.
8
Idem, p. 111.
contos intensos, bem acabados , na Clarice dos romances densos, difceis, s vezes
prolixos , na Clarice das crnicas simples na busca da poesia do cotidiano , na Clarice dos
livros infantis bem-humorados e surpreendentes e, por fim, na Clarice dos ltimos escritos
em que a prosa perdeu a forma, como em gua viva e Um ltimo suspiro obras hermticas
em que a filosofia parece sobrepujar a literatura. Em todas elas, porm, uma unidade pode ser
observada: a busca incansvel da palavra mais verdadeira, da expresso plena daquilo que
percebido/intudo/pensado no confronto com o mundo; Clarice quer entender, ainda que saiba
que isto tarefa impossvel. Esta obra, ainda durante a vida da escritora, mas mais ainda
depois de sua morte, alcanou imenso reconhecimento, tanto no Brasil quanto no exterior; sua
importncia no conjunto da literatura brasileira hoje inquestionvel; entretanto, sua
importncia no terreno das idias ainda est por ser explorada e neste caminho que pretendo
inserir esta dissertao.
Pois bem, no contexto da riqussima obra de Clarice Lispector, o romance Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres tornou-se objeto de minha escolha por conter o
diferencial de tratar diretamente do tema do amor. Amor a um outro, a si mesmo, aos objetos
do mundo, ao Deus. O sujeito em liberdade descobrir, pela via do amor, a relao de
transcendncia como possibilidade de abertura ao desconhecido. A temtica do amor
central para uma compreenso crist da relao de transcendncia e funcionar como fio
condutor do desenvolvimento desta pesquisa.
Por outro lado, o carter absolutamente cotidiano do texto, j marcado pelo modo
como comea e termina vrgula ao incio, dois pontos ao final , foi tambm decisivo para
minha escolha. A idia de uma relao com o que ultrapassa o cotidiano como
intrinsecamente inserida neste cotidiano est presente ao longo de todo o livro, desde sua
explicitao nas reflexes e monlogos de Lri9, a personagem central que dever passar pela
aprendizagem, at a simples esperana de um dia encontrar alegria e beleza ao arrumar uma
fruteira (13), ou o encontro amoroso-sexual com Ulisses ao fim da histria (139-155).
Benedito Nunes considera, em seu Leitura de Clarice Lispector10, que O livro dos
prazeres o romance de Clarice em que se estabelece uma relao intersubjetiva e em que se
d tambm uma redescoberta do mundo, uma recuperao corajosa do sentido da existncia
individual11 depois do passeio mstico e solitrio de G. H.12. Afirma ainda que Lri se abre
ao dilogo com o outro, sem considerao do sagrado, ou amando um Deus que no mais
existe13. A perspectiva que sigo neste projeto concorda com a de Benedito Nunes no que diz
respeito importncia do outro humano em toda a aprendizagem de Lri e tambm
afirmao do sentido forte de recuperao do mundo, mas no pode se alinhar com a idia de
que ela vivencie este processo sem a presena do sagrado. Todo o percurso de Lri se faz em
permanente dilogo com o Deus e, neste dilogo, se revelam inmeras idias e reflexes que
se relacionam diretamente com o tema aqui proposto.
Este tema o da relao entre o humano e o divino, o temporal e o eterno, o finito e o
infinito tem grande importncia na obra de Kierkegaard e, por isso, este foi escolhido para
dialogar com Clarice Lispector neste trabalho. O recurso ao dilogo com um filsofo da
tradio clssica ser adotado pelo seu potencial de explicitao da importncia filosfica das
idias de Clarice Lispector. A obra literria, ao se mostrar portadora de idias capazes de
dialogar com idias filosficas reconhecidas como clssicas, impe sua prpria fora
LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres. (1969) Rio de Janeiro: Rocco, 1998, por
exemplo, p. 37, quando Lri reflete sobre o silncio. Daqui para a frente, o romance ser s vezes referido como
O livro dos prazeres ou Livro dos prazeres e as referncias sero feitas no corpo do texto, entre parntesis.
10
NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So Paulo: Quron, 1973.
11
Idem, p. 76.
12
Ver LISPECTOR, C. A paixo segundo G. H. 12 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
13
NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So Paulo: Quron, 1973, p. 154.
filosfica. Margutti, ao justificar a escolha de uma obra de Clarice Lispector para uma
aproximao ao pensamento de Wittgenstein14, faz referncia a suas prprias idias sobre o
pensamento brasileiro citadas acima, sugerindo ainda a possibilidade de que um gnero de
trabalhos filosficos comparativos, em que idias de literatos brasileiros sejam aproximadas a
noes de filsofos reconhecidos pela tradio, floresa entre ns15. Assim, um modo de
expresso do pensamento brasileiro seria trazido luz e teria sua relevncia explicitada, ao se
colocar em dilogo com a tradio filosfica clssica.
Johannes Climacus, pseudnimo que assina Migalhas filosficas ou um bocadinho de
filosofia de Joo Climacus16, desenvolve, nesta obra, o conceito de instante, que possibilitar
o entendimento daquilo que ele considera o grande enigma colocado pelo cristianismo: que o
eterno se tenha feito temporal17. Deste modo, o que Johannes considera como a prpria
essncia do cristianismo se alinha com o tema deste projeto: Jesus Cristo, deus tornado
homem, inaugura a temtica do transcendente que surge em meio ao comum da vida humana.
Alvaro Valls, tradutor e talvez principal intrprete brasileiro de Kierkegaard na
atualidade, em sua traduo das Migalhas filosficas, apresenta a obra como uma reflexo em
torno do problema filosfico da histria e da liberdade e como portadora da descoberta do
conceito de instante, sntese de temporalidade e eternidade18. Nesta passagem penso
encontrar a plena justificativa para a introduo de Kierkegaard no contexto desta pesquisa,
pois os conceitos a considerados por Valls correspondem, quase literalmente, queles aqui
14
MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. A dialtica da linguagem e do silncio em Ludwig Wittgenstein e
Clarice Lispector, in: MAC DOWEL, J., S.J. & YAMAMOTO, M. (orgs.). Linguagem & Linguagens. So
Paulo: Loyola, pp. 49-94.
15
Idem, p. 52.
16
KIERKEGAARD, Sren. Migalhas filosficas ou Um bocadinho de filosofia de Joo Climacus. Trad. Ernani
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995.
17
Idem, p. 96.
18
Idem, p. 10, Apresentao, por Alvaro Valls.
estabelecidos como foco da pesquisa: a busca de compreenso da relao entre o temporal e o

eterno no seio mesmo da temporalidade.
Um outro ponto merece destaque aqui. A partir da pesquisa em torno da abordagem
crtica usual da obra de Clarice, a proximidade temtica entre estes dois autores atestada
pela considerao tradicional de que Clarice se aproximaria dos autores ditos existencialistas.
Segundo Margutti, a aproximao feita por Benedito Nunes entre Sartre e Clarice no se
sustenta por faltar em Sartre a referncia ao mstico-transcendente19, que vem a ser o tema
central dos escritos kierkegaardianos. Por outro lado, Margutti considera que a aproximao
entre Clarice e autores existencialistas cristos, como Karl Jaspers20, apesar de ter a vantagem
de que a obra destes autores contm o elemento mstico-transcendente, ausente da obra
sartriana, no ainda a melhor para se compreender a escrita de Clarice, por no tocar no
problema dos limites da linguagem, muito importantes na obra da autora21. Margutti
considera que a questo dos limites da linguagem seria definidora para a afirmao de um
distanciamento entre Clarice e os existencialistas cristos e para aproxim-la de
Wittgenstein22. Cabe ento a pergunta sobre se Kierkegaard se encontra no rol dos
existencialistas cristos. A resposta objetiva me parece ser no apesar de a temtica de sua
obra ser marcadamente existencial , pois, mesmo sendo considerado por muitos como pai do
existencialismo23, esta s pode ser uma paternidade simblica, pois o existencialismo como
movimento filosfico e cultural s nasce um sculo depois de Kierkegaard. A obra
kierkegaardiana multifacetada e abundante, beirando a prolixidade. Paradoxalmente,
19
Clarice Lispector, in: MAC DOWEL, J., S.J. & YAMAMOTO, M. (orgs.). Linguagem & Linguagens. So
Paulo: Loyola, pp. 58-9.
20
Idem, p. 61.
21
Idem, pp. 62-63.
22
Idem, p. 63.
23
Ver refutao da idia da paternidade de Kierkegaard em relao ao existencialismo, em: GOUVEIA, Ricardo
Quadros. So Paulo: Novo Sculo, 2000, pp. 67-83.
entretanto, no se pode retirar dela a presena do problema dos limites da linguagem e do

encontro com o silncio na tentativa de alcanar a relao com o absoluto. Guiomar de
Grammont, em seu Don Juan, Fausto e o Judeu Errante em Kierkegaard, sugere que o
excesso de palavras de Kierkegaard aponta na direo da denncia do prprio vazio da
linguagem24: ele fala abundantemente por conhecer a impossibilidade de falar. Se esta anlise
for aceita, Kierkegaard se coloca como um parceiro to bom quanto Wittgenstein na busca de
compreenso da obra de Clarice, o que pode ser tambm atestado por aproximaes que tm
sido feitas entre Kierkegaard e Wittgenstein. Lippitt e Hutto25, em seu Making sense of
nonsense: Kierkegaard and Wittgenstein, estabelecem um paralelo entre as discusses de
Wittgenstein sobre o contra-senso e a noo kierkegaardiana de paradoxo; sem entrar aqui no
desenvolvimento de tal aproximao, vale notar que Clarice e Kierkegaard se encontram
atravs de Wittgenstein.
A escolha de Kierkegaard encontra uma justificao a mais se considerarmos aqui as
idias de Maria Helena Varela26 a respeito do heterologos, que seria a forma prpria do
pensamento em lngua portuguesa: pensamento que se estabelece como um outro em relao
razo clssica ocidental27. Kierkegaard, como pensador do paradoxo, nos oferece uma
ferramenta muito til para compreendermos este logos outro, ou esta outra maneira de pensar:
o paradoxo, como paixo do pensamento, abre este ltimo para a alteridade em si mesmo. O
pensamento, diante do paradoxo, encontra seu limite e tambm sua paixo, isto , o ponto que
no pode ultrapassar, mas tambm no deve abandonar; mergulhado no paradoxo, o
24
GRAMMONT, Guiomar de. Don Juan, Fausto e o Judeu Errante em Kierkegaard. Petrpolis: Catedral das
Letras, 2003, p. 139.
25
LIPPITT, John e HUTTO, Daniel. Making sense of nonsense: Kierkegaard and Wittgenstein. Publicao do
encontro da Aristotelian Society, na University of London, 1988.
26
VARELA, Maria Helena. O heterologos em lngua portuguesa. Elementos para uma antropologia filosfica
situada. Rio de Janeiro: Espao e tempo, 1996.
27
Na seo 1.2 desenvolverei as idias de Varela a respeito do heterologos.
pensamento deve encontrar caminhos outros para se expressar, saindo, necessariamente, dos
trilhos lineares da razo clssica. A prpria Maria Helena Varela, ao longo de seu livro, cita
Kierkegaard vrias vezes.
Desta forma, Kierkegaard nos aparece como um filsofo reconhecido pela tradio
clssica, cuja filosofia, alm de elementos de ligao com a obra de Clarice Lispector, possui
uma tonalidade de pensamento que se alinha com a perspectiva heterolgica o que nos
revela que esta alteridade se insere no interior mesmo da chamada tradio clssica , e essa
perspectiva ser posta a trabalho nesta dissertao, em um constante tensionamento para com
os mtodos usuais de se fazer filosofia em nosso tempo.
Assim, foi a partir destas idias bsicas que procedi realizao desta pesquisa cujo
resultado agora se apresenta. No primeiro captulo farei a contextualizao do trabalho,
partindo da definio do campo filosfico a ser trabalhado e da reflexo sobre a fronteira
entre a filosofia e a literatura; em seguida, farei uma breve apresentao do romance Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres, contextualizando-o no conjunto da obra de Clarice
Lispector; apresentarei tambm as crticas mais importantes feitas ao romance e um
comentrio a respeito destas crticas; ao final, delimitarei a pergunta que fao ao romance,
colocando em relevo que se trata de uma questo pouco explorada pela crtica.
No segundo captulo iniciarei a explorao direta do romance. Alguns temas bsicos
sero a trabalhados: em um primeiro momento, apresentarei o que entendido no romance
como a aprendizagem pela qual a personagem Lri deve passar, explicitando os pontos que se
relacionam com a temtica aqui proposta da relao do humano com o divino. Aps este
primeiro movimento, passarei a explorar os contedos que surgem para Lri a respeito desta
temtica: as relaes entre a liberdade humana e a ordenao no visvel que parece
determinar tudo o que acontece, assim como entre a pequenez humana e a vastido infinita do
universo; depois destas primeiras impresses que permitem a aproximao ao tema aqui
perseguido, passarei aos momentos em que Lri se v diante daquele que chama de o Deus,
mas Dele s recebe o silncio indecifrvel que a leva a ser tomada pela raiva. Este primeiro
movimento, portanto, de paralisia e impotncia diante do Deus; tal estado ser alterado por
momentos epifnicos em que a relao de Lri com o Deus ter a chance de encontrar uma
porta de expresso.
Entrarei ento no terceiro captulo, que tratar destes momentos em que algum contato
com o divino passa a ser possvel. Tratarei especificamente das experincias de Lri com a
gua, das oraes que dirige ao Deus, da experincia do estado de graa e do encontro final
com Ulisses, momento de realizao plena do que havia sido prometido desde o incio do
romance. Ao longo dos captulos segundo e terceiro, ser travado um dilogo com a obra de
Kierkegaard, abarcando os temas do amor, da liberdade, do instante sntese de
temporalidade e eternidade , do desespero, do silncio, do paradoxo.
Finalmente, no quarto captulo, farei uma retomada conceitual de algumas idias que
tero surgido ao longo do trabalho: as noes de tornar-se um ser humano, para Lri, e de
tornar-se cristo, para Kierkegaard, como sendo o meio de realizao para o ser humano; o
conceito de instante, em Kierkegaard e tambm em Clarice Lispector, buscando elementos
complementares em seu livro gua viva; a noo kierkegaardiana de paradoxo, em paralelo
ao que nos diz Clarice sobre o no-entender. Ao final, farei a apresentao sinttica da
hiptese de interpretao do romance que ter sido desenvolvida: a idia de que Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres contm uma proposta de cunho filosficoantropolgico a respeito do que seria a realizao de si para a pessoa humana.
CAPTULO 1 A pergunta filosfica e o texto literrio

Neste captulo pretendo delimitar o campo do trabalho, partindo da definio da
pergunta filosfica que o conduz e da retomada da reflexo a respeito das relaes entre a
filosofia e a literatura. Em seguida, lanarei o olhar para o romance Uma aprendizagem ou o
livro dos prazeres, tratando de, a princpio, localiz-lo no conjunto da obra de Clarice
Lispector; feito isso, explicitarei o mtodo prprio de Clarice ao escrever, mtodo este de
especial importncia no romance aqui em questo; farei, ento, a contextualizao da crtica
ao romance, pondo em relevo o fato de que o problema sobre o qual aqui me debruo no foi
ainda devidamente explorado.
1.1. A pergunta que rege o trabalho

Como j foi anunciado na Introduo, o tema geral deste trabalho diz respeito s
relaes entre o humano e o absoluto, ou entre a esfera humana e aquilo que a transcende. O
transcendente, entendido como o absolutamente outro em relao ao humano, ou seja, aquilo
que est fora da esfera antropolgica, encontra, entretanto, um meio de ligao com esta
esfera. Como tambm j foi dito, a esta relao Henrique Vaz chama de relao de
transcendncia, cujo sentido tratarei de explicitar agora.
Ainda que Vaz, pelo tom hegeliano de sua filosofia, no se alinhe com o percurso que
pretendo traar nesta pesquisa, sua definio me ajuda a delimitar o problema, precisamente
por considerar o estabelecimento da relao de transcendncia como algo constitutivo do
humano. Ressalto ainda que me interessa o plo subjetivo de seu tratamento do problema, ou
seja, as repercusses no humano dadas por tal relao; no pretendo, de modo algum, discutir
a objetividade do divino.
Vejamos sua definio:
O termo transcendncia (...) pretende designar aqui a forma de uma relao entre o sujeito
situado enquanto pensado no movimento da sua auto-afirmao ou da construo dialtica
da resposta interrogao sobre seu prprio ser e uma realidade da qual ele se distingue ou
que est para alm (trans) da realidade que lhe imediatamente acessvel, mas com a qual
necessariamente se relaciona ou que deve ser compreendida no discurso com o qual ele
elabora uma expresso inteligvel do seu ser28.
Esta definio me serve aqui de modo preciso, mas algo nela deve ser explicitado, j
que pretendo enfatizar o problema da vivncia do tempo. Quando Vaz se refere ao sujeito
como sujeito situado, est a implicada a idia de um sujeito limitado por condies
histricas. A vida humana se processa em um momento determinado, em um tempo finito que
corre em sentido nico, linear, do presente para o futuro, carregando consigo a memria do
passado. Pois bem, este sujeito, limitado por sua condio finita e temporal, vivencia uma
relao para com o que o ultrapassa ou que no lhe imediatamente acessvel; esta
realidade outra o que podemos chamar, ainda com Vaz, de absoluto29. Ainda que Vaz no
explore o problema no que se refere temporalidade, absoluto e eternidade so conceitos que
caminham juntos o absoluto em relao ao tempo o eterno. Desta forma, o eterno pode ser
compreendido como algo que est fora do tempo e no no fim da linha do tempo30. Se o
eterno existe sempre, a qualquer momento podemos toc-lo; tocar o eterno se colocar em
meio relao de transcendncia.
28
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica, vol. II. So Paulo: Loyola, 1992, p. 93.
Idem, p. 94.
30
Esta tambm a idia de Agostinho a respeito da relao entre tempo e eternidade. Ver AGOSTINHO.
Confisses. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 2000, Col. Os
Pensadores, Livro XI.
29
A partir deste enquadramento bsico, penso ter a ferramenta necessria para abordar o
problema proposto na obra escolhida, que, sem nenhuma referncia transcendncia, toca de
perto a questo da relao do humano com Deus e as repercusses desta relao na vida
ordinria.
Antes, porm, de empreender a contextualizao desta obra, farei aqui uma reflexo
sobre as relaes entre a filosofia e a literatura.
1.2. Filosofia e literatura: uma fronteira borrada

Inicio esta seo com a retomada de algumas idias j esboadas na Introduo desta
dissertao, com o intuito de demarcar claramente a perspectiva bsica que a contm.
Tentarei, ao longo de toda esta pesquisa, me debruar sobre a obra de Clarice Lispector
procurando idias e noes que possam ser consideradas relevantes ao terreno da filosofia.
Um crtico poderia questionar qual seria o objetivo desta empreitada duvidosa, pois a prpria
filosofia est repleta de autores e idias por que buscar em outro campo a fonte para o
trabalho filosfico? A esta questo eu s poderia responder a partir de minha prpria histria
pessoal e intelectual, o que no deve ser feito nos limites desta produo que se quer
acadmica. Devo ento estabelecer aqui um contexto filosfico que permita e at considere
desejvel esta permeabilidade entre os campos. A filosofia deve ser o campo onde
buscamos pensar o mundo e a vida, com a ajuda dos que pensaram antes de ns. Entretanto,
no pensamos a partir de um ponto de vista neutro, suspenso em relao Histria e ao local
onde estamos; o pensamento sempre um pensamento situado e como tal deve se colocar
diante do objeto que procura compreender.
Portanto, com o objetivo de justificar o mais plenamente possvel que o trabalho
filosfico possa, licitamente, debruar-se sobre uma obra literria, farei aqui uma discusso a
partir de idias de Snia Viegas, Marcelo Marques, Benedito Nunes, Paulo Margutti, Maria
Helena Varella e Olga de S.
Snia Viegas, na Introduo de seu livro sobre o Grande serto: veredas31, originado
de sua dissertao de mestrado, argumenta que o texto literrio contm imagens no
desenvolvidas como conceito, cabendo a um trabalho filosfico tal desenvolvimento, isto , o
filsofo pode encontrar, nas entrelinhas da fico, a fonte da reflexo propriamente
conceitual; tal percurso seria uma incurso no sentido oculto das palavras, tratando de
seguir o poeta procura de uma filosofia potica, tentando descobrir, no o que ele disse
sua maneira, mas o no-dito, o no-escrito, em que foi enterrar seu poema, como um navio,
cheio de sentido, ancorado nas areias do mistrio32. Este seria um caminho filosfico menos
sujeito ao risco de se perder na abstrao vazia, pois estaria debruado sobre a vitalidade da
literatura, naquilo que poderia ser entendido como uma retomada das origens da filosofia: a
cumplicidade entre a especulao e a poesia33.
Marcelo Pimenta Marques, em seu texto Mito e filosofia34, atravs de uma reflexo
que no se distancia das idias de Snia Viegas, prope que pensemos a filosofia como um
saber fronteirio que nunca se desliga de suas origens mticas, tendo como solo permanente
uma dialtica entre os nveis mtico, potico e lgico35. O imagtico percorre a filosofia
hoje, como antes. A filosofia, deste modo, se colocaria como um saber que se faz pela
pergunta radical sobre o mundo, pergunta esta que j estava contida no mito e, portanto, na
literatura. O movimento da filosofia se daria entre o mito, a metfora e o conceito, ou seja,
31
VIEGAS, Snia. A vereda trgica do Grande serto veredas. Coleo Filosofia, n 2. So Paulo: Edies
Loyola, 1985.
32
Idem, p. 17.
33
Idem, p. 13.
34
MARQUES, Marcelo Pimenta. Mito e filosofia in MARQUES, Marcelo Pimenta, VIEGAS, Snia,
BARRETO, Marco Heleno, VIEGAS, Anna Maria. Mito. Caderno de textos n 2, publicao do Ncleo de
Filosofia Snia Viegas, setembro/ 1994, pp. 22-35.
35
Idem, p. 32.
no seria oposto ao mito; ao contrrio, abarc-lo-ia em seu movimento prprio, que

encontraria na poesia a mediao entre o mtico e o conceitual36.
Benedito Nunes, em um pequeno artigo37, alerta o filsofo para que, ao se debruar
sobre a obra literria, no se coloque no lugar do crtico, mas que tambm no use a literatura
apenas como ilustrao das teorias filosficas que traz consigo; a reflexo filosfica deve
encontrar seu terreno prprio diante da obra, mas respeitando sua forma concreta, na qual o
elemento esttico irredutvel38, sem perder de vista que, filosoficamente, o objeto literrio
permanece inesgotvel39. Este alerta de Benedito Nunes me servir de guia, assim como uma
idia que me foi oferecida por Marcelo Marques: o que define o trabalho filosfico a
pergunta que se faz ao texto e no, a forma do texto atravs do qual se procurar respondla40.
O texto literrio, portanto, se possui fora filosfica, ou seja, se capaz de responder a
uma pergunta filosfica lanada a ele, pode ser visto como fonte legtima para a pesquisa em
filosofia. Alis, provavelmente, s o pesquisador da filosofia ter as ferramentas necessrias
para extrair do texto literrio suas conseqncias filosficas. Quando o crtico literrio faz
isso, j est adentrando o terreno da filosofia, o que s confirma a idia de que estamos diante
de uma fronteira permevel, facilmente transitvel para um lado ou para o outro.
Paulo Margutti, em seu trabalho sobre a histria da filosofia no Brasil, afirma que faz
parte do modo brasileiro de pensar a filosofia, desde sua matriz colonial, uma espcie de
atitude ctica com respeito s grandes construes metafsicas, atitude esta que compensada
pela tentativa de obter uma ligao de carter intuitivo com a verdadeira realidade, com o
36
Idem, p. 33.
NUNES, Benedito. Filosofia e literatura in No tempo do niilismo e outros ensaios. So Paulo: tica, 1993,
pp. 191-199.
38
Idem, pp. 197-8.
39
Idem, p. 198.
40
Em conversa informal na UFMG.
37
Absoluto, num sentido que se aproxima da perspectiva mstica. E isto geralmente encontra
numa obra literria expresso mais adequada do que numa filosfica41. Desta maneira, a
busca de contedo filosfico em uma obra literria brasileira se justifica tambm a partir da
prpria compreenso do modo pelo qual se estrutura o pensamento filosfico brasileiro. Esta
idia reaparece no trabalho de Maria Helena Varela42, em que a autora desenvolve toda uma
argumentao no sentido de mostrar que o pensamento em lngua portuguesa mais
especificamente, em Portugal e no Brasil percorre caminhos prprios, no alinhados com a
racionalidade europia clssica. O pensamento heterolgico seria aberto ao mistrio, quilo
que no possvel de se alcanar pela razo linear e, por isso, seria muito prximo do campo
literrio; seria portador de um logos no linear, no passvel de ser enquadrado em normas
fixas, sempre permeado do que no , de modo que pensamento e intuio caminham
entrelaados, assim como a filosofia e a poesia; a literatura, ento, aberta intuio e aos
saberes outros, desalinhados em relao razo clssica, seria, muitas vezes, o caminho
escolhido pelos pensadores em lngua portuguesa como um meio melhor para a expresso de
suas idias43. Portanto, corroboro aqui a idia de que a filosofia, como busca de expresso de
um pensamento sobre o mundo e a vida, algumas vezes precisa se abrir a modos outros de
realizao para ser capaz de verdadeiramente expressar uma compreenso criativa e viva; e
mais, que isto faz parte do nosso modo de pensar, ns que somos brasileiros e falantes da
lngua portuguesa.
No devo me estender sobre a argumentao da autora, especialmente quando busca
compreender as razes que teriam levado ao desenvolvimento do heterologos, pois isso me
41
MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. Aspectos da viso filosfica de mundo no Brasil do perodo barroco
(1601-1768), in: WRIGLEY, M. B. e SMITH, P. J. (orgs.). O filsofo e sua histria. Uma homenagem a
Oswaldo Porchat. Campinas: UNICAMP, 2003. Coleo CLE, vol. 36, p. 52.
42
situada. Rio de Janeiro: Espao e tempo, 1996.
43
Idem, pp. 24-25.
levaria para muito longe do que pretendo aqui; quero apenas considerar a idia de que,
falantes e pensantes que somos da lngua portuguesa, ainda mais com o acrscimo de tudo
o que nos faz brasileiros, temos um modo de pensar que no deve procurar pela norma
clssica, deve antes procurar desenvolver-se plenamente naquele que seu modo prprio, pois
s assim tem a chance do olhar criativo sobre o mundo. Varela considera que o heterologos
renasce na mitogenia brasileira44, desenvolvendo modos particulares, mas sem perder o que
o caracteriza como um pensamento outro. Vejamos um trecho que nos ajuda a entender o que
constituiria este logos:
margem do saber com maiscula, numa trajetria complexa e imprevisvel, no heterologos

convivem cincias, filosofias e poesia num heterotexto polifnico, mutante em cada linha,
levemente lgico, e fortemente metafrico. Por isso o heterologos renova-se no mistrio do
mythos, enleia-se no sentido do sem sentido, alimenta-se de rudos e de desvios fecundos,
dispersa-se nos fragmentos, perde-se na sutileza do nfimo, esquecendo o universal em prol
das singularidades, as leis gerais em prol dos acidentes, numa tenso essencial entre o
conceito e a metfora, o narrativo e o potico, que afinal o paradoxo da sua originalidade e
modernidade45.
Mais frente no livro, Varela aprofunda o que seria constitutivo desse saber
heterolgico, esboando uma imagem que permite grande clareza em relao
permeabilidade entre a filosofia e seus campos vizinhos, especialmente o da literatura a
tenso entre conceito e metfora, referida acima, seria o reflexo do fato de o pensamento no
ter na racionalidade seu nico foco:
44
45
Idem, p. 32.
Idem, p. 29.
... na anttese da vontade de saber ocidental, cujo modelo seria o heliocentrismo de

Coprnico, o modelo de saber do heterologos seria o da elipse kepleriana, descentrada e com
dois focos. Ao sol branco central e nico das ortodoxias logocntricas, contrape-se um sol
negro, um foco-outro vazio e escuro, enigmtico e insondvel, nem fixo, nem representvel,
modelo de uma vontade de saber hetero e extra lgica. Revoluo copernicana invertida, na
revoluo kepleriana o sol deixou o centro; descentrado, o saber expande-se indefinidamente
entre o claro e o escuro, o sol branco e o sol negro, a razo e o mistrio, o lgico e o mtico, o
manifesto e o oculto46.
, pois, neste terreno movedio de um heterologos em tenso permanente, aberto que

ao que no pode ser alcanado, porque mistrio, que situo minha prpria tentativa de
pensamento. Quero pensar o mundo e lano a ele perguntas. O mundo, em sua mudez, me
lana em direo ao que j foi pensado. Meu passeio pelas obras de Clarice Lispector e
Kierkegaard se faz na busca de um equilbrio que se revelou, desde o incio, instvel.
Entretanto, na noo de heterologos penso encontrar uma justificao a mais para o que
empreendi, pois a instabilidade seria inerente ao modo mesmo de pensar que me constitui a
partir da lngua.
Interessante notar mais uma vez47 que Maria Helena Varela cita Kierkegaard como
autor alinhado com a perspectiva do heterologos. No Prlogo lemos: Em Portugal como no
Brasil, os filsofos parecem pertencer ao rol dos pensadores privados de que falava
Kierkegaard, na periferia do Saber e do Poder com maiscula48. Em outros momentos de sua
46
Idem, p. 108.
Ver Introduo acima.
48
situada. Rio de Janeiro: Espao e tempo, 1996, p. 21.
47
argumentao, Kierkegaard volta cena, como neste trecho em que se refere a brasileiros e
latino-americanos:
... [estes] herdeiros da cultura latina, por um lado, mas descendentes da periferia da Europa
que no conheceu o Renascimento racionalista e cientfico, por outro, habitantes de um
continente novo e desmesurado, estariam mais aptos para sentir e assimilar filsofos como
Nietzsche, Kierkegaard e outros, seno mesmo para explic-los aos europeus, reinterpretandoos no cenrio ps-metafsico ocidental, no s a partir de uma outra metafsica, mas sobretudo
de uma lgica e de uma sabedoria heterodoxas e originais (...)49.
Em outra passagem, a autora destaca a busca paradoxal pelo absoluto que seria marca
do heterologos, lembrando que o paradoxo, em Kierkegaard, , antes de tudo, o paradoxo da
encarnao:
Inscrito no tempo que passa, merc do mal que acontece, o pensamento dbil em lngua
portuguesa assume a sua singularidade heterodoxa na abertura metafsica a uma eterna
transcendncia, na saudade ontolgica, entre o passado e o futuro, o desejo e a esperana.
Perante um absoluto enigmtico, alm da evidncia racional e da lgica positiva, na renncia
s consolaes racionais ortodoxas, resta ao heterologos desafiar o absurdo e o meta-racional,
segundo uma lgica do terceiro includo, no paradoxo pessoano e kierkegaardiano, na recusa
das snteses e contradies racionais50.
49
50
Idem, p. 106.
Idem, p. 118.
Deste modo, Kierkegaard, na distante Dinamarca, de algum modo se alinha com a

perspectiva do pensamento outro que nos constitui, o que pe em relevo mais uma razo para
sua escolha para o dilogo com Clarice Lispector neste trabalho. Quanto a esta ltima, a ela
podemos nos aproximar, neste ponto, atravs da noo de filosofema. Varela diz sobre o
heterologos que seria ainda uma filosofia arcana, espcie de esoterismo espontneo e de
misticismo filosofante que acolhe os mitologemas como filosofemas51. O filosofema,
entendido como uma enunciao filosfica, seria, ento, construdo a partir do enunciado no
propriamente filosfico, nascido em outro campo e no no campo da filosofia em sentido
estrito, o que faz com que as fronteiras da filosofia se tornem borradas, pois, ao enunciar o
filosofema, camos, de algum modo, no terreno filosfico. A partir desta noo, ento, farei
um salto de volta ao terreno da crtica obra de Clarice Lispector. Olga de S, em seu artigo
Uma metafsica da matria ou uma potica do corpo52, busca refletir sobre esta fronteira,
mas agora a partir da especificidade da obra clariciana. Sua reflexo tem incio com a seguinte
afirmao: Sempre tive desejo de construir um dilogo entre a fico de Clarice Lispector e a
filosofia53, a que se segue uma explicao do fato de ter demorado a decidir-se a empreender
tal dilogo. Olga receia instrumentalizar seus textos, em funo de conceitos filosficos54.
Entretanto, mesmo consciente dos riscos e da impossibilidade de vincular Clarice e sua obra a
qualquer sistema filosfico, a autora decide-se a refletir sobre as relaes entre a obra
clariciana e a filosofia, a partir da noo de filosofema: Existe, dicionarizado, o termo
filosofema, que pode significar opinio filosfica. Ou o contedo de uma proposio
filosfica, sem constituir, a no ser pelo seu conjunto, um sistema filosfico. Existem
51
Idem, p. 27.
S, Olga de. Uma metafsica da matria ou uma potica do corpo. In CADERNOS DE LITERATURA
BRASILEIRA Clarice Lispector. Instituto Moreira Salles. Edio Especial, ns 17 e 18. Dez/2004, pp. 280291.
53
Idem, p. 280.
54
Idem.
52
filosofemas na fico de Clarice?55. Ao que responde em seguida: ... Clarice Lispector,

pelas suas preocupaes com a consistncia da vida expressas em sua escritura, situa-se mais
no mbito filosfico do que psicolgico56. A partir deste ponto, Olga de S empreende uma
explicitao de vrios trechos de diversas obras da escritora que corroboram esta idia. Em
todos eles se expressa a tentativa de Clarice de exercer um pensamento tensionado pela
certeza da impossibilidade de se chegar a uma compreenso racional57, o que pode ser
expresso nas palavras de Olga de S: O inefvel o que Clarice Lispector persegue, por
meio da linguagem58. E, nesta busca, Clarice acaba por elaborar pensamentos e idias que,
mesmo que tenham sua origem no atrs do pensamento, naquilo que anterior razo, se
revelam portadores do que eu tenderia a chamar de uma potncia filosfica que, a meu ver, s
poder ser plenamente explorada por crticos literrios que aceitem se embrenhar no campo
filosfico ou por filsofos que ousem dedicar-se, com seus recursos prprios, a esta tarefa.
precisamente isto o que pretendo realizar nesta dissertao, ainda que esta procura
de filosofia na literatura possa ser criticada, como o faz Affonso Romano de Santanna59 em
relao aos trabalhos de Benedito Nunes sobre Clarice Lispector, sugerindo que uma
abordagem filosfica da obra clariciana fere sua essncia, que o transbordamento em relao
aos limites da razo consciente. Corro o risco de me aventurar por este caminho, pois, por
tudo o que foi dito at aqui, no estou certa de que os limites da prpria filosofia devam ser os
da razo em sentido estrito. De qualquer modo, seguindo as idias de Snia Viegas
exploradas acima, legtimo razo filosfica debruar-se sobre o mistrio apontado pela
55
Idem.
Idem.
57
Ver, por exemplo, idem, p. 281, pequeno extrato de gua viva (LISPECTOR, Clarice. gua viva. (1973) Rio
de Janeiro: Rocco, 1998): Ser que isto que estou te escrevendo atrs do pensamento? Raciocnio que no .
Quem for capaz de parar de raciocinar o que terrivelmente difcil que me acompanhe.
58
Idem, p. 281.
59
SANTANNA, Affonso Romano de. A leitura de Clarice, in: Littera, ano II, n 8, Rio de Janeiro, 1973, p.
28.
56
palavra potica. Para dar incio a este percurso, farei, na prxima seo, a contextualizao do
romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres no conjunto da obra de Clarice
Lispector.
1.3. O lugar da Aprendizagem no conjunto da obra

O romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres gerou muitos impasses para a
crtica, por seu tom diferente daquele das obras anteriores da autora e, talvez, por seu
itinerrio amoroso que no se furtou nem mesmo a um final feliz. Depois da profunda
reflexo de A paixo segundo G.H.60, Clarice surpreende com o aparentemente singelo
romance entre os personagens Lri e Ulisses.
Neste primeiro momento, no devo entrar na compreenso do romance, mas tosomente na apresentao de seu contexto. Vilma Aras, em seu Clarice Lispector com a
ponta dos dedos, considera que o percurso literrio de Clarice atinge um ponto de chegada
com A paixo segundo G.H.61. Tal percurso seria caracterizado pela escrita sada das
entranhas62, isto , ao sabor da inspirao e da necessidade interna, como a prpria Clarice
gostava de definir seu modo de escrever, afirmando, por exemplo, que no se considera
profissional e que s escreve quando quer63. Entretanto, ainda segundo Aras, a partir do
Livro dos prazeres, Clarice inaugura novo modo de escrita, que j no pode fechar os olhos s
demandas vindas de fora64. As dificuldades financeiras, entre outras vicissitudes vividas pela
autora, a obrigam a escrever mesmo quando no quer. Teria incio, assim, a escrita com a
60
LISPECTOR, Clarice. A paixo segundo G. H. (1964) 12 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
ARAS, Vilma. Clarice Lispector com a ponta dos dedos. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 21.
62
Idem, pp. 13-15.
63
Ver, por exemplo, GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, p. 174;
ver tambm pp. 263 e 271.
64
61
ponta dos dedos65, ou seja, a escrita controlada, no mais sada do interior desconhecido, mas
dos dedos habilidosos que, em consonncia com a razo, so tambm capazes de produzir.
Esta diviso entre a literatura a partir das entranhas e a produo com a ponta dos
dedos no pode ser levada a suas ltimas conseqncias, j que todo o conjunto da obra da
escritora traz uma marca prpria que lhe confere unidade, seja no mtodo de trabalho, seja
nos grandes fios temticos que a percorrem do princpio ao fim66. Alm disso, interessante
considerar que, antes de seu casamento com o diplomata Maury Gurgel Valente, Clarice j
tinha escrito com a ponta dos dedos, trabalhando como jornalista por razes de ordem
financeira; e mais, foi no contexto desta primeira atividade profissional que Clarice publicou
seus primeiros contos em peridicos, j revelando o intercmbio entre a produo jornalstica
e a literria que voltar a acontecer mais tarde67.
De qualquer modo, o contexto do lanamento do Livro dos prazeres de fato traz as
marcas das dificuldades apontadas por Aras68. Publicado em 1969, ou seja, cinco anos
depois de A paixo segundo G.H., o primeiro romance aps o incndio69 que deixou Clarice
com o corpo marcado, ferindo a beleza que ela tanto valorizava70. tambm o primeiro
romance depois de ter comeado a escrever suas crnicas para o Jornal do Brasil em 196871.
65
Idem, pp. 13-15.

Ver, por exemplo, comentrio de Ndia Gotlib a respeito dos dois ltimos contos escritos por Clarice
publicados no volume A bela e a fera que, segundo ela, conteriam temas recorrentes da obra da autora, desde
as primeiras publicaes. GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, p.
464.
67
Idem, pp. 155-156.
68
69
Em 14 de setembro de 1967, Clarice adormece fumando e acorda com o fogo, que tenta apagar com as mos.
Sua mo direita ficar marcada e com movimentos reduzidos. Ver GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida
que se conta. So Paulo: tica, 1995, pp. 366 e seguintes.
70
Idem, pp. 367-368; 444.
71
No perodo que vai de 19 de agosto de 1968 a 29 de dezembro de 1973, Clarice escreveu crnicas semanais,
aos sbados, para o Jornal do Brasil. Ver GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo:
tica, 1995, pp. 373-379. Parte destas crnicas foram reunidas no volume A descoberta do mundo, organizado
por seu filho, Paulo Gurgel Valente: LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1984.
66
Estes so dados importantes, por revelarem que h todo um contexto de mudanas na vida da
escritora, quando do lanamento deste romance peculiar. Mudanas que comearam um
pouco antes, em 1959, quando passou a viver no Brasil com os filhos, aps a separao do
marido diplomata72. Sozinha com duas crianas, em uma poca em que tal situao no era
comum, sentiu o peso das dificuldades financeiras73 e se viu forada a fazer algo para
aumentar a renda da famlia. Trabalhou para jornais e revistas, escreveu colunas femininas,
realizou entrevistas, republicou contos, escreveu crnicas, traduziu.
Antes do Livro dos prazeres, Clarice tinha publicado cinco romances Perto do
corao selvagem, O lustre, A cidade sitiada, A ma no escuro e A paixo segundo G.H.
trs volumes de contos Alguns contos, Laos de famlia e A legio estrangeira e dois
livros infantis O mistrio do coelho pensante e A mulher que matou os peixes. Os trs
primeiros romances tm tom semelhante, uma trajetria contada em seus percalos,
principalmente interiores, em que personagens femininas so vistas procura de alguma
coisa, de um algo que podemos chamar de o selvagem corao da vida. Martim, de A ma
no escuro, nico personagem masculino a protagonizar um romance da autora, inaugura uma
busca que poderamos chamar de cosmolgica no se trata tanto de um personagem s
voltas consigo mesmo, mas um homem que procura, atravs de si, conhecer o mundo em suas
origens. Em A paixo segundo G.H., a narrativa radicaliza a inclinao da autora a no se
deter nos fatos: a ao do romance mnima, a reflexo, intensa. Clarice o considera seu
melhor livro74. G.H., personagem que s se deixa conhecer pelas iniciais, trava um combate
intenso em si mesma e v-se tocada ou levada a tocar pela massa bruta da vida, que
talvez seja ainda o selvagem corao.
72
GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, pp. 311-312.
Idem, p. 314.
74
Idem, p. 365.
73
E ento, em 1969, surge Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres. Surge em meio
ao trabalho com as crnicas, o que talvez seja o dado mais importante para a compreenso do
texto. A escrita da crnica semanal, aos sbados, trouxe a Clarice uma experincia nova: o
contato direto com o leitor75. Passou a ser abordada na rua, receber telefonemas, conselhos,
pedidos de ajuda, afeto, crtica. Tal transparncia a desagrada e agrada a um s tempo. No
gosta de se sentir pblica, mas gosta do afeto dos leitores. Abrindo-se a um pblico muito
maior do que o dos livros, revela-se no a escritora hermtica, muitas vezes no
compreendida, mas a mulher comum que cuida dos filhos enquanto escreve76. Neste perodo,
que vai de 1968 a 1973, Clarice, marcada pelo incndio e pela doena do filho mais velho77,
conhece a experincia nova que vem do pblico que a l, a entende e a procura, e tambm a
perturba78. Entretanto, a produo das crnicas no fcil e ela muitas vezes se angustia
diante da tarefa79. Para vencer a dificuldade, vale-se dos amigos, das lembranas, das
sensaes, de trechos de trabalhos j publicados, de trechos de trabalhos em andamento. Este
trnsito entre obras diversas o que tentarei mostrar na prxima seo, ao tratar de seu
processo de escrita.
1.4. Uma escrita em fragmentos

Clarice declara, mais de uma vez, que escreve notas80. Anota em folhas soltas de papel
tudo o que lhe ocorre. Junta as folhas, reorganiza-as, reescreve. At chegar ao ponto de ver o
livro pronto. Jamais comea um romance da primeira pgina, diz que isto a angustiaria
75
Idem, pp. 376-377.

