PARTEA NTI

Secularizarea lumii moderne i nostalgia comuniunii

i nnoirii spirituale
CAPITOLUL I
Secularizarea: o stringent problem pentru reflecia teologic.
I.1. Noiunea de secularizare i semnificaiile sale
n limbajul teologic actual, noiunea de secularizare apare din
ce n ce mai des, ns ea poart pecetea unei ambiguiti semantice.
Etimologic, aceast noiune vine din limba latin, de la substantivul
saeculum, care n limba romn se poate traduce prin lume ca
realitate spaio-temporal. n limba latin exist i un alt termen,
care exprim noiunea de lume, i anume mundus. Acesta, ns, se
refer doar la sensul spaial al lumii, fiind corespondentul
substantivului cosmos din limba greac. 8
Noiunea de secularizare, derivat din substantivul saeculum
a avut iniial o conotaie juridico-canonic, semnificnd trecerea
unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea
bunurilor bisericeti din proprietatea Bisericii n proprietatea
Statului. Cu aceast conotaie juridic, noiunea de secularizare a
aprut n tratatul de la Westfalia n 1648, care punea capt
rzboaielor religioase i reglementa problema bunurilor bisericeti,
care trebuiau s treac n proprietatea statului, ca putere secular.
Aceeai noiune s-a folosit n timpul Revoluiei franceze (1789) i
8

S o la n g e L e f e b r e , S e c u l a r i t , n D ic tio n n a ir e d e T h o lo g ie f o n d a me n ta le , s o u s la
d ir e c tio n d e Re n L a to u r e lle e t Rin o F is ic h e llo , E d itio n s Be lla r min , Mo n tr e a l, E d itio n s
d u Ce r f , P a r is , 1 9 2 2 , p . 1 2 1 8 .

11

n perioada lui Napoleon, cnd au fost confiscate bunurile Bisericii.

Cu acest sens juridic, noiunea de secularizare a fost folosit i n
limba romn, n timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor
al

Principatelor

Romne

Unite,

care

semnat

decretul

de

secularizare a averilor mnstireti, adic de trecere a lor n

proprietatea puterii seculare.
Spre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al
XX-lea, s-a conturat i un sens cultural al acestei noiuni, pentru a
exprima procesul de emancipare a vieii moderne, sub toate
aspectele sale: economice, tiinifice, politice, filosofice etc., de
sub tutela autoritii Bisericii i a teologiei cretine.
Secularizarea cultural se refer, aadar, la o anumit
filosofie, cultur i etic secular, care, acceptnd principiul
autonomiei i libertii individuale, a avut ca scop marginalizarea
Bisericii i a teologiei cretine occidentale i eliminarea lor din aria
mai vast a diverselor preocupri umane.
Dup majoritatea cercettorilor, acest proces a nceput odat
cu Renaterea. De atunci i pn astzi, tiinele s-au eliberat
progresiv de metafizica teologic, de criteriile sale axiologice,
construindu-i propriul lor univers tiinifico-tehnic i propriul lor
limbaj

simbolic.

Teologia

nu

mai

fost

considerat

regina

tiinelor, ca n perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rndul su, a

pierdut competena universal n orizontul vieii sociale 9.
Cu aceast conotaie cultural, noiunea de secularizare apare
sporadic n operele lui Max Weber i Wilhelm Dilthey i mai ales n
cele ale lui Ernest Troeltsch 10. Acesta din urm folosete noiunea
9

Klauspeter Blaser, La thologie au XX-eme siecle, Lge dhomme, Lausanne, 1995,

p. 132.
E r n e s t T r o e l t s c h , R e l i g i o n e t h i s t o ir e ( J . M . T t a z d . ) , L a b o r e t F i d e s , G e n v e , 1 9 9 0 ,
p. 157.

10

12

de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a

principalelor domenii ale culturii moderne fa de cultura cretin
medieval, ci i pentru a sublinia permanena influenelor cretine
n noul context cultural al modernitii.
Exist, dup prerea acestui teolog protestant, dou momente
importante, n cadrul procesului de secularizare, care trebuie s fie
luate n consideraie de toi cei care se ocup de aceast problem:
un moment de discontinuitate, de ruptur, exprimat mai ales prin
Iluminism i Revoluia francez, i un moment de continuitate, care
se refer la contribuia major pe care teologia i Biserica nsi au
avut-o

la

formarea

mentalitii

moderne

valorilor

sale

specifice 11.
Plecnd de la aceast distincie n cadrul procesului de
secularizare, fcut de Troeltsch, teologii care au urmat dup el, au
ncercat

abordeze

acest

proces

dintr-o

perspectiv

strict

teologic, plecnd de la ntrebarea: care este locul credinei cretine

i al Bisericii ntr-o lume emancipat i secularizat?

I.2. Secularizarea ca problem pentru reflecia teologic

Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a
abandonat sensul cultural al noiunii de secularizare i a fcut din
procesul de secularizare o problem, de mare actualitate, pentru
reflecia teologic.
Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizrii
n lucrarea sa: Destinul i sperana lumii moderne, aprut n anul

P i e r r e G i s e l , H i s t o i r e e t T h o l o g i e c h e z E r n e s t T r o e l t s c h , L a b o r e t F id e s , G e n v e ,
1992, p. 385-386.

11

13

1953, care avea ca subtitlu: Secularizarea ca problem pentru

teologie. 12
n aceast lucrare Gogarten afirm c secularizarea este un
proces istoric, care a transformat n mod profund relaia omului cu
sine nsui i cu lumea n care el triete. Acest proces, care a
afectat profund cretinismul occidental, mai ales n ultimile dou
secole, nu este totui strin de credina cretin. Dimpotriv,
secularizarea, este o consecin legitim a credinei cretine, pentru
c ea elibereaz pe om de puterile i constrngerile lumii. Pentru un
cretin lumea este creaia lui Dumnezeu i de aici decurge
secularizarea lumii i autonomia omului fa de lume. Acest lucru
nu era posibil n concepiile precretine despre lume, deoarece att
n culturile mitologice, ct i n sistemele filosofice, lumea,
cosmosul, aprea ca o realitate cu o structur nchis n sine, n care
omul era inut prizonier. Credina cretin a pus n discuie aceast
totalitate nglobant a lumii, dar nu n sensul unei opoziii gnostice,
care conduce la dispreul fa de lume, ci n sensul secularizrii
acesteia i a recunoaterii autonomiei omului n raport cu ea.
Termenul de autonomie nu exist n Noul Testament, ns Gogarten
l indentific cu cel de , adic libera decizie a omului n
raport cu lumea n care triete.
Pentru a argumenta, pe de o parte, secularizarea lumii i, pe
de alt parte, autonomia omului n relaie cu lumea, teologul german
a fcut apel la un text din epistola a I-a ctre Corinteni(3,22-23), n
care Sfntul Apostol Pavel afirm: toate sunt ale voastre, iar voi
suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu.
Deci, prin credina n Hristos, omul i ntemeiaz existena sa
n Dumnezeu i devine fiu al lui Dumnezeu. Hristos, Cuvntul lui
12

F r ie d r ic h G o g a r te n , D e s t i n e t e s p o i r d u m o n d e m o d e r n e . L a s c u l a r i s a t i o n c o m m e
p r o b l m e t h o l o g i q u e ( 1 9 5 3 ) , Ca s te r m a n , P a r is , 1 9 6 9 .

14

Dumnezeu ntrupat, a deschis calea libertii omului n relaia sa cu

lumea pentru c lumea este primit ca dar al lui Dumnezeu, i de
aceea omul este responsabil fa de lume. Aceast responsabilitate
are ns o dubl semnificaie: ea este, deodat, responsabilitate fa
de lume i rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu care ne cheam la o
relaie filial cu El; ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul, omul este
eliberat de sclavia lumii i n aceasta const autonomia sa, dar, n
acelai timp, el este chemat s umanizeze i s transfigureze lumea,
n aceasta manifestndu-se responsabilitatea sa.
Privit din aceast perspectiv a responsabilitii filiale a
omului, secularizarea reprezint, pentru Gogarten un proces de
istoricizare a existenei umane i a lumii, 13 lumea mitic devenind
lume istoric, un spaiu ncredinat lucrrii libere i responsabile a
omului. Cnd acesta i asum lucrarea sa istoric n Hristos,
secularizarea nseamn secularizarea lumii; cnd aceast lucrare
este asumat n afara unei relaii cu Hristos secularizarea devine
secularism, adic o realitate negativ care rimeaz cu pierderea
credinei i descretinarea lumii.
Aadar, n viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un
proces care se opune credinei cretine, ci dimpotriv este un proces
care, iniial, a fost determinat de aceasta. Abia n epoca modern,
acest proces s-a separat de rdcinile sale cretine i a dat natere la
un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe
autoafirmarea agresiv a omului n raport cu lumea i cu Dumnezeu.
Plecnd de la noiunea se secularism, Friedrich Gogarten a
criticat modul n care modernitatea a neles libertatea sa sau, mai
precis, autonomia sa. El consider c mentalitatea modern nu mai
nelege corect viziunea integral a Sfntului Apostol Pavel despre
libertate i autonomie. Afirmaiile pauline voi suntei ai lui
15

Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu nu limiteaz, ci

ntemeiaz i d sens adevratei liberti i autonomii umane. Cu
alte cuvinte, lumea este secular i omul este autonom n relaie
cu ea, ns autonomia, conform Sfntului Apostol Pavel, nu este
absolut, ci este participativ; omul este liber i autonom n relaie
cu lumea n msura n care aparine lui Hristos. De aceea, n
viziunea lui Gogarten, destinul i sperana lumii moderne const
n reconsiderarea conceptului de autonomie i reinterpretarea lui n
orizontul comuniunii cu Hristos. n comuniune cu Hristos, cretinul
respect secularitatea lumii i triete ntr-o solidaritate i
responsabilitate sincer i deschis cu lumea, ntruct lumea este
dar al lui Dumnezeu pentru el.
Din cele spuse pn aici putem trage concluzia c Fr.
Gogarten, iniial simpatizant al teologiei dialectice, i-a construit
reflecia sa teologic despre secularizare plecnd de la un concept
antropologic fundamental i anume: autonomia omului n raport cu
lumea. El confer acestui concept o dubl conotaie: pozitiv i
negativ. Cnd autonomia este participativ, adic are o conotaie
pozitiv, ntruct este asumat n comuniune cu Hristos, ea conduce
la secularizarea lumii i la umanizarea omului; cnd autonomia
se transform n afirmare egoist de sine, adic are o conotaie
negativ, ea se opune credinei cretine i conduce la secularism,
atitudine care transform lumea ntr-o realitate ultim, prin care
omul crede c-i poate tri viaa n plenitudinea sa.
Distincia

pe

care

teologul

protestant

fcut-o

ntre

secularizare i secularism ni se pare interesant. Prin aceasta el a

vrut s demonstreze c secularizarea este un fenomen post-cretin,
adic o consecin a credinei cretine, ns aceast opinie nu a fost
mprtit de ctre toi teologii, iar unii cercettori din afara
13

Ibidem, p. 8.

16

spaiului teologic au considerat c noiunea de secularizare,

folosit de teologi,

nu este dect expresia unei ideologii

teologice, care ncearc s clarifice i s restabileasc relaia

dintre discursul teologic i mentalitatea modern autonom i
antropocentric 14.
Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c reflecia teologic
a lui Gogarten asupra secularizrii a introdus un punct de vedere
critic n modul n care teologia evalueaz procesul de formare a
mentalitii moderne. El ns, nu a vorbit de o teologie a
secularizrii, ci numai de secularizare ca problem pentru
reflecia teologic. Dup el, discuiile teologice axate pe aceast
problem au luat amploare i, prin anii 60, s-a simit acut nevoia
unei teologii a secularizrii.

I.3. Teologia secularizrii.

n martie 1963 a aprut n Anglia o lucrare intitulat Honest
to Gods 15 semnat de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de
Woolwich, n care se punea cu acuitate problema unei reinterpretri
a credinei cretine pentru omul de astzi care triete ntr-o lume
modern, secular, tiinific.
Aa cum noteaz teologul catolic Edward Schillebeeckx 16,
aceast

carte

punea

mod

concret

problema

reinterpretrii

credinei, n contextul secularizrii, dintr-o dubl perspectiv:

teologic i pastoral.
14

Cf . H a n s Blu m e n b e r g , D i e l e g i m i t t d e r N e u z e i t , S u r k a m p , F r a n k f u r t, 1 9 6 6 , p . 1 6 5 .

15

Noi am consultat ediia francez: Dieu sans Dieu, Nouvelles ditions latines, Paris,
1964.

16

E . S c h i l l e b e e c k x , D i e u e t l h o m m e, Ce p , Br u x e lle s , 1 9 6 4 , p . 7 9 .

17

Soluia propus de episcopul englez n cartea sa era inspirat

de sinteza pe care el a fcut-o ntre teologia culturii a lui Paul
Tillich 17, programul lui Rudolf Bultman 18 de demitologizare i
proiectul unui cretinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer 19, toi
trei fiind teologi protestani.
n anul 1965, tema secularizrii a fost reluat de teologul
american Harvey Cox n lucrarea sa Cetatea secular 20, n care
descoperim urmtoarea definiie a secularizrii: Lumea a devenit
datoria primordial a omului i a responsabilitii sale. Omul
contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa i
cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat
acest lucru se numete secularizare 21.
n

lucrarea

sa,

teologul

american

mprtete

teza

lui

Friedrich Gogarten conform creia secularizarea este o consecin

istoric a credinei cretine i, de asemenea, distincia dintre
secularizare i secularism, ns se deosebete de Gogarten prin
faptul c plaseaz procesul de secularizare n contextul urbanizrii.
Urbanizarea

reprezint

pentru

Cox

una

din

cheile

de

interpretare a secularizrii. Dezvoltarea civilizaiei urbane i

distrugerea

valorilor

tradiionale

ale

religiei

sunt

cele

dou

fenomene marcante ale epocii noastre i ele sunt strns legate unul
de altul (...). Noi suntem la vrsta Cetii seculare. Deplasarea
supersonic, comunicaiile imediate i transmit etica lor n cele
patru coluri ale lumii. Lumea are din ce n ce mai puin nevoie de

17

P a u l T i l l i c h , T h o l o g i e d e l a c u l t u r e ( 1 9 5 9 ) , D e n o l - G o n th ie r , P a r is , 1 9 6 8 .

18

R . B u l t m a n n , I n t e r p r t a t i o n d u N o u v e a u T e s t a m e n t , A u b ie r , P a r is , 1 9 5 5 .

19

D . Bo n h o e f f e r , L a T e n t a t i o n ( 1 9 3 8 ) , L a b o r e t F id e s , G e n v e , 1 9 6 8 .

H . Co x , L a c i t s c u l i r e . E s s a i s u r l a s c u l a r i s a t i o n e t l u r b a n i s a t i o n , C a s t e r m a n ,
P a r is - T o u r n a i, 1 9 6 8 .

20

21

Ibidem, p. 31.

18

normele religioase pentru a susine moralitatea sa. Pentru unii,

religia este o preocupare n timpul concediilor, pentru alii este
semnul apartenenei naionale sau etnice, iar pentru alii este o
satisfaie estetic (...). Exist i persoane care afirm c epoca
modern are religiile sale seculare, sfinii si politici i templele
sale profane 22.
Aadar, dup teologul american, efectele cele mai vizibile ale
secularizrii se pot constata n abandonarea valorilor tradiionale.
Societatea devine, n acest caz, mai permisiv i constrngerile
sociale se relaxeaz. Urbanizarea confer vieii sociale o structur
n care diversitatea se afl pe primul plan, odat cu abandonarea
tradiiilor. Ea creaz un orizont

impersonal n care se multiplic

relaiile funcionale. Ea dorete ca o anumit doz de toleran i de

anonimat s nlocuiasc sanciunile morale 23.
Plecnd de la aceast diagnoz social i obsedat de ideea,
prezent i la Bonhoeffer, c religia va disprea progresiv n
cetatea secular, intenia final a teologului american, exprimat
n aceast carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbrii
sociale, plecnd de la dinamismul religiei populare. Prin aceasta
el a vrut s reorienteze n mod fundamental teologia modern care,
ntruct se preocupa doar de ntrebrile i ndoielile intelectualilor,
nu

fcea

altceva

dect

legitimeze

propria

lor

concepie

secularizat despre lume 24.

Mult mai trziu, n ultima sa carte, Cox va recunoate faptul c
s-a nelat atunci cnd a crezut c religia va disprea din cetatea
secular,

22

Ibidem, p. 33.

23

Ibidem, p. 34.

24

Ibidem.

ncercat

corecie

19

teologiei

sale

despre

secularizare prin acceptarea unui cretinism politic militant ,

asemntor celui prezent n teologia politic european sau cel al
teologiei eliberrii sud-americane 25.
n cadrul aceluiai context al teologiei secularizrii nu putem
s trecem cu vederea i aa numita teologie a morii lui Dumnezeu,
sau teologia radical. Reprezentanii acestei teologii sunt William
Hamilton i Thomas Altizer, care au publicat mpreun o lucrare
intitulat Teologia radical i Moartea lui Dumnezeu 26.
Pentru aceti doi autori, teologia radical pleac de la
afirmaia paradoxal c Dumnezeu a murit. Afirmaia nu era nou.
n expresia ei filosofic o gsim la Hegel i la Nietzsche.
Hegel 27 a reluat, dintr-o perspectiv filosofic, tema teologic
a rstignirii, ns interpretarea dat de el nu era ateist n sensul
obinuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar
de teologul catolic Hans Kng: n perspectiv hegelian, moartea
lui Dumnezeu nu se poate interpreta dect ca o etap provizorie,
punctul final al negaiei antitetice cnd, prin efectul negrii
negaiei, Dumnezeu nu rmne prizonierul morii, ci revine la sine
i se confirm n mod radical n fiina sa ca fiind Dumnezeul cel
viu 28.
Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche moartea lui Dumnezeu
reprezint o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine
negativ fa de Dumnezeul cretin. El exprima foarte clar aceast

25

P a t r i c k E v r a r d , a r t . C o x , H a r v e y G a lla g h e r ( 1 9 2 9 )
p r o t e s t a n t i s m , C e r f , P a r i s , L a b o r e t F i d e s , G e n v e , 1 9 9 5 , p . 2 5 9 .

