StTeol 2009.1

Revist fondat n anul 1929 de ctre
Prof. dr. Teodor M. Popescu
Seria a III-a, Anul V, Nr. 1, ianuarie-martie, 2009
COLEGIUL DE REDACIE:
Preedinte: Preafericitul Printe DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Membri de onoare: Acad. pr. prof. dr. Mircea PCURARIU (SIBIU); Acad. pr. prof. dr. Dumitru
POPESCU (BUCURETI); Acad. prof. dr. Emilian POPESCU (IAI); PS dr. Hilarion ALFEYEV (VIENA);
Pr. prof. dr. John BEHR (CRESTWOOD NY); Pr. prof. dr. John MCGUCKIN (NEW YORK); Pr. prof. dr.
Eugen J. PENTIUC (BROOKLINE MA); Prof. dr. Tudor TEOTEOI (BUCURETI).
Membri: Pr. prof. dr. tefan BUCHIU, decanul Facultii de Teologie Ortodox Justinian
Patriarhul din Bucureti; Pr. prof. dr. Viorel SAVA, decanul Facultii de Teologie Ortodox
Dumitru Stniloae din Iai; IPS prof. dr. Laureniu STREZA, decanul Facultii de Teologie
Ortodox Andrei aguna din Sibiu; IPS prof. dr. Irineu POPA, decanul Facultii de Teologie
Ortodox din Craiova; Pr. prof. dr. Ioan CHIRIL, decanul Facultii de Teologie Ortodox din
Cluj-Napoca; Pr. prof. dr. Ioan TULCAN, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Arad.
Redactori corespondeni: Lect. dr. Ionu-Alexandru TUDORIE, Bucureti; Pr. conf. dr. Ion
VICOVAN, Iai; Conf. dr. Paul BRUSANOWSKI, Sibiu; Pr. asist. drd. Cristian-Sebastian SONEA, ClujNapoca; Conf. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU, Craiova; Lect. dr. Caius CUARU, Arad; Pr. lect.
dr. Ionu HOLUBEANU, Constana; Pr. lect. dr. Radu TASCOVICI, Piteti; Pr. conf. dr. tefan FLOREA,
Trgovite; Pr. lect.. dr. Jan NICOLAE, Alba Iulia; Pr. lect. dr. Viorel POPA, Oradea; Pr. conf. dr.
Ionel ENE, Galai; Pr. lect. dr. Teofil STAN, Baia-Mare; Drd. Georgic GRIGORI, Roma; Pr. drd.
Sorin ZAHIU, Atena; Dr. Mihai GRIGORE, Erfurt; Drd. Emanuel DOBRE, Strasbourg.
Redactor ef: Prof. dr. Remus RUS
Redactori: Lect. dr. Adrian MARINESCU, Lect. dr. Alexandru MIHIL, Asist. drd. Sebastian
NAZRU
Secretar de redacie: Lect. dr. Ionu-Alexandru TUDORIE
Corectur: Lect. dr. Constantin GEORGESCU (filolog)
Traducere n lb. englez: Asist. Maria BNCIL (filolog)
Tehnoredactare: Lect. dr. Alexandru MIHIL
Administrator redacie: Ion-Drago VLDESCU
Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
Director: Dr. Aurelian MARINESCU
Tipografia Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
Consilier patriarhal: Pr. Valer ULICAN
Coperta i viziunea grafic a revistei: Doina DUMITRESCU
Redacia: Str. Sf. Ecaterina, nr. 2-4, sect. 4, Bucureti
Adresa de coresponden: OP 53, CP 125
Contact: Tel. (+40) 722 620 172; (+40) 21 335 61 17; Fax: (+40) 21 335 07 75
e-mail: studiiteologice@yahoo.com
www.studiiteologice.ro
Materialele trimise la redacie nu se napoiaz.
Redacia i rezerv dreptul de a opera modificri att asupra formei, ct i a coninutului
materialelor trimise spre publicare i roag s fie respectate recomandrile postate electronic
la urmtoarea adres web: www.studiiteologice.editurapatriarhiei.ro/conditii.php
CURPINS
Prolog ....................................................................................................................... 5
Studii
Ciprian STREZA
Liturghiile ritului bizantin: reciprocitate i/sau exclusivitate? .............. 7
Adrian MARINESCU
Printele bisericesc sau Sfntul Printe, martor i organ al lucrrii
Sfntului Duh n Biseric i n membrii acesteia. Noiunea de Printe
bisericesc n tradiia patristic, originea i semnificaia ei teologic.
Scriitorul cretere a Bisericii vs. scriitorul cretin (partea I) ........... 31
Radu PREDA
Revenirea lui Dumnezeu. Ambiguitile unui diagnostic ............... 103
Alexandru ANCA
Andronikos III. Palaiologos als Schauspieler ................................... 127
Georgic GRIGORI
Autonomie et synodalit dans lEglise orthodoxe (les prescriptions des
saints canons et les ralits ecclsiales actuelles) ................................ 141
Din Sfinii Prini ai Bisericii
Sf. GRIGORIE de Nazianz
Epistole ctre Sf. Vasile cel Mare (trad. Alexandru MIHIL) ............... 215
CUPRINS
Dialog teologic
Mihai D. GRIGORE
Dii otiosi postsecularism, metod i teologie la Friedrich Wilhelm
Graf ............................................................................................................ 237
Eveniment teologic
Ion-Drago VLDESCU
Al III-lea Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia. Mnstirea Tismana, 10-14 noiembrie 2008 ..................... 251
Din Teologia Ortodox contemporan
Jaroslav PELIKAN
Odiseea spiritualitii dionisiene (trad. Daniel JUGRIN) ........................ 289
Recenzii
Christine HALL, Pancosmic Church Specific romnesc.
Ecclesiological Themes in Nichifor Crainics Writings between 1922
and 1944, Uppsala Universitet, 2008, 308 p. (Remus RUS) .................. 305
Franois CASSINGENA-TRVEDY, OSB, Les Pres de lEglise et la liturgie:
un esprit, une exprience. De Constantin Justinien, coll. Thologie
lUniversit 5, Ed. Descle de Brouwer, Paris, 2009, 384 p. (Eugen
MAFTEI) ................................................................................................................. 313
Sebastian NAZRU, Sfntul Theodor Studitul sau despre datoria de a
mrturisi, Ed. Omonia, Bucureti, 2008, 214 p. (Ionu-Alexandru
TUDORIE) ............................................................................................................... 316
PROLOG
n concordan cu anunul din cuvntul de deschidere al precedentului

fascicul, anul calendaristic 2009 este unul cu totul special pentru redacia revistei
Studii Teologice, fiind dedicat marcrii celor 80 de ani de existen a acestui
periodic teologic de referin. Dincolo de promisiunile pe care sperm ca Bunul
Dumnezeu s ne ajute s le mplinim (publicarea unui Indice al tuturor materialelor
publicate n decursul anilor 1929-2008, republicarea n volum a tuturor studiilor
aprute de-a lungul anilor n paginile acestui periodic teologic, semnate de mari
profesori de teologie, organizarea unor ateliere tematice dup modelul marilor
reviste de teologie/istorie din Occident) obiectivul nostru central este creterea
calitii tiinifice a acestei publicaii. Tocmai n acest sens anunm n avans faptul
c numrul tematic al anului n curs (4/2009) va fi dedicat unei teme pe ct de
special, pe att de neglijat la nivel teoretic: arta bizantin.
*
Caracterul specific al acestui fascicul este faptul c, fr o intenie anterioar,
toate materialele selectate de redacie sunt semnate de teologi laici. Ndjduim ca
aceast realitate s nu fie perceput ca o secularizare/laicizare explicit a revistei, ci
dimpotriv s constituie un impuls pentru profesorii de teologie hirotonii pentru a
trimite studii de calitate spre publicare.
ntr-o succint prezentare vom cuta s atragem atenia cititorilor spre
materialele incluse n acest fascicul. Astfel, rubrica Studiilor ca de obicei cea mai
suculent seciune a fasciculului este deschis de un material semnat de dl Ciprian
Streza, care ne propune o perspectiv istoric asupra relaiilor dintre cele trei
Liturghii ale ritului bizantin. Dei au aceeai origine antiohian, din toate cele trei
variante Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur a fost cea care s-a impus n spaiul bizantin
ncepnd cu sfritul secolului al XI-lea. n mod natural apar dou interogaii: De ce
aceast variant a Sfintei Liturghii? i De ce abia la sfritul secolului al XI-lea?
Acestea sunt de altfel i obiectivele acestui studiu. Urmtorul text, semnat de dl
Adrian-Constantin Marinescu, este o prim parte dintr-o serie de materiale centrate
pe tema major a imaginii Printelui bisericesc n tradiia teologic a Rsritului
cretin. Astfel, dac pentru nceput cititorii vor nelege resorturile motivaionale ale
acestei abordri, precum i modul n care este perceput Printele bisericesc n
textele scripturistice, prile subsecvente ce vor fi publicate n urmtoarele fascicule
ale revistei noastre vor descoperi perspectivele Sfinilor Prini, ale textelor liturgice,
ale documentelor sinodale i ale erminiei picturii bizantine asupra Printelui
bisericesc. Studiul d-lui Radu Preda se constituie ntr-o analiz a ctorva aspecte ale
PROLOG
procesului accentuat de reconsiderare a locului i rolului religiei n epoca

postmodernitii. n interiorul acestei analize, revitalizarea religioas din rile postcomuniste, acolo unde revenirea lui Dumnezeu corespunde unei intense viei
ecleziale, ocup un loc special. Urmtorul material, semnat de dl Alexandru Anca, ne
propune o investigaie asupra ritualului i ceremonialului bizantin i a sensurilor
simbolice pe care aceste gesturi le transmit la nicel subliminal. Episodul asupra
cruia s-a oprit autorul este cel al celebrului rzboi civil desfurat ntre anii 13211328 ntre mpraii Andronic II Paleologul i Andronic III Paleologul. Aceast
seciune a revistei se ncheie cu amplul material, redactat n limba francez, semnat
de dl Georgic Grigori. Acest text ne proiecteaz o posibil rezolvare a uneia dintre
cele mai grave probleme canonice care macin n prezent Ortodoxia: coteritorialitatea, situaie n care se afl nu doar Ortodoxia din Moldova i Estonia
(aceste cazuri fiind analizate n partea a doua a studiului), ci ntreaga diaspor
ortodox.
La rubrica Din Sfinii Prini ai Bisericii am inut seama de faptul c acest
an este unul dedicat n genere Prinilor Capadocieni, iar n special Sf. Vasile cel
Mare. Astfel, au fost selectate 18 epistole semnate de Sf. Grigorie de Nazianz
adresate Sf. Vasile cel Mare (prezentare i traducere de dl Alexandru Mihil). Apoi,
n cadrul rubricii Dialog teologic, dl Mihai Grigore propune o dezbatere asupra
rolului religiei i cretinismului n special n actul politic i n contiina civic a
cetenilor n contextul globalizrii plecnd de la unul dintre volumele de succes n
teologia academic german: Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Gtter.
Religion in der modernen Kultur (2004).
La rubrica Eveniment teologic, care revine astfel n cuprinsul revistei
noastre, dl Ion-Drago Vldescu a pregtit un reportaj amplu care reflect pertinent
dezbaterile ce au avut loc n cadrul celui de-al III-lea Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, desfurat la mn. Tismana, n
noiembrie 2008. Materialul respectiv este ncheiat prin rezoluiile i receptarea
sinodal cu privire la propunerile Congresului. Pentru rubrica Din teologia
ortodox contemporan a fost selectat un text semnat de Jaroslav Pelikan i dedicat
spiritualitii dionisiene (traducere din limba englez de dl Daniel Jugrin).
n finalul acestui fascicul au fost selectate pentru rubrica Recenzii
prezentrile urmtoarelor lucrri: Christine Hall, Pancosmic Church Specific
romnesc. Ecclesiological Themes in Nichifor Crainics Writings between 1922
and 1944, Uppsala Universitet, 2008, 308 p. (semnat de dl Remus Rus) lucrare
care popularizeaz personalitatea lui Nichifor Crainic n mediul occidental; Franois
Cassingena-Trvedy, OSB, Les Pres de lEglise et la liturgie: un esprit, une
exprience. De Constantin Justinien, coll. Thologie lUniversit 5, Ed. Descle
de Brouwer, Paris, 2009, 384 p. (semnat de dl Eugen Maftei) volum care
reitereaz relaia dintre Prinii Bisericii (latini, greci i sirieni) cu Sf. Liturghie;
Sebastian Nazru, Sfntul Theodor Studitul sau despre datoria de a mrturisi,
Editura Omonia, Bucureti, 2008, 214 p. (semnat de dl Ionu-Alexandru Tudorie)
una dintre monografiile de baz pentru perioada iconoclast i pentru Sf. Teodor
Studitul.
I.-A. T.
LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

StTeol 1/2009, pp. 7-30
TUDII
Ciprian STREZA
Facultatea de Teologie Ortodox Sibiu
LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN: RECIPROCITATE

I/SAU EXLCUSIVITATE?
Keywords: Byzantine Rite, Liturgics, St. John Chysostomos Liturgy,
St. Basil the Greats Liturgy, Eucharistic anaphora.
Abstract
Liturghiile ritului bizantin origineaz ntr-un arhetip liturgic antiohian care a
fost diferit asimilat i prelucrat de Prini ai Bisericii n primele patru secole. Studiul
de fa ncearc o evaluare a ipotezelor recente care au ncercat s ofere o explicaie
pentru schimbarea Liturghiei duminicale din ritul bizantin, produs ctre sfritul
sec. al XI-lea, cnd Liturghia Sf. Vasile cel Mare, Liturghia euharistic principal a
Bisericii constantinopolitane, a fost nlocuit cu Liturghia, mai scurt, mai simpl,
mai puin retoric, a Sf. Ioan Gur de Aur. Teoriile enunate nu ofer o explicaie
suficient, sunt nc necesare viitoare investigri i clarificri.
Ritul bizantin este cel mai cunoscut i mai rspndit rit liturgic
aflat pn astzi n uz, i aceasta nu doar pentru fastul i splendoarea
ceremonialului i pentru polivalena simbolismului liturgic pe care l
conine1, ct mai ales pentru faptul c istoria i evoluia lui au fost strns
Devenit emblematic pentru ritul bizantin, termenul de Symbolgestalt (nfiare

simbolic) ntrebuinat de Hans Joachim SCHULZ n excelenta sa lucrare: Die
byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg im Breisgau, 1964,
definete reuita simbioz n cultul ortodox ntre simbolul liturgic (celebrarea cultic),
CIPRIAN STREZA
legate de cea a Constantinopolului, marea metropol a imperiului

bizantin, care a fost fondat n 324 de ctre Constantin cel Mare, primul
mprat cretin, i inaugurat n 330 drept noua capital a imperiului
roman. Constantinopolul, numit aa dup fondatorul su, a fost construit
pe amplasamentul micului ora port Byzantion sau Byzantium, o colonie
greceasc antic, fondat n sec. al VII-lea . Hr. de ctre Byzas din
Megara, situat strategic pe malurile Bosforului, strmtoarea dintre
Europa i Asia Mic. Marele imperiu care a aprut dup ntemeierea
Constantinopolului, a ajuns s fie cunoscut ca imperiu bizantin, iar
practica i obiceiurile liturgice specifice acestei mari metropole ca ritul
bizantin.
Frumuseea inegalabil i necontestat a acestui rit, precum i
prestigiul Bisericii constantinopolitane, ridicat la rangul de patriarhat
n anul 381, prestigiu care a crescut mereu, proporional cu
importana politic, administrativ i cultural a Bizanului, au
contribuit ca modul constantinopolitan de a oficia Liturghia s se
rspndeasc n toate Bisericile Ortodoxe din regiunile care depindeau
politicete i bisericete de Constantinopol2.
ntregul sistem liturgic bizantin nu este dect o inspirat i reuit

sintez a ritului Antiohiei i cel al Ierusalimului, elaborat i definitivat
ntre secolele IX-XIV n marile mnstiri ale Ortodoxiei, ncepnd cu
perioada de lupt mpotriva iconoclasmului. Ca toate riturile clasice, ritul
bizantin conine o gam larg de slujbe incluznd liturghii euharistice,
rituri sacramentale, rugciuni zilnice, un sistem extrem de precis al
lecturilor biblice citite n cadrul cultului, un calendar al srbtorilor i al
posturilor, precum i forme distincte i cu un grad elevat de dezvoltare al
artelor liturgice: arhitectura, iconografia, imnografia i muzica. Evoluia
ritului bizantin a cunoscut cteva etape eseniale n care treptat el s-a
cristalizat i s-a format, etape ce se definesc ca parte integrant a istoriei
imperiului bizantin3:
frumosul cultic (arhitectura bisericeasc, iconografia) i interpretarea, receptarea

teologic a actelor liturgice (mistagogia).
2
Pr. Ene BRANITE, Liturgica special, Bucureti, 1980, p. 208.
3
Despre periodizarea istoriei Bizanului a se vedea: A. KAZHDAN, History of Byzantium,
n: The Oxford Dictionary of Byzantium, Alexander Petrovich KAZDHAN et alii (eds.),
Oxford University Press, New York/Oxford, 1991, pp. 345-362; Hans-Georg BECK, Kirche
und Theologische Literatur im byzantinischen Reich, coll. Handbuch der
1. Perioada paleo-bizantin este epoca n care cultul practicat n

Bizan, vechiul ora grecesc devenit mai apoi, la 11 mai 330, capitala
imperiului bizantin, era unul cu puternice influene antiohiene, datorit
jurisdiciei Antiohiei exercitat i asupra acestui teritoriu. Astfel, o serie
de schimburi i vizite reciproce, cu ocazia sinoadelor ecumenice sau a
sinoadelor locale, s-au efectuat ntre episcopii i preoii celor dou
metropole, cea mai semnificativ fiind venirea la Constantinopol, n feb.
398, a Sf. Ioan Gur de Aur, pe atunci nc preot la Antiohia, care a adus
cu sine vechea anafora a Sfinilor Apostoli, pe care a i revizuit-o pentru a
fi folosit n noua capital a imperiului bizantin4.
2. Perioada de aur a cultului bizantin este cea marcat de domnia
lui Iustinian (527-565) i de imediaii lui succesori. Construirea
impozantei catedrale Hagia Sofia, mbogirea i diversificarea fastului
liturgic, introducerea n Liturghie a unor texte teologice, ca urmare a
controverselor dogmatice ale vremii5, marile procesiuni liturgice ce se
desfurau pe strzile capitalei imperiului6, toate acestea au dus foarte
curnd la conturarea unui cult specific al Constantinopolului, care a fost
adoptat de toate regiunile asupra crora se exercita influena capitalei7.
Sinodul quinisext din 691-692 notific prin canoanele date faptul c ritul
bizantin atinsese deja o form i o structur coerent, ceea ce i permitea
Altertumswissenschaft 12, 2.1 - Byzantinisches Handbuch 2.1, C.H. Beck, Mnchen,
1959, pp. 156-188.
4
Robert TAFT, The Liturgy of the Hours in East and West. Te Origins of the Divine
Office and its Meaning for Today, Collegeville, 1986, pp. 171-174; Franz van de PAVERD,
Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des
vierten Jahrhunderts: Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomus, coll. Orientalia
Christiana Analecta 187, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1970.
5
Pe rnd au fost introduse n Liturghie Simbolul de credin niceo-constantinopolitan
(511), mai apoi imnul Trisaghion (438-439), imnul Unule Nscut (535-536) i imnul
Heruvic (573-574). A se vedea: Robert TAFT, The Great Entrance, coll. Orientalia
Christiana Analecta 200, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1978,
pp. 53-144, 374-426.
6
Lucrarea fundamental i definitorie pentru ilustrarea efectelor pe care le-au avut
procesiunile liturgice asupra schemei generale a Liturghiei bizantine este: J.F. BALDOVIN,
The Urban Character of the Christian Worship. The Origins, the Meaning of Stational
Liturgy, coll. Orientalia Christiana Analecta 228, Pontificium Institutum Studiorum
Orientalium, Roma, 1969.
7
n acest sens exist mturii sigure c ncepnd cu sec. al X-lea ritul constantinopolitan a
fost folosit n Asia Mic. Protheoria lui NICOLAE DE ANDIDA, revizuit mai trziu de
TEODOR DE ANDIDA (PG 140, 417-468), lucrare compus n Andida Pamfiliei n jurul anilor
1085-1095, i afirm clar apartenena la ritul marii Biserici a Constantinopolului (a se
vedea: PG 140, 429C).
CIPRIAN STREZA
manifestarea unei intransigene fa de diferitele practici ale latinilor sau

ale armenilor. Era creat astfel o familie liturgic sau un rit liturgic, cu
caracteristici proprii bine definite, care se va detaa net de celelalte forme
cultice ale teritoriilor care nu intrau n sfera de influen a marii capitale
bizantine. Acesta era doar nceputul unui vast proces de evoluie8, care va
continua printr-o fuziune a ritului constantinopolitan cu cel al
Ierusalimului, prin cele dou sinteze ce au avut loc, prima legat de
mnstirea Studion din Constantinopol, iar cea de a doua de mnstirea
Sfntul Sava din Palestina9.
3. Perioada iconoclast (726-843), cu toate disputele ei dogmatice,
a fost una de consolidare i codificare a ritului bizantin, dup cum indic
i Tipiconul Marii Biserici a Constantinopolului, o reglementare i
descriere n amnunt a principalelor probleme legate ce celebrarea cultic
datnd din sec. al X-lea10. Capitala imperiului avea un calendar propriu11,
o Liturghie euharistic proprie12, un ritual sacramental propriu13, precum
8
Cercetarea liturgic mai nou subliniaz faptul c acest proces de formare a riturilor
liturgice nu a fost unul al diversificrii, ci unul al standardizrii i unificrii: Bisericile
locale s-au grupat cu timpul n federaii n jurul scaunelor patriarhale, proces care a
stimulat i o unificare i o standardizare corespunztoare a practicii liturgice. Ceea ce
poate fi gsit n textele euhologice rmase pn astzi nu este sinteza a ceea ce a fost mai
nainte, ci mai curnd rezultatul unei evoluii selective, n care au supravieuit acele
formulare mai cunoscute i mai folosite, iar nu n mod necesar cele mai bune. A se vedea:
Robert TAFT, How Liturgies Grow: The Evolution of the Byzantine Divine Liturgy, n:
Orientalia Christiana Periodica, XVIII (1977), pp. 355-378; Robert TAFT, Beyond East
and West, Washington DC, 1984, p. 167 .u.; Robert TAFT, Reconstructing the History of
the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods, Results, n: Ecclesia Orans, XI
(1994), pp. 355-367.
9
Robert TAFT, The Byzantine Rite. A Short History, coll. American Essays in Liturgy,
Collegeville, Minnesota, 1992, pp. 52-84.
10
J. MATEOS (ed.), Le Typicon de la Grande glise: Ms. Sainte Croix no. 40, Xe sicle.
Introduction, texte critique, traduction et notes, coll. Orientalia Christiana Analecta
165-166, 2 vol., Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1962-1963.
11
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Propylaeum ad Acta Sanctorum
Novembris, Hippolyte DELEHAYE (ed.), Bruxelles, 1902; A. EHRHARD, berlieferung und
Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur im byzantinischen Reich,
coll. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 50, vol. I,
J.C. Hinrichs, Leipzig, 1937, pp. 28-33.
12
R. TAFT, The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and
Interpretation on the Eve of Iconoclasm, n: Dumbarton Oaks Papers, XL (1988), pp.
45-75.
13
M. ARRANZ, Les sacraments de lancien Euchologe constantinopolitain, n: Orientalia
Chistiana Periodica, XLVIII (1982), pp. 284-335; Orientalia Chistiana Periodica, XLIX
(1983), pp. 42-90, 284-302; Orientalia Chistiana Periodica, L (1984), pp. 43-64, 372-
10
i o proprie liturghie a ceasurilor, numit i , adic

slujba cntat14. Imediat dup victoria Ortodoxiei din 843, crete i
ponderea influenei elementului monahal asupra ntregii viei bisericeti,
iar ritul bizantin intr ntr-un proces de reorganizare fr precedent, care
va culmina cu reforma studit. La nceputul mileniului, textul anaforalei
Sf. Ioan Gur de Aur a fost adugit i stilizat cu mprumuturi din
anaforaua Sf. Vasile cel Mare, pentru ca n aceast form s devin
principalul formular euharistic al Bizanului15. n dorina de a restaura
cultul icoanelor si de a reforma viaa monahal, monahii studii au apelat
la tradiia cultic monastic palestinian, fcut cunoscut capitalei
imperiului prin desele contacte ale Studionului cu mnstirea Sfntul
Sava, tradiie pe care au prelucrat-o, infuzndu-i elemente din
, dnd natere astfel unui sinteze unice: un cult palestinian
monahal cu psalmodia i imnele ei, grefat pe schema general a slujbelor
Bisericii din Constantinopol16.
Ocupaia latin asupra Constantinopolului (1204-1261) marcheaz
nc un moment de criz din istoria Bizanului, n care monahismul nu a
fost doar conducerea i linia spiritual a Bisericii, dar i factorul de seam
al creativitii liturgice. Intensele legturi pstrate ntre centrele
monahale ale Ierusalimului i cele ale Constantinopolului au dus ca n
sec. al XI-lea monahii din Palestina s prelucreze sinteza studit i s o
adopte la propriile lor necesiti. Aceast prelucrare savait avea mai apoi
s se rspndeasc n toat lumea ortodox prin intermediul Sfntului
Munte, devenit important centru monahal prin nflorirea micrii
397; Orientalia Christiana Periodica, LI (1995), pp. 60-86; Orientalia Christiana

Periodica, LII (1986), pp. 145-178; Orientalia Christiana Periodica, LIII (1987), pp. 59106; Orientalia Christiana Periodica, LV (1989), pp. 33-62, 317-338.
14
SF. SIMEON AL THESSALONICULUI, De Sacra Precatione, PG 155, 624-655; O STRUNK,
Byzantin Office at Hagia Sophia, n: Dumbarton Oaks Papers, IX-X (1955-56), pp. 175202.
15
A. JACOB, Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chrysostome. Thse
prsente pour lobtention du grade de docteur en philosophie et lettres (tez
nepublicat a universitii din Louvain), Louvain, 1968, p. 52 .u, 254, 499.
16
Aceast sintez studit a fost codificat pentru prima dat de Alexie, egumen al
mnstirii Studion, mai apoi patriarh al Constantinopolului (1025-1043). Tipiconul studit
s-a rspndit astfel repede att n lumea slav ct i n cea greac. A se vedea: A. SKAF,
Typika, n: Dictionnaire de spiritualit, XV (1991), col. 1358-1371; R. TAFT, Typicon
of the Great Church, Stoudite Typica, Sabaitic Typica, n: The Oxford Dictionary of
Byzantium, A.P. KAZHDAN et alii (eds.), New York/Oxford, 1991.
11
CIPRIAN STREZA
isihaste17. Filotei Kokkinos, egumen al mnstirii Marea Lavr iar mai

apoi patriarh al Constantinopolului (1351-1376), avea s atearn n scris
i s codifice aceast nou sintez savait n cele dou cri ale sale
normative i astzi n lumea ortodox:
(Rnduiala ierodiaconiei) i
(Rnduiala Sfintei Liturghii). Astfel, cultul celebrat n mnstirile
palestiniene ale sec. al XIV-lea i consacrat mai apoi de practica atonit a
nlocuit cu timpul vechiul tipicon studit i a dat natere actualului tipicon
folosit n ritul bizantin18. Cele dou anaforale principale ale acestui rit,
cea a Sf. Ioan Gur de Aur i cea a Sf. Vasile cel Mare urmeaz fidel
schema general a textelor euhologice de tip siro-occidental, iar pe
aceast structur i-a imprimat fiecare dintre popoarele ortodoxe, n
textul anaforalei, nota aparte a spiritualitii sale.
1. Liturghiile ritului bizantin: o unic Liturghie cu anaforale
euharistice distincte?
Ritul bizantin care se afl n uz n toate Bisericile Ortodoxe
ntrebuineaz trei Liturghii, i anume: cea a Sf. Ioan Gur de Aur19, cea a
Sf. Vasile cel Mare20 i cea a Sfntului Iacob21, alturi de Liturghia
17
A se vedea: R. TAFT, Mount Athos. A Late Chapter in the History of the Byzantine
Rite, n: Dumbarton Oaks Papers, XLII (1988), pp. 179-194.
18
R. TAFT, The Byzantine Rite, p. 83.
19
A se vedea: G. WAGNER, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie, coll.
Liturgiewissenschaftliche Quellen and Forschungen 59, Mnster, 1973; A. BAUMSTARK,
Zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie, n: Theologie and Glaube, V (1913), pp.
299-313; G.J. CUMING, Pseudonymity and Authenticity, with Special Reference to the
Liturgy of St. John Chrysostom, n: Studia Patristica, XV (1984), pp. 532-538; H.
ENGBERDING, Die Angleichung der byzantinischen Chrysostomusliturgie an die
byzantinische Basiliusliturgie, n: Ostkirchliche Studien, XIII (1964), pp. 105-22; R.F.
TAFT, The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited. Determining the
Authorship of Liturgical Texts by Computer, n: Orientalia Christiana Periodica, LVI
(1990), pp. 5-51.
20
A se vedea: H. ENGBERDING, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie.
Textgeschichtliche Untersuchungen and kritische Ausgabe, coll. Theologie des
Christlichen Ostens. Texte and Untersuchungen 1, Mnster, 1931; R. MESSNER, Prex
Eucharistica. Zur Frhgeschichte der Basileios Anaphora. Beobachtungen and
Hypothesen, n: Sursum corda. Variationen zu einem liturgischen Motiv. Fr Philipp
Harnoncourt zum 60. Geburtstag, E. RENHART, A. SCHNIDER (eds.), Graz, 1991, pp. 12129; John R.K. FENWICK, The Anaphoras of St Basil and St James. An Investigation into
their Common Origin, coll. Orientalia Christiana Analecta 240, Pontificium Institutum
Studiorum Orientalium, Roma, 1992.
12
Darurilor mai nainte sfinite, care este impropriu denumit ca Liturghie,

fiind atribuit Sf. Grigore Dialogul22. ntreaga istorie a cultului bizantin a
ncercat s precizeze raportul dintre aceste formulare euhologice. Mult
timp s-a crezut c primele dou Liturghii ar deriva din prescurtarea
Liturghiei Sfntului Iacob, i anume a variantei greceti a acesteia, aa
cum se localizase mai nti n Asia Mic, mai ales n Cezareea Capadociei
n sec. al IV-lea. Acest punct de vedere se baza pe o autenticitate
presupus a unei scrieri, intitulat: Tractatus de traditione divinae
missae23, atribuit lui Proclu, patriarh al Constantinopolului ntre 434 i
446, n care autorul a pornit de la certitudinea existenei n epoca
apostolic a unei Liturghii unice, foarte lungi, a Sfntului Iacob, fratele
Domnului, care ar fi fost mai apoi deliberat prescurtat de ctre Sf. Vasile
cel Mare, i mai apoi de Sf. Ioan Gur de Aur pentru a putea reine
atenia unei generaii mai puin fervente de cretini:
Muli oarecare i ali dumnezeieti pstori i nvtori ai Bisericii
dintre urmaii Sfinilor Apostoli au predat ca motenire Bisericii
expunerea mistic a Liturghiei pe care n scris au lsat-o [aternut-o].
Dintre acetia ns cei dinti i mai de seam sunt: fericitul Clement,
corifeul ucenicilor i a urmailor Sfinilor Apostoli..., dumnezeiescul
Iacob, care prin sori a primit motenirea Bisericii
IerusalimuluiMarele Vasile, care, vznd n vremurile care au urmat
nepsarea i nclinarea spre cele de jos a oamenilor, i din aceast
21
F.E. BRIGHTMANN, Liturgies Eastern and Western, vol. I, Oxford, 1896, pp. 30-68;
Anton HNGGI, Irmgard PAHL, Prex Eucharistica, ditions universitaires, Fribourg, 1968,
pp. 244-261; B.-Ch. MERCIER, La liturgie de saint Jacques. dition critique du text grec
(Vaticanus graec. 2282; IX e sicle) avec traduction latine, coll. Patrologia Orientalis
26, 1946, pp. 115-223; The Faculty of Hellenic College, Holy Cross Greek Orthodox
School of Theology, The Divine Liturgy of Saint James (Iakovos), Brother of the Lord,
Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1988; J.R.K. FENWICK, The
Anaphoras of St Basil and St James. An Investigation into Their Common Origin,
Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1992; Baby VARGHESE, The Syriac
Version of the Liturgy of St James: A Brief History for Students, coll. Joint liturgical
studies 49, Grove Books, Cambridge, 2001; John D. WITVLIET, The Anaphora of St.
James, in: Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, Paul F. BRADSHAW (ed.),
Pueblo, 1997; Phillip TOVEY, The Liturgy of St James as presently used, Grove Books,
Cambridge, 1998.
22
Demetrios MORAITIS, , ,
1955; Stefanos ALEXOPOULOS, The Pre-Sanctified Liturgy in the Byzantine Rite. A
Comparative Analysis of its Origin, Evolution and Structural Components, Ph.D. diss.,
Notre Dame, 2004.
23
PG 65, 849B-852B.
13
CIPRIAN STREZA
cauz chibzuind despre lungimea Liturghiei, a lsat o versiune mai

scurt s fie rostit...24.
Pe baza acestui scurt tratat, liturgitii de la sfritul sec. al XIX-lea

i nceputul sec. al XX-lea au postulat un sens unilateral de evoluie a
anaforalei euharistice. n opinia lor, textele euharistice ale epocii primare
au fost formulare euhologice complexe, care au suferit ns n decursul
timpului abrevieri i simplificri, dnd astfel natere anaforalelor
euharistice de mai trziu, care n mare msur s-au pstrat pn n
prezent25. Evidena i autenticitatea tratatului pus sub numele Sfntului
Proclu26 avea s fie discreditat n 1962 de ctre iezuitul F.J. Leroy, care
a artat faptul c lucrarea este cu siguran o oper plastografiat, o
prelucrare a tratatului antilatin despre epicleza euharistic a Sf. Marcu al
Efesului27, alctuit de Constantin Paleocappa, datnd din sec. al XVIlea28. Aceast discreditare a avut loc dup trei decenii de la apariia
studiului extrem de bine documentat al Hieronymus Engberding privind
istoria textului anaforalei Sf. Vasile cel Mare29, n care marele orientalist
german a demonstrat cu o argumentare filologic solid faptul c n cazul
24
PG 65, 850BC.
Ipoteza fundamental de la care se pleca era aceea a existenei dintru nceput a unei
formular liturgic unic, identificat uneori cu textul euhologic din cartea a VIII-a a
Constituiilor Apostolice, din care ar fi aprut prin simplificare toate celelalte anaforale.
A se vedea: Ferdinand PROBST, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte,
Tbingen, 1870, i Ferdinand PROBST, Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren
Reform, Mnster, 1893; F.J. MOREAU, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine
et leur developpement, Bruxelles, 1924; J.B. THIBAUT, La Liturgie Romaine Paris, 1924;
Paul DREWS, Untersuchungen ber die sogenannte klementinische Liturgie im 8.
Buche der apostolischen Konstitutionen, Tbingen, 1906; Hans LIETZMANN, Messe und
Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, coll. Arbeiten zur
Kirchengeschichte 8, Berlin, 1955.
26
Manualele tradiionale de patrologie nu au recunoscut dintru nceput paternitatea
acestei lucrri: Otto BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV,
Darmstadt, 1962, p. 207, afirm c autorul nu este nicicum Proclu, patriarhul
Constantinopolului, ci un personaj anonim al sec. al VII-lea; J. QUASTEN, n volumul III al
Patrologiei sale (Utrecht Antwerp, 1966), p. 525 susine c: Fragmentul De Traditione
divinae missae nu aparine lui Proclu, ci unui autor de mai trziu.
27
PG 160, 1088-89.
28
F.J. LEROY, Proclus De Traditione Divinae Missae: un faux de C. Paleocappa, n:
Orientalia Christiana Periodica, XXVIII (1962), pp. 288-299.
29
Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche
Untersuchungen und kritische Ausgabe, coll. Theologie des christlichen Ostens 1,
Aschendorff, Mnster, 1931.
25
14
acestui formular euhologic sensul evoluiei a fost de la simplu la complex,

invers dect cel descris n tratatul pseudoepigraf al lui C. Paleocappa30, pe
care l discrediteaz cu aceste cuvinte: Cu siguran c pe bun dreptate
autenticitatea acestui Logos a fost deja de secole pus sub semnul
ntrebrii i cu siguran c este deja general recunoscut mai cu seam
lipsa acestuia de valoare pentru istoria Liturghiei...31.
Cercetarea liturgic a ultimelor decenii ale sec. al XX-lea a artat c
asemnrile dintre Liturghiile ritului bizantin se datoreaz nu unei
prescurtri a Liturghiei Sfntului Iacob, ci mai curnd existenei unui
arhetip liturgic comun folosit n Siria de vest i mai apoi n Capadocia,
care a fost n mod diferit asimilat i prelucrat de mari ierarhi de seam ai
Bisericii n primele patru secole. Astfel, este vorba de o unic Liturghie
veche, aparinnd familiei de liturghii vest siriene, care a fost prelucrat
n partea ei central, n textul anaforalei euharistice de mari personaliti
bisericeti. Astfel, anaforaua Sfntului Iacob este un text euhologic
obinut prin sinteza elementelor tradiiei ierusalimitene, aa cum apar ele
descrise n Catehezele mistagogice ale Sf. Chiril al Ierusalimului, cu
elemente ale arhetipului liturgic folosit n Antiohia i apoi n Cezareea
Capadociei. Acelai arhetip de origine antiohian, ajuns n Capadocia a
fost prelucrat de Sf. Vasile cel Mare care a dat astfel natere Liturghiei cei
i poart numele. i capitala imperiului, Constantinopolul, a preluat
anaforaua antiohian, iar Sf. Ioan Gur de Aur a prelucrat-o i el la
rndul lui, crend astfel o Liturghie foarte asemntoare cu cea a Sf.
Vasile cel Mare32. n toate cele trei cazuri este vorba deci de acelai
arhetip antiohian care a cunoscut prelucrri i influene diferite, fapt care
face ca ritul bizantin s aib trei Liturghii foarte asemntoare att n
structur ct i n fondul ideatic.
Interesant este de remarcat faptul c Liturghia Sf. Vasile cel Mare
fusese pn n sec. X-XI Liturghia principal a Constantinopolului, iar n
30
Valoarea acestui tratat const doar n faptul c viziunea pe care o expune referitor la
modul n care au aprut anaforaua Sf. Ioan Hrisostom i cea a Sfntului Vasile aparine
Sf. Marcu al Efesului i poate fi astfel considerat drept o mrturie a tradiiei patristice
referitoare geneza textelor euhologice uzitate n ritul bizantin.
31
H. ENGBERDING, Das eucharistische Hochgebet..., p. XIX.
32
A se vedea: Georg WAGNER, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie, coll.
Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen 59, Aschendorff, Mnster, 1973; R.
TAFT, The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited. Determining the
Authorship of Liturgical Texts by Computer, n: Orientalia Christiana Periodica, LVI
(1990), pp. 5-51.
15
CIPRIAN STREZA
codicele Barberini acest formular euhologic ocup poziia central33, fiind

considerat n sec. al VIII-lea cea mai important dintre toate Liturghiile
lumii ortodoxe. Impresionant prin unitatea sa de idei, profunzime
teologic i imagistica biblic bogat, ea era oficiat n fiecare duminic i
la srbtorile mari. n prezent, ns ea este svrit doar de zece ori pe
an: n cele cinci duminici din postul mare; n Joia i Smbta Mare, n
Ajunul Crciunului i al Bobotezei, i n srbtoarea Sf. Vasile cel Mare (1
ian.).
Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur este mai scurt i nu att de
retoric precum Liturghia Sf. Vasile cel Mare. Se evideniaz prin
simplitate, stil direct i claritate. Era, probabil, ritul euharistic de peste
sptmn n lumea bizantin. Pn la finalul sec. al XI-lea nu doar
nlocuise Liturghia Sf. Vasile cel Mare n Constantinopol, ci devenise i
Liturghia Euharistic principal n tot imperiul bizantin34. Pn astzi
continu s fie oficiat n fiecare duminic i zi de peste sptmn, n
fiecare parohie din ntreaga lume, n afar de cazul n care Tipicul indic
oficierea Liturghia Sf. Vasile cel Mare sau Liturghia Darurilor mai nainte
sfinite.
Liturghia Sfntului Iacob a aprut ca un rezultat al sintezei ritului
liturgic ierusalimitean cu cel antihian, care a dat natere ritului antiohian
patriarhal, adic al metropolei patriarhale Antiohia. Acest rit liturgic nu
corespunde cu vechiul rit al Antiohiei despre care se tiu mult prea puine
lucruri. Singurele surse care permit o oarecare reconstituire a lui sunt
omiliile Sf. Ioan Gur de Aur pronunate n timpul ederii sale n Antiohia
(360-397)35, cartea a VIII-a a Constituiilor Apostolice36 i Didascalia,
33
A se vedea: Stefano PARENTI, Elena VELKOVSKA, LEucologio Barberini Gr. 336.

Seconda editione riveduta. Con traduzione in lingua italiana, coll. Bibliotheca
Ephemerides Liturgicae Subsidia 80, CLV, Roma, 2000.
34
R. TAFT, The Great Entrance, coll. Orientalia Christiana Analecta 200, Pontificium
Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1978, p. XXXII.
35
A se vedea: Franz VAN DE PAVERD, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und
Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts: Analyse der Quellen bei
Johannes Chrysostomus, coll. Orientalia Christiana Analecta 187, Pontificium
Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1970.
36
Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Franz Xaver von FUNK (ed.), 2 volume,
Paderborn 1905; traducerea englez bazat pe aceast ediie a fost fcut de: James
DONALDSON, Constitutions of the Holy Apostles, New York, 1926, pp. 387-505; C.H.
TURNER, A Primitive Edition of the Apostolic Constitutions and Canons, n: Journal of
Theological Studies, XV (1913), pp. 53-65; C.H. TURNER, Notes on the Apostolic
Constitutions, n: Journal of Theological Studies, XVI (1914), pp. 54-61, 523-38; XXI
(1920), pp. 160-8. A se vedea, de asemenea, M. METZGER, Les Constitutions apostoliques,
16
scriere pseudoepigrafic compus n limba greac n Siria n ultima parte

a sec. Al III-lea37. Acest rit primar antiohian a fost nlocuit n jurul anului
400 cu practica liturgic a Bisericii din Ierusalim, avnd n centrul ei
Liturghia Sfntului Iacob, i astfel s-a conturat ritul patriarhal al
Antiohiei ca o fuziune a dou tradiii liturgice diferite. n toate regiunile
asupra crora se ntindea jurisdicia Antiohiei, Liturghia Sfntului Iacob a
fost adoptat ca modelul la care toate celelalte practici liturgice locale au
fost conformate. i Constantinopolul a preluat aceast Liturghie, dar n
timpul schismei monofizite, datorit faptului c ne-calcedonienii au rmas
la acelai uz al Liturghiei Sfntului Iacob, ortodocii au renunat la ea,
nlocuindu-o cu cea a Sf. Vasile cel Mare, care la rndul ei a fost nlocuit
de cea a Sf. Ioan Gur de Aur38.
Liturghia Darurilor mai nainte sfinite nu este o Liturghie propriuzis, deoarece nu conine o anafora euharistic, ci ea constituie un ritual
de mprtire foarte amplu cu Darurile sfinite n Liturghia duminical.
Dac n trecut aceast liturghie s-a bucurat de un uz lrgit, n prezent
este oficiat doar n miercurile i vinerile din postul mare i n primele
trei zile ale sptmnii mari.
ntrebarea pe care i-o pune orice credincios familiarizat cu
Liturghiile ritului bizantin este n mod cert cea legat de motivul pentru
care n istoria cultului bizantin Liturghiile au fost schimbate una n
defavoarea celeilalte. A fost oare o reciprocitate sau o exclusivitate n
alegerea unui anume formular euharistic? Astfel, este bine tiut c
anaforaua Sf. Ioan Gur de Aur a devenit n sec. al X-lea Liturghia
coll. Sources Chrtiennes 320, 329, 336, Paris, 1985-1987; Louis BOUYER, Eucharistie.
Thologie et spiritualit de la prire eucharistique, Descle, Tournai, 1968, pp. 239-260;
H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, pp. 24-26, 50-51, 68-69.
37
Sebastian BROCK, The Liturgical Portions of the Didascalia, Grove Books, Bramcote
Nottingham, 1982; Arthur VBUS, The Didascalia Apostolorum in Syriac, coll. Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium 401-402, 407- 408; Scriptores Syri 175-176,
179-180, Secretariat du CorpusSCO, Louvain, 1979; Bibliografie i literatur secundar
la B. ALTANER, Patrologie, Freiburg, 91978, p. 85, 558; Paul F. BRADSHAW,
Kirchenordnungen I: Altlkirchliche, n: Theologische Realenzykopdie, XVIII, Berlin,
1989, p. 666.
38
Desigur, adoptarea ritului bizantin, o continuare a politicii de elenizare i centralizare a
regiunii practicat de patriarhii Antiohiei, s-a petrecut n etape, culminnd n secolele
XIII-XIV cu adoptarea integral a ritului constantinopolitan. Pentru o succint trecere n
revist a consecinelor schismei monofizite n aceast zon, a se vedea: A.S. ATIYAH, A
History of Eastern Christianity, London, 1962, pp. 169-235.
17
2
CIPRIAN STREZA
euharistic principal a Constantinopolului n defavoarea anaforalei Sf.

Vasile cel Mare care a ajuns s fie celebrat doar de zece ori pe an.
Pentru a se putea da un rspuns acestei ntrebri este necesar a
analiza structura celor dou Liturghii aflate astzi n uz n Biserica
Ortodox i a preciza care sunt elementele comune i care sunt cele care
le difereniaz ntre ele.
2. Structura Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare i a Liturghiei
Sfntului Ioan Gur de Aur
Ambele Liturghii sunt creaii complexe ale tradiiei liturgice
milenare ortodoxe i sunt caracterizate de un profund sens al armoniei, al
frumuseii i al misterului. Sunt identice ca form fiind structurate n
dou pri principale: Liturghia catehumenilor i cea a credincioilor.
Participantul neiniiat aproape c nu observ diferena din ritual dintre
Liturghia Sf. Vasile cel Mare i cea a Sf. Ioan Gur de Aur, n special n
practica curent, unde rugciunile preotului sunt spuse n oapt sau n
gnd. Dar cel care particip mai atent va observa c, dei cele dou
Liturghii sun aproape la fel i au o structur sau un cadru identic,
Liturghia Sf. Vasile cel Mare este mai lung dect cea a Sf. Ioan Gur de
Aur, cci n anumite momente ale Liturghiei, preotului i trebuie un timp
mai ndelungat dect cel folosit n mod obinuit s citeasc unele dintre
rugciuni i corul tinde s prelungeasc astfel unele dintre cntri.
Cele dou Liturghii au aceeai rnduial i nu se deosebesc ntre
ele dect prin textul anaforalei euharistice, mult mai scurt la Sf. Ioan
Gur de Aur dect la Sf. Vasile cel Mare, i prin alte cteva rugciuni
deosebite n cele dou Liturghii i anume: Rugciunea pentru
catehumeni, cele dou rugciuni pentru cei credincioi, rugciunea
punerii nainte a Darurilor (de dup intrarea cu Sfintele Daruri),
rugciunea din timpul ecteniei nainte de Tatl Nostru, rugciunea de
dup mprtirea cu Sfintele Daruri i rugciunea din timpul potrivirii
Sfintelor Daruri39.
Din aceast enumerare poate fi uor de observat c diferenele
principale dintre cele dou Liturghii sunt legate de textul anaforalei
euharistice, astfel nct cele dou Liturghii par a fi mai curnd o singur
Liturghie cu dou anaforale de schimb, una atribuit Sf. Vasile cel Mare i
alta Sf. Ioan Gur de Aur40. Referitor la celelalte rugciuni care
39
40
Pr. E. BRANITE, Liturgica special, p. 207.