Idem, pp. 287; 311.
77
Idem, p. 366.
78
Idem, p. 377.
79
Desde muito cedo, Clarice manifesta temor em relao escrita fcil, com a ponta dos dedos. Quer a escrita
plena, que fosse preenchida por todos os instantes; ver declarao em GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma
vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, pp. 198-199. Ver tambm, pp. 314-315; 368.
80
Idem, pp. 171-172; ver tambm pp. 355; 434-435; 473-474.
76
profundamente81. Pois bem, na poca da escrita das crnicas, tais folhas soltas de alguma
maneira se misturavam: serviam s crnicas, ao Livro dos prazeres, a gua viva82. Clarice,
que no se preocupa em dar o crdito s referncias externas a sua obra, que, no obstante
isto, recheada de intromisses, como mostra Edgar Nolasco83, no se preocupa tambm em
apontar suas autocitaes. Trechos seus se encontram repetidos, com ou sem alteraes, em
outras obras. Assim, trechos de contos surgem em romances, crnicas repetem contos, contos
ou crnicas so trechos de romances. Edgar Nolasco, em sua dissertao de mestrado84,
mostra como os textos de Uma aprendizagem e de gua viva so entrecortados por
fragmentos republicados em outros lugares. Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres
espelho de numerosos trechos de crnicas da poca; algumas vezes, crnicas inteiras.
Pode-se discutir sobre qual texto foi escrito primeiro, se o romance ou as crnicas. Se
a autora publicava trechos do romance como crnicas, se reuniu crnicas para formar o
romance. Refora a primeira hiptese declarao da prpria Clarice sobre retirar crnicas do
livro que escrevia poca85; e tambm o trnsito evidente de textos j publicados para as
pginas do jornal: pela dificuldade que tem na escrita das crnicas, republica contos, trechos
de contos ou de romances86 de fato, algumas seqncias de crnicas so partes continuadas
de contos, que ela chega a chamar de noveleta87. Porm, favorece a segunda hiptese outra
81
Idem, p. 435.
LISPECTOR, Clarice. gua viva. (1973) Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
83
Ver NOLASCO, Edgar Czar. Quando a moeda literria vale 1,99 no mercado clandestino de Clarice
Lispector. In: Revista brasileira de literatura comparada, n 6, Belo Horizonte, 2002, pp. 99-107.
84
NOLASCO, Edgar Czar. Nas entrelinhas da escritura uma leitura (des)construtora dos processos de
criao das escrituras de Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres e gua viva. Dissertao de mestrado.
Faculdade de Letras, UFMG, 1997.
85
GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, p. 375.
86
Idem.
87
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, pp. 313-325
(Atualidade do ovo e da galinha); 328-347 (A princesa noveleta); 393-411 (Travessuras de uma menina
noveleta).
82
declarao da autora, dizendo que teria escrito o romance em nove dias88. Nolasco observa
que este tempo impensvel de nove dias seria possvel se admitssemos que o trabalho no
foi tanto de escrita, mas antes de organizao e apropriao de um material em grande parte j
escrito89.
Penso, entretanto, que mais condizente com o modo de escrita da autora admitirmos
que as notas soltas eram continuamente escritas e que poderiam servir tanto ao romance
quanto s crnicas, na medida do interesse da escritora. Nem o romance serviu s crnicas,
nem as crnicas ao romance; as notas continuamente escritas alimentavam uma e outra
atividade, e assim a escrita continuava sendo, para Clarice, o processo orgnico que sempre
foi, do qual ela precisava para viver. Clarice, que nunca gostou de separar nada de nada90,
provavelmente no separava seus escritos, a no ser no momento de efetivamente encaminhlos publicao; no momento de encaminhar as crnicas, tinha em mente o pblico que
receberia o trabalho, queria ser entendida91. Ao escrever os romances e contos, porm, sua
inteno nica a expresso do que se encontra em sua realidade interna92.
De qualquer modo, mesmo que no possamos conhecer qual foi exatamente o
processo de composio do Livro dos prazeres, importa aqui que muitos trechos seus so
88
NOLASCO, Edgar Cezar. Nas entrelinhas da escritura uma leitura (des)construtora dos processos de
criao das escrituras de Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres e gua viva. Dissertao de mestrado.
Faculdade de Letras, UFMG, 1997, pp. 85-86.
90
Ver em S, Olga de. Clarice Lispector A travessia do oposto. So Paulo: Annablume, 1999, p. 238. Nas
pginas anteriores, desde a 234, Olga de S desenvolve a idia de que Clarice rejeitava dualismos, buscando
sempre a experincia inteira, de forma tal que vida, escrita e compreenso formam um todo entrelaado.
91
Na entrevista concedida a O pasquim, Clarice declara seu cuidado com a compreenso do leitor quando
escreveu um texto para o mobral; reitera tambm que quando escreve um romance no se preocupa com isso.
Ver LISPECTOR, Clarice. Entrevista para O pasquim. Ano VI, n 257, Rio de Janeiro, 3 a 9/junho de 1974, p.
12.
92
Veja-se, por exemplo, trecho de crnica do dia 11/11/1972: Para ler, claro, prefiro o atraente, me poupa
mais, me arrasta mais, me delimita e me contorna. Pra escrever, porm, tenho que prescindir [do atraente]. A
experincia vale a pena mesmo que seja apenas para quem escreveu. LISPECTOR, Clarice. A descoberta do
mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 689.
89
idnticos a crnicas da poca. Nolasco reproduz em sua dissertao todos estes trechos93. O
romance, que, em suas linhas gerais, conta a estria de Lri e Ulisses, estria de um amor
exigente, que quer ser inteiro para realizar-se plenamente, no se reduz a esta estria. Se a
trama entre Lri e Ulisses original, ou seja, prpria deste romance, ela recheada de
monlogos, digresses, reflexes sobre a vida, o mundo e o Deus, que so, em sua maior
parte, espelhos de outras publicaes. Assim, quando Lri reflete sobre o silncio, esta
reflexo j surgiu na crnica Noite na montanha, do dia 24/8/196894, e ser tambm o conto
Silncio, de Onde estivestes de noite95. Quando vai praia no incio da manh, seu banho
de mar j havia sido contado na crnica Ritual trecho, do dia 25/7/196896, e ser repetido
em As guas do mar, do dia 13/10/197297, alm de ser conto em Felicidade clandestina98 e
em Onde estivestes de noite99. A orao de Lri, repetida duas vezes no prprio romance,
tambm crnica100 e foi escrita a pedido de um padre. O relato da vivncia do estado de graa
mais uma crnica101 e tambm trecho de gua viva102. Estes so apenas alguns trechos que
aqui merecem destaque porque sero analisados de perto mais frente, no segundo e no
terceiro captulos.
Podemos ento considerar que o conjunto do romance Uma aprendizagem ou o livro
dos prazeres uma trama vazada, onde enredo e reflexo se entrecruzam. Neste
93
Ver nota 62 acima.

LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, pp. 181-183.
95
LISPECTOR, Clarice. Onde estivestes de noite. (1974) Rio de Janeiro: Rocco, 1999, pp. 74-76.
96
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, pp. 167-169.
97
Idem, pp. 755-757.
98
As guas do mundo, in LISPECTOR, Clarice. Felicidade clandestina. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, pp. 144146.
99
As guas do mundo, in LISPECTOR, Clarice. Onde estivestes de noite. (1974) Rio de Janeiro: Rocco, 1999,
pp. 88-90.
100
Prece por um padre, in LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1984, pp. 24-25.
101
Estado de graa trecho, in LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1984, pp. 119-121.
102
LISPECTOR, Clarice. gua viva. (1973) Rio de Janeiro: Rocco, 1998, pp. 79-81.
94
entrecruzamento se encontram tambm o que prprio do romance e o que provm das

reflexes e preocupaes da poca, que , no se pode esquecer, o tempo da escrita das
crnicas. Vale ainda notar que gua viva, que tambm foi escrito nesta poca, empreende
uma rica reflexo sobre o instante, tema que ser o objeto central desta dissertao.
Tendo, portanto, vislumbrado o contexto da construo do Livro dos prazeres,
vejamos como foi sua recepo.
1.5. O contexto da crtica

Romance considerado menor, decepcionante103 ou, nas palavras de Vilma Aras,
surpreendentemente malogrado104, O Livro dos prazeres no deixou, porm, de despertar
crticas favorveis, s vezes at entusiastas105, alm de ter sido um sucesso de vendas106. Por
outro lado, uma outra tendncia crtica o considera um romance marcado pela ironia; onde
Clarice pareceu banal, estaria sendo irnica. Olga de S, em seu Clarice Lispector A
travessia do oposto, enfatiza este carter irnico da obra107.
Sem pretender aqui traar um panorama crtico exaustivo, considerando que o que me
interessa a discusso filosfica proveniente do romance, tratarei dos trabalhos de Vilma
Aras, Lucia Helena, Benedito Nunes, Carlos Mendes de Souza e Olga de S, com o objetivo
de traar um panorama mnimo a partir do qual poderei construir minha prpria interpretao.
Vilma Aras, como foi dito acima, tem O livro dos prazeres como um livro falhado,
um malogro. Todavia, tal malogro seria indicador da coragem de Clarice diante do erro.
103
Las Correa de Arajo sente-se lesada aps a leitura do romance. Citado em S, Olga de. Clarice Lispector
A travessia do oposto. So Paulo: Annablume, 1999, p. 195.
104
105
Heitor Martins, tratando das qualidades lricas de Clarice, o considera um exemplo de tais qualidades. Citado
em S, Olga de. Clarice Lispector A travessia do oposto. So Paulo: Annablume, 1999, p. 195.
106
O romance figura na lista dos mais vendidos do Jornal do Brasil pouco tempo aps o lanamento. Ver
107
S, Olga de. Clarice Lispector A travessia do oposto. So Paulo: Annablume, 1999.
Vejamos de perto o carter do comentrio de Aras. O captulo A moralidade da forma108

de Clarice Lispector com a ponta dos dedos dedicado ao Livro dos prazeres. Logo ao incio,
Aras defende a idia de que com A paixo segundo G. H. Clarice Lispector atingiu um ponto
de chegada, um final de percurso em sua obra, caracterizado pela perda da ingenuidade, onde
a escrita com as entranhas teria atingido seu pice, ponto mximo a partir do qual teria que
refluir109. Em consonncia com Jos Amrico da Motta Pessanha, Aras considera que at G.
H. Clarice persegue um mesmo centro: a busca da origem, do despertar da conscincia110;
esta, ento, a busca que teria atingido seu ponto mximo com a trajetria de G. H. Interessante
aqui observar que Aras termina o captulo citando frase de Gauguin que Clarice disse a Tom
Jobim quando o entrevistou: Quando tua mo direita estiver hbil, pinta com a esquerda,
quando a esquerda ficar hbil, pinta com os ps111. A escrita de A paixo segundo G. H. seria
a marca da habilidade que deveria ser ultrapassada.
A partir do Livro dos prazeres um novo caminho teria sido iniciado, desta vez,
marcado pelo risco na linguagem, quer dizer, pela experimentao de novas formas de
escrever que passam a permitir, de modo muito mais intenso, a possibilidade do fracasso. Ou
seja, o malogro do romance teria o valor de expressar a coragem criativa da escritora, que
nunca se deteve diante do erro ou do feio, ao contrrio, sempre empreendeu uma contnua
aventura negativa na escrita, aceitando o risco do erro e o despojamento da linguagem112.
108
ARAS, Vilma. A moralidade da forma, in Clarice Lispector com a ponta dos dedos. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005, pp. 21-45.
109
Ver notas 34 e 35 acima.
110
ARAS, Vilma. Clarice Lispector com a ponta dos dedos. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, pp. 4748.
111
Idem, p. 45. A entrevista de Tom Jobim pode ser lida em LISPECTOR, Clarice. De corpo inteiro. So Paulo:
Siciliano, 1992, pp. 127-134.
112
ARAS, Vilma. Clarice Lispector com a ponta dos dedos. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, pp. 40;
45.
Entretanto, apesar desta valorizao do erro e da coragem de Clarice, vejamos em que

consiste, para Aras, o malogro do Livro dos prazeres.
Em primeiro lugar, assinalada a hesitao da crtica diante do romance, percebido
como portador de um excesso de sinalizao atravs de uma escrita muito explcita113; cita
artigo de Lo Gilson que o caracterizaria como subliteratura114 e carta de Fernando Sabino
com reservas em relao ao livro115. Continua afirmando que Uma aprendizagem um
romance surpreendentemente malogrado, pois que falhado de modo mais complexo que
outros textos116, por seus extravios, equvocos, falta de tom e de composio, sendo
sua maior falha a falta de foco117. Expressa contradio entre temas complexos e
personagens simples, quase caricatos118, e descompasso entre a grandeza evocada pelos
nomes dos personagens e a banalidade do que vivem119, alm de dissonncia entre referncias
bblicas e a banalidade da busca de um amor das alturas120. Acrescenta ainda que o tom
banal do romance muito srio, no havendo nenhum sinal de ironia, ao contrrio do que
afirma Olga de S121 em trabalho que analisarei mais frente.
Aras considera que o tom equivocado do romance se deve premente necessidade de
ganhar a vida que no permite mais a Clarice o tempo necessrio para as palavras, a pressa
d o tom do livro122. Leva em conta tambm as cobranas sofridas por Clarice em relao
situao poltico-social do momento: o romance seria uma tentativa canhestra de tratar da
113
Idem, p. 25.
Idem, p. 27.
115
Idem.
116
Idem, p. 27.
117
Idem.
118
Idem, pp. 27-28.
119
Idem, p. 32.
120
Idem, p. 34.
121
Idem, p. 33.
122
Idem, pp. 39-40.
114
questo social123. Desta forma, o livro todo responderia a questes que se colocavam na poca
para a autora, o que lhe daria um tom intencional mortal para seu processo de escrita,
marcadamente intuitivo124.
Enfim, o tom da crtica de Aras pode ser captado por este trecho:
... a forma do romance exibe todos os traos de sua penosa composio, de suas indecises e
escolhas. O que no deixa de ter interesse. Mas o resultado que uma verdadeira salada de
lugares-comuns da psicanlise, da crtica literria e da filosofia, alm da pontuao
supostamente vanguardista que abre e fecha o livro, acaba por perturbar e banalizar a
expresso125.
De todo o comentrio de Vilma Aras, me interessa aqui pontuar duas questes. Em

primeiro lugar a relevncia de se levar em conta o gosto de Clarice pelo erro, pelo feio, pelo
reverso. Em segundo lugar, aquilo que Aras considera como o tom banal do romance a
simplicidade dos personagens, a banalidade cotidiana do que vivem interessa de perto
minha abordagem nesta dissertao: no seio mesmo do banal que Lri viver sua trajetria
marcada pela irrupo do no-ordinrio, como veremos. Quanto excessiva desvalorizao
do romance, no cabe aqui uma defesa de Clarice, j que nem ela mesma o fez126. Espero
apenas que esta pesquisa mostre que uma relevante reflexo filosfica pode ter lugar a partir
deste romance malogrado.
123
Idem, pp. 41-44.

Idem, pp. 44-45.
125
Idem, p. 31.
126
Na entrevista concedida ao Museu da Imagem e do Som, Clarice declara que no gosta deste romance ver
em LISPECTOR, Clarice. Outros escritos. Organizao de Tereza Montero e Lcia Manzo. Rio de Janeiro:
Rocco, 2005, pp. 156-157. Em cartas ao filho chega a cham-lo de detestvel e mal feito, mas reconhece que
algumas pessoas leram e gostaram ver em GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So
Paulo: tica, 1995, p. 386.
124
Lucia Helena, em Aprendizado de Clarice Lispector127, desenvolve uma

interpretao do romance que tenta compreender qual seria a aprendizagem vivida pela
personagem Lri. Considera que o processo vivido ao longo do romance um
questionamento da existncia128, mas agora aceitando correr o risco de uma soluo, o que se
contrape desistncia de compreenso vivida por G. H.129. Processo este que implica na
vivncia do no-humano, da homogeneidade que paira acima da singularidade130, da
conscincia da pequenez humana diante do universo, o que impede o movimento pleno da
liberdade131. A busca de Lri se desdobra em uma busca de si e do outro no seio de uma
realidade que no colabora com esta busca132. Vejamos as palavras de Lucia Helena:
O romance de Clarice Lispector realiza a difcil operao de pr em debate um dos problemas

mais urgentes da sociedade contempornea: a desarticulao do indivduo em choque com a
realidade e pressionado a consumir a si prprio. A realidade que no outra seno o caminho
percorrido por uma conscincia dilacerada procura da razo que justifica o absurdo da
existncia133.
Este pequeno artigo foi aqui inserido pela clara valorizao do percurso da
aprendizagem vivida por Lri e por conter a importante idia de que h, neste percurso, uma
abertura ao no-humano. Esta idia ser explorada por mim ao longo da dissertao.
127
HELENA, Lucia. Aprendizado de Clarice Lispector. In: Littera, ano 5, n 13, Rio de Janeiro, jan-jun/1975,
pp. 99-104.
128
Idem, p. 99.
129
Idem, p. 100.
130
Idem.
131
Idem.
132
Idem, p. 104.
133
Idem.
Benedito Nunes, em seu Leitura de Clarice Lispector, dedica o captulo Do

monlogo ao dilogo134 ao Livro dos prazeres. Entretanto, em outros pontos do livro o autor
retorna ao romance. Tentarei aqui seguir seu percurso. Como j o prprio nome do captulo
indica, Benedito considera que a marca deste romance o dilogo, at ento quase ausente
dos romances de Clarice Lispector. Em Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, o fio
condutor do enredo o dilogo entre Lri e Ulisses, que se afigura como um interlocutor que
a devolve [a Lri] a si mesma e realidade135. Lri e Ulisses so duas conscincias que ao
final se comunicaro plenamente atravs do silncio e da palavra, da carne e do verbo136. O
dilogo seria, ento, a novidade em relao a A paixo segundo G. H., j que a temtica seria
basicamente a mesma137, podendo-se perceber o eco de G. H. sobre Lri: introspeco
abismal, sensibilidade para o nada, envolvncia pelo silncio, seduo do indizvel e do ser
impessoal, conceituaes de Deus como pura identidade e totalidade csmica138; entretanto,
continua Benedito, G. H. vive um percurso de desaprendizagem das coisas humanas139,
enquanto Lri vive, sem abstrair as verdades trgicas daquela experincia, uma recuperao
corajosa do sentido da existncia individual140. Esta recuperao possvel pela linguagem,
o silncio no mais a palavra final141. Ulisses teria funo maiutica em relao a Lri; ao
abrir a ela a possibilidade do dilogo, permite sua aprendizagem, que abertura ao prazer142.
134
Do monlogo ao dilogo, in NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So
Paulo, Quron, 1973, pp. 71-77.
135
Idem, p. 72.
136
Idem, p. 73.
137
Idem, p. 75.
138
Idem.
139
Idem.
140
Idem, p. 76.
141
Idem.
142
Idem, pp. 76-77.
Mais frente, Benedito, ao comentar a perspectiva mstica de A paixo segundo G. H.,

afirma que em O livro dos prazeres esta dimenso repensada e quase desfeita143. Ao final do
livro, retorna a este tema, quando prope que toda a obra de Clarice deve ser entendida como
inserida no horizonte contemporneo de evaso do sagrado144, e recorre ao romance para
desenvolver esta idia: amando um Deus que no mais existe, Lori (sic) encontra-se com o
Outro atravs do dilogo145.
A crtica de Benedito Nunes importante aqui pela valorizao do tema do dilogo e,
principalmente, pela percepo de que Lri vive um percurso de abertura para o mundo.
Entretanto, como veremos frente146, minha posio se distanciar da sua em relao
temtica do sagrado. O tema central deste trabalho justamente a relao que se desenrola
entre Lri e o Deus. De qualquer modo, as reflexes de Benedito Nunes tm o valor
inestimvel de iniciar a reflexo filosfica a partir da obra de Clarice Lispector, que, como ele
mesmo afirma, portadora do eros filosfico147.
Carlos Mendes de Souza, em A revelao do nome, ensaio publicado nos Cadernos
de literatura brasileira148, interpreta a obra de Clarice como uma busca do nome, isto , do
verdadeiro nome daquilo que inominvel149. Tal busca ligaria Clarice a uma perspectiva
mstica que seria mais explcita em A paixo segundo G. H.150, ao que ele logo acrescenta: se
bem que em Uma aprendizagem, o livro que se lhe segue, a tematizao do divino atinja um
143
NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So Paulo, Quron, 1973, p. 96.
Idem, p. 154.
145
Idem.
146
Ver prxima seo e todo o desenvolvimento posterior desta dissertao.
147
NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So Paulo, Quron, 1973, p. 95.
148
Carlos Mendes de Souza. A revelao do nome, in Cadernos de Literatura Brasileira Clarice Lispector.
Instituto Moreira Salles. Edio Especial, ns 17 e 18. Dez/2004, pp. 140-187.
149
Idem, p. 170.
150
Idem, pp. 170-171.
144
elevado grau de explicitao151. O nome oculto o nome de Deus, e s em face deste nome
se pode atingir a prpria identidade152. Mais frente explicita a proximidade que Clarice v
entre a criao artstica e a criao divina153, o que coloca sua busca da escrita como uma
procura de compreenso do ato criativo divino.
Este ensaio de Carlos Mendes de Souza tem lugar aqui por ser, entre os trabalhos a
que tive acesso, um dos poucos em que a problemtica do religioso foi considerada em
relao ao texto do Livro dos prazeres.
Passo agora apresentao dos trabalhos de Olga de S, que ser mais extensa que as
anteriores pela proximidade de sua leitura com a que empreenderei e pela valorizao do
elemento filosfico na obra de Clarice.
Olga de S escreveu dois importantes livros sobre a obra de Clarice Lispector: A
escritura de Clarice Lispector154 e Clarice Lispector a travessia do oposto155. No primeiro,
alm de um exaustivo levantamento dos trabalhos crticos em torno da obra de Clarice156,
desenvolve o importante conceito de epifania, a partir da leitura dos contos e romances da
autora. Antes de tratar do captulo dedicado ao Livro dos prazeres, me deterei no
entendimento do que seja a epifania, noo que se revelar central em minha prpria leitura
do romance.
No segundo captulo do livro, intitulado O tempo157, Olga de S expe a idia de
que a literatura de Clarice entrecortada por digresses que, ao mesmo tempo em que
retardam a narrativa, abrem-se reflexo, o que revela a procura da autora de expressar uma
151
Idem, p. 171.
Idem, p. 180.
153
Idem, pp. 181-182.
154
155
156
S, Olga de. Fortuna crtica, in A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979, pp. 23-72.
157
S, Olga de. O tempo, in A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979, pp. 73-101.
152
cosmoviso158, uma viso de mundo que se expressaria em meio narrativa, ao mesmo tempo
em que distanciada dela, em um jogo em que transitoriedade e eternidade coexistem de modo
singular159. A narrativa do fato, ainda que no ausente do texto de Clarice, no o que mais
importa; o mais relevante a investigao empreendida pela escritora que quer pensar o
vivido no tempo em sua relao com o eterno que se compreende como momento concreto e
singular, um agora permanente160. atravs da entrada neste agora permanente que se faz
a reflexo de Clarice. E, por outro lado, no seio mesmo da narrativa, momentos de corte na
temporalidade surgem como aberturas ao eterno que se deixa captar so os momentos
epifnicos161. Mais frente, no quarto captulo do livro162, Olga de S se dedica inteiramente
epifania, depois de t-la anunciado no contexto da reflexo sobre o tempo. Inicia com um
novo levantamento da fortuna crtica de Clarice Lispector, desta vez com o foco voltado para
o tema da epifania163; importante ressaltar a referncia que faz ao trabalho de Benedito
Nunes, que v na obra de Clarice um exerccio de descortino silencioso, atravs do
desvelamento da face interna de tudo o que acontece164. Olga prossegue com um estudo da
epifania em Joyce165, para em seguida se deter em sua prpria viso da epifania em Clarice
Lispector, que entende como momento de erupo da beleza, mas tambm do enjo, do susto,
da nusea, de percepo do selvagem da vida166. Considera ainda que a epifania em Clarice
profana, distinta do que seria a graa dos santos167. Por fim, lembra que, apesar de Clarice
158
Idem, pp. 73-76.

Idem, pp. 82-83.
160
Idem, p. 84.
161
Idem, pp. 84-85.
162
S, Olga de. O conceito e o procedimento da epifania, in A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis:
Vozes, 1979, pp. 129-165.
163
Idem, pp. 129-132.
164
Idem, p. 131.
165
Idem, pp. 132-150.
166
Idem, pp. 155-156.
167
Idem, p. 157.
159
jamais se valer da idia de epifania, desenvolve em toda sua obra uma potica do instante,
que ser formulada explicitamente em gua viva168.
Voltarei a tratar destes temas ao longo da dissertao, especialmente no quarto
captulo. Porm, desde j devo ressaltar que procederei a um questionamento da idia de que
a epifania em Clarice no ultrapassa o terreno do profano; a prpria Olga de S me dar
subsdios para tal questionamento em seu artigo para os Cadernos de literatura brasileira,
assim como em seu A travessia do oposto, como veremos frente.
Devo, entretanto, prosseguir na apresentao das idias de Olga de S sobre O livro
dos prazeres. Antes disso, cabe aqui um esclarecimento sobre o conjunto da leitura da autora
diante da obra de Clarice Lispector. De acordo com o que j foi dito, em A escritura de
Clarice Lispector, Olga privilegia o aspecto da epifania clariciana; em contrapartida, em A
travessia do oposto, Olga desenvolver a noo de que o texto de Clarice tambm se tece
atravs da pardia, da pobreza e repetio da linguagem, denunciadoras do vazio do ser169.
Com isto em mente entenderemos melhor a pergunta que a autora se faz sobre O livro dos
prazeres: ou no uma pardia?170 Responde que, se no for pardia, um momento de
descanso, celebrao da alegria para depois voltar pergunta irrespondvel sobre o ser171.
Na tenso entre estas duas possibilidades, Olga de S desenvolve uma interpretao
em cada um de seus dois livros. Em A escritura de Clarice Lispector, faz uma rpida
passagem pelo romance172, onde destaca seus traos bblicos173 e faz uma referncia
168
Idem.
Esta idia j se anuncia em S, Olga de. A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 159. E
se estrutura em S, Olga de. Clarice Lispector A travessia do oposto. So Paulo: Annablume, 1999. Ver, para
o enquadramento da questo, pp. 15-16; porm, todo o livro a ela se dedica.
170
S, Olga de. A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 107.
171
Idem.
172
Idem, pp. 203-205.
173
Idem, p. 204.
169
vivncia do estado de graa por Lri como momento epifnico174. Refere-se tambm ao
silncio de Lri, que, ao contrrio daquele vivido por G. H., um silncio pleno175, ou seja,
o silncio que se segue graa.
Em A travessia do oposto, um captulo inteiro dedicado ao Livro dos prazeres176.
Destaca que h, neste romance, uma inverso de temas bblicos, na medida em que o mstico
perseguido atravs do profano177; porm, reconhece que a narrativa permeada por
momentos epifnicos em que h o vislumbre da face de Deus178, como, por exemplo, nos
episdios em que Lri se v diante da gua179. A ironia surge em meio a este contexto, no tom
pardico do romantismo de Lri ou do intelectualismo de Ulisses180. Todavia, Olga
acrescenta que a ironia nada rouba seriedade do itinerrio181, ao contrrio, faz dele um
percurso de encontro tambm com Deus. pesquisa intelectual do ser substitui-se o prazer do
encontro amoroso. O ser se conhece e se identifica, no sozinho comendo uma barata, mas
pelo amor182. O Deus de Lri passa de um Deus pessoal, criado por ela, a um Deus no
humano183; mas ainda um Deus capaz de nos divinizar, por exemplo, na hora do amor184. Ao
final, Olga conclui com a afirmao de que Clarice refaz, sim, um caminho banal, mas o faz a
seu modo e, quando termina, deve recomear; a felicidade atingida por Lri e Ulisses no o
174
Idem.
Idem, p. 205.
176
S, Olga de. A reverso pardica da solido na felicidade a dois: o signo banalizado/sublimado Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres in Clarice Lispector A travessia do oposto. So Paulo: Annablume,
1999, pp. 157-198.
177
Idem, p. 161.
178
Idem, p. 164.
179
Idem, p. 189.
180
Idem, p. 165.
181
Idem, p. 166.
182
Idem.
183
Idem, pp. 192-193.
184
Idem, p. 193.
175
fim do caminho, pois a pergunta antiga da Joana menina, de Perto do corao selvagem,
permanece irrespondida: depois que se feliz, o que acontece?185.
Para encerrar a discusso dos trabalhos de Olga de S, resta uma palavra sobre seu
artigo Uma metafsica da matria ou uma potica do corpo186. Neste pequeno texto, Olga de
S desenvolve a idia de que Clarice esteve em busca do mstico, mas este seria um
misticismo sem transcendncia, como uma religio incorporada vida187. Nas palavras da
autora: A transcendncia ultrapassa a experincia. A fico clariciana se radica na
experincia sensvel188. Para desenvolver a idia, cita O livro dos prazeres, argumentando
que Lri busca a ressensibilizao pelo contato com as coisas do mundo189. Desta forma, a
epifania clariciana deve ser entendida como um deslocamento que se d no seio do sensvel e
que leva a um aprofundamento da busca de si190. Entretanto, mais frente, Olga oferece
subsdios para que se pense que a ligao de Clarice com a experincia vivida no nvel do
sensvel no necessariamente leva a uma negao da transcendncia; o transcendente pode ser
tido como passvel de irromper no seio mesmo do sensvel; e o cristianismo pode ser a
religio que permite este encontro paradoxal. Vejamos em suas palavras:
Fundamentemos nossa abordagem: nas razes do cristianismo h uma valorizao do corpo.

Embora Joo Batista fosse um grande penitente, pois s comia gafanhotos e mel selvagem, o
filho do homem comia com os pecadores.
185
Idem, p. 197.
S, Olga de. Uma metafsica da matria ou uma potica do corpo, in Cadernos de Literatura Brasileira
Clarice Lispector. Instituto Moreira Salles. Edio Especial, ns 17 e 18. Dez/2004, pp. 280-291.
187
Idem, p. 281.
188
Idem, p. 282.
189
Idem, p. 283.
190
Idem.
186
Segundo os Evangelhos, Jesus abenoou as bodas de Can, com seu primeiro milagre,
transformando a gua em vinho, perdoou a mulher adltera, livrando-a do apedrejamento,
deixou que Madalena o tocasse, o perfumasse e enxugasse os ps, com seus longos cabelos.
O cristianismo s entrou numa rgida perspectiva dualstica, considerando o corpo priso da
alma por ser matria sob a influncia do platonismo e das doutrinas esticas191.
Presentes nos trabalhos de Olga de S aqui expostos, quatro idias sero muito
importantes ao longo desta dissertao, por sua relevncia filosfica: A escrita de Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres, ainda que marcada pela banalidade irnica
permeada pela presena de momentos de epifania; a epifania, por sua vez, recurso constante
na obra de Clarice, sendo no apenas estratgia narrativa, mas tambm estratgia conceitual,
ou seja, um modo de apontar para a reflexo, para o pensamento por trs da histria; a
epifania clariciana se insere no contexto de uma pesquisa sobre o tempo, sendo a marca da
ruptura do temporal que se abre ao eterno; o eterno em Clarice tende a se identificar com um
misticismo s avessas, inerente ao sensvel, mas que talvez possa ser compreendido como
uma das faces da transcendncia crist.
Passo agora ao enquadramento final do problema que ser investigado nesta
dissertao.
1.6. Uma pergunta pouco explorada

Em toda a abordagem crtica ao Livro dos prazeres a que tive acesso, a ateno esteve
quase sempre voltada para o relacionamento entre Lri e Ulisses ou para as ressonncias
191
Idem, p. 285.
mticas nele presentes. Entretanto, a pergunta sobre a relao entre Lri e o Deus no me
parece ter sido plenamente explorada. Muitos trabalhos nem sequer citam tal questo.
Benedito Nunes, que em seu ensaio O mundo imaginrio de Clarice Lispector192 faz
uma importante interpretao de A paixo segundo G. H. como uma trajetria mstica da
personagem G. H., no desenvolve este tema em relao ao Livro dos prazeres. Em seu
Leitura de Clarice Lispector193, considera que Lri, ao longo de sua aprendizagem, descobre
o dilogo e se abre para o mundo. Porm, faz seu caminho amando um Deus que no mais
existe194. Entretanto, preciso contextualizar a referncia, no corpo do romance, ao Deus
que no mais existe. Esta frase aparece na narrativa inserida em meio a um combate travado
entre Lri e Deus: [Lri] Pensou: eu nunca tive a minha dor. Por falta de grandeza, sofrera
suportavelmente tudo o que nela havia a sofrer. Mas agora sozinha, amando um Deus que no
existia mais, talvez tocasse enfim na dor que era dela (66-67). Um pouco antes, podemos ler:
Mas seu Deus no lhe servia: fora feito sua prpria imagem, parecia-se demais com ela
(...) (65-66). Lri considera, portanto, que passara grande parte de sua vida amando um Deus
que tinha sido criado por ela, a sua semelhana, humanizado. este o Deus que deixar de
existir. Mas logo prossegue: O verdadeiro Deus, no feito a sua imagem e semelhana, era
por isso totalmente incompreendido por ela, e ela no sabia se Ele poderia compreend-la
(66). Mais frente, logo aps o primeiro banho de mar na madrugada, se referir outra vez a
este outro Deus, no mais feito a sua imagem e, portanto, no mais acessvel a seu chamado:
192
NUNES, Benedito. O mundo imaginrio de Clarice Lispector, in O dorso do tigre. Ensaios. So Paulo:
Perspectiva, 1969, pp. 103-112.
193
NUNES, Benedito. Leitura de Clarice Lispector. Coleo Escritores Hoje, So Paulo, Quron, 1973, pp. 7177.
194
Idem, p. 154.
Lri passara da religio da sua infncia para uma no religio e agora passara para algo mais
amplo: chegara ao ponto de acreditar num Deus to vasto que ele era o mundo com suas
galxias: isso ela vira no dia anterior ao entrar no mar deserto sozinha. E por causa da
vastido impessoal era um Deus para o qual no se podia implorar: podia-se era agregar-se a
ele e ser grande tambm (81).
Um Deus agora no humanizado, e sim pleno de mistrio, mas que pode se deixar
tocar, ou se fazer sentir. Deste modo, penso que Benedito, ao se prender perda do primeiro
Deus, no se pergunta mais sobre o outro Deus que se revelar a Lri ao longo da
aprendizagem, revelao esta que culminar na vivncia do estado de graa, que, por sua vez,
abrir a possibilidade da entrega de si a Ulisses ao final do romance, como veremos mais
frente.
Olga de S, por sua vez, compreende a trajetria de Lri como uma abertura a si e ao
mundo marcada por momentos epifnicos, como vimos na seo anterior. Os episdios que
me proponho a estudar nos prximos captulos so momentos de epifania em que a
aprendizagem de Lri d saltos no previstos pelo que os antecedem. Entretanto, Olga de S,
apesar de apontar no sentido da trajetria mstica presente no romance, no se detm no
especfico da relao entre Lri e o Deus e no peso que tal relao tem no percurso da
aprendizagem. O mesmo se d com o ensaio citado de Carlos Mendes de Souza, em que a
problemtica do religioso apontada, mas no plenamente investigada nos pormenores da
narrativa do Livro dos prazeres.
Entendo que a plena compreenso da relao construda entre Lri e o Deus o que
permitir um entendimento do romance como um todo e do carter da aprendizagem em
questo. Entendimento este que pode levar a ultrapassar o impasse entre as vises do romance
como falhado ou irnico. Que falha e ironia estejam presentes nele, como em toda a obra da
autora, algo que no pretendo negar. Defendo, porm, que a valorizao do problema do
sagrado pode redimensionar o entendimento do romance e dar a ele uma largueza de idias
no ainda plenamente considerada pela crtica. o que pretendo fazer aqui, destacando a
dimenso filosfica que pode ser alcanada por esta reflexo, ao tocar de perto a questo
antropolgica da relao entre o humano e o divino.
CAPTULO 2 O Deus escondido: a busca

Neste captulo darei incio interpretao do romance atravs de uma dissecao de
seus contedos seguida de comentrio de carter filosfico, buscando no prprio texto a
temtica aqui proposta. Esta interpretao ser completada no prximo captulo, j que, diante
da multiplicidade de facetas a serem exploradas, decidi dividir o contedo do romance em
dois grandes grupos. Neste segundo captulo trato da elaborao da pergunta sobre a
divindade, empreendida pela personagem Lri, elaborao esta que chega a um ponto de
suspenso onde a nica resposta possvel o silncio. No terceiro captulo tratarei do
desenrolar da problemtica, chegando a uma resposta ao impasse do silncio, com as noes
de Lri acerca do Deus e de como alcan-lo. Portanto, os principais objetivos do presente
captulo so: delinear em que consiste a prometida aprendizagem a ser percorrida por Lri;
delimitar as idias da personagem sobre a liberdade e seus limites, assim como suas idias a
respeito da condio humana diante da vastido do mundo; mostrar as reflexes de Lri sobre
o silncio; refletir sobre a raiva que a personagem sente de Deus ao ver-se impotente diante
do mistrio.
Devo esclarecer aqui o uso que farei da autoria do romance. No sendo Clarice
Lispector filsofa sendo ela at mesmo avessa a qualquer tipo de reflexo mais conceitual
no me parece legtimo dizer que darei curso a um clareamento de suas prprias idias acerca
do tema proposto; o que pretendo , modestamente, refletir acerca das idias da personagem
Lri. , portanto, o nome de Lri que aparecer como detentor das idias e reflexes que
explorarei. Ainda que, muitas vezes, tais reflexes no apaream no romance como monlogo
da personagem e sim como fala do narrador, fcil perceber que, nestes momentos, o
narrador se encontra colado figura da personagem. Tal procedimento no estranho ao fazer
filosfico; basta lembrarmos que Kierkegaard, que ser chamado por mim a dialogar com
Clarice neste empreendimento, pede explicitamente que, quando textos de seus pseudnimos
forem citados, que o sejam pelos seus nomes, e no, pelo seu prprio195. Deste modo, se
Johannes Climacus e todos os outros autores kierkegaardianos deve ser entendido como
uma criao potica de Kierkegaard com personalidade prpria e dono de suas prprias
idias196, Lri tambm pode ser entendida como uma criao potica de Clarice, detentora de
suas prprias idias.
Outro esclarecimento a ser feito diz respeito ao vocbulo Deus. No Livro dos
prazeres, com rarssimas excees, como, por exemplo, na ocorrncia da pgina 14197, a
palavra Deus aparece sempre precedida do artigo o: o Deus. Lri explica a Ulisses o porqu
deste uso, ao ser questionada por ele sobre isso: Porque Deus um substantivo. (...) Ele
substantivo como substncia. No existe um nico adjetivo para o Deus (130). O artigo,
desta forma, marcaria, para Lri, a impossibilidade de adjetivao da divindade. Por outro
195
KIERKEGAARD, Sren. Concluding unscientific postscript to Philosophical fragments. Trad. Howard Hong
e Edna Hong. Princeton: Princeton University Press, 1992, p. 627.
196
Idem, p. 626: nos livros pseudonmicos no h uma nica palavra que seja minha ( in the
pseudonymous books there is not a single word by me).
197
... faz de conta que estava deitada na palma transparente da mo de Deus...
lado, Johannes Climacus, em Migalhas filosficas, obra que ser aqui considerada, se refere
divindade como o deus. Tal uso explicado por estudiosos de Kierkegaard198 como coerente
com o projeto do livro, qual seja, a elaborao de uma hiptese terica alternativa socrtica,
em relao busca da verdade; o artigo definido seria uma referncia ao contexto grego,
como se dissesse a divindade, ou o divino. A inicial minscula tambm se justifica neste
contexto, pois trata-se de um deus hipottico Climacus no se refere diretamente ao Deus
cristo, como veremos frente. Entretanto, Jonas Roos, citando Stephen Evans, considera, ao
comentar o experimento terico de Johannes Climacus como aplicado ao cristianismo
pois isso o que Kierkegaard pretende, de modo indireto que algumas vezes mais natural
usar Deus, que o uso corrente dentro do contexto cristo199. Desta forma, eu mesma, nesta
dissertao, usarei as formas o Deus, o deus ou Deus, de acordo com cada situao especfica.
Ao comentar diretamente as idias de Lri, darei preferncia a o Deus, a no ser quando ela
mesma use Deus; quando comentar Johannes Climacus, usarei o deus, a no ser quando
estiver falando muito diretamente do cristianismo; quando fizer um comentrio mais
distanciado de ambos os autores, usarei Deus. Est implicada neste uso flutuante das trs
expresses a noo de que elas se referem a uma mesma idia; apesar de parte da crtica
considerar que no legtimo falar de religiosidade em Clarice Lispector, considero que no
Livro dos prazeres isso no se sustenta. Defendo, portanto, a hiptese de que Deus ou o Deus,
para Lri, so expresses que designam algo, seno idntico, pelo menos muito prximo
daquilo que entendemos por Deus em sentido cristo, que tambm o que designado por
Kierkegaard ou por seus pseudnimos. Esta hiptese o que pretendo comprovar atravs de
198
Ver, por exemplo, ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas
relaes. So Leopoldo: Sinodal; EST, 2006, p. 20, nota 14. Nesta nota, em que explica o uso da expresso o
deus por Climacus, o autor faz referncia a alguns comentadores de Kierkegaard: Ricardo Gouva, Howard
Hong, Alvaro Valls.
199
Idem, p. 34, nota 62.
todo o percurso desta dissertao. Quanto religiosidade da prpria Clarice ou do conjunto de

sua obra, trata-se de algo no demonstrvel e que escapa aos limites desta pesquisa.
Dado o enquadramento bsico, passemos ao trabalho.
Como introduo dissecao proposta, cabe aqui uma palavra sobre a nota que
antecede o incio do romance:
Este livro se pediu uma liberdade maior que tive medo de dar. Ele est muito acima de mim.
Humildemente tentei escrev-lo. Eu sou mais forte do que eu (7).
Trata-se de uma nota que no se explica, dando margem a interpretaes diversas.