Encyclopedie

du

26

T h . A l t i z e r , W . H a m i l t o n , L a t h o l o g i e r a d i c a l e e t l a M o r t d e D i e u , P a r is , 1 9 6 7 , t. V ,
p. 225.

27

G . W . F . H e g e l , F o i e t s a v o ir, V r in , P a r is , 1 9 8 8 .

28

H a n s K n g , L i n c a r n a t i o n d e D i e u . I n t r o d u c t i o n a l a p e n s e t h o l o g i q u e d e H e g e l,
D . D , B. , P a r is , 1 9 7 3 , p . 2 3 2 .

20

atitudine

ntr-o

lucrare

sa 29, n care afirma: credina n

Dumnezeul cretin a czut n desuetudine.

Nietzsche considera c acest declin al credinei cretine este
greu de suportat deoarece are consecine dramatice pentru existena
omului, ns pentru cel care tie s-l neleag el este izvor de
fericire: noi filosofii i spiritele libere, la vestea c Dumnezeu
a murit ne simim ca iluminai de razele unei aurore 30.
Cei doi teologi americani, Hamilton i Altizer, au reluat
aceast idee a morii lui Dumnezeu i au ncercat s-i dea o nou
interpretare. Ei precizeaz n lucrarea pe care am amintit-o c
moartea lui Dumnezeu nu trebuie neleas n sensul ateismului
vulgar, pentru care Dumnezeu nu exist i nu a existat vreodat.
Dimpotriv, pentru teologia radical, Dumnezeu a existat i
exist. O lung perioad de timp a-L adora pe Dumnzezeu, a-L
slvi, a crede n El nu numai c era posibil, ci era absolut necesar;
astzi, totui, acest Dumnezeu nu mai exist. Aceasta este poziia
morii lui Dumnezeu, altfel spus, a teologiei radicale 31.
Teologia radical i propunea, de fapt, s contienteze pe
teologi c majoritatea oamenilor de astzi triesc ca i cum
Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Aceast schimbare
profund care a intervenit n cultura i mentalitatea modern trebuie
s fie luat n serios de ctre teologi pentru a i se putea da o soluie.
Teologia radical a propus cteva soluii. Hamilton considera c n
orizontul unei teologii care ia act de moartea lui Dumnezeu,
credina trebuie s se transforme n iubire, iar reflecia teologic
trebuie s pun accentul pe o etic a responsabilitii. Centrul de
29

F . N i e t z s c h e , Le G a i S a v o ir, n O e v r e s p h i l o s o p h i q u e c o m p l t e s , G a l l i m a r d , P a r i s ,
1 9 6 8 , t. V , p . 2 2 5 .
30
Ibidem.
31

T h . A l t i z e r W . H a m i l t o n , o p . c it . , p . 8 .

21

gravitate al unei asemenea teologii trebuie s fie existena istoric a

lui Iisus din Nazaret, care devine paradigm moral absolut,
datorit umanitii sale exemplare.
Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea
etic a refleciei teologice, Thomas Altizer considera c grija
proncipal a teologiei n etapa actual este aceea de a interpreta
dialectic afirmaia Evangheliei dup Ioan Cuvntul s-a fcut trup
(Ioan 1, 14).
Prin actul ntruprii, Dumnezeu cel transcendent a cobort n
timp

murit

ca

transcenden

abstract

izolat.

Transcendena revine, astfel, n imanen, Cuvntul lui Dumnezeu

se exprim total n realitatea lumii i a istoriei. De aceea credina n
Hristos trebuie s fie, n acelai timp, credina n micarea
progresiv a Cuvntului n istorie 32.
Din aceast afirmaie se poate observa foarte uor influena
dialecticii hegeliene asupra refleciei teologice a lui Altizer.
Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul ntruprii
ntr-o coincidentia oppositorum, care unete sacrul i profanul n
aa msur nct expresia cea mai radical a profanului, coincide
cu expresia cea mai nalt a sacrului 33.
Credina n ntruparea Cuvntului ne ofer, dup T. Altizer,
posibilitea de a rmne nc teologi cretini, chiar i dup moartea
lui Dumnezeu.
Din aceast succint prezentare putem s tragem concluzia c
teologia

radical,

care

aprut

contextul

specific

protestantismului american al anilor 60, s-a dorit a fi o teologie

C f . R o s i n o G i b e l l i n i , P a n o r a m a d e l a t h o l o g i e a u X X - m e s i c l e , Ce r f , P a r is , 1 9 9 4 ,
p. 164.

32

P a t r i c k E v r a r d , a r t . Th o l o g i e s d e l a m o r t d e D i e u , n
p r o t e s t a n t i s m e , C e r f , P a r i s , L a b o r e t F i d e s , G e n v e , 1 9 9 5 , p . 1 5 5 9 .
33

22

Encyclopedie

du

nou, o teologie a secularizrii, care s reorienteze discursul

teologic cretin, innd cont de realitatea cultural i spiritual a
modernitii. n acest sens, ea s-a constituit n opoziie cu teologia
clasic cretin pe care a considerat-o incapabil s neleag i s
interpreteze modernitatea.
Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: un
teolog care caut noile epifanii ale Cuvntului trebuie s renune la
sclavia fa de autoritatea eclesial a Bisericii i s se deschid
vieii i micrii lumii; abordnd istoria el trebuie s-i permit s
vorbeasc limbile noi i vii ale acestei lumi, cu convingerea c viaa
i energia adevrat au totdeauna izvorul n Cuvntul fcut trup 34.
Trebuie s precizm c teologia radical nu a avut un ecou
pozitiv n contiina teologilor europeni. Ea a rmas ca un produs
tipic

american 35

fost

criticat,

spre

exemplu,

de

W.

Pannenberg, care consider c ideea morii lui Dumnezeu poate fi

acceptat doar ntr-un sens fenomenologic i cultural, ns nu poate
fi asumat de teologie 36.
Cu toate acestea, la nceputul anilor 80 unii teologi americani
au reluat aceast problem, considernd c teologii iniiali ai
morii lui Dumnezeu nu au fost capabili s gndeasc pn la
capt implicaiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C.
Taylor, spre exemplu, consider c pierderea realitii transcendente
nu antreneaz doar moartea lui Dumnezeu i apariia unei noi
modaliti seculare de asumare a credinei; ea implic i datoria,
pentru teologie, de a opera o deconstrucie a ntregului su sistem

34

Cf. R. Gibellini, op. cit., p. 165.

35

Klauspeter, Blaser, op. cit., p. 162.

36

W . P a n n e n b e r g , C h r i s t e n t u m i n e i n e r s k u l a r i s i e r t e n W e l t , H e r d e r , F r e ib u r g - in
Br is g a u , 1 9 8 8 , p . 6 4 .

23

conceptual, legat strns de o mentalitate precritic i pretiinific 37.

Cu alte cuvinte, teologia actual are nevoie de noi concepte i de o
nou

hermeneutic

pentru

putea

transmite,

ntr-o

manier

credibil, mesajul salvator al credinei cretine.

I. 4. Alte abordri teologice ale secularizrii

Autorii pe care i-am amintit pn aici sunt toi teologi
protestani i acest lucru ne demonstreaz c teologia protestant
are o predilecie deosebit pentru aceast problem. Aceasta nu
nsemn c teologia catolic i ortodox acord mai puin
importan procesului de secularizare, specific lumii moderne.
n spaiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul
teologic al lui Karl Rahner i, n mod deosebit, consideraiile sale
teologice asupra secularizrii, publicate n 1967 38.
Refleciile teologice ale lui Rahner pleac de la constatarea
faptului c, n societatea modern secularizat i pluralist, Biserica
nu mai poate ndruma lumea ntr-o manier autoritar i integrist,
ntruct ea nu mai este acceptat ca o instituie supraordonat, care
poate oferi soluii concrete pentru toate problemele lumii.
Desigur c aceast situaie este greu de acceptat, ns ea
trebuie acceptat ca o necesitate inerent istoriei mntuirii.
Teologia, ca funcie slujitoare a Bisericii, trebuie s fac o analiz
profund a procesului de secularizare i s orienteze misiunea
Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetic. De aceea Karl
37

Ma r k C. T a y lo r , L a d n g a t i o n d e D i e u , n v o l. L a t h o l o g i e e n p o s t m o d e r n i t
(P. Gisel et Patrick Evrard ed.), Labor et Fides, Genve, 1996, p. 331-352.

38

K . Ra h n e r , L e p r o b l m e d e l a s c u l a r i s a t i o n , n c r i t s t h o l o g i q u e s , 1 0 , D e s c l d e
Br o u w e r , P a r is , 1 9 7 0 , p . 2 4 .

24

Rahner propune o nnoire a discursului teologic i a metodelor

practicii eclesiale. Propunerea lui se ntemeiaz pe trei elemente
eseniale:
a) noi trim ntr-o societate secularizat n care afirmaiile
teologice sunt puse sub semnul ntrebrii i concepiile diverse
despre lume fac dificil transmiterea adevrului cretin;
b) dezvoltarea continu a tuturor domeniilor cunoaterii i
explozia informaional fac dificil orice ncercare de sintez,
inclusiv n domeniul teologiei;
c) conceptele cu care opereaz discursul teologic, rmnnd
neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context
cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice
fundamentale

nu

mai

au

un

impact

existenial

asupra

unei

mentaliti secularizate. De aceea este nevoie de o nou metod n

teologie prin care mesajul credinei cretine s nu mai fie transmis
pe calea scolastic tradiional, ci s fie legat de experiena
existenial a omului de astzi.
Rahner este convins c metoda scolastic tradiional este
insuficient pentru a face fa procesului de secularizare i de aceea
propune acceptarea unei alte metode, o metod antropocentric
prin care s-ar putea opera o coresponden ntre via i adevr,
ntre experien i concept. Aceast metod, n viziunea lui Rahner,
nu subordoneaz credina experienei subiective i este absolut
necesar pentru a depi prpastia care a aprut ntre revelaia
cretin i experieina uman.
Totui trebuie s precizm c metoda antropologic, pe care
teologul german a propus-o i a practicat-o constant, are un specific

25

aparte: ea este o metod antropologico-transcendental 39, care

confer teologiei rahneriene un specific aparte n orizontul teologiei
catolice de dup Conciliul II Vatican.
Termenul

de

transcendental

este

prezent

filosofia

kantian. Kant ns nu admite dect un sens orizontal al acestui

concept: omul este un subiect trancedental ntruct este nzestrat
cu o structur aprioric, ce asigur validitatea universal a
cunoaterii tiinifice, dar care limiteaz accesul la cunoaterea
metafizic a lui Dumnezeu.
Spre deosebire de Kant, Rahner consider c transcendentalitatea omului reprezint structura aprioric a spiritului uman
prin care el se deschide n mod radical spre Transcedena misterului
existenei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamic a
omului

spre

mister

nseamn

orientarea

lui

spre

Dumnezeu,

Adevrata Transcenden. ntruct subiectul uman este orientat n

mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenei sale nu trebuie
propuse din exterior, ci din interior, innd cont de structura
transcendental a omului. n virtutea acestui fapt, Rahner critic
teologia scolastic: Dovezile clasice despre existena lui Dumnezeu
erau propuse n aa fel nct ele apreau ca strine de fiina omului.
ntr-adevr, ele erau formulate ca i cum omul ar trebui convins de
existena unei realiti total ignorate de el, ca i cum Dumnezeu,
existena sa, se asemnau cu o ar ndeprtat pe care nimeni n-a
vzut-o vreodat, dar a crei existen trebuia acceptat. Ele erau
deci oferite omului din exterior. n fond nimeni nu gndea c
obiectul (n.n.) despre care era vorba, datorit specificului su i
datorit capacitii spirituale a omului de a opera ca subiect al
39

Ra h n e r n s u i r e c u n o a te n tr - u n in te r v iu a c o r d a t n 1 9 7 4 , la a 7 0 - a s a a n iv e r s a r e c
t e o l o g i a s a s e c a r a c t e r i z e a z p r i n a n t r o p o l o g ia t r a n c e d e n t a l . C f . R o s i n o G i b e l l i n i , o p .
cit., p. 261.

26

libertii i al cunoaterii, exista deja n interlocutor(...). Dovezile

despre existena lui Dumnezeu trebuiau deci s exprime doar o
obiectivare conceptual a ceea ce era deja cunoscut (n.n.)
dintotdeauna,

ns

ntr-o

manier

transcendental,

implicit,

atematic. Ele nu trebuiau s opereze printr-o ndoctrinare din

exterior 40.
Deci, n viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului
uman n lume, ca deschidere radical spre Transcenden, nu este o
simpl deschidere spre misterul unui Dumnezeu ndeprtat i
ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se
descoper omului n intimitatea fiinei sale, printr-o prezen haric.
n definiia pe care o d harului, Rahner se apropie mult de
teologia patristic rsritean. Dei nu folosete termenul de
energie necreat, ci prefer un termen de origine heideggerian,
teologul german definete harul ca existenial supranatural, care
comport dou elemente eseniale: este o realitate supranatural
(termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu
alte cuvinte, nu exist om pur natural. Orice om, indiferent c
ignor sau refuz revelaia cretin, nu este niciodat n mod simplu
un om natural; el este totdeauna subiect al voinei salvatoare a lui
Dumnezeu, care determin existena sa n lume.
Plecnd de la aceast definiie a harului ca existenial
supranatural, K. Rahner a emis teza unui cretinism anonim, tez
care a fost intens criticat de unii teologi catolici. El s-a explicat
afirmnd c aceast tez nu este dect un instrument interpretativ
pentru a nelege faptul c orice om, chiar i cel nebotezat, chiar i
ateul, care totui accept i triete n perspectiva unui sens pozitiv

40

K . Ra h n e r , R e f l e s s i o n i t e o l o g i c h e s u l l a s e c u l a r i z z a z i o n e e s u l l a t t e i s m o , ( 1 9 6 8 ,
Schriften IX), Nuovi Saggi IV, p. 249. Cf. Rosino Gibellini, op. cit., p. 261.

27

al existenei, triete sub acest form anonim, neexplicit,

cretinismul ca iconomie a mntuirii.
Rahner consider c teza cretinismului anonim nu este aadar
o

relativizare

cretinismului

explicit

istoric

deci

relativizare a misiuniii cretine, ci o provocare i o responsabilizare

a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arat a fi deschis spre dialogul cu
mentalitatea modern secularizat, acordnd, desigur dintr-o alt
perspectiv dect cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului
de secularizare.
n afar de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz
a fcut o evaluare pozitiv a procesului de secularizare, sesiznd
ns i aspectele sale negative, militnd, n final, pentru o depire a
teologiei secularizrii printr-o teologie a criticii sociale i politice 41.
n efortul su de evaluare a procesului de secularizare, J. B.
Metz, care a fost i discipol al lui Rahner, se situeaz pe trei planuri
distincte 42:
a)

planul

hristologic:

prin

actul

ntruprii

lui

Hristos,

Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscndu-i autonomia sa;

b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume n devenire,
ea presupune un proces istoric i este ncredinat responsabilitii
omului;
c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situeaz
proiectul unei teologii politice i sociale a lui Metz, prin care,
consider el, s-ar putea depi o teologie abstract a secularizrii.
n viziunea teologului amintit, teologia cretin contemporan
trebuie s evite dou pericole eseniale: privatizarea excesiv a
credinei i secularizarea total, i acest lucru se poate face,

41
42

K l a u s p e t e r B l a s e r , o p . c it . , p . 2 6 1 .
J . B . M e t z , P o u r u n e t h o l o g i e d u m o n d e , Ce r f , P a r is , 1 9 7 1 , p . 2 4 - 2 5 i 7 9 .

28

printr-o teologie politic, ce se interpune ca un mediator ntre

credin i secularizare, ntre cretinism i modernitate 43.
Din cele expuse pn aici se poate constata uor faptul c
noiunea de secularizare este plin de ambiguitate i de aceea i se
pot atribui conotaii diverse, n funcie, desigur, i de perspectiva
teologic din care este privit. n toate lucrrile citate, nu se
observ destul de clar dac secularizarea reprezint o stare de spirit
deja mplinit sau un proces n curs de dezvoltare. Noi am preferat
aceste lucrri pentru faptul c au folosit n mod expres noiunea de
secularizare. Exist ns i ali teologi care, dei nu au folosit
noiunea de secularizare n lucrrile lor, totui pot fi ncadrai n
acelai context al teologiei secularizrii.
Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o
larg deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar
fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia. 44 Preocuparea sa
esenial, care-l ncadreaz n curentul

teologiei secularizrii, a

fost analiza i definirea relaiilor care exist ntre cretinism i

cultura secular 45. Aceast preocupare transpare nc din prima sa
conferin public, inut la Berlin n 1919 i intitulat Despre
ideea unei teologii a culturii 46. n cadrul conferinei, teologul
german afirma c teologia cretin a fost marginalizat de cultura
secular i de aceea ea trebuie s treac din nou la atac ()

43

J . B . M e t z , L a f o i d a n s l h i s t o i r e e t d a n s l a s o c i t ( 1 9 7 7 ) Ce r f , P a r is , 1 9 7 9 , p . 4 4 .

44

P r . P r o f . d r . P e t r u R e z u , Te o lo g ia o r t o d o x c o n t e m p o r a n , E d i t u r a M i t r o p o l i e i
B a n a t u l u i , T i mi o a r a , 1 9 8 9 , p . 4 9 3 .
45

Paul Tillich, Thologie de la culture, (1959) Denol-Gonthier, Paris, 1968, p.7.

46

id e m, S u r l id e d u n e th o lo g ie d e la c u ltu r e ( 1 9 1 9 ) , n L a d ime n s io n r e lig ie u s e d e

la c u ltu r e . c r its d u p r e mie r e n s e ig n e me n t ( 1 9 1 9 - 1 9 2 6 ) , tr a d . f r . , Ce r f , L a b o r e t F id e s ,
P r e s s e s d e l U n iv e r s it L a v a l, P a r is , G e n v e , Q u b e c , 1 9 9 0 .