Pr. E. BRANITE, Liturgica special, p. 207.
18
difereniaz cele dou Liturghii trebuie menionat faptul c ele au intrat

n structura anaforalei euharistice ca nite adaosuri posterioare epocii
celor doi Sfini Prini ca dezvoltri proprii ale ritului bizantin, odat cu
introducerea a noi acte liturgice precum Heruvicul, Crezul i Axionul.
3. Trecerea de la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare la Liturghia
Sfntului Ioan Gur de Aur: o chestionarea a principalelor
ipoteze
a. Ipoteza duratei mai reduse
Timp de secole modificarea suferit n ritul bizantin prin
schimbarea Liturghiei duminicale a fost justificat prin aa zisul argument
al duratei mai reduse, bazat pe scrierea Tractatus de traditione divinae
missae41, atribuit lui Proclu, patriarh al Constantinopolului ntre 434 i
446. Cum a fost artat mai sus, evidena i autenticitatea acestei lucrri
pus sub numele Sfntului Proclu a fost discreditat n 1962 de ctre
iezuitul F.J. Leroy, care a artat c scrierea este cu siguran o oper
plastografiat, o prelucrare a tratatului antilatin despre epicleza
euharistic a Sf. Marcu al Efesului42, alctuit de Constantin Paleocappa,
datnd din sec. al XVI-lea43.
n pofida discreditrii acestei teorii n lumea cercetrii liturgice, ea
a fost preluat n colile i facultile teologice ortodoxe, gsindu-i un loc
i n unele manuale liturgice i cri catehetice. Conform acestei teorii,
motivul nlocuirii Liturghiei Sf. Vasile cel Mare cu cea a Sf. Ioan Gur de
Aur a fost unul pastoral legat de neputina credincioilor de a urmri i
participa la o Liturghie att de ampl precum cea a Sf. Vasile cel Mare.
Ct de atractiv ar prea aceast teorie, ea nu poate fi acceptat nu
doar din cauza contestrii paternitii scrierii pe care ea se bazeaz, ct
mai ales datorit argumentelor ei neconvingtoare. Motivele unei astfel de
schimbri n tradiia liturgic a Bizanului nu pot fi reduse doar la unele
de natur pastoral, ci ele trebuie s fie cutate n amplul proces de fixare
i cizelare a cultului ortodox petrecut la sfritul primului i nceputul
celui de al doilea mileniu.
41
PG 65, 849B-852B.
PG 160, 1088-89.
43
F.J. LEROY, Proclus De Traditione Divinae Missae: un faux de C. Paleoccapa, n:
Orientalia Christiana Periodica, XXVIII (1962), pp. 288-99.
42
19
CIPRIAN STREZA
Diferena de durat dintre ritualul Liturghiei Sf. Vasile cel Mare i

cel al Liturghiei Sf. Ioan Gur de Aur, chiar dac este evident, nu este
chiar att de nsemnat nct s cauzeze o schimbare major n practica
liturgic, n special ntr-o vreme cnd slujba duminical era att de
important i oficial. n plus, dac tratatul este cu adevrat autentic,
atunci acesta este anterior schimbrii cu cteva secole i nu poate fi
invocat drept cauz a schimbrii.
b. O reacie mpotriva iconoclasmului
Stefanos Alexopoulos, un absolvent al colii Teologice Ortodoxe
Greceti Sfnta Cruce i doctor n teologie al universitii Notre Dame, a
lansat aceast nou ipotez n lucrarea: Influena iconoclasmului asupra
Liturghiei: studiu de caz, prezentat la simpozionul internaional dedicat
celei de-a 40-a aniversri a Seminarului armean Sfntul Nersess44,
afirmnd c trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la Liturghia Sf.
Ioan Gur de Aur a fost o reacie a tradiiei liturgice bizantine mpotriva
iconoclasmului i, n special, mpotriva teologiei euharistice a
iconoclatilor care susineau c euharistia este imaginea () i
modelul () Trupului lui Hristos. Autorul a artat c iconodulii au
insistat asupra faptului c Euharistia nu este nici imaginea i nici modelul
trupului lui Hristos, ci chiar Trupul Su ndumnezeit. Odat sfinite,
elementele euharistice sunt preschimbate n chiar Sngele i Trupul lui
Hristos. Iconodulii au subliniat distincia dintre elementele sfinite i cele
nesfinite. Primele pot fi pe drept numite antitipuri (), dar nu i
celelalte. Elementele sfinite l conin pe nsi Hristos i de aceea nu pot
fi nite simple figuri golite de coninut.
Termenul acesta de antitip () este folosit n Anaforaua
Liturghia Sf. Vasile cel Mare i desemneaz elementele euharistice puse
pe masa sfntului altar n vederea sfinirii i mprtirii. El apare
menionat n epicleza acestei Liturghii:
Pentru aceasta, Stpne Preasfinte, i noi pctoii i nevrednicii robii
Ti, care ne-am nvrednicit a sluji sfntului Tu jertfelnic, nu pentru
dreptile noastre, c n-am fcut ceva bun pe pmnt, ci pentru mila
Ta i ndurrile Tale, pe care le-ai vrsat cu prisosin peste noi,
44
Stefanos ALEXOPOULOS, The Influence of Iconoclasm on Liturgy: A Case Study, n:

Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East. An International
Symposium in Honor of the 40th Anniversary of St. Nersess Armenian Seminary,
Roberta R. ERVINE (ed.), Notre Dame, 2006, pp. 125-132.
20
ndrznind, ne apropiem de sfntul Tu jertfelnic, i punnd nainte

cele ce nchipuiesc ( ) Sfntul Trup i Snge al Hristosului
Tu, ie ne rugm i de la Tine cerem, Sfinte al sfinilor, cu
bunvoina buntii Tale, s vin Duhul Tu cel Sfntpeste noi i
peste Darurile acestea ce sunt puse nainte i s le binecuvnteze pe
dnsele i s le sfineasc i s le arate45.
Alexopoulos face o asociere a termenul cu cel de ,

ce a fost foarte des folosit n scrierile mpotriva icoanelor, artnd c
iconodulii au fcut referiri n argumentarea lor termenul de
aa cum este el folosit n anaforaua Sf. Vasile cel Mare, ceea ce presupune
faptul c acest termen a fost o adevrat piatr de poticnire, un termen
folosit de iconoclati n alt neles dect cel dat de tradiia patristic, ceea
ce a determinat i reacia iconodulilor de a-l explicita.
n opinia lui Alexopoulos, nenelegerea i folosirea greit a
termenului de ctre iconoclati au determinat Biserica s-i
schimbe practica liturgic prin substituirea Liturghiei Sf. Vasile cel Mare
cu cea a Sf. Ioan Gur de Aur. Cu alte cuvinte, trecerea a venit drept ca
o reacie mpotriva teologiei euharistice a iconoclatilor i a sensului
atribuit de ctre ei cuvntului i mai ales n cadrul Liturghiei
Sf. Vasile cel Mare n particular.
Opinia aceasta este interesant i ncearc s ofere o fundamentare
istoric-teologic a modificrii produse n ritul bizantin n sec. X-XI cnd
Liturghia Sf. Vasile cel Mare a ncetat s mai fie formularul euhologic
uzual al Ortodoxiei, cednd locul Liturghiei Sf. Ioan Gur de Aur.
Alexopoulos a ncercat s i argumenteze punctul de vedere pe acest
fragment dintr-un text pseudoepigrafic atribuit patriarhului Nichifor al
Constantinopolului (806-815) i ataat unui Tipikon din sec. al XV-lea:
n legtur cu ordinea slujirii Sfintei Liturghii: Patriarhii Nichifor i
Tarasie, de cinstit amintire, n acord cu Sfntul Sinod, au stabilit
ordinea Sfintelor Liturghii: Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur va fi cea
comun, slujit permanent, n timp ce Liturghia Sf. Vasile cel Mare va
fi slujit de 11 ori n decurs de un an, i anume n a patrusprezecea zi
a lunii septembrie, la srbtoarea nlrii preioasei i dttoarei de
via Sfinte Cruci, zi de post pentru toi cretinii, n ajunul Naterii
Domnului, de srbtoarea sfntului (Vasile) pe data de nti ianuarie,
n ajunul Bobotezei, n duminicile din postul mare, mai puin n
45
Anton HNGGI, Irmgard PAHL (eds.), Prex Eucharistica I. Textus a variis liturgiis
antiquioribus selecti, Fribourg, 1968, p. 102.
21
CIPRIAN STREZA
Duminica Floriilor, Joia Mare i Smbta Mare. n afar de aceste zile,

(Liturghia) lui Vasile cel Mare nu va fi slujit. Dar la acest punct
Tarasie a afirmat: Onorate printe, mi se pare c nimic nu ne va
mpiedica de a sluji Liturghia lui Vasile cel Mare n sfnta zi a
pogorrii Duhului Sfnt, a Schimbrii la Fa i Sfinilor Apostoli
Petru i Pavel. La acestea Nikephoros a replicat: Adevrat, onorate
printe, nimic nu ne mpiedic, n afar de faptul c, mi se pare mie,
aceste zile sunt zile festive, de bucurie. Ct despre Liturghia
(darurilor) mai nainte sfinite, a onorabilului nostru printe i pap al
Romei, Grigore Dialogul, aceasta s fie slujit de trei ori pe sptmn
n timpul postului mare. Romanii ntotdeauna slujesc aceast
(Liturghie)46.
Textul de faa nu face ns referire direct la motivul nlocuirii

Liturghiei Sf. Vasile cel Mare cu cea a Sf. Ioan Gur de Aur, iar
Alexopoulos nsui a remarcat faptul c aceast mrturisire nu furnizeaz
dovezi solide pentru ipoteza sa, cci autorul sau redactorul acestui text a
ncurcat datele ntr-att de mult, nct cei doi patriarhi, din datele
existente, niciodat nu au participat mpreun la ntr-o ntlnire sinodal.
Cu toate acestea, ambii prini erau iconoduli nfocai, i Nikephoros, n
special, jucase un rol cheie n controvers prin scrierile sale mpotriva
teologiei euharistice a iconoclatilor. n mod semnificativ, mrturisirea
atribuie trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la Liturghia Sf. Ioan
Gur de Aur lui Nikephoros i sinodului pe care se presupune c acesta la
condus. Astfel, acest fapt ncearc s plaseze trecerea i indirect motivul
ei n perioada controversei iconoclaste.
Textul atribuit lui Nikephoros, cu toate c e falsificat, ofer cteva
informaii adiionale care pun n lumin practica liturgic a Bisericii n
perioada imediat controversei iconoclaste (730-843). Textul afirm, de
exemplu, c Liturghia Sf. Vasile cel Mare era Liturghia euharistic
principal, slujit n toate duminicile de peste an, iar Liturghia Sf. Ioan
Gur de Aur era slujit n cursul sptmnii, n special smbta, lunea,
marea i joia, n timp ce Liturghia Darurilor mai nainte sfinite era
slujit miercurea i vinerea. Motivul pentru care au fost alese doar
anumite srbtori i nu toate marile praznice mprteti s fie srbtorite
prin celebrarea Liturghiei Sf. Vasile cel Mare nu apare precizat, ba chiar
rmne fr rspuns ntrebarea fcut n acest sens de patriarhul Tarasie.
46
Textul poate fi gsit la: J.B. PITRA, Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et
Monumenta, II, Rome, 1869, pp. 320-321, i la A. DMITRIESKIJ, Opisanie liturgitseskich
rukopisef, III, Petrograd, 1917, pp. 237-238.
22
Ipoteza lui Alexopoulos merit aprofundat i nuanat totodat.

Termenul de nseamn chip, imagine, antetip47 iar
folosirea lui n literatura patristic permite ntr-adevr o dubl
interpretare:
1. poate desemna pinea i vinul ca i chipuri, imagini
ale Trupului i Sngelui Mntuitorului care vor deveni prin pogorrea
Sfntului Duh aceast Realitate pe care o prefigureaz;
2. poate defini darurile deja prefcute n Trupul i
Sngele Mntuitorului48.
n scrierile Sfinilor Prini din primele secole aceast a doua
interpretare a fost predominant49, fapt ce a fcut ca unii liturgiti s vad
n folosirea acestui termen n anaforaua Sf. Vasile cel Mare drept un
indiciu al prefacerii darurilor nainte de epiclez50. O astfel de interpretare
este ns exclus datorit contextului n care termenul de este
folosit, cci propoziia n care el apare este poziionat naintea epiclezei,
fiind astfel din start exclus posibilitatea aducerii nainte a darurilor deja
transformate n Trupul i Sngele Mntuitorului51.
Folosirea acestui termen ca numire a Sfintelor Daruri nainte de
epiclez denot o concepie teologic avansat de nelegere a Sfintei
Liturghii, conform creia toate actele vzute sunt chipuri, icoane ale unei
realiti divine nevzute care se comunic i care este iconizat de
semnele materiale52. Sintetizarea acestei viziuni teologice specific colii
47
A se vedea sensul acestui termen n literatura antic greac la H.G. LIDDELL, R. SCOTT,
A Greek-English Lexicon, Oxford, 1996, p. 165.
48
G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, p. 159.
49
A se vedea: BATIFFOL, LEucharistie: La prsence relle et la transsubstantion, Paris,
1913, pp. 385-392; Johannes BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter.
I/1 Die Aktualprsenz der Person und des Heilwerkes Jesu im Abendmahl nach der
vorephesinischen griechischen Patristik, Herder, Freiburg i.B., 1955, pp. 217-239.
50
M. JUGIE, Lpiclese et le mot antitype de la messe de saint Basile, n: Echos dOrient,
IX (1906), pp. 193-198.
51
R. MESSNER, Prex Eucharistica, p. 123.
52
Concepia aceasta poate fi ntlnit n comentariile liturgice ale colii antiohiene, n
Omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia (R. TONNEAU, R. DEVREESSE, Les
homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste, coll. Studi e Testi 145, Citt del
Vaticano, 1949), n Proteoria lui Teodor i Nicolae de Andida (

, PG 140, 417-468), Tlcuirea Sfintei Liturghii a lui Nicolae Cabasila (PG
150, 367-492), Comentariul Sfintei Liturghii a patriarhului Gherman al
Constantinopolului ( , PG 98, 383-453).
23
CIPRIAN STREZA
antiohiene o face Nicolae Cabasila n Tlcuirea dumnezeietii Liturghii

n care el afirm:
[dup prefacere] pinea i vinul nu mai este un chip () al
Trupului Domnului, sau numai un dar purtnd icoana adevratului
dar, nici nu mai aduce n sine numai un desen al mntuitoarelor
Patimi ca ntr-un tablou, ci este nsi darul cel adevrat, nsi Trupul
Stpnului celui atotsfnt53.
Pinea i vinul pot fi numite nu doar datorit

simbolismului Sfintei Liturghii care face ca toate actele cultice s fie
chipuri i imagini ale ntregii viei a Mntuitorului, ct mai ales datorit
destinaiei lor eshatologice de a deveni Trupul i Sngele Fiului lui
Dumnezeu. Prezena lui Hristos crete treptat n Sfnta Liturghie, cci
nc din momentul aducerii i pregtirii darurilor ncepe o tainic
prezen a Lui prin chipul pinii i a vinului care va deveni plenar dup
invocarea Sfntului Duh n epiclez54.
Dup cum se poate vedea, acest termen a putut primi o interpretare
eronat n perioada iconoclast prin aplicarea unui semnificaii tipologice
darurilor prefcute n Trupul i Sngele Mntuitorului, ns nenelegerea
sau abuzul n interpretarea lui nu poate constitui un motiv convingtor
pentru nlocuirea unei Liturghii de o frumusee i densitate teologic
remarcabil precum cea a Sf. Vasile cel Mare cu una mai simpl i mai
concret precum cea a Sf. Ioan Gur de Aur, ntr-o perioad n care
disputele teologice erau deosebit de aprinse.
53
Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, cap 27, PG 150, 425CD; A se vedea i S. SALAVILLE

(ed.), NICHOLAS CABASILAS, Explication de la divine Liturgie, coll. Sources Chrtiennes
4bis, Cerf, Paris, 1967, p. 59 precum i Pr. Ene BRANITE, Tlcuirea dumnezeietii
Liturghii a lui Nicolae Cabasila, Bucureti, 1980, p. 69.
54
Pr. Dumitru STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 111. Simbolismul i realismul eshatologic al Sfintei
Liturghii sunt trsturile ei definitorii care au i polarizat toate comentariile i explicrile
fcute sinaxei euharistice n decursul vremii. A se vedea: R. BORNERT, Les commentaires
byzantines de la divine liturgie du VIIe au Xve sicle, Paris, 1966; Enrico MAZZA, La
mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica, coll. Bibliotheca
Ephemerides liturgicae, Subsidia 46, CLV, Roma, 1988.
24
c. Individualizarea spiritualitii reflectat n textul euharistic

motiv i criteriu al nlocuirii Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare
cu cea a Sfntului Ioan Gur de Aur
O ipotez diferit fa de primele dou este susinut de Alkiviadis
C. Calivas n studiul: From Litugy of St Basil to the Liturgy of St. John
Chrysostom When and Why: A Preliminary Report55, n care autorul
pleac de la premisa c teoria lui Alexopoulos ar putea fi acceptat i, n
consecin, trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la Liturghia Sf.
Ioan Gur de Aur ar trebui plasat la o dat mai recent dect s-a crezut
iniial, posibil nc din sec. al IX-lea, epoc n care au acionat anumite
fore n climatul intelectual i spiritual al perioadei post-iconoclaste care
au determinat trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la Liturghia Sf.
Ioan Gur de Aur. Autorul, influenat de gndirea lui Alexander
Schmemann56, crede c aceast perioad a fost marcat de o tendin a
individualizrii slujbei i vieii bisericeti care a nceput s apar odat cu
renaterea vieii monahale dup controversa iconoclast i care a fost
motivul pentru care anaforaua Sf. Ioan Gur de Aur a fost preferat n
defavoarea celei a Sf. Vasile cel Mare, ca una care corespundea ntru totul
acestui nou tip de spiritualitate.
Pentru Alkiviadis trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la
Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur nu a fost att de mult un rspuns vis-a-vis
de iconoclasm sau o reacie mpotriva slbiciunii umane, ct un efect al
individualizrii evlaviei i vieii sacramentale liturgice care ncepuse s
ptrund n mediile ecleziale din sec. X-XI. n opinia autorului, anaforaua
Liturghiei Sf. Ioan Gur de Aur transpune efectele mprtirii n termeni
mai personali, n contrast cu Liturghia Sf. Vasile cel Mare care scoate n
relief ntr-o manier mai teologic efectele ecleziale i eshatologice ale
Euharistiei i de aceea ea a fost aleas ca una ce prea a fi mai
compatibil cu noua tendin individualist, ascetic, ce marca viaa
bisericeasc a sec. X-XI.
Alkiviadis a analizat pe larg efectele Sfintei mprtanii n ambele
Liturghii fornd n analiza lui identificarea n textele euharistice a
elementelor teoriei lui Alexandru Schmemann privind efectul nociv jucat
55
Alkiviadis C. CALIVAS, Essays in Theology and Liturgy. I. Theology. The Conscience of

the Church, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 2004, pp. 25-52.
56
Alexander SCHMEMANN, Introduction to Liturgical Theology, Crestwood, New York,
1996 pp. 141-142.
25
CIPRIAN STREZA
de spiritualitatea monastic n nelegerea i trirea Sfintei Euharistii57.

Premisa de la care el a plecat n studiul su este c tendina nspre
atomizare care ncepuse s apar n perioada posticonoclast avut un
efect asupra tradiiei cultice i asupra modului n care sfintele slujbe au
fost percepute i practicate, n special n interiorul mediilor monahale,
fiind privite ca acte ascetice, instrumente i mijloace n lupta mpotriva
patimilor. Astfel, menionarea n anaforaua Sf. Ioan Gur de Aur a
termenilor [trezvia sufletului] i [ascei],
care fac trimitere la practicile ascetice ale spiritualitii ortodoxe, sunt
singurele argumente invocate de Alkiviadis n sprijinul ipotezei sale. n
finalul studiului, autorul concluzioneaz:
n perioada post-iconoclast, muli episcopi i patriarhi proveneau din
mediul tradiiilor monahale unde se practica o via spiritual
viguroas bazat pe , paza minii sau trezvie. De aceea, nu e
dificil de imaginat faptul c pentru astfel de oameni Liturghia Sf. Ioan
Gur de Aur era forma preferat pentru euharistie, n mod special
pentru maniera clar, direct, concret i concis prin care efectele
mprtirii sunt enumerate. Aceste efecte transpuse ntr-o form mai
personal preau s fie mai compatibile cu pietatea liturgic a acelor
vremuri, care vedeau slujirea i sacramentele ca pe nite acte ascetice,
ajutoare i instrumente n lupta mpotriva patimilor. Efectul
mprtirii n Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur a nlesnit, de asemenea,
procesul de instruire a oamenilor asupra semnificaiei mprtirii,
punnd-o n relaie cu incertitudinile vieii cotidiene i cu anticiparea
venirii mpriei58.
Ingenioasa ipotez a lui Alkiviadis este inacceptabil datorit

faptului c ea pleac de la o presupunere apriori pe care ncearc s o
57
A. SCHMEMANN, Introduction to Liturgical Theology, pp. 141-142: Fr a se observa,

primirea mprtaniei a fost subordonat smereniei individuale, astfel nct smerenia nu
mai era determinat de Euharistie precum n bisericile primare. n schimb Euharistia
devenise un instrument al smereniei, un element ascetic, o unealt mpotriva
demonilor Schimbarea n-a fost aici o diminuare a importanei i semnificaiei
cuminecrii, ci o schimbare n sensul n care a fost neleas i trit. A fost inclus n
cadrul general al monahismului ca un act ascetic i ca o form de autoeducare. n acest
sens, imaginea Euharistiei ca actualizatoare a Bisericii (oamenii lui Dumnezeu) i ca
srbtoare eshatologic a mpriei, nu era negat sau pus n discuie. Accentul doar sa deplasat nspre nelegerea cuminecrii ca pe un act ascetic benefic. Euharistia era
vzut acum ca pe o oportunitate de a primi ntrire duhovniceasc. Aceasta a fost de
fapt o schimbare n pietatea liturgic.
58
A.C. CALIVAS, Essays Theology and Liturgy, p. 52.
26
aplice unui proces att de complex cum a fost trecerea de la Liturghia Sf.
Vasile cel Mare la cea a Sf. Ioan Gur de Aur. Dou lucruri pot fi
chestionate critic: n primul rnd concepia lui Schmemann despre rolul
nefast al monahismului i n al doilea rnd diferenierea artificial pe baza
acestei teorii a textului celor dou Liturghii.
Viziunea lui Schmemann despre intrarea ascetismului n cult nu
ine cont, n primul rnd, de faptul c cei doi mari Prini crora pe bun
dreptate li se atribuie Liturghia care le poart numele au fost doi mari
ascei ai Bisericii care au reuit att n operele lor, ct i n formularele
euhologice pe care le-au prelucrat i mbogit cu coninut teologic, s
arate c fr desptimire i fr ascez omul nu poate simi adncimile
eshatologice ale celebrrii euharistice, cci Sfnta Liturghie, ca
eshatologie realizat, dar n curs de mplinire, ca umplere a lumii de
sus, nu poate fi astfel sesizat dect de cei care i-au subiat simurile
prin ascez i s-au configurat prin har dup chipul lui Hristos, ea fiind
mediul spiritualitii creatoare de comuniune, n sensul c doar n
realizarea plenar personal, sacramental i ascetic, omul se poate
deschide prin iubire, suma tuturor virtuilor, spre semen, realiznd n
Sfnta Liturghie adevrata Tain a Adunrii.
Textul ambelor Liturghii este impregnat de acelai Duh Sfnt;
ambele vorbesc despre curirea de pcate, de trezvia sufletului, ca despre
lucrurile cele mai de pre ale spiritualitii ortodoxe pstrate ca un tezaur
n tradiia oral a Bisericii aternut n scris n textele ei cultice. Situaia
de decdere a vieii monahale din anumite perioade istorice nu poate fi
invocat drept motiv al unor modificri n tradiia cultic a Bisericii.
Trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la cea a Sf. Ioan Gur de Aur
s-a fcut treptat i a fost un proces complex la care i-au dat concursul o
serie de factori. Liturghiile ritului bizantin nu se exclud, ci ele se
completeaz reciproc, ele avnd n textul anaforalei lor indicii ale
interveniei unor mari personaliti bisericeti, care au dorit astfel s
aduc la zi i s fac din textul liturgic o mrturie inspirat a prezenei i
lucrrii Sfntului Duh n Biseric. Contiina vie a Bisericii a fcut ca un
text euharistic s fie preferat ntr-o anumit perioad, dar nu n
defavoarea altuia, cci toate aceste creaii aparin tradiiei nescrise
bisericeti, ci mai curnd ca o expresie mai potrivit ce corespundea mai
bine realitilor vremurilor acelora.
De asemenea, nu trebuie uitat c Liturghia metropolei n epoca
bizantin era Liturghia la care participa mpratul cu toat suita sa i
intervenia lui putea fi una decisiv n schimbarea unei practici cultice.
27
CIPRIAN STREZA
Este cunoscut faptul c mpratul Iustinian a fost cel care a introdus

imnul Unule Nscut n textul Liturghiei. n al doilea rnd, o astfel de
modificare nu putea s fie fcut dect sinodal i cu o solid
fundamentare pastoral. Mrturii ale unui astfel de sinod care s fi luat
aceast decizie nu s-au pstrat, ns conform principiului sobornicitii
Bisericii hotrrile importante sunt luate ntotdeauna de colegiul tuturor
episcopilor i ele devin astfel normative pentru ntreaga Biseric.
Motivul trecerii de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la Liturghia Sf.
Ioan Gur de Aur necesit nc viitoare investigri i clarificri. Este o
modificare important a practicii liturgice ecleziale, iar ncercarea de
determinare a motivelor care au stat la baza ei este mult ngreunat de
faptul c nu exist documente scrise privind aceast schimbare n tradiia
cultic a Bisericii. Cert este ns faptul c n Biseric Sfntul Duh este
lucrtor i orice schimbare important poart amprenta interveniei i
lucrrii Paracletului pentru binele i pentru mntuirea oamenilor.
Summary: The Byzantine Rites Liturgies: Reciprocity and/or

Exclusivity?
The Byzantine rite is the best known and most widely spread liturgical rite in
use today, due not only to its unique beauty but also to the prestige of the
Constantinople Church which imposed it on the regions ecclesiastically and
politically dependent on Constantinople. The entire Byzantine liturgical system is but
an inspired and accomplished synthesis of the Antiochian and Jerusalemite rites,
completed over the 9th-14 th centuries.
The Byzantine rite employs three Liturgies, namely those of St. John
Chrysostom, St. Basil the Great and St. James, besides the Liturgy of the
Presanctified Gifts, improperly called a Liturgy. For a long time, the Byzantine rite
Liturgies were deemed to have appeared as a simplification of older euchological
forms. Late 19th/ early 20th century liturgical research considered that Eucharistic
texts of the early Christian period were complex euchological forms, which over
times underwent abbreviations and alterations, thus forming subsequent Eucharistic
anaphoras.
Late 20th century liturgical research has shown that the similarities between
the Byzantine rite liturgies are most likely accounted for by the existence of a
common liturgical archetype employed throughout western Syria and then
Cappadocia, which was differently assimilated and altered by great hierarchs of the
Church during the first four Christian centuries. The central part (the text of the
Eucharistic anaphora) of a single old Liturgy, belonging to the family of west Syrian
liturgies, has been processed by great Church personalities.
28
Thus, St. James anaphora is an euchological text resulting from the synthesis
of elements of Jerusalemite tradition and of the Antiochian liturgical archetype. The
same archetype, of Antiochian origin, reached Cappadocia and was processed by St.
Basil the Great, resulting in the Liturgy bearing his name. Constantinople took over
the Antiochian anaphora, which St. John Chrysostom processed, thus creating a
Liturgy very similar to that of St. Basil the Great. In all three cases, the same
Antiochian archetype underwent different alterations and influences, which is why
the Byzantine rite has three Liturgies very closely related in structure and ideation.
St. Basil the Greats Liturgy, very impressive due to its coherent structure,
theological depth and rich biblical imagery, was the main Liturgy of Constantinople
until the 10th-11th century. Surprisingly, by the end of 11th century, St. John
Chrysostoms Liturgy (until then the Eucharistic rite of week days in the Byzantine
world) which was briefer, simpler and clearer, less rhetorical, had replaced the
Liturgy of St. Basil the Great in Constantinople and had also become the main
Eucharistic Liturgy throughout the Byzantine Empire.
Which was the reason why St. John Chrisostoms anaphora became the main
Eucharistic Liturgy of Constantinople in the 10th century, to the detriment of St.
Basil the Greats anaphora? The explanation long provided by liturgical research for
this alteration of Sunday liturgy in the Byzantine rite, was that of a shorter duration,
due to the need of replacing a vast eucharistic form with a more concise one.
Despite distrust of this theory, this explanation is still provided out of inertia
by Orthodox schools and Faculties of Theology. According to it, St. Basils liturgy
was replaced with St. John Chrysostoms for a pastoral reason: the worshippers
inabililty to follow and participate in the ample Liturgy of St. Basil the Great.
However attractive this theory might seem, it is unconvincing. Although evident, the
difference in duration between the ritual of St. Basils, respectively St. John
Chrisostoms liturgies is not important enough to cause any major change in
liturgical practice.
Stefanos Alexopoulos recently issued the interesting hypothesis that the shift
from the Liturgy of St. Basil the Great to that of St. John Chrysostom was a reaction
of Byzantine liturgical tradition against iconoclasm, especially the iconoclasts
Eucharistic theology, which asserted that the Eucharist is the image (eikon) and
model (typos) of Christs body. The term antitypa, designating the Eucharistic
elements set on the altar table in order to be sanctified, is employed in the anaphora
of St. Basil the Greats Liturgy. Because of the erroneous understanding of this term
by the iconoclasts, Stefanos Alexopoulos claims, the Church decided to modify
liturgical practice by substituting St. John Chrisostoms liturgy for that of St. Basil
the Great.
A third hypothesis, issued by the American school of Liturgics, was the one
endorsed by Alkiviadis C. Calivas. According to this theory, the shift from St. Basil
the Greats Liturgy to St. John Chrysostoms one is accounted for by the
individualization of ecclesiastical service and life, entailed by the revival of monastic
life following the iconoclast controversy. Within the intellectual and spiritual climate
of the post-iconoclast period, the anaphora of St. John Chrysostom was preferred to
that of St. Basil the Great, as fully correspondng to this new type of spirituality.
29
CIPRIAN STREZA
Calivas conclusion is that the respective shift from the Liturgy of St. Basil the Great
to that of St. John Chrysostom was an effect of the individualization of piety and
sacramental life that had started to pervade 11th-12th century ecclesiastical
environment. In his opinion, the anaphora of St. John Chrysostoms Liturgy renders
the effects of the Holy Communion in more personal terms, while that of St. Basil
the Great stresses, in a lofty theological manner, the ecclesial and eschatological
effect of the Holy Eucharist.
The shift from the Liturgy of St. Basil the Great to that of St. John
Chrysostom was a gradual, complex process determined by a series of factors.
Byzantine rite liturgies are not mutually exclusive, but complete each other, as their
anaphoras contain indications of the intervention of great personalities of the
Church, who thus endeavoured to update the liturgical text and make it an inspired
token of the presence and work of the Holy Spirit within the Church. The reasons
for modifying the Byzantine rite during the 10th-11th century, when St. Basil the
Greats Liturgy ceased to be the usual euchological form of Orthodoxy, to be
replaced by the Liturgy of St. John Chrysostom, are still to be investigated and
clarified.
30
PARINTELE BISERICESC SAU SFANTUL PARINTE...

StTeol 1/2009, pp. 31-102
Adrian MARINESCU
Facultatea de Teologie Ortodox Bucureti
PRINTELE BISERICESC SAU SFNTUL PRINTE,

MARTOR I ORGAN AL LUCRRII SFNTULUI DUH N
BISERIC I N MEMBRII ACESTEIA. NOIUNEA DE
PRINTE BISERICESC N TRADIIA PATRISTIC,
ORIGINEA I SEMNIFICAIA EI TEOLOGIC.
SCRIITORUL CRETERE A BISERICII VS. SCRIITORUL
CRETIN (Partea I)
Cu un studiu de caz: Cristian Bdili, Charles Kannengiesser (eds.),
Les Pres de lglise dans le monde daujourdhui,
Ed. Beauchesne/Curtea Veche, Paris/Bucureti, 2006
Pe acestea le-am nvat din Scripturi;

pe acestea le-am primit de la Prinii notri;
pe acestea le-am cunoscut prin puina [noastr] cercare
(Tomosul aghioritic)
i datina printeasc nebgnd-o n seam,
mririle cele elineti mai bune le socoteau
(2 Mac 4, 15)
Keywords: Church Fathers, Patrology and patristic literature, spiritual fatherhood,
Holy Scripture, Father Dumitru Stniloae.
Abstract
Patrologia i literatura patristic sunt n direct legtur cu Printele
bisericesc care ns este neles i prezentat nu aa cum a fost el receptat de tradiia
Bisericii i de mdularele cele mai alese ale acesteia. Manualul ortodox de Patrologie,
determinat de corespondentele sale occidentale, conserv aceast perspectiv strin
nelegerii rsritene. Studiul de fa i propune tocmai recuperarea imaginii
Printelui bisericesc, aa cum apare ea n tradiia teologic rsritean (Sfnta
Scriptur, Sfinii Prini, textele liturgice, documentele sinodale, erminia picturii
bizantine etc.). Totul cu referire la lucrrile de specialitate mai importante publicate
de-a lungul timpului i la concepii larg nstpnite i puse n circulaie n zilele
noastre. Pentru nceput, ntr-o prim parte, dup o introducere i o expunere a
motivaiilor care au provocat redactarea acestor rnduri, se face o trecere n revist a
felului n care este neles printele n Scriptur.
31
ADRIAN MARINESCU
Continum prin prezentul studiu publicarea unor materiale ce in de aanumita Introducere n Patrologie. Subiectul de fa este pe de-o parte
unul dificil datorit amplorii sale1, fapt care ar impune tratarea lui ntr-o
lucrare special (= monografie). El este, n acelai timp, sensibil, pentru c
Printele i nvtorul, ca realitate personal dinamic a Bisericii nu
poate fi definit, la fel cum nu poate fi definit persoana, ci numai descris,
dar i pentru faptul c nelegerea n duh a Sfinilor Prini i a climatului
pe care acetia l-au respirat i cruia i-au dat via (= l-au exprimat) n
Biseric duce la o reevaluare i la o reconstruire a materiei teologice care
se ocup cu studiul vieii, operei, activitii i teologiei lor (= Patrologia).
O motivaie a redactrii materialului de fa o constituie faptul c atunci
cnd am luat contact pentru prima dat cu materia teologic a Patrologiei
am fost surprini c respectivele lucrri de specialitate (aproape) nu
vorbeau i nu aminteau, nu fceau referire la sfinenia vieii Prinilor.
Lucru inacceptabil i indicator al unei maxime secularizri sau ndeprtri
de viaa autentic i nelegerea potrivit a Bisericii. n consecin, n
cadrul seminariilor i cursurilor inute de noi n anii din urm (1999-2009)
la Facultate (= FTOUB), unul dintre primele interese ale noastre a fost
acela al atragerii ateniei asupra a ceea ce este i reprezint Printele i
nvtorul bisericesc n Tradiia Bisericii, nelegnd c aceast realitate
st la baza disciplinei teologice pe care noi am numit-o Patrologie i
literatur patristic. Interesul pe care l-au artat studenii notri fa de
aceast problem discuiile pe care le-am avut cu unii dintre ei att n
cadrul ct i n afara orelor de Patrologie, faptul c, provocai de lecturile
pe care le au, ne-au cerut i ne cer lmuriri n aceast direcie ne oblig
s publicm studiul de fa, contieni fiind de limitele i de neputinele
noastre n a reda ad integrum aspectele ce privesc Printele bisericesc
sau Sfntul Printe al Bisericii.
Multe dintre ideile care stau la baza acestui studiu le-au constituit i le
constituie aspecte i perspective pe care le-am deprins i desprins din
diversele lucrri i luri de poziie ale prof. Styl. Papadopoulos de la
Universitatea din Athena. Din aceste motive, dorind ca rndurile de mai
jos s se constituie ntr-un omagiu, nchinm acest studiu eruditului i
inspiratului profesor care ne-a dat prilejul unei alte perspective asupra
Printelui bisericesc i, n consecin, a disciplinei numite mai sus. n ceea
ce privete metodologia de lucru, considernd c deja n sec. al IV-lea
conceptul de Printe bisericesc i ctigase nelesul pe care l are astzi,
atenia noastr s-a oprit mai ales asupra aseriunilor Prinilor i
Cine vrea s scrie despre ei (Prinii Bisericii, n.n.) nu se afl pe un teren virgin, ci pe un
domeniu de cercetare a istoriei ecleziastice asiduu cultivat i nu rareori aprig controversat
(Hans von CAMPENHAUSEN, Prinii greci ai Bisericii, trad. Maria-Magdalena Angelescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2005, p. 9).
32
mrturiilor de pn n aceast perioad, neignornd ns prerea

Prinilor de dup aceea, pn n zilele noastre2.
Prezentm, prin urmare, aceste aseriuni patristice n citate mai mult sau
mai puin ample, nelegnd c respectivul cuvnt al Prinilor este plin de
putere i spernd ca astfel s-l lipsim pe cititor de monotonia oricrui
discurs care prezint lucrurile teoretic. Mai mult, i aici, acest studiu
urmrind s acopere o parte din problemele cu care se confrunt astzi
disciplina noastr, ncercm s ilustrm cu exemple unele perspective
actuale greite i neconcorde cu spiritul i nvtura ortodoxe, astfel nct
cretinul i teologul dreptmritor s aib la dispoziie un material care s-l
ajute la formularea propriilor preri i credine, conforme cu mrturisirea
de veacuri a prinilor si. n ceea ce privete bibliografia folosit, am
ncercat s acoperim tot ceea ce nseamn titlu mai important pn la
aceast dat (2009), ns tim c nu am putut fi exhaustivi, lucru pe care l
lsm unor completri ulterioare. Mulumirile noastre se ndreapt n
special spre Pr. prof. dr. Ioan Chivu, care ne-a pus i de aceast dat la
dispoziie, n afara consistentelor sfaturi i recomandri, o parte din
materialul bibliografic pe care l-am folosit aici, dar i nenumrate din fiele
de lucru ale PC Sale. Uceniciei noastre pe lng domnia sa i datorm nu
numai metoda de lucru cu izvoarele patristice, ci i ntlnirea cu gndirea
Prinilor reflectat att de consecvent de prof. Styl. Papadopoulos.
Patrologia (< ) face parte din materiile domeniului

teologic pe care le determin n aceeai msur n care viaa i nvtura
Prinilor sunt importante pentru Biseric. Studiul Patrologiei apeleaz
nemijlocit Printele bisericesc, Printele Bisericii sau Sfntul Printe.
Cuvntul Patrologie se compune din cuvintele greceti =
Printe i = nvtur i nseamn astfel, prin traducere cuvnt
cu cuvnt, nvtura Prinilor (Bisericii)3. Patrologia i Patristica au
ca punct comun termenul/noiunea de pater/. Propriu-zis,
noiunea de Printe definete aceste domenii, se afl n centrul lor. De
aceea, mai mult, innd cont de adevratul determinant, de faptul c
Hristos este Printele tuturor, socotim c Patrologia ar trebui mai bine
neleas ca nvtur sau cuvnt al Printelui ceresc, Cel care inspir
pe Sfinii Prini n aciunile i cuvintele lor. n plus, cnd lumea de
astzi se confrunt cu diverse probleme precum secularizarea,
2
Nu am putut trece cu vederea, nc o dat, spre exemplu, nvturile Sf. Simeon Noul
Teolog [949-1022], care ne vorbesc att despre posibilitatea ndumnezeirii omului
dintotdeauna, ct i despre rolul pe care l are un printe duhovnicesc fa de fiii si
sufleteti.
3
Hubertus R. DROBNER, Lehrbuch der Patrologie, Herder Verlag, Freiburg/Basel/ Wien,
1994, p. 1 (2., berarb. und erg. Aufl., Lang Verlag, Frankfurt am Main [u.a.], 2004, p. 59).
33
3
ADRIAN MARINESCU
mondializarea i europenizarea etc., credem c o soluie la toate aceste

probleme nu poate fi gsit dect ptrunznd n lumea Prinilor
(Berufung auf Vter), adic n duhul lor. O reflectare a manierei de a fi
i de a face a Prinilor permite descoperirea unor elemente de rspuns
pentru c aceti oameni, care cunoteau ca i noi incertitudini i
tensiuni, trebuiau i ei s vesteasc Evanghelia lui Iisus Hristos n
circumstane foarte puin comode4. A accesa lumea Sfinilor Prini
(auctoritas patrum) nseamn de fapt a accesa lumea Bisericii (auctoritas
ecclesiae). Mai mult, oricine intr n lumea Prinilor cu aceeai
ncredere ca a lor, dar i cu aceeai rigoare i aceeai dragoste, tie ce
este Tradiia Bisericii, pentru c o triete, lumea teologiei fiind cea a
Prinilor i semnnd uneori uimitor de mult cu a noastr5. Sfinii
Prini, cu o total ncredere n Dumnezeu, prinzndu-se adesea de
elemente venind din gndirea greco-roman, au gsit rspunsuri la
ntrebri ale epocii lor (iar unele sunt de o actualitate uor
perceptibil)... Din acest motiv, ei sunt adevraii precursori a ceea ce
noi numim inculturare a Evangheliei i actualizare a cuvntului lui
Dumnezeu6.
ntr-un fel, credem c este evident faptul c Patrologia i revendic
numele de la Sfinii Prini7, sau, mai degrab, de la Printele ceresc
al Crui cuvnt acetia l exprim (< + = nu att tiina
care se ocup cu Prinii ct cea care privete cuvntul Printelui
ceresc). Printele I.G. Coman i, mpreun cu el, ali patrologi de
seam ortodoci exprim foarte clar acest lucru: Autorii de care se
ocup Patrologia sunt de mai multe categorii. Categoria cea mai
nsemnat este aceea a Prinilor sau a Prinilor bisericeti, ori a
Sfinilor Prini. n limbajul tiinific internaional, ei sunt numii, de
obicei, Prini sau Sfini Prini. Vom folosi i noi amndou aceste
denumiri identice ca valoare. n termenul de Printe este inclus i
calificativul de sfnt. Dup Prini, n ordinea puritii Ortodoxiei
doctrinare i a curiei vieii, urmeaz categoria Scriitorilor bisericeti,
dup care vine categoria scriitorilor cretini. nvtorii bisericeti pot
face parte din primele dou categorii8. Partea cea mai important a
4
Dennis GIRA, www.theologia.fr. Apelarea/recursul la Prini i, implicit, la Scriptur
constituie un principiu fundamental, un element central al practicii i metodei teologice.
A fost aplicat, de-a lungul timpului, de Sfinii Prini nii.
5
D. GIRA, www.theologia.fr.
6
D. GIRA, www.theologia.fr.
7
Patrologia i-a primit numele de la Printe sau de la Sfinii Prini... (Otto
BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Band 1, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 22007, p. 37).
8
Pr. I.G. COMAN, Patrologie, vol. I, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1984, pp. 33-34.
34
scriitorilor studiai n orice manual de Patrologie o constituie numiii

Prini ai Bisericii, aa cum reiese din cele spuse mai sus9.
De aici necesitatea nelegerii acestei funcii pe care o au n Biseric

anumii membrii ai acesteia. Mai mult, timpurile moderne impun o abordare
potrivit a acestei probleme, n condiiile unei nelegeri mai amnunite i
mai largi. Subliniam n alt loc10 c, pentru Sfinii Prini, Iisus Hristos este
singurul Printe, prin Care se numete orice prinime ()11, n
plinirea Sfintei Biserici (Ef 3, 15)12 i c, pentru Pr. D. Stniloae, Printele
este cel de la care ne vine viaa i o motenire. n nelesul acesta, Prinii
succesivi pe care i avem n Biseric au primit aceast calitate de la Cel dinti
Printe, Iisus Hristos, de la Care avem toat nvtura i viaa13. Totodat,
artam c Sf. Filotei Kokkinos merge mai departe cu sensul acestei idei
atunci cnd spune c textele Sf. Grigorie [Palama, n.n.] sunt mintea (
) i duhul ( ) lui Hristos... ele sunt nalte pentru cei
desvrii, dar i, aceleai, potrivite celor nedesvrii i nceptori, ntr-o
aa msur c nu se poate spune14. Nu putem ignora, n aceast ordine de
.. , , , ,
, 1999, p. 22.
10
Vezi studiul nostru: Observaii de ordin general privind nelegerea, traducerea i editarea
(modern) a operei patristice, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 2, pp. 156-157, n. 12.
11
De observat familia de cuvinte: . Ultimul termen este
corelativ romnescului patrie, pe care noi l folosim att de rar astzi, acest lucru
indicnd i el ndeprtarea de i renunarea noastr la prini. Faptul c i-am uitat i c
nu mai inem seam de ei.
12
SF. GRIGORIE PALAMA, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie; al treilea dintre cele
din urm. Despre sfnta lumin, n: Filocalia romneasc, VII, trad., introd. i note Pr.
D. Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1977, p. 287.
13
SF. GRIGORIE PALAMA, Cuvnt... Despre sfnta lumin, p. 287, n. 393.
14
SF. FILOTEI KOKKINOS (cca 1300-1379) apud . , , n: ..
[.], .
13-15 1998
5-7 1999, ,
, 2000, p. 7. Am ncercat n repetate rnduri s nelegem cum nite cuvinte scrise pot
fi mintea () i duhul () lui Hristos. Evident, gndul nostru s-a oprit asupra
faptului c prin ele griete nsui Hristos, mai precis c ele se fac mesagerele lui Hristos,
pentru c Acesta este Cel care vorbete prin Sfinii Si. Ne-am gndit i c Sf. Filotei
Kokkinos a avut n minte probabil textul Sf. Ap. Pavel: Noi ns avem gndul (= , n.n.)
lui Hristos (1 Co 2, 16). Comentnd acest text, Sf. Chiril al Alexandriei, lmurind ntreaga
problem, ne spune c mintea lui Hristos este Duhul Sfnt: Iar noi avem mintea lui
Hristos. i mintea Mntuitorului nu nseamn [ns] pentru ei nimic altceva dect Sfntul
9
35
ADRIAN MARINESCU
idei, nici versetele: Iar cel ce se alipete de Domnul este un duh () cu