Vilma Aras, que, como vimos, faz uma crtica que tem como principal alvo o modo de
construo do romance, v a um anncio da liberdade que Clarice exerceu diante da escrita e
do risco do fracasso200. uma interpretao possvel, mas penso ser tambm plausvel pensar
na difcil ousadia de desenvolver uma histria otimista, em que uma trajetria pessoal se abre
alegria e ao prazer e finaliza em um pice de felicidade e encontro amoroso; mais ousado
ainda construir tal trajetria colocando a personagem central em constante dilogo com
Deus, estabelecendo com Ele uma relao que possibilita o final feliz. Podemos ainda
pensar, a partir da frase Eu sou mais forte do que eu, que Clarice, cindida em duas, uma
mais forte do que a outra, realizou o difcil processo de, humildemente, tentar atender ao
pedido daquela que era mais forte; em outras palavras, um eu mais frgil realizou a tarefa
demandada pelo eu mais forte, e talvez dessa coragem venha o resultado malogrado
200
ARAS, Vilma. Clarice Lispector com a Ponta dos dedos. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, pp. 2425. A autora refere-se ao fato de Clarice Lispector se mostrar pouco vontade diante do livro, que seria o incio
de uma nova fase no conjunto da sua escritura.
apontado por tantos crticos201. A liberdade exigida pelo livro ou pelo eu mais forte seria a
liberdade de lanar-se a uma temtica inteiramente nova para o padro da escrita clariciana
at ento: uma personagem que se realiza atravs da abertura alteridade. Vejamos as trilhas
ao longo do romance que me permitem a postulao de tal hiptese.
2.1. O aprendizado de Lri: a promessa

A primeira pgina do livro (13) j expe o que ser seu tom principal: um misto de
narrativa e reflexo que se intercalam no correr das vivncias dos personagens. O livro se
inicia por uma vrgula, a que se segue um relato de atividades corriqueiras, como aquelas da
empregada ou a arrumao das frutas. A narrativa irrompe no seio da vida cotidiana de Lri.
Esta primeira pgina j revela, tambm, o fio condutor da narrativa, qual seja a relao entre
Lri e Ulisses, caracterizada pelo fato de este esperar que Lri aprenda alguma coisa para
que esteja pronta para ser sua mulher. Ao final desta pgina inicial, Lri, ao se perguntar
sobre o que ele espera que ela saiba, alm de viver a possibilidade futura de por exemplo
embelezar uma fruteira (13), pensa que ele queria ensinar-lhe a viver sem dor apenas (13),
e se lembra de que ele dissera uma vez que queria que ela, ao lhe perguntarem seu nome, no
respondesse Lri mas que pudesse responder meu nome eu, pois teu nome, dissera ele,
um eu (13).
Uma outra face da aprendizagem a liberdade: Lri pensa que Ulisses espera dela que
aprendesse a andar com as prprias pernas e s ento, preparada para a liberdade por Ulisses,
ela fosse dele (16). A liberdade, ento, o outro lado do que Lri deve aprender; deve
encontrar-se como um eu prprio, mas isto deve ser feito em liberdade.
201
Ver seo 1.5 acima.
O carter mais explcito da aprendizagem, todavia, como j diz o ttulo da obra, a

descoberta do prazer. Entretanto, como j apontava uma das epgrafes do livro
Provo.../Que a mais alta expresso da dor.../Consiste essencialmente na alegria...202 (5) o
prazer e a dor so inerentes um ao outro; ou melhor, se a dor evitada, evita-se tambm o
prazer. assim que podemos entender que Lri, antes de conhecer Ulisses, havia por medo
cortado a dor (40) e que, conseqentemente, aceitar a dor faa parte de sua aprendizagem.
Ela, que vivia de um estreitamento no peito: a vida (40), para plenamente viver e amar
dever abrir-se alegria atravs da dor, esta j conhecida e negada. O medo surge, ento,
como fora que se ope aprendizagem. A vivncia plena do amor exige que se permita
sensibilidade sua expresso tambm plena, o que se d no risco da dor. E tambm no risco
imposto pela intimidade: Lri chegava a desejar se entregar logo a Ulisses, apenas com o
corpo, para assim evitar a intimidade de alma (41) que se anunciava e que seria tambm
intimidade com a prpria alma. Desta forma, Lri estaria na verdade lutando contra a sua
prpria vontade intensa de aproximar-se do impossvel de um outro ser humano (41). Abrirse ao outro , ento, um abrir-se a si mesma e prpria experincia sensvel, o que amedronta
e atrai. ainda, abrir-se ao mundo, pois, ao cortar a dor, havia estabelecido uma ruptura em
relao ao mundo: Sem a dor, ficara sem nada, perdida no seu prprio mundo e no alheio
sem forma de contato (40). O medo que retarda o processo, entretanto, no apenas o medo
202
Versos de Augusto dos Anjos, tal como citados por Clarice. Os versos fazem parte do poema Monlogo de
uma sombra (ANJOS, Augusto dos. Poesia. Org. de Antnio Houaiss Coleo Nossos clssicos. Rio de
Janeiro: Agir, 1968, pp. 13-32; os versos citados se encontram na pgina 30); reproduzo aqui sua forma
completa, reduzida por Clarice: Provo desta maneira ao mundo odiento/Pelas grande razes do sentimento,/Sem
os mtodos da abstrusa cincia fria/E os troves gritadores da dialtica,/Que a mais alta expresso de dor
esttica/Consiste essencialmente na alegria.. Ver NOLASCO, Edgar Czar. Quando a moeda literria vale 1,99
no mercado clandestino de Clarice Lispector. In: Revista brasileira de literatura comparada, n 6, Belo
Horizonte, 2002, pp. 99-107, para um comentrio a respeito dos mtodos de Clarice ao incluir passagens de
outros autores em suas obras. Ver tambm seo 1.4 acima.
da dor, tambm um vago receio de ir longe demais (41). Vejamos um trecho um pouco
mais longo:
Sempre se retinha um pouco como se retivesse as rdeas de um cavalo que poderia galopar e
lev-la Deus sabe onde. Ela se guardava. (...) Era um certo medo da prpria capacidade,
pequena ou grande, talvez por no conhecer os prprios limites. Os limites de um ser humano
eram divinos? Eram. Mas parecia-lhe que, assim como uma mulher s vezes se guardava
intocada para dar-se um dia ao amor, que ela queria morrer talvez ainda toda inteira para a
eternidade t-la toda (41-42).
Algumas idias ressaltam deste trecho. Em primeiro lugar, a imagem do cavalo: a

fora primitiva203, animal, que surge como condutora de Lri em seu percurso. Ela no se
conduz, ou pelo menos no se v como condutora. E, mais, o destino tambm no foi traado
por ela, nem mesmo pelo cavalo: este a conduzir para Deus sabe onde. Sem desconsiderar
que se trata de uma expresso popular, impossvel aqui no refletir sobre seu sentido literal.
Deus quem sabe o destino, ou seja, Lri se v como quem tenta segurar as rdeas de um
cavalo que, se galopasse livre, a levaria para um destino conhecido apenas por Deus204. Tal
interpretao se confirma na seqncia do trecho citado, em que aparece a referncia aos
limites do humano: o divino que configura estes limites; ou seja, Lri teme a aprendizagem
porque esta pode lev-la para alm de si mesma, para um defrontar-se com o que a ultrapassa
radicalmente. E, por fim, temos a associao entre o amor ao homem e a entrega eternidade,
203
Imagens de animais so constantes na obra de Clarice Lispector como um todo, aparecendo como uma das
faces da alteridade na dinmica do humano. Associadas idia do selvagem corao, parecem personificar a
origem natural da fora primeva que movimenta o humano.
204
Esta imagem configura as duas pontas do terreno da alteridade por onde transitam os personagens de Clarice:
o animal e o divino.
que trabalharei com mais cuidado na seo 3.4, dedicada sacralizao do corpo. Cabe aqui
adiantar que o percurso de Lri permitir que ela se entregue eternidade no seio mesmo de
sua vida comum, e no, apenas na morte, alm da vida, como ela parece pressupor neste
ponto.
Um outro momento de explicitao do carter da aprendizagem pretendida se d logo
aps a orao205 (56) de Lri, quando o narrador aponta que o que ela buscava era o seu
melhor modo de ser, o seu atalho (56-57) e que sabia que quando estivesse mais pronta,
passaria de si para os outros, o seu caminho era os outros. Quando pudesse sentir plenamente
o outro estaria a salvo e pensaria: eis o meu porto de chegada. (...) Mas antes precisava tocar
em si prpria, antes precisava tocar no mundo (57). O caminho de Lri, portanto, se
apresenta como uma busca de si que, entretanto, no um fim em si mesma; de si dever
passar ao outro.
Podemos ento pensar que o que se promete com a anunciada aprendizagem de Lri
um projeto tico/antropolgico de realizao de si em meio ao mundo. Lri est diante da
tarefa de se tornar um eu, isto , de encontrar sua prpria identidade, assim como de fazer
isso em liberdade e em relao para com o mundo e para com o outro, para s assim ter a
chance de entregar-se em amor a Ulisses. Trata-se de um percurso difcil e doloroso, pois
marcado pela presena do medo; medo este que aponta para o imprevisto encontro com o
sagrado e com o que este contm de mistrio e enigma.
Veremos, deste modo, como esta tarefa ser cumprida, ao longo do romance, atravs
de uma relao estabelecida com o absolutamente outro, que a divindade, e como isto se d
no comum da vida-a-vida206 de Lri.
205
206
Esta orao, que aparece duas vezes ao longo do romance, ser explorada na seo 3.2.
Lri diz, em dois momentos de seu itinerrio, que no possui um dia-a-dia, mas uma vida-a-vida (35, 140).
2.2. A ordem secreta e a liberdade

Quando sai da crise inicial de fluxo contnuo de pensamento e vivncia que abre o
romance, Lri descansa e, no descanso, brinca de faz-de-conta, ajudando-se a sair da dor; e
ento que a imagem de Deus aparece pela primeira vez: faz de conta que estava deitada na
palma transparente da mo de Deus, no Lri, mas o seu nome secreto que ela por enquanto
ainda no podia usufruir (14). O descanso pleno na mo de Deus se daria quando ela fosse
ela, ou seja, quando encontrasse seu nome secreto. A identidade prpria e o descanso em
Deus so possibilidades entrelaadas.
Quando Lri se perfuma para encontrar Ulisses, o ato de perfumar-se narrado como
um ato secreto e quase religioso (17), o que revela, mais uma vez, a associao entre o
religioso e o secreto, como na imagem de seu nome secreto que descansa na mo de Deus.
Mais do que isto, perfumar-se comparado a uma imitao do mundo: Lri se perfumava e
essa era uma das suas imitaes do mundo, ela que tanto procurava aprender a vida com o
perfume, de algum modo intensificava o que quer que ela era (17). Imitava o mundo porque
a terra era perfumada com cheiro de mil folhas e flores esmagadas (17). Neste trecho
podemos ver como as idias de imitao do mundo, descoberta de si e religiosidade se
entrelaam em um nico ato simples do dia-a-dia.
pgina 18, mais uma vez encontramos a idia de algo secreto que se associa, de
algum modo, religiosidade. Vejamos o trecho:
Mais uma vez, nas suas hesitaes confusas, o que a tranqilizou foi o que tantas vezes lhe
servia de sereno apoio: que tudo o que existia, existia com uma preciso absoluta e no fundo
o que ela terminasse por fazer ou no fazer no escaparia desta preciso; aquilo que fosse do
tamanho da cabea de um alfinete, no transbordava nenhuma frao de milmetro alm do

tamanho de uma cabea de alfinete: tudo o que existia era de uma grande perfeio. S que a
maioria do que existia com tal perfeio era, tecnicamente, invisvel: a verdade, clara e exata
em si prpria, j vinha vaga e quase insensvel mulher.
Bem, suspirou ela, se no vinha clara, pelo menos sabia que havia um sentido secreto das
coisas da vida (18).
Neste trecho de difcil interpretao, duas idias me parecem importantes: Em

primeiro lugar, a de que h um sentido secreto que confere perfeio a tudo o que existe; tal
sentido, ainda que no seja explicitamente associado ao divino, parece conter esta associao
de modo implcito, pois, como j vimos, o secreto vem sendo utilizado em relao ao
religioso. Em segundo lugar, a de que este sentido no se oferece com clareza mulher207;
Lri se consola com a idia da perfeio de tudo o que existe, mas consolo frgil, borrado;
podemos pensar que neste espao borrado que tem lugar a liberdade humana mesmo que
haja uma ordem exata que confere a tudo o seu exato lugar, no podemos perceber
inteiramente esta ordem, s intu-la fragilmente, e, portanto, a ao do homem/mulher
permanece de algum modo livre.
Mais uma palavra sobre a liberdade pode ser dita a partir do que o narrador diz sobre a
liberdade do co que passeia na praia, quando Lri se prepara para seu banho de mar. O co
207
A mulher, aqui, deve ser entendida como o humano. Nesta passagem, no apenas mulher, mas a
qualquer pessoa humana que o sentido secreto de tudo o que existe no se oferece. Nada, ao longo do romance,
leva a pensar que ao homem tal sentido seria revelado: ainda que Ulisses parea ser detentor de algum saber, ao
final do livro ele aparece como anunciador do silncio o romance se encerra com o sinal : que deveria
anunciar a fala de Ulisses sobre o que o Deus (ver pgina 155). Na seo 3.1 abaixo, quando tratar do episdio
do banho de mar de Lri, explorarei a passagem em que ela se v diante do mar; vejamos aqui um trecho desta
passagem: A estava o mar, a mais ininteligvel das existncias no-humanas. E ali estava a mulher, de p, o
mais ininteligvel dos seres vivos. Como o ser humano fizera um dia uma pergunta sobre si mesmo, tornara-se o
mais ininteligvel dos seres onde circulava sangue (78). Penso que a clara a relao entre a mulher e o
humano.
dito livre por ser mistrio vivo que no se indaga (78). Poucas linhas antes, o humano tinha
sido descrito como a mais ininteligvel das criaturas vivas por ter-se feito uma pergunta sobre
si mesmo (78). O texto parece dizer, portanto, que a indagao humana fere sua liberdade
animal. Ao se indagar, o humano se torna presa de sua prpria ruminao. Entretanto, o
contorno do corpo, que reduz o humano a sua condio animal, lhe propicia ainda uma
vivncia de sua liberdade de co (78). o corpo limitado, quente e livre que entrar nas
guas ilimitadas do mar (78).
Devo, neste ponto, fazer uma pausa no fluxo do romance para empreender uma
reflexo acerca da liberdade. A compreenso de Lri do que a liberdade aponta em duas
direes: o que seria a liberdade do animal e o que pode ser a liberdade humana. Estas duas
liberdades s podem ser compreendidas em relao ao sentido secreto que ordena o mundo
com perfeio. O animal livre de forma absoluta, porque no se indaga e se encontra em
perfeita sintonia com a ordem secreta. O humano livre apenas em um segundo sentido, pois,
por se indagar, descola-se da ordem secreta que confere perfeio ao mundo. Ainda que possa
saber da existncia desta perfeio, no pode conhec-la com clareza, o que faz com que sua
vida se d em um espao intermedirio entre o no saber e o saber: caminha com liberdade ou
com as prprias pernas (16), como se prometia Lri, mas com a vaga presena daquilo que
seria o caminho perfeito, isto , perfeitamente encaixado no sentido secreto do mundo; a
liberdade absoluta pode ser vivida em instantes fortuitos, quando, entregue aos limites do
corpo, vive sua liberdade animal.
Poderamos reformular este impasse com a seguinte pergunta: Se h Deus, h
liberdade possvel para o homem? Lri parece responder que sim, em dois sentidos: h a
liberdade ferida pela indagao sobre si mesmo, que se desenrola na falta de sentido claro e
que exige da mulher/homem que ande pelo mundo com as prprias pernas, e h a liberdade
inteira, que se d quando o humano, por assim dizer, toca o divino. Ou seja, h a liberdade
propriamente humana, que se d no espao da relatividade que configura o que prprio do
humano, e h a liberdade plena que se d pelo encontro com a absoluta liberdade do divino.
Deste modo, podemos entender o imaginado descanso do nome secreto de Lri na palma
transparente da mo de Deus como um momento de vivncia da liberdade absoluta, e no, de
desistncia da liberdade, como poderia parecer.
Na compreenso de Lri h uma idia paradoxal implicada: estar em consonncia com
o sentido secreto a liberdade plena; o paradoxo reside no fato de que, submetendo-se
ordem secreta que confere perfeio a tudo, parece que a liberdade no tem mais lugar, mas
no isto o que Lri diz; ao contrrio, v a a liberdade do co que no se indaga. Estas idias
encontram eco na histria da filosofia nos escritos de Kierkegaard, autor que, em obra vasta e
heterognea, delineou seu pensamento em torno da noo de paradoxo. A liberdade, para
Kierkegaard, deve ser entendida sob a rubrica do paradoxo: a liberdade s plena quando o
indivduo humano participa da liberdade divina, desde que a liberdade, em sua essncia,
Deus208. A conquista da liberdade deve ser entendida como um percurso de descoberta de si
mesmo, como aqui o caso de Lri. Segundo Maria Jos Binetti, em Kierkegaard a busca de
si um movimento da liberdade, guiado pela meta inatingvel de dizer eu a partir de si mesmo
de forma absoluta209, meta proposta por Ulisses a Lri. Ao aproximar-se da interioridade,
entretanto, o humano defronta-se com o divino, que a reside210, o que faz com que, ao buscar
conhecer-se, o indivduo se encontre na posio de dever conhecer Deus; neste movimento,
em solido diante de Deus pois na interioridade se est s tem-se a chance de abrir-se ao
208
Ver BINETTI, Maria Jos. La existencia como libertad en acto. La concepcin kierkegaardiana y la exgesis
de Cornelio Fabro, in Analoga filosfica. Ao 15, n 2, Mxico, D. F., julio-diciembre/2001, p. 84.
209
Idem, pp. 97-98.
210
Ver BINETTI, Maria Jos. La decisin absoluta en el pensamiento kierkegaardiano, in: Aret Revista de
filosofia, v. XVI, n 1, Lima, 2004, p. 17.
amor, pois Deus amor e diante dele pode-se aprender o amor211. Tal percurso se d em
liberdade, pois exige do indivduo a escolha: preciso escolher submeter-se ao divino para
assim ganhar a liberdade plena que participao na liberdade divina, ou seja, uma escolha
que se faz margem do eterno ou um salto feito sob a presso do infinito212. Escolha que se
d no instante. Vejamos como isto se d em texto do prprio autor.
Johannes Climacus, pseudnimo de Kierkegaard em Migalhas filosficas ou um
bocadinho de filosofia de Joo Climacus213, desenvolve a idia de instante, sntese de
temporalidade e eternidade214, nas palavras de Alvaro Valls. Atravs do instante seria
possvel ao indivduo o acesso condio que permite a entrada da verdade; a condio
estaria fora dele, ou seja, o indivduo no nasce com a verdade nem com a condio para
obt-la: s o deus possui a condio e pode fornec-la215. Entretanto, se, deste modo,
podemos entender que a condio um dom do deus, Climacus acrescenta que, na vivncia
do instante, tem lugar a liberdade, que ele qualifica como um estar junto a si mesmo216;
entretanto, estar junto a si mesmo, mas longe da verdade cuja condio est no divino
usufruir de uma liberdade vazia217. Em nota, Climacus acrescenta algo sobre o que seria a
liberdade da alma: escolher entre a liberdade e a no-liberdade, escolha esta que define um
destino218. A liberdade, ento, em um primeiro movimento, deve aceder liberdade; podemos
aqui pensar nas duas liberdades de Lri: a liberdade relativa, se defrontada com a
possibilidade da liberdade plena, deve escolher entre aceder a ela ou no. Este movimento se
211
Idem.
Ver BINETTI, Maria Jos. La existencia como libertad en acto. La concepcin kierkegaardiana y la exgesis
de Cornelio Fabro, in Analoga filosfica. Ao 15, n 2, Mxico, D. F., julio-diciembre/2001, p. 84.
213
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995.
214
Idem, Apresentao de Alvaro Valls, p. 10.
215
Idem, pp. 34-35.
216
Idem, pp. 35.
217
Idem, pp. 35-36.
218
Idem, p. 36, nota 10.
212
d no instante, que, deste modo, propicia o toque do eterno na temporalidade. Mais frente,
Climacus afirmar que, no instante decisivo o que est em jogo a f, o salto para a f que
pressupe aceitao do paradoxo, isto , no se trata de algo que possa ser realizado apenas
com a razo219; o instante o salto: quando no se tenta mais provar a existncia da
divindade, esta existncia se afirma220, isto , no descanso da razo, o indivduo se abre ao
paradoxo da f, paradoxo que paixo do pensamento221. A f, no entanto, , a um s
tempo, graa e fruto da liberdade222. Podemos delimitar assim a circunstncia que envolve o
instante: nele se oferece ao indivduo a condio de acesso verdade, condio ofertada pelo
deus por graa por amor mas o instante s se realiza, ou seja, s realiza a sntese entre a
temporalidade e o eterno se o indivduo aceder a ele em liberdade. Voltando a Lri, podemos
dizer que, de acordo com suas idias sobre a liberdade, no h como o humano escapar da
liberdade ferida que lhe inerente a no ser pela perda de si mesmo; entretanto, em liberdade
pode se ver na iminncia de tocar a liberdade plena do co, tocar o ilimitado que se oferece,
entregar-se ao mistrio do perfeito sentido secreto do mundo; se acede a esta possibilidade,
pela liberdade toca a liberdade mais perfeita da no-indagao. Com Climacus, poderamos
dizer: ao no se indagar mais, abre-se o espao para o salto; a razo descansa, o paradoxo
toma seu lugar, a f no indaga.
A temtica da liberdade, portanto, se encontra entrelaada com a questo central deste
projeto: o encontro do humano com o absoluto. Em Kierkegaard este entrelaamento
inerente a sua compreenso do humano e do cristianismo. A liberdade, em Migalhas
filosficas, surge em meio ao problema da procura de entendimento, por Johannes Climacus,
219
Idem, pp. 69-71.

Idem, p. 69.
221
Idem, p. 61.
222
Idem; ver, especialmente, pp. 92 e 121.
220
do paradoxo por excelncia que o fato de o deus ter-se feito homem, ou melhor, que a
condio eterna seja dada no tempo223; que o eterno se introduza na temporalidade. A razo,
diante disso, se escandaliza. preciso saltar, abandonar a indagao da razo; a possibilidade
do salto dada, ento, pela prpria colocao do paradoxo: o fato mesmo de estar diante da
condio para a verdade o paradoxo. O salto se d diante da condio dada, mas exige que
se tome a deciso de saltar. Deciso eterna dentro do instante eterno; deciso que altera todo o
rumo do destino ao introduzir na vida a marca do eterno224.
Antes de finalizar esta seo, devo retomar o percurso aqui esboado: Lri, antes de
Ulisses, se encontra longe de si mesma e, portanto, longe de toda liberdade. Como vimos na
seo anterior, uma das faces da aprendizagem prometida a liberdade, poder andar com
as prprias pernas. Neste caminho, volta-se para si mesma e se coloca perguntas sobre o
mundo. Reflete sobre a liberdade. V no co a liberdade perfeita em consonncia com a
perfeio que rege o mundo. Entra no mar em ato ritual permitindo-se fruir sua liberdade de
co. Ao buscar-se, defronta-se com o que est alm dela; na praia deserta do incio da manh,
v apenas o co com sua liberdade que no se indaga. Imagina seu nome secreto em descanso
na mo transparente de Deus.
Na prxima seo veremos as reflexes de Lri sobre a condio humana,
compreendida em relao vastido do que a circunda, temtica de certa forma j anunciada
pelo modo como trata o tema da liberdade.
2.3. O pequeno e o vasto
223
Idem, p. 96.
Toda esta temtica da liberdade ser retomada na seo 3.3 frente, dedicada vivncia do estado de graa
por Lri. O dilogo com Kierkegaard ser mantido ao longo da dissertao, com o intuito claro de explicitar a
relevncia filosfica das idias de Lri, e no, para submet-las ao crivo kierkegaardiano.
224
Olhando-se ao espelho, Lri vislumbra sua pequenez de corpo limitado e o contraste

entre esta pequenez e a imensido do universo e, ento, reflete sobre sua condio, que a
condio humana:
E pelo mesmo fato de se haver visto ao espelho, sentiu como sua condio era pequena porque
um corpo menor que o pensamento a ponto de que seria intil ter mais liberdade: sua
condio pequena no a deixaria fazer uso da liberdade. Enquanto a condio do Universo era
to grande que no se chamava condio (19-20).
Est a, novamente, a idia de que a liberdade plena no acessvel ao humano. A

liberdade humana deve ser compatvel com sua condio pequena; o Universo, ao contrrio,
no possui mesmo uma condio , portanto, ilimitado, pois a condio o que d o
limite do humano.
A pequena condio humana se revela ainda mais explicitamente quando Lri,
acordada na madrugada que precede a manh em que ir ao mar sozinha225, sente-se em
viglia (74). Observa a noite bonita com tristeza:
Lri estava triste. No era uma tristeza difcil. Era mais como uma tristeza de saudade. Ela
estava s. Com a eternidade sua frente e atrs dela. O humano s (74).
E mais frente: E o que o ser humano mais aspira tornar-se um ser humano (74).
A condio humana de um ser que luta pela sobrevivncia entre mistrios (74) deve ser
assumida at suas ltimas conseqncias: Lri aceita ter que sentir tudo o que dado ao
225
Ver seo 3.1 frente.
humano. E este tudo alegria (75), mas tambm raiva, tristeza, cime (76). Aceitar o humano
aceitar seus limites e a inevitvel convivncia com o mistrio. O humano jamais poder
saber tudo de si, pois est envolvido pelo mistrio. A pequena condio humana um corpo
limitado em meio vastido misteriosa do Universo.
Em outra passagem, podemos ver como pode ser possvel ao humano tocar o mistrio
da condio. Depois de falar com Ulisses ao telefone, Lri pensa que ser uma mulher e ele ser
um homem era o milagre mais extraordinrio, s comparvel estrela-cadente que
atravessa quase imaginariamente o cu negro e deixa como rastro o vvido espanto de um
Universo vivo (27). Podemos ver neste espanto um eco da admirao filosfica, assim como
de sensibilidade ao sagrado. A prpria idia de milagre , por si s, evocativa de um contexto
religioso, que se confirma algumas linhas frente, quando Lri grita-se muda: que o Deus
me ajude a conseguir o impossvel, s o impossvel me importa! (27). Sem entender o que
queria dizer com o impossvel, sentiu-se grata por ter pedido, como se pedir fosse j
alcanar (27).
Podemos entender o impossvel, neste contexto, como aquilo que ultrapassa o limite
humano e que s pode ser dado pelo Deus. Desejar o impossvel desejar o contato com
aquilo que est alm da condio. E Lri aceita experimentar este contato:
Atravs de seus graves defeitos (...) que chegara agora a poder amar. At aquela
glorificao: ela amava o Nada. A conscincia de sua permanente queda humana a levava ao
amor do Nada. E aquelas quedas como as de Cristo que vrias vezes caiu ao peso da cruz e
aquelas quedas que comeavam a fazer a sua vida. (...) Com pedras de material ruim ela
levantava talvez o horror, e aceitava o mistrio de com horror amar ao Deus desconhecido.
No sabia o que fazer de si prpria, j nascida, seno isto: Tu, Deus, que eu amo como quem
cai no nada (27-28).
Neste pargrafo trs idias sobressaem: que se chega ao amor atravs da queda; que o
amor ao Nada se afigura como amor ao Deus, que mistrio; que amar o desconhecido o
horror de cair no nada. A fragilidade humana condio para que se chegue a um vislumbre
do divino; pelas quedas, Lri alcanou a possibilidade de amar o Nada, que a experincia do
amor gratuito a tudo o que existe, por isso o amor ao Nada leva imediatamente ao amor ao
Deus, que o desconhecido, portador do mistrio. Por isso tambm, tal amor se apresenta
como horror, pois amar o desconhecido como cair no nada, e a simples idia do nada traz
consigo horror, o medo da dissoluo de si no nada.
Algumas pginas frente, esta idia retorna:
(...) a f pode ser um grande susto, pode significar cair no abismo, Lri tinha medo de cair no
abismo e segurava numa das mos de Ulisses enquanto a outra mo de Ulisses empurrava-a
para o abismo em breve ela teria que soltar a mo menos forte do que a que empurrava, e
cair, a vida no de se brincar porque em pleno dia se morre.
A mais premente necessidade de um ser humano era tornar-se um ser humano (32).
O realizar-se como ser humano , ento, algo que, de algum modo, depende do susto
de entregar-se ao desconhecido, ao que est alm do humano226.
226
Este tema da realizao do humano atravs da abertura ao no-humano, ou da alteridade, em Clarice

Lispector muito mais amplo do que o escopo desta pesquisa. O que busco aqui, a anlise da relao do humano
com o divino no Livro dos prazeres, uma das facetas desta problemtica. O divino seria a forma mais radical
da alteridade, ou o outro absoluto.
O no-humano pode se mostrar tambm como no-razo, o que faz sentido se

pensarmos na exacerbao da razo que tem lugar em nossa cultural ocidental desde a
modernidade e que faz com que o humano seja naturalmente identificado com o racional.
Desta forma, Lri pensa que no entender era to vasto que ultrapassava qualquer entender
entender era sempre limitado. Mas no-entender no tinha fronteiras e levava ao infinito, ao
Deus (43). O pequeno humano, ento, tinha a possibilidade de atingir o ilimitado atravs do
no-entendimento, que no era um no-entender como um simples de esprito, era antes
uma posio de quem tinha inteligncia e no entendia (43-44). No-entendimento como
atitude de abandono da razo, era esta a atitude que permitia a Lri saber-se em plena
condio humana (44). O humano se afigura, neste ponto, como aquele que no sabe e que,
por no saber, pode se ligar ao que sabe: o Deus. Aquietando-se em sua pequena condio,
pode o humano ser levado vastido infinita do Deus.
O conjunto das idias de Lri sobre a condio humana pode ser organizado da
seguinte maneira: o ser humano est limitado pelo contorno de seu corpo, configurando um
ser nfimo em relao vastido do ilimitado Universo que o envolve. Os limites definem o
que a condio humana; o que primariamente qualifica esta condio exatamente sua
exigidade, sua pequenez diante da vastido do Universo. Todavia, o ser humano no um
ser acabado, um ser que aspira a tornar-se si mesmo, tornar-se plenamente um ser humano.
Esta realizao , em um primeiro movimento, realizar tudo o que est delimitado pela
condio, ou seja, ser capaz de experimentar tudo o que prprio do humano. Entretanto, isto
no basta. A pessoa s se torna de fato um ser humano quando se pe em contato com aquilo
que a ultrapassa, quando se abre ao absoluto mistrio do ilimitado. O ilimitado se identifica
com o Nada, que por sua vez identificado ao Deus. O contato com o Deus s possvel ao
no-entendimento, isto , no atravs da razo que se pode realiz-lo. Este contato, que
permitir a plena realizao do humano, no fcil: diante dele, teme-se, pois abrir-se ao nada
desconhecido traz consigo o medo da dissoluo, da queda no nada. O que permitir o risco,
isto , a fora que lutar contra o medo o amor: pela conscincia da pequenez do humano,
ama-se o nada, nada que a prpria impotncia humana; a partir do amor ao nada da condio
humana, ama-se o Nada que o mistrio do que est em torno; ama-se o Deus que o outro
nome do Nada. Atravs do impulso do amor e em meio ao no-entendimento, possvel
lanar-se, em f, no abismo.
A atmosfera crist destas idias facilmente apreendida, especialmente pela
importncia do amor no caminho da realizao de si como ser humano. Amor que se exercita
at atingir a possibilidade de, com horror, amar ao Deus desconhecido (28). Mais ainda, o
amor comea a ser possvel pela conscincia da falibilidade da condio humana, pelas
quedas que lembram as quedas de Cristo ao peso da cruz (27). Do mesmo modo, a idia de
um Deus desconhecido que se alcana pela no-razo tambm pode ser compreendida em
contexto cristo.
Pois bem, Kierkegaard um filsofo que dedicou sua vida elaborao de uma obra
que tem a meta principal de compreender e espalhar o cristianismo227. Entretanto, ele faz isto
de modo inteiramente pessoal e inovador. Ao pensar o cristianismo, dedica-se compreenso
do humano e da experincia religiosa, o que faz com que um de seus grandes temas seja a
realizao plena do indivduo humano, que se daria atravs do tornar-se cristo228. Esta
meta talvez nunca seja inteiramente alcanada, mas serve de guia vida. O ser cristo no
algo que se possa definir em poucas palavras; podemos pensar que toda a extensa obra de
Kierkegaard foi dedicada compreenso exaustiva deste tema. Dedicar-me-ei aqui
227
Ver KIERKEGAARD, Sren. Ponto de vista explicativo da minha obra como autor. Trad. Joo Gama.
Lisboa: Edies 70, 1986, p. 22.
228
Ver seo 4.1 abaixo.
especialmente s idias de Johannes Climacus em Migalhas filosficas, livro em que o

cristianismo e o ser cristo so tratados de forma indireta, sem se mencionar em uma nica
vez as palavras cristianismo, cristo ou cristandade. Tratarei aqui de trs temas que se
relacionam diretamente s idias de Lri sobre a condio humana: ao buscar conhecer-se, o
indivduo humano se v diante de Deus; a abertura ao divino se faz pela f, que uma paixo,
um paradoxo para a razo, atravs do instante; o amor o caminho para quem persegue a
meta de conhecer-se e conhecer o deus e tambm seu fruto e seu risco.
A idia de Lri de que um ser humano deve se tornar um ser humano poderia, em um
primeiro momento, lembrar o torna-te quem tu s de Nietzsche, mas, ao reafirmar a frase
logo aps a reflexo sobre a f (32), ela nos lana em um contexto religioso. Em Kierkegaard
reencontramos o torna-te quem tu s, mas agora com Deus diante de si. Poderamos dizer:
torna-te quem tu s diante de Deus, porque, como vimos na seo anterior, na interioridade
encontra-se o divino; ao buscar a si mesmo, o indivduo v-se diante do divino. E diante de
Deus a condio humana se configura em seu limite; o humano diante de Deus o reflexo do
relativo diante do absoluto. A esfera humana a da contingncia, da falibilidade, da
relatividade. A esfera do divino a do absoluto, do eterno. Diante do ilimitado, o indivduo se
confronta com seus limites e pode ter conscincia de sua exigidade.
Uma vez diante do divino, torna-se possvel a relao absoluta, ou seja, a relao para
com o absoluto que se d na interioridade, e o indivduo pode, em liberdade, negar-se a se
abrir a esta relao, como tambm j vimos nas reflexes sobre a liberdade. Entretanto, ao
decidir aceitar o que oferecido, a relao absoluta tem a chance de realizar-se atravs do
instante, ponto em que o eterno invade o temporal. Em Migalhas filosficas, Johannes
Climacus empreende o que ele chama de experimento terico229, que contribuir para sua
compreenso da importncia do instante no caminho do conhecimento. Para isto, confronta o
que chama de modelo socrtico com o modelo alternativo que ir propor. No socrtico, h a
pressuposio de que a verdade j est no aprendiz, sendo o instante apenas ocasio para que
ela venha tona; Scrates seria, portanto, o que de fato afirmava ser, o partejador da verdade
adormecida no aprendiz230. No novo modelo, o instante passa a ter importncia decisiva, pois
introduz o novo231, algo que no existia antes em parte alguma. Neste sentido, o instante
seria o ponto em que a condio para a verdade seria colocada para o indivduo; condio esta
que no est no aprendiz e , portanto, dada pelo mestre, que, agora, no pode mais ser um
mestre socrtico, mas, sim, um salvador, o deus232. O instante, ponto em que o indivduo seria
recolocado diante de si mesmo de forma plena, poderia ser chamado de plenitude dos
tempos233, entrada da eternidade na temporalidade.
Pois bem, o que se d na vivncia do instante, para a razo humana, o confronto com
o paradoxo234, pois o deus que se apresenta o desconhecido; o indivduo se v, ento, diante
da tarefa de conhecer o desconhecido. O pensamento, ao debruar-se sobre si mesmo,
encontra na interioridade o deus desconhecido235; ou seja, a alteridade est na interioridade. E,
diante do paradoxo, daquilo que a razo no pode alcanar por seus mtodos, o instante se
oferece, e o instante um salto236: preciso desistir dos mtodos da razo, desistir de tentar
provar a existncia do deus; ao desistir da prova, a existncia do deus surge, e isto se d pelo
229
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, pp. 27 e seguintes.
230
Idem, pp. 28-30.
231
Idem, pp. 46-47.
232
Idem, pp. 34-38.
233
Idem, p. 38.
234
Idem, pp. 61-64.
235
Idem, p. 62.
236
Idem, p. 69.
salto237. O salto , precisamente, a passagem de um estado a outro, sem soluo de

continuidade, isto , no por acrscimo de alguma coisa que a razo pode um dia alcanar o
paradoxo, ao contrrio, o que se d uma mudana qualitativa que s se explica pela noo
de salto; a razo, ao aceitar sua impotncia diante do paradoxo, deixa espao para o
surgimento de um outro modo de apreenso: a f238. Nas palavras de Lri, trata-se do noentender que permite a passagem ao Deus.
Podemos ento passar temtica do amor. Climacus caracteriza o paradoxo como
paixo do pensamento239, sendo um pensador sem paradoxo semelhante a um amante sem
paixo240. , portanto, no interior do movimento do amor e da paixo que poder dar-se o
instante. O amor, tanto quanto o pensamento, leva ao paradoxo da pergunta sobre si
mesmo241. A razo, movida pela paixo do paradoxo, sofre diante de seu prprio limite e quer
forar este limite, empurra o paradoxo o mximo que pode, mesmo quando j percebe que
no poder alcanar o desconhecido242. ento que, na vivncia do instante, tem lugar o salto
que permite o surgimento da f, que Climacus chama de paixo feliz243; a paixo feliz
porque aquela que pode alcanar o desconhecido; o pensamento alcana a compreenso,
porm, sem explicar; alcana-a atravs da paixo que consegue unificar os contrrios, fazendo
tocar o eterno e o histrico, em um ato que a eternizao do histrico e a historizao da
eternidade244. Tal unificao se d no instante quando o pensamento mantm-se no paradoxo
sem elimin-lo245. E o que torna possvel o desenrolar do movimento da f, que paixo, a
237
Idem.
Idem, p. 91.
239
Idem, p. 61.
240
Idem.
241
Idem, p. 64.
242
Idem, p. 71.
243
Idem, p. 91.
244
Idem.
245
Idem, p. 79.
238
prpria capacidade humana de se apaixonar; o prprio movimento do amor, que tem incio
no amor de si246, que poder levar paixo da f. Todavia, no amor h risco, como j sabia
Lri ao temer se entregar. O amor de si, ao se desdobrar no amor ao outro, corre o risco de se
autodestruir, assim como a inteligncia, diante do paradoxo247. Este o risco inerente ao
movimento do salto. E o que se conquista, atravs do instante do salto, a entrada na f, que
transforma o indivduo, como em um renascimento248.
At aqui, entretanto, seguindo o percurso de Lri, as possibilidades de encontro com a
alteridade absoluta do divino foram apenas anunciadas. Lri refletiu sobre a condio
humana, seus limites e as possibilidades de tocar estes limites e o que os ultrapassa; mas ainda
no experimentou tal ultrapassagem. Lri, em sofrimento, ainda no pode realizar o que
vislumbrou atravs do pensamento. A presena do Deus desconhecido, at aqui, Nada,
silncio. O confronto com o silncio o que veremos na prxima seo.
2.4. O silncio
Depois de uma grande dor diante da insistncia de Ulisses em no se entregar,
mantendo-se na espera de que ela aprenda o que necessrio para que possam ser plenamente
um do outro, Lri vive momentos de profunda introspeco na madrugada (33-35), e o que
vive indizvel e intransfervel, sendo equivalente apenas ao silncio da montanha (35).
Todavia, Lri tenta se comunicar com Ulisses atravs de um texto que escrever sobre o
silncio, pois por mais intransmissvel que fossem os humanos, eles sempre tentavam se
comunicar atravs de gestos, de gaguejos, de palavras mal ditas e malditas (35-36).
246
Idem, p. 64, e tambm pp. 74-75.