29

Teologia va triumfa ntruct religia este, aa cum a afirmat Hegel,

mediul care d via, care nsufleete i inspir totul 47.
Observm din acest citat c Paul Tillich, pentru a recupera
credibilitatea discursului teologic n raport cu cultura modern
secularizat, folosete conceptul de religie. n concepia sa, religia
nu este o creaie a spiritului uman, ci ea reprezint realitatea cea
mai profund a acestuia, n totalitatea sa 48. Orice cultur care face
abstracie de aceast realitate se lipsete, de fapt, de semnificaia sa
ultim i ca atare nu poate fi numit cultur, pentru c orice act
cultural,

viziunea

teologului

german,

trebuie

exprime

nelinitea spiritului n cutarea Absolutului care transcede

realitatea tranzitorie a lumii. Iat o persoan, scrie Paul Tillich,
care a fost impresionat de mozaicurile din Ravena sau de frescele
capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; ntrebai-o dac
experiena pe care a fcut-o este religioas sau cultural i cu
siguran i va fi greu s v rspund. S-ar putea spune, fr
ndoial, c aceast experien este cultural n form i religioas
n coninut. Ea este cultural pentru c nu este legat de un gest
ritual specific, dar este i religioas pentru c atinge problema
Absolutului i a limitelor existenei umane 49.
Din exemplul acesta se desprinde o idee central a teologiei
lui Paul Tillich i anume: religia este cea care d sensul su culturii,
iar cultura reprezint totalitatea formelor prin care se poate exprima
contiina religioas.
Plecnd de la aceast relaie profund ntre teologie i cultur,
Paul Tillich a ncercat s dezvolte o teologie a culturii bazat pe trei
concepte fundamentale: autonomie, heteronomie i teonomie.
47

ib id e m, p . 4 8 .

48

i d e m, T h o l o g i e d e l a c u l t u r e, p . 1 6 .
ib id e m, p . 5 3 .

49

30

Conceptul de autonomie exprim faptul c omul este purttorul

raiunii universale i ca atare i este propria sa lege. O cultur este
autonom dac ea exprim raionalitatea imanent lumii, fr nici o
raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instan absolut.
Conceptul de heteronomie exprim faptul c omul este, n mod
concret, incapabil s cunoasc i acioneze n conformitate cu
raionalitatea universal a lumii i de aceea trebuie s se supun
unei legi exterioare, ca expresie a raiunii universale. O cultur
heteronom este aceea care se supune unor instane exterioare:
eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprim faptul c
omul se supune unei legi dumnezeieti superioare, dar care nu-i este
totui strin. Cu alte cuvinte teonomia exprim legea vieii
transcendente omului, dar care este, n acelai timp, propria sa lege.
De aici concluzia c o cultur teonom exprim prin creaiile sale
un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioar, ci ca
fundament spiritual al acesteia.
Cultura modern este o cultur autonom i secularizat,
dezrdcinat de fundamentul i sensul su religios sau este o
cultur heteronom, ntemeiat pe ideologii politice utopice sau
totalitare. n orizontul acestei culturi apare o atitudine negativ fa
de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, fcnd
abstracie de dimensiunea religioas, aceast cultur intr ea nsi
ntr-o situaie de criz 50. Pe fondul unei asemenea crize, apare
necesitatea unei reorientri a culturii i acest lucru nu-l poate
realiza dect o teologie a culturii, care are vocaia de a descifra, pe
de o parte, criza culturii moderne i, pe de alt parte, nevoia sa de
sens i semnificaie ultim.

50

D i e t r i c h K o r s c h , L a m o d e r n i t c o m m e c r i s e , n v o l. L a th o lo g ie e n p o s t mo d e r n it
( P ie r r e G is e l e t P a tr ic k E v r a r d e d . ) , L ab o r e t F id e s , G e n v e , 1 9 9 6 , p . 3 3 - 6 3 .

31

Teologia culturii, aa cum o nelege Paul Tillich, trebuie s se

dezvolte innd cont att de mesajul credinei cretine, ct i de
contextul secular n care se afl destinatarul acestui mesaj.
Contextul cesta, n viziunea teologului german, nu se refer la
starea psihologic i sociologic a destinatarului, ci la formele
tiinifice, artistice, economice, politice i etice sau, cu alte cuvinte,
la situaia cultural a cretinului de astzi. n contextul acestei
situaii culturale, teologia trebuie s fie deschis spre cultura
modern, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirm c
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob i Dumnezeul
filosofilor este acelai Dumnezeu. 51
Pentru ca dialogul dintre teologie i filosofie, dintre teologie
i cultura modern secularizat s fie ct mai rodnic, Tillich a
propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaiei. Ea
const n abordarea problemelor teologice n strns legtur cu
problemele epistemologice i existeniale ale omului modern.
Evident c aceast metod nu este ntru totul original. Ea se
aseamn att sub aspect formal ct i structural cu cea folosit de
Schleiermacher n lucrrile sale 52. ntr-una din scrisorile sale, acest
teolog

afirma:

contemporan,

Exilul
iat

ceea

ntr-o
ce

fortrea,

departe

nspimnt

s-a

referit

de

pentru

cultura
teologia

noastr 53.
Dei

Paul

Tillich

nu

mod

explicit

la

Schleiermacher, a ncercat ca i acesta o sintez ntre credina

cretin i cultura modern secularizat, pentru a scoate teologia din
izolarea n care aceasta din urm a aezat-o. Metoda corelaiei
51

P a u l T i l l i c h , R e l i g i o n b i b l i q e e t a n t o l o g ie, ( 1 9 5 5 ) P . U . F . , P a r is , 1 9 5 9 , p . 5 3 .

52

v e z i : F r i e d r i c h S c h l e i e r ma c h e r , L e S t a t u t d e l a T h o l o g i e , L a b o r e t F id e s , L e s d itio n s
d u Ce r f , G e n v e , P a r is , 1 9 3 4 .

32

folosit de el a influenat pe unii teologi a secolului nostru, ca de

exemplu John Robinson, de care am amintit, ns totui nu a creat
un curent teologic de amploare, ci s-a nscris n mod firesc n cadrul
teologiilor secularizrii, tributare sistemelor filosofice moderne.
Al

doilea

teolog

care,

dei

nu

folosete

noiunea

de

secularizare, l putem ncadra n acelai contex, este tot un teolog

german, Dietrich Bonhoefer. Ideea central care l-a preocupat pe
Behoeffer a fost aceasta: ce reprezint cretinismul pentru o lume
care a devenit adult, adic autonom. Acest concept prezent, aa
cum am subliniat anterior, i la ali teologi ai secularizrii, este de
origine Kantian, ns n elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai
mult de lucrrile lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu
const n elaborarea acestui concept de lume adult, adic
autonom i secular, nici n reconstrucia istoric a procesului de
secularizare, ci n analiza consecinelor pe care acest proces le are
asupra teologiei.
n faa unei lumi care a devenit adult,

teologia poate s

adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntri

ntre teologie i lumea secularizat, ns aceast confruntare nu se
ntemeiaz pe noiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich
Schleiermacher, ci pe ideea unui cretinism a-religios care, la
rndul

su

implic

un

nou

criteriu

interpretarea nereligioas sau secular

hermeneutic

anume:

a conceptelor biblice sau

religioase 54. Aceast interpretare se dorete a fi o hermeneutic

global care, ns, nu trebuie s conduc la relativizarea credinei
cretine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a fcut apel la ideea

53

c i t a t d i n a u t o r u l f r a n c e z M a r c M i c h e l n l u c r a r e a : La Th o lo g ie a u x p r is e s a v e c la
c u l t u r e . D e S c h l e i e r m a c h e r T i l l i c h, L e s d itio n s d u Ce r f , P a r is , 1 9 8 2 , p . 5 8 .
54
Pr.Prof.Dr. Petru Rezu, op. cit., p. 496.

33

de disciplin arcan, prezent n Biserica primar 55. Acceptarea

acestei

discipline

nu

nseamn,

pentru

teologul

german,

reconstruirea unui spaiu religios, separat i opus spaiului profan,

ci aprarea comunitii cretine n actul celebrrii din care ea i
primete puterea de a tri ntr-o lume secularizat. Deci disciplina
arcan nu nseamn separare de lume, ci un instrument pentru a
sliji lumea, care presupune o re-gndire a modului de a fi cretin
ntr-o lume secular 56. A fi cretin, pentru Bonhoeffer, nseamn a fi
cretin a-religios, deoarece religia care promoveaz ideea unui
deux ex machina este asupritoare pentru om i intr n conflict cu
ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totui s subliniem c
religia, aa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovat de
scolastica medieval care punea accent pe atotputernicia lui
Dumnezeu.

Teologul

german

consider

revelaia

biblic,

dimpotriv, pune accent pe neputina lui Dumnezeu care-l aeaz

n centrul istoriei , prin Kenoza crucii.
Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia
omului nu doar n relaia sa cu lumea, ci i cu Dumnezeu,
Bonhoeffer i-a rspuns printr-o teologie a crucii, care-l aeaz pe
cretin ntr-un orizont al responsabilitii i solidaritii fa de
lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent i n alte
cteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politic,
teologia eliberrii, teologia speranei, teologia neagr sau teologia
lumii a treia, ns ntr-o prezentare exhaustiv a acestor teologii,
numite i teologii ale genitivului, depete cadrul acestei prime
pri a lucrrii noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni
n ultima parte a lucrrii. Precizm totui c aceste teologii sunt mai
55

G . M e u s s , A r k a n d i s zi p l i n u n d W e l t l i c h k e i t b e i D i e t r i c h B o n h o e f f e r , n D ie
m n d i g e W e l t ; v o l . I I I , K a i s e r , M u n i c h , 1 9 6 0 , p . 6 8 - 1 1 5 .

56

vezi Rosino Gibellini, op.cit., p. 136.

34

mult fenomenologii ale omului i nu teologii propriuzise, ntruct

aeaz n centrul refleciei lor omul modern i problemele sale
existeniale, De aceea ele nu au reuit s deschid o cale pentru
depirea secularizrii i reintegrarea omului modern ntr-un nou
orizont al comuniunii i nnoirii spirituale. ntlnirea

noastr

cu

aceste teologii ne-au condus la concluzia c secularizarea, ca proces

specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic
sau ideologic 57, dar poate s nu conduc neaprat la ateism, ci la o
transformare radical a modului n care sunt receptate i trite
valorile religioase cretine.
Omul cu o mentalitate secularizat se prezint de multe ori ca
fiind un om religios, scrupulos n actele i obligaiile sale
religioase. ns nelegerea i motivarea acestor datorii nu se
ntemeiaz pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune
secularizat despre lume. Acest lucru este sesizat, de aceast dat,
de un teolog ortodox, care a trit n Occident i Statele Unite ale
Americii, i care a analizat, dintr-o perspectiv ortodox, fenomenul
secularizrii.
Secularizarea, atunci cnd aprob religia i cnd i confer
un loc de onoare n viaa social, face aceasta ntruct religia nsi
accept s devin o parte a viziunii secularizate

asupra lumii, o

aprobare a valorilor acestei lumi i un ajutor n procesul de realizare

a acestora (...). Secularizarea accept religia dar n condiiile
impuse de ea; ea atribuie religiei o funcie, iar dac religia accept
i mplinete aceast funcie este rspltit cu bogie, cinstire i
prestigiu. 58

57

C f . P i e r r e L u i g i D u b ie d , L a t h i s m e : u n e m a l a d i e s p i r i t u e l l e ? , L a b o r e t F id e s ,
Genve, 1982, p. 87-100.

58

A le x a n d e r S c h m e m a n n , P r o b l e m s o f O r t o d o x y i n A m e r i c a , n t r a d . r o m . A l e x a n d r u
S c h m e m a n n , P o s t u l M a r e , Bu c u r e ti, 1 9 9 5 , p . 1 1 6 .

35

Modul acesta secular de a percepe dimensiunea religioas a

existenei istorice este aadar prezent i n spaiul Ortodoxiei, ns,
datorit mprejurrilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a
putut face o analiz critic i sistematic a acestui fenomen.
Regimurile atee i totalitare din rile ex-comuniste, n
majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologic aprofundat
i nici o implicare social a Bisericii i, de aceea, secularizarea n
rile ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din
rile occidentale, democratice i pluraliste. Ca atare, nici soluiile
care se pot da pentru depirea acestui proces nu pot fi aceleai.
Interesante ni se par, n acest sens, opiniile lui Olivier
Clment, un alt teolog ortodox occidental, care abordeaz, ntr-o
manier critic, modul n care se manifest, n Ortodoxie, o anumit
mentalitate secular, influenat desigur de ideologia comunist
atee.
Partidul comunist, afirm O. Clment, a acceptat Biserica
drept un fel de parc naional care pstreaz trecutul, dar care este
incapabil de o activitate creatoare 59. Datorit acestei marginalizri
a Bisericii muli cretini ortodoci au fost tentai s uite etica i
istoria, contemplnd o lume deja transfigurat n Hristos i uitnd
c lumea este salvat, dar i trebuie salvat, omul fiind n istorie
colaborator al lui Dumnezeu pentru transfigurarea ei.
Olivier Clment consider c aceast atitudine este expresia
unui imobilism sacral care conduce n mod necesar la o disociere
ntre a spune i a face, pe planul vieii personale, iar pe planul vieii
eclesiale poate conduce la o sacralitate terifiant prin care se
accentueaz o relaie individual cu Dumnezeu, n detrimentul

O l i v i e r C l me n t , L a r v o lt e d e l E s p r i t . R e p r e s p o u r l a s i t u a t i o n s p i r i t u e l l e
d a u j o u r d h u i , S to c k , P a r is , 1 9 7 9 , p . 1 0 9 .

59

36

aspectului su comunitar. Imobilismul sacral are i alte consecine

pe planul social, ntruct presupune riscul unei confuzii ntre
poporul

lui

Dumnezeu

poporul

unui

spaiu

geografic,

favoriznd astfel o atitudine naionalist exclusivist.

Acest lucru se poate observa destul de clar n rile excomuniste, n care fiecare comunitate etnic sau partid politic are
tendina s-i anexeze Biserica i s o foloseasc n propaganda
politic prin afirmarea nejustificat a unui mesianism naional
triumfalist. Ce devine atunci eclesiologia comuniunii? se ntreab
Olivier Clment 60.
Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica
Ortodox s se prezinte ca o confederaie de Biserici n care
nencrederea i rivalitatea au prioritate fa de responsabilitatea
cooperrii i ntr-ajutorrii reciproce pentru a face fa procesului
de secularizare continu. De aceea, conchide O. Clment, muli
teologi occidentali, care doresc sincer s se apropie de Ortodoxie,
descoper o ortodoxie crispat, complexat, plin de orgoliu i de
ur 61, n care Biserica este gndit dup logica ptima a excluderii
i nu a includerii sau a comuniunii.
Evident c aceste reflecii au fost scrise de Olivier Clment
ntr-un moment n care sistemul totalitar comunist era la apogeu n
rile ortodoxe. Astzi situaia s-a schimbat simitor, ns diagnoza
teologului francez, n multe din aspectele sale, rmne valabil,
inclusiv pentru spaiul nostru eclesial, care a fost supus unei
secularizri forate prin ideologia comunist atee i totalitar.
Evident c aceast ideologie nu a avut efectele scontate, din moment

60

Ibidem, p. 111.

61

Ibidem, p. 126.

37

ce n anul 1989 revoluia anticomunist din ara noastr a nceput,

spre surprinderea tuturor, cu cuvintele Dumnezeu este cu noi.
n spaiul nostru teologic, cel care a fcut o analiz pertinent
a procesului de secularizare, a cauzelor sale i a consecinelor sale
asupra vieii eclesiale, este Printele profesor Dumitru Popescu ntro lucrare de referin, 62 premiat de Academia Romn. n aceast
lucrare se afirm c secularizarea este un proces specific teologiei i
culturii

occidentale.

Ea

fost

rezultatul

unei

formidabile

confruntri ntre Biseric i cultura occidental. Pe de o parte,

Biserica a cutat s sacralizeze i s-i extind autoritatea ei asupra
lumii, pe de alt parte, cultura apusean, ncepnd cu renaterea i
sfrind cu iluminismul i revoluia francez, a dat natere
procesului de secularizare 63. Acest proces a favorizat un progres
uimitor al tiinei i tehnologiei i deci a ameliorrii condiiilor de
via, dar, n acelai timp a pregtit terenul unui profund regres
spiritual

care

individualism

se

accentueaz

agresiv

sau

al

mereu
unui

prin

afirmarea

colectivism

totalitar,

unui
n

detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident c apariia

acestui proces nu este ntmpltoare. Ea a fost determinat si de un
mod de a face teologie. De aceea ne propunem n continuare s
facem o scurt prezentare a evoluiei discursului teologic cretin i
relaia sa cu procesul de secularizare.

62

Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993.
63

ibidem, p. 68.

38

39

CAPITOLUL VI
Comuniunea i nnoirea spiritual `n Hristos [i `n Biseric\
Din cele spuse mai sus, se desprinde clar ideea teologiei
patristice c\ `n afara unei rela]ii cu Hristos [i Biserica Sa nu este
posibil\ o real comuniune a omului cu Dumnezeu i n Dumnezeu
cu ntreaga creaie. Aceast\ idee nu este doar rezultatul unui efort
interpretativ al textelor Sfintei Scripturi, ci ea s-a n\scut din
experien]a concret\, existen]ial\, a vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.
~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, Biserica se identific\, `ntr-un
anume sens, cu Hristos `nsu[i, ea fiind Hristosul `ntreg, totus
Christus, pentru a ne exprima `n limbajul Fericitului Augustin 261.
De aceea numai `n comunitatea credincio[ilor, Fiul lui Dumnezeu
poate fi g\sit pentru c\ El nu tr\ie[te dect `n mijlocul celor
uni]i 262, scrie Origen. Dac\ urm\rim cu aten]ie scrierile Sfin]ilor
P\rin]i, observ\m c\, `n general, ei s-au ferit s\ dea o defini]ie clar\
Bisericii, iar atunci cnd au `ncercat totu[i o defini]ie, nu au folosit
un limbaj scolastic, ci mai curnd limbajul metaforic [i simbolic al
Sfintei Scripturi. Acest limbaj vom `ncerca s\-l folosim [i noi
pentru a prezenta modul `n care se realizeaz comuniunea omului cu
Dumnezeu i ntreaga creaie.