El (1 Co 6, 17)/M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu mai triesc eu, ci
Hristos triete n mine (Ga 2, 20).
O problem real pentru omul contemporan este constituit de
rspunsul pe care fiecare dintre noi este obligat s-l dea provocrilor
lumii n care trim. n acest sens, ne-ar fi fost n mod explicit necesar o
adncire a cuvintelor pe care Pr. D. Stniloae le-a aezat n introducerea
Dogmaticii sale: Ne-am silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul
Duh pogort peste ei, descoperindu-le cu msur toate cele de trebuin, cte erau datori s
tie i s nvee. Iar cnd va veni Acela, adic Mngietorul, Duhul Adevrului, v va
conduce pe voi la tot adevrul (In 16, 13). ...i anunndu-i mai dinainte c va veni peste ei
Mngietorul, L-a numit pe El Duhul Adevrului, adic al Su; cci Acesta este Adevrul.
Aadar, ca s tie ucenicii c nu o putere strin i din afar ci pe El nsui n alt fel, Se
vestete/anun c va veni peste ei, numete Mngietor Duhul Adevrului, adic al Su.
Cci nu poate cugeta cineva pe Sfntul Duh strin de fiina Unuia Nscut, fiind n mod
natural din ea, nu existnd ca un strin n afar ci n identitatea de fiin cu El, chiar dac
se ntmpl s fie cugetat ca Ipostas de sine stttor (Coment. la Ev. dup Ioan, X: PG 74,
444AB). Prof. Styl. Papadopoulos insist i el: Expresia Sf. Ap. Pavel: Noi ns avem
mintea lui Hristos (1 Co 2, 16) este neleas de ctre Sf. Chiril duhovnicete. Mintea lui
Hristos este mintea Mntuitorului i mintea este aici Sfntul Duh, Care vine i locuiete
n credincioi, ca s le descopere Adevrul. Din moment ce Adevrul este Hristos, Duhul
Adevrului, pe Care a promis c-L va trimite ucenicilor, este propriul Su Duh. Astfel,
ucenicii sunt siguri c nu este vorba de o putere fr legtur cu Domnul. Nu se va odihni
peste ei o putere strin, ci le va da lor Duhul Adevrului, Care va lucra, ca i El, ca
Mngietor (Styl.G. PAPADOPOULOS, Sfntul Duh continu lucrarea lui Hristos i o
descoper. Nu [putem vorbi de o] cunoatere a firii dumnezeieti [de ctre om], n: Studii
Teologice, SN, III (2007), 3, p. 187). Am nelege din cele de mai sus faptul c textele
Sfinilor Prini sunt pline de Sfntul Duh, adic se fac mijlocitoare ale energiilor
dumnezeieti necreate. Lsm ns i acest lucru unei analize pe care o vom prezenta
separat, mai amnunit. Pentru a avea ns o imagine mai ampl, mai amintim doar c
Minte n tradiia Bisericii este numit pe larg Tatl, aa cum vedem c noteaz Oecumenius
(sec. al VI-lea) , [= cci a
numi Minte pe Tatl este un obicei pentru Sfinii (Prini), aa cum vedem la Sf. Grigorie
(Teologul)] , fcnd totodat trimiteri la dou texte din Sf. Grigorie Teologul
,
[= iar eu nchid i deschid ua mea Minii, Cuvntului i Duhului, Unimii celei
una i Dumnezeirii, Cuv. XII, 1] & (sc. )
,
[= iar (Buntatea) cuget mai nti puterile ngereti i cereti;
i cugetarea (aceasta) a fost o lucrare de Cuvntul plinit i de Duhul desvrit, Cuv.
XXXVIII, 9 = Cuv. XLV, 5] (toate acestea la Marc de GROOTE, Die Kirchenvter in
Oecumenius Scholia in Iohannem Chrysostomum, n: Vigiliae Christianae, LV (2001), p.
195). Vezi i: Dominique BERTRAND, Traduction de /mens dans les crits
patristiques, n: Studia Patristica, XL (2006), pp. 177-181.
36
Prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi

neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa
cum n-au fcut de al lor15. n alt ordine de idei, frecvena cuvntului
Printe este foarte mare n viaa de zi cu zi, n cele dou nelesuri mai
importante ale sale ( = tat & printe), importana sa ns fiind
aproape trecut cu vederea. Apoi, aproape manifest, avem astzi
contiina c trim ntr-o lume complex, care prezint combinri de
situaii i provocri inexistente altdat. Nu tim dac nu i n aceast
direcie cuvintele aceluiai printe (D. Stniloae) nu sunt exemplificatoare
i adevrate: Fiecare persoan va avea un merit, dar i o osnd pentru
binele sau rul sporit n fiina uman preluat de persoanele urmtoare!.
Bineneles c i direcia problemei asupra creia ne vom opri n rndurile
de mai jos, ca de altfel tot spaiul eclesial al teologiei, privete mntuirea
i sfinirea omului. nainte ns de a prezenta imaginea Printelui
bisericesc n tradiia patristic (ortodox), este necesar s vedem cum l
percepe pe acesta manualul de Patrologie, care ar trebui s o reflecte
pe aceasta. Acest manual reprezint n zilele noastre o provocare i o
problem nc insurmontat. S reinem ns c noiunea de Patrologie a
fost folosit pentru prima dat (1653), aa cum este general acceptat, de
ctre teologul luteran Johannes Gerhard (1673)16.
De notat ns faptul c, ntr-o perioad n care nu putem vorbi de
Patrologie ca tiin teologic aa cum este ea acreditat n zilele noastre,
Prinii, deintori desvrii ai tiinei teologice, fceau apel la cuvintele
Prinilor ( ) dinaintea lor. De aceea, socotim c
denumirea de Patrologie ( < + ), chiar dac
apare n aceast form abia n sec. al XVII-lea, i are rdcinile i
semnificaia n tradiia de veacuri a Bisericii i a Prinilor acesteia. i ar
15
Pr. D. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox. Manual pentru Institutele Teologice,

Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 6.
16
n lucrarea cu titlul Patrologia sive de primitivae Ecclesiae Christianae Doctorum
vita ac lucubrationibus opusculum, publicat la Jena, n anul 1653. Amintim aici n
treact c nsui Adalbert Hamman punea un mic semn de ntrebare asupra afirmaiei c
J. Gerhard a folosit pentru prima dat noiunea de Patrologie (Pentru a evita reluarea
discuiei de la potop, sau pur i simplu ntoarcerea chiar i la Biblioteca lui Fotie, ajunge
s ne oprim la J. Gerhard, mort n 1637, care a fost probabil primul care a folosit
cuvntul Patrologie, ntr-o lucrare aprut postum A.G. HAMMAN, Pour un
aggiornamento des manuels de Patrologie et de Patristique, n: A.G. HAMMAN, tudes
patristiques. Mthodologie. Liturgie, Histoire-Thologie, col. Thologie Historique, No
85, Beauchesne, Paris, 1991, p. 27).
37
ADRIAN MARINESCU
trebui s ne aducem aminte de acele Paterice ()17 care s-au

bucurat i se bucur de o larg circulaie n mediile cretine. Tocmai
aceste lucrri fac trimitere la viaa i cuvintele Prinilor, aa cum ar
trebui s fac, la modul complet i competent i numitele lucrri de
specialitate din zilele noastre. Ni s-ar prea mult mai potrivit ca disciplina
noastr, Patrologie i literatur patristic, s fie continuatoarea acelei
tiine despre i a Prinilor, de care s-a vorbit i care a existat
ntotdeauna n snul Bisericii. Chiar Pr. D. Stniloae considera lucrarea sa
de traducere n limba romn a Sfinilor Prini drept continuare a
aceleiai lucrri ntreprinse de Prinii de la M-rea Neam i de la Cernica:
...Am rmas un popor unitar. Crile circulau la nordul Carpailor, la
sudul Carpailor i viceversa. Toi se simeau una n Biseric. Asta ne-a
definit, asta ne-a dat o identitate proprie, o identitate foarte
interesant pentru c noi suntem pe de o parte latini, pe de alt parte
crescui n aceast spiritualitate a Sfinilor Prini, deosebindu-ne att
de popoarele din Occident, chiar de latinii din Occident, ct i de
popoarele din Rsrit. Noi avem i luciditatea i claritatea latin i
avem i acest sentiment al tainei pe care ni-l dau Sfinii Prini. Este
un mare sentiment al tainei care se triete n Sfinii Prini i pe carel triete i poporul nostru n toate! Aa nct am crezut c s lucrez,
traducnd pe Sfinii Prini, i ca s ne ntrim n identitatea noastr,
s ne aprofundm n identitatea noastr, unitatea noastr de care avem
atta nevoie i pe care dorim s o vedem ntrindu-se i astzi,
prsind un individualism care nu vede c fiecare om are nevoie de
altul i fiecare are cea mai mare bucurie n relaia cu altul. Asta-i
singura noastr bucurie: relaia ntre persoane! Nu lucrurile mi dau
bucurie ci cellalt om, mai ales cnd m neleg cu el. El mi d
17
n pofida faptului c dicionarul patristic Lampe nu ne ajut prea mult referitor la

termenul nu tim dac se cuvine s nelegem cele dou trimiteri de aici ca
referindu-se la ceea ce este astzi Patericul: (Leontius
Neapolitanus, dup 668, Vita Joannis Eleemosynarii 38) i
(Anastasius Sinaita, dup 700, Sermo in hominem in imaginem dei
factum 3; Theophanes Confessor, cca 817, Chronographia) - G.W.H. LAMPE, A Patristic
Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 1050 se pare c el a fost totui larg
folosit n mediile monahale i bisericeti (l ntlnim, spre exemplu, la Sf. Teodor Studitul,
759-826, Epistulae: ,
i

). Forma adjectival (, , ) este ns foarte veche. Trebuie
s spunem i faptul c, cel mai probabil, spre sfritul sau undeva n cea de-a doua
jumtate a Antichitii trzii, tendina general este aceea de a folosi, cu acelai neles, n
locul formulei pe cea de , cea
dinti fiind o reminiscen legat de pgnism i politeism. i tim ncercrile de
ndeprtare de eterodoxism operate n aceast perioad.
38
bucurie, eu i dau bucurie lui. i ne facem aceast bucurie care este

una cu unitatea noastr interpersonal... i cred c aceasta este
gndirea Prinilor Bisericii care a pus o pecete i pe spiritualitatea
noastr att de superioar n virtualitile ei. i vd c sunt foarte
apreciate n Occident crile mele care s-au hrnit din aceast
spiritualitate patristic. Vor i ei s ias dintr-un individualism care
separ pe oameni... Vor s ias dintr-un fel de rceal... Asta am
nvat de la Prini... Ei nu au fcut numai o teologie a intelectului ci
au fcut i o teologie a inimii. Ei sunt mereu preocupai de lucrarea
Duhului Sfnt n noi i de Hristos Cel prezent n noi. Hristos nu este
undeva departe, n cer, ci El este mereu n noi, mereu u, mereu cale,
mereu lumin... Cred c acest lucru este propriu poporului nostru: e
luminos, dar are i sentimentul de tain! Al propriei persoane i a
persoanelor celorlali... Am voit s ntresc aceast ncredere prin
scrisul Sfinilor Prini... Am considerat c poporul nostru s-a definit
n cretinism prin fidelitatea fa de cretinismul primar, care este
cretinismul Sfinilor Prini. Ei au fost cei mai apropiai de
Evanghelie, de Apostoli. Tot scrisul lor este pe marginea Evangheliei
i, ca s spun aa, poporul nostru, devenind cretin, atunci cnd s-a
format el, n primele timpuri de dup Hristos, a fost oarecum
contemporan momentul acesta , cu scrisul Sfinilor Prini. De
aceea, a primit cretinismul de la ei. Pentru c acesta era cretinismul
atunci. i a rmas mereu legat de cretinismul Sfinilor Prini. n
toate mnstirile noastre s-au copiat continuu scrierile Sfinilor
Prini, traduse n limba noastr, veche i fermectoare, romneasc.
i, de aceea, eu am vrut s continui aceast tradiie. S ntresc
persistena poporului nostru n aceast tradiie primar a
cretinismului, care este foarte bogat, care este o teologie nu numai
teoretic ci i duhovniceasc. n mnstirile noastre s-au tradus mai
mult scrierile lor de ordin moral. Eu am cutat s aduc i scrieri de
ordin mai teologic, mai de gndire, de explicare a ceea ce nseamn
Hristos. De aceea, este i ceva nou n scrisul meu. Pe lng scrierile
filocalice, care n cea mai mare parte sunt o redare ntr-un limbaj mai
neles astzi a ceea ce s-a copiat n mnstirile noastre, am dat i
scrieri ale Prinilor mai profunde n care explic mai mult...18.
Orice lucrare teologic de acest tip ntreprins izolat, rupt, de sine i fr
nicio legtur cu Biserica i cu Prinii acesteia este o lucrare
ntreprins doar pe jumtate, una care privete doar egoismul unei
persoane rupte de realitatea mprtirii comune i identice din acelai
izvor al adevrului. Pentru noi, Patrologia este important pentru c
introduce n tiina Prinilor, adic n nvtura teologic a acestora
care este cuprins nu numai n opera lor, ci mai ales n viaa pe care au
dus-o. Aadar, Patrologia are drept obiect textul patristic prin excelen
18
Material audio, disponibil pe internet.
39
ADRIAN MARINESCU
sau ceea ce vrea acesta s ne transmit. De aceea, ea i gsete

rezonana potrivit nu ntr-un termen inventat trziu. n Rsritul
ortodox a existat ntotdeauna o tiin a Prinilor (
= spusele sau cuvintele inspirate ale Prinilor), lucru care nu
poate fi contestat. Prin urmare, primul manual de Patrologie i cel mai
importat l constituie Patericul, cel care ne prezint i ne vorbete
despre Prini. Acesta conine la modul propriu cuvintele Prinilor,
adic nvturile lor i mrturii ale vieii pe care au petrecut-o:
n aceast carte sunt nfiate asceza brbteasc, felul de via
admirabil i cuvintele sfinilor i fericiilor Prini, n dorina de a
strni zelul, pofta de formare i imitare celor care vor s-i croiasc o
via cereasc i s urmeze calea ce duce spre mpria cerurilor.
Trebuie tiut c Sfinii Prini, care au devenit maetrii zeloi ai acestei
viei monahale, aprini de dragoste dumnezeiasc i cereasc,
dispreuind tot ceea ce oamenii socotesc bun i preios, au cutat, mai
nainte de orice, s nu fac nimic n vzul lumii. Pe ascuns, tinuindui faptele dintr-o uria smerenie, aa au strbtut ei calea cea dup
Dumnezeu. Din acest motiv nimeni n-a putut s descrie cu deamnuntul viaa lor virtuoas. Totui unii, strduindu-se din rsputeri,
au trecut n scris frnturi din cuvintele sau faptele lor, nu pentru
plcerea lor, ci din dorina de a trezi zelul generaiilor urmtoare.
Aadar, numeroi frai, n diferite perioade, au pus aceste cuvinte i
fapte sub form de povestiri, ntr-un stil simplu i nemeteugit,
neurmrind altceva dect s aduc folos celor muli19.
Este ns adevrat c n nvmntul teologic romnesc noi motenim o
tradiie trzie i neloial. Suntem ns datori s ne ntoarcem la adevrata
disciplin care se ocup cu Prinii, la disciplina noastr tradiional i
nedeprtat de credina noastr. Cu att mai mult cu ct tim c, la modul
propriu, cuvintele Prinilor sunt cuvintele Printelui ceresc, adic
Cuvintele Domnului, cuvinte curate, argint lmurit n foc, curat de
pmnt, curat de apte ori (Ps 11, 6). La fel, cuvintele Prinilor, mai
dulci dect mierea i dect fagurele (:
Patericul, Prolog).
Nu putem s nu adugm rndurilor de fa, destinate introducerii,

alte cteva consideraii, exprimate de unul dintre cei mai cunoscui
patrologi (apuseni)20 ai sec. al XX-lea i care privesc Printele bisericesc,
acea persoan care a lsat Bisericii o oper scris:
19
Patericul sau apoftegmele Prinilor din pustiu, trad. C. Bdili, Ed. Polirom, Iai,
2005, p. 39.
20
Aproape la fiecare pas, n paginile care urmeaz, vom da trimitere la i vom lsa s
vorbeasc specialistul apusean, n special cel romano-catolic, care i-a ndreptat n ultima
vreme cu mai mult fervoare atenia asupra textului patristic i asupra autorului acestuia.
40
Omul a crui meserie este sau a fost s scrie este nstrinat prin
opera sa. Nu se prezint ca un om ci ca o carte (Adalbert G.
Hamman); n loc s enumeri operele unui autor, mai bine ncerci mai
nti s caui s descoperi omul respectiv: s descoperi omul concret,
viu, n carne i oase, plin de pasiune i de ranchiun, slab sau violent
(A.G. Hamman); n literatur trebuie inut cont de geografie (A.G.
Hamman); Ne-am strduit, descriind portretele, s decapm ipsosul, n
care nelegerea noastr a transformat n statui aceti mari vrstnici i
care i mpiedic s triasc, s respire, s fie ei nii. Grija noastr
constant a fost aceea de a regsi omul care face uneori textul s
vibreze sau care las s cad aici o lacrim, cu sensibilitatea sa,
inteligena dar i credina sa puse n slujba Evangheliei (A.G.
Hamman). Dac epoca n care au trit Sfntul Irineu i Sfntul
Ciprian nu este identic celei a Fericitului Augustin sau a Sf. Grigorie
de Nyssa, ea este nc i mai puin identic cu a noastr. Trebuie,
pentru a o nelege, s o apropiem de noi, s transformm
necunoscutul n cunoscut, situaiile ndeprtate cu unele apropiate
nou, dar care le seamn (A.G. Hamman).
Printele bisericesc (Patres Ecclesiae/ )

determin spaiul patristic de referin n ansamblul lui. Ceea ce ne-a lsat
el motenire, nti de toate, este faptul c l avem mijlocitor pentru noi la
Dumnezeu. Apoi transmiterea unei opere scrise n care avem cuprinse
sfaturile sale pe care ni le adreseaz: ce s facem i ce s nu facem. De
multe ori: cum s facem i cum s nu facem. Apoi, alturi de opera sa
scris, el este pentru noi, dup Hristos i Maica Domnului, un model de
urmat. Acest model l nelegem n msura n care el ne permite acest lucru
atunci cnd citim opera sa scris i din felul n care (eventual) l prezint
Socotim c o punere n dialog i n paralel a teologului, aa cum este el n ziua de astzi,

cu Prinii Bisericii nu poate fi dect productiv i salutar, marcnd i scond n
eviden att punctele comune ct i pe cele de divergen i de ndeprtare. Metoda
aceasta i-a caracterizat ntotdeauna pe Prini care i-au susinut spusele ( ) pe
cuvintele Prinilor dinaintea lor i pe Scriptur. Nu putem s nu remarcm i s nu
salutm interesul tot mai crescut al specialitilor apuseni n acest sens. Dac anii 90 au
adus o serie de monografii care privesc tema noastr (L. GRANE, A. SCHINDLER, M. WRIEDT
(eds.), Auctoritas patrum. Contributions on the reception of the Church fathers in the
15th and 16th century, Mainz, 1993; E. BURY, B. MEUNIER (eds.), Les Pres de lglise au
XVIIe sicles, Paris, 1993; I. BACKUS (ed.), The Reception of the Church Fathers in the
West, 2 vols., Leiden/New York/Kln, 1997; Andreas MERKT, Das patristische Prinzip,
Leiden, 2001), n ultima perioad numrul acestora este parc n cretere (vezi trimiterile
bibliografice de mai jos).
41
ADRIAN MARINESCU
ali Prini sau ucenici de-ai si care l-au cunoscut sau nu personal.
Evident, opera sa scris i viaa sa sunt luminate de Duhul Sfnt, sunt
oper i via n Dumnezeu, despre Dumnezeu i spre Dumnezeu.
Teoretizarea (= definirea) lucrurilor i a realitilor umane, a
existenelor n general, le reduce ns pe acestea la descrierea lor i nu
red dialogul lor cu ele nsele i ntre ele. Mai mult, prin limitarea la
teoretizare i abstractizare, omul, cel mai important ntre existenele
create, i pierde caracterul lui personal, viu. n alt ordine de idei,
persoana uman nu poate fi definit, ea poate fi doar descris. De aceea,
n Patrologie noi nu definim Sfinii Prini nici nu putem face acest
lucru! , ci doar descriem, sau ncercm s facem acest lucru, viaa lor,
opera lor scris, teologia lor, faptele lor .a.m.d. Tendina general-uman
de abstractizare, de reducere la maximum a realitilor existente pentru a
le nelege, dar .a., au fcut ca persoanele cele mai sfinte ale Bisericii s
fie nelese ca realiti absolute, lipsite de dinamic i de vivacitate. Sfinii
Prini au ajuns s fie pentru noi, n mintea noastr, doar nite figuri de
porelan, valoroase n sine ns fr nicio legtur vie cu noi, ci obiecte de
pre nchise ntr-o vitrin la care doar ne uitm.
La primul Congres Internaional al Facultilor de Teologie Ortodox
(Athena, 1936), a fost lansat mult folositul de mai trziu hortativ:
napoi la Prini!21, care face de atta vreme tandem cu
corespondentul i echivalentul su: napoi la izvoare!.
21
Acest lucru a fost fcut n special la intervenia lui G. Florovsky, care a rostit o
comunicare cu titlul Patristics and Modern Theology (n: Procs-Verbaux du Premier
Congrs de Thologie Orthodoxe Athnes, 29 Novembre-6 Dcembre 1936, publis
par les soines du Prsident Prof. Hamilcar S. Alivisatos, Athnes, 1939, pp. 238-242). n
expunerea sa, renumitul teolog pleca de la un sfat dat de un episcop anglican
credincioilor si: Tu, care te dedici pe tine studiului dumnezeiesc al teologiei! Tu, care
te nevoieti asupra Sfintelor Scripturi! nainte de toate, tu, care se ntmpl s ocupi
cinstita slujire de preot sau te pregteti pentru ea! Tu, care eti aproape s preiei
nfricotoarea tmduire a sufletelor! Las deoparte studiul lucrurilor din lumea n care
trieti! S nu ai nimic de-a face cu ceea ce este la mod! Caut s vezi cum a fost la
nceput! ntoarce-te la surse, uit-te la cum se petreceau lucrurile atunci, n vechime!
ntoarce-te la venerabilii Prini! Cinstete ceea ce era cinstit n Biseric la nceput! Adic
ceea ce s-a spus prin profetul: Cutai cile vechi! (p. 238). Pornind de aici, se sublinia
faptul c respectivul impuls spre izvoarele autentice ale credinei este unul lipsit de
rezonan n mediile teologice. ntotdeauna problemele prin care trece o societate sau
alta, ntr-o epoc sau alta, ar trebui rezolvate printr-o nou sintez teologic.
nvtura Bisericii trebuie ns s-i aib expunerea sa n cadrul fiecrei generaii, n
funcie de premisele i condiiile speciale pe care le impune aceasta din urm: i
principalul scop al doctrinei este presupus a fi chiar urmtorul: s fac adevrul
42
De la sine neles, istoria apeleaz nu numai pe Prini ca izvoare

autentice ale Bisericii i a ceea ce nseamn nvtur i mrturisire de
credin, ns era probabil imperios necesar acelei perioade urmrirea
regsirii unui drum specific dar i fundamental. Acest imperativ indic
desfurarea unei perioade de decdere sau de criz n care Prinii nu
mai erau apelai sau erau folosii n mod greit (abuziv & fr a fi nelei
potrivit), aa cum se ntmpl i n timpurile de acum. Potrivit concepiei
ortodoxe, Prinii sunt reprezentanii cei mai alei ai lui Dumnezeu.
Pentru rsritean, ntoarcerea la Prini este identic cu ntoarcerea la
Dumnezeu. n cadrul celui de-al doilea Congres Internaional al
Facultilor de Teologie Ortodox (Athena, 1976), Printele Dumitru
Stniloae, participant n calitate de reprezentant al nvmntului teologic
inalterabil al dogmei ntru totul accesibil i neles ntr-un mediu istoric particular i
concret, s exprime i s explice adevrul revelat n anumite condiii speciale pentru o
perioad anume sau pentru o generaie precis (pp. 238-239). n tot cazul, este de
preferat oricrei trectoare speculaii teologice puritatea Scripturii i simplitatea
credinei. Se constat i faptul c: Scrierile patristice sunt, ntr-adevr, respectate, ns
mai mult ca documente istorice dect ca lucrri cu autoritate... Numeroase referine sau
chiar citate patristice sunt nc folosite n studiile i crile noastre de teologie. ns
adesea aceste texte sau citate vechi sunt interpolate la modul simplu ntr-o schem
oarecare. De fapt, structurile crilor noastre de teologie sunt venite din Vest, parial din
surse romane, parial din surse reformate... Textele patristice sunt conservate i repetate.
Duhul patristic este att de des lsat deoparte i uitat... nvtura palamit a energiilor
dumnezeieti este extrem de rar pomenit n textele noastre. Particularitatea tradiiei
noastre rsritene referitoare la nvtura despre Dumnezeu i atributele Sale a fost
uitat i neleas ntru totul greit... (p. 239). Toate aceste lucruri sunt considerate
semne ale nevoii impunerii unei reforme n colile de teologie. Ne spune autorul nostru:
Aceast chemare de a ne ntoarce la Prini poate fi cu uurin neleas greit. Ea nu
nseamn o ntoarcere la litera textelor patristice. A urma paii prinilor nu nseamn
jurare in verba magistri. Ceea ce nseamn ea la modul real i ceea ce solicit nu este o
oarb i servil imitare i repetare ci tocmai o dezvoltare, ducere-mai-departe, a
nvturii patristice, ns omogen. Trebuie s reaprindem focul creator al Prinilor, s
restaurm n noi duhul patristic (p. 240). Calea este una singur, cea a nelegerii
soborniceti, cale mprteasc condus de Sfinii Prini. Prima sarcin pentru prezenta
generaie de teologi ortodoci este aceea de a restaura n ei nii capacitatea de
sacrificiu, nu att n a dezvolta propriile lor idei sau puncte de vedere, ct s devin
martori ai curatei credine a Bisericii Mam! Cor nostrum sit semper in Ecclesia!... Ceea
ce se cere n mod real este nu un nou limbaj, sau viziuni noi glorioase, ci doar un punct
de vedere mai spiritual, care s ne fac pe noi capabili s discernem, n plintatea
experienei soborniceti, pe ct posibil, aa cum Printele nostru duhovnicesc i ceilali
prini au fcut (p. 241). Cu siguran, Printele Dumitru Stniloae, ntre 1936-1946
rector al Academiei Teologice din Sibiu, a intrat n contact cu aceste ndemnuri i,
cunoscndu-le, i va fi propus s le implementeze teologiei sale. De altfel, aceasta este i
perioada n care se ocup n mod special cu aprofundarea teologiei Sf. Grigorie Palama.
43
ADRIAN MARINESCU
romnesc, prezenta un material (studiu)22 care, fr s solicite direct

ntoarcerea la izvoarele cele mai autentice i autoritare ale Bisericii,
dovedea practic, la modul matur, responsabil i sincer, c se fcuse, prin
chiar persoana i teologia sa, deja acest pas. De atunci i pn astzi, Pr.
D. Stniloae a tradus, explicat, apelat i recomandat Prinii Bisericii
(Patres Ecclesiae/ ) ca purttori autentici ai
duhului acesteia i ca modalitate sigur de acces la adevrul unic i unitar
al lui Dumnezeu. Dei (se spune c) teologia sa s-a dezvoltat mai mult n
spaiul Dogmaticii, Pr. D. Stniloae este (n timpurile moderne) teologul
care i-a adus cea mai consistent contribuie la recuperarea imaginii i
teologiei Prinilor n spaiul romnesc. Este, la modul propriu, cel mai
mare patrolog al nostru.
Conservnd o obinuin mai veche, curricula academic a
nvmntului teologic romnesc ne simim obligai s actualizm i
la acest nivel noteaz disciplina noastr cu titlul de Patrologie i
literatur postpatristic aa cum prevd foarte clar i recomand
toate actele i documentele emise de Sectorul nvmnt al
Patriarhiei Romne, ca rspuns al unor hotrri sinodale (vezi n acest
sens adresa acestui Sector cu nr. 2377/30 iun. 1999 cu privire la
materiile obligatorii i opionale din programele analitice ale
Facultilor de Teologie din Patriarhia Romn); la intervenia noastr,
n procesul verbal redactat cu ocazia Consftuirii profesorilor de
Istorie bisericeasc, Bizantinologie i Patrologie, de la Cluj, 11 oct.
2006, disciplina noastr apare cu titulatura uor modificat i adaptat
specificului ortodox: Patrologie i literatur patristic (vezi Referatul
cu nr. 4431/2006 naintat Sfntului Sinod de Comisia Teologic i
Liturgic a Patriarhiei Romne; tot aici disciplina mai este amintit i
22
Pr. D. STNILOAE, Le dynamique du monde dans lEglise, n: Procs verbaux du

deuxime Congrs de thologie orthodoxe Athnes, 19-29 Aot 1976, publis par les
soins du Professeur Savas Chr. Agouridis, Athenes, 1978, pp. 346-367. Coinciden poate
nu pur ntmpltoare: ncercm s ilustrm studiul de fa prin expunerea perspectivei
care ne este pus astzi la dispoziie de o lucrare ce are ca titlu Prinii Bisericii n
lumea de astzi i trimitem totodat spre un studiu al Pr. D. Stniloae n care este
prezentat poziia Prinilor Bisericii n toate timpurile i vremurile! Studiul de fa este
de altfel nsoit de cele dou lucrri (Pr. D. Stniloae & C. Bdili, Ch. Kannengiesser),
dar i de cea a lui Michel FIEDROWICZ, Theologie der Kirchenvter. Grundlagen
frhchristlicher Glaubensreflexion, Herder Verlag, Freiburg/Basel/Wien, 2007. Alte
dou lucrri importante i de care inem seama n redactarea materialului de fa sunt
urmtoarele: Thomas GRAUMANN, Die Kirche der Vter. Vtertheologie und Vterbeweis
in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431), Mohr Siebeck Verlag,
Tbingen, 2002; Johannes ARNOLD, Rainer BERNDT, Ralf M.W. STAMMBERGER (eds.), Vter
der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfngen bis in die Neuzeit, Festgabe fr
Hermann Josef Sieben SJ zum 70. Geburtstag, Ferdinand Schningh Verlag,
Paderborn/Mnchen/Wien/Zrich, 2004.
44
cu numele ei adecvat ca i n adresa cu nr. 4431/15 nov. 2006 a

Sectorului nvmnt al Patriarhiei Romne ctre Eparhiile din ar).
Mai jos, lmurim i justificm aceast intervenie a noastr, susinndo cu preri ale Prinilor pe care, la stran, n Biseric dar i acas, n
rugciune, i preaslvim n aceast calitate, chiar i cnd au trit dup
749 ( Sf. Ioan Damaschin).
Argument
Un obstacol important de depit n direcia abordrii i prezentrii
unei perspective teologice ortodoxe a Printelui bisericesc l constituie
modul de gndire propus de manualele i lucrrile de specialitate. Nu
putem s nu remarcm importantele sublinieri ale manualelor de
Patrologie editate n Occident (fie c sunt catolice, protestante sau
oricum altfel). Observm n fiecare dintre acestea o evident not
confesional, fireasc prin ordinea ei. i nu dorim promovarea ideii
impunerii unei materii interconfesionale care s-i gseasc
funcionalitate obiectiv n postmodernism, ceea ce ne intereseaz fiind
tocmai urmrirea respectrii filonului ortodox tradiional, zidit pe
nvtura dumnezeiasc i dezvoltat i aprofundat prin iluminarea
Sfntului Duh de Prini ca mdulare vii i stlpi ai Bisericii23. i, de la
23
Bineneles, dac aceast respectare este determinat confesional, aadar dac avem
perspective diferite i difereniate la nivel confesional, am putea vorbi de existena i de
nevoia impunerii unei materii confesionale, ceea ce este un truism. i acest lucru este
confirmat, fr doar i poate, chiar i de simpla punere n fa a ceea ce numim Prini ai
Bisericii. Atta vreme ct sfini precum Evagrie, Isidor, Beda, Martin, Francisc, Toma,
Petru, Anselm etc. sau Grigorie Palama, Filotei Kokkinos, Grigorie Sinaitul, Nicodim
Aghioritul, Siluan Atonitul etc. aparin doar uneia dintre Biserici (Ortodox & RomanoCatolic), ni se pare fireasc existena unei discipline individualizate adic confesionalizate, care s permit promovarea consecvent i potrivit a tezaurului patristic care
reprezint Biserica respectiv. Totodat, se dovedete a fi neavenit ideea unei mixturi
care s distrug ideea de Biseric i de mrturisire de credin. O soluie o reprezint
doar Istoria literaturii cretine, dar care, din pcate, nu promoveaz i nu poate promova
teologia Prinilor, ci doar elemente de cultur care-i privesc i pe acetia. O alta ar ine
de promovarea mpreun susinut a tezaurului patristic comun. i avem n vedere aici
cele dou Biserici, Ortodox i Romano-Catolic, care pot beneficia din plin de trecutul
i predominantul lor fond comun de elemente. Mari Prini, inclusiv latini, constituie
elemente comune i puternice ale celor dou Biserici. Pentru a confirma toate aceste
lucruri spuse aici, vezi, spre exemplu, . ,
, n: , XIV (1982),
, pp. 7-25. Nevoia unei perspective reale i dinamice asupra Prinilor i a
teologiei acestora a fost deseori subliniat de specialitii apuseni (Ar trebui, pentru a
45
ADRIAN MARINESCU
bun nceput, trebuie s notm observarea existenei unei devieri de la

acest filon, ntmplat cel mai probabil undeva la intersecia sec. XVIIIXIX i sub influena manualului occidental, dezvoltat acum i, mai ales, n
spaiul romano-catolic.
Prin lucrri de specialitate nelegem n primul rnd manualele i
lucrrile care poart titlul de Patrologie sau Istoria literaturii
cretine/bisericeti
(vechi).
Alturm
acestora
dicionarele,
enciclopediile i diversele locaii electronice (site-uri internet, CD-uri
etc.) care prezint material patristic general. Tot din aceast structur
fac parte i numeroase lucrri monografice care trateaz probleme
speciale patristice. Pentru c ne-am propus s prezentm n alt parte
problema lucrrilor patristice de specialitate, redm aici lista celor mai
importante dintre ele. Menionm c dintre acestea am folosit doar o
parte, mai semnificativ, pentru realizarea studiului de fa.
Manuale de Patrologie i de Istoria literaturii cretine (vechi):
. ,
, ,
, -, ,
1885/1887; Johannes Baptist ALZOG, Grundriss der Patrologie oder
der lteren christlichen Litteraturgeschichte, 4., verbesserte Aufl,
Herder, Freiburg im Breisgau, 1888; A. VON HARNACK, Geschichte der
altchristlichen Literatur bis Eusebius (Die Ueberlieferung und der
Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius, bearbeitet unter
Mitwirkung von Lic. Erwin Preuschen), I-II, Leipzig, 1893; .
. , ,

, , 1893; .
,
, /, 1894 (a fost tiprit numai vol. I
i prezint scriitorii bisericeti pn n anul 400); A. VON HARNACK, Die
Chronologie der Literatur bis Jrenus. Geschichte der altchristlichen
Litteratur bis Eusebius (Die Chronologie, I-II), Leipzig, 1897-1904;
. , , -, ,
1903/1910; OTTO BARDENHEWER, Geschichte der altchristlichen
Literatur, I-V, Freiburg i. Br., 1913-1932; Bernard Joseph SCHMID,
prezenta teologia patristic, s regsim articulaiile i categoriile n care ea se livreaz
nou i a nu-i impune pe cele proprii nou. Ar fi o chestiune urgent de a nu-i mai face
pe Prinii orientali i pe cei occidentali prizonierii acelorai scheme, precum aceea c
nvtura augustinian privitoare la har i problematica sa ar fi fost n egal msur
familiar Capadocienilor i lui Ioan Hrisostom. Ignorana acestei diferene de optic a dus
la faptul c ignoranii au putut s-l acuze pe Ioan Gur de Aur nsui de pelagianism
A.G. HAMMAN, Pour un aggiornamento..., p. 98).
46
Manual of Patrology, freely translated from the 5th German edition by a

Benedictine, revised with notes and additions for English readers by V.J.
Schobel, B. Herder, St. Louis/London, 1917; Ubaldo MANNUCCI,
Istituzioni di patrologia ad uso delle scuole teologiche, 2. ed. riveduta e
ampliata, Tipografia poliglotta Vaticana, Roma, 1920-1922 (2 vol.: vol. 1.
Epoca antenicena, t. 2. Epoca post-nicena. - Sulla cop. del t. 1: F.
Ferrari, Roma, 1921; t. 2.: F. Ferrari, Roma, 1922. Sulla cop.: 1923);
Joseph TIXERONT, Prcis de Patrologie, Paris, 1923 (i Ed. J. Gabalda,
Paris, 1918); P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littrature latine
chrtienne, Paris, 1924; O. STHLIN, Die altchristiliche grieghische
Literatur, 1924; G. BARDY, Littrature grecque chrtienne, Paris,
1928; G. BARDY, Littrature latine chrtienne, Paris, 1929; A.
PUECH, Histoire de la littrature grecque chrtienne jusqu la fin du
IVe sicle, I-III, Paris, 1928/1930; J. KUNST, Geschichte der
armenischen Literatur, Leipzig, 1930; . . ,

, , 1930; J. GUIDI, Storia della Letteratura etiopica,
Roma, 1932; J. KUNST, Littrature gorgienne chrtienne, Paris, 1934;
J.B. CHABOT, Littrature syriaque, Paris, 1935; E.J. GOODSPEED, A
History of the Early Christian Literature, Chicago, 1942; F. CAYRE,
Patrologie et histoire de la thologie, 1-3, Paris, 31945/1955;
Berthold ALTANER, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der
Kirchenvter, 2., erweiterte Aufl., Herders theologische Grundrisse,
Herder, Freiburg, 1950; J. QUASTEN, Patrology, I-III, Utrecht-Anverp,
1950-1960 (prima ediie); . ,
800 1453, ,
1951; Hans Freiherr VON CAMPENHAUSEN, Die griechischen
Kirchenvter, 2. Aufl., coll. Urban Bcher 14, W. Kohlhammer,
Stuttgart, 1956; Enr. CURULLI, Storia della letteratura etiopica,
Milano, 1956; Dominguez DEL VAL U., Patrologa espaola, Madrid,
1956; I.G. COMAN, Patrologie, manual pentru uzul studenilor
institutelor teologice, Bucureti, 1956; M. PELLEGRINO, Letteratura
greca cristiana, Roma, 1956; H. VON CAMPENHAUSEN, Griechische
Kirchenvter, Stuttgart, 1956; Aloys DIRKSEN, Elementary Patrology,
S. Louis, 1959; G. GRAF, Geschichte der christlichen arabischen
Literatur, 1-5, Vaticano, 21960; K. KEKELIDZE, Histoire de la
littrature gorgienne, I, Tiflis, 41960; F.L. CROSS, The Early
Christian Fathers, London, 1960; Henri TARDIF, Quest-ce que la
patrologie?, Privat, Toulouse, c1960; H. CHIRAT, Prcis de Patrologie,
Mulhouse, 1961; B.H. VANDENBERGHE, Nos Pres dans la foi,
Bruxelles, 1962; B. FISCHER, Verzeichnis der Siegel fr
Kirchenschriftsteller, Freiburg i. Br., 21963; C. KERN, Patrologie,
Paris, 1963 i 1967 (rusete); Szczepan PIESZCZOCH, Patrologia,
Lublin, 1964; Sineux RAPHAEL, Les Docteurs de lEglise. Leurs vie,
leur enseignement, Monpellier, 1964; Hans Freiherr VON
47
ADRIAN MARINESCU
CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenvter, Stuttgart, 21965 (i coll.

Urban Bcher 50, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1960); ORTIZ DE URBINA
IGNAT., Patrologia Syriaca, Roma, 21965; S. COLA, Padri della Chiesa.
Profili, Roma, 1965; Ed. J. GOODSPEED, R.M. GRANT, A History of Early
Christian Literature, Chicago, 1966; H. KRAFT, Die Kirchenvter bis
zum Konzil von Nicea, Bremen, 1966; H. MUSURILLO, The Fathers of
the Primitive Church, New York-Toronto, 1966; M. WILES, The
Christian Fathers, London, 1966; B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologie,
Freiburg i. B., 71966; S. DI MEGLIO, Storia della letteratura greca
cristiana, Napoli, 1967; A.-G. HAMMAN, Guide pratique des Pres de
lEglise, Descle de Brouwer, Paris, 1967; S. IMPELLEZZERI, La
letteratura bizantina da Constantino agli iconoclasti, Bari, 1968; F.
HEUSS, Vter der Christenheit, Leiden, 1968; Patrick J. HAMELL,
Introduction to Patrology, The Mercier Press, Cork, 1968; Patrick J.
HAMELL, Handbook of Patrology, Alba House, Staten Island, 1968; J.
BARBEL, Geschichte der frhchristlichen griechischen und lateinischen
Literatur, I-II, Aschaffenburg, 1969; M. SIMONETTI, La letteratura
cristiana antica greca e latina, Milano, 1969; P.P. VERBAKEN, Les
Pres de lEglise, panorama patristique, Paris, 1970; J. FONTAINE, La
litterature latine chrtienne, coll. Que sais-je? 1272, Paris, 1970;
Angelo Di BERARDINO, Patrologia, Istituto di teologia per
corrispondenza, Roma, 1971; . ,
, -, , 1971; . ,
.
325 .., , 1975; . ,
. 326
750 .., , 1975; Lorenzo DATTRINO, Patrologia, Istituto di
teologia a distanza, Roma, 1982; P.F. BEATRICE, Introduzione ai
Padri della Chiesa, Vicenza, 1983; Gabriel PETERS, I Padri della
Chiesa, traduzione di Luigi Vicario, revisione di Angelo Di Berardino,
coll. Cultura cristiana antica. Studi, Borla, Roma, 1984-1986 (2 vol.:
vol. 1. Dalle origini al concilio di Nicea [325], vol. 2. Dal Concilio di
Nicea a Gregorio Magno [604]); J. LIBAERT, Les Pres de lglise, vol.
1: du Ier au IVe sicle, Paris, 1986; E. MOLIN, Los Padres de la
Iglesia. Una gua introductoria, 2 vol., Madrid, 19862; P. BATRICK,
Introduction aux Pres de lglise, Paris/Montral, 1987; F.A.
FIGUEREIDO, Curso de Teologa Patrstica, Petropolis, 19882;
Introduzione ai Padri della Chiesa: secoli I e II, G. Bosio, E. Dal
Covolo, M. Maritano, coll. Strumenti della Corona Patrum 1, Societ
editrice internazionale, Torino, 1990; M. SPANNEUT, Les Pres de
lglise, vol. 2: IVe-VIIIe sicle, Paris, 1990; Enrique CONTRERAS,
Introduccin al estudio de los Padres: perodo pre-niceno, Editorial
Monasterio Trapense de Azul, Azul, 1991; Introduzione ai Padri della
Chiesa: secoli II e III, G. Bosio, E. Dal Covolo, M. Maritano, coll.
48
Strumenti della Corona Patrum 2, Societ editrice internazionale,

Torino, c1991; Ramn Trevijano ETCHEVERRA, Patrologa, coll.
Sapientia fidei 6, (BAC manuales, nr. 5), Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1994; Guido BOSIO, Introduzione ai Padri della
Chiesa: secoli V-VIII, G. Bosio, E. Dal Covolo, M. Maritano, coll.
Strumenti della Corona Patrum 5, Societ editrice internazionale,
Torino, 1995; Introduzione ai Padri della Chiesa: sussidi per la
didattica, G. Bosio, E. Dal Covolo, M. Maritano, coll. Strumenti della
Corona Patrum 6, Societ editrice internazionale, Torino, 1999;
Domingo RAMOS-LISSN, Patrologa, EUNSA, Pamplona, c2005 etc.
Lucrri generale de specialitate: J. GHELLINCK, Patristique et Moyen
ge, II-III, Paris-Bruxelles, 1961; H.G. BECK, Kirche und
theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Mnchen, 1959;
. , ,
, 1962; A. DEMPF, Geistesgeschichte der altchristlichen
Kultur, Stuttgart, 1964; H. WOLFSON, The Philosophy of the Church
Fathers, I, Cambridge Mass., 1964; A. VBUS, History of the School
of Nisibis, Louvain, 1965; J. BAYET, L. NOUGARET, Litterature latine,
Paris, 1965; Maisie WARD, Gestalten christlicher Frhzeit. Beter,
Streiter, Mchte. Von den Anfngen der Kirche bis zum Ausgang der
Antiken Welt, Mnchen, 1963; O. HEICK, A History of Christian
Thought, I, Philadelphia, 1965; M. LODS, Prcis dhistoire de la
thologie chrtienne du IIe au debut du IVe sicle, Neuchtel, 1966;
B. LOHSE, A Short History of Christian Doctrine, (trad.), Philadelphia,
1966; M. WEINER, The Formation of Christian Dogma, Boston,
1965; R. MONDOLFO, Momenti del pensiero greco e cristiano,
Napoli, 1964; L.G. PATTERSON, God and History in Early Christian
Thought. A Study of Themes from Justin Martyr to Gregory the
Great, London, 1967; J.N. KELLY, Early Christian Doctrines,
London, 1968; H. KRAFT, Kirchenvterlexikon, Mnchen, 1968; P.
COURCELLE, Late Latin Writers and their Greek Sources (trad.),
Cambridge Harvard Univ., 1969; J. FONTAINE, Aspects et problmes
de la prose dart au IIIe sicle. La gense des styles latins chrtiens,
Torino, 1968; T.A. BURKILL, The evolution of christian thought,
Ithaca Cornell Univ. Pr., 1971; J. PELIKAN, The Christian Tradition.
A History of the Development of Doctrine, I: The Emergence of
Catholic Tradition (100-600), Chicago, 1971; L. ROUGIER, La gense
des dogmes chrtiens, Paris, 1972; C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte
der christlichen Antike, Mnchen, 1970; . ,
(96-325 ..), ,
1974; Ph. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur.
Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die
Apostolischen Vter, Berlin-New York, 1975; . ,
, , , , 1976 etc.
49
4
ADRIAN MARINESCU
Perspectiva manualului i a lucrrii de specialitate asupra Printelui

bisericesc, motivaie a prezentului studiu, ne oblig s urmrim, dintru bun
nceput, prezentarea acestuia realizat n unul din manualele moderne (=
H. Drobner, vezi trimiterea mai jos) care are o larg rspndire n Occident
i care, n mod normal, ar trebui s sintetizeze experiena de mai multe zeci
de ani n domeniu.
I. Noiunea de Printe. n numele cretin de printe este ntlnit
o abunden de reprezentri general-umane, vechitestamentare i
greco-romane: printele ca martor al vieii i cap al familiei, cruia i
revin ngrijirea acesteia ca i conducerea ei autoritativ; ca pzitor i
intermediar al experienei i tradiiei i, astfel, ca nvtor autentic,
nainte de toate, i al credinei. Romanul pater familias este preotul
cultului casnic; prinii sunt n nelegerea veche reprezentani ai lui
Dumnezeu n familie, patriarhii, pzitorii fgduinei i garanii
binefacerii legturii cu Dumnezeu (cf. Sir 44-50; Lc 1, 55), crora li se
cuvine de aici ascultare i venerare. Acest concept se lrgete de la
prini (strbuni) la printele bisericesc i spiritual (nvtorul,
conductorul unei coli filosofice, rabinul). Apostolii lui Hristos (cf. de
ex. 1 Co 4, 14) i episcopii Bisericii sunt n acest sens figurat prinii
credincioilor, care la botez sunt martorii unei noi viei, pedagogi i
nvtori n vestirea i explicarea credinei iar n calitate de
conductori ai comunitilor [sunt] autoritatea i grija familiei.
Biserica veche24 a recunoscut de aici, pn n sec. al IV-lea, numai
episcopilor titlul de Printe, [i] numai ncepnd cu sec. al V-lea l
24
Ne permitem cteva aprecieri n legtur cu termenul i noiunea de Biseric veche