Idem, pp. 74-75.
248
Idem, pp. 137-138.
247
Lri, que j viajara Europa muitas vezes quando o pai era rico, compara as noites da
Espanha e da Itlia com a noite de Berna e conclui: a noite de Berna tem o silncio249 (36).
Silncio que se impe como impossvel de no ser ouvido (36), que espreita como paz e
meditao aparentemente no alcanveis (36). Que se compara morte (36). Silncio vazio
e sem promessa (36), a profunda noite secreta do mundo (36-37), no comunicvel (37).
Mas tudo isto ainda apenas o primeiro silncio (37), que se desdobrar em um outro: Mas
h um momento em que do corpo descansado se ergue o esprito atento, e da Terra e da Lua.
Ento ele, o silncio, aparece. E o corao bate ao reconhec-lo: pois ele o de dentro da
gente (37). O silncio, por sua vez, nada exige, e esta falta de expectativa dolorosa; neste
ponto surge a conexo entre o silncio e uma idia de Deus:
Quantas horas perdi na escurido supondo que o silncio te julga como esperei em vo ser
julgada pelo Deus. Surgem as justificaes, trgicas, justificaes forjadas, humildes
desculpas at indignidade. To suave para o ser humano enfim mostrar sua indignidade e
ser perdoado com a justificativa de que se um ser humano humilhado de nascena.
At que se descobre, Ulisses nem a tua indignidade ele quer. Ele o Silncio. Ele o Deus?
(37-38).
Diante do grande silncio do silncio astral (38) , no h intermediao possvel,

no h sequer um filho de astro e de mulher como intermedirio piedoso. O corao tem que
249
Maria Jos Somerlate, em seu Mutaes faiscantes (BARBOSA, Maria Jos Somerlate. Clarice Lispector
Mutaes faiscantes/Sparkling mutations. Belo Horizonte: Gam Editora e Distribuidora, 1998), sugere que vida
e obra, em Clarice Lispector, se entrelaam de forma orgnica e cita o Livro dos prazeres como um dos livros
onde isto especialmente evidente (p. 15). Pois bem, nestas pginas sobre o silncio so evidentes as relaes
com o que a escritora sentiu nos anos em que viveu em Berna; o silncio opressivo da cidade no lhe fazia bem,
sentia falta de cor e vida, o que evidente nas cartas que enviava s irms, assim como em comentrios feitos
mais tarde ver GOTLIB, Ndia Battella. Clarice Uma vida que se conta. So Paulo: tica, 1995, pp. 218229. Alm disso, o texto de Lri, como j foi dito ver notas 67 e 68, cap. 1 ser tambm publicado como
conto e crnica.
se apresentar diante do Nada sozinho (38). Para estar sozinho diante do grande silncio
preciso coragem ou melhor esperar pelo auxlio da luz da aurora, que, como terceiro
elemento, corta o poder do silncio (39). E, depois de conhecer o silncio, no se pode
esquec-lo, s vezes no prprio corao da palavra se reconhece o Silncio (39).
Pois bem, desta reflexo de Lri sobre o silncio, escrita em carta que entregar a
Ulisses, trs temticas afloram: o carter das imagens correspondentes ao silncio, a relao
do indivduo com o silncio, o problema da linguagem.
Vejamos as imagens evocadas por Lri, em sua reflexo, como associadas ao silncio.
So elas: a morte, a noite secreta, o nada, o Deus. Podemos considerar que morte, noite
secreta e nada evocam a dimenso do sagrado, o que as aproxima da imagem do Deus,
reforando a proximidade de sentido entre o silncio e o divino. O silncio a profunda noite
secreta do mundo (36-37). Com esta frase, Clarice retoma o tema do escondido, do secreto,
que j aparecera antes, na seo 2.2, como associado ao sagrado. Fica aqui como mais uma
pista desta associao. A idia da morte, por sua vez, surge, pela primeira vez, diante da
impossibilidade de compreender o silncio: Se s morte, como te abenoar? (36). Mais
frente, o silncio tido como exterior continuidade que a vida (36). Esta idia faz eco
percepo de Lri do mundo antes do sentido humano (35) o silncio, assim como o nosentido, so exteriores ao fluxo da vida. O silncio, portanto, se equipara morte, que se
equipara ao mundo anterior ao sentido humano, ou seja, portador de um sentido outro em
relao ao humano. Por fim, muito prxima idia de morte, surge a noo de nada, nada
diante do qual se est sozinho, como tambm se est diante do Deus, como vimos na seo
anterior.
Para entendermos melhor as imagens do Nada e do Deus, farei j a passagem para o
tema das relaes entre o humano e o silncio. O silncio, se est fora, na noite de Berna, na
montanha, tambm o de dentro da gente (37). Isto , trata-se de uma realidade com a qual
o humano ter que se relacionar internamente, e no, apenas de modo exterior. O silncio de
dentro reflete o silncio do mundo; ou, antes, o silncio do mundo desperta o silncio de
dentro, aquele que reconhecemos (37). E diante deste silncio, que o Nada, estamos
sozinhos, sem intermediao possvel (38). A solido tema constante nos escritos msticos;
diante de Deus, o humano se encontra despido, contando apenas com aquilo que deste
modo, como vimos na ltima seo, podemos pensar, com Kierkegaard, que o indivduo
humano est diante da tarefa de tornar-se o que se diante de Deus. Podemos aqui questionar
a validade desta aproximao a Kierkegaard, pois neste trecho Lri diz claramente que no h
intermedirio possvel entre ela e o silncio, o que invalidaria o recurso ao cristianismo
kierkegaardiano, na medida em que qualquer forma de cristianismo implica na aceitao do
Cristo como um mediador entre o humano e o divino. Entretanto, pode-se fazer a ressalva de
que, neste momento, Lri no est ainda em relao com o Deus, est temerosa diante do
Nada, a respeito de quem se pergunta se o Deus. O carter sagrado do Nada se explicita,
mas no ainda a possibilidade de uma relao250. Esta relao ir se apresentar aos poucos,
culminando com a vivncia do estado de graa que anteceder o momento em que Ulisses
considerar que Lri est pronta para ser sua mulher; e neste ponto as imagens crists sero
mais facilmente percebidas. Ou seja, ser pela intermediao que a relao se far possvel.
Enquanto se encontrar vazia diante do Nada, s o silncio far sua presena.
Resta uma palavra sobre esta relao, ainda no contexto da reflexo sobre o silncio.
Ao final do texto, Lri escreve:
250
Veja-se: O corao tem que se apresentar diante do Nada sozinho e sozinho bater em silncio de uma
taquicardia nas trevas. S se sente nos ouvidos o prprio corao. Quando este se apresenta todo nu, nem
comunicao, submisso (38).
Pois quando menos se espera, pode-se reconhec-lo de repente. Ao atravessar a rua no meio
das buzinas dos carros. Entre uma gargalhada fantasmagrica e outra. Depois de uma palavra
dita. s vezes no prprio corao da palavra se reconhece o Silncio. Os ouvidos se
assombram, o olhar se esgazeia ei-lo (39).
Nesta passagem surge a idia de que a relao para com o divino neste momento,
para com o silncio pode irromper sob qualquer pretexto, no seio da vivncia cotidiana. Esta
idia ser explorada outras vezes ao longo da dissertao, especialmente na seo 3.3, que
tratar da experincia da graa vivida por Lri.
Por fim, tratemos do problema da linguagem, que tem grande relevncia filosfica e
muito importante no contexto da crtica obra de Clarice Lispector. A questo da linguagem
surge logo nas primeiras linhas do texto de Lri, quando ela diz da impossibilidade de
comunicar o que viveu e neste momento compara tal impossibilidade ao silncio da montanha
(35); mais frente, o prprio silncio dito inexpressvel (39). Descrever o silncio foi o
meio encontrado por Lri para tentar comunicar o que vivera, pois no possvel ao homem
desistir da comunicao (35-36; 39). O problema do silncio e do drama da linguagem251
constante nos escritos de Clarice e sobre ele a crtica tem-se debruado largamente.
importante aqui considerar o artigo A dialtica da linguagem e do silncio em Ludwig
Wittgenstein e Clarice Lispector, de Paulo Margutti252, onde o autor faz uma aproximao
entre o romance A paixo segundo G. H.253 e o Tractatus254 de Wittgenstein. Margutti, aps
uma reviso dos trabalhos de Benedito Nunes sobre Clarice, assim como do artigo O
251
Subttulo acrescido reedio do livro Leitura de Clarice Lispector, de Benedito Nunes.

Clarice Lispector, in: MAC DOWEL, J., SJ & YAMAMOTO, M. (orgs.). Linguagem & Linguagens. So
Paulo: Loyola, 2005, pp. 49-94.
253
LISPECTOR, Clarice. A paixo segundo G. H. (1964) 12 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
254
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos. 2
edio. So Paulo: Edusp, 1991.
252
conceito de dor de Ludwig Wittgenstein em dilogo com Fernando Pessoa, Franz Kafka e
Clarice Lispector, de ris Hermann, escrito em 1999255, elege Wittgenstein como o melhor
interlocutor para um dilogo filosfico com Clarice Lispector, pelo menos para a Clarice da
Paixo256, pela presena marcante, neste romance, do problema dos limites da linguagem e da
conseqente postulao do silncio como guarita da experincia indizvel, que , nos casos de
G. H. e do Tractatus, uma experincia de carter mstico. Margutti considera que
Wittgenstein e Clarice convergem na idia de que a sabedoria alguma coisa dolorosa, que
depende de um processo de ascese. Em ambos, ela obtida de maneira paradoxal, em que a
perda se transforma em ganho. Em ambos, ela constitui o xtase resultante de um mergulho
introspectivo, que permite a identificao entre o real e o divino257. O real, identificado ao
sagrado, no pode ser alcanado pela experincia ordinria; preciso percorrer um doloroso
caminho de ascese para alcan-lo. Dor que se revela por uma inquietao existencial258,
que poder ser sanada pela experincia transformadora259 na qual o percurso asctico
desembocaria. Tal experincia, de qualquer modo, se mantm apartada da linguagem. Clarice,
atravs de G. H., busca o que chama de inexpressivo260, enquanto Wittgenstein procura pelo
inexprimvel261, em um movimento em que ambas as buscas se transformam numa adeso
silenciosa s prprias coisas262.
No me estenderei mais, por ora, na apresentao das relaes entre Clarice e
Wittgenstein desenvolvidas por Margutti para que no nos desviemos muito das idias de Lri
255
Ver referncia no artigo de Margutti, citado na nota 58 acima.

Clarice Lispector, in: MAC DOWEL, J., SJ & YAMAMOTO, M. (orgs.). Linguagem & Linguagens. So
Paulo: Loyola, 2005, pp. 61-62.
257
Idem, p. 73.
258
Idem.
259
Idem, p. 75.
260
Idem, p. 79.
261
Idem, p. 81.
262
Idem.
256
no Livro dos prazeres; mais frente, retomarei este ponto ao refletir sobre as relaes
possveis entre Wittgenstein e Kierkegaard, assim como entre a experincia de G. H. e a de
Lri. No caso das pginas aqui em questo, em que esta reflete sobre o silncio, sua reflexo
parte da impossibilidade de transmitir o que vive na madrugada. Para alm da aproximao
entre o silncio e o divino, feita pela prpria Lri, como vimos acima, resta tentar perceber o
carter de sua experincia incomunicvel, com o objetivo de reconhecer nela o carter mstico
que a aproximaria da experincia de G. H.
Suas reflexes naquela madrugada podem ser resumidas em trs idias: primeiro, que
seus pensamentos eram sobrenaturais como uma histria passada depois da morte (34);
segundo, que no possua um dia-a-dia mas sim uma vida-a-vida (35), sendo que a vida que
tinha nas madrugadas era sobrenatural (35); e, por fim, que aprendera agora a se aproximar
das coisas sem lig-las a sua funo, isto , antes de um sentido ter sido dado a elas pelo
humano (35). O mundo sem o sentido humano a assustava e ela era atrada pela morte, a
quem no se entregava por solidariedade, pois seria profundamente amoral no esperar
pela morte como os outros todos esperam por esta hora final (35). A prpria palavra
sobrenatural parece apontar na direo de um contedo mstico da vivncia de Lri;
entretanto, no deve ser considerada decisiva para confirm-lo, pois pode indicar apenas o
que ultrapassa a dimenso natural, no necessariamente sacro. Todavia, a percepo do
mundo destitudo do sentido humano e a conseqente atrao pela idia da morte parece ser
capaz de introduzir de maneira mais cabal a temtica do divino. Como vimos na seo
anterior, o Nada e o Deus se associam nas reflexes de Lri sobre a condio do humano.
Agora, na reflexo sobre o silncio, este tambm associado ao Deus (38). Mais frente, na
seo 3.3, quando tratar da vivncia do estado de graa, retornarei noo de solidariedade
humanidade como impeditiva permanncia na graa. Aqui, a solidariedade surge como
impeditiva morte (35). A morte, ento, de alguma maneira se associa tambm graa, que,
como veremos, ter um sentido claramente cristo. Deste modo, parece cabvel percebermos
no carter da vivncia incomunicvel de Lri o tom mstico que aproximaria esta passagem da
vivncia de G. H., assim como das idias de Wittgenstein no Tractatus, tornando explcita a
idia de que a experincia do divino intransmissvel; mais do que isso, que uma
experincia que se expressa pelo silncio. Mais do que ser levada ao silncio depois de vivida,
a prpria experincia tem a face do silncio.
Neste ponto, devo esclarecer melhor a presena de Wittgenstein em meio a este
dilogo travado entre Clarice Lispector e Kierkegaard. Diante do problema do silncio e da
impossibilidade de comunicar uma experincia vivida, impossvel, no universo da filosofia,
no pensar em Wittgenstein, o pensador que encerra sua obra mais conhecida com o clebre
Sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar263. Por outro lado, este problema
tambm relevante na obra clariciana e levou ao trabalho de Paulo Margutti considerado
acima. Podemos pensar que Lri herda de G. H. a idia do silncio como guardio da
experincia indizvel e reflete sobre ela nas pginas aqui consideradas. Entretanto, para alm
das relaes entre Lri e G. H. e entre Clarice e Wittgenstein, resta estabelecer um contato
entre Wittgenstein e Kierkegaard, para que no se perca o fio do dilogo aqui pretendido.
Alguns trabalhos vm sendo escritos sobre possveis relaes entre os dois autores264. No me
263
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos. 2
edio. So Paulo: Edusp, 1991, p. 281, aforismo 7.
264
Ver CLAIR, Andr. Wittgenstein en dbat avec Kierkegaard: la possibilit dun discours thique, in Les
cahiers de philosophie, n 8-9, 1989, pp. 211-226; HANNAY, Alastair. Solitary souls and infinite help:
Kierkegaard and Wittgenstein, in: History of European Ideas, v. 12, n 1, Great Britain: Pergamon Press, 1990,
pp. 41-52; LIPPITT, John e HUTTO, Daniel. Making sense of nonsense: Kierkegaard and Wittgenstein.
Publicao do encontro da Aristotelian Society, na University of London, 1988; RIGAL, Elisabeth.
Wittgenstein, lecteur de Kierkegaard, in Kairos, n 10, 1997, pp. 193-214; SIQUEIRA, Eduardo Gomes de.
Sobre a afirmao de Wittgenstein: Kierkegaard o pensador mais profundo do sculo XIX, artigo indito
apresentado em Aracaju no dia 14 de novembro de 2007 durante a VIII Jornada Internacional de Estudos de
Kierkegaard promovida pela SOBRESKI (Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard).
possvel aqui uma exposio detalhada destes trabalhos, no apenas pelo fato de que me
desviaria muito do caminho pretendido, mas tambm porque seria tarefa excessiva para meu
pequeno conhecimento da obra do pensador austraco. Devo, minimamente, tratar da
aproximao possvel entre o silncio e o conceito kierkegaardiano de paradoxo. O paradoxo
pode ser um outro nome para o silncio, na medida em que nada pode ser dito sobre ele, pelo
menos nada que seja demonstrvel, pois a razo no pode alcan-lo. Vejamos um trecho de
Eduardo Gomes de Siqueira sobre o Kierkegaard que interessaria a Wittgenstein:
Kierkegaard importante, e mesmo o mais profundo, no porque disponha de uma chave

dialtica para decifrar paradoxos; no porque fornea uma base renovada para melhores e
mais sofisticadas teorias sobre o verdadeiro mtodo de decifrar paradoxos ou sobre o que
existe depois e alm deles; no porque s ele interpretou corretamente a dialtica hegeliana
com as corretas categorias existenciais; no absolutamente porque ele ensina a superar as
contradies internas do esprito absoluto; mas sim, justamente porque ele sabe muito bem
que no existe isso de entender um paradoxo. Kierkegaard tem grande importncia para
Wittgenstein , porque ajuda a pr fim a toda tagarelice acerca da tica, e no porque renove
ou d novo flego aos velhos estoques de sandices265.
Eduardo Gomes sugere ainda que Kierkegaard pode ser entendido como um crtico da
linguagem, porque no aceita que a esfera dos valores seja objeto do pensamento especulativo
ou que os valores tenham alguma coisa a dever aos fatos do mundo, objetos da cincia266.
Deste modo, podemos pensar que Kierkegaard, ao colocar sob a rubrica do paradoxo no
apenas a experincia religiosa, mas tambm tudo o que tem relevncia tica, aproxima-se de
Wittgenstein, na medida em que, para este, o sentido da vida ou a parte no escrita do
265
SIQUEIRA, Eduardo Gomes de. Sobre a afirmao de Wittgenstein: Kierkegaard o pensador mais
profundo do sculo XIX, artigo indito apresentado em Aracaju no dia 14 de novembro de 2007 durante a VIII
Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard promovida pela SOBRESKI (Sociedade Brasileira de Estudos
de Kierkegaard), p. 10.
266
Idem, pp. 7-8.
Tractatus o que configura o terreno da tica e no pode ser retirado de sob a guarita do
silncio. Sobre isso tratam todos os trabalhos citados na nota 70 acima, especialmente o de
Andr Clair.
Entretanto, algo deve ser dito a respeito das diferenas entre a experincia de Lri e
aquela de G. H., que fariam ressoar, aqui, talvez tambm as diferenas entre Kierkegaard e
Wittgenstein. Olga de S, em seu A escritura de Clarice Lispector, afirma que o silncio de
Uma aprendizagem um silncio pleno e est nas antpodas do silncio de G. H. 267, pelo
fato de apontar na direo da possibilidade de realizao do ser humano; a autora parece
apontar que h no Livro dos prazeres uma positividade que no se encontra em A paixo
segundo G. H. O silncio pleno de Lri guarda em si uma experincia em que sua vida se
movimenta em direo a uma transformao tambm plena. Ainda que tenhamos visto, nos
comentrios de Margutti, que a Clarice da Paixo, assim como Wittgenstein, tambm v no
percurso experimentado o apontar de uma experincia transformadora, no Livro dos prazeres
isto se d de modo muito mais evidente, como veremos ao longo deste texto, o que
corroboraria a interpretao de Olga de S. Tal silncio pleno pode ser equiparado ao silncio
de Abrao, segundo o apresenta Johannes de Silentio, pseudnimo de Kierkegaard em Temor
e Tremor268. Como j indica o prprio pseudnimo, a experincia de f de Abrao retida
pelo silncio269: incomunicvel por se passar na interioridade; se ele a comunicasse, no
seria compreendido, pois a linguagem se d no universal270. Ao tentar traduzir sua experincia
interior para a linguagem exterior e compartilhada, a experincia se perde na impossibilidade
de ser compreendida. Lri, ao escrever para Ulisses sobre o que viveu, esboa uma tentativa
267
S, Olga de. A escritura de Clarice Lispector. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 205.

KIERKEGAARD, Sren. Fear and trembling. Trad. Howard Hong e Edna Hong. Princeton: Princeton
University Press, 1983.
269
Sobre isso, ver todo o Problema 3 (Idem, pp. 82-120), em que Johannes de Silentio trata do dever de Abrao
de se calar sobre o que viveu.
270
Idem, p. 113.
268
que, no interior do romance, no sabemos se foi bem-sucedida, pois Clarice no mostra a

recepo da carta por Ulisses. Sabemos, todavia, que Lri a considera canhestra.
As idias de Lri sobre o silncio, portanto, podem ser assim organizadas: o silncio
uma das faces do divino; o silncio o nico meio de comunicao plena de uma experincia
de carter sagrado; o silncio s pode ser ultrapassado de modo canhestro271. Ao longo desta
dissertao, no me deterei no poder do silncio, mas nos desdobramentos que a tentativa de
ultrapass-lo proporciona, chegando a uma idia de Deus e da relao que se pode estabelecer
com Ele, ainda que esta idia esteja fadada ao fracasso da relatividade do que faz parte da
condio limitada do humano. Como Clarice, penso que o feio e frgil configura a face mais
ntida do humano e que s a partir dela se pode tentar compreender nossa pequena condio.
O temor ao fracasso s pode levar imobilidade do silncio.
Antes de finalizar este captulo, entretanto, restam algumas palavras sobre esta
imobilidade que se manifesta tambm como raiva de Deus, como se a raiva fosse uma outra
face do silncio.
2.5. Com raiva de Deus

Estando h algum tempo sem ver Ulisses, depois de ter vislumbrado a possibilidade da
vida sem dor, Lri se v outra vez em desespero (63). Ao deitar-se de bruos sobre a cama, a
cabea enterrada no travesseiro (63), sentindo quase fisicamente a dor, pensa em rezar, mas se
nega: descobriu que no queria falar com o Deus. Talvez nunca mais (63). E ento se
lembra da vez em que, numa fazenda, deitou-se de bruos na terra e pensou que era s isso o
que queria do Deus: encostar o peito nele, e no dizer uma palavra (63-64). Mas entendia
271
Veja-se comentrio do narrador aps o fim do texto escrito de Lri sobre o silncio: se no expressara o
inexpressvel silncio, falara como um macaco que grunhe e faz gestos incongruentes, transmitindo no se sabe o
qu. Lri era. O qu? Mas ela era (39).
que, se isso era possvel, s seria depois de morta. Enquanto estivesse viva teria que rezar
(64). Sentindo-se ento muda diante do Deus, com raiva da mudez, sente vontade de
reivindicar, acusar (64).
Antes de entrarmos propriamente na raiva que Lri dirige ao Deus, importante
refletir sobre alguns pontos do que foi vivido por ela nestes momentos que a precederam. Lri
sente que desejaria no precisar falar com o Deus, mas apenas senti-lo, recostada em seu
peito, como recostara seu corpo na terra, ou na cama. Esta uma imagem interessante por
fornecer uma associao entre o divino e a terra recostar o peito sobre a terra faz ecoar a
imagem do descanso no peito do Deus. Trata-se de uma imagem que explicita uma certa viso
de Deus como o corpo de onde se origina a vida. Todavia, esta seria uma unio possvel
apenas depois da morte. Isto , trata-se de uma imagem de Deus que no consola, pois no se
oferece vida. Enquanto fosse viva, Lri teria que aceitar rezar, dirigir-se com palavras ao
Deus ou ento calar-se, prender-se ao silncio. E assim, sem palavras, que Lri se deixa
levar pela raiva.
Rompe ento a mudez, mas simplesmente para anunciar sua negao: eu Vos nada
dou porque nada me destes (64). Nega-se a entrar em relao e, ainda que pressentindo que o
Deus precisa dos humanos, nega-se a Ele (65). Volta a pensar na integrao total possvel
apenas depois da morte como encostara o corpo na terra, encostar-se toda at ser absorvida
pelo Deus (65) e quase deseja estar morta (65). E mais uma vez sente a mudez da palavra
do Deus: aquele silncio era Ele prprio (65). Sozinha diante da dor, coloca-se diante do
Deus como quem quer medir foras (65):
Tu me criaste atravs de um pai e de uma me e depois me largaste no deserto. Em vingana

estranha, pois era contra si mesma, contra uma criana do Deus, era no deserto ento que ela
ficaria, e sem pedir gua para beber. Quem sofreria mais com isso era ela mesma, mas o
principal que com seu sofrimento voluntrio ofendia o Deus e ento pouco lhe importava a
dor.
Mas seu Deus no lhe servia: fora feito sua prpria imagem, parecia-se demais com ela,
tinha alguma ansiedade nas solues s que Nele era ansiedade criadora a mesma
severidade que era dela. E quando Ele era bom, o era igual a ela se tivesse bondade. O
verdadeiro Deus, no feito a sua imagem e semelhana, era por isso totalmente
incompreendido por ela, e ela no sabia se Ele poderia compreend-la. O seu Deus at agora
fora terrestre, e no era mais. De agora em diante, se quisesse rezar, seria como rezar s cegas
ao cosmo e ao Nada. E sobretudo no podia mais pedir ao Deus. Descobriu que at agora
rezara para um eu-mesmo, s que poderoso, engrandecido e onipotente, chamando-o de o
Deus e assim como uma criana via o pai como a figura de um rei (65-66).
Lri, deste modo, se v em dor e raiva diante do Deus. Sente-se em solido, como
criana deixada no deserto. No v a possibilidade de entrar em relao com o Deus, que ou
silncio e mistrio ou promessa para depois da morte. Sente-se impotente, como um nada
diante do grande Nada. Exausta, apenas diz: no entendo nada (66). um momento em que
poderamos pensar nas filosofias e psicologias correntes no sculo XX, em que o humano se
viu lanado em sua solido suprema, diante de um horizonte sem Deus, e foi entendido como
um ser em angstia diante da impossibilidade da completude.
Esta passagem importante tambm por delinear com clareza as duas idias de Deus
que permeiam a trajetria de Lri: o Deus pessoal, criado a sua imagem e semelhana, e o
Deus csmico, assemelhado a um Nada, que era exatamente o Tudo (66). O Deus pessoal
havia sido desmistificado (66), e isso era doloroso; sentiria a falta Dele, mesmo que ele no
existisse. neste contexto que surge a frase citada por Benedito Nunes272 e usada por ele
como argumento a favor da idia de que o caminho de Lri se faz sem a presena do sagrado:
Mas agora, sozinha, amando um Deus que no existia mais, talvez tocasse enfim na dor que
era dela (67). Entretanto, depois do longo trecho citado acima, parece claro que este Deus
que no existe mais to-somente o Deus pessoal, pois de agora em diante, se quisesse
rezar, seria como rezar s cegas ao cosmo e ao Nada (66). E o que era um Nada era
exatamente o Tudo (66). Era o verdadeiro Deus (66), totalmente desconhecido, portador
do mistrio.
Vejamos agora a parte final destas pginas em que Lri trava combate com o Deus.
Pensando que no iria mais Igreja de Santa Luzia, que j fora seu refgio, lembra-se do que
pensara da ltima vez em que fora at l:
Cristo foi Cristo para os outros, mas quem? Quem fora um Cristo para o Cristo? Ele tivera
que ir diretamente ao Deus. E ela, sentada ento no banco da igreja, quisera tambm ir direto
Onipotncia, sem ser atravs da condio humana do Cristo que era tambm a sua e a dos
outros. E, oh Deus, no querer ir a Ele atravs da condio misericordiosa de Cristo talvez no
passasse de novo do medo de amar (67).
Nesta passagem penso encontrar o fio condutor desta dissertao: Lri teme e busca a
vivncia do amor; amor que, porm, no apenas o amor de Ulisses: amor ao mundo, ao
outro, ao homem, a si mesma, amor que se desdobra em vida e alegria, mas que s se tornar
pleno quando for vivido tambm em relao ao Deus, atravs da figura do Cristo. Amar o
Deus atravs do Cristo o que lanar Lri no amor genuinamente humano, ferido em
272
Ver seo 1.6 acima.
compaixo pela dor do outro. Entretanto, este no um caminho fcil, como j vimos273,
porque ela teme. O medo de amar uma das facetas do estado de imobilidade em que Lri se
encontra.
Devo agora retomar o dilogo que venho empreendendo com a obra de Kierkegaard,
apenas para acrescentar algo alm do que j foi dito sobre o amor, tal como aparece em
Migalhas filosficas. Na seo 2.3 abordei a temtica do amor na perspectiva do indivduo.
Agora, para reforar a importncia do amor em todo o movimento esboado por Climacus,
abordarei o tema a partir da perspectiva do deus. Segundo Climacus, o deus no tem
necessidade, completo em si mesmo; portanto, se se move e se manifesta, isto se d por
amor274. O amor o motivo e o fim do deus275, o que gera seu movimento e sua
manifestao para o homem na forma do salvador, e o que ele pretende que o indivduo
aprenda: o deus quer que o homem o ame porque quer que se transforme atravs do amor276.
Desta forma, o amor do deus como mestre o amor que engendra, que permite o nascimento
do novo ou o renascimento277 daquele que se deixa tocar por sua presena. O amor do deus
pelo homem, sem intermedirio, um amor infeliz, pois o indivduo humano no pode
compreend-lo278: deste modo podemos entender como infelicidade o estado em que Lri se
encontra diante do Deus inatingvel. No h amor feliz na situao de desigualdade, preciso
igualdade e compreenso mtua para que o amor se realize sem riscos279; o deus, que
absolutamente diferente do humano, sofre por saber que, se no se revela ao homem, que
273
Ver seo 2.3 acima.

Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 46.
275
Idem, p. 47.
276
Idem, p. 57.
277
Idem, pp. 53-54.
278
Idem, p. 47.
279
Idem, pp. 48-50.
274
ama, seu amor morre e se se revela em sua totalidade, o amado morre280, pois o humano no
suportaria a viso do deus. Portanto, para se colocar em situao de igualdade e propiciar o
amor para o humano, o mestre, que o deus, deve descer ao patamar do discpulo em sua
pequenez mxima: o deus desce sob a forma do servo281 para oferecer seu amor. O amor,
desta forma, o meio no qual se move o intermedirio que se oferece entre o humano e o
divino. Sem nomear seus personagens, Climacus, em seu experimento, elabora uma
compreenso do cristianismo que lana luzes sobre a experincia de Lri em seu percurso de
busca do prazer e do amor.
Lri, paralisada pela raiva gerada pela impossibilidade de tocar o Deus que se afigura
para ela como o mistrio absoluto inatingvel e incompreensvel, entrev no Cristo a
possibilidade de alguma forma de relao. Reconhece na negao do Cristo o medo de amar,
mas ainda est presa pelo medo. A possibilidade da relao entrevista, mas no ainda
realizada: permanece no horizonte como uma possibilidade remota, mas alinhada com o que
Lri vislumbra em sua aprendizagem: a superao do medo diante do amor.
Neste captulo, Lri ou a mulher ou o humano282 se viu lanada na dor da solido
diante de um Deus vasto e mudo. No prximo captulo veremos como a mudez poder ser
ultrapassada pelo instante epifnico no qual a temporalidade e a eternidade se tocam,
propiciando o desenrolar da aprendizagem pretendida.
CAPTULO 3 O Deus que se atinge: o encontro
280
Idem, p. 53.
Idem, pp. 54-55.
282
Ver nota 13 acima.
281
Posso agora, dando continuidade explorao do romance, partir para a explicitao

dos momentos epifnicos em que Lri vive, de diferentes modos, a abertura ao sagrado.
Iniciarei com a relao da personagem com a gua que, aps vrias situaes significativas,
culmina na experincia do banho de mar, j aludida no captulo anterior. Passarei ento
anlise da orao de Lri, que aparece duas vezes no romance, com pequenas alteraes. Na
terceira seo, tratarei da experincia do estado de graa, ponto crucial no percurso da
personagem, que antecede o momento em que Ulisses a considerar pronta. Na ltima
seo, considerarei a cena final do romance o encontro amoroso entre Lri e Ulisses , em
que se dar o que chamo aqui de sacralizao do corpo.
3.1. As guas de Lri

Lri, em casa sem saber se sair para encontrar Ulisses, sente-se seca, e na secura o
amor parece impossvel: Seus olhos abertos e diamantes. Nos telhados os pardais secos. Eu
vos amo, pessoas, era frase impossvel (23). Lri, seca, pensa que at a morte seria um
alvio, mas nada morre naquela tarde (23). Nada advm. E o Deus? No (23). Na ausncia
completa, o Deus no se faz perceber, e nem mesmo a angstia (23). Lri, seca, vive a
completa ausncia e com ela a impossibilidade do amor. O amor aparece como farpa
incrustada na parte mais grossa da sola do p (23). Farpa que doa mais ao pensar em
Ulisses: era a farpa na parte corao dos ps (23). E ento a secura identificada ao dio:
Era por dio que no havia gua. Nada escorria (24). E a lembrana do Deus: E se o Deus
se liquefaz enfim em chuva? (24). A gua, ento, surge, pela primeira vez, associada a uma
idia de Deus. A possibilidade da gua o que poderia romper a secura do dio; gua, amor e
Deus de algum modo se relacionam e se contrapem secura e ao dio.
Todavia, neste momento, Lri nega a possibilidade do Deus e da gua, quer

permanecer na secura que se apresenta como uma figura da eternidade:
Quero que isto que intolervel continue porque quero a eternidade. Quero esta espera
contnua como o canto avermelhado da cigarra, pois tudo isso a morte parada, a Eternidade
de trilhes de anos das estrelas e da Terra, o cio sem desejo, os ces sem ladrar. nessa hora
que o bem e o mal no existem (24).
Penso que eternidade, neste momento, deve ser entendida como a simples constatao
da continuidade de tudo o que existe, continuidade esta que assume a figura da morte, pois o
que vivo no pode continuar sempre, e no como o vislumbre de eternidade que irrompe na
continuidade atravs do instante, levando a uma nova compreenso, como aparecer mais
frente. Lri quer a eternidade e, por enquanto, a nica forma do eterno que conhece a da
continuidade infinita, onde a vida no humana se mantm, a despeito do bem e do mal, na
impossibilidade de qualquer lgrima. Este estado, porm, se romper com a irrupo da gua,
dentro e fora da mulher:
A urgncia ainda imvel mas j tem um tremor dentro. Lri no percebe que o tremor seu,
como no percebera que aquilo que a queimava no era o fim da tarde encalorada, e sim o seu
calor humano. Ela s percebe que agora alguma coisa vai mudar, que chover ou cair a noite.
Mas no suporta a espera de uma passagem, e antes da chuva cair, o diamante dos olhos se
liquefaz em duas lgrimas.
E enfim o cu se abranda (25).
A secura no se eterniza, um novo estado de coisas irrompe, desfazendo a idia de