VI.1. Biserica este Casa lui Dumnezeu

261

Cf. Y. Congar, LEglise de saint Augustin lpoque moderne, Paris, Cerf, 1970, p. 12.

262

Origne, Comm. in Math, XVI, I, A.G. XIII, C. 11888; Cf. G. Flororsky, Le corps du Christ vivent, n vol.
La Sainte Eglise Universelle, Cahiers Thologiques, nr. 4, Neuchtel, 1948, p. 12.

156

Biserica este numit\ Cas\ a lui Dumnezeu de Sfntul

Apostol Pavel. ~n epistola I-a c\tre Timotei el se adreseaz\ lui
Timotei astfel: ~]i scriu aceasta (...) ca s\ [tii, dac\ z\bovesc, cum
trebuie s\ petreci `n casa lui Dumnezeu, care este Biserica
Dumnezeului celui viu (I Tim. 3, 15)
~n aceea[i epistol\, Sfntul Pavel nume[te pe Dumnezeu
~mp\ratul `mp\ra]ilor [i Domnul Domnilor, Cel ce singur are
nemurire [i locuie[te `ntru lumin\ neapropiat\; pe care nu L-a v\zut
nimeni dintre oameni, nici nu poate s\-L vad\; a C\ruia este cinstea
[i puterea ve[nic\ (I Tim. 6, 15-16).
P\rintele profesor St\niloae consider\ c\ acest verset este un
imn liturgic ce se rostea `n biserici `nc\ din timpul apostolic [i el
a fost inspirat de tradi]ia iudaic\, din care s-au preluat [i alte
elemente `n cultul cre[tin 263.
La masa pascal\ iudaic\, ce avea loc seara, se spunea:
Binecuvntat este Dumnezeul nostru. Binecuvntat e[ti ~mp\rate al
universului 264.
Deci Dumnezeu este ~mp\ratul universului, locuie[te `n lumina
cea neapropiat\, dar, `n acela[i timp, el `[i descoper\ slava Sa `ntrun anumit timp, timpul liturgic, [i `ntr-un anumit spa]iu, spa]iul
sacru.
Din punct de vedere biblic [i patristic, timpul [i spa]iul nu sunt
forme pure ale gndirii umane. Dimpotriv\, ele au o consisten]\
obiectiv\ pentru c\ sunt dou\ realit\]i create de Dumnezeu. Fiind
create de Dumnezeu, ele au un sens pozitiv, `ns\ depinde de
libertatea omului ca timpul s\ se transforme `n liturghie, iar spa]iul
s\ se transforme `n Biseric\. ~n Sfnta Scriptur\, acest lucru se
poate observa destul de clar. Geneza exprim\ `ntr-un mod sugestiv
263

264

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 34.

Cf. Petre Vintilescu, ncerc\ri n istoria liturghiei, p. 34.

157

faptul c\ prima zi a omului `n cosmos a fost o zi liturgic\, o zi de

s\rb\toare, `n care Dumnezeu se odihne[te `n inima omului, iar
omul se odihne[te `n Dumnezeu. (Gen. 2, 3).
Aceasta `nseamn\ c\, de[i exist\ `n propriul s\u timp, omul nu
este singur, ci `mpreun\ cu Dumnezeu. De aceea timpul nu este opus
ve[niciei, iar ve[nicia nu este nici `nainte, nici dup\ timp, ci este
tocmai prezen]a lui Dumnezeu spre care omul poate s\ se
deschid\ 265, cu ajutorul harului Duhului Sfnt. Prezen]a lui
Dumnezeu nu se manifest\ `ns\ doar `ntr-un acum liturgic, ci [i
`ntr-un aici, adic\ `ntr-un spa]iu binecuvntat [i sfin]it de prezen]a
Sa haric\. Vom `ncerca s\ argument\m biblic [i patristic aceste
afirma]ii.
Geneza vorbe[te de un spa]iu, s\dit de ~nsu[i Dumnezeu `n
Eden, spre r\s\rit, `n care a a[ezat acolo pe omul pe care-l zidise
(Geneza 2. 8). ~n acest spa]iu Dumnezeu se plimb\ `n r\coarea
serii, iar omul auzea pa[ii s\i.
Folosind o metod\ de interpretare specific\, metoda
tipologic\ 266, Sfin]ii P\rin]i au v\zut `n gr\dina s\dit\ `n Eden o
prefigurare () a Bisericii ca loca[, sfin]it de prezen]a
lui Dumnezeu. ~n mijlocul gr\dinii, Arborele vie]ii `l prefigura pe
Hristos, iar cele patru ruri prefigurau cele patru Evanghelii 267.
~n afar\ de gr\dina Edenului, Sfin]ii P\rin]i, s-au oprit [i
asupra altor prefigur\ri ale Bisericii, ca spa]iu sacru, cum sunt: Arca
lui Noe, Cortul Sfnt, Templul lui Solomon. Ne-am oprit la acestea
`ntruct ni se par cele mai semnificative.
265

Paul Edvokimov, LOrthodoxie, p. 206.

266
Interpretarea tipologic\ o g\sim [i n epistolele Sfntului Apostol Pavel. Metoda aceasta pleac\ de la
principiul unei similitudini de structur\ ntre dou\ evenimente dintre care unul este istoric, adic\ face parte din
istoria mntuirii, iar altul face parte din experien]a prezentului. Aceast analogie nu se situeaz\ pe planul
vertical al alegoriilor lui Filon, ci pe axul orizontal al timpului. Cf. Pierre Buhler (d), Les clairs-obscurs
de lEcriture. Un dossier interdisciplinaire dhermneutique biblique, Montpellier, 1996, p. 235.
267

Sfntul Irineu, Adversus haereses, 5, 20, 2: Plantata est Ecelesia, paradisius in hoc mundo (P.G. 7,
1178), apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 150.

158

Arca lui Noe nu a fost o inven]ie a acestuia, ci construc]ia ei,

`n cele mai mici am\nunte, a fost inspirat\ (Gen. 6,14-16). Prin arca
lui Noe Dumnezeu asalvat umanitatea de la moartea ei definitiv\ [i a
reiterat, porunca dat\ lui Adam `n Paradis.
De aceast\ dat\, `ns\, structura ontologic\ a umanit\]ii este
modificat\. De aceea [i porunca sau, mai bine spus, binecuvntarea,
este pu]in diferit\. Dumnezeu nu mai spune cre[te]i [i v\ `nmul]i]i,
ci na[te]i [i v\ `nmul]i]i [i v\ r\spndi]i pe p\mnt [i-l st\pni]i
(Gen.9,7); este o binecuvntare care se refer\ clar la ipostasul
biologic al omului, la spravie]uirea sa. Acest lucru se poate observa
[i din faptul c\ omului `i este permis s\ se hr\neasc\ cu tot ce se
mi[c\ [i tr\ie[te.
Suferin]a intrase deja `n istorie, Cain `l ucisese pe Abel, se
v\rsase snge, [i omul singur nu mai putea s\ dep\[easc\ aceast\
condi]ie. Dumnezeu face leg\mnt cu Noe c\ nu va mai pustii
p\mntul cu potop, iar semnul acestui leg\mnt va fi curcubeul. Va
fi deci curcubeul Meu `n nori [i-l voi vedea, [i-mi voi aduce aminte
de leg\mntul ve[nic dintre Mine [i p\mnt (Gen.9,16).
Evident c\ textul este metaforic, deoarece, `n limbaj biblic,
amintirea lui Dumnezeu `nsemn\ `ntoarcerea Lui spre lume, prin
puterea harului S\u, care men]ine lumea [i `i d\ via]\.
Pentru om, a tr\i `nseamn\, a[adar, a tr\i `n amintirea lui
Dumnezeu, iar a muri `nseamn\ a c\dea din aceasta 268.
Harul lui Dumnezeu care d\ via]\ se aseam\n\, `n textul citat,
cu lumina, care, trecnd printr-o pic\tur\ de ap\ se transform\, sau
se ipostaziaz\ `n cele [apte culori ale curcubeului.
Curcubeul va fi, deci, pentru Noe [i urma[ii s\i un semn al
aducerii aminte [i o invita]ie la ceea ce am putea numi memorial
liturgic, `n care este angajat at=t omul c=t [i crea]ia. Curcubeul va

268

Al. Schmemann, LEucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p. 131.

159

p\stra, de asemenea, vie `n con[tiin]a posterit\]ii lui Noe amintirea

mor]ii, dar [i salvarea din moarte prin bun\voin]a lui Dumnezeu.
O alt\ prefigurare a Bisericii, ca loca[ sfin]it de prezen]a lui
Dumnezeu, am spus c\ este cortul Sfnt 269.
Ca [i arca lui Noe construc]ia lui a fost inspirat\ de Dumenzeu.
Cortul [i toate vasele [i obiectele lui s\ le faci dup\ modelul ce-]i
voi ar\ta Eu (Ie[. 24,9).
Cortul era `mp\r]it `n dou\ `nc\peri, Sfnta [i Sfnta Sfintelor,
despr\]ite printr-o perdea, iar `n Sfnta Sfintelor era a[ezat chivotul
Legii [i `n chivot erau tablele Legii. Chivotul era str\juit de doi
heruvimi. ~ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M\
voi descoperi ]ie [i `]i voi gr\i de toate cte am a porunci prin tine
fiilor lui Israel `i spune Dumnezeu lui Moise (Ie[. 25. 22).
Este destul de evident c\ modelul dup\ care era construit
cortul este Paradisul, [i el anticipa spa]iul sacru al bisericii. Sfin]ii
P\rin]i au interpretat `n perspectiva `nvierii textul de mai sus,
chivotul prefigurnd mormntul din diminea]a `nvierii, str\juit de
cei doi `ngeri.
Dup\ ce Cortul a fost preg\tit cu toate obiectele sale, el a fost
sfin]it [i s-a umplut de slava lui Dumnezeu. Atunci un nor a
acoperit cortul adun\rii [i loca[ul s-a umplut de slava Domnului
(...), ~n tot timpul c\l\toriei fiilor lui Israel, cnd se ridica norul de
pe cort, atunci plecau la drum (...), Pentru c\ tot timpul c\l\toriei,
ziua st\tea peste cort norul Domnului, iar noaptea se afla peste el
foc, `naintea ochilor `ntregii case a lui Israel (Ie[. 40, 34, 36, 38).
Dup\ ce a ajuns `n }ara F\g\duin]ei, poporul Israel va construi
Templul prin regele Solomon, c\ruia Dumnezeu i-a dat `n]elepciune
mai presus de `n]elepciunea tuturor fiilor R\s\ritului
(III Regi 4,30). Templul a fost, la r=ndul s\u, inspirat, `ntruc=t a

269

Origen, n Exod, h. 9, n. 3; apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 151.

160

p\strat aceea[i form\ a cortului sf=nt, dubl=ndu-i, `ns\,

dimensiunile.
Domnul a zis c\tre Solomon: Iat\, tu-mi zide[ti cas\; dac\ te
vei purta dup\ legile Mele, [i vei umbla dup\ hot\rrile Mele [i vei
p\zi toate poruncile Mele, lucrnd dup\ ele, atunci `mi voi `mplini [i
Eu cu tine cuvntul Meu pe care l-am gr\it c\tre David tat\l t\u. Voi
locui `n mijlocul fiilor lui Israel [i nu voi p\r\si pe poporul Meu
Israel (III Regi 4, 12-13).
Cnd templul a fost gata, Solomon a vorbit poporului:
Binecuvntat fie Domnul Dumnezeul lui Israel, care a gr\it cu gura
Sa c\tre David, tat\l meu, ceea ce ast\zi a `mplinit cu mna Sa! El a
zis: Din ziua `n care am scos pe poporul Meu Israel din Egipt, nu
Mi-am ales cetate `n nici una din semin]iile lui Israel, unde s\ fie
zidit\ casa `n care s\ petreac\ numele Meu; dar apoi am ales
Ierusalimul pentru petrecerea numelui Meu (...), Eu am urmat `n
locul tat\lui meu, David, [i am [ezut pe tronul lui Israel, precum
Domnul a zis, [i am zidit templul Numelui Domnului Dumnezeului
lui Israel (III Regi 4,15-16; 20).
~n templu, preo]ii au a[ezat chivotul Legii [i toate lucrurile
sfinte care erau `n cort.
Preo]ii au a[ezat chivotul cu Legea Domnului la locul lui, `n
Sfnta Sfintelor din templu, sub aripile heruvimilor (III Regi 8, 6)
[i apoi cnd preo]ii au ie[it din loca[ul sfnt, un nor a umplut
templul Domnului (v. 10).
A[adar spa]iul templului a fost sfin]it prin nor (adic\ prin
harul Duhului Sfnt, spun Sfin]ii P\rin]i), iar Solomon a rostit
atunci una din cele mai frumoase rug\ciuni, prezente `n Vechiul
Testament. Dincolo de cuvinte, se poate observa perspectiva
mesianic\ a lucr\rii lui Solomon [i anticiparea `ntrup\rii [i zidirii
bisericii cre[tine: {i acum Doamne, Dumnezeul lui Israel, spune
Solomon, s\ `mpline[ti ceea ce ai gr\it cu robul T\u David, tat\l
meu zicnd: Nu-]i va lipsi niciodat\ `naintea Mea un urma[, care s\
161

[ad\ pe tronul lui Israel, dac\ fiii t\i `[i vor p\zi drumul lor,
purtndu-se a[a cum te-ai purtat tu `naintea Mea! {i acum, Doamne
Dumnezeul lui Israel f\ s\ se adevereasc\ cuvntul T\u, care l-ai
gr\it cu robul T\u David, tat\l meu! Oare adev\rat s\ fie c\ Domnul
va locui cu oamenii pe p\mnt? Cerul [i cerul cerurilor nu Te `ncap,
cu att mai pu]in acest templu pe care l-am zidit numelui T\u; ~ns\
caut\ la rug\ciunea robului T\u [i la cererea lui, Doamne,
Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea robului T\u [i la cererea lui,
Doamne, Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea [i rug\ciunea lui cu
care se roag\ ast\zi; S\-}i fie ochii deschi[i ziua [i noaptea la
templul acesta, la acest loc, pentru care Tu ai zis: Numele Meu va
fi acolo; s\ ascul]i strigarea [i rug\ciunea cu care robul T\u se va
ruga `n locul acesta; S\ ascul]i rug\ciunea robului T\u [i a poporului
T\u, Israel, cnd ei se vor ruga `n locul acesta; s\ ascul]i din locul
[ederii Tale cel din ceruri, s\ ascul]i [i s\ miluie[ti (III Regi 8, 2530).
A[adar biserica, loca[ul sfin]it al cre[tinilor, `[i are modelul
nev\zut [i trancendent, `n Paradisul ceresc, care este ~mp\r\]ia
Sfintei Treimi, iar `n timp ea este prefigurat\ de reprezent\rile
sensibile ale Paradisului pierdut, Arcei lui Noe, Cortului Sfnt,
Templului lui Solomon. De aceea biserica cre[tin\, ca loca[ de
`nchinare, nu este o construc]ie `ntmpl\toare, ci ea a preluat
`ntreaga semnifica]ie simbolic\ ce a precedat-o din istoria lui Israel,
dar, `n interiorul ei Dumnezeu nu va fi prezentat doar prin Numele
S\u [i prin Lege, ci prin umanitatea asumat\ [i `ndumnezeit\ a
Cuvntului S\u. Cu alte cuvinte, prezen]a lui Dumnezeu `n biserica
cre[tin\ nu va mai fi simbolic\, ci sacramental\. Biserica devine cu
adev\rat Casa lui Dumnezeu pierdut\ `n Adam [i reg\sit\ `n
Hristos. De aceea, atunci cnd ne apropiem de o biseric\, cnd vrem
s\ determin\m arhitectura sa [i expresia sa artistic\, trebuie s\ ]inem
cont de aceast\ evolu]ie istoric\ a ideii de templu.
162

Paradisul terestru, Arca lui Noe, Cortul Sfnt, Templul lui

Solomon [i, `n sfr[it, biserica cre[tin\, reprezint\, `nainte de toate,
un spa]iu organizat [i consacrat. ~n acest spa]iu, Dumnezeu se
`ntlne[te cu omul. Despre aceast\ consacrare ne vorbe[te [i
ritualul de sfin]ire a unei biserici.
La `nceputul acestui ritual, episcopul aprinde o lumnare,
expresia luminii din ziua dinti, [i apoi `nconjoar\ cu comunitatea
biserica, delimitnd cercul `n care se va ar\ta slava lui Dumnezeu.
Ajungnd `n fa]a u[ii de la intrare, episcopul citeaz\ din psalmul 24:
Ridica]i, c\petenii, por]ile voastre [i v\ ridica]i por]ile ve[nice [i
va intra ~mp\ratul slavei. ~n interiorul bisericii cineva `ntreab\:
Cine este acesta ~mp\ratul slavei? Episcopul, reprezentnd `n mod
vizibil pe Hristos [i lucrarea Sa tainic\, sfin]itoare r\spunde:
Domnul cel tare [i puternic, Domnul puterilor, Acesta este
~mp\ratul slavei. U[ile bisericii se deschid, apoi, spre interior,
simboliznd c\ Hristos, ~mp\ratul, nu intr\ dect dac\ I se deschide.
Intrnd `n biseric\, aceasta devine Casa lui Dumnezeu prin
invocarea Duhului Sfnt 270. Centrul acestei Case este altarul (locul
`nalt) `n care se afl\ masa de jertf\, pe mas\ se afl\ chivotul, iar `n
chivot Euharistia, Pinea care s-a cobort din cer, care `n Vechiul
Testament a fost prefigurat\ prin mana din pustiu.
Dac\ pentru evrei, Templul era singurul loc `n care se ar\ta
slava lui Dumnezeu [i de aceea fiecare evreu trebuia s\ fac\
pelerinaj la templu, pentru cre[tini, biserica nu va mai fi
circumscris\ geografic, ci doar spa]ial. Fiecare spa]iu consacrat,
sfin]it prin epicleza euharistic\, va deveni biseric\, loc al prezen]ei
lui Hristos [i al comuniunii cu El.
Orice biseric\ devine astfel muntele cel Sfnt al Sionului,
centru al lumii [i pom al vie]ii. Acest lucru `l va preciza
Mntuitorul `n dialogul S\u cu femeia samarineanc\: Femeie,
270

vezi Paul Edvokimov, op. cit., p. 213.