(Alte Kirche), des folosite n spaiul academic de ieri i de astzi. Oarecum, ni se pare
nelalocul ei uzitarea acestei formule care nu exprim o realitate n fapt ci una care se
dorete a fi de fapt. Mai precis, am putea s spunem c ea permite introducerea noiunii
contrare de Biseric nou, lucru ce nu corespunde gndirii patristice i teologice
rsritene, pentru care Biserica este una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Ea nu este
divizat de vechi i nou ci este reprezentat de continuitate, unitate i consecven.
Pentru noi, Biserica este una i aceeai, ieri i astzi i n veci, Unul i Acelai fiind Capul
strns unit cu mdularele ei. Noi nu socotim c nainte era o Biseric i c acum este o alt
Biseric, n pofida evidenei unei evoluii n timp a ei. Expresia, mprumutat i folosit
astzi des de ctre teologii ortodoci, poate impune de la sine serioase semne de ntrebare.
Poate fi nlocuit de variante, ni se pare, mult mai potrivite cu realitatea: Biserica din/n
primele secole cretine, la nceput, Biserica.., Biserica cretinismului timpuriu etc. nc
o dat ne vedem nevoii s evideniem faptul c pentru omul de astzi, sensul cuvintelor i
semnificaia acestora nu mai conteaz, spre deosebire de Prini, fie c au trit n timpuri
mai vechi sau mai noi. O variant, puin ameliorat, o constituie noiunea de Biseric
primar. ns i aceasta se supune acelorai interogri.
50
confer i preoilor (de ex. Ieronim) i diaconilor (de ex. Efrem Sirul)25.
Pn astzi se pstreaz n multe limbi formula de adresare printe
pentru preoi (Pater, father, pre, padre) (p. 1).
II. Printele bisericesc nvtorul bisericesc Scriitorul bisericesc.
Conceptul de Printe bisericesc scoate din complexa idee de printe
n eviden un aspect [important]: episcopul ca transmitor autentic i
garant al adevratei credine26, care n succesiunea nentrerupt a
Apostolilor i n comuniune cu Biserica pzete continuitatea i
unitatea credinei. El este nvtorul de ncredere al credinei, care
poate fi apelat n caz de ndoial [asupra adevrului credinei]. Aceast
autoritate nu face ns pe fiecare Printe bisericesc ntru totul fr
25
Credem c ar fi mai potrivit s spunem c doar conform mrturiilor care se pstreaz

pn astzi apelativul de printe apare, n perioada Bisericii de pn n sec. al V-lea,
acordat numai episcopilor. Uzitarea larg a noiunii de printe n Vechiul Testament ne
oblig s credem totui c nu se poate s nu fi avut o egal nelegere i apelare ntr-o
societate care se raporteaz insistent i consecvent la Scriptur. Este adevrat c n primele
veacuri ale Bisericii, episcopii au cel mai activ i dinamic rol, n calitate de propovduitori
direci ai Adevrului, ai lui Hristos, i, prin urmare, este firesc s primeasc (prin excelen)
numele de printe. Analiznd ns, spre exemplu, teologia Prinilor de pn n sec. al IVlea referitoare la protia adevrului o s vedem c aceasta nu ine n niciun caz de
ntietatea n scaun i nici att de exclusiv de calitatea de episcop, din moment ce deja o
bun seam dintre acetia deviaser de la mrturisirea de credin a Bisericii. Doar strnsa
legtur cu Hristos, Printele propriu-zis al cretinilor, aducea apelativul de printe
asupra cuiva, spus simplu sau cu contiina c este adresat lui Dumnezeu fcut vzut i
simit prin lucrarea desfurat prin i asupra persoanei respective.
26
Aa cum vom vedea mai departe, n tradiia rsritean nu calitatea de episcop este
scoas n eviden atunci cnd se are n vedere condiia de Printe i nvtor ci cu totul
altceva: msura n care persoana respectiv se face pe sine i ajunge s fie organ de lucrare
a Sfntului Duh. Aa se i explic numrul mare de Prini pe care i are Biserica, a cror
majoritate nu ndeplinete i funcia de episcop. Sf. Maxim Mrturisitorul (580-662) nu este
mare Printe al Bisericii pentru c ar fi deinut vreo funcie ierarhic (a fost simplu monah),
ci pentru un cu totul alt motiv. La fel Sf. Efrem Sirul (306-373) i alii. Pe de alt parte,
chiar dac majoritatea Prinilor de care se ocup i pe care i prezint Patrologia este
reprezentat de episcopi care, ca unii care erau i reprezentanii cei mai instruii ai Bisericii,
au lsat i ceva scris acesteia, nu socotim c s-ar cuveni s rupem activitatea i lucrarea lor
de restul Prinilor Bisericii, mult mai muli, i care au avut un alt rol n Biseric, sau n
planul iconomic al lui Dumnezeu. De altfel, la modul propriu, este vorba de o singur
lucrare pe care au avut-o i o au Prinii n Biseric i n lume, manifestat n mai multe
forme de exprimare i de susinere a ei. Atunci cnd vorbim de activitatea i de contribuia
teologic a unui mare Printe al Bisericii n niciun fel nu putem ignora lucrarea celorlali
Prini contemporani sau naintai ai si, pe care el i sprijin i i susine ntreaga sa
via. Un Printe al Bisericii nu poate fi prezentat i tratat independent de lucrarea lui
Dumnezeu n lume, care unete ntreaga Biseric la un loc, ntr-o strigare comun. De
altfel, n perspectiv liturgic, Prinii alctuiesc o unitate care griete cu o singur gur
sau cu un singur glas.
51
ADRIAN MARINESCU
greeal el trebuie s se verifice [continuu] cu Scriptura i regula

fidei a ntregii Biserici , ci, prin punere de acord, este martorul
autentic al credinei i al nvturii Bisericii. Din sec. al IV-lea,
episcopii, care n Tradiia, mrturisirea i aprarea credinei i-au
ctigat merite speciale, au primit mai nti episcopii sinodului de la
Niceea (325) , titlul de Prini ai Bisericii sau Sfini Prini. Vasile
cel Mare, pentru prima dat, a adugat operei sale Despre Sfntul
Duh (374/75) n nelesul unei dovezi patristice (argumentatio
patristica) o list de Prini ai Bisericii care sprijin nvtura sa
dogmatic (cap. 29). Augustin l-a folosit [termenul de Prini ai
Bisericii, n.n.] ncepnd din 412, n special n controversa mpotriva
pelagianismului iar Chiril din Alexandria a lsat s fie citite n timpul
Sinodului de la Efes (431), spre dovada propriei ortodoxii, extrase din
operele acestora [ale Prinilor], pe care Sinodul le-a acceptat oficial i
le-a preluat n actele acestuia (p. 2).
Vinceniu de Lerini a dat n fine o form definitiv n [lucrarea] sa
Commonitorium (434) conceptului clasic de magistri probabiles (=
nvtori demni de crezare/cercai) i a dezvoltat teoria noiunii de
Printe (cap. 41). Datorit nsemntii lor speciale ca martori privilegiai
ai tradiiei vii a Bisericii, Prinii bisericeti sunt definii n mod
tradiional dup patru criterii: 1) Doctrina orthodoxa: ntreaga lor
teologie trebuie s se afle n comuniune de credin cu Biserica, ceea ce
nu nseamn o absolut lips de greal. 2) Sanctitas vitae: sfinenie n
nelesul Bisericii vechi, care nu se bazeaz pe o canonizare expres, ci
pe recunoaterea i cinstirea vieii exemplare de ctre poporul
credincios. 3) Approbatio ecclesiae: recunoaterea, nu neaprat expres,
de ctre Biseric a unei persoane i a nvturii sale. 4) Antiquitas:
trebuie s aparin perioadei vechi a Bisericii (p. 2).
Papa Bonifaciu VIII a acordat n [anul] 1295 pentru prima dat titlul
onorific de nvtori bisericeti Prinilor bisericeti Ambrozie,
Ieronim, Augustin i Grigorie cel Mare; papa Pius V a ridicat, n
culegerea sa din anul 1568, la aceeai demnitate pe Prinii greci
Atanasie, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz27 i Ioan Gur de Aur. Ei
sunt de atunci cinstii ca cei patru mari nvtori bisericeti ai Apusului
i Rsritului i au ptruns cu aceast calitate n multe reprezentri
artistice. Noiunea de nvtori bisericeti corespunde celei de Prini
bisericeti, fr a fi restrns la Antichitate. Ca al patrulea se asocieaz
performana tiinific extraordinar (eminentes doctrina). Ridicarea
27
n limbajul teologic rsritean Sfntul Grigorie este cunoscut mai ales i n special cu
numele de Teologul sau Cuvnttorul de Dumnezeu (= Bogoslovul) i mai rar sau
mai puin folosit pentru el este cognomenul de Nazianz/al Nazianzului. Dei, la o
prim vedere i nelegere, pare a fi lipsit de importan alegerea unei variante sau a
alteia, ea ine totui de ncadrarea i de respectarea unei anume tradiii bisericeti sau
perspective teologice. Este ca o anume prism prin care se vd i sunt nelese lucrurile.
52
expres a Prinilor bisericeti la [calitatea de] nvtori bisericeti vrea

s scoat n eviden i s cinsteasc neobinuita importan a lor ca
transmitori distini ai credinei i ai nvturii bisericeti28: 1722 Isidor
de Sevilla, 1729 Petru Chrysologul, 1754 Leon cel Mare, 1851 Ilarie de
Poitiers, 1882 Chiril din Alexandria i Chiril al Ierusalimului, 1890 Ioan
Damaschin, 1920 Efrem Sirul (pp. 2-3).
Autorii cretini antici, care nu ndeplinesc unul sau mai multe din
primele trei criterii [care definesc] un Printe bisericesc dar aparin
Bisericii Catolice, se numesc Scriitori bisericeti. Toate celelalte
scrieri vechi cretine nebisericeti (de exemplu Apocrifele, lucrrile
eretice etc.) se numr n cercul mai larg al literaturii cretine
timpurii sau vechi (p. 3).
Limitarea noiunii de Printe la perioada antic dateaz ns din
timpurile moderne. nc Jean Mabillon (1632-1707) l considera pe
Bernhard von Clairveaux (1153) ca ultimul dintre Prini i JacquesPaul Migne (1800-1875) i ncheia monumentala colecie Patrologia
Graeca cu Ghenadie II al C/opolului ( dup 1472) introduce astfel i
ntreaga literatur bizantin , iar Patrologia Latina cu papa Inoceniu
III (1216). Dei se accept astzi n general limitarea la perioada antic,
aceast determinare temporal nu este n niciun fel de necontestat.
Manualele tradiionale ca i acesta de fa , se ncheie pentru Apus
cu Isidor de Sevilla (636), pentru Rsrit cu Ioan Damaschin ( cca.
750)29; se nmulesc ns vocile cu bune motive care propun ncheierea
perioadei patristice chiar la mijlocul sau sfritul sec. al V-lea, fr ns
[ca aceast propunere] s se impun pn acum (p. 3).
Potrivit acestor sublinieri, nelegem c cele mai importante

trsturi ale Printelui bisericesc ar fi urmtoarele:
28
n gndirea rsritean, nelegem c elementul de for al inspiraiei Prinilor const

nu att n transmiterea adevrului ct n ntruparea acestuia. i un profesor de religie (=
nvtor) din zilele noastre poate s transmit adevrul de credin nealterat, indicnd
aderena lui la duhul i nvtura Bisericii i ale Prinilor dar nu poate dobndi pentru
aceasta numele de Printe al Bisericii, ci pe cel de printe, mai larg, acordat persoanelor
care sprijin lucrarea Bisericii sau orice alt lucrare constructiv sau ziditoare. Primirea
titlului de Printe al Bisericii solicit ceva mai mult dect simpla activitate nvtoreasc
i de aprare a nvturii de credin a Bisericii pe care ns, bineneles, le include.
29
Spiritualitatea rsritean, atunci cnd face referire la reprezentanii ei cei mai de seam
i mai alei, adaug aproape fr excepie titlul de noblee i de reveren, nepermindu-i s vorbeasc de Ioan Damaschin sau Maxim Mrturisitorul la modul simplu ci de
Sf. Ioan Damaschin sau Sf. Maxim Mrturisitorul (sau: Sfinte/Printe Ioane, Sfinte/Printe
Maxim, n textele liturgice), punnd n lumin raportul pe care l are o persoan sau alta cu
un Printe sau altul al Bisericii de care aparine i din care face parte. Aceste lucruri se vd
clar i n special n literatura liturgic a Bisericii.
53
ADRIAN MARINESCU
aceast noiune (terminus technicus) reflect funciile generale ale

faptului de a fi printe;
= reprezentant al lui Dumnezeu, garant al legturii cu Dumnezeu, fapt
pentru care i se cuvine ascultare i venerare;
= printe, n sens figurat, al credincioilor;
= garant al unei viei noi pentru credincioi;
= vestete i explic credina;
plecat de la funcia de pater familias, numele trece la patriarhii
Vechiului Testament, apoi la maestrul-nvtor dintr-o coal
(filosofic), la apostoli i episcopi (pn n sec. al V-lea, n exclusivitate),
n fine, la preot i diacon n general (din sec. al V-lea nainte);
= episcopul ca transmitor autentic i garant al adevratei credine,
care n succesiunea nentrerupt a Apostolilor i n comuniune cu
Biserica pzete continuitatea i unitatea credinei. El este nvtorul
de ncredere al credinei, care poate fi apelat n caz de ndoial [asupra
adevrului credinei];
prin punere de acord cu Scriptura i regula fidei este martor
autentic al credinei i al nvturii Bisericii;
pentru prima dat n sec. al IV-lea, episcopii (Sin. I ec.) sunt numii
Prini/Sfini Prini ai Bisericii;
Cuv. Vinceniu de Lerini ( nainte de 450, prznuit de BO la data
de 24 mai) d forma definitiv noiunii de Printe al Bisericii: 1.
doctrina orthodoxa; 2. sanctitas vitae; 3. approbatio Ecclesiae; 4.
antiquitas;
noiunea de nvtori bisericeti corespunde celei de Prini
bisericeti, fr a fi restrns la Antichitate;
titlul de nvtor bisericesc = titlu onorific (acordat de Biserica
Romano-Catolic) unor Prini recunoscui de mai mult vreme drept
nvtori ai Bisericii;
autorii cretini antici care nu ndeplinesc unul sau mai multe
criterii [care definesc] un Printe bisericesc dar aparin Bisericii
Catolice se numesc Scriitori cretini;
toate celelalte scrieri vechi cretine nebisericeti (de exemplu
Apocrifele, lucrrile eretice etc.) se numr n cercul mai larg al
literaturii cretine timpurii sau vechi;
limitarea noiunii de Printe la perioada antic dateaz ns din
timpurile moderne;
dei se accept astzi n general limitarea la perioada antic,
aceast determinare temporal nu este n niciun fel de necontestat30.
30
Neavnd pretenia cunoaterii ntregii bibliografii referitoare la tema noastr de studiu (=

Printele i nvtorul bisericesc), trebuie s admitem totui c o anume contribuie
occidental (n special romano-catolic) este mai vizibil. Putem s trimitem cu uurin la
cel puin cteva lucrri mai importante: Monografii: I Padri della Chiesa. Documenti
recenti del magistero. Raccolti in occasione del XXX Anno Accademico dellInstituto
54
Cunosctorul observ cu uurin din cele de mai sus c ntreaga

perspectiv este una comun manualelor i lucrrilor de specialitate
rsritene, fie ele i doar de limb romn. Ne atrage astfel atenia
prezena unui schematism, adic a introducerii unei limitri, a unei
determinri, n gndirea care domin aceste manuale. Deopotriv, absena
unei expuneri legate de felul n care transpar lucrurile prin prisma lor
liturgic. Aadar, lipsa unei prezentri vii, dinamice i concrete a ceea ce
reprezint Printele bisericesc i a ceea ce constituie el pentru viaa
Bisericii. Remarcm totui un mic pas nainte fcut prin sublinierea
Patristico Augustinianum, coll. Sussidi Patristici 12, Instituto Patristico
Augustinianum, Roma, 2001; E. BELLINI, I Padri nella tradizione cristiana, Milano,
1982; Y. CONGAR, La Traditione e la vita della Chiesa, Roma, 21983; Franz OVERBECK,
ber die Anfnge der patristischen Literatur, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1984; F. PERINI, Mille anni di pensiero cristiano. Le letterature e i
monumenti dei Padri, vol. I: Alla ricerca dei Padri. Introduzione e metodologia generale,
Cinisello Balsamo, 1988; B. STEIDLE, Die Kirchenvter. Eine Einfhrung in ihr Leben
un ihr Werk, Regensburg, 1939; H. TARDIF, Quest-ce que la Patrologie?, Toulouse, 1961.
Sudii i articole: Angelo Di BERARDINO, Lo statuto presente degli studi sulla teologia dei
Padri, n: Seminarium XXIX (1977); Angelo Di BERARDINO, Alcuni orientamenti negli
studi patristici, oggi, n: Seminarium, (1990), 3, pp. 389-412; N. BROX, Patrologia, n:
P. EICHER (ed.), Enciclopedia Teologica, Brescia, 1989; C. CORSATO, Linsegnamento dei
Padri della Chiesa nellambito delle discipline teologiche: una memoria feconda di futuro,
n: Seminarium, (1990), 3, pp. 460-485; E. Dal COVOLO, Fra letteratura cristiana antica e
teologia: lo studio dei Padri, n: Ricerche Teologiche, II (1991); V. GROSSI, Il titolo
cristologico Padre nellantichit cristiana, n: Augustinianum, XVI (1976), pp. 237-269;
A.G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne Le rtour aux Pres de lglise, n: Le point
theologique, Beauchesne, Paris, 1975; J.N.D. KELLY, The Fathers and Ecumenism, n:
Augustinianum, XI (1971), 1, pp. 21-33; Mant LENKAITYT, Patres nostri. Prsence des
Pres dans les rgles monastiques anciennes dOccident, n: Revue dtudes
Augustiniennes et Patristiques, LII (2006), 2, pp. 261-285; J. LIBAERT, Pres de
lglise, n: Catholicisme, X; Martins Jos SARAIVA, I Padri della Chiesa nella ricerca
teologica attuale, n: Seminarium, (1993), 2, pp. 272-285; . ,
, , , 1973; M. van
PARIS, Le rle de la thologie patristique dans lavenir e loecumnisme, n: Irnikon,
LXIV (1971); Michele PELLEGRINO, Il posto dei Padri nellinsegmamento teologico, n:
Seminarium, XVIII (1966); Michele PELLEGRINO, I Padri della Chiesa e i problemi della
cultura, n: Augustinianum, XI (1971), pp. 5-20; Michele PELLEGRINO, I Padri della
Chiesa hanno qualcosa da dire alluomo doggi?, n: Augustinianum, XVII (1977), pp. 453460; Ignace de la POTTERIE, I Padri della Chiesa nello studio attuale della Sacra
Scrittura, n: Seminarium, (1990), 3, pp. 486-494; J. RATZINGER, I Padri nella teologia
contemporanea, n: IDEM, Storia e dogma, Milano, 1971; Achille M. TRIACCA, Liturgia e
Padri della Chiesa: ruoli reciproci. (Attualit di un Aggiornamento), n: Seminarium,
(1990), 3, pp. 508-530.
55
ADRIAN MARINESCU
faptului c nu este deloc de necontestat prerea c Prinii Bisericii

aparin perioadei vechi a acesteia. n tot cazul, toate aceste lucruri solicit
i impun o evaluare i o prezentare mult mai ample i mai complete.
Ca parte argumentativ a redactrii i publicrii materialului de fa,
notm apariia pe piaa romneasc de carte a unei lucrri importante,
ce cuprinde actele unui congres inut la Bucureti i organizat de
Colegiul Noua Europ n colaborare cu Ludwig Boltzmann
Gesellschaft: Cristian Bdili, Charles Kannengiesser (eds.), Les Pres
de lglise dans le monde daujourdhui, Actes du colloque
international organis par le New Europe College en collaboration
avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft (Bucarest, 7-8 octobre 2004),
Beauchesne/Curtea Veche, Paris/Bucureti, 2006.
Lucrarea este structurat n trei mari seciuni: 1. Actualitatea
Prinilor; 2. Lumea de astzi i Prinii: modele, ntrebri,
rspunsuri; 3. Teologie i patristic n sec. al XX-lea, iar materialele
cuprinse sunt semnate de reprezentani ai domeniului: Andrei Pleu,
Lorenzo Perrone, Charles Kannengiesser, Monique Alexandre, Viorel
Samuel Clintoc jr, Jean-Robert Armogathe, Martine Dulaey, Enrico
Norelli, Jean-Nol Guinot, Marco Rizzi, Petre Guran, Attila Jakab,
Davide Zordan, Cristian Bdili, Lucian Turcescu, Bogdan TtaruCazaban. Ne atrage de la bun nceput atenia faptul c se insist pe
autori precum: Origen, Fer. Augustin, Sf. Chiril al Alexandriei,
Teodoret al Cyrului i Sf. Grigorie de Nyssa, dar i modul n care
unul dintre editorii lucrrii, i anume dl Cristian Bdili, l recepteaz,
l interpreteaz i l prezint pe Pr. Dumitru Stniloae, printele
teologiei ortodoxe romneti contemporane (acest lucru n materialul
cu titlul: Dumitru Stniloae, ses affinits et ses idiosyncrasies
patristiques31, pp. 281-310; pentru c acest material a aprut i n
31
Nu vrem s provocm vreo disput anume sau vreo rstlmcire nsoitoare, ns ni se

pare destul de tendenioas folosirea termenului de idiosincrazie n titlul acestui material.
O oarecare lmurire a acestuia din partea autorului nostru l-ar fi ajutat foarte mult pe
cititorul de bun credin. Nuana tendenioas este din plin sprijinit nu numai de
coninutul i concluziile enunate n materialul n discuie ci i de nelegerea pe care
dicionarul i-o d acestui termen: predispoziie a cuiva de a reaciona ntr-un anumit fel la
unele medicamente, alimente (Dicionar de neologisme, Ed. Academiei Romne,
Bucureti, 1997, p. 741); aversiune fa de ceva (Dicionar de neologisme, pp. 741-742);
sensibilitate sau intoleran fa de unele medicamente, alimente, mirosuri etc. (Dicionar
general al limbii romne, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 459); reacie
proprie unor indivizi, caracterizat prin sensibilitate sau intoleran la unele medicamente,
alimente, mirosuri etc. i care se manifest, de obicei, prin urticarie (Dicionarul Explicativ
al limbii romne, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 471). Mai mult, noiunea
( atitudine personal) nu se potrivete contribuiei teologice a Printelui
Stniloae nici n cea mai curat manifestare a ei, asta pentru c teologul romn lucru
56
limba romn este adevrat, oarecum abreviat , o s trimitem la

aceast ediie, al crei text, n varianta romneasc, este agreat chiar
de autor, dup propria mrturisire: C. Bdili, Dumitru Stniloae,
afinitile i idiosincraziile sale patristice, trad. Rzvan Ionescu, n: C.
Bdili, Glafire. Nou studii biblice i patristice, Ed. Polirom, Iai,
2008, pp. 241-276).
Reinem, n ciuda faptului c articolul se vrea a fi un elogiu i
nceputul unei dezbateri despre actualitatea Prinilor n teologia
contemporan (p. 274), nu doar tonul adesea ironic n care este
prezentat Printele Stniloae, ci i faptul c acestuia i se reproeaz
direct urmtoarele: faptul c, n demersul su teologic, nu este
original, ci aflat sub influena unor teologi, n special romni, pe care i-a
cunoscut sau i-a avut profesori precum N. Crainic .a., ale cror idei
(precum cea a Filocaliei) le-a preluat i le-a dus mai departe, acest lucru
din urm datorit studiilor realizate n strintate (Grecia, Frana,
Germania); c folosete limbajul de lemn al Bisericii; c dezvolt
teoria anacronic privitoare la autorul corpusului areopagitic; este
acuzat de atitudine tot mai virulent i sistematic mpotriva
modernismului (implicit mpotriva metodei critice i istorice practicate de
ctre savanii occidentali), mpotriva Occidentului n general i a
catolicismului n special (pp. 259-260); faptul c nu iubete pe
Origen, pe care l numete eretic, i pe adepii acestuia, una dintre cele
mai mari greeli svrite de teologul romn (= Pr. D. Stniloae)32;
nc, vedem, neneles a cutat nu att s se exprime pe sine, ct s exprime nvtura
Bisericii Ortodoxe i a Prinilor acesteia. Atitudinea teologic a Printelui Stniloae la care
se refer dl C. Bdili este una conform mrturisirii Bisericii Ortodoxe. i acest lucru vom
ncerca s-l artm n rndurile de mai jos ca i faptul c orice luare n derdere a acestei
atitudini reprezint nu doar o batjocorire a unei valori naionale (fie c ne gndim la
Biserica Ortodox, fie la Printele Stniloae), ci i a uneia mult mai largi. (Pentru a
completa oarecum nelesul noiunii amintite mai sus i pentru a sublinia i oarecare
paradoxuri pe care le poate manifesta o limb sau alta, trebuie s amintim aici i faptul c,
uneori, cuvntul respectiv trimite spre lucruri contrare celor ateptate:
= urmare unei manifestri fireti vezi: ,
, -
, , . & .., , 1971, p.
1459; totodat, este adevrat c felul n care traduce dicionarul Liddell/Scott peculiar
temperament or habit of body poate fi neles att prin reacie particular/special ct
i ciudat H.G. LIDDELL, R. SCOTT, Greek-English Lexicon, with a Revised Supplement,
Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 818. Nu ni se pare ns c n titlul la care ne referim
termenul n discuie i poate primi nelesul amintit aici, puin mai sus).
32
Respingerea necondiionat a lui Origen i a origenitilor mi se pare, din punct de vedere
teologic i deontologic, una dintre idiosincraziile cele mai regretabile ale lui Stniloae, cu
consecine pe care mi este imposibil s le prezint aici n amnunt, dar care mi par evidente:
izolarea primejdioas n turnul de filde al unei dogmatici de aprat i practicarea unei
teologii resentimentare (C. BDILI, Dumitru Stniloae, afinitile..., p. 275). Nu credem c
57
ADRIAN MARINESCU
discursul cel puin ndrzne referitor la existena n sec. al III-lea a

unei nvturi ferme de credin (p. 262); polemica neobosit i
adesea fr obiect mpotriva catolicismului, susinut de iluzia
soliditii argumentelor formulate n acest sens de Palamas (sic!); mai
mult, autorul nostru susine c Printele Stniloae are o proprie btlie
mpotriva pseudo-Bisericii de la Roma (p. 266) reactualizarea
polemicii dintre Palamas i Varlaam Calabrezul (p. 266); c este
lipsit de fair-play teologic (p. 270, n. 227); atac i acoper cu
reprouri diveri teologi (p. 270); c, n polemica Sf. Grigorie PalamaVarlaam din Calabria, Stniloae nu aduce ctui de puin rspunsuri
decisive, mulumindu-se mai degrab s-i reia acuzaiile mpotriva
viziunii prea raionaliste, chiar maniheiste, a Occidentului n general i a
catolicilor n special. Criticile de fond strlucesc prin absen (pp. 270271); dl C. Bdili constat, stupefiat, c teologia lui Stniloae este
profund ancorat n tradiia patristic mai bine zis, ntr-o anumit
tradiie (subl. aut.), din care lipsesc Origen i Prinii latini (p. 271);
c scrie scenarii teologico-patristice (p. 272); comite anacronisme
(p. 273); c respinge din oficiu orice teologie creatoare, dinamic,
riscant (Origen, Evagrie etc.) (p. 274); c apeleaz Prinii latini doar
din patriotism, nefiind interesat de ei i netraducndu-i dect ...din
greac (p. 274 i n. 236); autorul nostru constat o anumit
poate fi vorba aici de o izolare i nici de o dogmatic de aprat de Printele Stniloae.
Este vorba de aprarea nvturii de credin a Bisericii, care nu amestec binele cu rul
i pentru care Origen nu reprezint o valoare teologic, ci, poate, doar una filologic sau
de gndire. i nu tim dac putem noi s impunem Bisericii promovarea unei aa-numite
valori sau scri de valori. Mai mult, nu tim dac este normal ca un membru al
Bisericii s abdice de la credina i mrturisirea acesteia i s se mai numeasc n
continuare membru al Bisericii respective. (De altfel, o ntreag literatur de
specialitate, bine documentat i semnat de nali titrai ai domeniului ncearc de
mai mult vreme dect ne gndim noi s ofere cretinului nenumrate argumente i
motivaii, toate raionale i tiinifice, pentru a ntoarce i socoti neadevrat i
nepertinent prerea Bisericii. Aceste lucruri nu au alt scop dect relativizarea credinei
i transformarea cretinismului n nimic altceva dect ntr-un grup oarecare) Totodat,
acuznd pe Pr. D. Stniloae de promovarea unei teologii resentimentare, acuzm
indirect Biserica de acelai lucru. i totul nu este altceva dect un afront adus Ortodoxiei,
pornind de la observarea faptului c aceasta nu-l pune pe Origen alturi de Marii Prini
ai ei, ci-l socotete, de attea veacuri, eretic. Pentru Biseric, ansamblul de Mari Prini
nu este constituit din inteligene sau personaliti pe care le-a avut lumea, de figuri
culturale ci tocmai din personaliti teologice, pentru care primeaz alte criterii i alte
categorii dect cele ale unei inteligene lumeti, filosofice, sau ale capacitii de a lsa n
urm o oper scris care s respecte anumite reguli sau un anumit limbaj nalt (
). i nu stabilim noi cine este i cine nu este Printe al Bisericii. Oarecum, multe
lucruri le primim aa cum sunt de mai multe veacuri, important fiind doar s nelegem
principiul care funcioneaz n Biseric, msura aderenei noastre la aceasta fiind i
msur a nelegerii, asumrii i mrturisirii credinei ei.
58
involuie, cu timpul, n modalitatea de abordare a textelor vechi de

ctre Printele Stniloae; mai mult, ne spune c respectiva involuie este
caracterizat prin folosirea selectiv i uneori tendenioas a
bibliografiei moderne, ca i prin respingerea oricrei abordri tiinifice
susceptibile s aduc atingeri Tradiiei sacrosancte (p. 275); totodat,
ntr-un final, ni se transmite ideea c viziunea patristic a Printelui
Stniloae a avut, evident, de suferit (p. 275); n fine, referindu-se la
Pr. D. Stniloae, autorul nostru recunoate sau conchide ironic, nu tim,
c, ceea ce va dura n timp, mai ales, este figura-simbol a unui nou
Printe al Bisericii, de talia unui Athanasie cel Mare, veghind la
cptiul ortodoxiei romneti de-a lungul ntregului secol XX (p. 276).
Ni se pare c dl C. Bdili nu proiecteaz prin acest articol, aprut i
ntr-o limb de larg circulaie, un Stniloae adevrat, ci o imagine
fals i distorsionat a marelui Printe i teolog, pe care vrea s o
induc cititorilor mai mult sau mai puin avizai. Aceste interpretri i
nelegeri ale domniei sale, pe care le propune publicului (cretin)
romnesc i nu numai, ne atrag atenia i solicit, cel puin din
perspectiva ortodox, care ne intereseaz, o anume analiz i
verificare. Ni se pare c articolul n discuie nu are alt scop dect cel al
unei profilri negative a Printelui Stniloae i a Bisericii Ortodoxe
(Romne). n prima situaie se ncearc punerea acestuia n conflict n
primul rnd cu Biserica Romano-Catolic, cu care el a avut relaii
foarte bune i pe care a respectat-o, aa cum se i cuvine, chiar dac
poziia sa ortodox l-a obligat i la abordri confesionale/
interconfesionale i prezentri, pe baza diferenelor, a celor dou mari
Biserici. n a doua situaie, ni se pare c este vorba de un afront direct
adus Bisericii Ortodoxe Romne al crei teolog de frunte este
Printele Stniloae. Nu vrem ca cineva s recunoasc meritele acestuia
dac nu crede n ele. i nu este nimeni obligat s cread n ele. n
plus, Printele Stniloae nu avea cum s fie i nici s-i redacteze
lucrrile aa cum dorete i cum i solicit o anume sau mai multe
persoane. A abordat problemele teologice, i nu numai, cum a putut
mai bine i mai potrivit, fr s se considere un nou Atanasie al
vremurilor prezente. Ceea ce este ns esenial este faptul c a reuit
s se fac de folos. Atta vreme ct teologia sa d via, i-a fcut din
prea plin datoria. i s nu uitm c mult mai greu este pentru cineva
s construiasc i s zideasc dect s drme.
Vom ncerca s punem de-a lungul ntregului material care urmeaz n
paralel aceste preri cu cele ale Bisericii, aa cum se reflect ele n
diversele manifestri ale acesteia (istorice, scripturistice, filologice,
patristice, liturgice etc.), pentru a avea o imagine exact i direct, cea
a surselor, necreat de vreun discurs tendenios i maliios deopotriv.
Luri de opinie ca cele ale dlui C. Bdili, prin ineditul i extraordinarul lor, atrgnd atenia doar celor curioi i dornici de senzaie i
fiind propuse de oarecarele lor caracter nou i de nemaiauzit, de
59
ADRIAN MARINESCU
nemaispus, au o anume influen asupra celui mai puin avizat i, ceea

ce este mai periculos, pot fi adesea considerate drept preri ale
Bisericii, la care autorul nostru face referire. n plus, vom ncerca s
verificm n rndurile de mai jos i mai nainte datul c faptul-de-agndi determin faptul-de-a-fi. n plus, a spune ceva nou, a-i aduce
contribuia la ceva, nu credem c este egal cu a spune neadevruri
despre acel ceva, nici a nega, deliberat, ceea ce s-a spus mai nainte i
este deja consacrat. Prinii au adus ceva nou n teologie nu
schimbnd i ntorcnd, ci cultivnd i adncind.
n tot cazul, pentru a ilustra pe ct se cuvine interesul pentru
Patrologie al d-lui C. Bdili, trebuie s spunem c el s-a manifestat
nu numai prin realizarea unor studii de specialitate n Frana, ci i prin
publicarea, n special n Romnia, a mai multor cri i traducerea
altora, alturi de cele deja menionate mai sus: C. Bdili, Pe viu
despre Prinii Bisericii, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003; Patericul
sau apoftegmele Prinilor din pustiu, trad. introd. i prezentri de C.
Bdili, ed. a II-a revzut, Ed. Polirom, Iai, 2005 etc. Tot domnul C.
Bdili a tradus i adus pe piaa romneasc de carte, ntre alii,
lucrrile apocrife: Apocalipsa lui Pavel, Ed. Polirom, Iai, 1999; Trei
apocrife ale Vechiului Testament, Ed. Polirom, Iai, 2000; Evangeliile
apocrife, Ed. Polirom, Iai, 4200733.
Motivaie i argument al redactrii materialului de mai jos sunt nu

numai dorina i nevoia de a prezenta mai pe larg Printele Bisericii sau
faptul c cel care studiaz teologia ortodox n Romnia nu are la
dispoziie un material ajuttor n aces sens, ci i receptarea greit a
acestuia (= Printele bisericesc) de ctre lucrrile de specialitate de limb
romn (n special manualele de Patrologie) i de numeroase lucrri care
circul astzi pe piaa romneasc de carte i care au un anume impact
asupra cititorului cretin, ducndu-l n eroare, pe nesimite, n anumite
cazuri. Menionm c nici studiul de fa nu-i propune combaterea
strduinelor unora dintre noi de cutare i adncire a adevrului. Nu este
un material care i dorete s combat una sau mai multe persoane, ci
doar o ncercare de prezentare a nvturii Bisericii n contrast sau n
paralel cu preri sau curente care circul, sunt rspndite i chiar prind n
societatea (cretin) n care trim. ncercarea nostr se vrea a nu fi o
expunere direct a prerii noastre, ci o prezentare a felului n care privete
Biserica tema la care ne referim, nedispreuind n niciun fel cercetarea
tiinific i nici cutrile minii. Dimpotriv, aducnd un omagiu tuturor
33
Mai multe informaii bio- i bibliografice aduse la zi i referitoare la autorul nostru pot
fi urmrite pe net la adresa: cristianbadilita.ro.
60
celor care, cu o pregtire temeinic, osrduiesc i se ostenesc cu mult

devotament i cu mult plcere cu textul inspirat. Eforturile domniilor lor
sunt ludabile cu att mai mult cu ct respectiva pregtire profesional nu
este accesibil majoritii cretinilor Bisericii. Nici mcar majoritii
reprezentanilor celor mai de seam ai acesteia. Cu toate acestea, nscui i
crescui n snul Bisericii Ortodoxe, nu putem s-i dispreuim nici pe
acetia din urm, care, dup puterile i posibilitile lor, se strduiesc s
apere integritatea nvturii Prinilor i s o duc mai departe, ntr-o
form mai mult sau mai puin convenabil i potrivit nou.
Practic, ceea ce ne-a surprins i ne surprinde mai mult nu este att
prerea exprimat n vreun manual sau lucrare aprute n romnete.
Nici att prerea, n fond, a vreunei persoane care nu reprezint nici
Biserica, nici teologia ortodoxe. Ceea ce ne surprinde ns cu adevrat
este profesorul de teologie care, nefcnd nicio legtur cu ceea ce se
cnt de veacuri n stran i cu mrturisirea de credin a Bisericii
soborniceti, amestec i pune la un loc, ca adpndu-se din acelai
izvor, Prini, eretici, istorici i filosofi. i nenumrate sunt astzi
cazurile n care ereticul sau filosoful este propus drept stlp al
Bisericii i al adevrului, aceast atitudine indicnd tocmai faptul c
raportarea teologului din zona de astzi este nu la Tradiia Bisericii, la
Scriptur i la Prini, ci la o ultim carte aprut la o oarecare editur
strlucit, scris de un oarecare gnditor renumit i/sau tradus i
comentat de un teosof celebru i cu imagine. Spre exemplu, un bun i
cunoscut profesor teolog amintea, ntr-un studiu propus spre
publicare, de Ammianus Marcellinus (sec. IV-V), susinnd c este
mare Printe al Bisericii. La fel, n cadrul unui important curs ce
privete spiritualitatea rsritean, la care particip un numr
impresionant i entuziast de studeni, alturi de marii Prini sunt
pui, fr deosebire, Origen, Clement din Alexandria, Tertulian,
Evagrie etc., fr a avea nimic de-a face cu acest statut. Bineneles c
studenii sau cititorii diverselor lucrri preiau i rein, transmind mai
departe, aceste prezentri. Cui prodest? Bineneles c teologia are dea face cu cultura din toate timpurile, ns ne ntrebm n ce msur
cultura sau ce cultur are de-a face sau a avut de-a face cu teologia?
Tocmai Prinii ne nva c teologia nu aparine acestei lumi sau o
depete pe aceasta ca form de manifestare i cunoatere. Cultura
este legat i ar trebui s fie i determinat de cult i nu invers. Pentru
c nu concepem ca ambiguitatea s determine materia noastr
(Patrologia) i pentru c avem o oarecare responsabilitate n faa ei i
a celor care intr n contact cu ea, ne vedem obligai n rndurile de
fa s cutm prerea Prinilor, ca rspuns pertinent la o problem
concret i contemporan nou. Din punctul nostru de vedere, n
61
ADRIAN MARINESCU
cazul nostru, tocmai cartea care circul i celebritatea ei care impun

o imagine greit celui neavizat i neancorat aa cum trebuie n duhul
i viaa Bisericii poart o ntreag responsabilitate.
Alctuirea studiului de fa a pornit i de la ntlnirea cu acea

literatur pretenioas, dar n niciun caz preioas, att de rspndit
n zilele noastre i care ne prezint stlpii Bisericii, adic pe Prinii i
nvtorii34 acesteia, drept elemente fr valoare i autori lipsii de
originalitate, care tiu doar s mprumute i s preia din nalta cultur,
filosofie i tiin de dincolo de porile Bisericii. i nu propunem ca
variant valabil nchistarea n limbaj, n nvtur i n gesturi.
Dimpotriv, credem c adevratul spirit este cel viu, creator i dinamic.
ns nu ieind din limitele a ceea ce se cuvine.
Noiunea de printe n general
Trebuie s notm aici mai multe niveluri de nelegere ale noiunii
n discuie cu specificiti definite att de clar de ctre Sfinii Prini.
Printele bisericesc nu poate fi neles i definit, dac poate fi definit35,
34
Dintre numeroii prini, Biserica a separat un numr mic pe care i-a numit, n semn
de cinstire, Prini i nvtori. Prin acest termen a unit dou lucrri de o importan
deosebit ntr-o singur persoan, creia i s-a acordat primul loc n snul Bisericii. Aceste
slujiri sunt: a) de pstor, care renate i ndrum duhovnicete pe credincioi, care i
unete pe acetia cu Mntuitorul Hristos prin Sfntul Duh, propovduiete Evanghelia,
svrete Tainele Bisericii i este numit pentru toate acestea printe. b) de nvtor,
care are harisma special i, prin urmare, privilegiul special i responsabilitatea special
s nvee i s explice credincioilor adevrul lui Dumnezeu, precum i s nfrunte, el prin
excelen, marile probleme i puternicele crize teologice din Biseric (. .
, , , pp. 17-18). Din cte nelegem, n Biserica
Romano-Catolic aceste dou lucrri nu sunt att unite ntr-o singur persoan ct
desprite. Mai precis, nvtorul bisericesc (doctor Ecclesiae) este nu att o persoan
cu via sfnt i mbuntit ct un intelectual care activeaz n Biseric. n Biserica
Ortodox noiunea de nvtor privete pe cea de ndrumtor teologic i duhovnicesc.
35
n tradiia patristic este consacrat prerea c Printele bisericesc este duh Ce
anume l mpinge pe cineva s acioneze ca un stare? Cum i de ctre cine este
desemnat n acest rol? Rspunsul este simplu. Printele duhovnicesc sau btrnul
mbuntit este n esen o figur harismatic i profetic, care a primit slujirea sa prin
lucrarea nemijlocit a Duhului Sfnt. Nu este investit de o mn omeneasc, ci de mna
lui Dumnezeu. Este o expresie a Bisericii ca eveniment, iar nu a Bisericii ca instituie
(KALLISTOS AL DIOKLEEI, Paternitatea spiritual n Ortodoxie, n: Irne HAUSHERR,
Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, Ed. Deisis, Sibiu, 1999,
p. 6) i c Duhul/duhul nu suport definiie. Am nelege de aici c Printele nu poate
fi definit n ceea ce-l caracterizeaz pe el mai mult. Nu putem dect descrie elementele
62
dect printr-o nelegere prealabil a noiunii de printe n sens mai

larg36. i nelegem aceast noiune ca avndu-i punctul de plecare i
fundamentarea n Dumnezeu Care ne este, nu la modul figurat, Tat iar
noi i suntem fii37.
Acest lucru este clar definit n ntreaga nvtur i tradiie a Bisericii.
Rugciunea Domneasc precizeaz de la nceputul ei acest lucru:
Tatl nostru, Care eti n ceruri, sfineasc-se Numele Tu, vie
mpria Ta.... Sf. Maxim Mrturisitorul ne explic acest nume:
Cci el spune Tat, pomenete Numele Tatlui i mpria Lui.
Iar pe cel ce se roag, l arat ca fiind fiu dup har al acestui Tat.
El vrea ca cei din cer i de pe pmnt s ajung la o singur voin.
(...) Domnul nva n aceste cuvinte pe cei ce se roag, c se cuvine s
nceap odat cu nvtura despre Dumnezeu. El d aici o nvtur
tainic despre modul existenei Cauzei fctoare a lucrurilor, El nsui
fiind, dup fiin, Cauza lucrurilor. Prin cuvintele rugciunii este
artat Tatl, Numele Tatlui i mpria Tatlui, ca s nvm
de la nceput s chemm i s venerm Treimea cea una. Cci
exterioare care-l caracterizeaz. Din acestea i din cele pe care ni le-a lsat n scris sau au
fost menionate n scris de ctre ali autori despre el, nu putem dect avea o imagine
incomplet a sa. Nu tim despre el dect ceea ce ne permite el sau Duhul/Dumnezeu s
tim. Cuvntul definiie este pus aici convenional. Pentru c ceea ce este un Printe nu
poate fi definit propriu-zis, deoarece n fond este duh, care poate fi numai descris sau
semnalat i sunt analizate prin urmare consecinele sale (. . ,
, , p. 77).
36
Un numr nsemnat de lucrri trateaz problema paternitii dintr-un punct de vedere
mai larg (istoric, social, cultural, moral, psihologic, medical etc.), nefcnd ns obiect
de studiu al nostru i de prezentare n lucrarea de fa. Amintim ntre aceste lucrri: G.
BORNKAMM, H.-G. GADAMER, J. ASSMANN, W. LEMKE, L. PERLITT, Das Vaterbild in Mythos
und Geschichte, herausgegeben von H. Tellenbach, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart/
Berlin/Kln/Mainz, 1976.
37
Printe i copil (teknon): pentru a nelege sensul profund al acestor termeni
corelativi, trebuie s ne amintim felul n care sunt ntrebuinai acetia n limbajul cretin:
Dumnezeu este Tatl nostru, iar copiii lui Dumnezeu sutem noi, care devenim astfel prin
Duhul Sfnt, Duhul Tatlui i al Fiului, Duh printesc i filial, Duh al paternitii i Duh
al Filialitii (hyiotes), Duh sfinitor care ne sfinete tocmai fcndu-ne fii ai lui
Dumnezeu prin participarea la natura divin pe care ne-o comunic, prin a doua natere
al crei Autor este, prin unirea cu Fiul iubit al Tatlui pe care ne-o d: toate realiti sau,
mai degrab, denumiri ale uneia i aceleiai realiti dumnezeieti n virtutea creia
Duhul griete n noi, fcndu-ne s zicem: Avva, Printe! (I. HAUSHERR, Paternitatea...,
p. 38). De la Dumnezeu-Tatl pogoar orice paternitate sau maternitate, i pe
Dumnezeu-Tatl l preamrete, cu tiin sau fr tiin, oricine pronun numele de
tat sau mam n legtur cu o binefacere primit: toat darea cea bun... de sus este,
pogorndu-se de la Printele luminilor (I. HAUSHERR, Paternitatea..., p. 39).
63
ADRIAN MARINESCU
Numele lui Dumnezeu i Tatl care subzist fiinial, este Duhul

Sfnt. Fiindc ceea ce Matei numete aici mprie, n alt parte, un
alt Evanghelist a numit Duh Sfnt, zicnd: Vie Duhul Tu cel Sfnt i
s ne cureasc pe noi. Cci Tatl nu are Numele ca pe ceva
dobndit, iar mpria nu o cugetm ca o demnitate care I se adaug.
Pentru c El nu a nceput s fie, ca s fi nceput s fie i Tat sau
mprat. El nu a nceput nici s existe, nici s existe ca Tat sau ca
mprat. Iar dac, fiind din veci, este i Tat i mprat din veci, atunci
i Fiul i Duhul Sfnt exist mpreun cu Tatl, fiinial, din veci, fiind
n chip natural din El i n El, mai presus de cauz i de raiune, nu
ivite, din pricina cauzei, dup El. Cci relaia arat deodat cu ea i pe
cele ce le leag prin relaie, nengduind s fie privite acestea una
dup alta. ncepnd din aceast rugciune, suntem ndemnai s
venerm Treimea deofiin i mai presus de fiin, ca una ce este cauza
facerii noastre. Pe lng aceasta, suntem nvai s vestim i harul
nfierii ce ni s-a dat nou, fiind nvrednicii s numim pe Cel ce ne este
Fctor dup fire, Tat dup har. Iar aceasta ne oblig ca, cinstind
numele Nsctorului nostru dup har, s ne silim s ntiprim n viaa
noastr trsturile Celui ce ne-a nscut, adic s-I sfinim numele pe
pmnt, s ne asemnm Lui ca Unui Tat, s ne artm fii prin fapte
i s preamrim pe Fiul natural al Tatlui, Pricinuitorul acestei nfieri,
prin tot ce gndim i facem. i sfinim Numele Tatlui nostru dup
har, Carele este n ceruri, omornd pofta pmnteasc i curindu-ne
de patimile aductoare de stricciune. Cci sfinirea const n
desvrita oprire i omorre a poftei din simire. Ajuni la aceast
stare se domolesc ltrturile necuviincioase ale iuimii, nemaiexistnd
pofta care s o strneasc i s o nduplece s lupte pentru plcerile ei,
odat ce a fost omort prin starea de sfinenie a raiunii. Cci iuimea
fiind avocatul poftei, nceteaz s se nfurie cnd pofta este omort38.
Mai mult, constatm c a existat dintotdeauna n Biseric, aa cum
vedem, spre exemplu, chiar n cazul Prinilor Apostolici, contiina c
respectivul lexem pater se raporteaz ntotdeauna la Unicul Printe,
afar de cazul n care este vorba de Avraam, Iacob i ali strmoi ai
poporului lui Dumnezeu39.
naintea acestui raport primeaz ns relaia personal intertrinitar: Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Sfntul Duh. Noi
percepem (sau ar trebui s percepem) Dumnezeirea ca o relaie
printeasc de iubire i fiinial ntre un Tat i Fiul Acestuia, Tatl ca
38
Sf. MAXIM MRTURISITORUL, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl nostru ctre un iubitor
de Hristos, n: Filocalia romneasc, vol. II, trad., introd. i note de Pr. D. Stniloae, Ed.
Harisma, Bucureti, 1993, pp. 265, 267-268.
39
I. HAUSHERR, Paternitatea..., p. 42.
64
nenscut dar nsctor, Fiul ca nscut din fiina Tatlui, fiin pe care o
mprtete egal mpreun cu Sfntul Duh care purcede din Tatl i Se
odihnete (strlucete) n Fiul. Mai mult, dragostea printeasc
manifestat fa de Fiul i fa de Sfntul Duh, pentru c Tatl rmne
Tat nu numai fa de Fiul ci i fa de Sfntul Duh, se mprtete i n
afara Dumnezeirii, prin actul de ieire din Sine a lui Dumnezeu i creare
a lumii care poart n sine chipul lui Dumnezeu. Propriu-zis, noiunea de
printe se cuvine a fi privit nainte de toate la Dumnezeu n Sine i la
Dumnezeu n ieirea din Sine, adic dup/innd cont de aspectul
teologic i cel iconomic, dac ar fi s vorbim n limbaj patristic. n ceea ce
privete pe Dumnezeu n Sine avem treimea de Persoane n care Tatl
este principiu unic: Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Referitor la ieirea din
Sine a lui Dumnezeu, raportul Printe-fiu este definit de relaia dintre
Creator i creaie, dintre Firea necreat i cea creat. De aici noiunea de
paternitate dumnezeiasc40.
n mod revelator, ideea de Printe se rsfrnge de la Creator asupra
creaiei zidite dup Chip i asemnare. Foarte uor distingem aadar n
ordinea creat, n ceea ce privete omul, ntre tatl/fiul trupesc i
printele/fiul spiritual (duhovnicesc)41. Aadar, la nivel macro-structural
40
Existena Sfinilor Prini n cadrul Bisericii Ortodoxe nu este un fapt ntmpltor.