eternidade a que Lri se agarrou pelo dio. A irrupo da gua, por dentro pelas lgrimas, por
fora, pela chuva, entendida como uma imagem do divino, cabvel pela possibilidade
entrevista pela personagem de que o Deus se liquefizesse, configura uma imagem de Deus
que brota na interioridade, assim como na exterioridade do mundo.
Uma nova imagem de Deus surge quando Lri, no entardecer, beira da piscina com
Ulisses, isto , novamente no seio de uma relao com a gua onde balana os ps (68), tem
um vislumbre do que seria a eternidade csmica (69): olhando para as mesas do clube que
j estava vazio, envolvida pelos ltimos reflexos do Sol que quase j desaparecia, Lri
percebe que Tudo era infinito, nada tinha comeo nem fim: assim era a eternidade csmica
(69). Foi uma viso instantnea que imediatamente se perdeu, trazendo-a de volta percepo
da multiplicidade do que existe (69). A essa vivncia se segue a sensao de que aquilo (...)
fora o primeiro passo assustador para alguma coisa (70) e de que Ulisses, apesar de talvez ter
percebido que ela avanava, nada sabia do percurso por onde ela caminhava (70). E ento se
segue a irrupo de uma imagem da divindade:
Pois ela [Lri] estava como na sua primeira infncia e sem medo de que a angstia
sobreviesse: estava em encantamento pelas cores orientais do Sol que desenhava figuras
gticas nas sombras. Pois que o Deus foi nascido da natureza e por sua vez Ele interferiu nela.
As ltimas claridades ondulavam as guas paradas e verdes da piscina. Descobrindo o sublime
no trivial, o invisvel sob o tangvel ela prpria toda desarmada como se tivesse naquele
momento sabido que sua capacidade de descobrir os segredos da vida natural ainda estivesse
intacta (70-71).
Lri, portanto, em contato com as guas da piscina, sob as ltimas luzes do dia que
caa, vislumbra aquilo que chama de realidade e constri uma imagem de Deus como
Natureza, ou, pelo menos, como relacionado Natureza de forma primordial: nasce dela e
nela intervm. Esta uma imagem que, ao contrrio do que venho perseguindo nesta
pesquisa, no se alinha com a tradio crist, mas pode ser entendida como uma das faces do
divino que Lri vai desvendando ao longo de seu percurso. Assim, imagens crists se
entrecruzam com imagens no crists, formando um todo no sinttico, isto , uma totalidade
caleidoscpica onde vrias imagens fornecem pistas para que possamos vislumbrar a
caminhada ou a aprendizagem de Lri. importante tambm considerar, nesta passagem,
o contexto em que se d a vivncia. Ele se desdobra em duas dimenses igualmente
pertinentes ao trabalho aqui em curso. A primeira delas diz respeito gua: na beira da
piscina, com os ps na gua, que Lri vislumbra o instante de eternidade. A segunda se refere
trivialidade do momento vivido; nas prprias palavras do narrador, Lri descobre o
sublime no trivial, o invisvel sob o tangvel (70).
Enfim, resta apontar o contedo mesmo do que percebe/inventa: uma viso
instantnea da eternidade como unidade, que, ao ser perdida, lana de volta multiplicidade.
Podemos dizer que, instantaneamente, o eterno invadiu o temporal, rompendo a
multiplicidade inerente limitada condio humana.
Pois bem, aps esta tarde na piscina, Lri vive uma madrugada em viglia (74-77),
persistindo nas sensaes novas que a povoam, e planeja que, assim que amanhecer, ir
praia. Sua vivncia no mar ser o ponto culminante do que poderamos chamar de a epifania
da gua no Livro dos prazeres. Vejamos detalhadamente tal vivncia que se inicia com a
descrio do encontro de Lri com o mar:
A estava o mar, a mais ininteligvel das existncias no-humanas. E ali estava a mulher, de
p, o mais ininteligvel dos seres vivos. Como o ser humano fizera um dia uma pergunta sobre
si mesmo, tornara-se o mais ininteligvel dos seres onde circulava sangue283. Ela e o mar.
S poderia haver um encontro de seus mistrios se um se entregasse ao outro: a entrega de
dois mundos incognoscveis feita com a confiana com que se entregariam duas
compreenses (78).
O humano e o mar se afiguram ento como dois mistrios que se encontram. Humano
tornado mistrio por ter-se feito a pergunta impossvel sobre si mesmo. Lri, entre o mistrio
que carrega em si e o mistrio oferecido pelo mar, caminha. E, limitada pelo contorno de seu
corpo, entra no ilimitado do mar (78). E entrar a realizao de uma coragem, a coragem de
agir mesmo sem se conhecer (84). Quando entra, sente as guas geladas e imediatamente
atingida por uma alegria fatal (84).
Entra devagar, a despeito da oposio da gua gelada, como no amor em que a
oposio pode ser um pedido secreto (79). Quando se deixa cobrir pela primeira onda, sentese fertilizada (79); quando bebe a gua em grandes goles, preenche-se com o mar por
dentro como o lquido espesso de um homem (80). Neste ponto vemos associao entre a
experincia que vive e o ertico. O mar a preenche como um homem, entrar no mar como
um jogo amoroso. Logo veremos, a partir da compreenso do banho de mar em sua dimenso
sagrada, que aqui se mostra mais uma ponte para a idia de sacralizao do corpo que ser
explorada na seo 3.4.
Lri entra nas guas como se cumprisse um ritual, abrindo as guas do mundo pelo
meio (79). O que vive no precisa ser comunicado (80). Depois de um tempo parada,
283
Nesta passagem podemos perceber a pertinncia de se pensar que Clarice usa o vocbulo mulher como
equivalente a ser humano, como j havia sugerido na seo 2.2 acima (nota 13 do captulo 2).
sentindo as guas batendo em seu corpo (80), se pe a sair do mar: No est caminhando
sobre as guas ah nunca faria isso depois que h milnios j haviam andado sobre as guas
mas ningum lhe tira isso: caminhar dentro das guas (80). Sai pisando na areia e sabendo
que fez um perigo. Um perigo to antigo como o ser humano (80).
A idia de que a entrada no mar se fez como um ritual seria suficiente para que
pudssemos relacionar esta experincia com uma vivncia do sagrado e ainda reforada pela
referncia explcita ao ato de andar sobre as guas. Podemos depreender da passagem acima
que a Lri ao humano no possvel o milagre, ao humano reservada sua pequena
condio, mas esta ningum lhe pode tirar. De Lri no poder ser tirada a possibilidade de
andar entre as guas, de penetrar o ilimitado. A condio humana, em seus limites, permite de
algum modo o contato com o que a ultrapassa.
Podemos avanar mais se aceitarmos a associao simblica entre o mar e o divino,
apontada pela prpria Lri, tanto pela aluso possibilidade de que o Deus se liquefizesse
quanto pela referncia ao mar como o ilimitado. Ora, de fato, o mar no ilimitado; este ,
sim, um atributo do divino nas mais diversas tradies. Se isso for aceito, o andar entre as
guas se converte em um andar no meio do Deus, com todo o seu ilimitado mistrio, e ento
podemos entender por que Lri tinha realizado um perigo, um perigo to antigo quanto o
homem. Perigo maior para o humano perder seus limites, perder-se no seio do ilimitado que,
se pode ser identificado como o terreno da loucura, pode tambm receber o nome de Deus.
Com esta perspectiva, podemos compreender o pargrafo que se segue imediatamente
primeira experincia de Lri no mar, experincia que ser a partir da repetida com
freqncia:
Lri passara da religio de sua infncia para uma no-religio e agora passara para algo mais
Lri, portanto, vai pouco a pouco construindo uma nova imagem de Deus, que
culminar na vivncia de um estado de graa. Este Deus impessoal, ao qual no se pode
implorar, pelo menos se oferece como receptculo, como o mar tinha se oferecido na manh
anterior. Entretanto, Lri no deixar de dirigir-se ao Deus. O Deus/Natureza, identificado
com a gua ou com toda a vastido do Universo, se ofereceu a Lri, iniciando o caminho por
onde uma relao ao transcendente poder se fazer, ultrapassando a fixidez e o silncio
explorados no segundo captulo; esta relao, como veremos, se desdobrar em outros
movimentos, propiciando a Lri a transformao pretendida pela aprendizagem.
Devo agora retomar o dilogo com as idias de Kierkegaard. Mesmo no sendo ele um
filsofo que se tenha dedicado a uma filosofia das imagens284, podemos encontrar em sua
obra algo sobre o que est aqui em questo. Posso pensar o que foi dito at aqui em dois
sentidos: por um lado, o uso da imagem da gua pode ser considerado como recurso
literrio/potico utilizado pela romancista para chegar a certas idias isso permitiria
desconsiderar a vivncia propriamente dita da personagem e ir direto s concluses a que
chega, tentando coloc-las em dilogo com Kierkegaard, que tambm um autor que faz uso
de imagens literrias para elaborar idias; por outro lado, pode-se considerar que a gua tem
284
Talvez neste ponto as idias de Gaston Bachelard pudessem nos ajudar a fazer uma reflexo sobre a gua
como elemento do mundo e do psiquismo humano. Porm, introduzi-las aqui me levaria para muito longe do
percurso deste trabalho. Isto apenas refora a hiptese de que as idias que surgem no romance tm importncia
filosfica prpria e podem dialogar com vrios filsofos reconhecidos como tais.
importncia conceitual no caminho percorrido por Lri, uma vez que as imagens, como
ferramentas psquicas, despertam movimentos que de outra forma no poderiam ser
despertados. Neste segundo sentido, penso que seria muito difcil encontrar na obra
kierkegaardiana algo que pudesse ser aqui chamado ao dilogo; penso que Clarice Lispector
constri em sua literatura um universo conceitual prprio, com potncia suficiente para ser
considerada relevante ao campo da filosofia, o que faz com que uma aproximao a qualquer
filsofo no possa nunca ser completa, pois as diferenas logo se fazem perceber. Essas
diferenas, entretanto, no eliminam as semelhanas entre as obras de Clarice e Kierkegaard,
que sigo buscando apontar.
Deste modo, ainda que sem entrar de fato em uma filosofia da alma que poderia
abarcar o problema da imagem da gua , algo pode aqui ser dito sobre Kierkegaard, no
primeiro sentido apontado acima, ou seja, podemos aproximar da obra kierkegaardiana
algumas idias que surgem ao longo das experincias de Lri com a gua; podemos tambm
encontrar em Kierkegaard o recurso imagem da gua como meio de se chegar a uma
compreenso das relaes entre o humano e o divino, ou entre o amor de Deus e o amor
humano. Farei, portanto, o seguinte caminho: partirei das associaes de Lri entre a secura e
a falta de amor, a liquefao e o retorno do amor, para entrar nas idias de Kierkegaard em
seu A vida oculta do amor e sua cognoscibilidade pelos frutos285; em um segundo
movimento, a partir da idia de Lri de que ao homem s resta agregar-se ao Deus, farei um
285
KIERKEGAARD, Sren. A vida oculta do amor e sua cognoscibilidade pelos frutos. In As obras do amor
Algumas consideraes crists em forma de discurso. Trad. Alvaro Valls. Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, pp. 19-31.
pequeno comentrio ligado ao texto kierkegaardiano Doena para a morte286, que voltar a
ser explorado na prxima seo.
Como foi dito acima, atravs de uma profunda experincia que se d no contato com
o mundo, mas tambm na interioridade , Lri chega idia da presena do divino dentro e
fora de si, como a gua que surge dentro, pelas lgrimas, e fora, pela chuva. A presena da
gua sinal da possibilidade do amor. Pois bem, Kierkegaard, no discurso A vida oculta do
amor e sua cognoscibilidade pelos frutos, de seu As obras do amor, livro assinado por ele
mesmo, tambm se utiliza de uma imagem semelhante para dizer algo sobre as relaes entre
o amor do Deus e o amor humano. Ali, este ltimo tem sua fonte no primeiro, como um lago
tem a fonte de suas guas em um manancial secreto287:
A vida oculta do amor est no mais ntimo, insondvel, e a ento numa conexo insondvel
com toda a existncia. Assim como o lago tranqilo mergulha profundamente no manancial
oculto, que nenhum olhar jamais viu, assim tambm se funda o amor de um homem, ainda
mais profundamente, no amor de Deus. Se no fundo no houvesse um manancial, se Deus no
fosse amor, ento no existiria o pequeno lago, e absolutamente nenhum amor de um ser
humano. Assim como o lago tranqilo se funda obscuramente no manancial profundo, assim
tambm se funda o amor humano misteriosamente no amor de Deus. Como o lago tranqilo te
convida a contempl-lo, mas com seu reflexo da obscuridade te probe de escrut-lo, assim
tambm a origem misteriosa do amor no amor de Deus te probe de sondar o seu fundo;
286
KIERKEGAARD, Sren. The sickness unto death A Christian psychological exposition for upbuilding and
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983.
287
Devo a lembrana desta relao entre o amor e uma imagem da gua, em Kierkegaard, ao artigo Entre o
espelho e o fundo do lago, de Daniel Nascimento (NASCIMENTO, Daniel Arruda. Entre o espelho e o fundo
do lago. In REDYSON, Deyve; ALMEIDA, Jorge Miranda de; PAULA, Marcio Gimenes de. (Organizadores).
Sren Kierkegaard no Brasil Festschrift em homenagem a lvaro Valls. Joo Pessoa: Idia, 2007, pp. 303317).
quando achas que o vs, um reflexo que a te engana, como se ele fosse o fundo, como se
fosse o fundo aquilo que apenas oculta o fundo mais profundo288.
O amor humano, ento, est intrinsecamente ligado ao amor divino, como um lago
est ligado ao manancial oculto que, se no pode ser visto, tem sua existncia inferida pela
presena da gua no lago. Para alm desta aproximao, que poderamos classificar como de
estilo, pois diz respeito ao uso de imagens para a expresso do pensamento, podemos pensar
na proximidade entre as idias a surgidas e aquelas de Lri. Como o mar o ilimitado em
que ela penetra com seu limitado corpo, do mesmo modo Kierkegaard considera que a fonte
oculta do amor infinita, se move no eterno289. Neste ponto, abandona sua metfora da gua,
pois o lago tranqilo pode secar se a fonte algum dia parar; a vida do amor, pelo contrrio,
tem uma fonte eterna290. Lri, por outro lado, permanece com seu pensamento atrelado s
imagens da gua; porm seu mar ilimitado. O mar, para Lri, ganha um atributo que no se
funda mais em sua realidade fsica, e sim na imaginao/pensamento que o considera.
Podemos pensar que Lri v o mar como ilimitado por pressentir nele o reflexo do eterno que
nunca se manifesta visivelmente. Podemos pensar, com Kierkegaard, que o mar como um
reflexo do manancial oculto que, a Lri, se afigura como portador de um atributo deste
ltimo.
Esta fonte oculta est no mais ntimo do homem291, o que nos traz de volta idia
do insondvel inserido na prpria interioridade humana. Neste contexto, tambm para Lri a
gua vence a secura no mundo e em si mesma, como chuva e lgrima; do mesmo modo, ao
288
Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 24.
289
Idem.
290
Idem.
291
Idem, p. 23.
entrar no mar e beber de suas guas em grandes goles, Lri forja um movimento que
tambm de fora e de dentro. A incognoscibilidade est inserida na interioridade se, para
Lri, o mar e o humano so dois mistrios que se encontram, com Kierkegaard podemos
prosseguir com esta idia e dizer que o mistrio de dentro do humano o mesmo mistrio do
ilimitado: o Deus incognoscvel que gera a fonte do amor no insondvel da interioridade
humana.
Sigo agora com a imagem do divino que Lri elabora logo depois de seu banho de
mar: um Deus a quem no podemos implorar, mas apenar agregar-nos a ele. Kierkegaard, em
Doena para a morte292, escrito pelo pseudnimo Anti-Climacus, um cristo perfeito que se
contrape a Johannes Climacus o autor irnico que tenta compreender o cristianismo sem
ser cristo , explora a temtica do sofrimento humano por estar longe do divino. No me
estenderei nesta questo, pois ser o tema especfico da prxima seo; entretanto, no
poderia deixar de fazer aqui uma meno a ela, por relacionar-se com a idia de Lri: o
humano, ao voltar-se para si mesmo procurando ser quem , encontra na interioridade o
insondvel, a abertura ao divino e, se chega a ser si mesmo, isso se d no descanso em
Deus293. Deus, assim, aquilo a que nos aproximamos na busca de ns mesmos; o que nos
transcende e nos realiza, em um mesmo movimento; ao descansar em Deus, realizo o que sou.
Aqui, podemos repetir as palavras de Lri sobre o que o humano pode diante do Deus vasto e
impessoal: podia-se era agregar-se a ele e ser grande tambm (81).
292
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983. Este livro foi traduzido no
Brasil com o ttulo de O desespero humano, na coleo Os pensadores.
293
Idem, p. 30.
Continuarei agora a travessia do romance, explorando os momentos em que Lri se

dirige diretamente ao Deus, atravs da orao neste contexto retomarei a reflexo sobre as
idias de Anti-Climacus em Doena para a morte.
3.2. As oraes
Lri s vezes contava a Ulisses sobre suas viagens ao estrangeiro. No eram
exatamente relatos de aventuras ou de acontecimentos, mas antes de suas impresses sobre o
que vivia, ou, melhor ainda, relatos do que se passava com ela em viagem. Foi no meio de
uma dessas narrativas sobre Paris que contou por alto que um dia, ao escurecer, comeara
numa esquina a chorar de manso. No havia ningum por perto, e ento ela comeara a falar
sozinha: O Deus que me ajude nessas trevas geladas que so as minhas (45). Nesta fala de
Lri a si mesma, sentindo-se perdida (45-46) em Paris, nos deparamos pela primeira vez com
uma forma de orao, ou seja, a expresso de um pedido explcito dirigido ao Deus. Pede
ajuda em suas trevas geladas no explicita o carter da ajuda que espera, mas podemos
entrever seu sentido. Um pouco frente no texto, lemos que Paris, de sbito, aquela terra
estranha, dera-lhe a dor mais inslita a de sua perdio real. Estar perdida no era a verdade
corriqueira mas era a irrealidade que lhe vinha dar a noo de sua condio verdadeira. E a de
todos (45-46). A dor inslita que revela a condio verdadeira a da perdio, a dor de
sentir-se perdida, como no relato que faz, mais frente, de quando realmente esteve perdida
em Paris depois de visitar uma costureira (46-47). A ajuda pretendida, portanto, a de um
alvio dor extrema. A forma do alvio, todavia, no anunciada pelo pedido que o Deus a
ajude, s o que Lri pretende; mas que a ajude no alvio da dor que simplesmente a dor
diante da condio que de todos. A condio humana, por si mesma, fonte de dor, pois a
condio de estar perdido. O carter cristo desta descrio da condio humana facilmente
perceptvel: o homem, cado, se v como nada diante de Deus, possibilidade nica de alvio.
Em outro ponto do texto, depois de um longo dilogo, Ulisses, que no era religioso,
pergunta a Lri se ela sabe rezar, ao que ela responde, surpresa com a pergunta, que no sabe
se sabe (53-54). Percebemos ento que Lri, apesar de vrias referncias j feitas ao Deus,
parece nunca ter de fato pensado sobre o tema. Depois, sozinha em sua casa, aproxima-se do
momento de tentar rezar. Ela sabia que ia tentar rezar e assustava-se. Como se o que fosse
pedir a si mesma e ao Deus precisasse de muito cuidado: porque o que pedisse, nisso seria
atendida (55). A orao temida pelo poder que pode ter, mas Lri enfrenta o temor e se
pergunta sobre o que pedir (55). Sem conseguir se responder, sente que teria que pedir s
cegas, mas ao menos entendendo o que pedia e sem pretender pedir a grande resposta, pois
isto seria como pedir o impossvel (55). Seria preciso pedir com humildade, a humildade de
quem se encontra na pequena condio humana e se dirige vastido do divino (56), como j
vimos na seo 2.3. Por outro lado, sentia-se como um enorme ser humano e ento tinha
dvidas sobre se no deveria pedir grande, sua altura, sem medo (56); esta grandeza a que
Lri se refere no se esclarece no texto, mas talvez a possamos entender como um prenncio
da possibilidade da relao absoluta para com o divino, relao esta que, se entendida a partir
da chave do paradoxo, proposta por Kierkegaard, coloca o humano diante de sua dupla
natureza, sntese do temporal e do eterno, como veremos mais frente.
De qualquer modo, Lri sente que ainda no a hora de pedir mais vida, pelo perigo
que este pedido conteria (56). Vejamos sua orao, finalmente realizada, estando ela de
joelhos:
... alivia minha alma, faze com que eu sinta que Tua mo est dada minha, faze com que eu
sinta que a morte no existe porque na verdade j estamos na eternidade, faze com que eu
sinta que amar no morrer, que a entrega de si mesmo no significa a morte, faze com que
eu sinta uma alegria modesta e diria, faze com que eu no Te indague demais, porque a
resposta seria to misteriosa quanto a pergunta, faze com que me lembre de que tambm no
h explicao porque um filho quer o beijo de sua me e no entanto ele quer e no entanto o
beijo perfeito, faze com que eu receba o mundo sem receio, pois para esse mundo
incompreensvel eu fui criada e eu mesma tambm incompreensvel, ento que h uma
conexo entre esse mistrio do mundo e o nosso, mas essa conexo no clara para ns
enquanto quisermos entend-la, abenoa-me para que eu viva com alegria o po que eu como,
o sono que durmo, faze com que eu tenha caridade por mim mesma pois seno no poderei
sentir que Deus me amou, faze com que eu perca o pudor de desejar que na hora de minha
morte haja uma mo humana amada para apertar a minha, amm294 (56).
Pois bem, muitos so os desejos contidos nesta orao emocionada e vacilante. O

primeiro deles, imediatamente ligado dor de sentir-se perdida, descrita algumas pginas
antes da orao, o desejo de sentir a mo de Deus dada sua; Lri quer alvio solido e ao
vazio no qual se sente perdida. Pede tambm para sentir que a morte no existe, por j
estarmos na eternidade e, ainda, para perder o medo de se entregar em amor, para no sentir
mais que amar morrer. Quer ainda uma alegria simples no dia-a-dia, sem se perder em
perguntas sem resposta, sem medo diante do mundo. Quer aceitar o mistrio do mundo que se
liga a seu prprio mistrio e deseja no pretender entender com clareza a natureza desta
294
Como j foi dito na nota 73 do Captulo 1, esta prece foi publicada como crnica Prece por um padre, in
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, pp. 24-25; a
crnica se inicia com a explicao de que a tinha escrito para atender o pedido de um certo padre Padre X
para que ela rezasse por ele, que tem medo de morrer e tem vergonha de ter medo. A orao ser tambm
repetida por Lri em outro ponto do romance, como veremos adiante.
ligao. Que tenha caridade por si e, finalmente, que no se envergonhe de desejar uma mo
humana amada junto sua na hora da morte.
Podemos entender estes pedidos em cinco direes: o desejo de companhia, o desejo
de receber o mundo sem medo e em alegria, a aceitao do mistrio, o desejo de eternidade na
vida, o desejo de perder o medo do amor. Podemos ainda perceber a conexo entre o outro
humano e o Deus: Lri deseja a mo de Deus junto sua, mas tambm uma mo humana.
Deste modo, como podemos confirmar algumas linhas aps a orao, o caminho de Lri se
faz pela busca de si que dever culminar no encontro do outro295 (56-57), do outro que a
outra pessoa humana, mas tambm a alteridade absoluta do divino. De qualquer modo, fica
claro que Lri est em busca de uma ligao que , ao mesmo tempo, ligao a si, ao outro, ao
mundo, ao Deus; e que esta busca se faz em temor.
Esta orao ser repetida nas pginas 112-113, em um contexto um pouco diferente.
Se, quando fez a prece pela primeira vez, Lri tateava em direo possibilidade de se dirigir
ao Deus, quando a repete est em meio a uma espcie de dilogo com o Deus, ou, pelo menos,
de um monlogo dirigido a Ele, em que amor (108) e raiva296 se alternam (109) e em que se
esfora por assegurar as conquistas j feitas no sentido da descoberta do prazer no contato
com o mundo (110-111). neste contexto, ento, que Lri repete a orao considerada acima,
depois de, ao sentir a brutalidade da ira que a consumia por dentro, desejar destruir a si
mesma pois sua piedade no permitiria que destrusse o outro (112) e, em seguida, desejar
pedir algo:
295
296
Ver seo 2.1 acima.

Raiva que j foi aqui considerada ver seo 2.5 acima.
No queria pedir ao Deus que a aplacasse, amava tanto ao Deus que tinha medo de tocar Nele
com seu pedido, pedido que queimava, sua prpria prece era perigosa de to ardente, e
poderia destruir nela a ltima imagem de Deus, que ainda queria salvar em si.
No entanto, s a Ele podia pedir que pusesse a mo sobre ela e arriscar-se a queimar a Dele
(112).
Em toda esta passagem, podemos perceber a luta de Lri contra o Deus, ou contra uma
imagem de Deus. Entretanto, termina por se dirigir a Ele novamente. A orao que agora se
repete pgina 113 traz algumas pequenas diferenas em relao quela da pgina 56. mais
curta, tendo sido retirados dela dois pedidos: faze com que me lembre de que tambm no h
explicao porque um filho quer o beijo de sua me e no entanto ele quer e no entanto o beijo
perfeito e faze com que eu perca o pudor de desejar que na hora de minha morte haja uma
mo humana amada para apertar a minha, amm; a retirada destes trechos pode mostrar o
contexto menos pessoal da segunda prece, o que se confirma pela substituio do eu por
ns em eu fui criada e eu mesma tambm incompreensvel. Um nico e importante
acrscimo foi feito: a faze com que eu sinta que amar no morrer, que a entrega de si
mesmo no significa a morte, foi acrescentado e sim a vida. A possibilidade de fruir a vida
atravs do amor agora presente; entregar-se j pode ser pensado como um ato que favorece a
vida e no como uma ameaa.
Podemos aqui repetir297 o esclarecimento que Lri d ao fato de se referir a Deus
como o Deus: explica a Ulisses que usa o artigo porque Deus um substantivo. (...) Ele
substantivo como substncia. No existe um nico adjetivo para o Deus (130). ento a este
Deus substantivo, sem adjetivos, ou seja, do qual no podemos dizer absolutamente nada, que
297
Ver incio do captulo 2 acima.
Lri dirige suas oraes. Se no poder explic-lo, poder, entretanto, atingir o amor, ou
atingi-lo atravs do amor, como veremos frente298.
Retomemos ento o dilogo com Sren Kierkegaard. Neste ponto, enfatizarei a noo
de que a condio de estar perdido s pode ser, para o ser humano, aliviada pela procura do
divino. Nas pginas em que se dirige ao Deus, Lri deixa clara esta relao, alm de apontar
qual ser a caminho da aprendizagem/transformao pela qual comea a passar: abre-se ao
Deus com amor; mais frente veremos como o amor ao Deus se movimentar em amor ao
mundo, ao outro e a si mesma. J vimos na seo 2.3 acima como, diante da vastido do
mundo e do Deus, Lri se entendeu como pequenez e entreviu a possibilidade de tocar a
vastido, possibilidade esta que encontramos em Kierkegaard atravs do conceito de instante,
ao qual voltarei no prximo captulo; neste ponto, entretanto, olharei para o problema a partir
de outro ponto de vista, com o foco no sofrimento daquele que est longe do Deus e na
possibilidade de alvio a este sofrimento atravs da busca do divino; para isso, retornarei ao
livro Doena para a morte.
Nesta obra, Anti-Climacus define o desespero como algo inerente condio
humana299 e que diz respeito a uma no-relao do si-mesmo300 consigo mesmo301; fala do
desespero de querer ser si mesmo e daquele de no querer ser si mesmo302 e ainda do fato de
que a conscincia do desespero o primeiro passo necessrio para quem pretende ultrapass-
298
Ver sees 3.3 e 3.4 frente.

awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, p. 25.
300
A traduo para o ingls usa o vocbulo self para o que estou aqui chamando de si-mesmo; trata-se de
traduo difcil, pois no temos em portugus uma palavra que contenha em si todo o sentido de self, que parece
refletir bem o tom do original dinamarqus. Optei por manter a expresso si-mesmo, apesar do estranhamento
causado em algumas expresses, para evitar o uso do ingls self.
301
302
Idem, p. 13.
299
lo303. Todavia, como j vimos no captulo anterior nas reflexes feitas a partir de Migalhas
filosficas304, na interioridade se encontra a abertura ao divino, ou seja, ao abrir-se para a
relao consigo mesmo, o eu se v diante de Deus, ou, no vocabulrio de Anti-Climacus em
Doena para a morte, v-se frente ao poder que o estabeleceu305. E, quando isto se d, tem
lugar o desespero mais profundo, que aquele que o eu sente quando tem a conscincia de
no estar em relao com o poder que o criou o desespero que anseia por esta relao306.
Portanto, Anti-Climacus concluir que somente um cristo verdadeiro poderia se ver livre do
desespero, pois s ele conseguiria estabelecer esta relao plenamente307; podemos comparar
esta afirmao com o que diz Lri sobre a possibilidade de um ser humano tornar-se
realmente um ser humano: Nunca atingiramos em ns o ser humano. E quem atingia era
com justia santificado (129). Tornar-se um ser humano, para Lri, e tornar-se cristo, para
Kierkegaard, parecem ser movimentos muito prximos308. Veremos no desenrolar deste
captulo como Lri se movimentar, dentro de sua aprendizagem, na direo do que ela
considera ser humano.
Sigamos aqui, por ora, com Anti-Climacus. Ele considera que, sendo o desespero mais
profundo aquele que diz respeito relao com o eterno, , portanto, algo que se d no
instante, pois s no instante pode o eterno tocar o temporal309. Vemos, desta forma, que o
instante aqui aparece na mesma acepo que j tnhamos extrado de Migalhas filosficas. Se
no instante que pode se dar a relao entre o humano e o divino portanto, entre o eterno e
303
Idem, p. 15.
Ver sees 2.2 e 2.3 acima.
305
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, p. 14: the power that
established it.
306
Idem.
307
Idem, p. 22.
308
Ver seo 4.1 abaixo.
309
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, pp. 16-17.
304
o temporal , tambm no instante que se pode sofrer pela falta desta relao. Se o encontro
se estabelece, ultrapassando o desespero, tem lugar a sntese entre finito e infinito que
configura o humano310. O ser humano, portanto, portador desta sntese, se a realiza, toca a
felicidade eterna311, como diria Johannes Climacus; se no a realiza, sofre o desespero de
estar longe do poder que o criou, como nos mostra Anti-Climacus. Lri, desta forma, pode ser
vista como portadora do desespero, na conscincia de sua condio de perdida, e como
algum que aspira a ultrapassar o desespero, quando se dirige ao Deus como aquele que a
pode retirar desta situao. Em sua busca de si, depara-se com o Deus; podemos lembrar aqui
uma passagem j analisada, em que aspira ao descanso na palma transparente da mo de
Deus, e cotej-la com duas passagens de Anti-Climacus, j aludidas acima:
... faz de conta que estava deitada na palma transparente da mo de Deus, no Lri mas o seu
nome secreto que ela por enquanto no podia usufruir (...) (14).
...se colocando em relao consigo mesmo e desejando ser si mesmo, o si-mesmo descansa
transparentemente no poder que o estabeleceu312.
A f isto: que o si-mesmo, sendo si mesmo e desejando ser si mesmo, descansa
transparentemente em Deus313.
310
Idem, p. 13.
KIERKEGAARD, Sren. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo Climacus. Trad. Ernani
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 13. Nesta pgina, Johannes Climacus define o objeto de
sua investigao: como construir uma felicidade eterna a partir de um fato histrico, e a partir desta questo
que desenvolver o conceito de instante ao longo de todo o livro.
312
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, p. 14: ... in relating itself
to itself and willing to be itself, the self rests transparently in the power that established it.
313
Idem, p. 82: Faith is: that the self in being itself and in willing to be itself rests transparently in God.
311
Sendo si mesma, ou seja, tendo encontrado seu nome secreto, Lri poderia descansar
em Deus. Ser si mesmo , para Anti-Climacus, algo que se torna possvel na relao
propiciada pelo instante, e, como j vimos, no instante a liberdade exigida: a tarefa do eu
tornar-se si mesmo em liberdade314, pois o instante exige a deciso. E esta deciso no
fcil, pois, como nos disse Lri ao entrar no mar em ritual, realiza-se um perigo ou uma
coragem , pois h o risco de perder-se: preciso arriscar-se a perder a si mesmo para ganhar
a si mesmo, transformar-se para tornar-se o que se 315; este movimento se d a entender
quando temos em mente que, ao se colocar na relao com Deus, est-se, de fato, colocandose em relao com o absoluto desconhecido, no sendo, portanto, possvel saber quais sero
as conseqncias desta relao. Penetrar o desconhecido o perigo maior e quem se arrisca,
transforma-se.
Quando o si-mesmo se entrega, est no movimento da f, pois preciso confiar para
cair no desconhecido, e o movimento da f o movimento do amor: um crente, ao fim de
tudo, um amante316. em amor que Lri se encontra agora diante do Deus, dizendo: faze
com que eu sinta que amar no morrer, que a entrega de si mesmo no significa a morte e
sim a vida (113). Alm disso, atravs do amor que experimentar a conexo entre esse
mistrio do mundo e o nosso (113), naquilo que chamar de estado de graa. Vejamos
como se dar esta experincia.
3.3. O estado de graa

A entrada de Lri no estado de graa se d a partir de um fato trivial do dia-a-dia
como, alis, acontece com tantas personagens de Clarice que, a partir de algo simples do
314
Idem, p. 35: becoming itself in freedom.

Idem, pp. 65-67.
316
Idem, p. 103: ... a believer, after all, is a lover.
315
cotidiano, tm profundas experincias que poderamos chamar de estticas, filosficas,

existenciais ou religiosas, de acordo com seu contexto prprio317. Lri v uma ma sobre a
mesa, se pe a contempl-la, toma-a nas mos, d-lhe uma mordida (132). A mordida, ento,
parece ser a senha que a coloca em uma vivncia inteiramente nova, ou seja, por um ato de
incorporao que tem incio o que ela chamar de estado de graa. Vejamos:
E, oh Deus, como se fosse a ma proibida do paraso, mas que ela agora j conhecesse o
bem, e no s o mal como antes. Ao contrrio de Eva, ao morder a ma entrava no paraso.
S deu uma mordida e depositou a ma na mesa. Porque alguma coisa desconhecida estava
suavemente acontecendo. Era o comeo de um estado de graa (131).
A partir desse momento, Lri sente uma espcie de bem-aventurana fsica que a
nada se comparava (132), tem a experincia direta da ddiva indubitvel de existir
materialmente (132). No era, porm, algo semelhante inspirao do artista, pois o estado
de graa no servia para nada, no produzia nada (131), pelo menos no diretamente. Era uma
felicidade que se confundia com prazer e lucidez. E no era o que devia ser o estado de graa
dos santos (132): era a vivncia comum de uma pessoa comum (132), que de repente tinha a
chance de entrar em relao direta com o que a cercava:
No estado de graa, via-se a profunda beleza, antes inatingvel, de outra pessoa. Tudo, alis,
ganhava uma espcie de nimbo que no era imaginrio: vinha do esplendor da irradiao
quase matemtica das coisas e das pessoas. Passava-se a sentir que tudo o que existe pessoa
317
Como j foi dito na seo 1.5, Olga de S chamou de epifania aos momentos deste tipo. Ver tambm DINIS,
Nilson Fernandes. Na busca da percepo perdida: Caminhos Merleau-Pontyanos em Clarice Lispector, in:
Revista Letras, n 59, Curitiba, Ed. UFPR, jan-jun/2003, pp. 47-59 e ALMEIDA, Maria Ins. Clarice e a
estrela, in: Tempo Brasileiro, V. 104 Especial Clarice Lispector, Rio de Janeiro, jan-mar/1991, pp. 43-48.
ou coisa respirava e exalava uma espcie de finssimo resplendor de energia. Esta energia
a maior verdade do mundo e impalpvel (132).
Era tambm uma experincia indizvel e incomunicvel (132), mas Lri no se furta a
tentar comunic-la. E, por fim, a sada deste estado foi to leve quanto tinha sido a entrada
nele (133). Depois de ter sado, no adiantava desejar voltar, pois a graa s vinha
espontaneamente (133).
Lri reflete, ento, sobre o que tinha vivenciado. Considera que o Deus sabia o que
fazia: Lri achava certo o estado de graa no nos ser dado freqentemente (133). Pois se o
fosse, correr-se-ia o risco de no mais voltar para a experincia comum, perdendo a
possibilidade do amor e da compaixo pela humanidade (133). Receber a graa com
freqncia levaria Lri a se habituar felicidade sim, porque em estado de graa se era
muito feliz (133) , o que seria um perigo social. Ficaramos mais egostas, porque as
pessoas felizes o eram, menos sensveis dor humana, no sentiramos a necessidade de
procurar ajudar os que precisavam tudo por termos na graa a compreenso e o resumo da
vida (133). A vivncia da graa tambm entendida por Lri como algo que
parecia redimir a condio humana, embora ao mesmo tempo ficassem acentuados os limites
desta condio. E exatamente porque depois da graa a condio humana se revelava na sua
pobreza implorante, aprendia-se a amar mais, a esperar mais. Passava-se a ter uma espcie de
confiana no sofrimento e em seus caminhos tantas vezes intolerveis (134).
Portanto, depois do rompimento dos limites da condio humana, o que se tem um

retorno a estes limites, com maiores possibilidades de amor, compaixo, pacincia. Tais
reflexes nos levam ao contexto cristo da experincia de Lri, tambm facilmente

apreendido atravs do vocabulrio usado em sua descrio. A ma que provoca o estado de
graa o smbolo cristo inequvoco da entrada na condio humana, que a condio da
contingncia e do limite. Desta forma, o paraso perdido/desconhecido passa a ser, para Lri,
o paraso de alguma maneira alcanado pela graa. O uso mesmo do vocbulo graa para
configurar o que foi vivido sugere aceitao do referencial cristo. As reflexes sobre a graa
como dom do Deus, assim como as referncias ao amor, compaixo, felicidade
proveniente da graa, so tambm imagens crists que perfazem o todo da experincia de Lri
e possibilitam a suspeita da existncia de uma conexo entre ela e o cristianismo.
Nesta experincia, surge novamente o tema do silncio, pelo carter de
incomunicabilidade do que foi vivido. Silncio dos dias vividos por Clarice em Berna318,
silncio sobre o qual tambm reflete Lri319 no incio do romance. Silncio da experincia
mstica que acompanha toda a tradio crist e provavelmente todas as tradies em que a
experincia religiosa individual valorizada. Silncio que levou Paulo Margutti a aproximar a
obra de Clarice do pensamento de Wittgenstein. E tambm a ponte que j serviu de
aproximao entre Wittgenstein e Kierkegaard. O paradoxo, conceito central de todo o
pensamento kierkegaardiano, talvez um outro nome para o silncio, como vimos na seo
2.4, enquanto aponta para a falncia da razo e, com ela, da linguagem. Todavia, Kierkegaard,
como sugere Guiomar de Grammont320, no desiste da linguagem; escreve abundantemente,
tratando de, ao menos, delimitar as bordas do indizvel. Se o paradoxo no pode ser penetrado
pela razo, pode ainda ser mostrado, ilustrado, descrito, mesmo que isso cause escndalo.
318
Ver nota 55 no Captulo 2 acima.

Ver seo 2.4 acima.
320
Letras, 2003, p. 139.
319
isso o que faz, por exemplo, Johannes de Silentio, pseudnimo de Kierkegaard em Temor e
tremor, ao tentar compreender Abrao. o que faz tambm Lri no Livro dos prazeres, ao
descrever sua experincia incomunicvel, ou a prpria Clarice ao publicar as mesmas linhas
em forma de crnica321. Vejamos de perto o que se revela atravs do esforo de comunicao
de Lri.
A experincia da graa por Lri um importante momento epifnico no conjunto do
romance; um momento em que a vivncia do eterno ou daquilo que escapa
temporalidade invade o cotidiano de forma inequvoca. Postulo aqui que esta experincia
pode ser entendida como algo muito prximo do instante kierkegaardiano, o que nos leva,
outra vez, ao universo deste autor, dentro do qual explorarei quatro temas que se entrelaam
formando um todo: o estado de graa vivido por Lri o de uma pessoa comum, sendo,
portanto, acessvel a todos; a graa dada por Deus no instante, uma condio a que no se
tem acesso por si mesmo; a aceitao da graa um movimento da liberdade; o que se obtm
aps a graa o mundo, mas agora um mundo amado.
A idia de que a graa algo acessvel a todos e se d na vida comum, sem a
necessidade de prticas mediadoras, explcita na vivncia de Lri, tal como foi relatada
acima. A partir do que era um fato trivial do dia-a-dia a mordida na ma , inicia-se sua
experincia. A ma se torna aqui um smbolo duplo, ou antes um smbolo capaz de revelar
um duplo movimento, como uma porta, que permite a passagem para dentro ou para fora. Se a
ma do Gnesis o que leva queda, a ma de Lri a leva ao paraso. E mais, a ma se
encontra naturalmente colocada na fruteira; simples objeto do mundo. no mundo,
portanto, que se d a graa de Lri.
321
Ver seo 1.4 acima.
Tal idia tambm, de algum modo, tratada por Kierkegaard em Temor e tremor e em
Migalhas filosficas. Em Temor e tremor, temos, na descrio feita por Johannes de Silentio
do cavaleiro da f, um exemplo do que tento aqui demarcar: o cavaleiro da f uma
pessoa comum, que no revela sua condio de portador da f nem por sua aparncia, nem por
seus hbitos; pode ser o merceeiro da esquina que depois do trabalho d um passeio a p e
volta para casa, feliz por simplesmente jantar com sua mulher322. A f, que seria reveladora de
seu modo de se relacionar com Deus e com o mundo, algo que se passa secretamente em sua
interioridade. Por outro lado, em Migalhas filosficas, atravs do pseudnimo Johannes
Climacus, h uma reflexo sobre a relao dos discpulos para com aquele que veio terra se
dizendo ser o deus, o mestre. Climacus considera que no h diferena entre o discpulo de
primeira mo, ou seja, aquele que esteve diante do mestre e aquele que viveu ou vive
muito tempo depois323. O relato do discpulo de primeira mo sobre a vinda do mestre a
experincia que o discpulo pstero tem sua disposio. Mas, tanto diante da experincia de
estar diante do mestre quanto daquela de receber o relato do contemporneo, o discpulo s
ser realmente o discpulo se receber diretamente do mestre a condio, a possibilidade de
vislumbrar a verdade324. Tal condio , em uma de suas faces, a graa325. Qualquer
indivduo, ento, pode entrar em relao direta com o mestre e a realizao desta
possibilidade independe de sua posio no mundo; basta ser humano e ter estado diante do
mestre, ou ter ouvido falar dele. preciso, tambm, estar no mundo, pois no tempo que se
322
University Press, 1983, pp. 38-40.
323
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 143. Climacus fala, ironicamente, sobre algum que viveu,
por exemplo, 1843 anos depois da vinda do deus; podemos agora dizer 2008 anos depois, ou, para Lri, 1969
anos depois.
324
Idem, pp. 97-100.
325
Ver ROOS, Jonas. Sobre a relao entre juzo e graa em Migalhas filosficas, in: Revista Filosofia
Unisinos, v. 6, n 3 Especial sobre Kierkegaard, set-dez/2005, pp. 330-336.
d essa experincia326. importante ressaltar que a relao aqui enfatizada por Climacus entre
a condio e a verdade tambm vivenciada por Lri quando diz que a graa um estado em
que, sem esforo, sabe-se (132), um estado em que o conhecimento alcanado sem o
intercurso direto da razo.
Passo agora questo da graa como dom, que j foi tocada no pargrafo acima. Lri
vive a graa como um dom do Deus e sabe que no pode chegar a ela por seus prprios meios.
Assim tambm, em Migalhas filosficas, a condio para a verdade s pode ser dada
diretamente pelo mestre, que o deus que se fez homem. Johannes Climacus est interessado
em apresentar, ainda que por hiptese, uma forma de acesso verdade que seja uma
alternativa quela oferecida por Scrates327. No modelo socrtico, o aprendiz no faz mais do
que trazer luz partejar , com a ajuda do mestre, a verdade que j existia em si mesmo,
ainda que esquecida. Climacus considera que este o ponto mais alto a que pode chegar um
relacionamento humano que vise o aprendizado e a busca da verdade328. Entretanto, no
desiste de seu esboo do modelo alternativo se no contexto dos limites humanos no
possvel ultrapassar o socrtico, ento preciso pensar numa interveno do divino. Assim,
para que a verdade do mestre no seja socrtica, necessrio que seja revelada apenas pela
condio dada diretamente pelo mestre ao discpulo. E, em conseqncia, a condio, que at
326
Vejamos comentrio de Jonas Roos: Climacus mantm a tenso, o histrico tem de ser acentuado, no
jamais superado, suprimido na eternidade. O ser humano continua a viver na dimenso da historicidade, da qual
no tem porqu [sic] fugir, uma vez que o eterno est agora no tempo, e s no tempo que pode ser encontrado
(grifo meu). ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So
Leopoldo: Sinodal; EST, 2006, p. 50.
327
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, pp. 27-32.
328
Na aprendizagem de Lri, penso que o papel de Ulisses o do partejador; seguindo Climacus, Ulisses
realizaria com Lri, ento, a mais alta relao possvel no universo humano a relao socrtica , mas no
possvel a ele conduzi-la na aprendizagem: ele, de fato, nem conhece o caminho percorrido por ela.
aqui identifiquei com a graa, mas que tambm a f pois a f e no a razo que ter
acesso verdade , no um ato da vontade329.
Contudo, esta apenas uma das faces da condio, tal como trabalhada por Johannes
Climacus. Para a surpresa do leitor de Migalhas filosficas, algumas pginas depois de ter
dito que a f, entendida como a condio, no produto da vontade, afirma que a f um ato
da liberdade, uma expresso da vontade330. Tal contradio, a princpio, parece insolvel,
mas pode revelar-se compreensvel se entendermos a graa como marca da condio a que s
temos pleno acesso se a ela acedermos em liberdade. Graa e liberdade seriam ento duas
faces do mesmo smbolo que em seu todo seria a condio da verdade, assim como da
felicidade. O deus oferece a condio, mas preciso, no instante, aceder a ela atravs da
deciso331.
Na descrio que Lri faz de sua experincia possvel pensar que o prprio ato de
denominar o que foi vivido como estado de graa j um sinal da liberdade. Lri viveu algo
que denominou graa; o que viveu no tinha nome, era uma pura experincia de prazer
corporal e felicidade de estar no mundo. Mas ela o denomina graa e o faz em liberdade.
O que est em jogo aqui o difcil problema da liberdade em face da f. Se h Deus, o
que resta de liberdade ao homem? A resposta que Alceu Amoroso Lima d a Clarice, em
entrevista a ela concedida, a respeito desta questo, pode nos ajudar: A grandeza do homem
est precisamente em ser o nico animal que tem o dom de negar a Deus. E, portanto, o
mrito de o reconhecer livremente. E o adorar332. Desta forma, mesmo colocado diante da
329
330
Idem, p. 121.
331
Ver seo 2.2 acima.
332
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 260; a
entrevista foi publicada por Clarice em trs crnicas no Jornal do Brasil, nos dias 8, 15 e 22 de fevereiro de
1969.
graa, cabe ao homem um movimento dentro da liberdade para que a graa de fato se realize.
No possvel provocar o estado de graa, mas tambm no possvel fru-lo sem consentir
em seu movimento.
Tratemos agora do ltimo dos quatro temas que delineamos acima: o que se ganha,
atravs da experincia da f e da graa, o mundo, e no, como se tornou lugar-comum nas
crticas ao cristianismo, um outro mundo ao qual s teramos acesso em um alm da morte. O
que Lri vivenciou no estado de graa era como se o anjo da vida viesse anunciar-lhe o
mundo (132). O mundo que Lri ganhava outra vez era agora um mundo aberto ao amor.
Sente que no poderia viver permanentemente na graa porque assim se desligaria do mundo
e da compaixo pelo sofrimento humano (133).
Se a experincia de Lri pode ser compreendida como um transitrio rompimento dos
limites humanos, na medida em que uma pequena abertura para o mundo que era uma
espcie de paraso (134), um rompimento que, ao ter fim, devolve aquele que o viveu ao
mundo ordinrio, porm com mais possibilidades de amar, esperar e ter compaixo, pois
exatamente porque depois da graa a condio humana se revelava na sua pobreza
implorante, aprendia-se a amar mais, a esperar mais (134). uma vivncia de rompimento
de limites que faz aumentar a conscincia desses limites.
Do mesmo modo, Abrao, na interpretao de Johannes de Silentio em Temor e
tremor, atravs do movimento da f, obtm Isaac de volta. Ao aceitar a ordem divina de
renunciar ao que mais ama no mundo, obtm de volta este amor333. Este um tema central no
pensamento de Kierkegaard que ser explorado no conceito de repetio, ao qual o autor
333
University Press, 1983, pp.35-36.
dedica o livro de mesmo nome334. Nesta pequena obra, o pseudnimo Constantin Constantius
se pergunta sobre a repetio: h repetio? Se h, o que a define? A partir da
correspondncia com um jovem envolvido em dificuldades amorosas, Constantin chega
compreenso da repetio como algo que se refere esfera do religioso. O caso de J citado
como exemplo: J perde tudo o que tem, mas recebe tudo em dobro, e isso a repetio335.
Desta forma, repetio e instante, em Kierkegaard, so conceitos que devem ser entendidos
de forma entrelaada, como prope Marcio Gimenes336. O instante o momento em que a
eternidade toca o temporal; a repetio o que advm aps o irromper do instante: a
repetio consiste numa espcie de aprofundamento do sentido cristo de instante, apontando
para um porvir ou futuro337. Podemos pensar que, pela repetio, o que foi ganho atravs do
instante pode perdurar.
Pela f, portanto, ganha-se o mundo outra vez. A f, sendo o movimento absurdo que
se revela pela aceitao de um sentido que est fora do alcance humano, permite que o que
est dentro dos limites humanos seja vivido de forma plena. Se a f a paixo que se
relaciona com o paradoxo, tambm paradoxal338. Traz em seu movimento, ao mesmo tempo,
uma renncia e um desejo aceita-se perder o mundo ainda desejado e, ao aceitar-se a perda,
pode-se t-lo de volta, do mesmo modo como, conforme a seo anterior, ganha-se a si
mesmo ao se arriscar a se perder, pois a f a entrega de si vontade de Deus com a
334
KIERKEGAARD, Sren. Repetition. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press,
1983.
335
Idem, p. 212.
336
PAULA, Marcio Gimenes de. A repetio e o instante em Kierkegaard: um entrelaamento de conceitos, in
Artefilosofia, n 4, Ouro Preto, janeiro/2008, pp. 63-74. O autor tambm se refere repetio em Temor e
Tremor, como fiz acima: Na obra Temor e Tremor, tambm possvel notar a presena do conceito de
repetio. O personagem Abrao, ao oferecer seu filho em holocausto, perde e recupera com novo sentido tudo o
que tivera (p. 66).
337
Idem, p. 66.
338
confiana em seu amor339. Sobre isso nos fala Johannes de Silentio: ... pois o movimento da
f deve ser continuamente efetuado em virtude do absurdo, mas, por favor perceba, de modo a
que no se perca o finito, mas que este seja ganho inteiro e intacto340. Podemos ento
perceber que, para Kierkegaard, como bem aponta Jonas Roos341, a f efetua um movimento
circular que retorna ao ponto de onde partiu: aceita-se perder o mundo finito, mas ao final do
movimento este mesmo mundo que obtido de volta. O mundo obtido de volta, entretanto,
possudo de modo novo, atravs da instaurao de uma nova relao entre o homem e o
mundo, porque aquele que possui o mundo inteiro como se no o possusse tem o mundo
todo de outra forma possudo pelo mundo342.
Voltemos a Lri. Ainda que a palavra f no aparea nenhuma vez no relato do estado
de graa vivido por ela, penso que no descabido considerar que esteve, ao longo da
experincia da graa, movendo-se na f343, pois acreditou que o que vivia era a graa e que
esta era um dom do Deus. Aps a experincia, estava pronta. Estava aberta ao amor, que era
amor a Ulisses, a si mesma, ao Deus, ao mundo. Arriscando-se a perder o que mais desejava
Ulisses , medida que, respeitando a necessidade interna que se impunha a ela, aceitava
permanecer sozinha em sua aprendizagem, terminar por ganh-lo. Em pleno estado de graa,
vive o risco de perder o mundo, pois permanecer na graa seria perder a linguagem em
comum (133) que a unia humanidade; todavia, mesmo desejando permanecer na graa,
339
Ver ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So
340
University Press, 1983, p. 37: ... for the moviment of faith must continually be made by virtue of the absurd, but
yet in such a way, please note, that the one does not lose the finite but gains it whole and intact. Ver tambm
ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So Leopoldo:
Sinodal; EST, 2006, pp. 78-83.
341
Sinodal; EST, 2006, p. 83.
342
KIERKEGAARD, Trs discursos edificantes de 1843, citado por ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de
Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So Leopoldo: Sinodal; EST, 2006, p. 82.
343
Entendendo aqui a f no sentido kierkegaardiano acima explicitado.
aceita voltar. Cada ento outra vez na condio humana, pode viv-la de outro modo: est
renascida. Renascida, est pronta para o encontro com Ulisses.
3.4. O corpo sacralizado

A idia de sacralizao do corpo e do encontro amoroso aparece pela primeira vez
pgina 27, quando Lri pensa que o fato de ser uma mulher e Ulisses ser um homem um
milagre extraordinrio. Reaparece pgina 68, quando, sentada beira da piscina com
Ulisses, Lri o deseja como antes desejara colar o peito e os membros no Deus344. O desejo
de unir-se ao homem e o desejo de unir-se ao Deus so faces de um mesmo movimento: Lri
quer unir-se, quer sentir-se em comunho, quer escapar ao medo de se entregar que leva dor
da solido e que a paralisa fechada em si.
, no entanto, apenas nas pginas finais do romance que se d o encontro amoroso de
Lri e Ulisses, realizando a promessa expressa por ele: Comigo voc falar sua alma toda,
mesmo em silncio. Eu falarei um dia minha alma toda, e ns no nos esgotaremos porque a
alma infinita. E alm disso temos dois corpos que nos ser um prazer alegre, mudo,
profundo (90). Ulisses havia dito estas palavras na mesma tarde em que prometera a Lri
que, a partir daquele dia, no teria mais nenhuma mulher na cama (96), colocando-se
inteiramente espera dela, ou do momento em que os dois estariam prontos para a realizao
plena do amor.
Pois bem, logo aps as pginas que relatam a experincia do estado de graa
considerado acima345, Lri e Ulisses se encontram e ele, aps escut-la discorrer sobre seus
ltimos dias, repletos de episdios de abertura ao mundo, considera que ela est pronta e
344
345
Ver seo 2.5 acima.