163

crede-m\ c\ vine ceasul cnd nici pe muntele acesta, nici `n

Ierusalim nu v\ ve]i `nchina Tat\lui (....). Vine ceasul [i acum este
cnd adev\ra]ii `nchin\tori se vor `nchina Tat\lui `n duh [i `n adev\r
(adic\ `n Duhul Sfnt [i `n Hristos) c\ [i Tat\l astfel de `nchin\tori
`[i dore[te (Ioan 4, 21-23).
Bisericile cre[tine nu sunt, a[adar, centru geografice, ci centre
spirituale, icoane ale cosmosului transfigurat [i ale ~mp\r\]iei
eshatologice a lui Dumnezeu.
~n tradi]ia cre[tin\ nu templul, ci Golgota reprezint\ centru
liturgic al crea]iei, pentru c\ dup\ Origen, crucea a fost `n\l]at\ pe
locul `n care se afla mormntul lui Adam 271.
~n biseric\, Golgota este reprezentat\ de altarul pe care se afl\
permanent Hristos `n stare de jertf\ sub chipul pinii [i al vinului
euharistic. ~n centrul altarului, masa sf=nt\ este a[ezat\ pe moa[tele
sfin]ilor, care anticipeaz\, `n timp, trupurile `nduhovnicite ale
Pa[telui viitor. Aceast\ idee este preluat\, de fapt, din Apocalips\.
Cnd Mielul `njunghiat, adic\ Hristos `n stare de jertf\, a deschis
pecetea a cincea, `ngerul a v\zut sub jertfelnic sufletele celor
`njunghia]i pentru cuvntul lui Dumnezeu [i pentru m\rturia pe care
au dat-o (Apoc. 6, 9).
Nicolae Cabasila, plecnd de la aceast\ imagine, va afirma c\
adev\ratul altar nu `l reprezint\ piatra, ci moa[tele sfin]ilor. De
aceea f\r\ moa[tele sfin]ilor nu se poate sfin]i un altar [i nu se poate
s\vr[i Euharistie. Aceasta nu `nseamn\ c\ Euharistia este
dependent\ de sfin]i, ci c\ sfin]ii au devenit sfin]i prin Euharistie.
Euharistia este, a[adar, taina care constituie, `n mod
fundamental, Biserica [i prin ea se transfigureaz\ omul [i `ntreaga
crea]ie.
Datorit\ acestui fapt, `n teologia patristic\, Euharistia s\vr[it\
`n biseric\ devine centrul `n jurul c\ruia graviteaz ntreaga via
271

Origen, , n. Matt; P.G. 13, 1777; apud. Paul Edvokimov, op. cit., p. 211.

164

cretin. Dup\ Sfnta ~mp\rt\[anie, scrie Nicolae Cabasila, nu mai

este loc unde s\ p\[e[ti, de aceea trebuie s\ te opre[ti aici [i s\ te
gnde[ti cum s\ faci, ca s\ po]i p\stra, pn\ la sfr[it, comoara pe
care ai dobndit-o 272.
Evident c\ exist\ situa]ii `n care euharistia se poate s\vr[i `n
afara bisericii ca loca[ `n care se adun\, `n mod obi[nuit,
comunitatea eclesial\. Nu vom aborda aceste situa]ii, pentru c\
inten]ia noastr\ a fost doar s\ subliniem faptul c\ biserica, mai ales
`n spa]iul r\s\ritean, nu este o construc]ie arbitrar\ [i supus\ doar
imagina]iei creatoare a unui artist (arhitect sau pictor), ci ea
reprezint\, `n mod v\zut [i anticipat, icoana ~mp\r\]iei lui
Dumnezeu. Tot ce se afl\ `n Biseric\ are o motiva]ie biblic\ [i
teologic\. Sfin]ii P\rin]i nu au inventat dup\ bunul lor plac, ci doar
au transpus, `ntr-un limbaj simbolic, absolut necesar pentru
mistagogia credin]ei, evenimentele principale ale istoriei mntuirii.
VI.2. Biserica [i comunitatea credincio[ilor
Evident c\ o biseric\ `n]eleas\ ca [i Cas\ a lui Dumnezeu~mp\ratul nu poate fi separat\ niciodat\ de comunitatea
credincio[ilor care se adun\ `n ea. Comunitatea credincio[ilor,
adunat\ `n jurul Potirului, `n cadrul Sfintei Liturghii, este ea `ns\[i
Biseric\. Termenul grec folosit de primii cre[tini pentru a
defini comunitatea lor exprim\ destul de clar acest lucru. E
vine de la verbul care `nseamn\ chem, convoc.
Deci biserica, `n `n]elesul s\u de comunitate a credincio[ilor,
nu este o simpl\ adunare sociologic\, o colectivitate cu un crez
religios 273, ci o adunare convocat\ de Hristos, `n Casa Sa, pentru a
participa la Cina cea de Tain\. Hristos `nsu[i se ofer\ credincio[ilor
272

Nicolae Cabasila, Despre via]a n Hristos, pp. 84-85, apud. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 296;
vezi [i Dumitru Popescu, Ortodoxie [i contemporaneitate, Bucure[ti, 1996, pp. 95-107.
273

Pr. prof. dr. Ioan Bria, Liturghia dup\ liturghie. O tipologie a misiunii apostolice [i m\rturiei credin]ei
azi, Ed. Athena, Bucure[ti, 1996, p. 41.

165

ca mncare [i b\utur\ [i prin aceasta comunitatea euharistic\ devine

un popor al lui Dumnezeu semin]ie aleas\, preo]ie `mp\r\teasc\,
neam sfnt (I Petru 2, 9).
Comunitatea euharistic\ din Biseric\, era deja prefigurat\ `n
Vechiul Testament prin comunitatea cultic\ a lui Israel.
Corespondentul ebraic al cuvntului grec era qahal 274,
care `nsemna adunarea poporului lui Israel, constituit\ prin
chemarea lui Dumnezeu [i care f\cea din poporul ales o unitate
organic\.
Acela[i lucru va fi valabil, `ns\ pe un alt plan, pentru
comunitatea cre[tin\. Nimeni nu poate fi cre[tin prin el `nsu[i, ca
individ izolat, ci numai `ncorporat `n comunitatea eclesial\. Ini]ial
aceast\ comunitate se identifica cu comunitatea apostolic\. De aceea
comuniunea cu Apostolii era fundamental\ pentru Biserica primar\,
pentru c\ ei reprezentau att cele 12 semin]ii ale lui Israel, ct [i
imaginea Noului Israel, care era comunitatea cre[tin\.
Comunitatea cre[tin\ este o comunitate hristofor\ [i
pnevmatofor\, constituit\ prin tainele de ini]iere: botez,
mirungere [i euharistie, dar, `n acela[i timp, este o comunitate
orientat\ eshatologic spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Constituirea ei,
ca atare, nu se poate face dect `n Casa `n care este prezent
Hristos `n stare de jertf\ curat\.
Prezen]a lui Hristos `n comunitatea eclesial\ [i `n loca[ul
bisericii, ca [i orientarea lor eshatologic\, este sugerat\ att prin
arhitectura [i pictura bisericii, ct [i prin actele liturgice s\vr[ite `n
spa]iul ei. Evident c\ nu putem intra aici `n am\nunte, `ns\ cteva
aspecte ce se leag\ intim de subiectul nostru trebuie subliniate 275.
274

Nouveau dictionnaire biblique, p. 381.

275

Pentru semnifica]ia teologic\ a artei eclesiale vezi: Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucure[ti,
1994; Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Ia[i, 1994; Mihail Diaconescu, Prelegeri de
estetic\ a Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco, Gala]i, 1996; Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuse]ii,
trad. Grigore [i Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucure[ti, 1993; Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica
Ortodox\, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994.

166

Fiecare individ uman care se na[te ca ipostas biologic `ntr-o

familie cre[tin\ este ren\scut ca ipostas eclesial 276 `n biseric\,
`n]eleas\ att ca loca[ de `nchinare, ct [i comunitate euharistic\
adunat\ `n Hristos prin Duhul Sfnt.
~n tradi]ia sacramental\ a Bisericii Ortodoxe, Taina Mirungerii
este `ncadrat\ `n Taina Botezului, subliniindu-se prin aceasta
leg\tura [i unitatea profund\ dintre lucrarea lui Hristos [i a Duhului
Sfnt `n Biseric\, sau, cu alte cuvinte, leg\tura intim\ dintre
hristologie [i pnevmatologie. Aceste prime dou\ taine se s\vr[esc
`n pridvorul bisericii, care simbolizeaz\ lumea aceasta, timpul [i
spa]iul creat `ntru care suntem circumscri[i ca fiin]e biologice [i
spirituale. De aceea `n pridvorul bisericii, conform erminiei
bizantine, se picteaz\ calendarul, pentru a puncta timpul liturgic,
`ncepnd cu luna septembrie (Na[terea Maicii Domnului) [i
sfr[indu-se cu august (t\ierea capului Sfntului Ioan Botez\torul).
S\vr[irea botezului [i a mirungerii `n pridvor, semnific\,
a[adar, att na[terea, ct [i reana[terea noastr\ `ntr-un timp punctat
deja de icoanele tuturor sfin]ilor [i orientat eshatologic spre
~mp\r\]ia lui Dumenzeu, ca mprie a comuniunii absolute.
Dup\ s\vr[irea celor dou\ taine, noul botezat este condus de
na[i (p\rin]ii s\i spirituali) spre altar, trecnd prin pronaosul [i
naosul bisericii.
Pronaosul semnific\ timpul istoric al bisericii, dar [i timpul
devenirii cre[tinului, de aceea se picteaz\ `n el scene din istoria
bisericii.
Naosul simbolizeaz\ sfin]irea timpului istoric prin deschiderea
lui spre eonul eshatologic. De aceea, `ntotdeauna pe bolta din naosul
bisericii se picteaz\ Mntuitorul Hristos binecuvntnd lumea.
P\rintele Dumitru St\niloae afirm\ c\ aceast\ imagine nu
exprim\ un transcendent (anonim) care coboar\ (dup\ expresia lui
276

Aceste expresii sunt preluate de la teologul grec Ioannis Zizioulas, op. cit., pp. 46 [i 50.

167

Lucian Blaga), ci pe Dumnezeul cel personal care `mbr\]i[eaz\ cu

iubire comunitatea pentru a o atrage la via]a sa `ndumnezeind-o 277.
Naosul este separat de altar prin iconostas, a c\rui prefigurare `n
Vechiul Testament era perdeaua care separa Sfnta de Sfnta
Sfintelor.
~n altar se intr\ prin dou\ u[i laterale pe care sunt picta]i cei
doi Arhangheli Mihael [i Gabriel, primul cu sabie de foc, sugernd
Paradisul pierdut prin p\cat [i al doilea cu crini `n mn\,
simboliznd Paradisul reg\sit `n Hristos.
Intrarea central\ `n altar, prin u[ile `mp\r\te[ti, pe care este
pictat\ icoana Bunei Vestiri, sugereaz\ c\ prin Maica Domnului s-au
deschis din nou Por]ile Noului Paradis, `n care ne a[teapt\ Hristos.
Copilul nou boteazat este `mp\rt\[it cu Trupul [i Sngele lui
Hristos `naintea u[ilor `mp\r\te[ti, pregustnd `nc\ de acum, din
timpul istoric, bucuria comuniunii eshatologice, iar drumul parcurs
din pridvor, unde se s\v=r[e[te Taina Botezului [i a Mirungerii, spre
altar, simbolizeaz\ ascensiunea sa din timpul [i spa]iul istoric spre
~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Aceast\ ascensiune este sugerat\ [i de
faptul c\ `n bisericile ortodoxe se urc\ de obicei, `n trepte, din
pridvor spre altarul pe care se afl\ permanent Hristosul euharistic.
Trebuie s\ preciz\m foarte clar, `n acest context, c\ tot ceea ce
se petrece `n loca[ul de cult, `n care se adun\ comunitatea
credincio[ilor, nu are doar o semnifica]ie simbolic\. Toate obiectele
din biseric\, nu sunt simple simboluri, `n sensul de imagini ale
unor ac]iuni spirituale desp\r]ite de ele, ci ele sunt mijloace
sensibile prin care se produc acele ac]iuni, fiind pline de ele,
str\b\tute de ele.
Pe m\sur\ ce un credincios `nainteaz\ `n via]a duhovniceasc\,
el experiaz\ faptul c\, aflndu-se `n biseric\, se afl\ `n interiorul
crucii lui Hristos, sau al lui Hristos cel jertfit, care ne `mbr\]i[eaz\
277

Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 37.

168

pe to]i, sau al lui Hristos care, de[i e `nviat, face mereu pentru noi
drumul jertfei sau al crucii spre `nviere 278.
VI.3. Liturghia Bisericii [i liturghia personal\ a cre[tinilor
A[adar, biserica, `n `n]elesul s\u de Cas\ a lui Dumnezeu~mp\ratul, este locul `n care este prezent tainic Hristos [i din care
iradiaz\ permanent iubirea sa fa]\ de comunitatea eclesial\. De
aceea Sfin]ii P\rin]i au pus un accent deosebit pe rela]ia profund\
care trebuie s\ existe `ntre Liturghia s\vr[it\ `n biseric\ [i
continuitatea ei `n via]a concret\ a comunit\]ii eclesiale.
Cre[tinul care-[i asum\ `n mod responsabil voca]ia sa liturgic\,
scrie un p\rinte atonit, nu este schizofrenic. El nu tr\ie[te
`nl\untrul bisericii o via]\ liturgic\ [i `n afara bisericii o via]\
neliturgic\. Tr\ie[te, pe ct e cu putin]\, mai multe ore `n biseric\
(la Liturghie) ca s\ poat\ tr\i `n afar\ de biseric\, dup\ putin]\, mai
aproape de duhul [i de atmosfera dumnezeie[tii Liturghii 279.
Liturghia euharistic\ este o mistagogie a credin]ei, care
orienteaz\ comunitatea credincio[ilor spre viitorul eshatologic al
comuniunii cu Dumnezeu, dar o [i preg\te[te `n mod concret pentru
ea, orientnd-o spre ceea ce sfntul Ioan Gur\ de Aur numea, `n
secolul IV, liturghia fratelui sau comuniunea cu semenii.
Fiecare cre[tin este un hristofor, deoarece Hristos se
identific\ cu el, dar mai ales se identific\ cu cei marginaliza]i, cu
cei lipsi]i de mngiere: bolnavi, orfani, s\raci, v\duve, exploata]i.
De aceea Sfntul Ioan `ndeamn\ pe cre[tini astfel: socote[te c\
preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind) cu mna ta dnd, nu
trup, ci pine, nu snge, ci pahar de ap\ 280.
278

Ibidem, p. 43.

279

Arhim. Gheorghe, Stare]ul M\n\stirii Grigoriu din Sf. Munte, Omul fiin]\ liturgic\; apud. Pr. prof. dr.
Dumitru St\niloae, op. cit., p. 44.

280

Sfntul Ioan Gur de Aur, Pu]ul sau mp\r]irea de grne, Ed. Buna Vestire, Bac\u, 1955, p. 372.

169

Trebuie s\ preciz\m foarte clar c\ liturghia fratelui, sau

liturghia social\ a cretinilor, de care vorbe[te Sfntul Ioan, nu se
poate substitui niciodat\ Liturghiei euharistice din biseric\, ci ea
are valoare `n m\sura `n care este o continuare a acesteia. Se poate
argumenta aceast\ afirma]ie printr-un exemplu din literatura
duhovniceasc\.
Un b\trn care ajunsese la rug\ciunea clar-v\z\toare 281 scrie c\
atunci cnd `ncepeau fra]ii s\ cnte, vedea `n biseric\ pe cineva
purtnd lumin\, ie[ind din altar [i ]innd un fel de vas ce con]ine
agheazm\ [i un be]iga[. {i muia be]iga[ul `n vas [i trecea printre to]i
fra]ii [i pecetluia pe fiecare din ei. Iar dintre locurile celor afla]i
acolo, pe unele le pecetluia, pe altele le trecea. Iar cnd era s\ se
ispr\veasc\ slujba, `l vedea iar\[i ie[ind din altar [i f\cnd la fel.
Odat\ l-a oprit pe el b\trnul [i se arunc\ la picioarele lui, rugndu-i
s\-i spun\ ce face [i cine este? {i acel purt\tor de lumin\ `i spuse:
Sunt `ngerul lui Dumnezeu [i mi s-a poruncit s\ pun `n sinax\ (`n
adunarea liturgic\) pecetea aceasta pe cei ce se afl\ `n biseric\ la
`nceputul cnt\rii [i pe cei ce r\mn pn\ la sfr[it, pentru rvna [i
srguin]a [i pentru hot\rrea lor cea bun\. ~i zice b\trnul: {i de
ce pecetluie[ti locurile unora care nu se afl\ de fa]\? Sfntul `nger
`i r\spunse zicnd: To]i acei fra]i care sunt srguincio[i [i buni `n
hot\rrea lor, dar lipsesc dintr-o trebuin]\ de nevoie cu
binecuvntarea p\rin]ilor, sau sunt ocupa]i prin vreo porunc\ cu o
ascultare, [i de aceea nu se afl\ aici, primesc pecetea lor chiar [i
dac\ nu sunt de fa]\, pentru c\ `n starea lor din\untru sunt aici cu
cel care cnt\. Numai celor ce pot s\ se afle aici [i din nep\sare nu
se afl\, mi s-a poruncit s\ nu le dau pecetea deoarece s-au f\cut
nevrednici de ea 282.
281

Pentru rug\ciunea clar-v\z\toare vezi Arhim Ioanichie B\lan, Ne vorbe[te P\rintele Cleopa, Ed. Episcopiei
Romanului [i Hu[ilor, 1995, p. 68-69.
282

Avva Dorotei, nv\]\turi XI, G, Filoc. rom. vol. 9, p. 590-591; apud. Pr. prof. dr. Ioan Bria, op. cit.,
108-109.