Din punct de vedere teologic, acest fenomen se sprijin pe taina tradiiei patristice
seculare i pe legtura dintre Hristos i Printele Su. De asemenea, se mai sprijin pe
taina nvtorilor i ndrumtorilor n credin, aa cum a fost, de exemplu, Apostolul
Pavel, care a spus: S-mi fii mie urmtori, precum i eu lui Hristos (1 Co 4, 16). Aici nu
este vorba despre o urmare exterioar, ci despre transmiterea tradiiei vii ca experien de
via. Lucrul acesta este de maxim importan pentru Biseric, deoarece existena ei se
sprijin pe tradiie. Cei care au asimilat tradiia sunt adevraii mrturisitori ai
Evangheliei. Acetia au puterea de a-i lumina pe oameni. Dintotdeauna au avut parte de
asemenea oameni, indiferent dac a fost vorba de episcopi, presbiteri, diaconi sau
clugri. n toate epocile au existat oameni iluminai, care au fost tria Bisericii i a
sufletelor ei. Oameni ca acetia exist i n perioada n care trim. Pentru c, n zilele
noastre, viaa s-a ndeprtat att de mult de Dumnezeu, avem foarte mult nevoie de
asemenea oameni cu experiena vieii n Domnul, care s ne poat ndruma ( Amfilohie
RADOVICI, Mitropolitul Muntenegrului, n: Klitos IOANNIDIS, Patericul sec. XX, Ed. Cartea
Ortodox & Ed. Egumenia, f.a., p. 152).
41
Observm o mic distincie pe care o face limba romn i limbajul teologic ntre
termenii tat i printe. Prin cuvntul tat nelegem calitatea de nsctor trupesc
i firesc pe care o are o persoan fa de alta, care are calitatea de fiu. Atunci cnd
spunem printe ne referim n mod special la calitatea de ocrotitor, educator,
ndrumtor etc. pe care o are o persoan fa de alta. Noiunea de printe poate s
includ i pe cea de tat, adic tat trupesc, iar cea de prini pe cele de tat i de
mam, dar i s le exclud, adic s le depeasc, atunci cnd referina nu implic i
65
5
ADRIAN MARINESCU
vorbind despre Creator n Sine distingem Treimea de Persoane n care

alturi de Fiul i Sfntul Duh avem pe Tatl, la nivel inter-structural
distingem relaia dintre Creator i creaie n cadrul creia oamenii, ca fii
ai lui Dumnezeu se raporteaz la Acesta ca Printe Ceresc i, n fine, la
nivel micro-structural distingem caracterul parental (i filiativ) pe care
zidirea l are n sine i care definete devenirea (printe trupesc // fiu
trupesc, printe duhovnicesc // fiu duhovnicesc). Noiunea de printe
implic ideea de autor a ceva (pe care se fundamenteaz autoritatea
cuiva42) i ideea de responsabilitate fa de cineva sau ceva (= adic
asumare a ndrumrii i ocrotirii). Din aceste motive, credem c persoana
calitatea de nsctor, pe care o are cineva fa de altcineva. n mod paradoxal, dar i
frumos, la nivel trupesc cea care nate este mama care i ctig prin acest act
calitatea de printe (< pater). ns calitatea mamei de a fi printe trupesc nu poate
fi neleas independent de raportarea la tatl trupesc. Tatl i mama capt astfel o
unitate, un aspect unitar. Totodat, i mama poate ndeplini funcia de mam sau
printe spiritual (= amma). Faptul inexistenei unei atari distincii (tat vs. printe) n
alte limbi a dus la diverse artificii sau mprumuturi lingvistice: abba/amma (majoritatea
limbilor cretine), Vater/Pater (germ.) etc. Sf. Grigorie de Nyssa scrie episcopului Leontie
de Metilene: Nu uita s aduci pentru noi rugciunile obinuite. Cci, ca un fiu
recunosctor, datorezi celui care te-a nscut dup Dumnezeu, gerokomia rugciunilor,
dup porunca de a ne cinsti prinii.... Nu tim care este faptul istoric la care se refer
Sf. Grigorie al Nyssei: botezul, votul monahal, hirotonirea ntru preot sau hirotonirea
ntru episcop. Toate acestea stabilesc o paternitate i o filiaie, ca n general tot ceea ce
apropie pe cineva de Dumnezeu. Este printele nostru cel prin care am fost ndreptai
spre Dumnezeu; este printe duhovnicesc cel care nate dup Dumnezeu, spre viaa
desvrit. La fel, un tat sau o mam dup fire pot deveni fiu sau fiic dup
Dumnezeu a copilului lor. n acest fel a fost nscut dup Hristos de ctre copilul ei cea
care-L nscuse n trup pe Sfntul Teodosie. Astfel, potrivit profeiei lui Varlaam, Ioasaf
realizeaz noutatea [to kainotaton] de a se face nsctorul tatlui su i de a drui celui
care l nscuse dup trup renaterea dup duh. Mai mult, duhovnicete vorbind,
consider Sf. Grigorie de Nyssa, fiecare poate deveni propriul su printe: ...Este fr
ndoial cu neputin s mpingem mai departe logica principiului care guverneaz
ntreaga nvtur a paternitii duhovniceti: printe, dup Duh, dup Dumnezeu, dup
Hristos este cel care conduce la Dumnezeu. Aceasta este o paternitate superioar
oricrei alteia pe aceast lume, fiindc ea produce o natere din nou cu adevrat mai
duhovniceasc (apud I. HAUSHERR, Paternitatea..., pp. 50-51). ntreaga paternitate,
chiar i cea natural, ntreaga paternitate spiritual mai cu seam, i ntreaga maternitate
spiritual ncepnd cu cea a Sfintei Fecioare Maria i a Sfintei Biserici care este Maica
noastr i justific numele prin referina ontologic la Tatl Domnului nostru Iisus
Hristos (I. HAUSHERR, Paternitatea..., p. 38).
42
Invocarea acelei auctoritas patrum nu este, de altfel, de origine cretin, putnd fi
ntlnit izolat n filosofia i istoriografia greac i latin, spre exemplu la Platon sau
Virgilius. nainte de toate, Titus Livius folosete intens aceast noiune (J. ARNOLD, R.
BERNDT, R.M.W. STAMMBERGER (hrsg.), Vter der Kirche..., p. V).
66
este determinat, ntre altele, de un anume caracter parental. Am putea

aduga faptul c ideea i existena unei paterniti duhovniceti (=
spirituale) se ntlnete i n afara cretinismului exprimnd astfel un fel
de aspiraie universal-uman43: cultul lui Isis, comunitile misterice
frigiene, cultul lui Mitra, cultul roman al casei44, adoratorii lui Theos
hypsistos etc45.
Printele i nvtorul n tradiia Bisericii
Cuvntul printe (/pater) este des ntlnit n viaa i
practica Bisericii Ortodoxe. Credem dei nu tim s se fi fcut vreun
inventar n acest sens , c este unul dintre cele mai des folosite cuvinte,
alturi de mntuire i miluire, lumin etc. Nu ncepe i nu se ncheie
nicio rugciune n viaa Bisericii fr a-l pronuna: n numele Tatlui i
al Fiului i al Sfntului Duh46. El este ns nu doar auzit n textele care
43
Prini au fost i sunt numii n antichitatea cretin conductorii spirituali,

nvtorii, cei care dein un loc important, potrivit valorii nalte pe care o are pentru
cretinism naterea din nou, cea duhovniceasc, desigur superioar naterii fizice (..
, , , p. 22).
44
n cultura roman, brbatul nu era doar stpn al casei respective i nsctor (printe)
al copiilor si pe care trebuia s-i recunoasc printr-un anume gest nc de la venirea lor
n lume, ci ndeplinea i condiia de preot sau conductor spiritual al ntregii familii,
ordonnd actele acesteia prosternative n faa divinitii sau a divinitii casei. Numai n
acest neles complet era recunoscut drept pater familias. Un fel de nsctor trupesc i
spiritual al casei sale, dar i stpn al acesteia i responsabil al proceselor care se
ntmplau n ea. Aa cum nelegem de aici, credem c o analiz a felului n care noiunea
i funcia de printe s-au dezvoltat i manifestat n lumea antic i pgn ar aduce la
lumin informaii importante i interesante. Ele nu fac ns obiect al cercetrii noastre de
fa. Vezi, pentru oarecare detalii n acest sens, Henricus STEPHANUS, Thesaurus Graecae
Linguae, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz, 1954, cols. 599-604.
45
Cf. R. REITZENSTEIN, Hellenistische Mysterienreligionen, ed. III, p. 40 n: I. HAUSHERR,
Paternitatea..., p. 41. Ideea i dorina unei paterniti de ordin religios se ntlnesc i n
afara cretinismului... este vorba poate de o aspiraie universal uman (I. HAUSHERR,
Paternitatea..., p. 41).
46
nc o dat, limba greac pstreaz doar o form lexical principal a ideii de printe
(acest lucru cu att mai mult cu ct termenul , mai rar uzitat,
desemneaz nsctorul, adic pe cel care aduce la via), spre deosebire de limba romn
care l traduce cu Tat atunci cnd este vorba de prima dintre Persoanele Sf. Treimi
sau cnd se refer la persoana care a dat via (trupeasc) cuiva, i prin Printe/printe
atunci cnd este vorba de un preot, un sfnt, aadar o persoan care d via
duhovniceasc cuiva. Bineneles c Dumnezeu-Tatl este Cel de la Care ne vine i Care
d aceast via duhovniceasc i pe care l numim i Printe, ca fiind propriu-zis
adevratul nostru Printe.
67
ADRIAN MARINESCU
sunt citite la stran i de ctre preot, fie c este vorba de Evanghelie sau
Apostol, Minei, Ceaslov sau orice alt carte de slujb. Cu prinii notri
trupeti sau duhovniceti participm la sfintele slujbe, la Sfnta Liturghie
n special, dar ne i bucurm de ederea noastr n biseric alturi de
marii stlpi ai acetia, de Sfinii Prini, pe care i avem i i vedem
reprezentai n picturile de pe pereii bisericilor. i dac n mod normal
cretinul de rnd, aezat n pridvorul, pronaosul sau naosul bisericii,
particip la aceste slujbe mpreun cu mucenicii, cuvioii, cu pustnicii etc.,
parc ntr-o postur ceva mai special se afl preotul care slujete n
Sfntul Altar mpreun cu marii Prini i nvtori ai Bisericii: Sf. Ioan
Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Dionisie
Areopagitul, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mrturisitorul .a.
Prezena Prinilor este prin urmare un dat al tuturor manifestrilor
legate de credin.
ns tot ceea ce afirmm despre Printele-nvtor nu presupune n
acelai timp i subestimarea acelor mari brbai ai Bisericii, care prin
grija lor pstoreasc (Sf. Spiridon) sau prin lupta lor ascetic (Sf.
Antonie cel Mare) s-au sfinit i au devenit exemple luminoase. Aceti
membri alei ai Bisericii au ajuns uneori s devin i vztori de
Dumnezeu, le-au fost druite experiene dumnezeieti de negrit, au
trit adevrul cu o profunzime uimitoare, cum tim din mrturii. ns
toate aceste harisme dumnezeieti nu le-au fcut cuvnt, ca s avem
teologie, nici nu le-au fost date ca s devin teologie pentru ntreaga
Biseric, atunci cnd aceasta trecea prin criz sau era ncercat de
ndoial n legtur cu credina i cu mntuirea. Aadar, sfinii i
scriitorii n general ai Bisericii nu sunt n mod necesar mai puin sfini
sau mai puin ortodoci dect Prinii-nvtori; pur i simplu nu au
harisma de Printe i nvtor47.
Aceste consideraii exprim ns nu numai existena unei diferen-ieri

ntre Sfnt/Printe (n general) i Sfntul Printe (n special)48, ci i ntre
. . , , , p. 20.
Noiunea general de Printe n Biseric nu solicit neaprat statutul de sfnt al Bisericii:
n Schet simplii clugri sau pustnici erau apelai cu termenul avva/abba = printe; acetia
puteau sau nu s fie preoi; la fel, au fost sau nu canonizai de Biseric; este un termen folosit
i astzi n Biseric: Preacucernice Printe/Preacuvioase Printe; Preasfinite Printe/nalt
Preasfinite Printe/Preafericite Printe. Noiunea special de Sfnt Printe/Printe
bisericesc desemneaz n BO neaprat o persoan canonizat = recunoscut de Biseric ca
fiind sfnt; (!) nu este folosit acest apelativ pentru Origen sau pentru Evagrie Ponticul, dar
poate fi folosit pentru mpratul Justinian = Printele nostru Justinian, mpratul. Mai mult,
47
48
68
Sfntul Printe i scriitorul bisericesc i scriitorul cretin, diferenieri pe

care le vom urmri n cele ce urmeaz. Biserica are ca fundament al ei,
dup Hristos, pe numeroii Prini care prezint aceleai caracteristici:
sfinenia vieii strpuns de iluminarea dumnezeiasc. De aici fapte sfinte
de divers natur: fa de ei nii, fa de aproapele i fa de lume n
general i cosmos, cu valoare la nivel personal i interpersonal (fa de
oameni i fa de Dumnezeu). Toi aceti Prini au intrat i au rmas n
contiina Bisericii ca persoane sfinte devenind modele de via adic de
urmat de ctre cretin n general. Faptele lor dumnezeieti s-au dovedit a
avea putere de schimbare a lumii, de transfigurare a ei n Dumnezeu, att
n timpul vieii lor ct i dup aceea pn astzi. De aceea, memoria vieii i
faptelor lor este susinut n i de Biseric n anumite zile de pomenire a
lor i tot ceea ce ne-a rmas de la ei are o importan aparte pentru
Biseric n general i pentru credincios n special: de ex. sfintele lor moate
care sunt fctoare de minuni sau diverse lucruri pe care acetia le-au
folosit n cursul vieii lor, cuvintele spuse i scrise de ei i tot exemplul
faptelor lor i nvtura pe care o prezint. ntre acetia: prooroci i drepi,
apostoli i nvtori, martiri i mrturisitori, monahi i laici etc. Dintre
acetia ns numai o parte a lsat i o oper scris care s pstreze
este adevrat c toi Sfinii Prini au o oper sau lucrare n Biseric, ns numai o parte
dintre ei a lsat i o oper sau lucrare scris! n alt ordine de idei, apelarea diverilor
membrii ai Bisericii cu numele mai sus amintite a ajuns astzi mai mult un reflex, nemaifiind
contientizat valoarea intern a acestor formule de adresare. Credem c, atunci cnd spunem
unui reprezentant al Bisericii Printe, ar trebui s fim contieni i de importana pe care
acesta o reprezint n raport cu noi. ...este vorba de o paternitate veritabil, iar nu numai
legal sau metaforic. i aceast paternitate nu aparine doar marilor dascli pe care noi,
modernii, ne-am obinuit s-i studiem la Patrologie. Sfinii care n-au lsat niciun rnd scris
sau alii care au lsat foarte puine, ba chiar lucruri nu foarte remarcabile, nici mcar
autentice, primesc deopotriv (ex aequo) acest nume. Fie c este vorba de Sf. Grigorie
Teologul sau Sfntul Arsenie, sau chiar de un sfnt din sec. al XIV-lea, cei care le public
scrierile sau le fac panegiricul folosesc exact aceeai formul: Tou hosiou (sau tou en hagiois)
patros hemon tou deina: A cuviosului (sau celui ntru sfini) printele nostru.... Departe de a-i
considera, din pricina lipsei de cultur, pe Prinii deertului inferiori marilor ierarhi. Trebuie
s psalmodiem, spune un btrn, nelegnd psalmii nu n felul unui exeget, asemenea lui
Vasile sau Ioan (Gur de Aur), ci duhovnicete, dup tlcuirea Prinilor, aplicnd adic toi
psalmii la viaa ta, la faptele i patimile tale.... Este afirmat aici superioritatea cunoaterii
duhovniceti asupra cunoaterii simple. Fr a merge pn la rsturnarea ierarhiei, avva
Dorotei atenioneaz asupra ispitei mndriei care const n a nu recunoate dect autoritatea
celor mai ilutri prini: Zosima, Macarie, Vasile i Evagrie, Petru i Pavel... (I. HAUSHERR,
Paternitatea..., p. 36).
69
ADRIAN MARINESCU
cuvintele i faptele lor, pe care s le transmit i generaiilor urmtoare nu

oral i din auzire.
nelegem c titlul de Printe este dat n special celor mai mari
teologi ai Bisericii49, ns o atare definire a acestuia nu satisface exigenele
unei tiine teologice de domeniu, mreia unei persoane nefiind,
bineneles, ceva msurabil50. Aceast realitate solicit o analiz mai
amnunit care s produc o definiie mai elaborat i mai aprofundat.
Putem aadar constata nu numai frecvena pe care noiunea i ideea de
printe o au n snul Bisericii, ci i faptul c Printele/ printele i are un
loc important aici i reflect o adevrat tradiie.
Raportul/relaia prezentat mai sus poate fi uor observat n istoria
Vechiului i a Noului Testament, unde ucenicii profeilor erau socotii fii ai
profeilor (3 Rg 20, 35)51, exprimnd faptul c nvtorul de nelepciune
este tat/printe pentru ucenicii pe care i are52. Noul Testament53 i
textele patristice reconfirm adesea acest raport. Dac la nceput a fost un
titlu dat sporadic nvtorului54, termenul de printe a fost repede
asimilat funciilor ierarhice bisericeti (episcopi, preoi, diaconi), cu o
reflectare special asupra episcopului care are rolul cel mai important n
Biserica primelor secole cretine55. Totodat, Sf. Irineu de Lyon numete
prini pe teologii predecesori ai si, legnd astfel noiunea respectiv de
conceptul de paternitate teologic, urmaul printelui/ prinilor fiind de
fapt un pstrtor al unei tradiii sau linii teologice.
Acest lucru face ca numele de Printe s fie dat i primit de ctre
acele autoriti teologice care au reuit s concretizeze nvtura de
credin a Bisericii, distingnd-o de nvturile numeroase, neltoare i
pierztoare ale diverselor curente cretine i teologice din epoc i s fie
49
Isabelle JURASZ, Qui sont les Pres de lEglise?, n: http://www.theologia.fr.

I. JURASZ, Qui sont les Pres de lEglise?, n: http://www.theologia.fr.
51
Pr. I.G. COMAN, Patrologie, I, p. 34.
52
Pr. I.G. COMAN, Patrologie, I, p. 34.
53
Nu ca s v ruinez v scriu acestea, ci ca s v dojenesc, ca pe nite copii ai mei iubii.
Cci de ai avea zeci de mii de nvtori n Hristos, totui nu avei muli prini. Cci eu vam nscut prin Evanghelie n Iisus Hristos. Deci v rog s-mi fii mie urmtori, precum i
eu lui Hristos (1 Co 4, 15-16). i tat al vostru s nu numii pe pmnt, c Tatl vostru
este Cel din ceruri (Mt 23, 9). Cine a primit nvtura de la cineva este numit fiu al celui
care-l nva, iar acesta din urm este numit tatl su (SF. IRINEU DE LYON, Adv. haeres.,
IV, 41, 2, apud Pr. I.G. COMAN, Patrologie, I, p. 34).
54
55
Vedem cum Sf. Policarp al Smirnei este numit de ctre evrei i de ctre pgni nvat
al Asiei, Printe al cretinilor.
50
70
recunoscut mai apoi de ctre ntreaga Biseric, n special n cadrul acelor

sinoade locale i generale. i aici poate fi considerat acceptabil realitatea
descoperirii unor criterii care l definesc pe Printele Bisericii. ncepnd din
sec. al IV-lea, episcopii din trecut sunt numii Prini (notm apariia i
impunerea pluralului!) mai ales pentru contribuia lor teologic n
domeniul nvturii de credin56. i referirea se va face n special la
episcopii participani la acele sinoade generale sau ecumenice57. De aici,
foarte uor, termenul este adoptat pentru sfnt n general i pentru
Sfntul Printe n special, acesta din urm exprimnd nu numai o anume
sfinenie a vieii (sanctitas vitae), ci i autoritate (auctoritas patrum) n
ceea ce privete nvtura de credin. De notat ns faptul c noiunea de
Printe al Bisericii constituie pentru Rsrit nu att un concept teologic58,
ct mai ales o realitate n sine.
Ne gndim ns, lsnd deoparte deocamdat meniunile Prinilor,
c Sfnta Scriptur59 ar trebui s constituie cel dinti izvor i reper al
56
Prini erau numii ndeosebi episcopii participani la Sinodul I Ecumenic de la

Niceea (Pr. I.G. COMAN, Patrologie, I, p. 34). Sf. Vasile cel Mare (330-378): Noi nu
acceptm nicio credin nou, care ne-ar fi prescris de alii i nu cutezm s predicm
nici mcar rezultatele propriei noastre reflecii, pentru a nu prezenta nelepciunea lumii
drept dogm a religiei, ci acelora care ne ntreab le comunicm ceea ce ne-au nvat
Sfinii Prini; Ceea ce nvm noi nu sunt roadele gndirii noastre, ci lucrurile pe care
le-am nvat de la Sfinii Prini (acest din urm text al Sf. Vasile cel Mare, apud
Nicolae CORNEANU, Studii patristice. Aspecte din vechea literatur cretin, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timioara, 1984, p. 11). Sf. Grigorie Teologul (330-390) arat c a
pstrat neschimbat i fr acomodri la mprejurrile vremii nvtura primit din Sf.
Scriptur i de la Sf. Prini, iar Sf. Chiril al Alexandriei (370-444) noteaz c n lupta
sa mpotriva nestorianismului, el urmeaz ideilor Sf. Prini, ndeosebi acelora ale Sf.
Atanasie cel Mare (Pr. I.G. COMAN, Patrologie, I, 35).
57
Sf. Vasile cel Mare se refer la Prinii-episcopi care au participat la Sinodul I
Ecumenic (325), apoi Sf. Maxim Mrturisitorul (580-662) se pare c impune folosirea
noiunii de Prini ai Bisericii, nume dat episcopilor participani la Sinodul de la
Lateran (649). Se pare c se ine cont n aceast desemnare de un anume criteriu
determinat de comuniunea eclesial nu un individ, ci comunitatea Bisericii alegnd din
motenirea sa nvturile i persoanele crora este drept s li se atribuie titlul de
printe i pe cei asupra crora urmeaz s fie aruncat anatema (I. JURASZ, Qui sont
les Pres de lEglise?, n: http://www.theologia.fr.).
58
59
Dei nu putem numi cretinismul o religie a Crii (tocmai pentru c este zidit pe
Persoana lui Hristos), el are n centrul su Sfnta Scriptur, sau, mai bine-zis, cuvntul
dumnezeiesc conservat i manifestat n i prin aceasta (Cretinii timpurii au uzitat extensiv
Scriptura, ns nu au discutat, din cte se vede, graniele ei Michael W. HOLMES, p. 410,
vezi trimiterea de mai jos). Privitor la importana pe care a avut-o Scriptura asupra primelor
comuniti cretine pn trziu spre sfritul Antichitii trzii i n Evul Mediu s-a scris
71
ADRIAN MARINESCU
oricrei perspective patristice, teologice i bisericeti. Aceasta ar trebui s

noteze ceea ce nseamn printele n toate aspectele sale, chiar dac
dezvoltri ulterioare aprofundeaz aceast problematic. De altfel,
experiena i practica patristic transmit tocmai regula ca toat viaa
cretin s fie raportat i verificat cu ceea ce prevede Sfnta Scriptur,
aceasta fiind o metod statuat chiar n snul celor mai timpurii dintre
cretini. De aceea, socotim necesar s urmrim i noi ideea i noiunea de
printe, pornind tocmai de la lumina n care acesta este pus n Sfnta
Scriptur.
destul de mult (vezi, spre exemplu, n acest sens: J. DEN BOEFT, M.L VAN POLL (eds.), The
Impact of Scripture in Early Christianity, coll. Vigilia Christianae 44, Leiden, 1999; R.L.
WILKEN, Der Geist des frhen Christentums, Darmstadt, 2004, pp. 51-69; C. MONDSERT
(ed.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris, 1984; J. FONTAINE, Ch. PIETRI (eds.), Le
monde latin et la Bible, Paris, 1984, lucrri citate de M. FIEDROWICZ, Theologie der
Kirchenvter, p. 106, n. 21; referitor la impactul pe care l-au avut asupra primelor
comuniti cretine diversele variante ale Vechiului Testament, n special Septuaginta, vezi
Michael W. HOLMES, The Biblical Canon, n: Susan Ashbrook HARVEY, David G. HUNTER,
The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford University Press, 2008, pp. 406426, cuprinznd i o list bibliografic cu cele mai recente i mai avansate studii, de interes
pentru aceast tem, dar i J. DEN BOEFT, M.L. VAN POLL-VAN DE LISDONK, The Impact of
Scripture in Early Christianity, Brill Academic Publishers, 1999). Fer. Ieronim (342-420)
noteaz foarte frumos importana Scripturii pentru cretin atunci cnd afirm c: Inspiratio
Scripturarum, ignoratio Christi est, iar Fer. Augustin (354-430) subliniaz i el legtura
dintre Scriptur i Prini, atunci cnd i socotete pe acetia din urm divinorum librorum
catholici tractatores. Nu numai c Prinii citeaz frecvent i fac referire la Scriptur, ci i
folosesc abundent limbajul/lexicul scripturistic i preiau genurile literare scripturistice, le
dezvolt i le dau o form i un coninut relativ noi. n acest sens, vezi i precizrile fcute
de M. FIEDROWICZ, Theologie der Kirchenvter, p. 106. Mai mult, n Biseric, n sec. I-II,
textele patristice sunt puse laolalt i circul mpreun cu cele scripturistice, indicnd i n
acest mod autoritatea de care s-au bucurat Sfinii Prini nc de timpuriu.
72
Mrturii scripturistice60. Printele n tradiia Vechiului Testament

n cultura i civilizaia vechitestamentar, conceptul i realitatea
numite printe i au un rol determinant. ncepnd nc din primele pagini
ale Scripturii, ntlnim o frecvent referire, nainte de toate, aa cum
noteaz i dicionarele de specialitate61, la printele biologic/trupesc, fizic62,
60
Am folosit n paginile de mai jos cu strictee textul Sfintei Scripturi aflat n circulaie
astzi n BOR n pofida diverselor probleme pe care le pune acesta, unele dintre ele reieind
cu claritate inclusiv din versetele pe care le vom cita mai jos. Nu ne-a interesat aici o
prezentare ampl i complet, lucru posibil doar unui specialist-biblist care are acces att la
textul ebraic i grecesc, ct i la alte variante de text care conserv autentic Scriptura. Ceea
ce am dorit noi a fost identificarea principalelor trsturi cu care apare printele n paginile
Scripturii. Fapt pentru care am pornit abordnd direct ocurenele noiunii n discuie i
ncercnd o minimal nelegere a acestora, contextualizarea lsnd-o din nou specialistului
care are acces direct i amnunit la elementele de cultur i civilizaie vechitestamentar.
Atunci cnd a fost nevoie, am redat n parantez i textul grecesc pe care l-am preluat din
Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2004, respectiv Novum Testamentum,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1984. Trimiterile sunt fcute la textul romnesc i, n
plus, referitor la textul vechitestamentar, nu am socotit aici separat crile canonice (
) de cele anaghinoscomena sau deuterocanonice (de multe ori
antilegomena). Acest lucru pornind de la premiza c acelai climat de cultur i mentalitate
strjuiete n ambele grupe.
61
Spre exemplu, A. MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Twelve
Prophets), Peeters, Louvain, 1993, p. 187, unde sunt indicate dou sensuri, cel de tat i
cel de nainta sau strbun. Un punct de vedere mai complex este propus de A GreekEnglish Lexicon of the Septuagint, Part II, K-, completed by J. Lust, E. Eynikel, K.
Hauspre, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1996, p. 362, adugnd nelesul de
printe al unui neam (Fc 17, 4) [Ahnherr einer Sippe oder Dynastie (Jos 19, 47:
Stammvater; 2 Rg 16, 2: Vater David) F. Kogler, p. 773, vezi mai jos trimiterea], pe cel
de printe ca titlu de respect (2 Rg 2, 12), pe cel de tat ca obrie, autor (Iov 38, 28) i
pe cel de Dumnezeu-Tatl (Dt 32, 6). Din lucrarea Otto BETZ, Beate EGO, Werner GRIMM
(hrsg.), Calwer Bibellexikon, Band 2, Calwer Verlag, Stuttgart, 2006, p. 1399, aflm c
printe era numit n Orient capul unei familii i c sentimente i datorii determin o
strns legtur a tatlui cu fii i fiicele sale. Tot aici se spune c printe era o formul
folosit n Vechiul Testament att pentru bunici ct i, ca titlu onorific i de politee,
pentru profei i preoi (2 Rg 2, 12 i Jud 17, 10). El indica, totodat i rudenia apropiat
(Iov 17, 14; 29, 16). Dicionarul Liddell & Scott (A Greek-English Lexicon, p. 1348),
acoperind o arie cultural mai ampl, ns tot de cultur i civilizaie antic, ne spune c
termenul de printe era folosit i n adresarea ctre un frate mai n vrst, apoi pentru
autorii unor anumite teorii (filosofice, matematice, geografice etc.), apoi ca titlu al unei
anume funcii deinut n cadrul misteriilor lui Mitra.
62
De ar fi prinii () ti aici sau fii fiilor, acetia ar fi gata de mncare fiarelor
slbatice, nct s-ar stura din trupurile lor n locul nevinovailor Iudei, care, mie i
prinilor mei ( ), ntreag i nemutat credin au artat (3 Mac 5, 31);
i a venit ea i prinii ei i fiii ei i toate rudeniile ei (Sus 1, 29); Rspuns-a Iacov lui
73
ADRIAN MARINESCU
pe care l vedem n diverse ipostaze i n cadrul unor complexe realiti

sociale i religioase: naintare de plngeri63; n prezena i intimitatea
celor mai apropiate dintre rude64 sau a autoritilor; n actul de
rugciune i de prosternare65; nvndu-i legea sfnt pe urmai66 dar i
lsndu-le acestora averi pmnteti67; implicat n treburi armate68; n
Faraon: Zilele pribegiei mele sunt o sut treizeci de ani. Puine i grele au fost zilele vieii
mele i n-am ajuns zilele anilor vieii prinilor mei (
), ct au pribegit ei n zilele lor (Fc 47, 9); ngerul ce m-a izbvit pe mine
de tot rul s binecuvnteze pruncii acetia, s poarte ei numele meu i numele prinilor
mei( ): Avraam i Isaac, i s creasc din ei mulime mare pe
pmnt! (Fc 48, 16); Deoarece aa griete Domnul despre fiii i fiicele care se vor nate n
locul acesta, despre mamele care i vor nate i despre prinii (
) care i vor face pe pmntul acesta (Ir 16, 3); i precum s-a aprins tmie pentru
prinii ti i pentru ceilali regi, care au fost nainte de tine, la nmormntarea lor, aa se va
aprinde i pentru tine i te vor plnge, zicnd: Vai, doamne!. C Eu am rostit cuvntul
acesta, zice Domnul (Ir 34, 5); La ropotul zgomotos al copitelor puternicilor lui cai, la
vuietul carelor lui i la huruitul roilor lui. Prinii nu se vor mai uita la copiii lor, pentru c
minile lor vor fi ncremenite (Ir 47, 3).
63
Iar cnd vor veni prinii lor ( ) sau fraii lor cu plngere la noi, noi
le vom zice: Iertai-i pentru noi, cci noi n-am luat n rzboi femei pentru fiecare dintre
ei i nici voi nu le-ai dat; acum i voi suntei de vin (Jd 21, 22).
64
Socotind c aceea este clipa cea mai de pe urm a vieii i sfritul chinuitei ateptri,
spre jale i plngere ntorcndu-se, se srutau unul pe altul i, mbrindu-se, cdeau pe
grumajii rudelor, prinii () peste fii i maicile () peste fiice, i unele avnd la
sni pruncii de curnd nscui, i aplecau s sug laptele cel de pe urm (3 Mac 5, 49).
65
ie se roag toat mulimea pruncilor i prinii () acestora cu lacrimi (3 Mac
6, 14); Adu-i aminte de mine i caut spre mine i nu m pedepsi pentru pcatele mele
i pentru greelile mele i ale prinilor mei. Cci noi am pctuit naintea Ta! (Tob 1, 3);
Binecuvntat eti Tu, c ai miluit pe doi copii, singuri la prinii lor! Miluiete-i pe ei,
Stpne, i d-le s-i termine viaa cu sntate, cu veselie i cu mil! (Tob 8, 17); Tu
ari mil la mii i pedepseti frdelegile prinilor n snul copiilor lor dup ei; Tu eti
Dumnezeu cel mare i puternic, al Crui nume este Domnul Savaot (Ir 32, 18).
66
i prinii ei, drepi fiind, au nvat pe fiica lor dup legea lui Moise (Sus 1, 3).
67
O cas i o avere sunt motenire de la prini (
), iar o femeie neleapt este un dar de la Dumnezeu (Pr 19, 14).
68
i cei care erau n cetate au dat lui Ionatan pe cei care erau ostatici i i-a dat pe ei
prinilor lor ( ) (1 Mac 10, 9); Iar Timotei a czut n minile
otenilor lui Dositei i ai lui Sosipatru i se ruga cu multe rugciuni s-l slobozeasc viu,
pentru c el are n mn pe prinii () i fraii multora dintre Iudei i, dac el va
muri, acelora li se va ntmpla ru (2 Mac 12, 24); Regele Dimitrie lui Lastene, printele
su ( ), bucurie! (1 Mac 11, 32); ntreab i afl cine sunt eu i ceilali care ne
ajut. i zi c nu pot s stea picioarele voastre n faa noastr, c de dou ori au fost
nfrni prinii ti ( ) n ara lor (1 Mac 10, 72); Iar vznd regele Dimitrie
c este linite n ar i nimeni nu i se mpotrivete, a slobozit pe toi ostaii si, pe fiecare la
74
spusele, prevestirile profeilor69; n ndatoririle obteti70; greind naintea

lui Dumnezeu sau umblnd naintea Acestuia ntru dreptate71; n
mormintele la care se adaug urmaii lor; ostenindu-se la lucrrile
cmpului i ntreinerea animalelor72; n faa urgiei lui Dumnezeu; n
zicalele i proverbele care circul n popor73 etc.
Ne atrage atenia faptul c, nc din momentul n care este creat femeia
ca nsoitoare a printelui/protoprintelui () Adam, se
vorbete despre desprirea brbatului de tatl i de mama sa: i a zis
Adam: Iat, aceasta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se
va numi femeie, pentru c este luat din brbatul su. De aceea va lsa
omul pe tatl su ( ) i se va uni cu femeia sa i vor fi
amndoi un trup (Fc 2, 23-24). Este primul referat scripturistic n care
apare noiunea de printe () i va fi reluat n mai multe cri ale
Scripturii: Mt 19, 5; Mc 10, 7-8; 1 Cor 6, 16; Ef 5, 31.
locul su, afar de ostaii cei strini, pe care-i adunase din insulele neamurilor. Dar atunci
s-au fcut vrjmae lui toate otirile care fuseser n slujba prinilor lui (
) (1 Mac 11, 38); De vreme ce oameni miei au biruit mpria prinilor notri
( ) (1 Mac 15, 3); ns Ioa, regele Iudei, a luat toate
lucrurile druite, pe care le druiser templului Domnului Iosafat, Ioram i Ohozia, prinii
lui ( ), regii Iudei, precum i cele ce erau druite de el i tot aurul ce s-a
gsit n vistieria templului Domnului i a casei regeti i le-a trimis lui Hazael, regele Siriei,
i acesta s-a retras din Ierusalim (4 Rg 12, 18).
69
Atunci Isaia a zis: Ascult cuvntul Domnului: Iat vor veni zile cnd vor fi luate
toate cte sunt n casa ta i ce-au adunat prinii ti pn n ziua aceasta i vor fi duse la
Babilon. Nimic nu va rmne, zice Domnul (4 Reg 20, 16).
70
alum, fiul lui Core, fiul lui Ebiasaf, fiul lui Corah, i fraii lui cei din neamul lui (
) Corah, dup datoria slujbei lor, aveau paza cortului, iar prinii
lor ( ) pzeau intrarea n tabra Domnului (1 Par 9, 19).
71
i i-a binecuvntat, zicnd: Dumnezeul, naintea Cruia au umblat prinii mei (
): Avraam i Isaac, Dumnezeul Cel ce m-a cluzit de cnd sunt i pn n
ziua aceasta (Fc 48, 15); De aceea aa zice Domnul: Iat pun naintea poporului
acestuia piedici i se vor poticni de ele deodat i prinii () i copiii, vecinul i
prietenii lui, i vor pieri (Ir 6, 21); i-i voi zdrobi pe unii de alii, pe prini (
) i pe fii laolalt, zice Domnul. Nu-i voi crua i nu-i voi milui, nici mi
va fi mil ca s-i pierd (Ir 13, 14).
72
Din tinereea noastr aceast urciune a mncat ostenelile prinilor notri (
): oile lor, boii lor, fiii lor i fiicele lor (Ir 3, 24).
73
n zilele acelea nu vor mai zice: Prinii au mncat agurid i copiilor li s-au strepezit
dinii (Ir 31, 29); Pentru ce spunei voi n ara lui Israel pilda aceasta i zicei: Prinii
( ) au mncat agurid i copiilor li s-au strepezit dinii? (Iz 18, 2).
75
ADRIAN MARINESCU
Prinii sunt cei care au dus greutile vieii i au avut un sfrit

deopotriv dificil74. Prinii sunt n acelai timp clctori de lege i elemente
care nu respect pe Dumnezeu75, confirmnd cderea n greeal a copiilor
sau a urmailor lor. Acest lucru pentru c, n viziune vechitestamentar,
copiii motenesc i duc mai departe trsturile prinilor lor. De aceea, sunt
artate adeseori n Vechiul Testament greelile fcute de prini
(nerespectarea cuvintelor Domnului cuprinse n Scriptur76, necredin77
n strns legtur cu neascultarea de glasul Domnului78, ndrtnicia
inimii i alergarea spre zei pgni79 cu exprimarea poruncii clare de a
74
i iat sunt lepdate la cldura zilei i la ngheul nopii, iar prinii notri au murit n
suferine grele, n foamete i n sabie i n robie (Bar 2, 25).
75
i se vor ntoarce de la cerbicia lor cea tare i de la lucrurile lor cele rele, c i vor
aduce aminte de calea prinilor lor, care au pctuit naintea Domnului (Bar 2, 33);
Nu-i aduce aminte de nedreptile prinilor notri, ci adu-i aminte de mna Ta i de
numele Tu n vremea aceasta (Bar 3, 5); C pentru aceea ai dat frica Ta n inimile
noastre, ca s chemm numele Tu i s Te ludm ntru nstrinarea noastr c am
abtut de la inima noastr toat nedreptatea prinilor notri, care au pctuit naintea
Ta (Bar 3, 7); Iat noi astzi suntem nc ntru nstrinarea noastr, unde ne-ai risipit
spre ocar i spre blestem, i spre pedeaps cuvenit tuturor nedreptilor prinilor
notri, care s-au deprtat de la Domnul Dumnezeul lor (Bar 3, 8).
76
Ducei-v de ntrebai pe Domnul despre mine i despre cei ce au rmas n Israel i
despre acei din Iuda, pentru cuvintele crii acesteia care s-a gsit, pentru c mare este
mnia Domnului care s-a aprins peste noi, din pricin c prinii notri n-au pzit
cuvintele Domnului, ca s fac dup cum este scris n cartea aceasta (

) (2 Par 34, 21; 4 Rg 22, 13).
77
78
Iar noi zcem n ruinea noastr i ocara noastr ne acoper, pentru c am pctuit
naintea Domnului Dumnezeului nostru, i noi i prinii notri ( )
din tinereea noastr i pn n ziua de astzi i n-am ascultat glasul Domnului
Dumnezeului nostru (Ir 3, 25); Iar de nu vei asculta glasul Domnului, ci v vei
mpotrivi poruncilor Lui, atunci mna Domnului va fi mpotriva voastr, cum a fost
mpotriva prinilor votri (1 Rg 12, 15); De te va ndemna n tain fratele tu, fiul
tatlui tu( ), sau fiul mamei tale, sau fiul tu, sau fiica
ta, sau femeia de la snul tu, sau prietenul tu care este pentru tine ca sufletul tu,
zicnd: Haidem s slujim altor dumnezei, pe care tu i prinii ti ( ) nu
i-ai tiut... (Dt 13, 6).
79
Atunci s le spui: Pentru c prinii votri M-au prsit, zice Domnul, i s-au dus dup
ali dumnezei, au slujit acelora i li s-au nchinat, iar pe Mine M-au prsit i legea Mea nau pzit-o... (Ir 16, 11); Iar dac nu v place s slujii Domnului, atunci alegei-v acum
cui vei sluji: sau dumnezeilor crora au slujit prinii votri (
) cei de peste ru sau dumnezeilor Amoreilor, n ara crora trii. Eu ns
i casa mea vom sluji Domnului, c sfnt este! (Ios 24, 15); Dar nici pe judectori nu-i
ascultau ei, ci se purtau desfrnat mergnd pe urmele altor dumnezei i se nchinau acelora
76
nu sluji idolilor80, totodat cu precizarea acestor idoli: zeia cerului81,

lemne i pietre82, Baal Peor83 , nerespectarea poruncii i a legii84,
i mniau pe Domnul; uor se abteau de la calea pe care umblaser prinii lor (

) care se supuseser poruncilor Domnului. Ei ns nu fceau aa (Jd 2,
17); i se va zice: Pentru c au prsit pe Domnul Dumnezeul lor, Care a scos pe prinii
lor din pmntul Egiptului, din casa robiei i au primit n schimb ali dumnezei i s-au
nchinat lor i au slujit lor; pentru aceasta a adus Domnul peste ei toat aceast
nenorocire (3 Rg 9, 9); Dar voi facei nc i mai ru dect prinii votri i trii fiecare
dup inima voastr cea rea i ndrtnic i nu M ascultai (Ir 16, 12); Doamne, puterea
mea, tria mea i scparea mea la vreme de necaz, la Tine vor veni popoarele de la
marginile pmntului i vor zice: Numai minciun au motenit prinii votri, idoli deeri,
care nu sunt de niciun folos! (Ir 16, 19); Pentru necredina lor, pe care au svrit-o ele,
mniindu-M i mergnd s tmieze i s slujeasc altor dumnezei, pe care nu i-au
cunoscut nici ei, nici voi, nici prinii votri (Ir 44, 3); Pentru c nu mpliniser rnduielile
Mele, legile Mele le lepdaser i clcaser zilele Mele de odihn, c ochii lor erau ndreptai
spre idolii prinilor lor (Iz 20, 24); i a zis Iosua ctre tot poporul: Aa zice Domnul
Dumnezeul lui Israel: n vechime prinii votri ( ), Terah, tatl ( )
lui Avraam i tatl ( ) lui Nahor, au trit dincolo de ru (Eufrat) i slujeau la ali
dumnezei... (Ios. 24, 2); Dar cum murea judectorul, ei iari fceau i mai ru dect
prinii lor, abtndu-se la ali dumnezei, slujind acelora i nchinndu-se lor (