Seo 3.3.
deseja que se entreguem um ao outro na cama, em sua casa, onde esperar por ela com rosas
no quarto; ela dever ir at l quando quiser, sem precisar avisar (136).
Depois de alguns dias em que usufrui da liberdade de talvez no procur-lo (136-138),
chega ento a noite em que Lri decidir ir at Ulisses. Acorda de repente na madrugada e vai
beber um copo de gua no terrao (139). O ar estava denso, ia chover e Lri permanece de p
sentindo o perfume intenso de jasmim. Ento, atravs da embriaguez do jasmim, por um
instante uma revelao lhe veio, sob a forma de um sentimento e no instante seguinte ela
esquecera o que soube atravs da revelao. Era como se o pacto com o Deus fosse este: ver e
esquecer, para no ser fulminada pelo intolervel saber (139-140). Lri, envolta pela
presena poderosa das coisas simples do mundo, sente a presena do Deus em pequenos
instantes de revelao. Instante eterno que a toca de maneira inefvel. Logo depois, h a
repetio da experincia vivida em outra madrugada no terrao, quando, depois, escreve para
Ulisses as reflexes sobre o silncio346, com a diferena de dizer nossos sentimentos e
pensamentos (140), onde antes tinha se referido aos seus pensamentos (34)347. Lri agora
se sente uma entre os outros:
Ali em p na semi-escurido do terrao, de repente mais suave, veio-lhe outra revelao que
durou pois era o resultado intuitivo de coisas que ela pensara antes racionalmente. O que lhe
veio foi a levemente assustadora certeza de que os nossos sentimentos e pensamentos so to
sobrenaturais como uma histria passada depois da morte. E ela no compreendeu o que
queria dizer com isso. Ela o deixou ficar, ao pensamento, porque sabia que ele encobria outro,
346
Ver seo 2.4 acima.

Vejamos o trecho inteiro: Na madrugada fresca foi ao terrao e refletindo um pouco chegou assustadora
certeza de que seus pensamentos eram to sobrenaturais como uma histria passada depois da morte. Ela
simplesmente sentira, de sbito, que pensar no lhe era natural. Depois chegara concluso de que ela no tinha
um dia-a-dia mas sim uma vida-a-vida. E aquela vida que era sua nas madrugadas era sobrenatural com suas
inmeras luas banhando-a de um prateado lquido to terrvel (34-35).
347
mais profundo e mais compreensvel. Simplesmente, com o copo de gua na mo, descobria
que pensar no lhe era natural. Depois refletiu um pouco, com a cabea inclinada para um
lado, que no tinha um dia-a-dia. Era uma vida-a-vida. E que a vida era sobrenatural (140).
Persiste ento na experincia, sentindo a vida de forma intensa, como que comendo
delicadamente viva o que era muito seu (140). Em seguida, Lri sente o desejo da presena
do eterno em sua vida comum: A fome de viver, meu Deus. At que ponto ela ia na misria
da necessidade: trocaria uma eternidade de depois da morte pela eternidade enquanto estava
viva (140).
Permanece descobrindo (141) e sente algo que como uma luz dentro dela, (...)
[uma] alegria, alegria mansa (141).
Sente ento a grande dor do mundo, mas agora
misturada alegria, e isto era novo (141). E ento finalmente chove, e ela e a chuva estavam
ocupadas em fluir com violncia (141):
Que simplicidade.
Nunca imaginara que uma vez o mundo e ela chegassem a esse ponto de trigo maduro. A
chuva e Lri estavam to juntas como a gua da chuva estava ligada chuva. E ela, Lri, no
estava agradecendo nada. (...) Assim como a chuva no era grata por no ser dura como uma
pedra: ela era a chuva348. Talvez fosse isso, porm exatamente isso: viva. E apesar de apenas
viva era de uma alegria mansa, de cavalo que come na mo da gente. Lri estava mansamente
feliz.
E de sbito, mas sem sobressalto, sentiu a vontade extrema de dar essa noite to secreta a
algum. E esse algum Ulisses (142).
348
Ver reflexo sobre a imagem da gua na seo 3.1 acima.
, portanto, no contexto de uma experincia que toca o sagrado, que Lri se decide a
ver Ulisses. Em contraposio outra madrugada em que, aps experincia semelhante,
reflete sobre o silncio349, sendo marcada pela dor da incomunicabilidade da experincia, e,
desejando dar a Ulisses o que vivera, escreve sobre o silncio, desta vez, diante do mesmo
desejo, decide dar-se a ele como forma de lhe dar a noite secreta que vivera. , portanto, seu
prprio corpo o caminho da transmisso do intransmissvel. Desta forma, podemos entender o
encontro que fecha o romance como sacro, ou, antes, os corpos que faro o encontro como
sacralizados. Vejamos como se dar este encontro.
Diante de Lri Ulisses se ajoelha, em uma atitude de inesperada devoo e tambm
pedindo clemncia para no se ferirem nesse primeiro encontro (144). Lri se sente bem
diante do gesto de Ulisses e segura sua cabea com as duas mos; Ulisses est diante da
mulher como diante da me (144). Nunca um ser humano tinha estado mais perto de outro
ser humano (144), e nesta proximidade Lri se abre sem medo; abre as mos e o corao e
no havia perigo (144). Alguns instantes depois, estava tambm ajoelhada diante de Ulisses e
ento finalmente se beijaram e se amaram mais de uma vez (146-147). Depois, serenados, de
mos dadas na cama, Lri mais uma vez se volta para a interioridade:
Nunca me sei como agora, sentia Lri. Era um saber sem piedade nem alegria nem acusao,
era uma constatao intraduzvel em sentimentos separados uns dos outros e por isso mesmo
sem nomes. Era um saber to vasto e tranqilo que eu no sou eu, sentia ela. E era tambm o
mnimo, pois tratava-se, ao mesmo tempo, de um macrocosmo e de um microcosmo. Eu me
sei assim como a larva se transmuta em crislida: esta minha vida entre vegetal e animal. Ela
349
Ver seo 2.4 acima.
era to completa como o Deus: s que este tinha uma ignorncia sbia e perfeita que O guiava
e ao Universo. Saber-se a si mesma era sobrenatural. Mas o Deus era natural (147).
A passagem acima, se por um lado pode levar a uma imagem de Deus como colada
natureza, pode tambm conter a idia de que o Deus natural por estar inteiro em sua
natureza; o Deus absoluto em sua completude, nada pode lhe ser exterior ou transcendente.
O humano, ao contrrio, portador de condio limitada, pode exceder-se a si mesmo, quando
se lana na direo da exterioridade sagrada. Assim, saber-se a si mesma era sobrenatural para
Lri porque a colocava do tamanho do Deus, completa como o Deus.
Mais frente, uma frase de Ulisses corrobora a noo aqui apresentada de sacralidade
do corpo: no fundo andei toda a minha vida em busca da embriaguez da santidade. Nunca
havia pensado que o que eu iria atingir era a santidade do corpo (148). Ao que se segue um
silncio em que Lri devaneia para depois dizer a ele: Voc tinha me dito que quando me
perguntassem meu nome eu no dissesse Lri, mas Eu. Pois s agora eu me chamo Eu. E
digo: eu est apaixonada pelo teu eu. Ento ns . Ulisses, ns original (148). Lri, desta
forma, realiza o que, no incio do romance, havia sido prometido como a realizao da
aprendizagem350: chega a poder dizer eu a partir da interioridade mais profunda, que contm
tudo o que ela , e entrega ao outro esta realizao. Mais frente ela dir a Ulisses: No
encontro ainda uma resposta quando me pergunto: quem sou eu? Mas acho que agora sei:
profundamente sou aquela que tem a prpria vida e tambm a tua vida. Eu bebi a nossa vida
(154).
Algum tempo depois, com Ulisses dormindo ao seu lado, Lri pensou por um
instante se a morte interferiria no pesado prazer de estar viva. E a resposta foi que nem a idia
350
Ver seo 2.1 acima.
de morte conseguia perturbar o indelimitado campo escuro onde tudo palpitava grosso,
pesado, feliz. A morte perdera a glria (148-149). Lri, pelo prazer alcanado, no se
deixava mais sucumbir nem atrair pela fora da morte. Continua pensando em sua vida
passada e se v em liberdade, agora que j no procura uma forma ou modo para si mesma
(149). Nem mesmo a morte da perfeio do que vivia naquela noite a assustava; sabia que o
que vivia era precrio e frgil, mas dali em diante pelo menos teria a memria do que vivera e
a certeza de que amaria sempre (149). O amor tinha sido assegurado de forma indelvel, tinha
a presena do eterno.
Quase adormecendo, dirige-se ao Deus: Deus, pensou ela, ento era isso o que
parecias me prometer (150). O amor que vivia com Ulisses era, deste modo, ddiva divina.
Em estado de sonho-vislumbre (150), Lri sonha com a fruta do mundo (150); fruta que
come e que, ao ser comida, permanece ntegra, como ela e Ulisses permaneceram ntegros
depois de terem se dado um ao outro: A fruta estava inteira, sim, embora dentro da boca
sentisse como coisa viva a comida da terra. Era terra santa porque era a nica em que um ser
humano podia ao amar dizer: eu sou tua e tu s meu, e ns um (150). A experincia de
Lri, que , a um s tempo, amorosa e sagrada, uma experincia de incorporao do
mundo351.
Chegamos ento s ltimas linhas do romance, onde duas vises da divindade surgem
claramente: de um lado, Ulisses traz em si a marca do professor de filosofia de repente
tomado pelo silncio diante do mistrio. Tenta definir o amor: Amar ser dar de presente um
ao outro a prpria solido? (155) e se v outra vez tomado pela dor de existir (155). Lri o
351
Neste ponto, podemos pensar em G. H. que come a massa bruta da barata semimorta e em todo o
significado da comunho crist.
questiona sobre o que pensa a respeito do Deus e o romance termina abruptamente com seu
silncio:
Eu penso, interrompeu o homem e sua voz estava lenta e abafada porque ele estava sofrendo
de vida e de amor, eu penso o seguinte: (155).
Aps os dois pontos, o espao em branco. Clarice finaliza na impossibilidade da

palavra. Todavia, quero aqui finalizar a descrio do romance com Lri, que foi quem viveu a
aprendizagem dos prazeres. Percebendo que Ulisses sofria, dirige-se a ele para tentar sanar a
dor e logo depois faz a pergunta que gera a frase final do romance:
Meu amor, voc no acredita no Deus porque ns erramos ao diviniz-lo. Ns O

humanizamos porque no O entendemos, ento no deu certo. Tenho certeza de que Ele no
humano. Mas embora no sendo humano, no entanto, Ele s vezes nos diviniza. Voc pensa
que (155).
Lri, portanto, ousa dizer algo sobre o Deus, diz aquilo que capaz de dizer, a
traduo da imagem que a preenche e que se formou ao longo do todo o percurso de
descoberta de si e do outro. Lri, entregue a Ulisses, possui uma imagem de Deus presente e
forte e que a protege da dor; esta imagem que ela tenta oferecer a Ulisses como alvio para
seu prprio sofrimento.
Neste ponto, a retomada do dilogo com Kierkegaard pode ter incio pela repetio de
alguns temas j tratados. Darei nfase a trs aspectos: o fato de Lri partir de seu eu mais
profundo para o encontro com Ulisses; a imagem do Deus para Lri; a idia de que o amor
uma ddiva do Deus.
Quando Lri diz: Pois s agora eu me chamo eu (148), est realizando o que foi
prometido/desejado desde o incio do romance: o encontro de seu nome secreto que seria
capaz de descansar na palma transparente da mo de Deus (14). a partir desse nome que
ela se dirige a Ulisses e diz: eu est apaixonada pelo teu eu (148); , portanto, a partir de
seu nome secreto que a entrega amorosa a Ulisses se faz possvel. Na seo 2.2, explorei esta
temtica no contexto de uma discusso sobre a liberdade. Com a ajuda de Kierkegaard, a
busca de si foi entendida como um caminho que leva ao encontro de Deus. Na interioridade
mais profunda o eu se v diante do absolutamente outro que guarda em si o mistrio. Pois
bem, Lri agora capaz de dizer que seu nome eu; atingiu seu nome secreto e este talvez
seja o verdadeiro fruto da aprendizagem, que gera todos os outros o prazer, o encontro
amoroso, o amor simples lanado ao mundo. E isso porque, se o eu foi atingido, o Deus
tambm o foi. Esta idia se evidencia pela lgica interna que pretendo ter encontrado entre os
fios temticos que costuram o romance, mas tambm pelo prprio contexto da madrugada em
que Lri decide ir ao encontro de Ulisses, como foi dito acima. Vejamos um trecho de
Johannes Climacus em seu P.S. s Migalhas filosficas:
Apenas momentaneamente pode um indivduo particular, existindo, ser uma unidade de

infinito e finito que transcende a existncia. Este instante o momento da paixo. (...) Na
paixo, o sujeito existente infinitizado na eternidade da imaginao e, deste modo, tambm
352
mais definitivamente ele mesmo
352
e Edna Hong. Princeton: Princeton University Press, 1992, p. 197: Only momentarily can a particular
individual, existing, be in a unity of the infinite and the finite that transcends existing. This instant is the moment
Nesta passagem encontramos a reiterao da idia de que, para o indivduo humano, a

abertura ao eterno no instante o que lhe possibilita ser si mesmo. E o instante o momento
da paixo. A paixo aqui deve ser entendida no sentido j oferecido por Climacus em
Migalhas filosficas: a paixo orienta o indivduo para o ponto de extrema tenso em que
deve abrir-se para aquilo que no , ou seja, para a alteridade nesse sentido, o paradoxo a
paixo do pensamento, o ponto mximo a que o pensamento pode chegar com seus prprios
recursos para ento abrir-se ao que no 353; nesse tensionamento h o salto para a f que se
apresenta ento como a paixo feliz354. No instante, sntese de finito e infinito, eterno e
temporal, o indivduo levado, em paixo, a sua mxima verdade paradoxal: quando se
descobre mais ele mesmo e, ao mesmo tempo, est aberto alteridade absoluta do eterno;
deste modo, Lri pode dizer eu a partir de sua interioridade (148) ao mesmo tempo em que
sente que eu no sou eu (147).
Neste ponto, encontramos tambm uma ponte para o segundo tema que gostaria de
explorar aqui: a imagem do Deus para Lri, que , precisamente, a de um Deus no humano
capaz de divinizar o humano. Nos momentos de contato instantneo com o eterno, o humano
toca o divino, formando com ele uma unidade nas palavras de Lri, divinizado; nas de
Climacus, infinitizado; para ambos, isso se d na fugacidade do instante. Sobre isso
Climacus diz que, se um homem pudesse sair de si mesmo, possuiria a verdade de forma
of passion. () In passion, the existing subject is infinitized in the eternity of imagination and yet is also most
definitely himself.
353
354
Idem, p. 91.
definitiva355, do mesmo modo como Lri tinha dito que o Deus fazia bem em no propiciar o
estado de graa com freqncia, pois deste modo sair-se-ia da condio humana356.
Na imagem de Lri h tambm a meno ao erro de tentar compreender o Deus, j
trabalhada na seo 2.3 acima. Ao Deus pode-se chegar atravs do no-entendimento, ou, nas
palavras de Climacus, atravs da f que uma forma de no-entendimento.
Quanto ao ltimo tema a ser aqui considerado, sobre a realidade do amor como
ddiva, devo recorrer a As obras do amor357, obra que propiciar elementos que faro com
que as idias aqui desenvolvidas a partir do romance de Clarice Lispector encontrem uma
forma de acabamento. Neste livro, Kierkegaard busca o entendimento do mandamento do
amor em pequenos textos que se renem formando um todo; assim, o tu deves amar o
prximo como a ti mesmo entendido em cada discurso com a nfase colocada em um de
seus termos. Considerarei aqui trs deles: A vida oculta do amor e sua cognoscibilidade
pelos frutos358, Tu deves amar o prximo359 e Tu deves amar o prximo360. Os dois
ltimos enfatizam, respectivamente, que o prximo aquele que devemos amar e que
devemos, como seres humanos, nos colocar na posio de ser o tu a quem o mandamento se
dirige. Quatro aspectos sero aqui considerados: que Deus a fonte do amor ou, como quer
Lri, que o amor ddiva do Deus; que o amor a Deus leva ao amor ao prximo; que, ao
amar o prximo, no abandonamos o amor natural, ou amor de predileo, mas o
transformamos; que o prximo deve ser descoberto no barulho da temporalidade.
355
356
Ver seo 3.3 acima.
357
KIERKEGAARD, Sren. As obras do amor Algumas consideraes crists em forma de discurso. Trad.
Alvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005.
358
Idem, pp. 19-31.
359
Idem, pp. 63-81.
360
Idem, pp. 82-113.
Relembremos aqui o que nos diz Lri quase adormecendo ao lado de Ulisses, depois
de terem se entregado um ao outro: Deus, pensou ela, ento era isso o que parecias me
prometer (150). O amor em sua realizao concreta que envolve o corpo e o sexo
sentido por Lri como realizao da promessa do Deus. Vejamos, de acordo com os aspectos
levantados acima, como isso pode ser entendido em uma comparao com a obra
kierkegaardiana. No discurso Tu deves amar o prximo, Kierkegaard distingue o amor
natural, ou amor de predileo, do amor ao prximo; o amor natural entendido como aquele
que contm em si o egostico, pois, ao amar o outro, ama-se, na verdade, a si mesmo, na
medida em que o objeto eleito tido como parte de si mesmo361. O amor ao prximo, ao
contrrio, s se realiza a partir do amor de Deus, pois o prximo qualquer pessoa, isto ,
todas as pessoas so o prximo e, para realizar esse amor, preciso ter compreendido a
igualdade que une todos os homens e essa igualdade s faz sentido quando nos colocamos
em relao a Deus362. Vejamos:
... o mandamento do amor cristo manda amar a Deus mais do que todas as coisas, e ento
amar ao prximo. No amor ertico e na amizade, a determinao intermediria a predileo;
no amor ao prximo, Deus a determinao intermediria, ama a Deus acima de todas as
coisas, e ento tu amas tambm ao teu prximo, e no prximo ama todos os homens; s ao
amar a Deus acima de todas as coisas pode-se, no outro, amar ao prximo. O outro homem,
eis o prximo, ele o outro homem no sentido de que o outro homem qualquer outro
homem363.
361
Idem, pp. 72-73.

Idem, pp. 78-79.
363
Idem, p. 78.
362
O amor ao prximo, portanto, tem sua fonte no amor a Deus: s amando a Deus que
o amor ao prximo se torna possvel. Mais do que isso, porm, nos diz Kierkegaard, em A
vida oculta do amor e sua cognoscibilidade pelos frutos. Deus , ele mesmo, fonte do todo
amor, ou seja, s podemos chegar a amar a Deus e amar a Deus o primeiro movimento do
amor em ns se entramos em contato com a fonte oculta do amor364. O lago insondvel a
fonte da gua que enche o pequeno lago do amor humano. Deus, mais uma vez, aparece como
o mistrio absoluto ao qual no temos acesso direto; o amor de Deus s pode revelar-se no
amor humano, que, entretanto, tem sua fonte no amor divino; e o amor humano s pode
revelar-se por seus frutos, as obras do amor365. O problema que se apresenta agora o de
saber como conciliar o amor de Lri a Ulisses, um amor de predileo, com as idias de
Kierkegaard a respeito do amor ao prximo. Ao longo da exposio e reflexo a partir das
idias e experincias de Lri, podemos perceber que o amor a Ulisses est presente desde as
primeiras linhas do romance; deste modo, amar Ulisses no faz parte dos objetivos da
aprendizagem. O que Lri aprender diz respeito a conseguir viver esse amor com prazer e
liberdade; o que ela de fato realiza um movimento muito maior em que se abre ao mundo
em amor, sendo que nesse movimento se insere a conquista do amor ao Deus, amor que
ultrapassa a raiva e o silncio. Depois de tudo isso, est pronta para viver o amor a Ulisses.
Ora, esse amor est l desde o incio; o que faz com que, ao final, ele possa ser realizado?
Penso que podemos supor que o amor a Ulisses transforma-se, aproximando-se do que
Kierkegaard chama de amor ao prximo. Como vimos antes, o movimento da f leva
(re)conquista do mundo finito, ou seja, no preciso abandonar a temporalidade para tocar o
eterno. Ou, no preciso abandonar o amor natural para realizar o amor ao prximo,
364
365
Idem, p. 24; ver seo 3.1 acima.

Idem, pp. 24-25.
necessariamente portador da marca de Deus. Logo ao incio de Tu deves amar o prximo,

Kierkegaard nos diz:
Vai ento e faz assim, manda embora a diferena e a sua igualdade, para que possas amar o
prximo. Manda embora a diferena da predileo, para que possas amar o prximo. Tu no
deves por isso deixar de amar teu amado, longe disso. Pois ento tambm a palavra o
prximo seria o maior dos enganos que jamais se inventou, caso tu, para amar ao prximo,
devesses iniciar por deixar de amar aqueles a quem tu tens uma predileo366.
O amor ao prximo, deste modo, no implica no abandono do amor de predileo. O

que se d que, ao se amar o amado, ama-se ao prximo e no mais a uma parte de si mesmo.
E, amando-se o prximo em uma pessoa, amam-se todos os homens367. O amor de Lri a
Ulisses, portanto, realizado aps a longa aprendizagem, fruto de um movimento que contm
em si a possibilidade do amor ao prximo, correlativo do amor a Deus, ao mundo e vida368.
Ulisses, o objeto escolhido, no apenas isso, tambm o prximo.
Por fim, devo enfatizar o fato de, para Kierkegaard, o prximo ser encontrado na
concretude da vida. Mais frente, em Tu deves amar o prximo, ele afirma que
compreender o dever de amar recolhido em algum canto tranqilo, distncia, tarefa fcil; o
desafio compreender o que o bem supremo o amor em meio ao movimento da
vida369: ... distncia, o prximo conhecido de todos: s Deus sabe quantos ento o
366
Idem, p. 82.
Idem, p. 78.
368
Podemos ler pgina 73 do Livro dos prazeres: Ento isso era a felicidade. (...) O amor pela vida mortal a
assassinava docemente, aos poucos.
369
Alvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, pp. 100-101.
367
conhecem na realidade, isto , de perto370. Todavia, na segurana da distncia, o prximo

uma iluso371 o prximo deve ser encontrado na concretude da vida. E, se o amor ao
prximo a realizao plena daquilo que Deus espera de ns, s em meio vida que
poderemos atingir essa realizao. E, quando amamos algum como prximo, realizamos algo
de sagrado. por isso que entendo o encontro final de Lri e Ulisses como um ritual em que
o corpo sacralizado. E como a realizao plena da aprendizagem pretendida por Lri, no
simplesmente por ter conseguido ser a mulher de Ulisses, mas por ter realizado a abertura ao
amor radical, aquele que contm em si o toque do eterno.
Lri vive, ao longo de todo o romance, uma aprendizagem que , sobretudo, a abertura
ao amor. Neste captulo tentei mostrar os caminhos dessa aprendizagem, especialmente no
que diz respeito relao travada com o Deus. Suspendo agora a explorao direta do
romance para dar lugar a uma reflexo mais conceitual no prximo captulo, que, entretanto,
se encerrar com a tentativa de elaborao de uma interpretao do todo do romance, levando
em conta o percurso desta dissertao.
CAPTULO 3 O Deus que se atinge: o encontro
Posso agora, dando continuidade explorao do romance, partir para a explicitao

dos momentos epifnicos em que Lri vive, de diferentes modos, a abertura ao sagrado.
Iniciarei com a relao da personagem com a gua que, aps vrias situaes significativas,
culmina na experincia do banho de mar, j aludida no captulo anterior. Passarei ento
anlise da orao de Lri, que aparece duas vezes no romance, com pequenas alteraes. Na
370
371
Idem, p. 101.
Idem.
terceira seo, tratarei da experincia do estado de graa, ponto crucial no percurso da

personagem, que antecede o momento em que Ulisses a considerar pronta. Na ltima
seo, considerarei a cena final do romance o encontro amoroso entre Lri e Ulisses , em
que se dar o que chamo aqui de sacralizao do corpo.
3.1. As guas de Lri

Lri, em casa sem saber se sair para encontrar Ulisses, sente-se seca, e na secura o
amor parece impossvel: Seus olhos abertos e diamantes. Nos telhados os pardais secos. Eu
vos amo, pessoas, era frase impossvel (23). Lri, seca, pensa que at a morte seria um
alvio, mas nada morre naquela tarde (23). Nada advm. E o Deus? No (23). Na ausncia
completa, o Deus no se faz perceber, e nem mesmo a angstia (23). Lri, seca, vive a
completa ausncia e com ela a impossibilidade do amor. O amor aparece como farpa
incrustada na parte mais grossa da sola do p (23). Farpa que doa mais ao pensar em
Ulisses: era a farpa na parte corao dos ps (23). E ento a secura identificada ao dio:
Era por dio que no havia gua. Nada escorria (24). E a lembrana do Deus: E se o Deus
se liquefaz enfim em chuva? (24). A gua, ento, surge, pela primeira vez, associada a uma
idia de Deus. A possibilidade da gua o que poderia romper a secura do dio; gua, amor e
Deus de algum modo se relacionam e se contrapem secura e ao dio.
Todavia, neste momento, Lri nega a possibilidade do Deus e da gua, quer
permanecer na secura que se apresenta como uma figura da eternidade:
Quero que isto que intolervel continue porque quero a eternidade. Quero esta espera
contnua como o canto avermelhado da cigarra, pois tudo isso a morte parada, a Eternidade
de trilhes de anos das estrelas e da Terra, o cio sem desejo, os ces sem ladrar. nessa hora
que o bem e o mal no existem (24).
Penso que eternidade, neste momento, deve ser entendida como a simples constatao
da continuidade de tudo o que existe, continuidade esta que assume a figura da morte, pois o
que vivo no pode continuar sempre, e no como o vislumbre de eternidade que irrompe na
continuidade atravs do instante, levando a uma nova compreenso, como aparecer mais
frente. Lri quer a eternidade e, por enquanto, a nica forma do eterno que conhece a da
continuidade infinita, onde a vida no humana se mantm, a despeito do bem e do mal, na
impossibilidade de qualquer lgrima. Este estado, porm, se romper com a irrupo da gua,
dentro e fora da mulher:
A urgncia ainda imvel mas j tem um tremor dentro. Lri no percebe que o tremor seu,
como no percebera que aquilo que a queimava no era o fim da tarde encalorada, e sim o seu
calor humano. Ela s percebe que agora alguma coisa vai mudar, que chover ou cair a noite.
Mas no suporta a espera de uma passagem, e antes da chuva cair, o diamante dos olhos se
liquefaz em duas lgrimas.
E enfim o cu se abranda (25).
A secura no se eterniza, um novo estado de coisas irrompe, desfazendo a idia de

eternidade a que Lri se agarrou pelo dio. A irrupo da gua, por dentro pelas lgrimas, por
fora, pela chuva, entendida como uma imagem do divino, cabvel pela possibilidade
entrevista pela personagem de que o Deus se liquefizesse, configura uma imagem de Deus
que brota na interioridade, assim como na exterioridade do mundo.
Uma nova imagem de Deus surge quando Lri, no entardecer, beira da piscina com
Ulisses, isto , novamente no seio de uma relao com a gua onde balana os ps (68), tem
um vislumbre do que seria a eternidade csmica (69): olhando para as mesas do clube que
j estava vazio, envolvida pelos ltimos reflexos do Sol que quase j desaparecia, Lri
percebe que Tudo era infinito, nada tinha comeo nem fim: assim era a eternidade csmica
(69). Foi uma viso instantnea que imediatamente se perdeu, trazendo-a de volta percepo
da multiplicidade do que existe (69). A essa vivncia se segue a sensao de que aquilo (...)
fora o primeiro passo assustador para alguma coisa (70) e de que Ulisses, apesar de talvez ter
percebido que ela avanava, nada sabia do percurso por onde ela caminhava (70). E ento se
segue a irrupo de uma imagem da divindade:
Pois ela [Lri] estava como na sua primeira infncia e sem medo de que a angstia
sobreviesse: estava em encantamento pelas cores orientais do Sol que desenhava figuras
gticas nas sombras. Pois que o Deus foi nascido da natureza e por sua vez Ele interferiu nela.
As ltimas claridades ondulavam as guas paradas e verdes da piscina. Descobrindo o sublime
no trivial, o invisvel sob o tangvel ela prpria toda desarmada como se tivesse naquele
momento sabido que sua capacidade de descobrir os segredos da vida natural ainda estivesse
intacta (70-71).
Lri, portanto, em contato com as guas da piscina, sob as ltimas luzes do dia que
caa, vislumbra aquilo que chama de realidade e constri uma imagem de Deus como
Natureza, ou, pelo menos, como relacionado Natureza de forma primordial: nasce dela e
nela intervm. Esta uma imagem que, ao contrrio do que venho perseguindo nesta
pesquisa, no se alinha com a tradio crist, mas pode ser entendida como uma das faces do
divino que Lri vai desvendando ao longo de seu percurso. Assim, imagens crists se
entrecruzam com imagens no crists, formando um todo no sinttico, isto , uma totalidade
caleidoscpica onde vrias imagens fornecem pistas para que possamos vislumbrar a
caminhada ou a aprendizagem de Lri. importante tambm considerar, nesta passagem,
o contexto em que se d a vivncia. Ele se desdobra em duas dimenses igualmente
pertinentes ao trabalho aqui em curso. A primeira delas diz respeito gua: na beira da
piscina, com os ps na gua, que Lri vislumbra o instante de eternidade. A segunda se refere
trivialidade do momento vivido; nas prprias palavras do narrador, Lri descobre o
sublime no trivial, o invisvel sob o tangvel (70).
Enfim, resta apontar o contedo mesmo do que percebe/inventa: uma viso
instantnea da eternidade como unidade, que, ao ser perdida, lana de volta multiplicidade.
Podemos dizer que, instantaneamente, o eterno invadiu o temporal, rompendo a
multiplicidade inerente limitada condio humana.
Pois bem, aps esta tarde na piscina, Lri vive uma madrugada em viglia (74-77),
persistindo nas sensaes novas que a povoam, e planeja que, assim que amanhecer, ir
praia. Sua vivncia no mar ser o ponto culminante do que poderamos chamar de a epifania
da gua no Livro dos prazeres. Vejamos detalhadamente tal vivncia que se inicia com a
descrio do encontro de Lri com o mar:
A estava o mar, a mais ininteligvel das existncias no-humanas. E ali estava a mulher, de
p, o mais ininteligvel dos seres vivos. Como o ser humano fizera um dia uma pergunta sobre
si mesmo, tornara-se o mais ininteligvel dos seres onde circulava sangue372. Ela e o mar.
372
Nesta passagem podemos perceber a pertinncia de se pensar que Clarice usa o vocbulo mulher como
equivalente a ser humano, como j havia sugerido na seo 2.2 acima (nota 13 do captulo 2).
S poderia haver um encontro de seus mistrios se um se entregasse ao outro: a entrega de

dois mundos incognoscveis feita com a confiana com que se entregariam duas
compreenses (78).
O humano e o mar se afiguram ento como dois mistrios que se encontram. Humano
tornado mistrio por ter-se feito a pergunta impossvel sobre si mesmo. Lri, entre o mistrio
que carrega em si e o mistrio oferecido pelo mar, caminha. E, limitada pelo contorno de seu
corpo, entra no ilimitado do mar (78). E entrar a realizao de uma coragem, a coragem de
agir mesmo sem se conhecer (84). Quando entra, sente as guas geladas e imediatamente
atingida por uma alegria fatal (84).
Entra devagar, a despeito da oposio da gua gelada, como no amor em que a
oposio pode ser um pedido secreto (79). Quando se deixa cobrir pela primeira onda, sentese fertilizada (79); quando bebe a gua em grandes goles, preenche-se com o mar por
dentro como o lquido espesso de um homem (80). Neste ponto vemos associao entre a
experincia que vive e o ertico. O mar a preenche como um homem, entrar no mar como
um jogo amoroso. Logo veremos, a partir da compreenso do banho de mar em sua dimenso
sagrada, que aqui se mostra mais uma ponte para a idia de sacralizao do corpo que ser
explorada na seo 3.4.
Lri entra nas guas como se cumprisse um ritual, abrindo as guas do mundo pelo
meio (79). O que vive no precisa ser comunicado (80). Depois de um tempo parada,
sentindo as guas batendo em seu corpo (80), se pe a sair do mar: No est caminhando
sobre as guas ah nunca faria isso depois que h milnios j haviam andado sobre as guas
mas ningum lhe tira isso: caminhar dentro das guas (80). Sai pisando na areia e sabendo
que fez um perigo. Um perigo to antigo como o ser humano (80).
A idia de que a entrada no mar se fez como um ritual seria suficiente para que
pudssemos relacionar esta experincia com uma vivncia do sagrado e ainda reforada pela
referncia explcita ao ato de andar sobre as guas. Podemos depreender da passagem acima
que a Lri ao humano no possvel o milagre, ao humano reservada sua pequena
condio, mas esta ningum lhe pode tirar. De Lri no poder ser tirada a possibilidade de
andar entre as guas, de penetrar o ilimitado. A condio humana, em seus limites, permite de
algum modo o contato com o que a ultrapassa.
Podemos avanar mais se aceitarmos a associao simblica entre o mar e o divino,
apontada pela prpria Lri, tanto pela aluso possibilidade de que o Deus se liquefizesse
quanto pela referncia ao mar como o ilimitado. Ora, de fato, o mar no ilimitado; este ,
sim, um atributo do divino nas mais diversas tradies. Se isso for aceito, o andar entre as
guas se converte em um andar no meio do Deus, com todo o seu ilimitado mistrio, e ento
podemos entender por que Lri tinha realizado um perigo, um perigo to antigo quanto o
homem. Perigo maior para o humano perder seus limites, perder-se no seio do ilimitado que,
se pode ser identificado como o terreno da loucura, pode tambm receber o nome de Deus.
Com esta perspectiva, podemos compreender o pargrafo que se segue imediatamente
primeira experincia de Lri no mar, experincia que ser a partir da repetida com
freqncia:
Lri passara da religio de sua infncia para uma no-religio e agora passara para algo mais
Lri, portanto, vai pouco a pouco construindo uma nova imagem de Deus, que
culminar na vivncia de um estado de graa. Este Deus impessoal, ao qual no se pode
implorar, pelo menos se oferece como receptculo, como o mar tinha se oferecido na manh
anterior. Entretanto, Lri no deixar de dirigir-se ao Deus. O Deus/Natureza, identificado
com a gua ou com toda a vastido do Universo, se ofereceu a Lri, iniciando o caminho por
onde uma relao ao transcendente poder se fazer, ultrapassando a fixidez e o silncio
explorados no segundo captulo; esta relao, como veremos, se desdobrar em outros
movimentos, propiciando a Lri a transformao pretendida pela aprendizagem.
Devo agora retomar o dilogo com as idias de Kierkegaard. Mesmo no sendo ele um
filsofo que se tenha dedicado a uma filosofia das imagens373, podemos encontrar em sua
obra algo sobre o que est aqui em questo. Posso pensar o que foi dito at aqui em dois
sentidos: por um lado, o uso da imagem da gua pode ser considerado como recurso
literrio/potico utilizado pela romancista para chegar a certas idias isso permitiria
desconsiderar a vivncia propriamente dita da personagem e ir direto s concluses a que
chega, tentando coloc-las em dilogo com Kierkegaard, que tambm um autor que faz uso
de imagens literrias para elaborar idias; por outro lado, pode-se considerar que a gua tem
importncia conceitual no caminho percorrido por Lri, uma vez que as imagens, como
ferramentas psquicas, despertam movimentos que de outra forma no poderiam ser
despertados. Neste segundo sentido, penso que seria muito difcil encontrar na obra
kierkegaardiana algo que pudesse ser aqui chamado ao dilogo; penso que Clarice Lispector
373
Talvez neste ponto as idias de Gaston Bachelard pudessem nos ajudar a fazer uma reflexo sobre a gua
como elemento do mundo e do psiquismo humano. Porm, introduzi-las aqui me levaria para muito longe do
percurso deste trabalho. Isto apenas refora a hiptese de que as idias que surgem no romance tm importncia
filosfica prpria e podem dialogar com vrios filsofos reconhecidos como tais.
constri em sua literatura um universo conceitual prprio, com potncia suficiente para ser
considerada relevante ao campo da filosofia, o que faz com que uma aproximao a qualquer
filsofo no possa nunca ser completa, pois as diferenas logo se fazem perceber. Essas
diferenas, entretanto, no eliminam as semelhanas entre as obras de Clarice e Kierkegaard,
que sigo buscando apontar.
Deste modo, ainda que sem entrar de fato em uma filosofia da alma que poderia
abarcar o problema da imagem da gua , algo pode aqui ser dito sobre Kierkegaard, no
primeiro sentido apontado acima, ou seja, podemos aproximar da obra kierkegaardiana
algumas idias que surgem ao longo das experincias de Lri com a gua; podemos tambm
encontrar em Kierkegaard o recurso imagem da gua como meio de se chegar a uma
compreenso das relaes entre o humano e o divino, ou entre o amor de Deus e o amor
humano. Farei, portanto, o seguinte caminho: partirei das associaes de Lri entre a secura e
a falta de amor, a liquefao e o retorno do amor, para entrar nas idias de Kierkegaard em
seu A vida oculta do amor e sua cognoscibilidade pelos frutos374; em um segundo
movimento, a partir da idia de Lri de que ao homem s resta agregar-se ao Deus, farei um
pequeno comentrio ligado ao texto kierkegaardiano Doena para a morte375, que voltar a
ser explorado na prxima seo.
Como foi dito acima, atravs de uma profunda experincia que se d no contato com
o mundo, mas tambm na interioridade , Lri chega idia da presena do divino dentro e
fora de si, como a gua que surge dentro, pelas lgrimas, e fora, pela chuva. A presena da
gua sinal da possibilidade do amor. Pois bem, Kierkegaard, no discurso A vida oculta do
374
Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, pp. 19-31.
375
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983.
amor e sua cognoscibilidade pelos frutos, de seu As obras do amor, livro assinado por ele
mesmo, tambm se utiliza de uma imagem semelhante para dizer algo sobre as relaes entre
o amor do Deus e o amor humano. Ali, este ltimo tem sua fonte no primeiro, como um lago
tem a fonte de suas guas em um manancial secreto376:
A vida oculta do amor est no mais ntimo, insondvel, e a ento numa conexo insondvel
com toda a existncia. Assim como o lago tranqilo mergulha profundamente no manancial
oculto, que nenhum olhar jamais viu, assim tambm se funda o amor de um homem, ainda
mais profundamente, no amor de Deus. Se no fundo no houvesse um manancial, se Deus no
fosse amor, ento no existiria o pequeno lago, e absolutamente nenhum amor de um ser
humano. Assim como o lago tranqilo se funda obscuramente no manancial profundo, assim
tambm se funda o amor humano misteriosamente no amor de Deus. Como o lago tranqilo te
convida a contempl-lo, mas com seu reflexo da obscuridade te probe de escrut-lo, assim
tambm a origem misteriosa do amor no amor de Deus te probe de sondar o seu fundo;
quando achas que o vs, um reflexo que a te engana, como se ele fosse o fundo, como se
fosse o fundo aquilo que apenas oculta o fundo mais profundo377.
O amor humano, ento, est intrinsecamente ligado ao amor divino, como um lago
est ligado ao manancial oculto que, se no pode ser visto, tem sua existncia inferida pela
presena da gua no lago. Para alm desta aproximao, que poderamos classificar como de
estilo, pois diz respeito ao uso de imagens para a expresso do pensamento, podemos pensar
376
Devo a lembrana desta relao entre o amor e uma imagem da gua, em Kierkegaard, ao artigo Entre o
espelho e o fundo do lago, de Daniel Nascimento (NASCIMENTO, Daniel Arruda. Entre o espelho e o fundo
do lago. In REDYSON, Deyve; ALMEIDA, Jorge Miranda de; PAULA, Marcio Gimenes de. (Organizadores).
Sren Kierkegaard no Brasil Festschrift em homenagem a lvaro Valls. Joo Pessoa: Idia, 2007, pp. 303317).
377
Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 24.
na proximidade entre as idias a surgidas e aquelas de Lri. Como o mar o ilimitado em