170

p.

Textul acesta exprim\ o vedere duhovniceasc\ la care foarte

pu]ini cre[tini au acces, pentru c\ ea este un dar al lui Dumnezeu
f\cut celui care a ajuns s\ se roage cu inima curat\.
Avva Dorotei care consemneaz\ acest exemplu era un v\z\tor
cu duhul [i a vrut s\ sublinieze rela]ia profund\ care exist\ `ntre
Liturghia euharistic\ a comunit\]ii eclesiale [i liturghia persoanelor,
a fiec\rui cre[tin.
Altarul euharistic este izvor de putere transfiguratoare pentru
`ntreaga existen]\ cre[tin\. Este masa Cinei celei de Tain\ la care
sunt invita]i s\ participe to]i cre[tinii [i pentru care ei trebuie s\ se
preg\teasc\.
Exemplul de mai sus ne arat\ clar c\ prezen]a la Liturghia
euharistic\ este absolut necesar\, `ns\ ea nu se reduce la prezen]a
fizic\, ci implic\ o stare doxologic\ a con[tiin]ei, f\r\ de care exist\
permanent riscul unei devieri spirituale fie spre formalism [i
ritualism, `n spa]iul eclesial, fie spre voluntarism [i rigorism etic, `n
afara acestui spa]iu. De aceea, `n afar\ de liturghia euharistic\ a
comunit\]ii, s\vr[it\ `n biseric\, [i liturghia social\ a cre[tinului,
din afara ei, exist\ [i o liturghie interioar\, care creeaz\ [i men]ine
`n echilibru starea din l\untru a cre[tinului, de care vorbe[te [i
Avva Dorotei, `n textul de mai sus.
Liturghia interioar\ a cre[tinului este, de asemenea, `n strns\
leg\tur\ cu `nv\]\tura Sfin]ilor P\rin]i, care consider\ c\ nu numai
loca[ul eclesial sau comunitatea credincio[ilor pot fi numite
biseric\, ci omul `nsu[i, prin tainele de ini]iere devine biseric\.
Despre acest lucru a scris `n mod deosebit Sfntul Marcu
Ascetul [i Sfntul Maxim M\rturisitorul. Amndoi afirm\ c\, din
momentul botezului, Hristos se afl\ `n adncul inimii cre[tinului,
a[a cum se afl\ `n chip tainic pe altarul loca[ului bisericesc [i `n
inimile celorlal]i credincio[i. Inima devine, astfel, o inim\-biseric\,

171

iar preotul acestei biserici trebuie s\ fie mintea, care a[eaz\ pe

altarul ei toate gndurile curate, ca jertf\ adus\ lui Hristos.
Cei care au experiat aceast\ cale [i au actualizat calitatea de
biseric\ a propriei lor fiin]e hristofore au fost marii `ndrum\tori
spirituali ai comunit\]ilor cre[tine.
Cunoscnd foarte bine `mp\r\]ia, uneori plin\ de umbre, a
sufletului uman, ei au stabilit [i anumite condi]ii necesare pentru
actualizarea calit\]ii de biseric\ a propriei lor fiin]e purt\toare de
Hristos, devenind prin aceasta persoane deschise permanent
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii.
a) Ascultarea duhovniceasc\ a cre[tinilor fa]\ de Biseric\
Prima condi]ie pentru actualizarea darurilor primite la botez i
a comuniunii cu Hristos este a[ezarea noastr\ sub ascultarea unui
`ndrum\tor spiritual sau al unui p\rinte duhovnicesc.
De fapt, cre[tinul este, `nainte de toate, o fiin]\ care ascult\,
care r\spunde la o chemare a lui Dumenzeu-Cuvntul. ~n copil\rie,
capacitatea de a asculta se dezvolt\ pe calea rela]iei afective cu
p\rin]ii. Cuvntul lor p\trunde pe nesim]ite `n sufletul copilului,
devine una cu el [i, mai trziu, va rodi din l\untrul lui. Acest lucru
este o dovad\ clar\ c\ omul este creat dup\ chipul lui DumnezeuCuvntul [i deci numai `n cuvnt `i este dat\ putin]a deschiderii sale
spre lumina Cuvntului lui Dumnezeu. De aceea, cuvntul sau
cuvintele p\rin]ilor trebuie s\ fie [i o icoan\ a Cuvntului lui
Dumnezeu.
Ceea ce omul adult, de mai trziu, va trebui s\ `nve]e despre
autoritatea [i dreptatea lui Dumnezeu, despre iubirea Sa pentru
lume, trebuie s\ vad\ la p\rin]ii s\i, la modul `n care ei tr\iesc
propria lor rela]ie cu Dumnezeu. Tat\l este icoana autorit\]ii [i
drept\]ii lui Dumnezeu, iar mama este icoana iubirii sale. Evident c\
`n actul de na[tere [i cre[tere a omului `n orizontul cuvntului,
172

prioritate are iubirea, sau starea afectiv\ a mamei. De aceea limba `n

care se na[te cineva se nume[te limb\ matern\, iar credin]a primit\
prin ascultarea cuvntului matern se nume[te credin]\ matern\.
Pentru a putea transmite credin]a copiilor [i a-i deprinde cu
ascultarea este necesar ca p\rin]ii `n[i[i s\ asculte, adic\ s\ se
a[eze sub ascultarea lui Hristos [i a Bisericii Sale. Nu `ntmpl\tor
Biserica este numit\ de Sfntul Ioan Gur\ de Aur [i de al]i Sfin]i
P\rin]i mama spiritual\ a cre[tinilor.
Copiii trebuie s\ fie a[eza]i sub ascultarea Bisericii, a[a cum
sunt a[eza]i sub ascultarea p\rin]ilor, pentru ca la vrsta adult\ s\
poat\ `n]elege corect importan]a pe care o are `n via]a lor,
maternitatea sacramental\ a Bisericii [i paternitatea spiritual\ a lui
Hristos, manifestate `n mod v\zut prin ierarhia sacramental\.
~ntre ascultarea fireasc\ fa]\ de p\rin]i [i ascultarea
duhovniceasc\ fa]\ de Biseric\ trebuie s\ fie o continuitate. Iubirea
[i dreptatea pe care un copil le simte `n familie, trebuie s\ le simt\
[i `n Biseric\. Copii frustra]i de iubirea p\rin]ilor, vor `ncerca, mai
trziu, s\ se reg\seasc\ `n Biseric\, `ntr-o form\ de pietism exagerat,
care, departe de a favoriza o comuniune real cu Hristos i Biserica
Sa, `i va fixa `n elementele unei afectivit\]i infantile. De aceea
autoritatea p\rin]ilor nu trebuie s\ se manifeste `n mod agresiv, ci
`nso]it\ totdeauna de iubire [i dreptate.
Aceast\ atitudine pedagogic\ `l va conduce pe copil spre o
anumit\ rigoare spiritual\ [i spre o anumit\ disponibilitate de a se
a[eza, mai trziu, sub ascultarea duhovniceasc\ a unui `ndrum\tor
spiritual. El va fi preg\tit s\ respecte [i s\ accepte autoritatea unui
asemenea `ndrum\tor, atunci cnd acesta, la rndul s\u, va prelua,
pe planul spiritual, autoritatea tat\lui [i iubirea mamei [i va reflecta,
`n spa]iul eclesial, paternitatea dreapt\ [i iubitoare a lui Dumnezeu
fa]\ de to]i oamenii.
Evident c\ [i `n cazul ascult\rii duhovnice[ti a cre[tinului,
sau, cu alte cuvinte, `n contextul maternit\]ii [i paternit\]ii
173

spirituale, un rol prioritar `l are iubirea. ~n afara unei rela]ii

afective cu `ndrum\torul spiritual, autoritatea [i dreptatea acestuia
cu greu se pot impune. De aceea `n tradi]ia patristic\, mai ales cea
r\s\ritean\, `ndrum\torul spiritual, fie c\ era monah, fie preot de
parohie, nu era un director de con[tiin]\, ci era numit,
`ntotdeauna, p\rinte. Autoritatea sa nu se impunea prin constrngere
exterioar\, ci era recunoscut\ de fiii s\i duhovnice[ti printr-o
intui]ie a credin]ei lucr\toare prin iubire 283.
~n tradi]ia ortodox\ r\s\ritean\, duhovnicul are un rol central
`n actualizarea convertirii baptismale [i a form\rii spirituale. F\r\ el
nu sunt posibile, spun Sfin]ii P\rin]i, cre[terea [i des\vr[irea `n
via]a cea nou\, `n Hristos.
Sfin]ii Calist [i Ignatie Xantopol, spre exemplu, afirm\ c\
acela care dore[te s\ vie]uiasc\ f\r\ grea[eal\ trebuie s\ petreac\
`ntr-o `ndelungat\ deprindere [i `n cunoa[terea celor dumnezeie[ti [i
`n via]a `mpodobit\ cu cununa virtu]ilor [i s\ considere porunca [i
sfatul lui (al duhovnicului) ca pe cuvntul [i sfatul lui
Dumnezeu 284.
Deci credinciosul trebuie s\ aib\ `ncredere deplin\ `n
`ndrum\torul s\u spiritual, pentru c\ acesta nu face sau nu trebuie s\
fac\ altceva dect s\ descopere voia [i lucrarea lui Dumnezeu `n
via]a ucenicului. Acesta este motivul pentru care un p\rinte spiritual
trebuie c\utat cu sinceritate si nu trebuie ales la `ntmplare.
Principiul fundamental al alegerii unui p\rinte spiritual este
discern\mntul s\u duhovnicesc [i capacitatea sa de a fi un
pov\]uitor [i dasc\l neam\gitor 285. Sfntul Nil Ascetul consider\ c\

283

J. Meyendorf, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 17.

284

Calist [i Ignatie Xanthopol, Metod\ [i regul\ foarte am\nun]it\ pentru cei ce-[i aleg s\ vie]uiasc\ n lini[te [i
singur\tate, n Filocalia, vol. VIII, p. 40.

285

Ibidem, p. 32-33.

174

un asemenea `ndrum\tor nu se g\se[te u[or 286, dar, odat\ ce a fost

g\sit, trebuie s\ fie recunoscut ca dar al lui Hristos pentru noi.
Trebuie s\ preciz\m aici c\ `n tradi]ia ortodox\ s-a dezvoltat,
de fapt, o dubl\ paternitate spiritual\: una sacramental\, legat\ de
Taina botezului [i a poc\in]ei, iar alta harismatic\ sau
duhovniceasc\, practicat\ mai ales `n spa]iul monastic 287.
Sfntul Antonie cel Mare, spre exemplu, nu era hirotonit preot,
dar era considerat p\rinte spiritual, datorit\ darurilor sale
duhovnice[ti, pe care le-a primit de la Duhul Sfnt, `n urma
experien]ei pustiului.
Paternitatea sa spiritual\, ca [i a multor p\rin]i ai pustiei, nu
era rezultatul erudi]iei intelectuale, ci era o road\ a Duhului Sfnt,
`n care nici cuno[tin]ele, nici vrsta, nici func]ia social\, nu mai
aveau prea mare importan]\. Urm\torul exemplu este edificator `n
acest sens: Avva Moise zice `ntr-o zi fratelui Zaharia: Spune-mi ce
trebuie s\ fac? Acesta (Zaharia) se arunc\ la picioarele b\trnului [i
zise: Pe mine m\ `ntrebi p\rinte? B\trnul r\spunde: Crede-m\
Zaharia, am v\zut pe Duhul Sfnt coborndu-se peste tine [i de
atunci sunt constrns s\ te `ntreb 288.
Din acest exemplu observ\m c\ a[ezarea sub ascultarea unui
duhovnic nu este impus\, ci liber consim]it\. Ceea ce ne atrage spre
un duhovnic nu se poate explica uneori `n cuvinte. Duhovnicul este
un om , adic\ purt\tor al harului Duhului Snt; el nu
este un legislator sau judec\tor, ci un model existen]ial. Un tn\r s-a
prezentat la un p\rinte, `n pustie, pentru a-i pune `ntreb\ri despre
via]a duhovniceasc\, dar acesta p\stra t\cere. ~ntr-un trziu i-a

286

Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. I, p. 222.

287

vezi dr. Antonie Pl\mdeal\, Mitropolitul Ardealului, Tradi]ie [i libertate n spiritualitatea ortodox\, Sibiu,
1983, p. 214-215.
288

Paul Evdokimov, La nouveaute de lEspirit, tudes de spiritualit, Abbaye de Bellefontaine, Paris, 1977, p.
149.

175

r\spuns: Sunt eu superior pentru a-]i porunci? Nu-]i voi spune

nimic. Dac\ tu vrei, f\ ceea ce vezi c\ fac eu 289.
Deci ascultarea duhovniceasc\ fa]\ de p\rintele spiritual nu
poate fi formal\, ci existen]ial\. Prezen]a duhovnicului nu limiteaz\
`n nici un fel libertatea cre[tinului, ci-i descoper\ adev\rata cale
spre libertate, ajutndu-l s\-[i asume, `n mod corect, disciplina
ascetic\ a Bisericii, care este a doua condi]ie esen]ial\ pentru
formarea unei contiine ptruns de duhul comuniunii i al iubirii
jertfitoare.
b) Disciplina ascetic\: un eveniment liturgic [i eclesial
Disciplina ascetic\, `n spa]iul liturgic [i sacramental al
Bisericii, nu este o practic\ spiritual\ individualist\, bazat\ pe un
act voluntarist [i pe anumite tehnici de spiritualizare, ci este o
`mpreun\ lucrare a cre[tinului cu harul Duhului Sfnt, pentru a
actualiza `n mod con[tient, `n via]a sa, cele trei taine de ini]iere:
botezul, mirungerea [i euharistia.
~n prima etap\ a disciplinei ascetice, un rol prioritar `l are
voin]a. Dac\ libera voin]\ r\mne `n nelucrare, scrie Sfntul
Grigorie de Nyssa, dispare neap\rat [i virtutea: iar dac\ lipse[te
virtutea (...), ne`nvins este p\catul (...) [i de aceasta nu Dumnezeu,
`n bun\tatea Lui, ar putea fi `nvinuit (...) ci dispozi]ia sufleteasc\ a
celor ce primesc vestirea 290.
Deci lucrarea liber\ a voin]ei, trebuie s\ fie `nso]it\ de o
anumit\ dispozi]ie sufleteasc\, f\r\ de care cre[tinul nu poate sim]i
prezen]a [i lucrarea harului Duhului Sfnt. Evagrie Ponticul
subliniaz\ `n mod deosebit acest lucru. Duhul Sfnt, scrie el,
289

Ibidem, p. 82.

290

Sfntul Grigorie de Nissa, Marea cuvntare catehetic\, trad. D. Cristescu [i N. I. Barbu, Bucure[ti, 1947, p.
88.

176

p\timind `mpreun\ cu noi sl\biciunea noastr\, ne cerceteaz\ [i cnd

suntem necura]i. {i dac\ afl\ c\ mintea noastr\ se roag\ cu dragoste
de adev\r se s\l\[luie[te `n ea [i alung\ toat\ ceata de gnduri [i de
`n]elesuri care o `mprejmuiesc, `ndemnnd-o spre dragostea de
Dumnezeu 291.
Sfntul Vasile cel Mare subliniaz\ [i mai clar faptul c\
lucrarea sfin]itoare [i `nnoitoare a Duhului Sfnt, nu se realizeaz\ `n
mod magic, ci prin participarea [i efortul liber al voin]ei cre[tinului.
Unirea cu sufletul nu se realizeaz\ prin apropierea spa]ial\, ci prin
dep\rtarea patimilor care, venind `n suflet ulterior, prin iubirea de
trup, l-au `nstr\inat de Dumnezeu. Deci de Mngietorul nu se poate
apropia dect cel ce s-a cur\]it de `ntin\ciunea ce [i-a adunat-o prin
r\utate [i a revenit la frumuse]ea firii proprii (
) [i i-a redat acesteia, ca un chip `mp\r\tesc, `nf\]i[area
originar\ prin cur\]ie 292.
Observ\m c\ Sfntul Vasile cel Mare, `n textul acesta,
consider\ c\ frumuse]ea firii, restaurat\ prin har, se poate perverti
prin patimile care se nasc `n suflet, datorit\ ata[amentului s\u fa]\
de trup, dar `n acela[i timp ea se poate redob=ndi printr-o disciplin\
ascetic\.
Avnd `n vedere faptul c\ fiin]a integral\ a omului este o
unitate dual\ - suflet [i trup `mpreun\ - trebuie s\ vorbim de dou\
aspecte ale acestei discipline, [i anume: disciplina trupului [i
disciplina sufletului.
~nainte de aceasta, am dori s\ amintim din nou faptul c\
antropologia biblic\ [i patristic\ nu este dualist\. Ea refuz\ orice
tendin]\ dualist\ care dispre]uie[te trupul uman [i valoreaz\ doar
sufletul sau spiritul s\u. Trupul face parte integrant\ din fiin]a
291

Cuvnt despre rug\ciune, cap. IX, P.G. XXXII, 109.

292

Liber de Spiritu Sancto, cap. IX, P.G. XXXII, 109; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Sfntul Duh n
Revela]ie [i n Biseric\, Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 2, p. 233.