), nu se lsau de lucrurile lor i
nu se abteau de la calea lor cea rea (Jd 2, 19); Cci a izgonit pe desfrnai din ar i a
ndeprtat toi idolii pe care i fcuser prinii lui ( ) (3 Rg
15, 12); i au dispreuit poruncile Lui i legmntul Lui, pe care-l ncheiase El cu prinii
lor i descoperirile Lui, cu care El i deteptase i au umblat dup idoli i au ajuns
netrebnici, purtndu-se ca popoarele cele dimprejur de care Domnul le zisese s nu se
poarte ca ele (4 Rg 17, 15); Astfel, popoarele acestea cinsteau pe Domnul, dar slujeau i
idolilor lor. Ba i copiii lor i copiii copiilor lor pn n ziua de astzi urmeaz tot aa cum
au urmat i prinii lor (4 Rg 17, 41).
80
S nu te nchini lor, nici s le slujeti, c Eu, Domnul Dumnezeul tu, sunt un
Dumnezeu zelos, Care pedepsesc pe copii pentru vina prinilor ce M ursc pe Mine, pn
la al treilea i al patrulea neam (Dt 5, 9; Ir 20, 5); Temei-v dar de Domnul i-I slujii Lui
cu credincioie i curenie. Lepdai dumnezeii crora au slujit prinii votri (
) dincolo de ru i n Egipt i slujii Domnului (Ios 24, 14); Plecnd spre El inima
noastr, s umblm pe toate cile Lui i s pzim poruncile, rnduielile i legile Lui, pe care
le-a poruncit prinilor notri ( ) (3 Rg 8, 58); i nu
voi mai da s calce picior de israelit afar din ara pe care am dat-o prinilor lor (
), de se vor sili s se poarte potrivit cu toate cele ce Eu le-am
poruncit i cu toat legea pe care le-a dat-o robul Meu Moise (4 Reg 21, 8); Am zis ctre
fiii lor n pustiu: Nu v purtai dup rnduielile prinilor votri (
) i obiceiurile lor s nu le pzii (
), nici s nu v ntinai cu idolii lor (Iz 20, 18); Frdelegile voastre i
frdelegile prinilor votri ( ) laolalt
77
ADRIAN MARINESCU
ntinarea legmntului sfnt85, desfrnare86, nerespectarea zilei de

odihn87, nenelegerea lucrrii lui Dumnezeu (minuni, mil etc.)88,
zice Domnul ale celor care au adus jertf de tmie pe muni i pe dealuri i au rs de
Mine. Eu i voi rsplti dup faptele lor i cu msur plin (Is 65, 7).
81
Dar vom face tot ce am fgduit cu gura noastr, vom tmia pe zeia cerului i vom
svri pentru ea jertfe cu turnare, cum am mai fcut i noi i prinii notri, regii notri
i mai-marii notri n cetile lui Iuda i pe uliele Ierusalimului, c atunci eram stui i
fericii i n-am vzut nenorociri (Ir 44, 17); Copiii adun lemne, iar prinii a focul i
femeile frmnt aluatul ca s fac turte pentru zeia cerului i s svreasc turnri n
cinstea altor dumnezei, ca s M rneasc pe Mine (Ir 7, 18).
82
Atunci te va mprtia Domnul Dumnezeul tu prin toate popoarele i acolo vei sluji
altor dumnezei, pe care nu i-ai cunoscut nici tu, nici prinii ti (
); vei sluji la lemne i la pietre (Dt 28, 64); Te va duce Domnul pe
tine i pe regele tu, pe care-l vei pune peste tine, la poporul pe care nu l-ai cunoscut nici
tu, nici prinii ti ( ), i acolo vei sluji altor dumnezei de lemn i de
piatr (Dt 28, 36).
83
Ca pe nite struguri n pustiu, aa am gsit pe Israel; ca la o prg de smochine la
nceputul ei, aa M-am uitat la prinii lui ( ). Cnd ei au mers
dup Baal Peor, s-au sfinit lui Baal i au ajuns urciune ntocmai ca i cel pe care l
ndrgiser (Os 9, 10); Ci au umblat dup ndrtnicia inimii lor i n urma lui Baal, cum
i-au nvat prinii lor (Ir 9, 14); Pentru c M-au prsit, au nstrinat locul acesta i
tmiaz pe el ali dumnezei, pe care nu i-au cunoscut nici ei, nici prinii lor i nici regii
lui Iuda; au umplut locul acesta de sngele nevinovailor i au fcut nlimi pentru Baal,
ca s ard pe fiii lor cu foc (Ir 19, 4).
84
Din zilele prinilor votri ( ) v-ai deprtat de
la poruncile Mele i nu le-ai pzit. ntoarcei-v ctre Mine, i M voi ntoarce i Eu ctre
voi, zice Domnul Savaot. Dar voi rspundei: Cum s ne ntoarcem? (Mal 3, 7); Pregtii
mcelul feciorilor, din pricina frdelegilor prinilor lor (
), ca nu cumva s se ridice i s cucereasc pmntul i s umple de ruine faa a tot
pmntul (Is 14, 21); Atunci i vor mrturisi frdelegile lor i frdelegile prinilor lor
( ), cum au svrit ei nelegiuiri mpotriva Mea i au
pit mpotriva Mea (Lv 26, 40); i osebindu-se cei ce erau din neamul lui Israel de toi cei
de alt neam, au venit de i-au mrturisit pcatele lor i frdelegile prinilor lor (2 Ezr 9,
2); Dar prinii notri s-au ndrtnicit i i-au nvrtoat cerbicia lor; n-au ascultat
poruncile Tale, nici s-au supus i au uitat minunile pe care le-ai fcut pentru ei (2 Ezr 9,
16); Regii notri, cpeteniile noastre, preoii notri i prinii notri n-au pzit legea Ta i
n-au luat aminte nici la poruncile Tale, nici la ndemnurile ce le-ai dat (2 Ezr 9, 34);
Prinii notri au greit i nu mai sunt, dar noi purtm frdelegile lor (Plg 5, 7);
Pctuit-am ca i prinii notri, nelegiuit-am, fcut-am strmbtate (
, , ) (Ps 105, 6).
85
i s-au ntors i au clcat legmntul ca i prinii lor, ntorsu-s-au ca un arc strmb
(Ps 77, 63).
86
Pentru aceea, zi casei lui Israel: Acestea zice Domnul Dumnezeu: Nu v ntinai oare
dup pilda prinilor votri ( ) i oare
nu v desfrnai dup ticloiile lor? (Iz 20, 30).
78
lucruri rele/neplcute n general89 care i aduc pedeapsa

dumnezeiasc90) pentru ca urmaii acestora s nu le mai repete, tocmai
87
Oare nu aa au fcut prinii votri i nu din pricina aceasta a adus Dumnezeul nostru
aceste necazuri asupra voastr i asupra acestei ceti? i voi atragei din nou mnia Lui
asupra lui Israel, necinstind ziua odihnei! (2 Ezr 13, 18).
88
Prinii notri n Egipt n-au neles minunile Tale, nu i-au adus aminte de mulimea
milei Tale i Te-au amrt cnd s-au suit la Marea Roie (Ps 105, 7).
89
Acesta a fcut lucruri netrebnice n ochii Domnului, cum fcuser i prinii lui (
), cci nu s-a lsat de pcatele lui Ieroboam, fiul lui Nabat,
care a dus pe Israel n ispit (4 Rg 15, 9); Ioahaz a fcut lucruri netrebnice n ochii
Domnului, ntocmai cum fcuser prinii lui ( ) (4 Reg.
23, 32); Ioiachim ns era de douzeci i cinci de ani cnd s-a fcut rege i a domnit n
Ierusalim unsprezece ani... Acesta a fcut rele naintea Domnului, cum fcuser i prinii
lui (4 Rg 22, 36);Doamne Dumnezeule, a noastr este ruinarea feelor, a regilor notri, a
mai-marilor notri i a prinilor notri, cci noi am pctuit ie (Dn 9, 8);Au doar ai uitat
frdelegile prinilor votri, frdelegile regilor lui Iuda i cele ale femeilor lor, frdelegile
voastre i cele ale femeilor voastre, svrite n ara lui Iuda i pe uliele Ierusalimului? (Ir
44, 9); Acela mi-a zis: Fiul omului, am s te trimit la fiii lui Israel, la aceti oameni
neasculttori, care s-au rzvrtit mpotriva Mea; ei, ca i prinii lor, pctuiesc naintea Mea
pn n ziua de astzi (
) (Iz 2, 3); Vrei s-i judeci, fiul omului? Dac vrei s-i judeci, spunele ticloiile prinilor lor ( ) (Iz
20, 4); De aceea, fiul omului, vorbete casei lui Israel i le spune: Aa zice Domnul
Dumnezeu: Iat cu ce M-au mai hulit nc prinii votri, purtndu-se cu necredincioie fa
de Mine (
, ) (Iz 20, 27); i iat acum, n locul prinilor votri
( ) v-ai ridicat voi, smna pctoilor, ca s sporii nc i mai
mult iuimea mniei Domnului asupra lui Israel (Nm 32, 14); Cci strin sunt eu la Tine i
strin ca toi prinii mei (Ps 38, 17); Ca s nu fie ca prinii lor neam ndrtnic i
rzvrtit (Ps 77, 10); Dar ei n-au ascultat, ci i-au nvrtoat cerbicia, ca i prinii lor
( ) care nu crezuser n Domnul Dumnezeul lor (4
Rg 17, 13).
90
Ioahaz era de douzeci i trei de ani cnd s-a fcut rege i a domnit trei luni n
Ierusalim... Acesta a fcut lucruri rele naintea Domnului, ntocmai cum fcuser prinii lui.
Dar faraonul Neco l-a luat legat la Ribla, n inutul Hamatului, ca s nu mai domneasc n
Ierusalim (2 Par 36, 2); Ioiachim era de douzeci i cinci de ani cnd s-a fcut rege i a
domnit unsprezece ani n Ierusalim... Acesta a fcut lucruri neplcute naintea ochilor
Domnului Dumnezeului su, cum fcuser i prinii lui. n zilele lui a venit
Nabucodonosor, regele Babilonului, asupra rii i Ioiachim i-a fost supus trei ani i apoi s-a
lepdat de el (2 Par 36, 5); O, Doamne! ntoarc-se, dup milostivirile Tale, toat mnia i
toat vpaia urgiei Tale de la cetatea Ierusalimului, de la muntele cel sfnt al Tu! C,
pentru pcatele noastre i pentru frdelegile prinilor notri, Ierusalimul i poporul Tu
au ajuns de ocar pentru toi vecinii notri (Dn 9, 16); Cnd ns prinii notri au mniat
pe Dumnezeul cerului, Acesta i-a dat n mna lui Nabucodonosor, regele Babilonului, care a
drmat templul acesta i pe popor l-a strmutat la Babilon (1 Ezr 5, 12); i din pricin c
79
ADRIAN MARINESCU
pentru faptul c ele nu au adus niciodat bine ci au fost nsoite de

neplceri, robire, suferin91.
Este adevrat c, tocmai vorbind la modul general despre prinii
biologici, crile vechitestamentare se refer la naintaii neamului ales
(Sippenhupter). n general, aceste referiri sunt fcute la perioada robiei
egiptene, apoi la cea a rtcirii prin pustia Sinaiului i la cea a robiei
babiloniene. Prin urmare, avem un discurs exact care privete prinii
trupeti (Vter) i apoi unul care implic pe toi prinii biologici ai unui
neam (Vorfahren). Experiena acestora constituie un bagaj important
pentru urmai. Socotim c acum este ntrit contiina c tocmai
experiena celuilalt n cazul nostru, de o notorietate deosebit, fiind
vorba tocmai de prini, adic de acele persoane care au cea mai puternic
autoritate i nrurire asupra cuiva poate fi salvatoare atunci cnd, ca
experien negativ, ea poate fi ocolit i evitat.
Urmaii sufer pentru pcatele naintailor lor92, un sentiment
puternic pe care l regsim de-a lungul ntregii istorii vechitestamentare93,
scond n eviden puterea pe care o au faptele prinilor, att cele
prinii notri, prin pcatele lor, au ntrtat pe mpratul Ceresc al lui Israel, El i-a dat n
minile lui Nabucodonosor, regele Babilonului, regele Caldeilor (3 Ezr 6, 15); i pentru
pcatele noastre i ale prinilor notri am fost dai mpreun cu fraii notri, cu regii notri
i mpreun cu preoii notri, regilor pmntului, spre sabie i spre robie i spre prad cu
ruine, pn n ziua aceasta (3 Ezr 8, 79); Pe care nu le-au cunoscut nici ei, nici prinii
lor, i voi trimite pe urma lor sabie pn i voi pierde (Ir 9, 16).
91
Domnul S-a mniat mult mpotriva prinilor votri! (Za 1, 2); Nu fii ca prinii
votri, crora le-au propovduit proorocii de mai nainte, strignd: Aa zice Domnul
Savaot: ntoarcei-v din cile voastre cele rele i de la faptele voastre cele rele! Dar ei nau ascultat i nu au voit s ia aminte la Mine, zice Domnul (Za 1, 4); Unde sunt
prinii votri? i oare profeii triesc ei nc? (Za 1, 5); Dar cuvintele Mele i
poruncile Mele pe care le-am dat slujitorilor Mei prooroci ca s le vesteasc n-au ajuns
ele la prinii votri? Domnul S-a mniat mult mpotriva prinilor votri, nct ei s-au
pocit i au mrturisit: Domnul Savaot ne-a rspltit nou dup cile i dup faptele
noastre, aa cum hotrse s fac (Za 1, 6).
92
Care pzete adevrul i arat mil la mii de neamuri; Care iart vina i rzvrtirea i
pcatul, dar nu las nepedepsit pe cel ce pctuiete; Care pentru pcatele prinilor
pedepsete pe copii i pe copiii copiilor pn la al treilea i al patrulea neam! (Ir 34, 7); Iar
cei ce vor rmne din voi se vor usca pentru pcatele lor n pmnturile vrjmailor votri,
se vor usca i pentru pcatele prinilor lor (Lv 26, 39); i acum toate hotrrile Tale sunt
drepte, cnd Tu faci cu mine dup pcatele mele i dup pcatele prinilor mei, pentru c
n-am mplinit poruncile Tale i n-am umblat ntru adevr naintea Ta (Tob 1, 5).
93
Iar el s-a dus mai departe n pustiu, cale de o zi, i s-a aezat sub un ienupr i i ruga
moartea, zicnd: mi ajunge acum, Doamne! Ia-mi sufletul c nu sunt eu mai bun dect
prinii mei! ( ) (3 Rg 19, 4).
80
negative ct i cele opuse lor, pozitive. Deopotriv, urmaii care nu se ridic

la nivelul prinilor lor sunt nedemni de acetia. Copilul nenvat este
ruine pentru prinii si, lipsa de educaie contnd ca o stare de real
incontien94. Cu toate acestea, legea lui Moise prevedea ca prinii s nu
fie pedepsii pentru pcatele copiilor i nici invers95. Vedem cum copiii duc
povara interioar a pcatelor prinilor lor, ns nu att i pe cea exterioar,
ca pedeaps dat de legea n vigoare sau scris. Foarte interesant, dei
domnete ideea c urmaii sunt pedepsii pentru pcatele prinilor lor, se
subliniaz la un moment dat c dac omul i ndeplinete datoria de a
ajuta pe aproapele i dac respect poruncile lui Dumnezeu, el va tri
venic96.
Tindem astfel s credem c apelarea greelilor prinilor sau a
Prinilor care au czut n pcat sau n pcate grele este fcut mai ales din
perspectiva urmailor, ncercndu-se tocmai sublinierea legturii strnse
(fireti) pe care o au cu pcatul i cu greeala. Nu n ultimul rnd pentru a
le arta, la modul cel mai concret, consecinele ndeprtrii de Dumnezeu
cel adevrat i de la calea mprteasc i dumnezeiasc deopotriv.
Pomenirea prinilor care au greit, ndeprtndu-se de Dumnezeu, aducea
i producea responsabilizarea membrilor poporului ales.
Starea de normalitate la nivelul vieii comunitare i sociale are ca
fundament al definirii sale tocmai desfurarea unor bune i fireti relaii
ale prinilor cu fiii lor i invers97. Totui, dac pn la un moment dat,
atenia israeliilor este ndreptat spre prinii lor, ca element de raportare,
ordinea firii dar i norma religioas impun concentrarea tuturor aciunilor
personale ctre fiii pe care acetia (israeliii) i au98. Orecum se arat c fiii
94
Cununa btrnilor sunt nepoii, iar mrirea fiilor sunt prinii () lor (Pr 17,
6); Precum sunt sgeile n mna celui viteaz, aa sunt copiii prinilor tineri (Ps 126,
4); Cel ce d natere unui nebun va avea o mare suprare i printele () nu are
nicio bucurie pentru un fiu srit din minte (Pr 17, 21); Ruine tatlui este fiul nenvat;
iar cnd este o fiic, ea s-a nscut spre paguba printelui su (Ecc 22, 3).
95
ns pe copiii lor nu i-a ucis, fiindc a fcut dup cum este scris n lege, n cartea lui
Moise, unde a poruncit Domnul, zicnd: Prinii () nu trebuie s fie ucii pentru
feciori, nici feciorii nu trebuie s fie ucii pentru prini, ci fiecare s fie ucis pentru
pcatul lui (Dt 24, 16; 2 Par 25, 4).
96
Pe srac nu asuprete, nu ia nici camt, nici dobnd; poruncile Mele le pzete i se
poart dup legile Mele; acest om nu va muri pentru nedreptile printelui su, ci n veci
va tri (Iz 18, 17).
97
El va ntoarce inima prinilor ctre fii i inima fiilor ctre prinii lor, ca s nu vin i s
lovesc ara cu blestem! (Mal 3, 24).
98
n locul prinilor ti s-au nscut ie fii; pune-i-vei pe ei cpetenii peste tot pmntul (Ps
44, 19).
81
6
ADRIAN MARINESCU
devin la rndul lor prini, cu obligaii i ndatoriri. n tot cazul, raportarea

la prinii duhovniceti (geistliche Vater, Seelenfhrer, geistliche Leiter),
sau mai bine-zis pentru poporul ales, prinii neamului (Stammvter) sau
patriarhii vechitestamentari (Erzvter), rmne permanent, chiar i dup
moarte, cnd se ajunge sau nu n snul lui Avraam.
Totodat, prinilor li s-a promis i este vorba de priniireprezentani alei ai neamului99, elemente susintoare ale acestuia , li sa dat pmntul ales drept motenire ()100. Odat cu aceasta
Iat acum i urmaii ce i s-au nscut lui Isav, printele Edomiilor ( ), dup
mutarea sa n muntele Seir (Fc 36, 9); Cpetenia Magdiel, cpetenia Iram. Acestea sunt
cpeteniile lui Edom, dup aezrile lor n ara stpnit de ei. Acesta-i Isav, printele
Edomiilor ( ) (Fc 36, 43); nelepciunea a pzit pe primul om zidit de
Dumnezeu ca s fie printele neamului omenesc ( ), atunci cnd a fost zidit
ntiul (Sol 19, 1); Iar vecinele i-au pus nume i au zis: Noeminei i s-a nscut fiu i i s-a
pus numele Obed. Acesta este printele lui Iesei, tatl lui David ( ,
) (Rut 4, 17); i i voi ntoarce n pmntul despre care M-am jurat prinilor lor
( ), lui Avraam i lui Isaac i lui Iacov, i-l vor stpni, i i voi
nmuli, i nu se vor mpuina (Bar 2, 34); i iat, Eu v dau pmntul acesta; mergei i
v luai de motenire pmntul pe care Domnul a fgduit cu jurmnt s-l dea prinilor
votri ( ), lui Avraam i lui Isaac i lui Iacov, lor i urmailor lor (Dt 1,
8); Iar cnd te va duce Domnul Dumnezeul tu n pmntul acela pentru care s-a jurat
prinilor ti ( ): lui Avraam, lui Isaac i lui Iacov, ca s i-l dea cu ceti
mari i frumoase, pe care nu le-ai zidit tu (Dt 6, 10); Nu pentru dreptatea ta i nici pentru
dreptatea inimii tale mergi s moteneti pmntul lor, ci pentru necredina i frdelegile
popoarelor acestora le izgonete Domnul Dumnezeul tu de la faa ta i ca s mplineasc
fgduina cu care S-a jurat Domnul prinilor ti ( ): lui Avraam, lui
Isaac i lui Iacov (Dt 9, 5); Ca s te faci astzi poporul Lui i El s-i fie Dumnezeu,
precum i-a grit El i cum S-a jurat prinilor ti ( ): lui Avraam, lui
Isaac i lui Iacov (Dt 29, 13); S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, s asculi glasul Lui
i s te lipeti de El; cci n aceasta este viaa ta i lungimea zilelor tale, ca s locuieti pe
pmntul pe care Domnul Dumnezeul tu cu jurmnt l-a fgduit prinilor ti (
), lui Avraam, lui Isaac i lui Iacov c l va da lor (Dt 30, 20); Dar Eu am
luat pe printele vostru ( ) Avraam de mn, de dincolo de Eufrat, i l-am
povuit ctre aceast ar a Canaanului i am nmulit smna lui i i-am dat pe Isaac (Ios
24, 3); Avraam a fost mare printe al multor neamuri i nu s-a aflat altul asemenea lui ntru
mrire (Ecc 44, 20); Pzete-te, fiule, de orice desfrnare! S-i iei femeie din seminia
tatlui tu ( ), i s nu-i iei femeie strin, cci noi suntem fii de
prooroci. Prinii notri din vechime ( ) sunt Noe,
Avraam, Isaac i Iacov. Adu-i aminte, fiule, c ei cu toii i-au luat femei din mijlocul frailor
lor i au fost binecuvntai n fiii lor, i urmaii lor vor moteni pmntul (Tob 4, 12).
100
i pe pietrele acelea s scrii toate cuvintele acestei legi cnd vei trece Iordanul, ca s
intri n pmntul pe care Domnul Dumnezeul tu i-l d, n pmntul unde curge lapte i
miere, dup cum i-a grit Domnul Dumnezeul prinilor ti (Dt 27, 3); Atunci Domnul
a zis ctre Iacov: ntoarce-te n ara prinilor ti, n patria ta, i Eu voi fi cu tine! (Fc
99
82
ns i calitatea de a fi ndrepttori ai celor ce locuiesc acest pmnt101.

ntreaga istorie a Vechiului Testament se desfoar n jurul promisiunii
(prin jurmnt102) i a mplinirii aducerii poporului ales n pmntul
31, 3); Apoi a zis Israel ctre Iosif: Iat, eu mor; dar Dumnezeu va fi cu voi i v va
ntoarce n ara prinilor votri (Fc 48, 21); De aceea i cu templul acesta, asupra
cruia s-a chemat numele Meu i n care voi v punei ncrederea, i cu locul pe care vi lam dat vou i prinilor votri, voi face tot aa, cum am fcut cu ilo (Ir 7, 14); Ci, Viu
este Domnul, Care a scos pe fiii lui Israel din ara cea de la miaznoapte i din toate rile
n care-i izgonise, c i voi ntoarce n ara pe care le-am druit-o prinilor lor (Ir 16,
15); Vei locui n ara pe care am dat-o prinilor votri i vei fi poporul Meu i Eu voi fi
Dumnezeul vostru (Iz 36, 28); Vor locui ara pe care am dat-o Eu robului Meu Iacov,
unde au trit prinii lor; acolo vor locui ei i copiii lor n veci; iar robul Meu David va fi
peste ei rege n veac (Iz 37, 25); Tu ai nmulit pe fiii lui ca stelele cerului i i-ai dus n
ara de care ai spus prinilor lor c o vor moteni (2 Ezr 9, 23); Cnd a venit Iacov n
Egipt i prinii votri au strigat ctre Domnul, atunci Domnul a trimis pe Moise i pe
Aaron i au scos ei pe prinii votri din Egipt i i-au strmutat n locul acesta (1 Rg 12,
8); Atunci Tu s asculi din cer, s ieri pcatul poporului Tu Israel i s-l ntorci n
pmntul pe care l-ai dat prinilor lor! (3 Rg 8, 34); Pentru ca s se team de Tine
toate zilele, ct vor tri pe pmntul pe care l-ai dat prinilor notri! (3 Rg 8, 40).
101
i prini ucigai ai unor prunci fr de aprare ai voit s-i nimiceti prin minile
prinilor notri (Sol 12, 6).
102
Ci mi-a zis Domnul: Scoal i mergi naintea poporului acestuia, ca s intre i s
moteneasc pmntul ( ) pentru care M-am jurat ( )
prinilor lor ( ) s li-l dau (Dt 10, 11); Iar cnd Domnul
Dumnezeul tu va lrgi hotarele tale, dup cum S-a jurat prinilor ti (
), i i va da tot pmntul (
) pe care a fgduit s-l dea prinilor ti( ) (Dt
19, 8); S mergi la preotul care va fi n zilele acelea i s-i zici: Astzi mrturisesc naintea
Domnului Dumnezeului tu c am intrat n acel pmnt( ) pentru
care Domnul S-a jurat prinilor notri s ni-l dea nou (
) (Dt 26, 3); Caut deci din locaul Tu cel sfnt, din
ceruri, i binecuvnteaz pe poporul Tu, Israel, i pmntul pe care ni l-ai dat nou(
, ), dup cum Te-ai jurat prinilor notri (
), ca s ne dai pmntul n care curge lapte i miere (
) (Dt 26, 15); Apoi a chemat Moise pe Iosua i naintea ochilor
tuturor Israeliilor i-a zis: Fii tare i curajos, c tu vei intra cu poporul acesta n pmntul
( ) pe care Domnul S-a jurat prinilor lui s i-l dea i tu i-l vei mpri n pri
de motenire (Dt 31, 7); ...Cunosc Eu cugetele lor pe care le au ei acum, nainte de a-i
duce n pmntul cel bun ( ) pentru care M-am jurat prinilor lor
(Dt 31, 21); Ca s mplinesc jurmntul cu care M-am jurat prinilor votri (
, ), c le voi da o ar n care curge lapte
i miere ( ), cum este astzi. i eu am rspuns: Aa,
Doamne! (Ir 11, 5); i le-ai dat lor ara aceasta, n care curge lapte i miere, pe care o
fgduisei cu jurmnt prinilor lor, c le-o vei da (Ir 32, 22); Iar cnd te va duce
Domnul Dumnezeul tu n ara Canaaneilor, a Heteilor, a Amoreilor, a Heveilor, a
83
ADRIAN MARINESCU
fgduinei, al binecuvntrii, al fericirii, pmntul cel bun, loc n care

curg lapte i miere, plin de belug i de road, slluirea n el nsemnnd
i prosperitate i mplinire, o via minunat fr lipsuri103.
Iebuseilor, a Ghergheseilor i a Ferezeilor, pentru care S-a jurat El prinilor ti s-i dea
ara unde curge miere i lapte, s faci slujba aceasta n aceast lun (Ir 13, 5); i cnd te
va duce Domnul Dumnezeul tu n ara Canaanului, cum S-a jurat ie i prinilor ti, i ti-o
va da ie (Ir 13, 11); i vei ti atunci c Eu sunt Domnul, cnd v voi duce n ara lui
Israel ( ), n ara pe care am jurat s o
dau prinilor votri, ridicndu-Mi mna (
) (Iz 20, 42); i vei stpni din el ( )
toi deopotriv, pentru c, ridicndu-Mi mna, M-am jurat s-l dau prinilor votri (
), de aceea va fi pmntul
acesta motenirea voastr( ) (Iz 47, 14); Fii
tare i curajos, c tu vei mpri poporului acestuia, prin sori, ara pe care M-am jurat
prinilor lor s le-o dau( ,
) (Ios 1, 6); Cci fiii lui Israel umblaser prin pustiu
patruzeci i doi de ani, pn ce a murit tot poporul bun de rzboi, care ieise din Egipt i
care nu ascultase de glasul Domnului. Acestora Domnul se jurase( ) s nu
le dea voie s vad ara pe care El fgduise cu jurmnt s o dea prinilor lor ( ,
), ara n care curge lapte i
miere( ) (Ios 5, 6); Astfel a dat Domnul lui Israel toat ara
( ), pe care jurase s o dea prinilor lor (
) i au primit-o ei motenire ( ) i s-au aezat n ea(
) (Ios 21, 43); Nu vor vedea pmntul pe care Eu cu jurmnt l-am
fgduit prinilor lor; ci numai copiilor lor, care sunt aici cu Mine, care nu tiu ce este
binele i ce este rul i tuturor nevrstnicilor, care nu judec, acelora le voi da pmntul, iar
toi cei ce M-au amrt nu-l vor vedea (Nm 14, 23).
103
Nu va vedea pmntul cel bun, pe care Eu am jurat s-l dau prinilor votri (
) (Dt 1, 35); Te va iubi, te va binecuvnta, te va nmuli
i va binecuvnta rodul pntecelui tu, rodul pmntului tu, pinea ta, vinul tu,
untdelemnul tu, pe cele nscute ale vitelor tale mari i ale oilor turmei tale n pmntul
acela, pentru care S-a jurat El prinilor ti s i-l dea ie (
) (Dt 7, 13); i ca s trii mult vreme n pmntul acela
pentru care Domnul S-a jurat prinilor votri s li-l dea lor i seminiei lor (
), n pmntul unde curge miere i lapte
(Dt 11, 9); Ca zilele voastre i zilele copiilor votri n acel pmnt bun, pentru care
Domnul S-a jurat prinilor votri, s fie att de multe, cte vor fi zilele cerului deasupra
pmntului (Dt 11, 21); Domnul Dumnezeul tu i va da belug n toate buntile, n
rodul pntecelui tu, n rodul dobitoacelor tale i n rodul ogoarelor tale din pmntul pe
care Domnul S-a jurat prinilor ti ( ) s i-l dea (Dt 28, 11); i te
va aduce Domnul Dumnezeul tu n pmntul pe care l-au stpnit prinii ti (
) i-l vei lua n stpnire i te va face fericit i te va
nmuli mai mult dect pe prinii ti ( ) (Dt 30, 5).
84
Am putea spune c ideea de printe n Scriptur i dobndete o

oarecare evoluie sau maturizare treptat a sa. Pentru prima dat o
ntlnim ntr-un context mai complet n cap. 17 al crii Facerea, ns i
pn aici domin deja imaginea lui Dumnezeu ca ziditor i proteguitor,
adic Printe al lumii, apoi cea a lui Adam din care se va nate ntregul
neam omenesc. Noiunea de tat (ebr. ab), adic de printe trupesc/fizic
este transferat cu uurin asupra persoanei care st la baza unei
seminii/Stammvater ( .
Fc 4, 20). Atunci
cnd acest din urm neles devine deja o obinuin i un loc comun,
discursul se mut deja asupra persoanelor celor mai reprezentative ale
neamului omenesc/Erzvater (Noe:
, , .
Fc 9, 18;

Fc 9, 22; ...
,
,
Fc 9, 23; ,
, Fc 10, 21;
, ,
Fc 11, 28;
. ,
,
Fc 11, 29). Odat cu nstpnirea unui nou dialog
al lui Dumnezeu, de aceast dat cu Avraam (dup Adam i Noe), are loc
i stabilirea unui nou legmnt (), continuare a promisiunii
mai vechi (Fc 3, 15) i a aezmntului stabilit cu Noe (Fc 9, 1-17).
Avraam este scos din casa tatlui su (
Fc 12, 1) i dus n pmntul pe care l va primi drept motenire
pentru urmaii si. Totodat, primete asigurarea c va trece la prinii
si n pace (
Fc 15, 15). Aadar, dou noi determinri ale termenului printe/tat
(), ce vor fi des ntlnite de acum nainte. Legmntul cel nou
determin i un nou neles, mai complet, pe care l dobndete noiunea
de printe:
Eu sunt Dumnezeul cel Atotputernic; f ce-i plcut naintea Mea i fii
fr prihan; i voi ncheia legmnt cu tine i te voi nmuli foarte,
foarte tare... Eu sunt i iat care-i legmntul Meu cu tine: vei fi tat a
mulime de popoare ( ), i nu te vei mai numi
Avram, ci Avraam va fi numele tu, cci am s te fac tat a mulime de
popoare ( ). Am s te nmulesc foarte, foarte
tare i am s ridic din tine popoare, i regi se vor ridica din tine. Voi
pune legmntul Meu ntre Mine i ntre tine i urmaii ti, din neam n
85
ADRIAN MARINESCU
neam, s fie legmnt venic ( ), aa c Eu voi fi

Dumnezeul tu i al urmailor ti de dup tine. i-i voi da ie i
urmailor ti pmntul n care pribegeti acum ca strin, tot pmntul
Canaanului, ca motenire venic ( ), i v voi fi
Dumnezeu... Iar tu i urmaii ti din neam n neam s pzii legmntul
Meu. Iar legmntul dintre Mine i tine i urmaii ti din neam n neam,
pe care trebuie s-l pzii, este acesta: toi cei de parte brbteasc ai
votri s se taie mprejur. S v tiai mprejur i acesta va fi semnul
legmntului ( ) dintre Mine i voi. n
neamul vostru, tot pruncul de parte brbteasc, nscut la voi n cas
sau cumprat cu bani de la alt neam, care nu-i din seminia voastr, s
se taie mprejur n ziua a opta. Numaidect s fie tiat mprejur cel
nscut n casa ta sau cel cumprat cu argintul tu i legmntul Meu va
fi nsemnat pe trupul vostru, ca legmnt venic. Iar cel de parte
brbteasc netiat mprejur, care nu se va tia mprejur, n ziua a opta,
sufletul acela se va strpi din poporul su, cci a clcat legmntul
Meu... Pe Sarai, femeia ta, s nu o mai numeti Sarai, ci Sarra s-i fie
numele. i o voi binecuvnta i-i voi da din ea un fiu; o voi binecuvnta
i va fi mam de popoare ( ) i regi peste popoare se
vor ridica dintr-nsa... Adevrat, nsi Sarra, femeia ta, i va nate un fiu
i-i vei pune numele Isaac i Eu voi ncheia cu el legmntul Meu,
legmnt venic: s-i fiu Dumnezeu lui i urmailor lui. Iat, te-am
ascultat i pentru Ismael i, iat, l voi binecuvnta, l voi crete i-l voi
nmuli foarte, foarte tare; doisprezece voievozi ( ) se vor
nate din el i voi face din el popor mare ( ). Dar
legmntul Meu l voi ncheia cu Isaac, pe care-l va nate Sarra la anul
pe vremea aceasta! (Fc 17, 1-2, 4-8, 9-16, 19-21).
Aadar, sunt puse n legtur urmtoarele elemente: tatl a mulime de
popoare, legmntul cel venic, pmntul dat motenire venic,
semnul legmntului celui venic. Toate acestea n relaie direct cu
Dumnezeu sau elemente ale relaiei cu Acesta. De notat i faptul c vor
fi adugate pmntului sfnt, cetatea sfnt (= cetate a prinilor
) i templul sfnt (< cortul sfnt)104.
104
Dac se vor ntoarce ctre Tine cu toat inima lor i cu tot sufletul lor, n pmntul
robiei lor, unde ei se vor afla dui robi i se vor ruga, ntorcndu-se spre pmntul lor, pe
care Tu l-ai dat prinilor lor i spre cetatea pe care i-ai ales-o i spre templul pe care lam zidit eu numelui Tu (2 Par 6, 38); i se vor ntoarce ctre Tine cu toat inima lor i
cu tot sufletul lor, n pmntul dumanilor care i-au robit, i se vor ruga ctre Tine,
ntorcndu-se spre pmntul () pe care l-ai dat prinilor lor (
), spre cetatea ( ) pe care i-ai ales-o i spre templul (
) pe care l-am zidit numelui Tu (3 Rg 8, 48). O contribuie extrem de important
la cele spuse mai sus ni se pare a fi, chiar dac limitat la o parte a Scripturii, lucrarea:
Thomas RMER, Israels Vter. Untersuchungen zur Vterthematik in Deuteronomium
86
Datorit necredinei i ndeprtrii de Dumnezeu, poporul ales

pierde din nou acest pmnt al fgduinei105 i este dus n robie n
pmnt strin106. Doar ntoarcerea lui la Dumnezeu sau rmnerea ntru
legea Lui poate aduce ntoarcerea sau rmnerea n pmntul
prinilor107. n acest sens, nelesul de printe capt aici o nuan
anume i exact, adic: nainta/predecesor (Vorfahren).
und in der deutoronomistischen Tradition, col. Orbis Biblicus et Orientalis, No 99,
Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, Gttingen, 1990.
105
Cci Eu i voi duce n pmntul cel bun, unde curge lapte i miere, dup cum M-am
jurat prinilor lor, i vor mnca, se vor stura, se vor ngra, se vor ndrepta spre ali
dumnezei i vor sluji acelora, iar pe Mine M vor lepda i vor clca legmntul Meu, pe
care l-am dat lor (Dt 31, 20); Atunci v voi lsa s trii n locul acesta i pe pmntul
acesta, pe care l-am dat prinilor votri din neam n neam (Ir 7, 7); De aceea v voi
arunca din ara aceasta ntr-o ar pe care n-ai cunoscut-o nici voi, nici prinii votri, i
vei sluji acolo ziua i noaptea la ali dumnezei, c Eu nu v voi arta ndurare (Ir 16,
13); C iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ntoarce din robie pe poporul Meu, pe Israel
i pe Iuda, zice Domnul, i-i voi aduce iari n pmntul acela, pe care l-am dat prinilor
lor, i-l vor stpni (Ir 30, 3); Trimis-am la voi pe toi proorocii, robii Mei, i-am trimis
dis-de-diminea i am zis: S se ntoarc fiecare de la calea lui cea rea i s v
ndreptai purtrile, s nu mergei dup ali dumnezei, ca s le slujii, i vei tri n
pmntul acesta pe care l-am dat vou i prinilor votri; dar voi nu v-ai plecat urechea
i nu M-ai ascultat (Ir 35, 15); S-au lepdat de legea prinilor lor i s-au nchinat
Dumnezeului cerului, Dumnezeului pe Care L-au cunoscut. i din aceast pricin prinii
lor i-au izgonit din ara dumnezeilor pe care i prsiser, i atunci ei au fugit n
Mesopotamia, unde au locuit vreme ndelungat (Idt 5, 8); Eu v-am scos din Egipt i vam bgat n ara pentru care M-am jurat prinilor votri s v-o dau i am zis: Nu voi
rupe n veac legmntul Meu cu voi; voi ns s nu intrai n legtur cu locuitorii rii
acesteia; dumnezeilor lor s nu v nchinai, idolii lor s-i sfrmai i jertfelnicele lor s
le drmai!. Dar voi n-ai ascultat glasul Meu. Pentru ce ai fcut aceasta? (Jd 2, 2); i
astzi, iat, suntem robi i ara ce Tu ai dat-o prinilor notri, ca s se bucure de roadele
ei i de buntile ei (2 Ezr 9, 36); i va lovi Domnul pe Israel i va fi el ca trestia, care
se clatin n ap, i va azvrli pe Israelii din acest pmnt bun pe care l-a dat prinilor
lor i-i va spulbera dincolo de Eufrat, pentru c ei i-au fcut dumbrvi nchinate Astartei,
ntrtnd la mnie pe Domnul (3 Rg 14, 15).
106
i voi trimite asupra lor sabie, foamete i cium, pn vor pieri din ara pe care le-o
ddusem lor i prinilor lor (Ir 24, 10).
107
Oare eu am zmislit tot poporul acesta i oare eu l-am nscut, de-mi zici: Ia-l n
snul tu, cum ia doica pe copil, i-l du n pmntul pe care cu jurmnt l-am fgduit
prinilor lui? ( ) (Nm 11, 12); Aa au fcut i
prinii votri cnd i-am trimis din Cade-Barne ca s cerceteze ara (Nm 22, 8); Din
ziua n care a scos Domnul pe prinii notri din pmntul Egiptului i pn n ziua
aceasta, am fost neasculttori de Domnul Dumnezeul nostru i ne-am lenevit, ca s nu
auzim glasul Lui (Bar 1, 19); i s-au lipit de noi rutile i blestemul pe care le-a
87
ADRIAN MARINESCU
Aa zice Domnul: Pentru trei pcate ale lui Iuda, ba chiar pentru patru,
nu M voi ntoarce, din pricin c ei au aruncat legea Domnului i au
nesocotit rnduielile Lui i au rtcit n minciunile lor n care i prinii lor
( ) alunecaser (Am 2, 4); Domnului Dumnezeului
nostru, dreptatea; iar nou i prinilor notri ( ),
ruinea feelor, cum este n ziua aceasta (Bar 2, 6); C nu pentru
dreptile prinilor notri ( ) i ale regilor notri
cerem mila ctre noi naintea feei Tale, Doamne Dumnezeul nostru (Bar
2, 19); i noi n-am ascultat glasul Tu, ca s lucrm regelui Babilonului i
ai ntrit cuvintele Tale pe care le-ai grit prin glasul slugilor Tale,
proorocii, c vor scoate oasele regilor i oasele prinilor notri (
) din locul lor (Bar 2, 24).
Important este i faptul c Dumnezeu se afl mereu n dialog cu

poporul Su i cu lumea108. De multe ori, acest dialog se desfoar pe
poruncit Domnul slujitorului Su Moise, n ziua n care a scos pe prinii notri din ara
Egiptului, ca s ne dea nou pmnt n care curge lapte i miere, precum este n ziua
aceasta (Bar 1, 20); Aa zice Domnul: Plecai sub jug umrul vostru i lucrai regelui
Babilonului, ca astfel s locuii n pmntul pe care l-am dat prinilor votri (Bar 2,
21); S faci ceea ce este drept i bine naintea ochilor Domnului Dumnezeului tu, ca si fie bine i ca s intri i s iei n stpnire pmntul pe care Domnul cu jurmnt l-a
fgduit prinilor ti ( ) (Dt 6, 18); Iar pe noi
ne-a scos de acolo Domnul Dumnezeul nostru ca s ne duc i s ne dea pmntul
pentru care s-a jurat prinilor notri c ni-l va da (Dt 6, 23); n zilele acelea va veni
casa lui Iuda la casa lui Israel i se vor duce mpreun din ara de la miaznoapte, n ara
pe care am dat-o Eu motenire prinilor votri (Ir 3, 18); Atunci s asculi din cer i s
ieri pcatul poporului Tu Israel i s-l ntorci n pmntul pe care l-ai dat lor i
prinilor lor (2 Cron 6, 25); Mai mult, nu voi ngdui ca piciorul lui Israel s peasc
afar din pmntul acesta, pe care l-am dat prinilor lor, numai dac ei vor fi struitori
n a face tot ce le-am spus, dup toat legea, rnduielile i poruncile date prin Moise (2
Par 33, 8); Pentru ca s se team de Tine i s umble n cile Tale n toate zilele, ct vor
tri pe pmntul pe care l-ai dat prinilor notri (2 Par 6, 31); Iat hotrrile i legile
pe care trebuie s v silii a le mplini n pmntul ce Domnul Dumnezeul prinilor
votri vi-l d n stpnire (
), n toate zilele ct vei tri n pmntul acela (Dt 12, 1).
108
C prinilor votri ( ) nu le-am vorbit i nu le-am dat
porunc n ziua aceea, n care i-am scos din pmntul Egiptului, pentru arderea de tot i
pentru jertf (Ir 7, 22); Nu scoatei sarcini din casele voastre n ziua odihnei i nu v
ndeletnicii cu niciun fel de munc, ci sfinii ziua odihnei, aa cum am poruncit Eu
prinilor votri ( ) (Ir 17, 22); De aceea, iat, v voi uita cu totul i
v voi prsi, i cetatea aceasta, pe care v-am dat-o vou i prinilor votri (
), o voi lepda de la faa Mea (Ir 23, 39); Cum M-am judecat cu prinii
votri ( ) n pustiul din ara Egiptului, aa M voi judeca i cu voi,
88
fundalul legturii cu prinii poporului ales (Ce nedreptate au gsit n

Mine prinii votri, de s-au deprtat de Mine i s-au dus dup
deertciune i au devenit ei nii deertciune? Ir 1, 5). Acest dialog
are loc nu prin orice intermediar, ci se face tocmai prin mijlocirea
persoanelor celor mai alese din snul poporului, la rndul lor alipite cetei
prinilor. i aici venind ca o confirmare a veridicitii Dumnezeului lor i
promisiunilor pe care Acesta i le-a fcut.
Aducei-v aminte cum au fost izbvii prinii notri ( )
la Marea Roie, cnd i-a gonit Faraon cu putere mult (1 Mac 4, 9); Cci
cltori suntem noi naintea Ta i pribegi, ca toi prinii notri (
); ca umbra sunt zilele noastre pe pmnt i nimic nu este
statornic (1 Par 29, 15); Oare nu tii ce am fcut eu i prinii mei (
) tuturor popoarelor rilor? Putut-au oare dumnezeii
popoarelor acestor ri s le scape ara lor din mna mea? (2 Par 32, 13);
Care din toi dumnezeii popoarelor, pe care le-au pierdut prinii mei(
), a putut s-i scape poporul din mna mea? Cum dar
Dumnezeul vostru v va putea scpa din mna mea? (2 Par 32, 14); i
pe neateptate va veni n cele mai bogate inuturi ale rii i va face ceea
ce n-au fcut prinii lui ( ) i prinii prinilor lui(
); el le va mpri cu risip, prad i jaf i
bogii; i va urzi planuri mpotriva cetilor ntrite, numai pentru o
vreme (Dn 11, 24); Pentru c El a iubit pe prinii ti (
) i v-a ales pe voi, urmaii lor, de aceea te-a i scos cu puterea Lui cea
mare din Egipt (Dt 4, 37); Care a scos pentru tine izvor din stnca de
cremene, te-a hrnit n pustie cu mana pe care tu n-o cunoteai i n-o
cunoteau nici prinii ti( ), ca s te smereasc i s te
ncerce (Dt 8, 16); aptezeci i cinci de suflete erau prinii ti (
) cnd au venit n Egipt, iar acum Domnul Dumnezeul tu ia sporit numrul ca stelele cerului (Dt 10, 22); S-i rspundei: Robii ti
am fost cresctori de vite din tinereile noastre pn acum, i noi i prinii
notri ( ), ca astfel s v aeze n pmntul Goen. Cci
pentru Egipteni este spurcat tot pstorul de oi (Fc 46, 34); Cred ei cu
visele lor, pe care i le povestesc unul altuia, s fac uitat, poporului Meu,
numele Meu, aa cum au uitat prinii lor( ) numele
Meu pentru Baal? (Ir 23, 27); La sfritul anului al aptelea s dea
drumul fiecare din voi fratelui su, evreu, care i s-a vndut ie; s-i
lucreze el ase ani, iar dup aceea s-i dai drumul s fie slobod. Dar
zice Domnul Dumnezeu (Iz 20, 36); Eu am scos pe prinii votri din Egipt i ai venit la
Marea Roie. Atunci Egiptenii au alergat dup prinii votri cu care i cu clrei pn la
Marea Roie (Ios 24, 6); Iat vin zile, cnd tot ceea ce au agonisit prinii ti pn astzi
va fi dus n Babilon i nu va rmne nimic, aa zice Domnul (Is 39, 6).
89
ADRIAN MARINESCU
prinii votri nu m-au ascultat i nu i-au plecat urechea lor (Ir 34, 14);
Oare nu aceast tmiere, pe care o svreai n cetile lui Iuda i pe
uliele Ierusalimului i voi i prinii votri, regii votri i mai-marii votri
i ai poporului rii, o amintete Domnul? Oare nu ea I s-a suit la inim?
(Ir 44, 21); Vor umple casele tale, casele tuturor slugilor tale i toate
casele n tot pmntul Egiptenilor, cum n-au vzut prinii ti, nici prinii
prinilor ti de cnd triesc ei pe pmnt i pn n ziua de astzi. Apoi
s-a ntors Moise i a ieit de la Faraon (Ir 10, 6); Timpul ns, ct fiii lui
Israel i prinii lor au trit n Egipt i n ara Canaan, a fost de patru sute
treizeci de ani (Ir 12, 40); De aceea prinii () i vor mnca pe
copii n mijlocul tu i copiii i vor mnca prinii lor (); voi
aduce asupra ta osnd i toate rmiele tale le voi spulbera n toate
vnturile (Iz 5, 10); i le-a dat Domnul linite i odihn din toate prile,
cum jurase prinilor lor ( ), i nimeni
dintre toi vrjmaii lor n-a putut sta mpotriva lor, ci pe toi vrjmaii lor
i-a dat Domnul n minile lor (Ios 21, 44); i ziceam noi: Dac ni se va
zice astfel nou i urmailor notri, atunci vom rspunde: Privii chipul
jertfelnicului Domnului pe care l-au fcut prinii notri nu pentru arderi
de tot i nu pentru jertfe, ci ca s fie mrturie ntre noi i voi i ntre fiii
notri i fiii votri (Ios 22, 28); Cci Domnul este Dumnezeul nostru; El
ne-a scos pe noi i pe prinii notri din ara Egiptului, din casa robiei i a
fcut naintea ochilor notri minuni mari i ne-a pzit n toat calea pe
care am umblat i printre toate popoarele pe la care am trecut (Ios 24,
17); Iar acum am ajuns de batjocur pentru cei mai tineri dect mine i
pe ai cror prini i preuiam prea puin, ca s-i pun alturi cu cinii
turmelor mele (Iov 30, 1); Templul nostru sfnt i mrit n care Te-au
preaslvit prinii notri a ajuns prad focului i toate cele scumpe nou,
drmturi! (Is 64, 10); i nainte vreme au locuit n Mesopotamia. i
fiindc ei nu au voit s se nchine dumnezeilor prinilor lor (
), care locuiau n ara Caldeilor... (Idt 5, 7); Din aceast
pricin prinii notri ( ) au fost trecui prin ascuiul
sabiei i jefuii, ori au suferit o mare nfrngere naintea vrjmailor notri
(Idt 8, 19); Pentru toate acestea s mulumim Domnului Dumnezeului
nostru Care ne ncearc pe noi ntocmai ca i pe prinii notri (
) (Idt 8, 25); Ca s ispiteasc prin ele pe Israel i s
vad de va ine el calea Domnului i de va umbla pe ea, cum s-au inut
prinii lor ( ), sau nu (Jd 2,
22); Iar Ghedeon i-a zis: Domnul meu, dac Domnul este cu noi, pentru
ce ne-au ajuns pe noi toate necazurile acestea? i unde sunt oare toate
minunile Lui de care ne-au istorisit nou prinii notri (
) cnd ne spuneau: Din Egipt ne-a scos pe noi Domnul. Acum ns
ne-a prsit Domnul i ne-a dat n minile Madianiilor (Jd 6, 13);
Fiindc m-am ntors n regatul meu i am ezut pe scaunul prinilor mei
( ), i am dobndit domnia, i am biruit pe
90
Dimitrie i am stpnit ara noastr (1 Mac 10, 52); i a rspuns regele