que ela penetra com seu limitado corpo, do mesmo modo Kierkegaard considera que a fonte
oculta do amor infinita, se move no eterno378. Neste ponto, abandona sua metfora da gua,
pois o lago tranqilo pode secar se a fonte algum dia parar; a vida do amor, pelo contrrio,
tem uma fonte eterna379. Lri, por outro lado, permanece com seu pensamento atrelado s
imagens da gua; porm seu mar ilimitado. O mar, para Lri, ganha um atributo que no se
funda mais em sua realidade fsica, e sim na imaginao/pensamento que o considera.
Podemos pensar que Lri v o mar como ilimitado por pressentir nele o reflexo do eterno que
nunca se manifesta visivelmente. Podemos pensar, com Kierkegaard, que o mar como um
reflexo do manancial oculto que, a Lri, se afigura como portador de um atributo deste
ltimo.
Esta fonte oculta est no mais ntimo do homem380, o que nos traz de volta idia
do insondvel inserido na prpria interioridade humana. Neste contexto, tambm para Lri a
gua vence a secura no mundo e em si mesma, como chuva e lgrima; do mesmo modo, ao
entrar no mar e beber de suas guas em grandes goles, Lri forja um movimento que
tambm de fora e de dentro. A incognoscibilidade est inserida na interioridade se, para
Lri, o mar e o humano so dois mistrios que se encontram, com Kierkegaard podemos
prosseguir com esta idia e dizer que o mistrio de dentro do humano o mesmo mistrio do
ilimitado: o Deus incognoscvel que gera a fonte do amor no insondvel da interioridade
humana.
Sigo agora com a imagem do divino que Lri elabora logo depois de seu banho de
mar: um Deus a quem no podemos implorar, mas apenar agregar-nos a ele. Kierkegaard, em
378
Idem.
Idem.
380
Idem, p. 23.
379
Doena para a morte381, escrito pelo pseudnimo Anti-Climacus, um cristo perfeito que se
contrape a Johannes Climacus o autor irnico que tenta compreender o cristianismo sem
ser cristo , explora a temtica do sofrimento humano por estar longe do divino. No me
estenderei nesta questo, pois ser o tema especfico da prxima seo; entretanto, no
poderia deixar de fazer aqui uma meno a ela, por relacionar-se com a idia de Lri: o
humano, ao voltar-se para si mesmo procurando ser quem , encontra na interioridade o
insondvel, a abertura ao divino e, se chega a ser si mesmo, isso se d no descanso em
Deus382. Deus, assim, aquilo a que nos aproximamos na busca de ns mesmos; o que nos
transcende e nos realiza, em um mesmo movimento; ao descansar em Deus, realizo o que sou.
Aqui, podemos repetir as palavras de Lri sobre o que o humano pode diante do Deus vasto e
impessoal: podia-se era agregar-se a ele e ser grande tambm (81).
Continuarei agora a travessia do romance, explorando os momentos em que Lri se
dirige diretamente ao Deus, atravs da orao neste contexto retomarei a reflexo sobre as
idias de Anti-Climacus em Doena para a morte.
3.2. As oraes
Lri s vezes contava a Ulisses sobre suas viagens ao estrangeiro. No eram
exatamente relatos de aventuras ou de acontecimentos, mas antes de suas impresses sobre o
que vivia, ou, melhor ainda, relatos do que se passava com ela em viagem. Foi no meio de
uma dessas narrativas sobre Paris que contou por alto que um dia, ao escurecer, comeara
numa esquina a chorar de manso. No havia ningum por perto, e ento ela comeara a falar
381
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983. Este livro foi traduzido no
Brasil com o ttulo de O desespero humano, na coleo Os pensadores.
382
Idem, p. 30.
sozinha: O Deus que me ajude nessas trevas geladas que so as minhas (45). Nesta fala de
Lri a si mesma, sentindo-se perdida (45-46) em Paris, nos deparamos pela primeira vez com
uma forma de orao, ou seja, a expresso de um pedido explcito dirigido ao Deus. Pede
ajuda em suas trevas geladas no explicita o carter da ajuda que espera, mas podemos
entrever seu sentido. Um pouco frente no texto, lemos que Paris, de sbito, aquela terra
estranha, dera-lhe a dor mais inslita a de sua perdio real. Estar perdida no era a verdade
corriqueira mas era a irrealidade que lhe vinha dar a noo de sua condio verdadeira. E a de
todos (45-46). A dor inslita que revela a condio verdadeira a da perdio, a dor de
sentir-se perdida, como no relato que faz, mais frente, de quando realmente esteve perdida
em Paris depois de visitar uma costureira (46-47). A ajuda pretendida, portanto, a de um
alvio dor extrema. A forma do alvio, todavia, no anunciada pelo pedido que o Deus a
ajude, s o que Lri pretende; mas que a ajude no alvio da dor que simplesmente a dor
diante da condio que de todos. A condio humana, por si mesma, fonte de dor, pois a
condio de estar perdido. O carter cristo desta descrio da condio humana facilmente
perceptvel: o homem, cado, se v como nada diante de Deus, possibilidade nica de alvio.
Em outro ponto do texto, depois de um longo dilogo, Ulisses, que no era religioso,
pergunta a Lri se ela sabe rezar, ao que ela responde, surpresa com a pergunta, que no sabe
se sabe (53-54). Percebemos ento que Lri, apesar de vrias referncias j feitas ao Deus,
parece nunca ter de fato pensado sobre o tema. Depois, sozinha em sua casa, aproxima-se do
momento de tentar rezar. Ela sabia que ia tentar rezar e assustava-se. Como se o que fosse
pedir a si mesma e ao Deus precisasse de muito cuidado: porque o que pedisse, nisso seria
atendida (55). A orao temida pelo poder que pode ter, mas Lri enfrenta o temor e se
pergunta sobre o que pedir (55). Sem conseguir se responder, sente que teria que pedir s
cegas, mas ao menos entendendo o que pedia e sem pretender pedir a grande resposta, pois
isto seria como pedir o impossvel (55). Seria preciso pedir com humildade, a humildade de
quem se encontra na pequena condio humana e se dirige vastido do divino (56), como j
vimos na seo 2.3. Por outro lado, sentia-se como um enorme ser humano e ento tinha
dvidas sobre se no deveria pedir grande, sua altura, sem medo (56); esta grandeza a que
Lri se refere no se esclarece no texto, mas talvez a possamos entender como um prenncio
da possibilidade da relao absoluta para com o divino, relao esta que, se entendida a partir
da chave do paradoxo, proposta por Kierkegaard, coloca o humano diante de sua dupla
natureza, sntese do temporal e do eterno, como veremos mais frente.
De qualquer modo, Lri sente que ainda no a hora de pedir mais vida, pelo perigo
que este pedido conteria (56). Vejamos sua orao, finalmente realizada, estando ela de
joelhos:
... alivia minha alma, faze com que eu sinta que Tua mo est dada minha, faze com que eu
sinta que a morte no existe porque na verdade j estamos na eternidade, faze com que eu
sinta que amar no morrer, que a entrega de si mesmo no significa a morte, faze com que
eu sinta uma alegria modesta e diria, faze com que eu no Te indague demais, porque a
resposta seria to misteriosa quanto a pergunta, faze com que me lembre de que tambm no
h explicao porque um filho quer o beijo de sua me e no entanto ele quer e no entanto o
beijo perfeito, faze com que eu receba o mundo sem receio, pois para esse mundo
incompreensvel eu fui criada e eu mesma tambm incompreensvel, ento que h uma
conexo entre esse mistrio do mundo e o nosso, mas essa conexo no clara para ns
enquanto quisermos entend-la, abenoa-me para que eu viva com alegria o po que eu como,
o sono que durmo, faze com que eu tenha caridade por mim mesma pois seno no poderei
sentir que Deus me amou, faze com que eu perca o pudor de desejar que na hora de minha
morte haja uma mo humana amada para apertar a minha, amm383 (56).
Pois bem, muitos so os desejos contidos nesta orao emocionada e vacilante. O

primeiro deles, imediatamente ligado dor de sentir-se perdida, descrita algumas pginas
antes da orao, o desejo de sentir a mo de Deus dada sua; Lri quer alvio solido e ao
vazio no qual se sente perdida. Pede tambm para sentir que a morte no existe, por j
estarmos na eternidade e, ainda, para perder o medo de se entregar em amor, para no sentir
mais que amar morrer. Quer ainda uma alegria simples no dia-a-dia, sem se perder em
perguntas sem resposta, sem medo diante do mundo. Quer aceitar o mistrio do mundo que se
liga a seu prprio mistrio e deseja no pretender entender com clareza a natureza desta
ligao. Que tenha caridade por si e, finalmente, que no se envergonhe de desejar uma mo
humana amada junto sua na hora da morte.
Podemos entender estes pedidos em cinco direes: o desejo de companhia, o desejo
de receber o mundo sem medo e em alegria, a aceitao do mistrio, o desejo de eternidade na
vida, o desejo de perder o medo do amor. Podemos ainda perceber a conexo entre o outro
humano e o Deus: Lri deseja a mo de Deus junto sua, mas tambm uma mo humana.
Deste modo, como podemos confirmar algumas linhas aps a orao, o caminho de Lri se
faz pela busca de si que dever culminar no encontro do outro384 (56-57), do outro que a
outra pessoa humana, mas tambm a alteridade absoluta do divino. De qualquer modo, fica
383
Como j foi dito na nota 73 do Captulo 1, esta prece foi publicada como crnica Prece por um padre, in
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, pp. 24-25; a
crnica se inicia com a explicao de que a tinha escrito para atender o pedido de um certo padre Padre X
para que ela rezasse por ele, que tem medo de morrer e tem vergonha de ter medo. A orao ser tambm
repetida por Lri em outro ponto do romance, como veremos adiante.
384
Ver seo 2.1 acima.
claro que Lri est em busca de uma ligao que , ao mesmo tempo, ligao a si, ao outro, ao
mundo, ao Deus; e que esta busca se faz em temor.
Esta orao ser repetida nas pginas 112-113, em um contexto um pouco diferente.
Se, quando fez a prece pela primeira vez, Lri tateava em direo possibilidade de se dirigir
ao Deus, quando a repete est em meio a uma espcie de dilogo com o Deus, ou, pelo menos,
de um monlogo dirigido a Ele, em que amor (108) e raiva385 se alternam (109) e em que se
esfora por assegurar as conquistas j feitas no sentido da descoberta do prazer no contato
com o mundo (110-111). neste contexto, ento, que Lri repete a orao considerada acima,
depois de, ao sentir a brutalidade da ira que a consumia por dentro, desejar destruir a si
mesma pois sua piedade no permitiria que destrusse o outro (112) e, em seguida, desejar
pedir algo:
No queria pedir ao Deus que a aplacasse, amava tanto ao Deus que tinha medo de tocar Nele
com seu pedido, pedido que queimava, sua prpria prece era perigosa de to ardente, e
poderia destruir nela a ltima imagem de Deus, que ainda queria salvar em si.
No entanto, s a Ele podia pedir que pusesse a mo sobre ela e arriscar-se a queimar a Dele
(112).
Em toda esta passagem, podemos perceber a luta de Lri contra o Deus, ou contra uma
imagem de Deus. Entretanto, termina por se dirigir a Ele novamente. A orao que agora se
repete pgina 113 traz algumas pequenas diferenas em relao quela da pgina 56. mais
curta, tendo sido retirados dela dois pedidos: faze com que me lembre de que tambm no h
explicao porque um filho quer o beijo de sua me e no entanto ele quer e no entanto o beijo
385
Raiva que j foi aqui considerada ver seo 2.5 acima.
perfeito e faze com que eu perca o pudor de desejar que na hora de minha morte haja uma
mo humana amada para apertar a minha, amm; a retirada destes trechos pode mostrar o
contexto menos pessoal da segunda prece, o que se confirma pela substituio do eu por
ns em eu fui criada e eu mesma tambm incompreensvel. Um nico e importante
acrscimo foi feito: a faze com que eu sinta que amar no morrer, que a entrega de si
mesmo no significa a morte, foi acrescentado e sim a vida. A possibilidade de fruir a vida
atravs do amor agora presente; entregar-se j pode ser pensado como um ato que favorece a
vida e no como uma ameaa.
Podemos aqui repetir386 o esclarecimento que Lri d ao fato de se referir a Deus
como o Deus: explica a Ulisses que usa o artigo porque Deus um substantivo. (...) Ele
substantivo como substncia. No existe um nico adjetivo para o Deus (130). ento a este
Deus substantivo, sem adjetivos, ou seja, do qual no podemos dizer absolutamente nada, que
Lri dirige suas oraes. Se no poder explic-lo, poder, entretanto, atingir o amor, ou
atingi-lo atravs do amor, como veremos frente387.
Retomemos ento o dilogo com Sren Kierkegaard. Neste ponto, enfatizarei a noo
de que a condio de estar perdido s pode ser, para o ser humano, aliviada pela procura do
divino. Nas pginas em que se dirige ao Deus, Lri deixa clara esta relao, alm de apontar
qual ser a caminho da aprendizagem/transformao pela qual comea a passar: abre-se ao
Deus com amor; mais frente veremos como o amor ao Deus se movimentar em amor ao
mundo, ao outro e a si mesma. J vimos na seo 2.3 acima como, diante da vastido do
mundo e do Deus, Lri se entendeu como pequenez e entreviu a possibilidade de tocar a
vastido, possibilidade esta que encontramos em Kierkegaard atravs do conceito de instante,
386
387
Ver incio do captulo 2 acima.

Ver sees 3.3 e 3.4 frente.
ao qual voltarei no prximo captulo; neste ponto, entretanto, olharei para o problema a partir
de outro ponto de vista, com o foco no sofrimento daquele que est longe do Deus e na
possibilidade de alvio a este sofrimento atravs da busca do divino; para isso, retornarei ao
livro Doena para a morte.
Nesta obra, Anti-Climacus define o desespero como algo inerente condio
humana388 e que diz respeito a uma no-relao do si-mesmo389 consigo mesmo390; fala do
desespero de querer ser si mesmo e daquele de no querer ser si mesmo391 e ainda do fato de
que a conscincia do desespero o primeiro passo necessrio para quem pretende ultrapasslo392. Todavia, como j vimos no captulo anterior nas reflexes feitas a partir de Migalhas
filosficas393, na interioridade se encontra a abertura ao divino, ou seja, ao abrir-se para a
relao consigo mesmo, o eu se v diante de Deus, ou, no vocabulrio de Anti-Climacus em
Doena para a morte, v-se frente ao poder que o estabeleceu394. E, quando isto se d, tem
lugar o desespero mais profundo, que aquele que o eu sente quando tem a conscincia de
no estar em relao com o poder que o criou o desespero que anseia por esta relao395.
Portanto, Anti-Climacus concluir que somente um cristo verdadeiro poderia se ver livre do
desespero, pois s ele conseguiria estabelecer esta relao plenamente396; podemos comparar
388
389
A traduo para o ingls usa o vocbulo self para o que estou aqui chamando de si-mesmo; trata-se de
traduo difcil, pois no temos em portugus uma palavra que contenha em si todo o sentido de self, que parece
refletir bem o tom do original dinamarqus. Optei por manter a expresso si-mesmo, apesar do estranhamento
causado em algumas expresses, para evitar o uso do ingls self.
390
391
Idem, p. 13.
392
Idem, p. 15.
393
Ver sees 2.2 e 2.3 acima.
394
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, p. 14: the power that
established it.
395
Idem.
396
Idem, p. 22.
esta afirmao com o que diz Lri sobre a possibilidade de um ser humano tornar-se
realmente um ser humano: Nunca atingiramos em ns o ser humano. E quem atingia era
com justia santificado (129). Tornar-se um ser humano, para Lri, e tornar-se cristo, para
Kierkegaard, parecem ser movimentos muito prximos397. Veremos no desenrolar deste
captulo como Lri se movimentar, dentro de sua aprendizagem, na direo do que ela
considera ser humano.
Sigamos aqui, por ora, com Anti-Climacus. Ele considera que, sendo o desespero mais
profundo aquele que diz respeito relao com o eterno, , portanto, algo que se d no
instante, pois s no instante pode o eterno tocar o temporal398. Vemos, desta forma, que o
instante aqui aparece na mesma acepo que j tnhamos extrado de Migalhas filosficas. Se
no instante que pode se dar a relao entre o humano e o divino portanto, entre o eterno e
o temporal , tambm no instante que se pode sofrer pela falta desta relao. Se o encontro
se estabelece, ultrapassando o desespero, tem lugar a sntese entre finito e infinito que
configura o humano399. O ser humano, portanto, portador desta sntese, se a realiza, toca a
felicidade eterna400, como diria Johannes Climacus; se no a realiza, sofre o desespero de
estar longe do poder que o criou, como nos mostra Anti-Climacus. Lri, desta forma, pode ser
vista como portadora do desespero, na conscincia de sua condio de perdida, e como
algum que aspira a ultrapassar o desespero, quando se dirige ao Deus como aquele que a
pode retirar desta situao. Em sua busca de si, depara-se com o Deus; podemos lembrar aqui
397
Ver seo 4.1 abaixo.

awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, pp. 16-17.
399
Idem, p. 13.
400
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 13. Nesta pgina, Johannes Climacus define o objeto de
sua investigao: como construir uma felicidade eterna a partir de um fato histrico, e a partir desta questo
que desenvolver o conceito de instante ao longo de todo o livro.
398
uma passagem j analisada, em que aspira ao descanso na palma transparente da mo de

Deus, e cotej-la com duas passagens de Anti-Climacus, j aludidas acima:
... faz de conta que estava deitada na palma transparente da mo de Deus, no Lri mas o seu
nome secreto que ela por enquanto no podia usufruir (...) (14).
...se colocando em relao consigo mesmo e desejando ser si mesmo, o si-mesmo descansa
transparentemente no poder que o estabeleceu401.
A f isto: que o si-mesmo, sendo si mesmo e desejando ser si mesmo, descansa
transparentemente em Deus402.
Sendo si mesma, ou seja, tendo encontrado seu nome secreto, Lri poderia descansar
em Deus. Ser si mesmo , para Anti-Climacus, algo que se torna possvel na relao
propiciada pelo instante, e, como j vimos, no instante a liberdade exigida: a tarefa do eu
tornar-se si mesmo em liberdade403, pois o instante exige a deciso. E esta deciso no
fcil, pois, como nos disse Lri ao entrar no mar em ritual, realiza-se um perigo ou uma
coragem , pois h o risco de perder-se: preciso arriscar-se a perder a si mesmo para ganhar
a si mesmo, transformar-se para tornar-se o que se 404; este movimento se d a entender
quando temos em mente que, ao se colocar na relao com Deus, est-se, de fato, colocandose em relao com o absoluto desconhecido, no sendo, portanto, possvel saber quais sero
401
awakening. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press, 1983, p. 14: ... in relating itself
to itself and willing to be itself, the self rests transparently in the power that established it.
402
Idem, p. 82: Faith is: that the self in being itself and in willing to be itself rests transparently in God.
403
Idem, p. 35: becoming itself in freedom.
404
Idem, pp. 65-67.
as conseqncias desta relao. Penetrar o desconhecido o perigo maior e quem se arrisca,

transforma-se.
Quando o si-mesmo se entrega, est no movimento da f, pois preciso confiar para
cair no desconhecido, e o movimento da f o movimento do amor: um crente, ao fim de
tudo, um amante405. em amor que Lri se encontra agora diante do Deus, dizendo: faze
com que eu sinta que amar no morrer, que a entrega de si mesmo no significa a morte e
sim a vida (113). Alm disso, atravs do amor que experimentar a conexo entre esse
mistrio do mundo e o nosso (113), naquilo que chamar de estado de graa. Vejamos
como se dar esta experincia.
3.3. O estado de graa

A entrada de Lri no estado de graa se d a partir de um fato trivial do dia-a-dia
como, alis, acontece com tantas personagens de Clarice que, a partir de algo simples do
cotidiano, tm profundas experincias que poderamos chamar de estticas, filosficas,
existenciais ou religiosas, de acordo com seu contexto prprio406. Lri v uma ma sobre a
mesa, se pe a contempl-la, toma-a nas mos, d-lhe uma mordida (132). A mordida, ento,
parece ser a senha que a coloca em uma vivncia inteiramente nova, ou seja, por um ato de
incorporao que tem incio o que ela chamar de estado de graa. Vejamos:
E, oh Deus, como se fosse a ma proibida do paraso, mas que ela agora j conhecesse o
bem, e no s o mal como antes. Ao contrrio de Eva, ao morder a ma entrava no paraso.
405
Idem, p. 103: ... a believer, after all, is a lover.

Como j foi dito na seo 1.5, Olga de S chamou de epifania aos momentos deste tipo. Ver tambm DINIS,
Nilson Fernandes. Na busca da percepo perdida: Caminhos Merleau-Pontyanos em Clarice Lispector, in:
Revista Letras, n 59, Curitiba, Ed. UFPR, jan-jun/2003, pp. 47-59 e ALMEIDA, Maria Ins. Clarice e a
estrela, in: Tempo Brasileiro, V. 104 Especial Clarice Lispector, Rio de Janeiro, jan-mar/1991, pp. 43-48.
406
S deu uma mordida e depositou a ma na mesa. Porque alguma coisa desconhecida estava
suavemente acontecendo. Era o comeo de um estado de graa (131).
A partir desse momento, Lri sente uma espcie de bem-aventurana fsica que a
nada se comparava (132), tem a experincia direta da ddiva indubitvel de existir
materialmente (132). No era, porm, algo semelhante inspirao do artista, pois o estado
de graa no servia para nada, no produzia nada (131), pelo menos no diretamente. Era uma
felicidade que se confundia com prazer e lucidez. E no era o que devia ser o estado de graa
dos santos (132): era a vivncia comum de uma pessoa comum (132), que de repente tinha a
chance de entrar em relao direta com o que a cercava:
No estado de graa, via-se a profunda beleza, antes inatingvel, de outra pessoa. Tudo, alis,
ganhava uma espcie de nimbo que no era imaginrio: vinha do esplendor da irradiao
quase matemtica das coisas e das pessoas. Passava-se a sentir que tudo o que existe pessoa
ou coisa respirava e exalava uma espcie de finssimo resplendor de energia. Esta energia
a maior verdade do mundo e impalpvel (132).
Era tambm uma experincia indizvel e incomunicvel (132), mas Lri no se furta a
tentar comunic-la. E, por fim, a sada deste estado foi to leve quanto tinha sido a entrada
nele (133). Depois de ter sado, no adiantava desejar voltar, pois a graa s vinha
espontaneamente (133).
Lri reflete, ento, sobre o que tinha vivenciado. Considera que o Deus sabia o que
fazia: Lri achava certo o estado de graa no nos ser dado freqentemente (133). Pois se o
fosse, correr-se-ia o risco de no mais voltar para a experincia comum, perdendo a
possibilidade do amor e da compaixo pela humanidade (133). Receber a graa com

freqncia levaria Lri a se habituar felicidade sim, porque em estado de graa se era
muito feliz (133) , o que seria um perigo social. Ficaramos mais egostas, porque as
pessoas felizes o eram, menos sensveis dor humana, no sentiramos a necessidade de
procurar ajudar os que precisavam tudo por termos na graa a compreenso e o resumo da
vida (133). A vivncia da graa tambm entendida por Lri como algo que
parecia redimir a condio humana, embora ao mesmo tempo ficassem acentuados os limites
desta condio. E exatamente porque depois da graa a condio humana se revelava na sua
pobreza implorante, aprendia-se a amar mais, a esperar mais. Passava-se a ter uma espcie de
confiana no sofrimento e em seus caminhos tantas vezes intolerveis (134).
Portanto, depois do rompimento dos limites da condio humana, o que se tem um

retorno a estes limites, com maiores possibilidades de amor, compaixo, pacincia. Tais
reflexes nos levam ao contexto cristo da experincia de Lri, tambm facilmente
apreendido atravs do vocabulrio usado em sua descrio. A ma que provoca o estado de
graa o smbolo cristo inequvoco da entrada na condio humana, que a condio da
contingncia e do limite. Desta forma, o paraso perdido/desconhecido passa a ser, para Lri,
o paraso de alguma maneira alcanado pela graa. O uso mesmo do vocbulo graa para
configurar o que foi vivido sugere aceitao do referencial cristo. As reflexes sobre a graa
como dom do Deus, assim como as referncias ao amor, compaixo, felicidade
proveniente da graa, so tambm imagens crists que perfazem o todo da experincia de Lri
e possibilitam a suspeita da existncia de uma conexo entre ela e o cristianismo.
Nesta experincia, surge novamente o tema do silncio, pelo carter de

incomunicabilidade do que foi vivido. Silncio dos dias vividos por Clarice em Berna407,
silncio sobre o qual tambm reflete Lri408 no incio do romance. Silncio da experincia
mstica que acompanha toda a tradio crist e provavelmente todas as tradies em que a
experincia religiosa individual valorizada. Silncio que levou Paulo Margutti a aproximar a
obra de Clarice do pensamento de Wittgenstein. E tambm a ponte que j serviu de
aproximao entre Wittgenstein e Kierkegaard. O paradoxo, conceito central de todo o
pensamento kierkegaardiano, talvez um outro nome para o silncio, como vimos na seo
2.4, enquanto aponta para a falncia da razo e, com ela, da linguagem. Todavia, Kierkegaard,
como sugere Guiomar de Grammont409, no desiste da linguagem; escreve abundantemente,
tratando de, ao menos, delimitar as bordas do indizvel. Se o paradoxo no pode ser penetrado
pela razo, pode ainda ser mostrado, ilustrado, descrito, mesmo que isso cause escndalo.
isso o que faz, por exemplo, Johannes de Silentio, pseudnimo de Kierkegaard em Temor e
tremor, ao tentar compreender Abrao. o que faz tambm Lri no Livro dos prazeres, ao
descrever sua experincia incomunicvel, ou a prpria Clarice ao publicar as mesmas linhas
em forma de crnica410. Vejamos de perto o que se revela atravs do esforo de comunicao
de Lri.
A experincia da graa por Lri um importante momento epifnico no conjunto do
romance; um momento em que a vivncia do eterno ou daquilo que escapa
temporalidade invade o cotidiano de forma inequvoca. Postulo aqui que esta experincia
pode ser entendida como algo muito prximo do instante kierkegaardiano, o que nos leva,
407
Ver nota 55 no Captulo 2 acima.

Ver seo 2.4 acima.
409
Letras, 2003, p. 139.
410
Ver seo 1.4 acima.
408
outra vez, ao universo deste autor, dentro do qual explorarei quatro temas que se entrelaam
formando um todo: o estado de graa vivido por Lri o de uma pessoa comum, sendo,
portanto, acessvel a todos; a graa dada por Deus no instante, uma condio a que no se
tem acesso por si mesmo; a aceitao da graa um movimento da liberdade; o que se obtm
aps a graa o mundo, mas agora um mundo amado.
A idia de que a graa algo acessvel a todos e se d na vida comum, sem a
necessidade de prticas mediadoras, explcita na vivncia de Lri, tal como foi relatada
acima. A partir do que era um fato trivial do dia-a-dia a mordida na ma , inicia-se sua
experincia. A ma se torna aqui um smbolo duplo, ou antes um smbolo capaz de revelar
um duplo movimento, como uma porta, que permite a passagem para dentro ou para fora. Se a
ma do Gnesis o que leva queda, a ma de Lri a leva ao paraso. E mais, a ma se
encontra naturalmente colocada na fruteira; simples objeto do mundo. no mundo,
portanto, que se d a graa de Lri.
Tal idia tambm, de algum modo, tratada por Kierkegaard em Temor e tremor e em
Migalhas filosficas. Em Temor e tremor, temos, na descrio feita por Johannes de Silentio
do cavaleiro da f, um exemplo do que tento aqui demarcar: o cavaleiro da f uma
pessoa comum, que no revela sua condio de portador da f nem por sua aparncia, nem por
seus hbitos; pode ser o merceeiro da esquina que depois do trabalho d um passeio a p e
volta para casa, feliz por simplesmente jantar com sua mulher411. A f, que seria reveladora de
seu modo de se relacionar com Deus e com o mundo, algo que se passa secretamente em sua
interioridade. Por outro lado, em Migalhas filosficas, atravs do pseudnimo Johannes
Climacus, h uma reflexo sobre a relao dos discpulos para com aquele que veio terra se
411
University Press, 1983, pp. 38-40.
dizendo ser o deus, o mestre. Climacus considera que no h diferena entre o discpulo de
primeira mo, ou seja, aquele que esteve diante do mestre e aquele que viveu ou vive
muito tempo depois412. O relato do discpulo de primeira mo sobre a vinda do mestre a
experincia que o discpulo pstero tem sua disposio. Mas, tanto diante da experincia de
estar diante do mestre quanto daquela de receber o relato do contemporneo, o discpulo s
ser realmente o discpulo se receber diretamente do mestre a condio, a possibilidade de
vislumbrar a verdade413. Tal condio , em uma de suas faces, a graa414. Qualquer
indivduo, ento, pode entrar em relao direta com o mestre e a realizao desta
possibilidade independe de sua posio no mundo; basta ser humano e ter estado diante do
mestre, ou ter ouvido falar dele. preciso, tambm, estar no mundo, pois no tempo que se
d essa experincia415. importante ressaltar que a relao aqui enfatizada por Climacus entre
a condio e a verdade tambm vivenciada por Lri quando diz que a graa um estado em
que, sem esforo, sabe-se (132), um estado em que o conhecimento alcanado sem o
intercurso direto da razo.
Passo agora questo da graa como dom, que j foi tocada no pargrafo acima. Lri
vive a graa como um dom do Deus e sabe que no pode chegar a ela por seus prprios meios.
Assim tambm, em Migalhas filosficas, a condio para a verdade s pode ser dada
diretamente pelo mestre, que o deus que se fez homem. Johannes Climacus est interessado
412
Reichman e Alvaro Valls. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 143. Climacus fala, ironicamente, sobre algum que viveu,
por exemplo, 1843 anos depois da vinda do deus; podemos agora dizer 2008 anos depois, ou, para Lri, 1969
anos depois.
413
Idem, pp. 97-100.
414
Ver ROOS, Jonas. Sobre a relao entre juzo e graa em Migalhas filosficas, in: Revista Filosofia
Unisinos, v. 6, n 3 Especial sobre Kierkegaard, set-dez/2005, pp. 330-336.
415
Vejamos comentrio de Jonas Roos: Climacus mantm a tenso, o histrico tem de ser acentuado, no
jamais superado, suprimido na eternidade. O ser humano continua a viver na dimenso da historicidade, da qual
no tem porqu [sic] fugir, uma vez que o eterno est agora no tempo, e s no tempo que pode ser encontrado
(grifo meu). ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So
em apresentar, ainda que por hiptese, uma forma de acesso verdade que seja uma
alternativa quela oferecida por Scrates416. No modelo socrtico, o aprendiz no faz mais do
que trazer luz partejar , com a ajuda do mestre, a verdade que j existia em si mesmo,
ainda que esquecida. Climacus considera que este o ponto mais alto a que pode chegar um
relacionamento humano que vise o aprendizado e a busca da verdade417. Entretanto, no
desiste de seu esboo do modelo alternativo se no contexto dos limites humanos no
possvel ultrapassar o socrtico, ento preciso pensar numa interveno do divino. Assim,
para que a verdade do mestre no seja socrtica, necessrio que seja revelada apenas pela
condio dada diretamente pelo mestre ao discpulo. E, em conseqncia, a condio, que at
aqui identifiquei com a graa, mas que tambm a f pois a f e no a razo que ter
acesso verdade , no um ato da vontade418.
Contudo, esta apenas uma das faces da condio, tal como trabalhada por Johannes
Climacus. Para a surpresa do leitor de Migalhas filosficas, algumas pginas depois de ter
dito que a f, entendida como a condio, no produto da vontade, afirma que a f um ato
da liberdade, uma expresso da vontade419. Tal contradio, a princpio, parece insolvel,
mas pode revelar-se compreensvel se entendermos a graa como marca da condio a que s
temos pleno acesso se a ela acedermos em liberdade. Graa e liberdade seriam ento duas
faces do mesmo smbolo que em seu todo seria a condio da verdade, assim como da
416
417
Na aprendizagem de Lri, penso que o papel de Ulisses o do partejador; seguindo Climacus, Ulisses
realizaria com Lri, ento, a mais alta relao possvel no universo humano a relao socrtica , mas no
possvel a ele conduzi-la na aprendizagem: ele, de fato, nem conhece o caminho percorrido por ela.
418
419
Idem, p. 121.
felicidade. O deus oferece a condio, mas preciso, no instante, aceder a ela atravs da
deciso420.
Na descrio que Lri faz de sua experincia possvel pensar que o prprio ato de
denominar o que foi vivido como estado de graa j um sinal da liberdade. Lri viveu algo
que denominou graa; o que viveu no tinha nome, era uma pura experincia de prazer
corporal e felicidade de estar no mundo. Mas ela o denomina graa e o faz em liberdade.
O que est em jogo aqui o difcil problema da liberdade em face da f. Se h Deus, o
que resta de liberdade ao homem? A resposta que Alceu Amoroso Lima d a Clarice, em
entrevista a ela concedida, a respeito desta questo, pode nos ajudar: A grandeza do homem
est precisamente em ser o nico animal que tem o dom de negar a Deus. E, portanto, o
mrito de o reconhecer livremente. E o adorar421. Desta forma, mesmo colocado diante da
graa, cabe ao homem um movimento dentro da liberdade para que a graa de fato se realize.
No possvel provocar o estado de graa, mas tambm no possvel fru-lo sem consentir
em seu movimento.
Tratemos agora do ltimo dos quatro temas que delineamos acima: o que se ganha,
atravs da experincia da f e da graa, o mundo, e no, como se tornou lugar-comum nas
crticas ao cristianismo, um outro mundo ao qual s teramos acesso em um alm da morte. O
que Lri vivenciou no estado de graa era como se o anjo da vida viesse anunciar-lhe o
mundo (132). O mundo que Lri ganhava outra vez era agora um mundo aberto ao amor.
Sente que no poderia viver permanentemente na graa porque assim se desligaria do mundo
e da compaixo pelo sofrimento humano (133).
420
Ver seo 2.2 acima.

LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 2 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 260; a
entrevista foi publicada por Clarice em trs crnicas no Jornal do Brasil, nos dias 8, 15 e 22 de fevereiro de
1969.
421
Se a experincia de Lri pode ser compreendida como um transitrio rompimento dos

limites humanos, na medida em que uma pequena abertura para o mundo que era uma
espcie de paraso (134), um rompimento que, ao ter fim, devolve aquele que o viveu ao
mundo ordinrio, porm com mais possibilidades de amar, esperar e ter compaixo, pois
exatamente porque depois da graa a condio humana se revelava na sua pobreza
implorante, aprendia-se a amar mais, a esperar mais (134). uma vivncia de rompimento
de limites que faz aumentar a conscincia desses limites.
Do mesmo modo, Abrao, na interpretao de Johannes de Silentio em Temor e
tremor, atravs do movimento da f, obtm Isaac de volta. Ao aceitar a ordem divina de
renunciar ao que mais ama no mundo, obtm de volta este amor422. Este um tema central no
pensamento de Kierkegaard que ser explorado no conceito de repetio, ao qual o autor
dedica o livro de mesmo nome423. Nesta pequena obra, o pseudnimo Constantin Constantius
se pergunta sobre a repetio: h repetio? Se h, o que a define? A partir da
correspondncia com um jovem envolvido em dificuldades amorosas, Constantin chega
compreenso da repetio como algo que se refere esfera do religioso. O caso de J citado
como exemplo: J perde tudo o que tem, mas recebe tudo em dobro, e isso a repetio424.
Desta forma, repetio e instante, em Kierkegaard, so conceitos que devem ser entendidos
de forma entrelaada, como prope Marcio Gimenes425. O instante o momento em que a
eternidade toca o temporal; a repetio o que advm aps o irromper do instante: a
422
University Press, 1983, pp.35-36.
423
KIERKEGAARD, Sren. Repetition. Trad. Edna e Howard Hong. Princeton: Princeton University Press,
1983.
424
Idem, p. 212.
425
PAULA, Marcio Gimenes de. A repetio e o instante em Kierkegaard: um entrelaamento de conceitos, in
Artefilosofia, n 4, Ouro Preto, janeiro/2008, pp. 63-74. O autor tambm se refere repetio em Temor e
Tremor, como fiz acima: Na obra Temor e Tremor, tambm possvel notar a presena do conceito de
repetio. O personagem Abrao, ao oferecer seu filho em holocausto, perde e recupera com novo sentido tudo o
que tivera (p. 66).
repetio consiste numa espcie de aprofundamento do sentido cristo de instante, apontando

para um porvir ou futuro426. Podemos pensar que, pela repetio, o que foi ganho atravs do
instante pode perdurar.
Pela f, portanto, ganha-se o mundo outra vez. A f, sendo o movimento absurdo que
se revela pela aceitao de um sentido que est fora do alcance humano, permite que o que
est dentro dos limites humanos seja vivido de forma plena. Se a f a paixo que se
relaciona com o paradoxo, tambm paradoxal427. Traz em seu movimento, ao mesmo tempo,
uma renncia e um desejo aceita-se perder o mundo ainda desejado e, ao aceitar-se a perda,
pode-se t-lo de volta, do mesmo modo como, conforme a seo anterior, ganha-se a si
mesmo ao se arriscar a se perder, pois a f a entrega de si vontade de Deus com a
confiana em seu amor428. Sobre isso nos fala Johannes de Silentio: ... pois o movimento da
f deve ser continuamente efetuado em virtude do absurdo, mas, por favor perceba, de modo a
que no se perca o finito, mas que este seja ganho inteiro e intacto429. Podemos ento
perceber que, para Kierkegaard, como bem aponta Jonas Roos430, a f efetua um movimento
circular que retorna ao ponto de onde partiu: aceita-se perder o mundo finito, mas ao final do
movimento este mesmo mundo que obtido de volta. O mundo obtido de volta, entretanto,
possudo de modo novo, atravs da instaurao de uma nova relao entre o homem e o
426
Idem, p. 66.
428
Ver ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So
429
University Press, 1983, p. 37: ... for the moviment of faith must continually be made by virtue of the absurd, but
yet in such a way, please note, that the one does not lose the finite but gains it whole and intact. Ver tambm
Sinodal; EST, 2006, pp. 78-83.
430
Sinodal; EST, 2006, p. 83.
427
mundo, porque aquele que possui o mundo inteiro como se no o possusse tem o mundo
todo de outra forma possudo pelo mundo431.
Voltemos a Lri. Ainda que a palavra f no aparea nenhuma vez no relato do estado
de graa vivido por ela, penso que no descabido considerar que esteve, ao longo da
experincia da graa, movendo-se na f432, pois acreditou que o que vivia era a graa e que
esta era um dom do Deus. Aps a experincia, estava pronta. Estava aberta ao amor, que era
amor a Ulisses, a si mesma, ao Deus, ao mundo. Arriscando-se a perder o que mais desejava
Ulisses , medida que, respeitando a necessidade interna que se impunha a ela, aceitava
permanecer sozinha em sua aprendizagem, terminar por ganh-lo. Em pleno estado de graa,
vive o risco de perder o mundo, pois permanecer na graa seria perder a linguagem em
comum (133) que a unia humanidade; todavia, mesmo desejando permanecer na graa,
aceita voltar. Cada ento outra vez na condio humana, pode viv-la de outro modo: est
renascida. Renascida, est pronta para o encontro com Ulisses.
3.4. O corpo sacralizado

A idia de sacralizao do corpo e do encontro amoroso aparece pela primeira vez
pgina 27, quando Lri pensa que o fato de ser uma mulher e Ulisses ser um homem um
milagre extraordinrio. Reaparece pgina 68, quando, sentada beira da piscina com
Ulisses, Lri o deseja como antes desejara colar o peito e os membros no Deus433. O desejo
de unir-se ao homem e o desejo de unir-se ao Deus so faces de um mesmo movimento: Lri
431
KIERKEGAARD, Trs discursos edificantes de 1843, citado por ROOS, Jonas. Razo e f no pensamento de
Sren Kierkegaard o paradoxo e suas relaes. So Leopoldo: Sinodal; EST, 2006, p. 82.
432
Entendendo aqui a f no sentido kierkegaardiano acima explicitado.
433
Ver seo 2.5 acima.
quer unir-se, quer sentir-se em comunho, quer escapar ao medo de se entregar que leva dor
da solido e que a paralisa fechada em si.
, no entanto, apenas nas pginas finais do romance que se d o encontro amoroso de
Lri e Ulisses, realizando a promessa expressa por ele: Comigo voc falar sua alma toda,
mesmo em silncio. Eu falarei um dia minha alma toda, e ns no nos esgotaremos porque a
alma infinita. E alm disso temos dois corpos que nos ser um prazer alegre, mudo,
profundo (90). Ulisses havia dito estas palavras na mesma tarde em que prometera a Lri
que, a partir daquele dia, no teria mais nenhuma mulher na cama (96), colocando-se
inteiramente espera dela, ou do momento em que os dois estariam prontos para a realizao
plena do amor.
Pois bem, logo aps as pginas que relatam a experincia do estado de graa
considerado acima434, Lri e Ulisses se encontram e ele, aps escut-la discorrer sobre seus
ltimos dias, repletos de episdios de abertura ao mundo, considera que ela est pronta e
deseja que se entreguem um ao outro na cama, em sua casa, onde esperar por ela com rosas
no quarto; ela dever ir at l quando quiser, sem precisar avisar (136).
Depois de alguns dias em que usufrui da liberdade de talvez no procur-lo (136-138),
chega ento a noite em que Lri decidir ir at Ulisses. Acorda de repente na madrugada e vai
beber um copo de gua no terrao (139). O ar estava denso, ia chover e Lri permanece de p
sentindo o perfume intenso de jasmim. Ento, atravs da embriaguez do jasmim, por um
instante uma revelao lhe veio, sob a forma de um sentimento e no instante seguinte ela
esquecera o que soube atravs da revelao. Era como se o pacto com o Deus fosse este: ver e
esquecer, para no ser fulminada pelo intolervel saber (139-140). Lri, envolta pela
presena poderosa das coisas simples do mundo, sente a presena do Deus em pequenos
434
Seo 3.3.
instantes de revelao. Instante eterno que a toca de maneira inefvel. Logo depois, h a
repetio da experincia vivida em outra madrugada no terrao, quando, depois, escreve para
Ulisses as reflexes sobre o silncio435, com a diferena de dizer nossos sentimentos e
pensamentos (140), onde antes tinha se referido aos seus pensamentos (34)436. Lri agora
se sente uma entre os outros:
Ali em p na semi-escurido do terrao, de repente mais suave, veio-lhe outra revelao que
durou pois era o resultado intuitivo de coisas que ela pensara antes racionalmente. O que lhe
veio foi a levemente assustadora certeza de que os nossos sentimentos e pensamentos so to
sobrenaturais como uma histria passada depois da morte. E ela no compreendeu o que
queria dizer com isso. Ela o deixou ficar, ao pensamento, porque sabia que ele encobria outro,
mais profundo e mais compreensvel. Simplesmente, com o copo de gua na mo, descobria
que pensar no lhe era natural. Depois refletiu um pouco, com a cabea inclinada para um
lado, que no tinha um dia-a-dia. Era uma vida-a-vida. E que a vida era sobrenatural (140).
Persiste ento na experincia, sentindo a vida de forma intensa, como que comendo
delicadamente viva o que era muito seu (140). Em seguida, Lri sente o desejo da presena
do eterno em sua vida comum: A fome de viver, meu Deus. At que ponto ela ia na misria
da necessidade: trocaria uma eternidade de depois da morte pela eternidade enquanto estava
viva (140).
435
Ver seo 2.4 acima.