177

omului [i ca atare nu este avatar al sufletului, un mormnt care l-ar

]ine prizonier pe acesta.
Datorit\ acestei unit\]i perihoretice, am putea spune, dintre
suflet [i trup, `n orice activitate uman\ este angajat att sufletul, ct
[i trupul. Sfntul Maxim M\rturisitorul scrie `n acest sens: Orice
natur\ compus\ (...) `[i ]ine p\r]ile `n mod normal [i necesar
amestecate unele cu altele. E cazul omului [i al oric\rei alte naturi
compuse. Sufletul, f\r\ s\ vrea, con]ine trupul [i e con]inut de
acesta; el `i ofer\ via]a, `mp\rt\[indu-i `n chip firesc pasiunile [i
durerile prin capacitatea pe care o posed\ de a fi apt s\ le
primeasc\ 293.
Deci orice activitate a omului, fizic\ sau intelectual\, este, `n
acela[i timp, act [i mi[care att pentru suflet, ct [i pentru trup. Ba
mai mult, orice schimbare la nivelul trupului influen]eaz\ pozitiv
sau negativ facult\]ile sufletului [i, invers, orice schimbare la
nivelul sufletului modific\ pozitiv sau negativ structura trupului.
Dup\ Sfntul Maxim M\rturisitorul, cauzele care pot produce
aceste modific\ri pot fi cauze fizice sau spirituale. E scris, afirm\
el, c\ aceste patru transform\ complexitatea trupului [i d\ruiesc
intelectului, prin intemediul lui, gnduri p\tima[e sau nep\tima[e:
`ngerii, demonii, aerul pe care-l respir\m, hrana pe care o
mnc\m. E scris c\ `ngerii transform\ prin cuvnt () c\
demonii transform\ prin atingere, c\ aerul transform\ prin
schimb\rile sale [i c\ hrana transform\ prin calitatea, abunden]a sau
raritatea alimentelor. F\r\ a vorbi de schimb\rile care, prin
memorie, auz [i vedere, modific\ structura trupului, dac\ sufletul e
afectat cel dinti de durerile sau bucuriile care survin. Atunci cnd
el este afectat `n acest fel, sufletul transform\ structura trupului.

293

citat dup Jean - Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale. Experien]a r\s\ritului cre[tin din primele
secole, trad. Floria Siloc, Ed. Harisma, Bucure[ti, 1997, p. 35.

178

Dar cnd structura trupului e ea `ns\[i transformat\ de ceea ce am

spus, el creaz\ gnduri pentru minte 294.
Plecnd de la acest text am putea s\ dezvolt\m o `ntreg\ teorie
a cunoa[terii omului, `ns\ un asemenea demers dep\[esc limitele
subiectului nostru. Oricum, textul ne sugereaz\ foarte clar faptul c\
omul, pentru a-[i p\stra echilibrul s\u fizic [i spiritual, are nevoie
de o anumit\ disciplin\ ascetic\, ce trebuie s\ aib\ `n vedere att
realitatea sa fizic\ sau biologic\ ct [i realitatea sa spiritual\ 295.
c) Disciplina ascetic\ a trupului
Privit din perspectiv\ fizic\ sau biologic\, omul este o fiin]\
dependent\ permanent de hrana pe care i-o ofer\ lumea sensibil\.
Pentru a supravie]ui, el se hr\ne[te cu elementele cosmosului
asimilndu-le [i transformndu-le `ntr-o fa]\ uman\.
Dependen]a omului de lumea `n care tr\ie[te nu se manifest\
`ns\ doar prin nevoia de hran\, ci [i prin nevoia de protec]ie, de
c\ldur\, de bun\stare, etc.
Sfntul Maxim M\rturisitorul nume[te aceste necesit\]i ale
firii biologice afecte irepro[abile, pentru c\ se manifest\
independent de voin]a con[tient\ a omului. De aceea ele nu sunt
condamnabile din punct de vedere moral [i nu pot suprimate ct
omul tr\ie[te `n aceast\ lume. De[i nu sunt condamnabile, spune
acela[i Sfnt P\rinte, ele nu sunt indiferente din punct de vedere
spiritual. Ele pot deveni rele, printr-o satisfacere exagerat\, sau pot
deveni bune, prin men]inerea lor `n limitele fire[ti [i prin
transfigurarea lor printr-o experien]\ ascetic\.

294

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, II, 92, n Filocalia rom. vol. II; vezi [i Jean - Claude
Larchet, op. cit., p. 35.
295

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Teologia moral\ ortodox\, vol. 3, Bucure[ti, 1991, p. 74.

179

Dac\ analiz\m afectele irepro[abile din perspectiva etapelor de

maturizare spiritual\ [i fizic\ a omului, constat\m c\ ele reprezint\
mediul `n care se na[te dorul dup\ o alt\ realitate dect cea
biologic\.
De la nevoia de hran\, spre exemplu, copilul trece la dorin]a
de a avea, `n preajma sa, pe mama ca prezen]\ spiritual\. Evident c\
ini]ial aceste dou\ realit\]i nu se disting una pe alta, `ns\ cu timpul
copilul ajunge s\ fac\ distinc]ie `ntre mam\, ca alteritate personal\
[i a c\rei prezen]\ `i produce bucurie, [i hrana pe care aceasta i-o
ofer\ `n dar, prin laptele matern, pentru a-i potoli foamea.
Cercet\rile `n domeniul psihologiei copilului au ajuns la
concluzia c\ un factor important, care determin\ trecerea de la
nevoia biologic\ la dorin]a spiritual\, este experien]a frustr\rii.
Dac\ mama nu satisface imediat nevoia de hran\ a copilului, acesta
ajunge s\ perceap\, `n mod existen]ial, c\ mama sa nu este doar un
obiect anexat dorin]ei sale, un obiect bun de mncat sau
consumat, ci ea este o prezen]\ situat\ `n afara subiectivit\]ii sale.
Percepnd alteritatea personal\ a mamei, copilul ajunge s\ se
perceap\ [i pe sine ca subiect personal [i astfel se deschide
posibilitatea unei rela]ii intersubiective 296.
Frustrarea reprezint\, a[adar, un mijloc prin care pl\cerea
fizic\, pe care o simte copilul `n rela]ie cu snul matern, se
converte[te `n bucuria comuniunii cu mama, ca prezen]\ spiritual\ [i
alteritate personal\.
~n timpul copil\riei frustrarea, care se manifest\ mai ales `n
perioada `n]\rcatului, este impus\. Cercet\rile `n domeniu afirm\
c\ pentru a avea un impact pozitiv asupra cre[terii biologice [i
spirituale a copilului, ea trebuie s\ apar\ pe fondul unei profunde
rela]ii afective cu mama. A[a cum am subliniat [i `n capitolul
296

vezi Threse Gorein Decarie, Intelligence et Affectivit chez le jeune enfant, Delachaux et Niestl,
Neuchtel et Paris, 1962.

180

anterior, iubirea mamei fa]\ de copil este prioritar\ `n maturizarea

acestuia [i ea constituie fundamentul pe care se vor construi,
ulterior, toate rela]iile sale cu lumea. ~n afara iubirii materne, pe
care copilul o simte `n mod incon[tient, experien]a frustr\rii poate
conduce la apari]ia unor boli fizice [i psihice.
Dintr-o perspectiv\ teologic\, experien]a frustr\rii, `n
copil\rie, nu este altceva dect o cale de disciplinare a afectelor
irero[abile [i o preg\tire absolut necesar\ pentru r\stignirea iubirii
egoiste fa]\ de sine [i orientarea ei spre Altul, care poate fi
semenul sau Dumnezeu.
F\r\ aceast\ preg\tire, la vrsta adult\, cnd dorin]ele omului
se multiplic\ pentru c\ se multiplic\ [i rela]iile sale cu lumea, el va
accepta cu greu experien]a unei discipline spirituale. Atras
permanent de pl\cerea care se na[te din rela]iile sale cu lumea, el va
r\mne la suprafa]a lucrurilor, iar afectele irepro[abile se vor
transforma `n afecte repro[abile sau `n patimi, care vor produce,
dup\ expresia Sfntului Maxim M\rturisitorul, sf[ierea firii
sale 297, adic\ vor distruge armonia omului cu sine `nsu[i, cu semenii
s\i [i cu `ntrega crea]ie.
Cauza principal\ a transform\rii afectelor irepro[abile `n
patimi este, dup\ acela[i Sfnt P\rinte, ignoran]a spiritual\. Cu ct
tr\ie[te omul mai mult prin sim]ire, scrie Sfntul Maxim, `ngrijinduse numai de cunoa[terea celor v\zute, cu att `[i strnge `n jurul s\u
ne[tiin]a de Dumnezeu; cu ct se afund\ mai mult `n gustarea prin
sim]uri a materiilor cunoscute, cu att n\scoce[te mai multe moduri
de pl\cere ca road\ [i ]int\ a iubirii de sine (...). Asfel dac\ ne
`ngrijim de noi `n[ine, prin pl\cere, na[tem toate patimile 298.

297

cf. la Constantin Pavel, Patimile omene[ti, piedic\ n calea mntuirii, n Studii teologiceV (1953),
7-8.
298

Sfntul Maxim M\rturisitorul, Questions ad Thalasie, 2, 1; P.G.; 90, 269, apud. Pr. prof. dr. Dumitru
St\niloae, op. cit., p. 54.

181

nr.

Omul cuprins de patimi nu mai are acces la memoria sa

ontologic\, la adncul inimii sale `n care se afl\ Hristos. El pierde
func]ia realului 299, dup\ expresia lui Pierre Janet, [i se
`mboln\ve[te spiritual.
Starea de maladie spiritual\, datorat\ ignoran]ei [i lipsei de
disciplin\ ascetic\, de care omul nici nu este con[tient de cele mai
multe ori, este subliniat\ foarte clar `n defini]ia pe care Sfntul
Maxim M\rturisitorul o d\ patimii: Patima, scrie el, este o mi[care
a sufletului `mpotriva firii, fie spre o iubire nera]ional\, fie spre o
ur\ f\r\ judecat\ a vreunui lucru din cele supuse sim]urilor. De pild\
este o mi[care spre o iubire nera]ional\ a mnc\rurilor sau a femeii,
sau a avu]iei, sau a slavei trec\tore sau a altui lucru din cele supuse
sim]urilor sau din pricina acestora 300.
Observ\m din aceast\ defini]ie c\, dup\ Sfntul Maxim,
patimile nu-[i au totu[i izvorul `n cele cinci sim]uri prin care omul
intr\ `n rela]ie cu lumea sensibil\. Sim]urile sunt facult\]i pur
receptive prin care sunt introduse `n minte datele experien]ei 301
sensibile [i ca atare au rol pozitiv `n existen]a uman\.
Prin cele cinci sim]uri omul are acces la con[tiin]a de sine sau
la con[tiin]a psihologic\, dar are acces [i la cunoa[terea spiritual\
pentru c\ mintea, sesiznd ra]iunile lucrurilor () se poate
`n\l]a la Ra]iunea () lor suprem\ care este Dumnezeu. Ca
atare nu sim]urile sunt cauza patimilor, ci mintea v\duvit\ de
adev\rata `n]elegere a lucrurilor, prin supunerea ei pl\cerii, care se
na[te prin sim]uri, din rela]ia superficial\ cu lucrurile [i oamenii.
Sfntul Maxim M\rturisitorul face o analiz\ subtil\ a modului
`n care pl\cerea sim]urilor perverte[te mintea, sustr\gndu-l pe om
din ordinea spiritual\. Pl\cerea, spune el, este legat\ `ntotdeauna de
299

300

301

cf. Pavel Edmokimov, Les ges de la vie spirituelle des Pres du desrt, Paris, 1964, p. 55.
Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 16; n Filocalie, vol. II, p. 57.
Paul Edmokimov, op. cit., p. 56.

182

durere, dar aceste dou\ realit\]i, legate strns de lumea sensibil\,

nu le-a avut omul de la `nceput, dar a avut `n el o oarecare
capacitate de a se bucura cu mintea de cele `nrudite cu ea, de cele
spirituale. Prin c\derea `n p\cat, omul a cobort aceast\ capacitate
de pe planul spiritual pe cel sensibil-trupesc, unind-o cu sim]irea. Sa produs prin voia omului un transfer de energie de pe planul
spiritual pe cel biologic 302 [i omul a c\zut `ntr-o existen]\
paranatural\ `n care nu sim]urile sunt `n slujba min]ii, ci mintea este
`n slujba pl\cerii sim]urilor.
La acest nivel omul nu mai r\mne o fiin]\ ra]ional\
(), `ntruct ra]iunea nu mai lucreaz\ conform firii sale, ci
`mpotriva ei. Odat\ cu aceasta se pervertesc `ns\ [i sim]urile [i
afectele irepro[abile prin exagerarea p\tima[\ a lor.
Prin sim]uri, afirm\ Sf=ntul Maxim, omul caut\ doar pl\cerea
[i evit\ durerea. ~ntre pl\cere [i durere exist\ o cauzalitate
reciproc\, succedndu-se `ntr-un cerc vicios. C\utnd doar pl\cerea
omul va avea `n mod sigur parte de durere [i, fugind de durere, d\,
prin pl\cere, tot de durere. Acest cerc vicios nu este `ns\ o
fatalitate, ci o consecin]\ a ignoran]ei spirituale [i a `nstr\in\rii de
Dumnezeu. ~ns\[i pl\cerea sim]urilor nu est un p\cat, ci un afect
irepro[abil, care nu poate fi suprimat\ ct tr\im pe p\mnt, dar care
poate fi transformat\ `n bucurie curat\ prin conlucrarea min]ii cu
darurile dumnezeie[ti 303.
Sfntul Antonie cel Mare, `n singur\tatea pustiului, s-a
confruntat [i el cu tendin]ele p\tima[e ale firii [i a ajuns la
concluzia c\ pl\cerea trebuie ]inut\ `n fru de ra]iune, c\ci
sufletele care nu sunt ]inute `n fru de ra]iune [i nu sunt c`rmuite de
minte, ca s\ st\pneasc\ patimile lor, adic\ durerea [i pl\cerea, se

302

303

vezi Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55.

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55.

183

pierd ca dobitoacele necuvnt\toare, ra]iunea fiind trt\ de patimi

ca vizitiul biruit de cai 304.
Ra]iunea de care vorbe[te aici Sfntul Antonie nu este ra]iunea
instrumental\ () ci ra]iunea duhovniceasc\, sau pnevmatic\,
adic\ mintea () iluminat\ de harul primit la botez. Dac\ aceast\
ra]iune se supune patimilor, ea se lipse[te de ajutorul harului [i
atunci na[te mon[tri, adic\ patimi, care ucid sufletul.
Acest proces de `mp\timire [i pervertire spiritual\ a omului a
fost analizat cu m\iestrie de to]i Sfin]ii P\rin]i care au scris despre
patimi, cum ar fi: Evagrie Ponticul, Nil Ascetul, Marcu Ascetul,
Ioan Casian [i, mai aproape de noi, Nicodim Aghioritul.
Citind scrierile lor, observ\m c\ majoritatea reduc num\rul
patimilor la opt patimi capitale: l\comia pntecelui, desfrnarea,
iubirea de argint, triste]ea, trnd\via, slava de[art\ [i mndria 305.
Unele din aceste patimi sunt legate `n special de trup, altele de
suflet; la tineri predomin\ de obicei patimile trupului, la cei `n
vrst\ principala patim\ este mndria. Datorit\ interdependen]ei
dintre suflet [i trup, to]i sunt, `ns\, de acord c\ exist\ un `ndoit
circuit de la l\comia pntecelui la toate patimile, inclusiv cele
suflete[ti, [i, de la mndrie, la aproape toate patimile, inclusiv cele
trupe[ti 306.
Cunoscnd foarte bine acest proces complex de pervertire
spiritual\ a omului, Sfin]ii P\rin]i au ajuns la concluzia c\
prevenirea patimilor, ca [i terapia lor nu sunt posibile dec=t prin
asumarea con[tient\ [i responsabil\ a disciplinei ascetice din
biseric\, care la cei `ncep\tori `n via]a duhovniceasc\ rimeaz\ cu
frustrarea impus\ unui copil pentru maturizarea sa fizic\ [i
spiritual\.
304

305

306

Sfntul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. I, p. 5.

vezi Ioan Casian, Despre cele opt gnduri ale r\ut\]ii, n Filocalia, vol. I, p. 98-124.
Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 59.

184

La nivelul trupului disciplina ascetic\ se manifest\ `n primul

r`nd prin post. Un teolog contemporan a scris o carte `n care a
analizat importan]a pe care acesta o are `n experien]a convertirii [i
`nnoirii spirituale 307. El precizeaz\ faptul c\ postul este o practic\
ascetic\ universal\, `ns\ `n tradi]ia cre[tin\, mai ales r\s\ritean\, el
a dobndit adev\rata sa semnifica]ie: a posti `nseamn\ a recunoa[te
c\ nu caloriile sunt principiul vie]ii, ci harul lui Dumnezeu.
Prin renun]area pe care o implic\ fa]\ de elementele nutritive,
legate de `nse[i izvoarele vie]ii, practicarea postului reprezint\ o
permanent\ aducere aminte de faptul c\ via]a noastr\ [i crea]ia
`ntreag\ sunt daruri ale lui Dumnezeu. Cnd omul nu le mai
recunoa[te ca daruri ale lui Dumnezeu, atunci crea]ia devine hrana
de care depinde `ntrega sa via]\ [i aceast\ atitudine `l conduce, de
fapt, la moarte. Aceasta a fost atitudinea lui Adam `n Paradis, iar
Sfntul Vasile cel Mare spune c\ moartea lui Adam este o
consecin]\ a faptului c\ el nu a postit 308.
Ideea aceasta a fost transpus\ de Biseric\ `n imnele liturgice
ale Postului mare, cnd fiecare cre[tin este invitat s\-[i asume
disciplina ascetic\ a postului, `n vederea preg\tirii pentru ~nviere.
Astfel experien]a postului devine act liturgic [i eclesial, participare
la jertfa [i `nvierea lui Hristos, prin care am fost elibera]i de
dependen]a noastr\ fa]\ de hran\ [i am redescoperit faptul c\ omul
nu poate tr\i numai cu pine, ci [i cu Cuvntul lui Dumnezeu.
Iluzia c\ omul poate tr\i numai cu pine este o ispit\ diabolic\. Diavolul s-a apropiat de Om (Adam) `n Paradis [i de Hristos
(Fiul Omului) `n pustiu propunndu-le acela[i lucru: Mnca]i c\

307

Al. Schmemann, Postul Mare. Ascez\ [i liturghie n Biserica Ortodox\, trad. lector pr. Gheorghe Popa,
Ia[i, 1997.
308

Noi am fost sco[i din paradisul terestru pentru c\ nu am postit. Trebuie deci s\ postim pentru a ne re`ntoarce
n paradisul ceresc, c\ci postul repar\ pierderea pe care noi am suferit-o din faptul c\ Adam nu a postit [i ne
mpac\ cu Dumnezeu, spune Sfntul Vasile cel Mare.