Ptolomeu zicnd: Bun a fost ziua n care te-ai ntors n ara prinilor ti
( ) i ai ezut pe scaunul lor de rege (1 Mac 10,
55); Iar n anul o sut aizeci i cinci, a venit Dimitrie, fiul lui Dimitrie din
Creta, n ara prinilor si ( ) (1 Mac
10, 67); Iar noi ne inem acum de motenirea prinilor notri (
) (1 Mac 15, 34); i cu adevrat
credincios i adevrat eti, c de multe ori, cnd erau n nevoie prinii
notri ( ), ntru
smerenia lor le-ai ajutat i i-ai izbvit de mari nevoi (3 Mac 2, 10);
Socotind i prietenia, pe care au adeverit ctre noi i ctre prinii notri
( ), cugetnd bine dup dreptate
i-am slobozit pentru orice vin ar fi (3 Mac 7, 7); Tu ai vzut necazul
prinilor notri n Egipt i ai auzit strigtele lor la Marea Roie (2 Ezr 9,
9); Tu ai fcut semne i minuni naintea lui Faraon, mpotriva tuturor
slugilor lui i mpotriva ntregului popor din ara lui, pentru c Tu ai vzut
cu ct rutate s-au purtat ei cu prinii notri i i-ai fcut nume pn n
ziua de astzi (2 Ezr 9, 10); Prinii notri ( ) s-au
pogort n Egipt i noi am pribegit n Egipt vreme mult; dar Egiptenii neau fcut ru nou i prinilor notri ( ) (Nm 20,
15); Nu muta hotarul strvechi pe care l-au nsemnat prinii ti (Pr 22,
28); S se pomeneasc frdelegea prinilor lui naintea Domnului i
pcatul maicii lui s nu se tearg (Ps 108, 13); Apoi a zis Samuel ctre
popor: Martor este Domnul, Cel ce a pus pe Moise i pe Aaron i Care a
scos pe prinii votri ( ) din ara Egiptului (1 Rg 12, 6);
Acum ns venii, c eu am s m judec cu voi naintea Domnului pentru
toate binefacerile pe care le-a fcut El vou i prinilor votri (
) (1 Rg 12, 7); C Tu i l-ai ales spre motenire (
) dintre toate popoarele pmntului, precum ai grit prin
Moise, robul Tu, cnd ai scos pe prinii notri ( )
din Egipt, Stpne Doamne! (3 Rg 8, 53).
Legtura cu prinii era att de evident nct inclusiv trecerea din

aceast via era socotit trecere/adugare la prini109, fie c era vorba
109
i regele Astiag s-a adugat la prinii si i a luat Cirus Persul mpria lui (Bel 1, 1);
Cnd se vor mplini zilele tale i vei trece la prinii ti, atunci Eu voi ridica pe urmaul tu
dup tine, i voi ntri domnia ta (1 Par 17, 11); Apoi a rposat Solomon cu prinii si i
l-au ngropat n cetatea lui David, tatl su (2 Par 9, 31); Apoi a rposat Roboam cu
prinii si i a fost ngropat n cetatea lui David (2 Par 12, 16); Apoi a rposat Abia cu
prinii si i l-au ngropat n cetatea lui David (2 Par 14, 1); i a rposat Asa cu prinii
si i a murit n anul al patruzeci i unulea al domniei lui (2 Par 16, 13); Acesta a zidit
Elatul i l-a ntors la Iuda, dup ce a rposat regele cu prinii lui (2 Par 26, 2); Apoi a
rposat Iotam cu prinii si, i l-au nmormntat n cetatea lui David (2 Par 27, 9); i a
91
ADRIAN MARINESCU
de prini buni sau ri, de cei ce mpliniser Legea sau de cei care o
respinseser pe aceasta. Mai mult, se dezvolt n aceast perioad obiceiul
rposat Ahaz cu prinii si i l-au nmormntat n cetate, n Ierusalim (2 Par 28, 27); Apoi
a rposat Iezechia cu prinii lui i l-au ngropat n rndul de sus al mormintelor fiilor lui
David i tot Iuda i locuitorii din Ierusalim i-au fcut mare cinste la moartea lui (2 Par 32,
33); Apoi a rposat Manase cu prinii si i l-au ngropat n grdina casei lui (2 Par 33,
20); Iat Domnul i vestete c-i va ntri casa, iar cnd se vor mplini zilele tale i vei
rposa cu prinii ti ( ), atunci voi ridica dup
tine pe urmaul tu, care va rsri din coapsele tale i voi ntri stpnirea sa (2 Rg 7, 12);
Altfel, cnd domnul meu, regele, va rposa cu prinii si ( ), voi
fi nvinuit eu i fiul meu Solomon (3 Rg 1, 21); i a rposat David cu prinii si (
) i a fost nmormntat n cetatea lui David (3 Rg 2, 10); Cnd
Hadad a auzit c David a rposat cu prinii lui ( ) i c Ioab,
mai-marele otirii a murit, atunci a zis lui Faraon: D-mi drumul, c vreau s plec n ara
mea! (3 Rg 11, 21); Timpul domniei lui Ieroboam a fost de douzeci i doi de ani; i a
adormit cu prinii lui( ) (3 Rg 14, 20); i a adormit cu prinii
si ( ) i a fost nmormntat Baea n Tiria (3 Rg 16, 6); i a
adormit Omri cu prinii lui i a fost nmormntat n Samaria (3 Rg 16, 28); Adormind cu
prinii si, n locul lui Ahab s-a fcut rege Ohozia, fiul su (3 Rg 22, 40); i a rposat
Iehu cu prinii si n Samaria (4 Rg 10, 35); Apoi a rposat Ioahaz cu prinii si i l-au
ngropat n Samaria (4 Rg 13, 9); Apoi a adormit Ioa cu prinii si, iar pe scaunul lui s-a
suit Ieroboam. Ioa a fost ngropat n Samaria, lng regii lui Israel (4 Rg 13, 13); n urm
a adormit Ioa cu prinii si i a fost ngropat n Samaria cu regii lui Israel (4 Rg 14, 16);
El a zidit Elatul i l-a ntors la Iuda, dup ce regele rposase cu prinii si (4 Rg 14, 22);
Apoi a adormit Ieroboam, cu prinii si, cu regii lui Israel (4 Rg 14, 29); n urm a
adormit Menahem cu prinii si (4 Rg 15, 22); Apoi a rposat Ahaz cu prinii si n
cetatea lui David (4 Rg 16, 20); Apoi a rposat Iezechia cu prinii si (4 Rg 20, 20); Apoi
a rposat Manase cu prinii si i a fost ngropat n grdina de lng casa lui, n grdina lui
Uza (4 Rg 21, 18); Ioiachim a rposat cu prinii si (4 Rg 24, 6); i a zis Domnul ctre
Moise: Iat, tu te vei odihni cu prinii ti, iar poporul acesta se va scula i se va desfrna
dup dumnezeii strini ai pmntului aceluia n care va intra, iar pe Mine M va prsi i va
clca legmntul Meu, pe care l-am ncheiat cu el (Dt 31, 16); i s-a odihnit Solomon cu
prinii si (Ecc 47, 26). Iar anii vieii lui Ismael au fost o sut treizeci i apte i,
mbtrnind, a murit i a trecut la prinii si (Fc 25, 17); Slbind apoi, Isaac a murit i a
trecut la prinii si, fiind btrn i ncrcat de zile, i l-au ngropat feciorii lui, Isav i Iacov
(Fc 35, 29); i dup ce tot rndul acela de oameni a trecut la prinii lor i cnd s-a ridicat
n locul lor alt rnd de oameni, care nu cunoteau pe Domnul i lucrurile Sale pe care le
fcuse cu Israel (Jd 2, 10); i i-a binecuvntat pe ei i s-a adugat la prinii si i a murit
n anul o sut patruzeci i ase (1 Mac 2, 69); Totui intra-va pn la neamul prinilor lui
( ) i n veac nu va vedea lumin (Ps 48, 20);
Apoi a trecut Abia la prinii lui i l-au nmormntat n cetatea lui David (3 Rg 15, 8); De
aceea, iat, te voi aduga la prinii ti i vei fi pus n gropnia ta cu pace; i nu vor vedea
ochii ti toate acele nenorociri pe care le voi aduce asupra locului acestuia. i s-a adus
regelui rspunsul acesta (4 Rg 22, 20).
92
ca cel decedat s fie ngropat lng i mpreun cu prinii si110, adic n

acelai mormnt. Faptul este legat i determinat poate att de apartenena
110
Iar a doua zi au venit cei care erau cu Iuda, precum a fost rnduit ca s ridice trupurile
celor omori i s le aeze cu rudeniile n printetile morminte(
) (2 Mac 12, 39); El supraveghea pe legtorii
de snopi la cmp cnd aria soarelui l-a izbit, i el a murit n Betulia, cetatea sa, i l-au
ngropat lng prinii lui ( ) n arina dintre Dotain i Belmain
(Idt 8, 3); i l-au ngropat fiii lui n mormintele prinilor si (
) n Modein i l-a plns tot Israelul cu plngere mare (1 Mac 2, 70); i au
ridicat Ionatan i Simon pe Iuda, fratele lor, i l-au ngropat n mormntul prinilor lui (
) n Modein (1 Mac 9, 19); Iar slujitorii
lui l-au dus la Ierusalim, l-au ngropat n mormnt cu prinii lui(
), n cetatea lui David (4 Rg 9, 28); i l-au ucis slugile sale Iozacar, fiul lui
imeat, i Iozabad, fiul lui omer. i el a murit i l-au ngropat cu prinii lui (
) n cetatea lui David (4 Rg 12, 21); i l-au adus pe cai i
l-au ngropat n Ierusalim, cu prinii si( ), n cetatea
lui David (4 Rg 14, 20); i ndat l-au scos pe el slugile lui din rndul de btaie, i el s-a suit
n al doilea car al lui i, ajungnd la Ierusalim, i-a sfrit viaa i a fost ngropat n mormntul
prinilor si (3 Ezr 1, 29); Apoi le-a poruncit: Eu am s trec la poporul meu(
). S m ngropai lng prinii mei ( ), n
petera din arina lui Efron Heteul (Fc 49, 29); Iosafat a rposat cu prinii si i a fost
nmormntat la un loc cu prinii lui, n cetatea lui David (2 Par 21, 1); i l-au adus pe cai i
l-au nmormntat cu prinii lui n cetatea lui Iuda (2 Par 25, 28); i a rposat Ozia cu
prinii lui i l-au nmormntat la un loc cu prinii lui n cmpul cu mormintele regilor, c
ziceau: El a fost lepros (2 Par 26, 23); Iat Eu te voi aeza la un loc cu prinii ti i vei fi
pus n mormntul tu cu pace; ochii ti nu vor vedea nenorocirile pe care le voi aduce peste
locul acesta i peste locuitorii lui. i i-au adus regelui rspunsul acesta (2 Par 34, 28); i lau luat slugile lui din car i l-au aezat n alt car care-l avea el i l-au dus la Ierusalim. i a
murit i a fost nmormntat cu prinii si (2 Par 35, 24); i a rposat Ioiachim cu prinii lui
i a fost ngropat n Ganozai la un loc cu prinii si (2 Par 36, 8); Cnd voi adormi ca
prinii mei ( ), m vei scoate din Egipt i m vei
ngropa n mormntul lor. Iar Iosif a zis: Voi face dup cuvntul tu! (Fc 47, 30); i a
adormit cu prinii lui i a fost nmormntat Solomon la un loc cu prinii lui, n cetatea lui
David, tatl su ( ) (3 Rg 11, 43); i a rposat regele Solomon cu prinii
lui i a fost nmormntat la un loc cu prinii lui n cetatea lui David, tatl su (3 Rg 12, 24);
i a adormit cu prinii lui ( ) i a fost nmormntat Roboam la un
loc cu prinii lui ( ) n cetatea lui David (3 Rg 14, 31); Apoi a
adormit cu prinii lui i a fost nmormntat Asa la un loc cu prinii lui n cetatea lui David,
strmoul su (3 Rg 15, 24); i a adormit cu prinii si n cetatea lui David, strmoul su
( ), i a fost ngropat Iosafat cu ei (
), n cetatea lui David (3 Rg 22, 50); i a rposat Ioram cu prinii si i a fost ngropat
cu prinii si n cetatea lui David (4 Rg 8, 24); n urm a rposat Azaria cu prinii si i l-au
ngropat cu prinii lui n cetatea lui David (4 Rg 15, 7); Ioatam a rposat cu prinii si i a
fost ngropat cu ei n cetatea lui David, strmoul su (4 Rg 15, 38).
93
ADRIAN MARINESCU
unei persoane la o familie sau un neam anume, care administreaz un

mormnt ct i de condiia dificil dat de clim i relief de gsire a
unui mormnt, de obicei o peter sau un loc asemntor mai larg i n
care ncpeau mai multe morminte. n tot cazul, locul unde erau ngropai
prinii este unul extrem de important pentru urmai. Arat descendena
i dependena lor i determin cetatea lor pmnteasc de edere111. Cel
care nu se arta vrednic urma al prinilor si era ngropat n pmnt
strin112. Am putea spune c toate aceste lucruri ntregesc un aa-numit
cult al prinilor, dezvoltat n Vechiul Testament.
Uneori, noiunea de printe corespunde ntru totul celei de
conductor moral i spiritual, aa cum o vom ntlni pe ea, mai trziu, n
Biseric113: trimite cu gndul spre identitatea sau legtura faptului de a fi
111
i a trimis Simon i a luat oasele lui Ionatan, fratele su, i l-a ngropat n Modein, n
cetatea prinilor ( ) (1 Mac 13, 25); i m-am speriat
stranic i am rspuns regelui: n veci s triasc regele! Cum s nu fie trist fata mea,
cnd cetatea, casa mormintelor prinilor mei, este pustiit i porile ei arse cu foc! (2
Ezr 2, 3); De binevoiete regele i de are robul tu trecere la tine, atunci trimite-m n
Iuda, la cetatea unde sunt mormintele prinilor mei, ca s o zidesc (2 Ezr 2, 5).
112
i cel care a lepdat mulime de mori nengropai, a fost nejelit i de niciun fel de
ngropciune, n mormntul printesc, n-a avut parte (
) (2 Mac 5, 10); Aa s-a trecut zi cu zi, una dup alta;
iar la sfritul anului al doilea, din pricina bolii lui, au ieit din el toate mruntaiele i a
murit n cele mai grozave chinuri. La nmormntarea lui poporul nu i-a mai ars aromate,
cum fcuse pentru prinii lui (2 Par 21, 19); Ci te-ai ntors, ai mncat pine i ai but ap
n locul de care El i-a spus: S nu mnnci pine, nici s bei ap, trupul tu nu va fi ngropat
n mormntul prinilor ti (
)! (3 Rg 13, 22).
113
Pentru aceea i eu lipsit de mrirea cea printeasc, adic de arhierie (
[ ]), am venit acum
aici (2 Mac 14, 7); i vzndu-i, regele lui Israel a zis ctre Elisei: S-i ucid, printe
()? (4 Rg 6, 21); Vai de prinii ( ) care pierd i mprtie oile turmei
Mele, zice Domnul (Ir 23, 1); ntreab pe cei care au fost naintea noastr i ia aminte la
cele trite i pite de prini ( ) (Iov 8, 8); i nu am ascultat de
slujitorii Ti prooroci, care ne-au grit n numele Tu ctre regii notri, ctre mai-marii
notri, prinilor notri( ) i la tot poporul rii (Dn 9, 6); Te-a smerit,
te-a pedepsit cu foamea i te-a hrnit cu mana pe care nu o cunoteai i pe care nu o
cunoteau nici prinii ti ( ), ca s-i arate c nu numai cu
pine triete omul, ci c omul triete i cu tot Cuvntul ce iese din gura Domnului (Dt 8,
3); Dar numai pe prinii ti( ) i-a primit Domnul i i-a iubit i
v-a ales pe voi, smna lor de dup ei, din toate popoarele, cum vedei astzi (Dt 10, 15);
Domnul Dumnezeul tu i va da cu prisosin spor la tot lucrul minilor tale, la rodul
pntecelui tu, la rodul dobitoacelor tale, la rodul pmntului tu, c se va bucura Domnul
Dumnezeul tu din nou de tine, cum S-a bucurat de prinii ti (
94
printe cu ndeplinirea funciilor de arhiereu, apoi cu condiia de profet;

identitatea dintre printe i nvtor sau demnitatea sa nvtoreasc,
implicnd i trasarea unei ci de transmitere peste generaii a
nvturii114; sprijin ideea c d unitate, ntrete comunitatea vzut ca
o turm pstorit bine; prinii sunt bine-primii naintea lui Dumnezeu;
cei care ascult pe prini, ascult nelepciune i cuvnt hrnitor, nu ca o
mncare obinuit etc.
Adevrata cetate a prinilor era considerat a fi Ierusalimul115,
mprit, ca toate inuturile stpnite de israelii, dup prini, n familii
sau case116. Aceast atitudine conta att pentru mprirea pmntului
), i-i va face bine (Dt 30, 9); Ceea ce nelepii au vestit fr s
ascund nimic, precum au auzit de la prinii lor (Iov 15, 15); Aducei-v aminte de
lucrurile prinilor notri ( ), pe care le-au fcut ntru veacurile lor i
vei lua mrire i nume venic (1 Mac 2, 51); Cel care unul este mprat i bun i unul
dttor de bunti i singur drept i atotiitor i venic Cel care mntuieti pe Israel din tot
rul, Cel care ai ales pe prini i i-ai sfinit (
) (2 Mac 1, 25); Tu ai desprit marea naintea prinilor notri i au
trecut prin mijlocul mrii ca pe uscat, dar i-ai cufundat n adnc, cum se cufund o piatr n
ap, pe cei ce-i urmreau (2 Ezr 9, 11); n Tine au ndjduit prinii notri, ndjduit-au
n Tine i i-ai izbvit pe ei (Ps 21, 4); Dumnezeule, cu urechile noastre am auzit, prinii
notri ne-au spus nou (Ps 43, 1); Mna Ta popoare a nimicit, iar pe prini i-ai sdit;
btut-ai popoare, iar pe ei i-ai nmulit (Ps 43, 3); Minunile pe care le-a fcut naintea
prinilor lor, n pmntul Egiptului, n cmpia Taneos (Ps 87, 15); Unde M-au ispitit
prinii votri, M-au ispitit i au vzut lucrurile Mele (Ps 94, 10); S fie cu noi Domnul
Dumnezeul nostru cum a fost El cu prinii notri i s nu ne lase, prsindu-ne (3 Rg 8,
57).
114
Cte am auzit i am cunoscut i cte prinii notri ne-au nvat (Ps 77, 3); Cte a
poruncit prinilor notri ca s le arate pe ele fiilor lor, ca s le cunoasc neamul ce va s
vin (Ps 77, 7); Cel viu, cel viu Te laud, ca mine astzi; prinii nva pe copiii lor
credincioia Ta (Is 38, 19).
115
Tu ai dat hotrri drepte n toate relele ce ai fcut s vin asupra noastr i asupra
cetii celei sfinte a prinilor notri, Ierusalimul; c n adevr i dreptate ai adus acestea
peste noi din pricina pcatelor noastre (Tin 1, 4).
116
Iar atunci s se duc de la tine, i el i copiii lui mpreun cu el, s se ntoarc n
neamul su i s intre iari n stpnirea prinilor si (
, ) (Lv 25, 41);
Acetia sunt fiii lui Levi, dup casele prinilor lor, adic a capilor de familie, dup
numrtoarea lor pe nume i pe capete, care fceau slujb la templul Domnului de la
douzeci de ani n sus (1 Par 23, 24); i v rnduii dup neamurile voastre printeti i
dup cetele voastre, cum a scris David, regele lui Israel i cum a scris Solomon, fiul lui
(2 Par 35, 4); Acetia sunt brbaii alei ai obtii, capii seminiilor prinilor lor
( ), cpeteniile peste mii n Israel (Nm 1, 16); Iar
leviii, dup seminia prinilor lor ( ), n-au fost numrai
95
ADRIAN MARINESCU
(moii) ct i n constituirea armatelor, n cadrul slujirilor liturgice etc.

Tot ceea ce se pstreaz de la naintai este motenire printeasc117,
inclusiv acea rnduial sfnt a prinilor (legi, aezminte, obiceiuri,
legminte/jurminte etc.)118. Apoi, limba vorbit, fiind o motenire
ntre ei (Nm 1, 47); Pmntul s-l mprii prin sori; dup numele seminiilor prinilor
lor s-i primeasc i prile (
) (Nm 26, 55); S mprii pmntul prin sori la seminiile voastre:
celor mai muli la numr s le dai parte mai mare, iar celor mai puini la numr s le dai
parte mai mic; fiecruia unde-i va cdea sorul, acolo s-i fie partea, dup seminiile
prinilor votri( ) (Nm 33, 54); i chiar
cnd va fi jubileu la fiii lui Israel, atunci partea lor se va aduga la moia acelei seminii,
n care ele vor fi soii, i partea lor se va terge din moia seminiei prinilor notri(

) (Nm 36, 4); Pentru ca partea fiilor lui Israel s nu treac de la o seminie la
alta; c fiecare din fiii lui Israel trebuie s fie legat de moia seminiei prinilor si(
) (Nm 36, 7); i orice fat care stpnete
o parte de motenire n una din seminiile fiilor lui Israel s fie soia cuiva din neamul
seminiei tatlui su ( ), ca fiii lui Israel s moteneasc
fiecare partea prinilor si ( ) (Nm 36, 8).
117
i a venit Ahab acas trist i mnios pentru cuvntul care i-l spusese Nabot
Izreeliteanul, zicnd: Nu i dau motenirea prinilor mei (3 Rg 21, 4); S se
foloseasc de aceeai parte ca i ceilali, pe lng cele primite din vnzarea motenirii
printeti ( ) (Dt 18, 8); Iar el a zis: Cnd am
vorbit cu Nabot Izreeliteanul i i-am zis: D-mi via ta pe bani, sau dac vrei, s-i dau alt
vie n locul ei, el a zis: Nu-i dau via mea, c este motenirea prinilor mei (3 Rg 21,
6); Nabot ns a zis ctre Ahab: S m fereasc Dumnezeu s-i dau eu motenirea
prinilor mei! (3 Rg 21, 3); i rspunznd Simon, i-a zis lui: Nici pmnt strin n-am
luat, nici inem ceva strin, ci motenirea prinilor notri (
), pe care vrjmaii notri fr judecat cu orice prilej au apucat-o (1
Mac 15, 33).
118
Atunci cu ct luare aminte judeci Tu pe robii Ti, ai cror prini au primit de la
Tine jurminte i legmintele unor strlucite fgduine! (Sol 12, 21); Iar Antioh,
gndind c pe el l defaim i socotind c pe el l ocrte cu acele cuvinte, fiind nc cel
mai tnr viu, nu numai cu cuvintele ndemna, ci i cu jurminte l ncredina cum c i
bogat i fericit l va face, de se va lsa de obiceiurile printeti ( ) i
prieten l va avea i vrednicii i va ncredina (2 Mac 7, 24); i acum s strigm la cer, c
doar se va milostivi spre noi, i va aduce aminte de legtura prinilor notri
( ) i va zdrobi otirea aceasta astzi naintea noastr
(1 Mac 4, 10); i datina printeasc ( ) nebgnd-o n seam,
mririle cele elineti mai bune le socoteau (2 Mac 4, 15); i nu dup mult vreme, a
trimis regele pe un btrn atenian, ca s sileasc pe Iudei s se lase de legile lor
printeti ( ) i s nu mai triasc dup legile lui Dumnezeu
(2 Mac 6, 1); Iar unul dintre ei, care a grit mai nti, aa a zis: Ce vrei s ntrebi i s
tii de la noi? Pentru c mai bucuroi suntem a muri, dect a clca legile printeti (
96
(), i ctig cu uurin drept caracter al ei faptul de a fi

printeasc119. De aici i importana covritoare pe care o are. n plus,
atunci cnd fiica, prin cstorie, pleca n casa brbatului ei, ea i
dobndea, n socrii, noii si prini120.
ns nu numai averile vzute motenite de la prini sunt
considerate n funcie de cel care le las ca motenire121 ci i cele
) (2 Mac 7, 2); Iar eu, precum i fraii mei, i
trupul i sufletul mi-l dau pentru legile printeti (
), rugndu-m lui Dumnezeu, ca s nu ntrzie a Se milostivi spre
poporul acesta i pe tine prin certri i prin bti s te fac s mrturiseti cum c El
singur este Dumnezeu (2 Mac 7, 37); Ci pe acesta l-a scpat Dositei, cel care se zicea al
lui Drimilus, care de neam era iudeu, dar dup aceea i-a schimbat legea i s-a nstrinat
de la dogmele printeti (
); acesta a pus s se culce n cortul regelui un necunoscut,
cruia i s-a ntmplat ceea ce era s ptimeasc regele (3 Mac 1, 4); i mpreun cu
acetia, cetenii lund ndrzneal, nu-l sufereau s plineasc planul din gndul lui; ci au
strigat s se porneasc la arme, i brbtete pentru legea printeasc s moar, i mare
zarv au fcut n sfnta cetate (3 Mac 1, 19); Iar de nu pentru ei, apoi pentru
aezmntul pe care l-a fcut cu prinii lor (
) i pentru c chemau asupra lor prea cinstit i de mare cuviin numele Lui (2
Mac 8, 15); i stnd n templu dup rnduiala prinilor, cuvenit vou leviilor, cei ce
stai n ir naintea frailor votri din Israel (3 Ezr 1, 5).
119
Iar el, rspunznd n graiul prinilor ( ) si, a zis: Nu (2 Mac 7,
8); i pe fiecare din ei l mngia n graiul printesc ( ), plin fiind de
vitejesc cuget i femeiasca gndire cu inim brbteasc deteptnd-o, zicea ctre ei (2
Mac 7, 21); i plecndu-se la el, nelnd pe crudul tiran, aa a zis n limba printeasc
( ): Fiule, fie-i mil de mine, care n pntece te-am purtat nou luni i
te-am alptat trei ani i te-am hrnit i te-am adus la vrsta aceasta i te-am crescut,
purtndu-te n brae (2 Mac 7, 27); i fcndu-se strigare i vlmag, au binecuvntat
pe Cel Puternic n graiul prinilor ( ) (2 Mac 15, 29); Regele a trimis
n toate rile scrisori, scrise pentru fiecare ar cu scrisul ei i pentru fiecare popor n
limba lui, ca fiecare brbat s fie stpn n casa sa. Aceasta s-a adus la cunotina
fiecruia n limba printeasc a fiecruia (Est 1, 22); ncepnd n graiul prinilor (
) i cu cntri strignd i glas nlnd, fr de veste a nvlit asupra
otirilor lui Gorgias i le-a nfrnt (2 Mac 12, 37).
120
i, lsndu-i s plece mulumii, i-a binecuvntat, zicnd lui Tobie: Sntate bun,
copilul meu, i cltorie bun! Domnul cerului s v fie n ajutor, ie i femeii tale, Sara!
Ndjduiesc s vd pe copiii votri nainte de a muri. Apoi a zis ctre Sara, fiica sa: S
cinsteti pe socrul i pe soacra ta! De acum, ei i sunt prini! Doresc s aud veste bun
de tine! i a srutat-o (Tob 10, 12).
121
Apoi au tras la sori preoii, leviii i poporul, dup casele noastre printeti, ca s se
tie cine i cnd trebuie s aduc n fiecare an, la anumit vreme, lemne n templul
Dumnezeului nostru, spre a se arde pe altarul Domnului Dumnezeului nostru, dup cum
este scris n lege (2 Ezr 10, 34); i fraii si, cpeteniile caselor printeti, dou sute
97
7
ADRIAN MARINESCU
nevzute, dragostea sau asprimea122 etc. Chiar srbtorile i cntarea

svrit n timpul acestora sunt printeti123, ca unele lsate i primite de
la prini. Apoi, mai ales cei btrni sunt protejai prin reglementri
speciale, ei fiind martorii cei mai autorizai i autentici ai motenirilor
printeti124. Nu n ultimul rnd, crile care pstreaz faptele prinilor
i au importana lor aparte125, raportarea la Prini fiind inclusiv
patruzeci i doi; i Amasai, fiul lui Azareel, fiul lui Ahzai, fiul lui Meilemot, fiul lui Imer
(2 Ezr 11, 13); Dac ns acestea vor fi soii ale fiilor unei alte seminii a fiilor lui Israel,
atunci partea lor se va lua din moia prinilor notri i se va aduga la moia acelei
seminii, n care ele vor fi soii, i aa se va lua din moia noastr ce ni s-a cuvenit prin
sori (Nm 36, 3); Ascult fiic i vezi i pleac urechea ta i uit poporul tu i casa
printelui tu (Ps 44, 12); Ct este fecioar, ca nu cumva s se pngreasc i n casa
printeasc s rmie grea (Ecc 42, 12); Dac vreo femeie va da fgduin Domnului i
va pune asupra sa legmntul, n casa printelui su, n tinereea sa (Nm 30, 4); n anul
o sut aptezeci i patru, a ieit Antioh n pmntul prinilor si i s-au adunat acolo
toate otirile, nct puini au rmas cu Trifon (1 Mac 15, 10).
122
i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr de margini. Am fost pentru ei ca
unul care le ridic jugul de pe grumajii lor, i m plecam ctre ei i-i hrneam (Os 11, 4);
Cci Domnul ceart pe cel pe care-l iubete i ca un printe pedepsete pe feciorul care
i este drag (Pr 1, 12); Cercatu-i-ai pe unii ca un printe care dojenete, iar pe ceilali iai pedepsit ca un mprat aspru care osndete (Sol 11, 10).
123
i nu era voie nici a ine ziua Domnului, nici a pzi srbtorile printeti, nici mcar
a spune c eti Iudeu (2 Mac 6, 6); i prsind glasul plngerii cel cu totul nlcrimat,
au luat cntare printeasc, ludnd pe Izbvitorul i Fctorul de minuni Dumnezeu i
toat plngerea i vaietul lepdnd, danuri de veselie au prins s joace, n semn de pace
i de bucurie (3 Mac 6, 32).
124
Iar un oarecare, anume Razis, dintre btrnii din Ierusalim, a fost prt lui Nicanor.
Razis era brbat iubitor de cetate i cu nume bun, nct pentru bun-voina ce avea, era
numit printele Iudeilor (2 Mac 14, 37); Ochiul care i bate joc de printele su i nu ia
n seam ascultarea (ce este dator) maicii sale, s-l scoat corbii care slluiesc lng un
curs de ap, iar puii de vultur s-l mnnce (Pr 30, 17); Nu dispreui vorba celor
btrni, c i ei au nvat de la prinii lor. C de la ei vei nva nelepciunea i
ndemnarea de a da rspuns bun la nevoie (Ecc 8, 9). Dar pe copiii ucigailor nu i-a
ucis, de vreme ce n cartea legii lui Moise, prin care poruncete Domnul, este scris:
Prinii nu trebuie s fie pedepsii cu moarte pentru copii, nici copiii nu trebuie s fie
pedepsii cu moarte pentru prini, ci fiecare pentru vina sa trebuie s fie pedepsit cu
moarte! (4 Rg 14, 6).
125
Ci s ntiinm pe domnul nostru, regele, c, dac vrei s cercetezi cu amnuntul
cronicile prinilor ti (3 Ezr 2, 21); S se caute n cartea faptelor prinilor ti i n
cartea faptelor vei gsi i vei afla c cetatea aceasta este cetate rzvrtit i primejdioas
pentru regi i inuturi i c din vechime s-au petrecut n ea abateri, din care pricin a i
fost pustiit cetatea aceasta (1 Ezr 4, 15).
98
temporal126. Persoanele mai apropiate erau socotite prini de-al doilea

(Est 3, 13; 8, 12), i, nu rareori, prinii poporului ales erau prezeni n
rugciunile israeliilor:
Domnul meu, numai Tu singur eti mpratul nostru; ajut-mi mie
celei singuratice i fr ajutor afar de Tine, c pieirea mea este
aproape! Eu am auzit, Doamne, de la tatl meu ( ), n
neamul meu printesc ( ), c Tu i-ai ales pe
Israel din toate popoarele i pe prinii notri (
) din toi strmoii lor ( ), ca
s fie motenirea Ta venic ( ) i ai fcut
pentru ei toate cte ai zis. Acum noi am greit naintea Ta i Tu ne-ai
dat n minile vrjmailor notri, pentru c am ludat pe dumnezeii
lor; drept eti Tu, Doamne! Dar ei acum nu se mai mulumesc cu robia
noastr amar, ci i-au dat mna cu idolii lor, ca s rstoarne poruncile
gurii Tale i s strpeasc motenirea Ta ( ) i s
astupe gura celor ce Te slvesc pe Tine i s sting slava casei Tale i
jertfelnicul Tu, s dezlege gura popoarelor pentru a preaslvi pe
dumnezeii lor cei mincinoi i pentru ca regele cel pmntesc s fie
admirat totdeauna. Nu da, Doamne, sceptrul Tu dumnezeilor celor ce
nu sunt, ca s nu se bucure vrjmaii de cderea noastr, ci ntoarce
uneltirea lor asupra lor nii, iar pe uneltitorul mpotriva noastr d-l
ruinii... (Est 4, 17).
Un nou nivel de nelegere va fi atins atunci cnd noiunea de

printe () va fi legat strns de cea de preot ()127. Este foarte
126
Din ziua cnd prinii votri au ieit din pmntul Egiptului i pn n ziua aceasta
am trimis la voi pe toi robii Mei proorocii i i-am trimis n fiecare zi dis-dediminea. Dar ei nu M-au ascultat i nu i-au plecat urechea lor, ci i-au nvrtoat
cerbicia i s-au purtat mai ru dect prinii lor (Ir 7, 25-26); Cci am ntiinat
necontenit pe prinii votri, din ziua n care i-am scos din ara Egiptului i pn astzi; iam ntiinat fr ncetare i le-am zis: Ascultai glasul Meu! (Ir 11, 7); Pentru c au
fcut lucruri netrebnice naintea ochilor Mei i M-au mniat din ziua aceea cnd prinii
lor au ieit din Egipt i pn n ziua aceasta (4 Rg 21, 15); Din zilele prinilor notri i
pn astzi suntem n mare vinovie, i pentru frdelegile noastre am fost dai noi, i
regii notri, i preoii notri, n minile regilor celor de alt neam, i n sabie i n robie, i
prad i n ruine, cum suntem i astzi (1 Ezr 9, 7); nc din vremea prinilor notri,
i suntem n mare pcat pn azi (3 Ezr 8, 78); Ascultai acestea, voi btrnilor, luai
aminte, voi toi locuitorii rii! Oare s-a mai ntmplat aa n vremea voastr sau n zilele
prinilor votri? (Ioil 1, 2).
127
Atunci Mica i-a zis: Rmi la mine i fii printe ( ) aici la mine i preot
( ); eu i voi da cte zece sicli de argint pe an i hainele i hrana trebuitoare
(Jd 17, 10); Iar ei au zis: Taci, pune-i mna la gur i vino cu noi i ne fii printe (
99
ADRIAN MARINESCU
clar, nc o dat, c evenimente, persoane i lucruri vechitestamentare

prenchipuie () i pregtesc, prevestind, evenimente, persoane i
lucruri noutestamentare. Aceast realitate a fcut ca originea Bisericii
(Ursprung der Kirche) s fie considerat imediat dup crearea lumii, fie n
Rai ( ), ca loc n care oamenii i ngerii, n comuniune,
se bucurau de vederea lui Dumnezeu, fie n jertfa ridicat de Abel, sau n
prima adunare (/ecclesia) a evreilor128. De altfel, corespondenei
dintre poporul ales sau poporul lui Dumnezeu i membrii Bisericii i-a
fost contrapus corespondena dintre adunarea evreilor (Lv 8, 3) i
Biseric. i nu ntmpltor, n cntrile liturgice, comunitatea
deopotriv soborniceasc i ecumenic a Bisericii este numit popor al
lui Dumnezeu, neam ales i poporul cel nou. n acest sens, trebuie s
spunem c a existat ntotdeauna o contiin n snul Bisericii c acest
popor nou este continuatorul i nlocuitorul vechiului Israel (Gh.
Mantzaridis).
Numrul mare de ocurene n Vechiul Testament al termenului de
printe care apare prezentat ntr-un context i n situaii foarte variate, cu
referiri directe i clare sau indirecte i care permit un spectru mai larg de
interpretri, nu poate constitui dect fundamentul foarte solid al
ntregului de imagini n care va aprea printele mai trziu att n textele
noutestamentare ct i n cele patristice. Prinii din Legea Veche i cei
din Legea Nou vor constitui n Biseric, aa cum vedem cel mai clar n
textele liturgice, un singur corp, chiar dac cei dinti sunt mai mult o
imagine a celor de-ai doilea i tocmai pentru c cei din urm sunt o
plinire i o desvrire a celor dinti, aa cum vom vedea.
Toate aceste lucruri au fcut ca n Biseric s se exprime
permanent credina unitii i a legturii ntre Prinii precretini
(vorchristliche Vter der Kirche129) i cei din timpul Bisericii cretine.
) i preot ( ); este mai bine oare de tine s fii preot n casa unui singur
om dect s fii preot ntr-o seminie sau ntr-o familie a lui Israel? (Jd 18, 19).
128
Johannes ARNOLD, Einleitung, n: J. ARNOLD, R. BERNDT, R.M.W. STAMMBERGER
(hrsg.), Vter der Kirche..., pp. 7-8.
129
Norbert Lohfink, pornind de la cele dou sintagme existente n limba german,
Kirchenvter i Vter der Kirche, care nu sunt n niciun caz identice ca neles,
gsete nimerit folosirea celei de-a doua variante pentru patriarhii vechitestamentari,
Avraam, Isaac i Iacob, ca unii care stau la temelia Bisericii, fapt pentru care sunt numii
prini ai acesteia (N. LOHFINK, Wann hat Gott dem Volk Israel das den Vtern
verheissene Land gegeben? Zu einem rtselhaften Befund im Buch Numeri, n: J.
ARNOLD, R. BERNDT, R.M.W. STAMMBERGER (hrsg.), Vter der Kirche..., p. 9). Este ceea ce
am diferenia noi prin formulele Prini bisericeti sau Sfini Prini i prini ai
100
(continuare n numrul urmtor)
Summary: The Church Father, a witness of the Holy Spirits

work within the Church and its members. The Church Father
notion in the Patristic Tradition, its origin and theological
significance. The Churchs Christian writer vs. the Christian
writer.
The present study, of which we hereby publish the first part, is a follow-up of
materials pertaining to the so-called Elements of Patrology. It is a difficult topic due
to its vastness, which would claim treatment in a special work. On the other hand, it
is nettlesome since the Father and the Teacher, as a dynamic, personal reality of the
Church, cannot be defined but only described (just like the person), and also since
comprehending the spirit of the Holy Fathers and the climate they breathed and
engendered within the Church leads to a reassessment and reconstructing of the
theological matter dealing with the study of their lives, works, activity and theology
(i.e., Patrology).
The present stydy is motivated by the fact that on approaching the theological
matter of Patrology, we were surprised to find that specialized works hardly mention
the saintliness of the Holy Fathers lives. An unacceptable fact, indicating maximal
secularization or straying from the authentic life and appropriate understanding of
the Church. Consequently, with seminars and courses we held over the last years
(1999-2008) at the Bucharest Faculty of Orthodox Theology, one of our major
concerns was to emphasize what a Teacher and Spiritual Father is, to raise
awareness that this reality underlies the theological subject called Patrology and
Patristic Literature. Our students interest in the matter as well as its importance
today compels us to publish the present study, while aware of our limitations and
inability to render ad integrum the aspects regarding the Church Father. On the
other hand, many of the studys ideas express perspectives and approaches derived
from the various works and opinions of Prof. Styl. Papadopoulos, Athens University.
Therefore, intending the present work as a homage, we dedicate it to the learned and
inspired professor who provided a fresh view on the Church Father and,
consequently, on Patrology.
As for the work methodology, considering that by the 4th century the notion of
Church Father had already acquired its current sense, we have dwelt mainly on the
Fathers assertions and confessions that far, without however ignoring statements by
Bisericii. Numai c n Rsrit patriarhii vechitestamentari au fost ntotdeauna cinstii i
nu au fost considerai ca fcnd parte din alt grup, separat de cel al Prinilor Bisericii. i
acest lucru se vede foarte clar n pictura bizantin, ambele grupe fiind reprezentate la un
loc, mpreun, chiar dac, din nou, marii Prini sunt zugrvii n mrime mai mult dect
natural n altarele bisericilor.
101
ADRIAN MARINESCU
the later Fathers, to date. (We could not leave aside the teachings of St. Symeon the
New Theologian, speaking both of mans possible deification and the role of a spiritual
director in guiding his disciples). We present these patristic assertions in their original
variant, while aware that the Fathers words are full of power, unlike ours, and also
hoping to avoid monotony of a discourse providing a mere theoretical lecture.
Moreover, as the study seeks to approach part of todays issues raised by this subject,
we provide examples to illustrate certain erroneous standpoints, incongruous with
Orthodox spirit and teachings, so that the Orthodox Christains and theologians may
have at their disposal materials which enable them to formulate their own opinions and
beliefs, in compliance with their Parents age-old confession of faith. The bibliography
employed attempts to provide all important titles to date (2009), while we are aware it
cannot be exhaustive, as further research will.
The present study is motivated by, and grounded on, both the wish and need
to enlarge on the Church Fathers topic, and the fact that the Romanian researcher
into Orthodox theology does not have such material at hand, as well as the
erroneous presentation of the Church Father by Romanian specialized works
(especially Patrology textbooks) and the numerous works currently circulating on
the Romanian book market, which sometimes mislead the Christian readership. We
mention that the present study does not seek to oppose struggle to discover and
comprehend the truth. It does not seek to combat any persons, but attempts to
present the Church teachings in contrast or in parallel with circulating opinions or
trends. Our attempt is simply a presentation of the Churchs standpoint on the
respective topic. This first part of the study introduces the matter, presents the
motivations for approaching this issue, then proceeds to present the way the Oriental
tradition regards the Church Father. It briefly analyses the Scriptural excerpts
pertaining to our topic and supposed to provide the grounds for the entire
subsequent Patristic tradition, concerning the Holy Fathers function within the
Church and his role toward the Orthodox worshipper. The present analysis will be
continued in a future issue of the review.
102
REVENIREA LUI DUMNEZEU

StTeol 1/2009, pp. 103-125
Radu PREDA
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj
REVENIREA LUI DUMNEZEU. AMBIGUITILE UNUI

DIAGNOSTIC
Keywords: secularization, postsecularization,
postcomunism, Orthodoxy.
Abstract
Procesul evident al reconsiderrii locului i rolului religiei n plin amurg al
postmodernitii este deosebit de complex. El a fost sintetizat terminologic prin
trecerea de la secularizarea tiut de pn acum la post-secularizare, un fenomen n
curs de precizare. Studiul de fa i propune s treac n revist cteva aspecte ale
acestui Zeitgeist plin de paradoxuri i, nu de puine ori, de inconsecvene. Un loc
aparte este dedicat revitalizrii religioase din rile post-comuniste, spaiul unde
revenirea lui Dumnezeu nu este doar o simpl metafor, ci corespunde unei
intense viei ecleziale.
Consideraii preliminare
Sociologii religiei sunt n plin dezbatere referitoare la diagnosticul
pe care trebuie s l pun momentului nostru istoric. Cum criteriile cu
care se opera pn acum sunt ntre timp tocite, prea puin credibile, i
cum fenomenul religios este cnd ingredient al altor fenomene i
subfenomene, cnd actor explicit pe scena public, cnd apanaj al
spaiului privat, cnd instan de orientare comunitar, este limpede c
orice diagnostic se pune, acesta nu poate fi lipsit de ambiguiti. Pe
acestea din urm dorim s le trecem n revist n paginile de fa. Este
vorba despre un demers explicit social-teologic, adic de analiz a
reflexului social al faptului religios n ipostaza acestuia discursiv,
teologic. Vom ncepe prin a vedea ce se poate nelege din transformarea
teoriilor secularizrii n altele ale postsecularizrii. Ne vom ntreba apoi,
n contextul ideologic i politic actual, dac nu cumva religia este folosit
ca alibi, ca soluie n plin criz a raiunii i a legitimitii politice.
Ulterior, avnd n fa viaa eclezial intens din majoritatea rilor
postcomuniste, vom pleda pentru acceptarea faptului c, ntr-adevr, se
poate vorbi despre o renatere religioas, ns mai ales n aceste ri. n
103
RADU PREDA
ultima seciune constatm cum, pe fundalul dezechilibrului demografic i

al pluralismului religios accentuat din societatea european de azi,
revenirea lui Dumnezeu apare multor contemporani drept o invazie a
zeilor, motiv de nelinite identitar i argument facil n logica xenofob
i populist. Concluzia analizei noastre este lsat anume deschis, dat
fiind caracterul dinamic al realitilor pe care am ncercat s le
surprindem.
De la secularizare la postsecularizare
n ultimele dou secole s-au succedat n spaiul cultural european
diferite modele ale decadenei religioase. Toate au avut n comun termeni
precum dispariie, regres, disoluie, depire, demitologizare,
criz de legitimitate, decretinare sau, cu un termen deja universal
utilizat, secularizare1. Teza central, cu nuanele de rigoare de la un
autor la altul, era n linii foarte mari aceasta: credinele religioase dispar
sau cel puin decad din importana lor social odat cu progresul
tehnologic, creterea nivelului de trai, rspndirea democraiei i triumful
subiectului, tradus prin emanciparea radical a individului de comunitate.
Altfel spus, adepii post-religiozitii o vedeau instaurat oarecum de la
sine, natural, prin noua structur a unei lumi tehnice, liberal n gndire
i individualist n dorine, marcat iremediabil de pluralismul valorilor i
relativismul convingerilor. Mitul progresului fcea posibil imaginarea
unei societi eliberate de repere identitare valabile doar n epoca premodern, adic n cea anterioar electricitii, energiei atomice, mersului
pe Lun, automobilelor, parlamentarismului sau drepturilor omului.
Tehnica era nzestrat cu nelesuri dincolo de aspectul comoditii i
ridica pretenia de a ptrunde pn n miezul cel mai profund al omului,
transformndu-l. Potrivit logicii acestei cauzaliti nemijlocite dintre
caracterul practic i cel ontologic al tehnicii, o cas nzestrat cu becuri
electrice i main de splat rufe nu poate fi locuit dect de o familie
areligioas, adic modern n gndire. Or, n prezent asistm cu uimire
1
O panoram a principalelor teorii ale religiei, construit n jurul reprezentanilor

acestora de la Schleimacher la Bolz, ofer Volker DREHSEN, Wilhelm GRB, Birgit WEYEL
(eds.), Kompendium Religionstheorie, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 2005.
Sinteze similare pot fi gsite n mai toate limbile de circulaie internaional. O cu totul
altfel gndit panoram, la intersecia dintre tiinele istorice, sociologie, antropologie,
filosofie i teologie, ofer Pierre GISEL, Jean-Marc TTAZ (eds.), Thories de la religion.
Diversit des pratiques de recherche, changements des contextes socio-culturels,
requtes rflexives, coll. Religions en perspective 12, Labor et Fides, Geneva, 2002.
104
la nmulirea teoriilor privitoare la post-secularizare2 sau desecularizare3

i, n general, a explicaiilor pentru regsita relevan public a religiei.
Dac ar fi s le dm crezare, post-secularizarea pare s fie pandantul
paradoxal al unei post-moderniti care, aa cum se vede, nu a reuit s
ctige pn la capt pariul dezvrjirii lumii sau, pentru a prelua o
formul deja clasic, a reuit s secularizeze nsi ideea de secularizare,
motiv de a vorbi mai departe despre o religie post-religioas, adic despre
ceea ce a rmas din fenomenul religios dup consumarea celor mai
intense etape de contestare din partea modernitii i dup eroziunile
instituionale interne4. Spectrul analizelor este deosebit de larg: de la cei
2
Pentru istoria i nelesul termenului de post-secularizare vezi volumul care adun

mai multe texte dedicate raportului dintre secularizare i religie de Jrgen HABERMAS,
Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze, Surhkamp, Frankfurt
am Main, 2005. Problema unei interpretri revizuite a sensului secularizrii, adic
renunarea la identificarea abuziv a acesteia cu evacuarea religiei din spaiul public, a
fost reluat de Habermas n dialogul faimos cu, pe atunci, Cardinalul Ratzinger, actualul
pap Benedict XVI. Vezi aici Jrgen HABERMAS, Joseph RATZINGER, Dialektik der
Skularisierung. ber Vernunft und Religion, Mit einem Vorwort hrsg. von Florian
Schuller, Herder, Freiburg etc., 2005. Vezi i analiza lui Detlef HORSTER, Jrgen
Habermas und der Papst. Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nchstenliebe im
skularen Staat, Transcript, Bielefeld, 2006. Mai vezi i analiza teologic, excelent prin
modul n care subliniaz ambivalena post-secularizrii, a lui Hans-Joachim HHN,
Postskular. Gesellschaft im Umbruch Religion im Wandel, Schningh, Paderborn,
2007. Vezi i prezentarea sociologic de ansamblu fcut de Rodney STARK, Massimo
INTROVIGNE, Dio tornato. Indagine sulla rivincit delle religioni in Occidente, Piemme,
Casale Montferrato, 2003.
3
Legat de procesul de desecularizare vezi aici principalele linii de gndire, ilustrate de
importani autori reprezentnd Catolicismul, Protestantismul, Iudaismul i Islamul, n
volumul editat de Peter L. BERGER (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent
Religion and World Politics, Published jointly by the Ethics and Public Policy Center
and Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Washington, D.C./Grand Rapids, Mich., 1999. Ct
privete secularizarea ca fenomen social i cultural complex, de unde i polisemantismul
inevitabil al termenului secularizare n mediile sociologice i ecleziale deopotriv, vezi
analiza genealogic fcut de Ren RMOND, Religion et socit en Europe. Essai sur la
scularisation des socits europennes aux XIXe et XXe sicles, Seuil, Paris, 1998.
4
Vezi pe marginea procesului de dezvrjire diagnoza lui Marcel GAUCHET, Le
dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris,
1985. Teza lui Gauchet, ndelung dezbtut, este bazat pe dou modele de gndire:
istoria religiilor ca istorie a dezvoltrii acestora, adic de la faza aa-zis pur la cea
actual, alterat, i posibilitatea ieirii din religie ca modalitate de evacuare
instituional i normativ a credinei, accesul la aceasta rmnnd strict la nivel
personal. Discuiile ulterioare privitoare la revenirea religiei chestioneaz critic teza
ieirii din religie prin simplul fapt c ele pun n eviden faptul de a fi n interiorul
acesteia. Vezi tematizarea acestei situaii n dialogul Luc FERRY, Marcel GAUCHET, Le
105
RADU PREDA
care vd n aa-zisa revenire a religiei, ca factor identitar, cauza primar

a conflictelor sociale de azi i de mine, apartenena la o comunitate de
credin fiind n aceast optic pus pe acelai plan cu disponibilitatea la
fundamentalism i complicitatea de tip terorist5, la cei care salut fr
rezerve victoria n lupta cu ateismul prezumat constitutiv al proiectului
modernitii, dar care revine pe scena public mai ales sub forma
argumentelor tiinifice6. Ca de attea ori, adevrul se afl pe undeva, la
mijloc. n fixarea din punct de vedere religios a diagnosticului actualei
vrste istorice i ideologice a umanitii, ar trebui s inem cont de cteva
distincii pe ct de simple, pe att de des ignorate.
nti de toate, interesul pentru religie nu este sinonim cu asumarea
unei viei religioase ca atare. Altminteri nu am putea s ne explicm de ce
n plin boom religios, datele statistice din domeniu rmn n linii mari
stabile i confirm fr echivoc mai curnd tendina general
descendent. Este motivul pentru care, mai ales n Europa, acolo unde
diminuarea numrului cretinilor practicani este un fenomen vizibil cu
ochiul liber de cteva decenii ncoace, discursul despre noua
Religieux aprs la religion, Grasset, Paris, 2004. Vezi i Marcel GAUCHET, Un monde
dsenchant, Atelier/Ouvrires, Paris, 2007. n cursul acestor dezbateri revine sistematic
formula, ntre timp clasic, prin care este definit fenomenul religios ca believing without
belonging. Vezi aici cartea celei care a lansat i marcat sensul formulei, Grace DAVIE,
Religion in Britain Since 1945. Believing Without Belonging, coll. Making
Contemporary Britain, Blackwell, Oxford, 1994.
5
Caracterul ambivalent al religiei, vehicol al binelui dar i al rului n egal msur, este
analizat de pild n Michael von BRCK (ed.), Religion. Segen oder Fluch der
Menschheit?, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main, Leipzig, 2008.
6
Simptomatic este aici polemica n jurul unui autor precum Richard DAWKINS, The God
Delusion, 2006, n romnete: Himera credinei n Dumnezeu, trad. V. Godeanu, Ed.
Curtea Veche, Bucureti, 2007, reprezentant de marc al neo-ateismului, care reia
argumentaia tiinelor naturii, revenind la polarizarea evoluionism versus creaionism,
i desfiineaz orice legitimitate a religiei vzut responsabil pentru violen i anarhie.
Vezi rspunsul dat de Alister MCGRATH, Joanna COLLICUTT MCGRATH, The Dawkins
Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, SPCK Publishing &
Sheldon Press, Londra, 2007. n acest context, este sugestiv concentrarea n ultima
vreme pe cauzele explicabile tiinific ale religiei n general, pe raportul dintre aceasta i
medicin, neurologie sau psihologie n special. Miza unei astfel de demitologizri nu
este simpla negare a legitimitii religiei, aa cum practic neo-ateii, ci demonstrarea
explicabilitii a ceea ce este considerat, din punct de vedere religios, drept inexplicabil.
Exemplar pentru aceast viziune nonreligioas asupra religiei este i recenta analiz a
lui Daniel C. DENNETT, Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, Viking,
New York, 2006.
106
religiozitate nu poate fi acceptat ca atare, ci are nevoie de explicaii7.