Vejamos o trecho inteiro: Na madrugada fresca foi ao terrao e refletindo um pouco chegou assustadora
certeza de que seus pensamentos eram to sobrenaturais como uma histria passada depois da morte. Ela
simplesmente sentira, de sbito, que pensar no lhe era natural. Depois chegara concluso de que ela no tinha
um dia-a-dia mas sim uma vida-a-vida. E aquela vida que era sua nas madrugadas era sobrenatural com suas
inmeras luas banhando-a de um prateado lquido to terrvel (34-35).
436
Permanece descobrindo (141) e sente algo que como uma luz dentro dela, (...)
[uma] alegria, alegria mansa (141).
Sente ento a grande dor do mundo, mas agora
misturada alegria, e isto era novo (141). E ento finalmente chove, e ela e a chuva estavam
ocupadas em fluir com violncia (141):
Que simplicidade.
Nunca imaginara que uma vez o mundo e ela chegassem a esse ponto de trigo maduro. A
chuva e Lri estavam to juntas como a gua da chuva estava ligada chuva. E ela, Lri, no
estava agradecendo nada. (...) Assim como a chuva no era grata por no ser dura como uma
pedra: ela era a chuva437. Talvez fosse isso, porm exatamente isso: viva. E apesar de apenas
viva era de uma alegria mansa, de cavalo que come na mo da gente. Lri estava mansamente
feliz.
E de sbito, mas sem sobressalto, sentiu a vontade extrema de dar essa noite to secreta a
algum. E esse algum Ulisses (142).
, portanto, no contexto de uma experincia que toca o sagrado, que Lri se decide a
ver Ulisses. Em contraposio outra madrugada em que, aps experincia semelhante,
reflete sobre o silncio438, sendo marcada pela dor da incomunicabilidade da experincia, e,
desejando dar a Ulisses o que vivera, escreve sobre o silncio, desta vez, diante do mesmo
desejo, decide dar-se a ele como forma de lhe dar a noite secreta que vivera. , portanto, seu
prprio corpo o caminho da transmisso do intransmissvel. Desta forma, podemos entender o
encontro que fecha o romance como sacro, ou, antes, os corpos que faro o encontro como
sacralizados. Vejamos como se dar este encontro.
437
438
Ver reflexo sobre a imagem da gua na seo 3.1 acima.

Ver seo 2.4 acima.
Diante de Lri Ulisses se ajoelha, em uma atitude de inesperada devoo e tambm

pedindo clemncia para no se ferirem nesse primeiro encontro (144). Lri se sente bem
diante do gesto de Ulisses e segura sua cabea com as duas mos; Ulisses est diante da
mulher como diante da me (144). Nunca um ser humano tinha estado mais perto de outro
ser humano (144), e nesta proximidade Lri se abre sem medo; abre as mos e o corao e
no havia perigo (144). Alguns instantes depois, estava tambm ajoelhada diante de Ulisses e
ento finalmente se beijaram e se amaram mais de uma vez (146-147). Depois, serenados, de
mos dadas na cama, Lri mais uma vez se volta para a interioridade:
Nunca me sei como agora, sentia Lri. Era um saber sem piedade nem alegria nem acusao,
era uma constatao intraduzvel em sentimentos separados uns dos outros e por isso mesmo
sem nomes. Era um saber to vasto e tranqilo que eu no sou eu, sentia ela. E era tambm o
mnimo, pois tratava-se, ao mesmo tempo, de um macrocosmo e de um microcosmo. Eu me
sei assim como a larva se transmuta em crislida: esta minha vida entre vegetal e animal. Ela
era to completa como o Deus: s que este tinha uma ignorncia sbia e perfeita que O guiava
e ao Universo. Saber-se a si mesma era sobrenatural. Mas o Deus era natural (147).
A passagem acima, se por um lado pode levar a uma imagem de Deus como colada
natureza, pode tambm conter a idia de que o Deus natural por estar inteiro em sua
natureza; o Deus absoluto em sua completude, nada pode lhe ser exterior ou transcendente.
O humano, ao contrrio, portador de condio limitada, pode exceder-se a si mesmo, quando
se lana na direo da exterioridade sagrada. Assim, saber-se a si mesma era sobrenatural para
Lri porque a colocava do tamanho do Deus, completa como o Deus.
Mais frente, uma frase de Ulisses corrobora a noo aqui apresentada de sacralidade
do corpo: no fundo andei toda a minha vida em busca da embriaguez da santidade. Nunca
havia pensado que o que eu iria atingir era a santidade do corpo (148). Ao que se segue um
silncio em que Lri devaneia para depois dizer a ele: Voc tinha me dito que quando me
perguntassem meu nome eu no dissesse Lri, mas Eu. Pois s agora eu me chamo Eu. E
digo: eu est apaixonada pelo teu eu. Ento ns . Ulisses, ns original (148). Lri, desta
forma, realiza o que, no incio do romance, havia sido prometido como a realizao da
aprendizagem439: chega a poder dizer eu a partir da interioridade mais profunda, que contm
tudo o que ela , e entrega ao outro esta realizao. Mais frente ela dir a Ulisses: No
encontro ainda uma resposta quando me pergunto: quem sou eu? Mas acho que agora sei:
profundamente sou aquela que tem a prpria vida e tambm a tua vida. Eu bebi a nossa vida
(154).
Algum tempo depois, com Ulisses dormindo ao seu lado, Lri pensou por um
instante se a morte interferiria no pesado prazer de estar viva. E a resposta foi que nem a idia
de morte conseguia perturbar o indelimitado campo escuro onde tudo palpitava grosso,
pesado, feliz. A morte perdera a glria (148-149). Lri, pelo prazer alcanado, no se
deixava mais sucumbir nem atrair pela fora da morte. Continua pensando em sua vida
passada e se v em liberdade, agora que j no procura uma forma ou modo para si mesma
(149). Nem mesmo a morte da perfeio do que vivia naquela noite a assustava; sabia que o
que vivia era precrio e frgil, mas dali em diante pelo menos teria a memria do que vivera e
a certeza de que amaria sempre (149). O amor tinha sido assegurado de forma indelvel, tinha
a presena do eterno.
439
Ver seo 2.1 acima.
Quase adormecendo, dirige-se ao Deus: Deus, pensou ela, ento era isso o que
parecias me prometer (150). O amor que vivia com Ulisses era, deste modo, ddiva divina.
Em estado de sonho-vislumbre (150), Lri sonha com a fruta do mundo (150); fruta que
come e que, ao ser comida, permanece ntegra, como ela e Ulisses permaneceram ntegros
depois de terem se dado um ao outro: A fruta estava inteira, sim, embora dentro da boca
sentisse como coisa viva a comida da terra. Era terra santa porque era a nica em que um ser
humano podia ao amar dizer: eu sou tua e tu s meu, e ns um (150). A experincia de
Lri, que , a um s tempo, amorosa e sagrada, uma experincia de incorporao do
mundo440.
Chegamos ento s ltimas linhas do romance, onde duas vises da divindade surgem
claramente: de um lado, Ulisses traz em si a marca do professor de filosofia de repente
tomado pelo silncio diante do mistrio. Tenta definir o amor: Amar ser dar de presente um
ao outro a prpria solido? (155) e se v outra vez tomado pela dor de existir (155). Lri o
questiona sobre o que pensa a respeito do Deus e o romance termina abruptamente com seu
silncio:
Eu penso, interrompeu o homem e sua voz estava lenta e abafada porque ele estava sofrendo
de vida e de amor, eu penso o seguinte: (155).
Aps os dois pontos, o espao em branco. Clarice finaliza na impossibilidade da

palavra. Todavia, quero aqui finalizar a descrio do romance com Lri, que foi quem viveu a
440
Neste ponto, podemos pensar em G. H. que come a massa bruta da barata semimorta e em todo o
significado da comunho crist.
aprendizagem dos prazeres. Percebendo que Ulisses sofria, dirige-se a ele para tentar sanar a
dor e logo depois faz a pergunta que gera a frase final do romance:
Meu amor, voc no acredita no Deus porque ns erramos ao diviniz-lo. Ns O

humanizamos porque no O entendemos, ento no deu certo. Tenho certeza de que Ele no
humano. Mas embora no sendo humano, no entanto, Ele s vezes nos diviniza. Voc pensa
que (155).
Lri, portanto, ousa dizer algo sobre o Deus, diz aquilo que capaz de dizer, a
traduo da imagem que a preenche e que se formou ao longo do todo o percurso de
descoberta de si e do outro. Lri, entregue a Ulisses, possui uma imagem de Deus presente e
forte e que a protege da dor; esta imagem que ela tenta oferecer a Ulisses como alvio para
seu prprio sofrimento.
Neste ponto, a retomada do dilogo com Kierkegaard pode ter incio pela repetio de
alguns temas j tratados. Darei nfase a trs aspectos: o fato de Lri partir de seu eu mais
profundo para o encontro com Ulisses; a imagem do Deus para Lri; a idia de que o amor
uma ddiva do Deus.
Quando Lri diz: Pois s agora eu me chamo eu (148), est realizando o que foi
prometido/desejado desde o incio do romance: o encontro de seu nome secreto que seria
capaz de descansar na palma transparente da mo de Deus (14). a partir desse nome que
ela se dirige a Ulisses e diz: eu est apaixonada pelo teu eu (148); , portanto, a partir de
seu nome secreto que a entrega amorosa a Ulisses se faz possvel. Na seo 2.2, explorei esta
temtica no contexto de uma discusso sobre a liberdade. Com a ajuda de Kierkegaard, a
busca de si foi entendida como um caminho que leva ao encontro de Deus. Na interioridade
mais profunda o eu se v diante do absolutamente outro que guarda em si o mistrio. Pois

bem, Lri agora capaz de dizer que seu nome eu; atingiu seu nome secreto e este talvez
seja o verdadeiro fruto da aprendizagem, que gera todos os outros o prazer, o encontro
amoroso, o amor simples lanado ao mundo. E isso porque, se o eu foi atingido, o Deus
tambm o foi. Esta idia se evidencia pela lgica interna que pretendo ter encontrado entre os
fios temticos que costuram o romance, mas tambm pelo prprio contexto da madrugada em
que Lri decide ir ao encontro de Ulisses, como foi dito acima. Vejamos um trecho de
Johannes Climacus em seu P.S. s Migalhas filosficas:
Apenas momentaneamente pode um indivduo particular, existindo, ser uma unidade de

infinito e finito que transcende a existncia. Este instante o momento da paixo. (...) Na
paixo, o sujeito existente infinitizado na eternidade da imaginao e, deste modo, tambm
441
mais definitivamente ele mesmo
Nesta passagem encontramos a reiterao da idia de que, para o indivduo humano, a

abertura ao eterno no instante o que lhe possibilita ser si mesmo. E o instante o momento
da paixo. A paixo aqui deve ser entendida no sentido j oferecido por Climacus em
Migalhas filosficas: a paixo orienta o indivduo para o ponto de extrema tenso em que
deve abrir-se para aquilo que no , ou seja, para a alteridade nesse sentido, o paradoxo a
paixo do pensamento, o ponto mximo a que o pensamento pode chegar com seus prprios
441
e Edna Hong. Princeton: Princeton University Press, 1992, p. 197: Only momentarily can a particular
individual, existing, be in a unity of the infinite and the finite that transcends existing. This instant is the moment
of passion. () In passion, the existing subject is infinitized in the eternity of imagination and yet is also most
definitely himself.
recursos para ento abrir-se ao que no 442; nesse tensionamento h o salto para a f que se
apresenta ento como a paixo feliz443. No instante, sntese de finito e infinito, eterno e
temporal, o indivduo levado, em paixo, a sua mxima verdade paradoxal: quando se
descobre mais ele mesmo e, ao mesmo tempo, est aberto alteridade absoluta do eterno;
deste modo, Lri pode dizer eu a partir de sua interioridade (148) ao mesmo tempo em que
sente que eu no sou eu (147).
Neste ponto, encontramos tambm uma ponte para o segundo tema que gostaria de
explorar aqui: a imagem do Deus para Lri, que , precisamente, a de um Deus no humano
capaz de divinizar o humano. Nos momentos de contato instantneo com o eterno, o humano
toca o divino, formando com ele uma unidade nas palavras de Lri, divinizado; nas de
Climacus, infinitizado; para ambos, isso se d na fugacidade do instante. Sobre isso
Climacus diz que, se um homem pudesse sair de si mesmo, possuiria a verdade de forma
definitiva444, do mesmo modo como Lri tinha dito que o Deus fazia bem em no propiciar o
estado de graa com freqncia, pois deste modo sair-se-ia da condio humana445.
Na imagem de Lri h tambm a meno ao erro de tentar compreender o Deus, j
trabalhada na seo 2.3 acima. Ao Deus pode-se chegar atravs do no-entendimento, ou, nas
palavras de Climacus, atravs da f que uma forma de no-entendimento.
Quanto ao ltimo tema a ser aqui considerado, sobre a realidade do amor como
ddiva, devo recorrer a As obras do amor446, obra que propiciar elementos que faro com
que as idias aqui desenvolvidas a partir do romance de Clarice Lispector encontrem uma
442
443
Idem, p. 91.
444
445
Ver seo 3.3 acima.
446
Alvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005.
forma de acabamento. Neste livro, Kierkegaard busca o entendimento do mandamento do

amor em pequenos textos que se renem formando um todo; assim, o tu deves amar o
prximo como a ti mesmo entendido em cada discurso com a nfase colocada em um de
seus termos. Considerarei aqui trs deles: A vida oculta do amor e sua cognoscibilidade
pelos frutos447, Tu deves amar o prximo448 e Tu deves amar o prximo449. Os dois
ltimos enfatizam, respectivamente, que o prximo aquele que devemos amar e que
devemos, como seres humanos, nos colocar na posio de ser o tu a quem o mandamento se
dirige. Quatro aspectos sero aqui considerados: que Deus a fonte do amor ou, como quer
Lri, que o amor ddiva do Deus; que o amor a Deus leva ao amor ao prximo; que, ao
amar o prximo, no abandonamos o amor natural, ou amor de predileo, mas o
transformamos; que o prximo deve ser descoberto no barulho da temporalidade.
Relembremos aqui o que nos diz Lri quase adormecendo ao lado de Ulisses, depois
de terem se entregado um ao outro: Deus, pensou ela, ento era isso o que parecias me
prometer (150). O amor em sua realizao concreta que envolve o corpo e o sexo
sentido por Lri como realizao da promessa do Deus. Vejamos, de acordo com os aspectos
levantados acima, como isso pode ser entendido em uma comparao com a obra
kierkegaardiana. No discurso Tu deves amar o prximo, Kierkegaard distingue o amor
natural, ou amor de predileo, do amor ao prximo; o amor natural entendido como aquele
que contm em si o egostico, pois, ao amar o outro, ama-se, na verdade, a si mesmo, na
medida em que o objeto eleito tido como parte de si mesmo450. O amor ao prximo, ao
contrrio, s se realiza a partir do amor de Deus, pois o prximo qualquer pessoa, isto ,
447
Idem, pp. 19-31.

Idem, pp. 63-81.
449
Idem, pp. 82-113.
450
Idem, pp. 72-73.
448
todas as pessoas so o prximo e, para realizar esse amor, preciso ter compreendido a
igualdade que une todos os homens e essa igualdade s faz sentido quando nos colocamos
em relao a Deus451. Vejamos:
... o mandamento do amor cristo manda amar a Deus mais do que todas as coisas, e ento
amar ao prximo. No amor ertico e na amizade, a determinao intermediria a predileo;
no amor ao prximo, Deus a determinao intermediria, ama a Deus acima de todas as
coisas, e ento tu amas tambm ao teu prximo, e no prximo ama todos os homens; s ao
amar a Deus acima de todas as coisas pode-se, no outro, amar ao prximo. O outro homem,
eis o prximo, ele o outro homem no sentido de que o outro homem qualquer outro
homem452.
O amor ao prximo, portanto, tem sua fonte no amor a Deus: s amando a Deus que
o amor ao prximo se torna possvel. Mais do que isso, porm, nos diz Kierkegaard, em A
vida oculta do amor e sua cognoscibilidade pelos frutos. Deus , ele mesmo, fonte do todo
amor, ou seja, s podemos chegar a amar a Deus e amar a Deus o primeiro movimento do
amor em ns se entramos em contato com a fonte oculta do amor453. O lago insondvel a
fonte da gua que enche o pequeno lago do amor humano. Deus, mais uma vez, aparece como
o mistrio absoluto ao qual no temos acesso direto; o amor de Deus s pode revelar-se no
amor humano, que, entretanto, tem sua fonte no amor divino; e o amor humano s pode
revelar-se por seus frutos, as obras do amor454. O problema que se apresenta agora o de
saber como conciliar o amor de Lri a Ulisses, um amor de predileo, com as idias de
451
Idem, pp. 78-79.

Idem, p. 78.
453
Idem, p. 24; ver seo 3.1 acima.
454
Idem, pp. 24-25.
452
Kierkegaard a respeito do amor ao prximo. Ao longo da exposio e reflexo a partir das

idias e experincias de Lri, podemos perceber que o amor a Ulisses est presente desde as
primeiras linhas do romance; deste modo, amar Ulisses no faz parte dos objetivos da
aprendizagem. O que Lri aprender diz respeito a conseguir viver esse amor com prazer e
liberdade; o que ela de fato realiza um movimento muito maior em que se abre ao mundo
em amor, sendo que nesse movimento se insere a conquista do amor ao Deus, amor que
ultrapassa a raiva e o silncio. Depois de tudo isso, est pronta para viver o amor a Ulisses.
Ora, esse amor est l desde o incio; o que faz com que, ao final, ele possa ser realizado?
Penso que podemos supor que o amor a Ulisses transforma-se, aproximando-se do que
Kierkegaard chama de amor ao prximo. Como vimos antes, o movimento da f leva
(re)conquista do mundo finito, ou seja, no preciso abandonar a temporalidade para tocar o
eterno. Ou, no preciso abandonar o amor natural para realizar o amor ao prximo,
necessariamente portador da marca de Deus. Logo ao incio de Tu deves amar o prximo,
Kierkegaard nos diz:
Vai ento e faz assim, manda embora a diferena e a sua igualdade, para que possas amar o
prximo. Manda embora a diferena da predileo, para que possas amar o prximo. Tu no
deves por isso deixar de amar teu amado, longe disso. Pois ento tambm a palavra o
prximo seria o maior dos enganos que jamais se inventou, caso tu, para amar ao prximo,
devesses iniciar por deixar de amar aqueles a quem tu tens uma predileo455.
O amor ao prximo, deste modo, no implica no abandono do amor de predileo. O

que se d que, ao se amar o amado, ama-se ao prximo e no mais a uma parte de si mesmo.
455
Idem, p. 82.
E, amando-se o prximo em uma pessoa, amam-se todos os homens456. O amor de Lri a

Ulisses, portanto, realizado aps a longa aprendizagem, fruto de um movimento que contm
em si a possibilidade do amor ao prximo, correlativo do amor a Deus, ao mundo e vida457.
Ulisses, o objeto escolhido, no apenas isso, tambm o prximo.
Por fim, devo enfatizar o fato de, para Kierkegaard, o prximo ser encontrado na
concretude da vida. Mais frente, em Tu deves amar o prximo, ele afirma que
compreender o dever de amar recolhido em algum canto tranqilo, distncia, tarefa fcil; o
desafio compreender o que o bem supremo o amor em meio ao movimento da
vida458: ... distncia, o prximo conhecido de todos: s Deus sabe quantos ento o
conhecem na realidade, isto , de perto459. Todavia, na segurana da distncia, o prximo
uma iluso460 o prximo deve ser encontrado na concretude da vida. E, se o amor ao
prximo a realizao plena daquilo que Deus espera de ns, s em meio vida que
poderemos atingir essa realizao. E, quando amamos algum como prximo, realizamos algo
de sagrado. por isso que entendo o encontro final de Lri e Ulisses como um ritual em que
o corpo sacralizado. E como a realizao plena da aprendizagem pretendida por Lri, no
simplesmente por ter conseguido ser a mulher de Ulisses, mas por ter realizado a abertura ao
amor radical, aquele que contm em si o toque do eterno.
Lri vive, ao longo de todo o romance, uma aprendizagem que , sobretudo, a abertura
ao amor. Neste captulo tentei mostrar os caminhos dessa aprendizagem, especialmente no
que diz respeito relao travada com o Deus. Suspendo agora a explorao direta do
456
Idem, p. 78.
Podemos ler pgina 73 do Livro dos prazeres: Ento isso era a felicidade. (...) O amor pela vida mortal a
assassinava docemente, aos poucos.
458
Alvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005, pp. 100-101.
459
Idem, p. 101.
460
Idem.
457
romance para dar lugar a uma reflexo mais conceitual no prximo captulo, que, entretanto,
se encerrar com a tentativa de elaborao de uma interpretao do todo do romance, levando
em conta o percurso desta dissertao.
CONCLUSO
Tenho agora a tarefa de trazer luz, em poucas pginas, o que foi realizado em todo o
percurso desta dissertao. Inicio com o olhar distanciado para aos poucos me aproximar do
objeto especfico da pesquisa realizada. No crculo mais largo entre os vrios que se
formaram em torno do foco do trabalho, devo explicitar o modo pelo qual este se realizou.
Como j disse na Introduo, este texto foi escrito em uma tenso permanente entre os limites
do modelo acadmico e minha tendncia natural de extrapolar estes limites. A fronteira entre
a literatura e a filosofia, de fato, no foi tocada apenas pela escolha da obra a ser pesquisada,
mas por meu prprio modo de olhar para o problema. A escrita, para mim, um exerccio
profundo que tem muita dificuldade em se adequar a qualquer modelo imposto. Por isso me
foi necessrio imenso esforo de conteno e disciplina para manter este trabalho no formato
acadmico necessrio. Todavia, estive o tempo todo convencida de que realizava um trabalho
filosfico, pois lanava obra de Clarice Lispector uma pergunta alicerada no campo da
filosofia: como se d o encontro entre um ser humano e Deus? No me interessava o valor
literrio da obra, mas to-s sua capacidade de me oferecer uma resposta a esta pergunta.
No crculo mais interno e diretamente relacionado ao mais largo que diz respeito a
meu prprio modo de conduzir o problema , vejo como esse jeito prprio se situa no
contexto amplo fornecido pela reflexo acerca do pensamento brasileiro, como prope Paulo
Margutti, ou do pensamento em lngua portuguesa, como prope Maria Helena Varela. Este
pensamento, com caractersticas prprias, seria aberto alteridade em relao ao modelo

clssico de razo oferecido pela tradio ocidental. O que Varella chama de heterologos seria
a expresso deste pensamento logos aberto a formas outras de expresso por ter-se visto
forado a encontrar alternativas em face dos limites da razo clssica diante de problemas
como aqueles relacionados ao absoluto e ao mistrio. O pensamento em lngua portuguesa,
sem querer abdicar das perguntas por ele tidas como fundamentais exatamente aquelas que a
razo tradicional no consegue responder , se abre a formas outras de pensar e, deste modo,
se aproxima do campo aberto da literatura. O que se explicita aqui, ento, que minha prpria
inquietude diante do modelo acadmico pode estar alicerada em um solo de dimenses muito
maiores que apenas as das minhas idiossincrasias. Quando propus o projeto para esta
pesquisa, expressei a expectativa de que, lanando-me ao estudo de autores nacionais,
pudesse conhecer melhor meu prprio modo de pensar; depois de percorrido o caminho,
penso que, de algum modo, isto de fato se deu. Reconheo agora meu pensamento conectado
a um modo de pensar que me ultrapassa e ao mesmo tempo me esclarece.
A partir deste foco amplo sobre o pensamento em lngua portuguesa, meu trabalho se
insere no conjunto de reflexes que vm sendo empreendidas pelo Grupo Fibra, coordenado
por Paulo Margutti, orientador desta pesquisa. Os trabalhos do grupo visam a construo de
um espao em que a reflexo e a pesquisa no campo da filosofia produzida no Brasil
floresam e tenham a oportunidade de revelar sua importncia para o campo da filosofia como
um todo. Trabalhos sobre o pensamento brasileiro se misturam a trabalhos que tratam de
explicitar produes deste pensamento. A pesquisa que empreendi se insere na ltima
perspectiva trazer luz filosfica uma faceta do pensamento de Clarice Lispector sobre a
relao humano/divino uma maneira de revolver o terreno das idias produzidas no Brasil.
Desta forma, esta dissertao serve ao propsito de trazer cena filosfica idias que aqui
nasceram e que tm fora suficiente para figurarem entre aquelas que normalmente so
consideradas relevantes, o que facilmente percebido quando as colocamos em dilogo com a
tradio, que foi o que pretendi ao trazer a obra de Kierkegaard para dialogar com a de
Clarice.
Posso agora penetrar no tema que aqui persegui. Esta pesquisa nasceu de uma
indagao que me perseguia h muito tempo. Indagao esta que no , de nenhum modo,
pergunta nascida do contato com algum filsofo ou com alguma corrente filosfica; nascida
genuinamente de meu encontro com o mundo. Entretanto, medida em que filsofos e
filosofias passaram a tambm fazer parte do meu mundo, a indagao foi tomando uma forma
mais definida e, de uma vaga e ampla inquietao a respeito da divindade, tornou-se uma
pergunta antropolgica sobre a relao entre o humano e o divino e as repercusses desta
relao na vida de quem a experimenta. Defino o campo como o da antropologia filosfica
porque no me detive, por considerar impossvel, na indagao acerca da realidade objetiva
de Deus; interessa aqui como Deus entra na vivncia humana se Deus finalmente se revelar
como projeo, iluso, delrio ou qualquer outra forma de irrealidade, mesmo assim a
experincia de quem esteve em contato com Ele se manter intacta. A experincia humana da
divindade a nica a que podemos ter algum acesso, ainda que precrio. Foi, ento, sobre esta
experincia que me debrucei. Mais especificamente, sobre o modo como esta experincia se
d no romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, de Clarice Lispector; busquei
nesta obra elementos para uma viso filosfica do problema e coloquei estas idias em
dilogo com alguns conceitos de Sren Kierkegaard.
Lri, a personagem central do romance, aquela que vive a aprendizagem que vive,
portanto, um processo de transformao , foi considerada por mim como a detentora das
idias que se expressam no romance, na impossibilidade de afirmar que so expresso do
pensamento de Clarice Lispector. Este procedimento foi tomado em respeito ao carter

ficcional da obra e est em harmonia com a variedade autoral de Kierkegaard, o filsofo aqui
chamado ao dilogo, que pediu explicitamente que suas obras fossem citadas segundo seus
pseudnimos.
Pois bem, Lri, que tem a tarefa de aprender alguma coisa para que possa viver de
forma plena a relao amorosa com Ulisses, empreende uma travessia que acaba por se
revelar como uma abertura divindade, chamada por ela de o Deus; esta abertura se desdobra
em uma abertura a si mesma, ao mundo, ao outro humano e, enfim, a Ulisses. Entretanto,
antes de vivenciar a presena do sagrado, Lri vive um longo processo que pode ser
apreendido como dividido em dois grandes movimentos. No primeiro deles, reflete sobre o
Deus e, quando se v diante dele, est paralisada pelo silncio e pela raiva. Em suas reflexes,
abarca os temas da liberdade e da condio humana. Pensa na liberdade humana como aquela
que fruto de nossa impossibilidade de ter conscincia das leis que regem o mundo o que
ela chama de ordem secreta. A liberdade, neste primeiro sentido, ento a liberdade do ser
limitado que, por no ter sua ao determinada, livre, um ser que deve escolher. Por outro
lado, Lri considera que h uma liberdade mais plena, que a liberdade do animal que no se
pergunta sobre si mesmo; livre porque est colado ordem secreta. A liberdade, para Lri,
se apresenta, assim, de dois modos paradoxalmente contraditrios: livre quem est longe da
ordem que rege o mundo, mas mais livre quem est colado a esta ordem. Em outras
palavras: somos livres porque estamos longe do Deus, mas o animal mais livre porque est
no Deus. Lri ento vislumbra a possibilidade de acesso a esta liberdade plena atravs do
encontro com Deus. Neste ponto introduzi pela primeira vez o conceito kierkegaardiano de
instante, assim como suas idias sobre a liberdade. O instante, sntese de eternidade e
temporalidade, seria o meio pelo qual o homem e Deus poderiam se encontrar; encontro que
no perdura na temporalidade, mas que, por ter a marca do eterno, tem o poder de transformar
quem o vivencia. Paralelamente a esta reflexo sobre a liberdade, Lri pensa sobre o que
chama de a pequena condio humana diante da vastido de tudo o que existe. A pequenez
humana diante da vastido do universo aterradora. Entretanto, Lri entrev a possibilidade
de acesso do humano vastido infinita e, mais uma vez, um acesso marcado pelo sagrado.
Neste ponto, introduz a idia de que um ser humano tem a tarefa de tornar-se um ser humano,
e que esta tarefa poderia se cumprir pelo ato de lanar-se para alm de si mesmo; alm de si
est o Deus. Mais uma vez o conceito de instante foi considerado, agora com a nfase na idia
de que, pelo instante e no movimento da f, em Kierkegaard, o indivduo humano tem a
chance de tornar-se subjetivo, em um movimento que exige o conhecimento de si e a
descoberta do absoluto outro que habita a interioridade. Todavia, neste primeiro movimento,
Lri apenas reflete sobre o Deus e, ao se ver diante Dele, descobre-se paralisada pelo seu
silncio absoluto. O Deus se revela como potncia silenciosa qual ela no tem acesso algum;
o Deus o prprio silncio; neste ponto, as idias de Wittgenstein foram chamadas ao
dilogo. Lri, porm, diante do silncio de um Deus a quem no pode recorrer, sente-se
tomada pela raiva. Percebe que atravs do amor do Deus poder encontrar um modo de
realizar em si o amor, mas no vislumbra ainda nenhum caminho possvel para abrir-se a este
amor.
A abertura s ser possvel no segundo movimento, que tem seu primeiro momento
com a possibilidade descoberta de dirigir-se ao Deus em orao. Lri expressa ao Deus sua
dor, que a dor de existir, inerente condio humana de distanciamento em relao ao
divino. Dor que se revela como desespero; aqui as idias de Kierkegaard sobre o desespero
foram trazidas cena: o desespero, que em sua forma mais radical o desespero da ausncia
de Deus, s pode ser sentido no instante, pois desesperar pelo Deus j uma forma de abrir-se
a Ele. Momentos epifnicos passam ento a ter lugar na vivncia de Lri. Diante do mar ela
se descobre como o mais ininteligvel dos seres vivos, o ser que se fez uma pergunta sobre si
mesmo. E ao mar se entrega em ato sagrado. As guas so imagens do amor; em Kierkegaard
vimos como o lago pode ser comparado ao amor humano, que tem sua fonte oculta em um
manancial secreto, o amor de Deus. E ento Lri tem a vivncia do estado de graa, quando
se descobre em intenso prazer por simplesmente existir e ser um corpo; entende a experincia
da graa como um dom do Deus; neste ponto, mais uma vez o instante kierkegaardiano nos
ajudou a refletir sobre o que Lri vive. E, por fim, acontece o encontro amoroso-sexual de
Lri e Ulisses ao fim do romance. Encontro entendido aqui como sacralizado, por ter a marca
do sagrado e do eterno, o que permitiu um dilogo com as idias de Kierkegaard sobre o
amor: o amor que traz a marca do Deus o amor ao prximo, capaz de transformar quem o
experimenta.
Ao final do percurso, refleti sobre quais teriam sido as noes filosficas mais
importantes na conduo desta pesquisa. Trouxe reflexo as idias de tornar-se um ser
humano, para Lri, e de tornar-se cristo, para Kierkegaard; explicitei o que caracteriza o
instante, em Clarice Lispector e em Kierkegaard; retomei o tema do paradoxo; ao final,
defendi a idia de que o romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres pode ser
entendido como um ensaio sobre a realizao de si. com este ltimo ponto que gostaria de
encerrar este trabalho. Clarice Lispector, atravs de sua personagem Lri, esboa uma
trajetria humana que culmina em um final feliz atpico em sua obra, o que levou a crtica, de
modo geral, a considerar este romance como fracassado ou como marcado pela ironia.
Entretanto, penso que o olhar filosfico que tentei lanar sobre a obra nos permite um outro
modo de compreend-la. Se o ser humano, no contexto maior da obra de Clarice Lispector,
parece marcado por um sentimento trgico em relao ao mundo, que muitas vezes culmina
no silncio ou na morte, no Livro dos prazeres encontra uma abertura para a realizao de si.
O humano em Clarice parece estar procura de si mesmo e, nesta procura, descobre em si a
alteridade desdobrada em figuras de animais, densos bosques, fenmenos naturais e at de
coisas; o humano procura alcanar o no-humano para assim encontrar-se. No Livro dos
prazeres esta figura de alteridade se radicaliza na figura do divino e minha hiptese a de que
precisamente esta radicalidade que permite a realizao final. Lri, ao abrir-se ao outro
absoluto, encontra a possibilidade de verdadeiramente encontrar seu nome secreto; diz eu a
partir de si mesma, embora, simultaneamente, perceba tambm que eu no sou eu, pois em si
reside o outro radical. O repouso na mo do Deus se revela ento como marcado pela
paradoxal experincia de ser si mesmo e simultaneamente ser o no-eu; a abertura da
interioridade ao divino proporciona a realizao, mas uma realizao falha, pois no pode ser
creditada fora de um eu que se impe, mas antes fragilidade de um eu que aceita
submeter-se.
Encerro aqui este trabalho com o olhar voltado para as inquietaes que me despertou
e que podero gerar novos projetos.
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Santos. 2 edio. So Paulo: Edusp, 1991.

Um Deus No Tempo Ou Um Tempo Cheio de Deus. Um Estudo Sobreo Temporal e o Eterno em C.L

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

UM DEUS NO TEMPO OU UM TEMPO CHEIO DE DEUS

Marlia Murta de Almeida

A minhas filhas Julie e Laura, fonte incessante de amor e alegria.

A presente dissertao se desenvolve a partir da pergunta acerca de como o ser

CAPTULO 1: A pergunta filosfica e o texto literrio ..................

CAPTULO 2: O Deus escondido: a busca ............................................

CAPTULO 3: O Deus que se atinge: o encontro ................................

CAPTULO 4: Entre conceitos ..................................................................

Obras de Clarice Lispector ........................................................

Tu, Deus, que eu amo como quem cai no nada.

A presente dissertao, inserida em um programa de ps-graduao em filosofia, um

meios de pensamento e reflexo. , pois, no centro deste cruzamento de interesses que

explicitar o pensamento nacional, usualmente tido como inexistente4. De outro lado, a

estabelecidos como foco da pesquisa: a busca de compreenso da relao entre o temporal e o

entretanto, no se pode retirar dela a presena do problema dos limites da linguagem e do

CAPTULO 1 A pergunta filosfica e o texto literrio

1.1. A pergunta que rege o trabalho

Vejamos sua definio:

1.2. Filosofia e literatura: uma fronteira borrada

no seria oposto ao mito; ao contrrio, abarc-lo-ia em seu movimento prprio, que

margem do saber com maiscula, numa trajetria complexa e imprevisvel, no heterologos

... na anttese da vontade de saber ocidental, cujo modelo seria o heliocentrismo de

, pois, neste terreno movedio de um heterologos em tenso permanente, aberto que

Deste modo, Kierkegaard, na distante Dinamarca, de algum modo se alinha com a

filosofemas na fico de Clarice?55. Ao que responde em seguida: ... Clarice Lispector,

1.3. O lugar da Aprendizagem no conjunto da obra

Idem, pp. 13-15.

1.4. Uma escrita em fragmentos

Idem, pp. 376-377.

Ver nota 62 acima.

entrecruzamento se encontram tambm o que prprio do romance e o que provm das

1.5. O contexto da crtica

Vejamos de perto o carter do comentrio de Aras. O captulo A moralidade da forma108

Entretanto, apesar desta valorizao do erro e da coragem de Clarice, vejamos em que

De todo o comentrio de Vilma Aras, me interessa aqui pontuar duas questes. Em

Idem, pp. 41-44.

Lucia Helena, em Aprendizado de Clarice Lispector127, desenvolve uma

O romance de Clarice Lispector realiza a difcil operao de pr em debate um dos problemas

Benedito Nunes, em seu Leitura de Clarice Lispector, dedica o captulo Do

Mais frente, Benedito, ao comentar a perspectiva mstica de A paixo segundo G. H.,

Idem, pp. 73-76.

Fundamentemos nossa abordagem: nas razes do cristianismo h uma valorizao do corpo.

1.6. Uma pergunta pouco explorada

CAPTULO 2 O Deus escondido: a busca

todo o percurso desta dissertao. Quanto religiosidade da prpria Clarice ou do conjunto de

Trata-se de uma nota que no se explica, dando margem a interpretaes diversas.

2.1. O aprendizado de Lri: a promessa

Ver seo 1.5 acima.

O carter mais explcito da aprendizagem, todavia, como j diz o ttulo da obra, a

Algumas idias ressaltam deste trecho. Em primeiro lugar, a imagem do cavalo: a

2.2. A ordem secreta e a liberdade

tamanho da cabea de um alfinete, no transbordava nenhuma frao de milmetro alm do

Neste trecho de difcil interpretao, duas idias me parecem importantes: Em

Idem, pp. 69-71.

2.3. O pequeno e o vasto

Olhando-se ao espelho, Lri vislumbra sua pequenez de corpo limitado e o contraste

Est a, novamente, a idia de que a liberdade plena no acessvel ao humano. A

Ver seo 3.1 frente.

Este tema da realizao do humano atravs da abertura ao no-humano, ou da alteridade, em Clarice

O no-humano pode se mostrar tambm como no-razo, o que faz sentido se

especialmente s idias de Johannes Climacus em Migalhas filosficas, livro em que o