185

foamea vostr\ este o dovad\ c\ depinde]i `n `ntregime de hran\ 309.

Adam a crezut [i a mncat. Hristos a `ndep\rtat aceast\ ispit\,
afirmnd c\ omul nu tr\ie[te numai cu pine ci [i cu Cuvntul lui
Dumnezeu.
Mntuitorul Iisus Hristos a restabilit, astfel, leg\tura dintre
hran\, via]\ [i Dumnezeu 310. Dup\ `nvierea [i `n\l]area Lui, o parte
din hrana pe care o mnc\m a devenit hran\ a nemuririi, pine
care s-a cobort din cer [i datorit\ acestui fapt nevoile primordiale
de hran\ [i b\utur\ au trecut pe un plan secund.
Renun]area temporar\ la aceste nevoi, prin asumarea liturgic\
a disciplinei ascetice a postului, te conduce la limita condi]iei
umane, care depinde `n `ntregime de hran\ [i, acolo, fl\mnzind,
descoperi c\ aceast\ dependen]\ nu `nseamn\ `ntregul adev\r despre
om, c\ `ns\[i foamea este `nainte de orice, o stare spiritual\ [i c\, `n
sfr[it, ea `nseamn\ `n realitate, foamea de Dumenzeu 311.
A[adar `n spa]iul cre[tin, disciplina ascetic\ a trupului nu
`nseamn\ o negare a acestuia, ci calea disciplin\rii afectelor
irepro[abile [i, `n primul rnd, a nevoii de hran\. Dac\ acest afect
nu este limitat printr-un anumit mod de a mnca [i a bea, el
se transform\ `n l\comie a trupului, patim\ din care izvor\sc multe
alte patimi [i care vampirizeaz\ crea]ia lui Dumnezeu 312.
Evident c\ asumarea corect\ a disciplinei trupului prin post nu
se poate face `n afara unei rela]ii cu p\rintele duhovnic [i cu
comunitatea euharistic\. ~n afara acestei rela]ii, postul `[i pierde
dimensiunea sa liturgic\ [i sacramental\, iar practicarea lui nu mai
are ca scop transfigurarea trupului, pentru a deveni templu al
Duhului Sfnt [i mediu transparent de manifestare a harului, ci
309

310

311

312

Alexandru Schmemann, op. cit., p. 112.

Ibidem, p. 113.
Ibidem, p. 114.
Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Paris, 1969, p. 210.

186

instrument al afirm\rii egoiste de sine. De aceea pentru a-[i p\stra

identitatea cre[tin\, disciplina ascetic\ a trupului este strns legat\
de disciplina ascetic\ a sufletului, care se desf\[oar\ `n acela[i
orizont liturgic [i sacramental al Bisericii.
d) Disciplina ascetic\ a sufletului
Dac\ disciplina ascetic\ a trupului are ca scop transformarea
sa `n templu al Duhului Sfnt, disciplina ascetic\ a sufletului are ca
scop preg\tirea sa pentru a fi preot al acestui templu.
No]iunea de suflet este destul de ambigu\ pentru omul de
ast\zi [i poate crea destule confuzii dac\ o abord\m din perspectiva
psihologiei moderne. Pentru a evita, pe ct posibil, confuziile,
trebuie s\ preciz\m mai `nti modul `n care teologia patristic\
`n]elegea realitatea sufletului.
Crescu]i [i educa]i `n mediul elenistic, Sfin]ii P\rin]i, de[i s-au
ata[at profund de perspectiva antropologic\ biblic\, totu[i din
motive de ordin pastoral-misionar [i practic-existen]ial, ei au
`mprumutat terminologia filosofic\ [i psihologic\ a timpului lor,
atunci cnd au vorbit despre suflet. ~n mod evident, ei au fost
influen]a]i de Platon, de Asistotel [i, mai ales, de Plotin, atunci
cnd au fost nevoi]i s\ abordeze problema disciplinei ascetice a
sufletului.
Astfel, Sfin]ii P\rin]i vorbesc de dou\ p\r]i ale sufletului
una ra]ional\ sau spiritual\ () [i o parte ira]ional\ (), care
trebuie s\ se supun\, `n mod firesc, p\r]ii ra]ionale. Evgarie Ponticul
nume[te psihicul () partea p\tima[\ a sufletului 313 care se
`mparte la r=ndul s\u `ntr-o parte irascibil\ () [i o parte
concupiscent\ (), dar pentru majoritatea Sfin]ilor
313

Thomas Spidlik, Spiritualitatea r\s\ritului cre[tin, Manual sistematic, I, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 138.

187

P\rin]i, facultatea privilegiat\ a sufletului este mintea ().

Omul este, `n mod esen]ial minte, iar mintea este locul `n care
s\l\[luie[te Dumnezeu 314. De aceea mintea este identificat\ uneori
cu sufletul propriu-zis, dar [i `n acest caz, sufletul este `ntreit:
, [i (minte, ra]iune [i duh) dup\ modelul
trinitar 315.
Sfntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ mintea este partea
contemplativ\ a sufletului, ra]iunea este partea ei activ\, iar duhul
este fiin]a min]ii. Fiind partea contemplativ\ a sufletului, mintea
reprezint\ centrul persoanei umane, prin care omul intr\ `n rela]ie
con[tient\ cu Dumnezeu. Sfntul Maxim o nume[te omul
dinl\untru 316 iar al]i Sfin]i P\rin]i o numesc rege 317, `mp\rat 318 [i
arhiereu 319. Mintea este locul din care izvor\[te dorul dup\
Dumnezeu, este un adnc ce caut\ Adncul dumnezeiesc dup\
expresia Sfntului Maxim.
Adncul min]ii, `ns\, poate fi `nchis, a[a cum am mai subliniat,
atunci cnd ra]iunea () sau lucrarea discursiv\, logic\ a
sufletului se risipe[te `n rela]ia sa cu lucrurile sensibile. Din cauza
acestei risipiri, mintea `ns\[i devine laborator de gnduri rele,
devine minte `mp\timit\ [i robit\ patimilor trupe[ti [i ra]iunii
discursive.
Evagrie Ponticul [i apoi Sfntul Maxim M\rturisitorul
consider\ c\ gndurile p\tima[e ale min]ii nu povin `n mod direct de
la lucrurile create de Dumnezeu care sunt bune sau cel pu]in
314

Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Elemente de antropologie ortodox\, n vol. Prinos nchinat nalt Prea
Sfin]itului Nicodim Patriarhul Romniei, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucureti, 1946, p. 242.
315

Calist Calafiggiotul, Despre unirea dumnezeiasc\ [i via]a contemplativ\, n Filocalia, vol. VIII,
Bucureti, 1979, p. 512.
316

317

318

319

Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, p. 133.

Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. I, p. 211.
Marcu Ascetul, Despre botez, n Filocalia, vol. I, p. 364.
Ilie Ecdicul, Culegere din semin]ele n]elep]ilor, n Filocalia, vol. 4, p. 329.

188

neutre din punpt de vedere spiritual. Ele nu provin nici de la

Dumnezeu, nici de la `ngeri, nici de la fire, ci doar de la diavoli, dar
cu consim]\mntul liberului nostru arbitru.
Plecnd de la aceast\ idee al]i Sfin]i P\rin]i au stabilit etapele
prin care trece mintea, de la apari]ia unui gnd p\tima[ pn\ la
realizarea sa practic\. ~n general, ei consider\ c\ exist\ patru etape
sau momente principale:
a) momeala sau ispita cnd un gnd apare `n minte;
b) `nso]irea sau convorbirea min]ii cu acest gnd;
c) consim]irea sau `nvoirea de a transpune acest gnd
`n fapt\, sub impulsul pl\cerii;
d) patima ca deprindere a sufletului prin practicarea
p\catului.
Acest proces dinamic al gndurilor de la simpla lor apari]ie `n
planul con[tiin]ei pn\ la transpunerea lor `n fapt\ este valabil [i
pentru gndurile bune, care au ca finalitate virtutea.
Deci, pn\ la manifestarea virtuoas\ sau p\c\toas\, orice gnd
are ini]ial o reprezentare `n planul con[tiin]ei, unde se d\ adev\rata
lupt\ `ntre virtute [i p\cat.
Etapele prin care trece gndul simplu pn\ la concretizarea sa
exterioar\, `nseamn\, de fapt, justificarea [i argumentarea din partea
con[tiin]ei noastre morale, a alegerii f\cute. ~n toate aceste etape,
omul este absolut liber s\ decid\. Decizia sa depinde, `ns\, [i de
disciplina ascetic\ pe care cineva [i-a impus-o, sau nu, min]ii sale [i
prin care poate s\ ajung\ la maturitate spiritual\ [i discern\mnt
duhovnicesc.
Pentru Sfin]ii P\rin]i, prima metod\ prin care se realizeaz\
disciplina ascetic\ a min]ii este rug\ciunea continu\, supravegherea
gndurilor [i a[ezarea lor, de la prima apari]ie, `n rela]ie cu voia lui

189

Dumnezeu revelat\ deplin `n Hristos. Acest lucru l-am anticipat deja

`ntr-un capitol anterior `ns\ acum trebuie s\-l dezvolt\m.
Am spus deja c\ Sfntul Marcu Ascetul nume[te acest\ lucrare
a min]ii liturghie. De aceea mintea este numit\ preotul l\untric al
omului, care aduce jertf\ lui Hristos pe altarul inimii, orice gnd
care apare `n planul con[tiin]ei, pentru a-[i p\stra simplitatea [i
puritatea sa. Prin aceasta mintea devine statornic\, iar gndurile pot
fi ferite de `n]elesuri p\tima[e. Starea liturgic\ a min]ii se r\sfrnge,
apoi, binef\c\tor asupra semenilor [i lucrurilor din jur, ajutnd, `n
mod non-directiv, la unificarea altor fiin]e umane `ntre ele [i cu
Dumnezeu. Sfntului Marcu Ascetul este convins c\ un om
neunificat `n sine - unificare ce nu se poate `mplini dect prin
comuniunea cu Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilal]i 320.
Disciplina ascetic\ a min]ii nu unific\ `ns\ doar intimitatea
con[tiin]ei personale sau con[tiin]ele personale `ntre ele, ci ea
unific\ [i `ntreaga crea]ie, men]innd-o `n puritatea ei originar\.
Aducnd gndurile noastre, care se nasc din rela]ia cu
lucrurile, lui Hristos, noi descoperim [i p\str\m sensurile reale ale
lucrurilor, prin oferirea lor lui Hristos, Logosul sau Sensul lor
suprem. Prin aceasta noi ne p\str\m puritatea min]ii [i estomp\m
orice atitudine p\tima[\ fa]\ de lucruri.
Acest aspect l-a subliniat, `n mod deosebit, Sfntul Maxim
M\rturisitorul cnd a precizat distinc]ia dintre `n]elegerea corect\ [i
cea p\tima[\ a lucrurilor. ~n]eles p\tima[, scrie el, este gndul
compus din patim\ (dorin]\ de posesiune, n. n.) [i `n]eles. S\
desprindem patima de `n]eles [i va r\mne gndul simplu. {i o
desp\r]im prin iubire duhovniceasc\ [i `nfrnare dac\ voim 321.
A[a cum am mai subliniat, acest efort al min]ii nu este doar
intelectual, ci existen]ial [i presupune trei etape principale:
320

321

Cf. Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Spiritualitate [i comuniune n liturghia ortodox\, p. 24.
Sfntul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, III 35, n Flocalia vol. II, p. 84.

190

- etapa practic\ () `n care mintea se elibereaz\ de

g=ndurile p\tima[e [i se une[te cu Hristos prin rug\ciune [i
respectarea poruncilor lui Dumnezeu;
- etapa teoretic\ sau contemplativ\, c=nd mintea purificat\
de patimi, prin practicarea virtu]ilor [i unirea cu Hristos, ajunge s\
vad\, adic\ s\ cunoasc\ sensul real al lucrurilor sau structura lor:
logic\, ra]ional\, care are ca temei Logosul Suprem.
- etapa mistagogiei teologice, cnd mintea devine loca[ al
Sfintei Treimi, iar cre[tinul ajunge s\ rosteasc\ cu Sfntul Pavel de
acum nu mai tr\iesc eu, ci Hristos tr\ie[te `n mine (Gal. 2, 20).
Trebuie s\ preciz\m c\ aceste etape, pe care le presupune
disciplina ascetic\ a min]ii, nu sunt etape succesive. Ele au fost
prezentate [i analizate succesiv de Sfin]ii P\rin]i, pentru a sublinia
participarea tuturor facult\]ilor spirituale la acest efort de
convertire a min]ii spre Hristos. ~n etapa practic\ este implicat\ mai
mult voin]a (); `n etapa teoretic\ este implicat\ ra]iunea
() purificat\ de reprezent\ri [i imagini false, iar `n etapa
teologic\ este implicat\ mai mult mintea (), care se une[te
deplin cu Hristos prin harul Duhului Sfnt.
Totu[i no]iunea de minte (), preluat\ din elenism a creat
uneori confuzii [i a condus la tendin]e intelectualiste care
considerau c\ experien]a convertirii [i `nnoirii spirituale are doar un
aspect intelectual, fiind o lucrare exclusiv\ a min]ii(). Aceste
tendin]e se pot observa la Evgarie Ponticul, care vorbe[te de odihna
min]ii [i a gndurilor, de moartea mistic\, de r\pirea min]ii. Datorit\
acestor expresii, Evagarie Ponticul a fost acuzat de platonism [i
neoplatonism, `ntruct accentul pus pe minte () insinua un
anumit dualism [i un anumit dispre] fa]\ de trup `n rela]ia omului cu
Dumnezeu.
Pentru a evita aceste confuzii, Sfntul Macarie Egipteanul a
dezvoltat o teologie a inimii, dac\ se poate spune a[a, `n care nu
191

mintea (), ci inima () 322 reprezint\ centrul sau izvorul

`ntregului dinamism al desvririi i creterii spirituale. ~ns\ nici
teologia inimii, nu este scutit\ de devieri, dac\ se identific\
inima cu simpla spontaneitate afectiv\ a omului. ~n acest caz,
creterea spiritual\ ar deveni o realitate strict sentimental\ sau
pietist\, pierznd rigoarea specific\ vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.
De aceea al]i Sfin]i P\rin]i de mai t=rziu, intuind pericolul acestor
devieri, s-au str\duit s\ fac\ o sintez\ `ntre teologia min]ii [i cea a
inimii, vorbind nu simplu de rug\ciunea min]ii sau a inimii,
ci de rug\ciunea min]ii cobort\ `n inim\, sau rug\ciunea min]ii,
unit\ cu inima 323 `n care un loc central `l ocup\ comuniunea cu
Hristos prin invocarea continu\ a Numelui S\u.
Aceast\ invocare este posibil\ datorit\ epiclezei euharistice a
Bisericii, fiind o continuare a ei `n intimitatea con[tiin]ei
cre[tinului. Duhul Sfnt, care transform\ elementele euharistice `n
Trupul [i Sngele lui Hristos, este [i Cel care lumineaz\ mintea ce
se roag\ `n inim\, pentru a-l re-cunoa[te pe Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu [i Fiu al Omului, ca Logos creator al lumii [i ]int\ final\
a ei.
A[adar rela]ia intim\ cu Hristos, ce se realizeaz\ pe calea
disciplinei ascetice, `l ajut\ pe omul credincios s\ se cunoasc\ pe
sine, s\-i recunoasc\ propria sa nimicnicie, dar [i propria-i m\re]ie
pentru care Hristos a primit crucea. Ca atare putem s\ spunem c\
demersul cunoa[terii de sine a cre[tinului nu se `ntemeiaz\, pe o
simpl\ introspec]ie psihologic\, ci pe disciplina ascetic\, asumat\ `n
mod liber [i con[tient ca r\spuns la iubirea r\stignit\ a lui Hristos.
Iubirea fa]\ de Hristos devine astfel fundament al cunoa[terii
spirituale, [i, `n acela[i timp, devine scop al ei, pentru c\ prin iubire
322

vezi Thomas Spidlik, op. cit., p. 139.

323

vezi John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama [i mistica ortodox\, trad. Angela Pagu,
Ed. Enciclopedic, Bucure[ti, 1995, p. 29.

192

avem acces la Adev\rul-Hristos care ne d\ruie[te via]a ve[nic\,

viaa de comuniune a Prea Sfintei Treimi.
Sfin]ii P\rin]i au insistat `n mod deosebit asupra rela]iei dintre
disciplina ascetic\, iubire [i cunoa[tere `n formarea unei contiine
comunitare. Disciplina ascetic\ este expresia concret\ a iubirii fa]\
de Hristos, conform cuvintelor Sale: Cel ce are poruncile mele [i le
p\ze[te, acela este care M\ iube[te (Ioan 14, 21); asumarea
disciplinei ascetice conduce la cunoa[terea lui Hristos, pentru c\,
spun Sfin]ii P\rin]i, Hristos este ascuns `n poruncile sale; `n final
cunoa[terea lui Hristos conduce la `nnoirea fiin]ei integrale a
cre[tinului, la redescoperirea sa ca fin]\ liturgic\ [i comunitar,
chemat\ s\ sl\veasc\ pe Dumnezeu `n timpul [i spa]iul s\u
existen]ial.

193