Altfel spus, cum nu asistm la convertiri n mas i nici la mutaii
spectaculoase pe harta fidelitilor confesionale, excepie fcnd doar
penticostalismul misionar n plin avnt pe teren latino-american dar i n
Africa subsaharian, atunci de ce se vorbete att de insistent despre
revenirea religie? Aceast simpl interogaie ne ajut s vedem cum, de
fapt, actualitatea religiei este dat de cu totul altceva i anume de
schimbrile produse pe scena mediatic mai ales dup 11 septembrie. Cu
toate acestea, explozia bibliografic pe tem ilustrat de cri att de
diferite, pentru a nu spune opuse, precum Codul lui Da Vinci a lui Dan
Brown i Iisus din Nazaret a lui Joseph Ratzinger sau numrul mai
mare de articole i emisiuni dedicate religiei nu sunt indicatori suficieni.
Faptul c, la rndul ei, mass-media redescoper tematica religioas, pe
care o trateaz de regul superficial, nu este un argument nici pentru
eventuala letargie de pn acum, dar nici pentru renaterea la care
am asista n aceti ani. n cel mai obiectiv caz, mass-media descoper c
religia nu a murit, c a rmas i n deceniile n care nu s-a bucurat de
atenie un factor coagulant real i un rezervor inepuizabil de sensuri, c a
rezistat surprinztor de bine secularizrii, devenind n acelai timp ea
nsi parte (incomod, critic) a proiectului modernitii politice, adic
vehicul privilegiat al discursului n aprarea drepturilor fundamentale ale
omului, bazate pe viziunea despre demnitatea unic i integral a fiinei
umane, a statului de drept i a necesitii unei societi civile. Cu alte
cuvinte, faptul c religia este azi in nu nseamn c a fost pn acum out.
Ceea ce s-a schimbat cu adevrat este percepia fenomenului religios,
dar n niciun caz religia ca atare, orict de abstract i de imprecis ar suna
termenul.
Apoi, la orizontul multiplelor oferte religioase, caracteristice unui
pluralism social care se traduce i la acest nivel intim, religiozitatea nu
presupune i statutul de membru al unei comuniti de credin, muli
dintre contemporanii notri cultivnd propria lor reet format din
Legat de specificul religios european vezi cercetarea sociologic i pastoral-teologic de

mari dimensiuni i de o complexitate menit s ofere o imagine a peisajului social i
religios ct mai fidel, n volumul colectiv editat de Regina POLAK (ed.), Megatrend
Religion? Neue Religiositten in Europa, Schwabenverlag, Ostfildern, 2002. Mai vezi tot
aici, cu titlu exemplar, volumul cu datele anchetei sociologice realizate n ultimele trei
decenii n Austria, Paul M. ZULEHNER, Isa HAGER, Regina POLAK, Kehrt die Religion
wieder? Religion im Leben der Menschen 1970-2000, Schwabenverlag, Ostfildern, 2001.
107
RADU PREDA
ingrediente alese pe criterii ct se poate de subiective8. Chiar dac se

revendic dintr-o realitate religioas aparent comun, religiile personale
nu prea seamn ntre ele. Din acest punct de vedere, epoca actual este
una evident sincretist, accesul la informaii despre alte religii i culturi,
turismul de mas i caracterul cosmopolit al marilor metropole explicnd
tendina de a face alegeri i combinaii dintre cele mai surprinztoare.
Dezavantajul statistic al acestei situaii este evident: nu putem ti cu
precizie ci sunt pentru un anumit tip de religiozitate i ci se definesc
pe sine n funcie de opiunile fcute i pe care, dat fiind natura lor
compozit, nu le putem nici pe acestea cuantifica. Una peste alta,
abstracie fcnd de marile comuniti religioase cu caracter nc
monolitic (n spaiul musulman i pe alocuri n cel cretin), religiozitatea
omului de azi are un caracter difuz, tentativele de precizare a naturii
acesteia lovindu-se de limitele pe care le impune sfera privat i
diversitatea derutant a formulelor religioase nsele. Acest trend este ns
de lung durat, nu ncepe odat cu 11.9. Aadar, dac lucrurile stau
astfel, nu vedem de ce am vorbi despre o renatere religioas abia acum,
la cteva decenii bune de la debutul curentului new age-ist. Nu este
interesul religios, tradus n cele mai felurite maniere i acoperind toat
gama: de la afirmaia apologetic, la deviaii precum satanismul sau
cultul civil n jurul vedetelor de film sau din sport, o constant a ultimei
jumti de secol? Altfel spus, problema fenomenului religios de azi nu
este att prezumata lui inexisten, ct evidenta lui existen difuz,
8
Se poate vorbi aici de un tip anume de religiozitate postmodern. Vezi n acest sens
analiza lui Massimo INTROVIGNE, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova
religiosit, Gribaudi, Milano, 1996. Plecnd de la lectura critic a diagnozei lui Harvey
Cox, cea potrivit creia dez-eclezializarea omului de azi este un fenomen n plin
derulare i ca atare Bisericile i confesiunile ar avea nevoie de un nou curent spiritual,
Introvigne pledeaz pentru luarea n serios a noilor forme de organizare religioas, a
diversitii unui sectarism neles ca expresie a dorinei de mai mult spiritualitate. Legat
de termenul spiritualitate, acesta este definitoriu pentru starea de spirit a omului
religios modern, ceea ce nu nseamn c este neles de o manier unitar. Prin
spiritualitate se pot nelege lucruri dintre cele mai diverse i mai neateptate: de la un
concediu ntr-o mnstire transformat n hotel, la terapia cu pietre miraculoase i de la
exerciii sub ndrumarea unui obscur maestru indian, la redescoperirea rugciunii. Vezi
n acest sens tentativa de precizare semantic i de colocare a spiritualitii moderne n
cadrele ecleziale existente la Paul M. ZULEHNER (ed.), Spiritualitt mehr als ein
Megatrend. Gedenkschrift fr Kardinal DDr. Franz Knig, Schwabenverlag, Ostfildern,
2004. Vezi i panorama noilor micri numite spirituale la Paul HEELAS, Linda
WOODHEAD, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality,
Blackwell, Oxford, 2005.
108
dispersat, inconsistent chiar, maniera deconstructiv prin care a ajuns

s fie redus la un ingredient printre altele n tot felul de meta-naraiuni,
de la psihologie i psihanaliz, la cinematografie i industria reclamelor.
Efectul acestei evoluii este dispariia treptat a diferenei dintre religios
i pseudo-religios, dintre drumul spiritual autentic i metoda
psihoterapeutului tratnd pe managerul excedat de stresul unor
responsabiliti prea mari. Riscul major pentru religie rmnem la
acelai nivel abstract al termenului este aadar nu extincia, puin
probabil, ct pierderea caracterului su tare, a mesajului concret i
nemijlocit, diluarea i relativizarea funciei sale eshatologice i normative.
Trecnd de la o extrem la alta, prea puin-ul de pn acum, tradus prin
refugierea religiozitii n spaiul exclusiv privat, devine acum un prea
mult, tradus prin instrumentalizarea excesiv a unor coninuturi
deturnate de la menirea lor originar i puse n slujba unor mesaje
publice nereligioase. Pe scurt, rezistnd pn acum la secularizarea ca
refuz, religia este n pericol s cedeze n faa secularizrii ca sincretism.
Un alt pericol al succesului religiei deriv din cel anterior. Astfel,
dac varianta diluat a mesajului religios este scoas n eviden,
mpachetat n felurite forme i anexat mesajelor profane, varianta
substanial, cea care ine de profunzimea credinei religioase ca atare,
este rapid sancionat drept fundamentalism9. Justificarea unei astfel de
hermeneutici invazive asupra fenomenului religios, care se bazeaz pe
asumarea ilicit a unor competene teologice inexistente la majoritatea
analitilor n cauz, rezid n redescoperirea faptului c, totui, religia
joac un determinant rol politic n multe cazuri de criz de pe glob.
Atenia sporit acordat ncepnd mai ales odat cu revoluia islamic din
Iran (1979) raportului dintre geografia religioas i cea politic a fost
permanent ntreinut de conflictul din Orientul Apropiat, de tensiunile
dintre irlandezi, de controversele n jurul statutului Tibetului sau de
situaia minoritilor cretine din Indonezia. Dosarul Kosovo se nscrie n
9
O posibil introducere n dezbaterea actual pe marginea fundamentalismului religios,

citit n cheia unei moderniti euate, vezi la Heinrich Wilhelm SCHFER, Kampf der
Fundamentalismen. Radikales Christentum, radikaler Islam und Europas Moderne,
Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2008. Dac fundamentalismul
islamic este oarecum mai uor de localizat, cu toate c percepia noastr, a europenilor,
rmne n continuare profund nedifereniat, un exemplu de fundamentalism cretin
ofer curentele evangheliste din SUA. Vezi despre cretinismul american analiza care
pastieaz n titlul ei cartea celebr a lui de Tocqueville dedicat noii democraii de
dincolo de Atlantic, Denis LACORNE, De la religion en Amrique. Essai dhistoire
politique, Gallimard, Paris, 2007.
109
RADU PREDA
aceeai categorie a cazurilor de geopolitic religioas10. Dorind s explice

i s soluioneze aceste stri conflictuale alimentate direct sau indirect de
convingeri religioase opuse, varianta modern de lectur a religiosului
este simpl i simplificatoare deopotriv, adic ndeamn la preluarea
unor categorii de gndire i repere de aciune care nu sunt deloc sau sunt
insuficient inculturate religios. Aa se explic de ce extrema
adaptaionismului la Zeitgeist provoac, n replic, extrema identitar,
ntre acestea dou spiritul secular ajungnd, culmea!, s joace rolul de
arbitru, s ncurajeze pe unii i s i demate pe alii. O a treia cale pare
exclus definitiv. Pentru spaiul public actual, liderii religioi, de pild, se
mpart doar n aceste categorii extreme. Nu este de aceea deloc
surprinztoare preluarea i de ctre mass-media romneasc, n contextul
schimbrilor la vrf n Biserica noastr ortodox, a ablonului ecumeniti
versus tradiionaliti, chestiunea dificil a gsirii unui echilibru ntre
pstrarea identitii proprii i intrarea n dialog cu alte identiti fiind
astfel expediat, ignorat din start11. Totul pare s se reduc la o simpl
opiune de genul celei politice: de stnga sau de dreapta. n puine
cuvinte, chiar dac nu s-au confirmat previziunile care ddeau
secularizarea religiei, ajungnd chiar la varianta extrem a extinciei,
drept sigur, avem acum n faa noastr o nou variant de secularizare,
mult mai subtil, care opereaz de data aceasta n chiar interiorul
comunitilor de credin i reuete polarizarea masiv a acestora n
jurul unor teme puse din punct de vedere teologic deficitar n pagina
ateniei publice.
Religia ca soluie la criza ideologic i politic
Ajungnd la miezul propriu-zis al dezbaterii, interesul pentru
religie vine ntr-un anume moment ideologic i politic mai n msur s
ne explice renaterea unui fenomen al crui deces, totui, nu a fost
pn acum constatat de nimeni. Din punct de vedere ideologic, asistm la
10
Vezi trecerea n revist a principalelor conflicte provocate sau ntreinute (i) din
motive religioase la Wilfried RHRICH, Die Macht der Religionen. Im Spannungsfeld der
Weltpolitik, C.H. Beck, Mnchen, 2006.
11
Evenimentele din jurul ecumenismului confuz al Mitropolitului Nicolae al Banatului, n
primvara lui 2008, au scos n eviden foarte clar acest deficit de gndire i de raportare
la fenomenul religios. Vezi aici Radu PREDA, Ortodoxia postmodern a Sinodului de la
Bucureti, n: Revista 22, 959 (2008), p. 11. Textul este preluat integral n Radu PREDA,
Semnele vremii. Lecturi social-teologice, coll. Theologia Socialis 1, Ed. Eikon, ClujNapoca, 2008, pp. 332-337.
110
defeciunile sistemice ale viziunii potrivit creia o societate se poate

dispensa de cenzura transcendent a religiei pe msur ce pune n
practic programul raiunii i pe cel al progresului tehnologic. La urma
urmelor, acesta ar fi sensul emanciprii promise de ceea ce Habermas
numea die bornierte Aufklrung (Iluminismul limitat)12. Or, situaia
actual a societii occidentale, cea pentru care modernitatea joac un rol
fondator, este departe de a ilustra virtuile raiunii. Dimpotriv. A devenit
ntre timp evident c o societate bazat exclusiv pe legile profitului cu
orice pre, pe egoism i materialism, nu poate s i asigure acele resorturi
profunde indispensabile coeziunii sociale i respectrii pn la ultima
consecin a demnitii omului. Actuala criz economic este, c ne place
sau nu, rezultatul unui astfel de proiect de societate viciat pe parcurs,
adic odat cu autosuspendarea sau, dup caz, evacuarea instanelor de
control, nainte de toate a celei politice, dar i a celor culturale i nu n
ultimul rnd a celor religioase. nainte de a fi o simpl criz a unui
sector oarecare, aici: a celui financiar-bancar, ceea ce se deruleaz de
aproape un an sub ochii notri este un enorm faliment etic13. Inutil s mai
spunem c cercurile culturale anti-vestice, n frunte cu cele musulmane,
se vd confirmate n rezistena lor la tipul de modernizare propus de un
Occident incapabil s gestioneze cu precauie i discernmnt riscurile
propriilor sale liberti14. Pentru ca schia imaginii crizei s fie complet,
vechile raporturi ideologice de pn acum, ilustrate exemplar de
incongruena fundamental dintre liberalism i autoritarism, par s i fi
pierdut brusc relevana. Ar fi suficient s contientizm faptul c o
12
Jrgen HABERMAS, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, n: Neue Zricher Zeitung
(10. Februar 2007). Plecnd de la povestirea ceremonialului iluminist de desprire de
Max Frisch, al crui sicriu sttea n mijlocul unei biserici din Zrich fr a avea ns parte
de o slujb i nici mcar de prezena tcut a unui cleric, Habermas deruleaz o analiz
ad hoc a modului n care tipul de raiune de la baza Iluminismului risc, n raportul cu
religia, s cad n iraional, s devin un reflex defetist i nimic n plus. Textul articolului
poate fi gsit i on line la adresa http://www.nzz.ch/2007/02/10/li/articleEVB7X.html,
accesat n 16 nov. 2008.
13
O analiz la cald a datelor crizei economice actuale ofer de pild Alberto ALESINA,
Francesco GIAVAZZI, La crisi. Pu la politica salvare il mondo?, Il Saggiatore, Milano,
2008.
14
Despre etica economic, ca parte a eticii sociale, citit n cheie inter-religioas vezi de
pild numrul dedicat temei Il fardello della richezza nelle etiche religiose de
revista Religioni e Societ, XL (2003). Mai vezi i Acta celei de a treia mese rotunde de la
Viena a dialogului cretino-islamic, Andreas BSTEH, Tahir MAHMOOND (eds.), Armut und
Ungerechtigkeit. Krisenzeichen der gegenwrtigen Gesellschaftsordnung weltweit,
Verlag St. Gabriel, Mdling, 2006.
111
RADU PREDA
economie centralizat precum cea chinez, cu cele cteva oaze ale

dublului model comunisto-capitalist, a ajuns s mprumute financiar
economia american bazat pe filosofia pieei libere. Orict am ncerca s
ne explicm totul prin prisma unei Realpolitik, principiile nruindu-se cu
zgomot, criza etic a sistemului economic intr prin aceasta n faza ei
cronic. Dincolo de tendinele de exagerare i de ntreg arsenalul unui
adevrat rzboi psihologic, actuala criz, a crei existen nu o mai poate
ntre timp nimeni ignora i cu ale crei efecte suntem toi confruntai,
ntr-o msur mai mare sau mai mic, este un moment de maxim i
dramatic punere n chestiune a fundamentelor proiectului modern de
societate, o corectur usturtoare adus preteniei sale de universalitate i
n acelai timp o somaie insistent de a reconsidera preul social al
prosperitii individuale15. Aadar, acesta este contextul ideologic general
n care discursul despre criza economic se intersecteaz cu cel despre
renaterea religioas. Apelul la calm, ncredere, solidaritate i speran,
adic la atitudini genuin religioase, ine pentru moment locul
certitudinilor pe care statul de drept i economia de pia ar fi fost
datoare s le practice i astfel s le garanteze. Tot datorit acestui
context, nu este de mirare c recenta campanie electoral din USA a avut
un caracter explicit mesianic, victoria lui Obama fiind pentru muli
contemporani promisiunea nceputului unei ere noi, mai bun dect cea
actual.
n ceea ce privete deja amintitul moment politic actual, anterior
crizei sistemului financiar-bancar, vedem cum, mai ales dup atentatele de
la 11.09, discursul religios joac un neateptat rol complementar n raport
cu discursul diriguitorilor seculari. n ciuda faptului c liderii occidentali
s-au strduit iniial s scoat conflictul dintre Statele Unite ale Americii i
15
Teologia social i etica nu pot rmne datoare cu prezena lor ntr-un astfel de
moment al confuziilor fundamentale. Vezi n acest sens pledoaria lui Reinhard MARX, Das
Kapital. Ein Pldoyer fr den Menschen, Pattloch, Mnchen, 2008. Fr s fie scris
anume pentru a oferi o lectur asupra crizei economice de acum, cartea adunnd texte de
dat anterioar, pledoaria arhiepiscopului de Mnchen, fost profesor de etic social
cretin, se concentreaz tocmai pe necesitatea refondrii gndirii economice pe valori
considerate minore sau perdante din punctul de vedere al concurenei. Aa cum spune i
autorul, mprind cu Karl Marx doar numele, ceea ce l desparte de cei care vd n om o
surs de capital este viziunea sa asupra omului n care adevratul capital este ceea ce nu
poate fi vndut sau negociat. Pledoaria pentru un capitalism cu fa uman se nscrie n
modelul german mai larg al economiei sociale de pia. Vezi prezentarea acestuia pentru
publicul de limba romn la Sorin MUREAN, Economia social de pia. Modelul
german, Cartimpex, Cluj-Napoca, 2003.
112
lumea musulman din cadrele unui rzboi inter-religios, acesta din urm
a ajuns s dicteze agenda politic a zilei. Axa rului16 va fi combtut
de cei numii de ctre partea cealalt neo-cruciai, raportul dintre
Occident i Orient (generic vorbind) lund formele unei adevrate lupte
ntre dou adevruri fundamentale ireconciliabile. De aici i pn la
fundamentalismul democratic ca replic la fundamentalismul religios nu a
mai fost dect un pas. Radicalizarea poziiilor a dus printre altele la
obligaia de a gsi pe teroriti, indiferent de valabilitatea probelor, de a
gsi armele lui Sadam Hussein, de a gsi locul unde se ascunde Osama
Bin Laden etc17. Cu alte cuvinte, odat fixat orizontul final, tot ceea ce
poate justifica sacrificiul de a ajunge la acesta va fi automat ndreptit,
ignornd la urma urmelor regulile statului de drept i pe acelea care
guverneaz fragila comunitate internaional. La aceast stare de spirit
marcat de un brutal conflict religios ntre lumi vor contribui multe alte
elemente: de la chestiunea politic major a invaziei n Irak, la scandalul
cultural-juridic al caricaturilor profetului Muhammad, de la asasinarea
regizorului olandez van Gogh de ctre un militant musulman, la
rebeliunile civile (aparent motivate doar social) din periferiile oraelor
franceze, de la prelegerea universitar a papei Benedict XVI la
Regensburg18, pricin de mare agitaie n mediile islamice, la atentatele de
16
Formula preedintelui Bush Axis of evil, din care fac parte Irak, Iran i Coreea de
Nord, acestora fiind adugate ri precum Cuba, Bielorusia, Zimbabwe i Myanmar a
fcut ntre timp carier, dar i victime. Bibliografia pe tem este extrem de bogat i
acoper toate nuanele posibile: de la susintori necondiionai la critici fr rest, trecnd
prin satire sau cri de bucate cu preparate din rile incriminate. O impresie de la surs
asupra manierei de raportare la aceast nou categorie geopolitic ofer Raportul din
ian. 2003 al Congresului American privitor la lupta anti-terorist, msurile militare i cele
economice. Documentul poate fi gsit on line la adresa: www.fas.org/man/crs/
RL31688.pdf, accesat n 20 nov. 2008.
17
Un exemplu pentru acest tip de logic este procesul din USA intentat unuia dintre
prezumaii responsabili pentru actele de terorism de la 11.09. Vezi aici Katherine C.
DONAHNE, Slave of Allah: Zacarias Moussaoui Vs the USA, coll. Anthropology, Culture
and Society, Pluto Press, Londra, 2007.
18
Prelegerea din 12 sept. 2006 a episcopului Romei, fost profesor al Universitii din
Regensburg, a fost plasat sub tematica general Glaube, Vernunft und Universitt.
Erinnerungen und Reflexionen i a coninut un pasaj n care teologul cretin se ntreab
dac Islamul este capabil s nvee respectul fa de raiune i fa de libertatea omului.
Benedict citeaz aici din dialogul lui Manuel II Paleologul cu un generic reprezentant al
Islamului. Decontextualizat, referina papei va fi imediat transformat ntr-o declaraie
de rzboi la adresa ntregii comuniti islamice. Textul prelegerii poate fi gsit on line n
mai multe limbi de circulaie la adresa http://www.vatican.va, accesat n 22 nov. 2008.
113
8
RADU PREDA
la Madrid i Londra, de la polemica n jurul fular-ului islamic, la cea

provocat de construcia de moschei n comuniti locale pn de curnd
omogene confesional. Toate acestea, la care se poate aduga o cronic
mai puin spectaculoas, ns nu mai puin important, a faptelor i
gesturilor reconciliante, de la vizita aceluiai Benedict XVI la
Constantinopol/Istanbul la organizarea la Vatican, n noiembrie 2008, a
primului forum de dialog cretino-musulman la nivel nalt, au convins din
plin mass-media de importana actual a religiei. ntr-un astfel de context,
renaterea religioas, cu toate conotaiile negative ale acestui tip de
diagnostic, este deci mai curnd traducerea unui impas politic major i
mai puin rezultatul unei dinamici religioase propriu-zise. Acest lucru este
valabil independent de orientarea religioas a teroritilor, de faptul c
gesturile acestora sunt puse pe seama credinei i violena este astfel
transformat ntr-o macabr form de doxologie19. Evitnd simplificrile
dorite de nsi fundamentalitii religioi pentru care un rzboi al
culturilor este tot ceea ce i doresc cel mai mult, relevana redescoperit
a religiei ca fenomen public se bazeaz nu att pe fora ei istoric, pe
funcia de motor social, ct mai ales pe capacitatea ei de a explica ceea ce
politicii i scap n mod substanial. Cu toate acestea, revenind la dilema
secularizare sau renatere religioas, n loc de concluzie de etap, nu
putem dect s confirmm diagnoza lui Jos Casanova, potrivit creia
secularizarea nu este un proces genuin religios, ci unul eminamente
politic20. Ceea ce nseamn c drumul secularizrii nu are cum s fie
identic cu cel al religiei, posibilitatea ca proiectul politic s fie contrazis
de realitatea fenomenului religios fiind astfel dat de la bun nceput.
Aceast constatare banal nu poate dect s sublinieze lipsa de temei a
actualei uimiri a celor care, gndind secularizarea n termeni determiniti
i ireversibili, adic potrivit datelor unui iluminism limitat despre care
vorbea Habermas, constat c realitatea nu corespunde planului, c n loc
s moar, religia nvie, ba chiar prosper. O astfel de poziionare
extern defectuoas fa de fenomenul religios nu simplific deloc
chestiunea modului n care religia, ea nsi, n interior, se raporteaz la
modernitatea (ntrziat sau nu) caracteristic ordinii sociale de azi.
Falsul diagnostic al teoriilor secularizrii reprezint pentru comunitile
19
Vezi aici analiza lui Hans G. KIPPENBERG, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im
Zeitalter der Globalisierung, C.H. Beck, Mnchen, 2008.
20
Vezi aici una dintre analizele deja clasice ale lui Jos CASANOVA, Public Religions in the
Modern World, The University of Chicago Press, Chicago, 1994.
114
religioase un plus de responsabilitate i o atenie sporit fa de posibilele

derapaje ale instrumentalizrii lor politice i ideologice21.
Renaterea religioas n spaiul postcomunist
Dac am putea vorbi totui despre o renatere religioas (fr
ghilimele), verificabil cu toate instrumentele sociologiei i avnd
trsturile unui fenomen religios ca atare, atunci acest lucru este valabil
mai ales pentru rile postcomuniste. Evident, situaia este deosebit de
eterogen, diferenele de la o ar la alta sau chiar de la o regiune la alta
fiind notabile. Ar fi suficient s amintim aici numrul ridicat al celor care
se declar fr religie n fosta RDG sau n Cehia, la polul opus situnduse Polonia majoritar catolic sau Romnia majoritar ortodox, ntre ele
fiind plasate ri cu compoziie confesional-agnostic mixt precum
Ungaria. Rusia este la rndul ei un exemplu gritor pentru o copleitoare
activitate eclezial. n ciuda acestor diferene, imposibil de ignorat, pe
ansamblu putem afirma c falimentul comunismului politic, adic al unei
ideologii explicit atee, a avut printre alte efecte imediate majore
reconsiderarea locului i rolului dimensiunii religioase n viaa public a
rilor cndva socialiste. Fenomenul a fost considerat o reparaie i,
nainte chiar de articularea unui sistem politic sau economic postcomunist viabil, dovada simbolic a rupturii fa de trecutul totalitar.
Revenirea lui Dumnezeu n cotidianul social a fost perceput drept
primul mare semn al libertii rectigate. Acest lucru nu ar trebui s
uimeasc pe observatorii vestici atta vreme ct, aa cum deja am sugerat,
marca ideologic a regimului a fost timp de decenii tocmai atitudinea
anti-religioas, aplicat politic de o manier diferit, de la o ar la alta i
de la un lider la altul. Comunismul, el nsui, asemeni naionalsocialismului, era proiectat n termenii unei Ersatzreligion, o metafizic
rsturnat sau, cum formuleaz Berdiaev, o idolatrie atee22. Aa se
21
Vezi aici i avertismentul lui Peter L. BERGER, Secularization Falsified, First Things
(February 2008). Articolul este on line la http://www.firstthings.com/article.
php3?id_article=6135, accesat n 1 dec. 2008.
22
Vezi analiza fcut comunismului, mai ales a celui instaurat n Rusia, de Nikolai
BERDIAJEW, Wahrheit und Lge des Kommunismus, Sonderausgabe fr das
Bundesministerium fr gesamtdeutsche Fragen, Holle, Darmstadt/Genf, 1953. Filosoful
religios rus este i autorul unei alte analize, Istoki i smysl russkogo kommunizma, n
romnete: Originile i sensul comunismului rus, trad. I. Mulea, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1994. Dintre analizele teologice asupra comunismului realizate de autori
occidentali imediat dup ncetarea celui de-al doilea rzboi mondial vezi de pild pe cea a
115
RADU PREDA
explic de ce cderea acestuia a avut i o inevitabil conotaie religioas.

Slogane precum Vom muri i vom fi liberi! sau citate scripturistice de
genul Cu noi este Dumnezeu!, strigate de tineri pe strzile
Bucuretiului n btaia armelor automate, ofereau ncadrarea emoionalspiritual unui moment social de anvergur. Chiar dac din punct de
vedere istoriografic exist interpretri diferite, bazate pe efortul
genealogic de identificare a cauzelor nemijlocite23, falimentul anunat al
comunismului a fost proiectat n termenii unei crize de legitimitate, falii
dumnezei atei ai regimului fiind demascai de Dumnezeul autentic. Un alt
exemplu de prefa religioas la schimbarea politic l ofer Vecerniile
inute n timpul anului 1989 n biserica evanghelic Sfntul Nicolae din
Leipzig, la care au participat credincioi ferveni i analfabei ecleziali
deopotriv. Acestea sunt considerate pn astzi etape eseniale ale unui
drum la captul cruia zidul Berlinului avea s fie demolat i grania
dintre o lume i alta anulat24.
Paradoxul care a marcat aadar sfritul comunismului, adic al
unei ideologii, rezid n faptul c a fost neles mai puin politic i mai
curnd ca mplinire a vremii, ca restaurare a ordinii lumii. Motiv pentru
Fukuyama s vad sfritul istoriei, umanitatea intrnd, dup prerea
acestuia, ntr-o epoc a depirii antagonismelor i a contradiciilor prin
noua sintez post-ideologic25. Cu alte cuvinte, cderea comunismului nu
lui Walter BANNING, Der Kommunismus als politisch-soziale Weltreligion, Lettner,

Berlin/Dahlem, 1953.
23
Pentru a rmne la exemplul Romniei, evenimentele din decembrie 1989 sunt n
centrul a nu mai puin de zece teorii explicative (sau care ridic o asemenea pretenie).
Vezi aici Ruxandra CESEREANU, Decembrie '89. Deconstrucia unei revoluii, Ed.
Polirom, Iai, 2004.
24
Vezi aici Wolf-Jrgen GRABNER, Christiane HEINZE, Detlef POLLACK (eds.), Leipzig im
Oktober. Kirchen und alternative Gruppen im Umbruch der DDR: Analysen zur
Wende, Wichern, Berlin, 1990.
25
Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992.
Sugestiv, traducerea romneasc a acestui best-seller mondial reintroduce interogaia din
eseul premergtor crii publicat n 1989: Sfritul istoriei?, Ed. Vremea, Bucureti,
1994. Ulterior, autorul i tempereaz entuziasmul i nuaneaz diagnosticul lumii,
dispariia antagonismelor politico-ideologice fiind ntre timp compensat de
recrudescena celor cultural-religioase. Vezi n acest sens Trust. The Social Virtues and
the Creation of Prosperity, Free Press, New York, 1995. Iari, traducerea titlului arat
care este teza central a crii. Astfel, ediia german poart titlul Konfuzius und
Marktwirtschaft. Der Konflikt der Kulturen, Kindler Verla, Mnchen, 1995. Chiar dac
Fukuyama nu d o semnificaie exclusiv negativ conflictului culturilor, formula se va
impune rapid i ea domin pn azi tentativele de interpretare a cauzelor tensiunilor
116
era perceput ca merit exclusiv al clasei politice, al perestroiki, un

succes al diplomaiei sau efectul unei strategii de blocad dublate de o
deschidere treptat i condiionat a unui bloc spre cellalt, fiind de fapt
din toate cte puin, ci mai curnd ca emergena unei fore superioare n
orizontul nostru istoric, pn de curnd paralizat de fric i nencredere.
Deloc ntmpltor, figura lui Ioan Paul II, liderul de la Vatican fr divizii
de tancuri, va fi asociat cu momentul falimentului comunist, victoria
spiritului asupra materiei fiind n cazul papei polonez exemplar.
n cheia de lectur a acestei teologii a istoriei sui generis se poate
nelege mai bine originea entuziasmului alimentat religios care a marcat
evenimentele anului 1989. n ciuda unei opoziii permanente din partea
lumii libere, a vocilor diasporei i a criticilor analitilor, cderea
comunismului pe rnd, de la o ar la alta, ca ntr-o imens construcie de
domino, cu excepia sngeroas a Romniei, a fost pentru majoritatea
subiecilor istorici o surpriz de proporii. Ceea ce prea imuabil,
organizat pe temeliile de nezdruncinat ale terorii de stat i suspiciunii
generalizate, ale supravegherii draconice i imixtiunii n intimitatea
personal, era spulberat prin simpla verbalizare a unor dorine i idealuri
neformulate cu glas tare pn atunci. De pild, parc anticipnd cele ce se
vor petrece n mai puin de un an, manifestrile care au marcat n 1988
mileniul ncretinrii Rusiei, culminnd cu transmiterea la televiziunea de
stat a URSS-ului a primei Sfinte Liturghii, au desctuat deja libertatea
religioas la nivelul expresiei publice. Eliberarea de comunism s-a produs
nainte de toate lingvistic prin utilizarea, fr teama represiunii, a unor
termeni interzii timp de decenii. Tovarii au fost nlocuii cu domnii, iar
Domnul Hristos a putut fi pomenit ca instan i Evanghelia citat.
Libertatea de expresie, vizibil nu n ultimul rnd n numrul exploziv al
publicaiilor aprute n primele luni de post-comunist, a fost astfel
anterioar celei de circulaie, de organizare politic sau de autoguvernare. Libertatea de a spune a precedat libertatea de a face, dreptul
de a spera anticipnd toate celelalte drepturi a cror respectare complet
ntrzie pn acum.
De la bun nceput, emergena religiei n rile ex-comuniste nu a
fost vzut cu ochi buni de toat lumea. Motivul era teama c o ideologie
vine nlocuit cu alta, c religia ar putea radicaliza formularea unor
frustrri acumulate de-a lungul deceniilor, c ar putea servi drept surs
actuale sau viitoare. Referina major a acestei exegeze cauzale rmne Samuel P.
HUNTINGTON, The Clash of Civilizations, Simon & Schuster, New York, 1996.
117
RADU PREDA
emoional i simbolic unor conflicte acum reluate ntre majoritate i

minoriti, c am asista la impunerea n acest domeniu a unor reguli
nedemocratice. Central a fost aadar chestiunea gestionrii libertii
religioase, modul cum aceasta se va integra n seria celorlalte drepturi
fundamentale caracteristice noii ordini politice i sociale. Temerile nu au
fost n ntregime nefondate. Fr a intra n detalii, se poate constata c
marile Biserici i confesiuni din Europa de Est au avut majore dificulti
s i valorifice potenialul irenic, antrenarea lor, n Romnia, Ucraina,
Polonia, Ungaria, Croaia sau Serbia, n retorica naionalist i extremist
fiind ntre timp un loc comun. Ar fi de observat c aceast tendin nu
este o specialitate eminamente ortodox, ea fiind reperabil n toate
confesiunile istorice, de la angajamentul secesionist al unui episcop
reformat precum Laszlo Tokes la discursul belicos al ierarhilor catolici
croai n timpul rzboiului cu Serbia26.
n ciuda confirmrilor pariale, cazul instrumentalizrii religiei n
fosta Yugoslavie fiind din pcate ct se poate de gritor, unele dintre
diagnozele puse la nceputul anilor '90 ai secolului trecut s-au bazat pe
lecturi improprii ale fenomenului religios est-european. Multe dintre
ideile de atunci sunt i azi n circulaie, motiv de a vedea n perpetuarea
lor nu att un deficit al noilor democraii n materie de libertate
religioas, ceea ce nu nseamn c acesta nu ar exista, ct neputina citirii
cu atenie, fr graba catalogrilor valorice, a istoriei diferite a Estului i
Vestului european. Este surprinztor faptul c mai toate teoriile privitoare
la revenirea lui Dumnezeu pleac de la realitile religioase ale
Cretinismului occidental i, evident, de la Islam. Biserica Ortodox,
majoritar n rile post-comuniste, lipsete de regul din aceast imagine.
Dac nu lipsete, specificul ei actual este citit fie exclusiv din perspectiv
istoric, adic a lungii perioade care a marcat o Biseric bimilenar i
ncercat de propriile slbiciuni ale slujitorilor ei sau de intrigile
potrivnicilor, fie doar din perspectiva unor standarde cultural-juridice,
articulate ntr-un context intelectual diferit de cel al Europei de Est,
imposibil de transferat tale quale, adic fr un minim efort hermeneutic.
26
Vezi aici una dintre primele sinteze solide referitoare la situaia religioas i social din
spaiul post-comunist n Detlef POLLACK, Irena BOROWIK, Wolfgang JAGODZINSKI (eds),
Religiser Wandel in den postkommunistischen Lndern Ost- und Mitteleuropas, coll.
Religion in der Gesellschaft, Ergon, Wrzburg, 2001. Mai vezi i prezentarea punctual
a fostei RDG n numrul revistei Klner Zeitschrift fr Soziologie und
Sozialpsychologie LIII, 2, editat de Detlef POLLACK, Gert PICKEL (eds.), Religiser und
kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 19891999, Leske + Budrich, Opladen, 2000.
118
Aa se face c trecutul recent i prezentul Ortodoxiei ca fenomen religios

i social par s scape majoritii analitilor, inclusiv celor de bun
credin. n cazul lecturilor viciate ideologic i metodologic, concluziile
sunt inevitabil i invariabil negative27. Preul acestei simplificri este
ridicat. Astfel, n lipsa unei abordri echilibrate, avnd ca punct de plecare
o cunoatere temeinic, la surs, a istoriei teologice, politice, sociale,
culturale i mentale a Ortodoxiei28, innd cont de expresiile ei locale care
sunt tot attea excepii de la discursul generic despre Ortodoxie,
preocuparea cu un spaiu de gndire i credin precum cel rsritean,
prea puin exersat n reflexivitate i discurs, risc s intre pe traseele deja
parcurse ale clieelor. Cum, de regul, un clieu are la baz un fragment
de cunoatere, suma clieelor despre Ortodoxie tot o imagine fragmentar
va fi. Ctigul tiinific al unor astfel de fragmente ridicate la rangul de
sinteze este, cum se poate bnui, discutabil. Mai mult de a confirma ideile
preconcepute i de a dezinforma pe cei care nu dispun de alte surse de
informare, genul acesta de lucrri nu fac altceva dect s sporeasc
nencrederea ortodocilor n onestitatea non-ortodocilor, confesional
vorbind, i s confirme prejudecata occidental c, la Est, barbaria nu a
cedat suficient civilizaiei. Ecoul formulei unui ministru austriac
Europa nceteaz acolo unde ncepe Ortodoxia29 mai poate fi nc
auzit i acum, la mai bine de doi ani de la aderarea Romniei i Bulgariei
la Uniunea European.
27
Vezi un astfel de exemplu de analiz cu premeditare la Lavinia STAN, Lucian TURCESCU,

Religion and Politics in Post-communist Romania, Oxford University Press, Oxford,
2007. Vezi legat de metodologia acestei cri recenzia lui Radu CARP din INTER, II
(2008), 1-2, pp. 551-557. Un alt exemplu tipic de lectur simplificat a unor realiti
complexe ofer volumul ntre timp tradus n romnete al lui Olivier GILLET, Religie i
naionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Romne sub regimul comunist, trad. M.
Petrior, Ed. Compania, Bucureti, 2001.
28
Din pcate, nc se mai confirm observaia lui CURTIUS, Bchertagebuch,
Bern/Mnchen, 1960, p. 43, potrivit creia nu exist alt domeniu al istoriei europene
care s fie att de strin crturarilor, att de nceoat i att de ndeprtat precum
Bizanul. Apud Peter SCHREINER, Byzanz, coll. Oldenbourg Grundri der Geschichte
22, Mnchen, 1986, p. XI.
29
Formula i aparine fostului ministru austriac al economiei Hannes Farnleitner. Citatul
este luat din intervenia oficialului la un simpozion organizat n mai 1999 n Slovacia.
Afirmaia lui Farnleitner este cu att mai delicat cu ct acesta a fost ntre 1972-1984
preedinte al micrii laicilor (brbai) catolici din Austria, Unum Omnes, i a fost decorat
cu ordinul pontifical Sfntul Grigore cel Mare. Afirmaia va strni nenumrate proteste
din partea ortodox, dar i din cea catolic i protestant. Sursa: Radio Vatican, 1618.05.99.
119
RADU PREDA
n ciuda percepiilor exterioare nc nedifereniate i a proieciilor

ideologice prea puin sau deloc apte s ptrund ghemul de probleme i
tensiuni, crize i transformri, moteniri ale trecutului i reverii
mesianice, compliciti i sectarisme de tot felul cu care se confrunt
Bisericile Ortodoxe i societilor post-comuniste n mijlocul crora se
afl , fenomenul religios est-european este demn de luat n seam i
chiar vzut n contextul mai larg al crizei legitimitii politice i al
dorinei de repere ntr-o lume care pare s i fi pierdut prin relativizare
sau amnezie valorile. Revenirea lui Dumnezeu este n majoritatea
rilor postcomuniste o metafor devenit realitate. Acest lucru nu
nseamn, aa cum deja am sugerat, c n Europa de Est au fost gsite
cele mai potrivite forme de dialog ntre stat i cultele religioase sau cele
mai transparente modaliti de a delimita rezervorul simbolic religios de
discursul politic, amvonul de tribun. Dimpotriv. De aproape dou
decenii asistm la procesul deosebit de greoi al separrii competenelor
tocmai pentru a le repune fr amestecare i confuzie n ecuaia binelui
comun. Cert este ns faptul c dinamica religioas din fostul spaiu al
ateismului de stat, cu ezitrile ei cu tot, este parte a uneia mai mari, doar
sugerat mai sus, traducere la rndul acesteia a unei post-secularizri
care nu pune att calitatea religiei n lumin, de parc ar avea aceasta
nevoie de o astfel de apologie improprie, ct defectul unei raiuni ajunse
la scadena credinei n sine.
De la revenirea lui Dumnezeu la invazia zeilor
Revenirea lui Dumnezeu este pentru societatea occidental
pluralist n egal msur o invazie. Emergena comunitilor de
credin alogene, venite cu valurile succesive de imigrani economici sau
politici mai ales dup cel de-al doilea rzboi mondial, pune la grea
ncercare contiina de sine a unor culturi pn nu demult omogene. Se
uit repede c nsi aceast omogenitate este rezultatul unor lupte
fratricide, c Europa cretin de azi are n urm secole de rzboaie
religioase interne. Cum ns asaltul diversitii radicale, adic al unor
credine necretine, nainte de toate al Islamului, este de dat recent,
impresia de a ne gsi n plin asediu este mprtit de muli
contemporani europeni. Dezechilibrul demografic dintre tendina
descendent a indigenilor i cea ascendent a alogenilor confer acestei
evoluii, pe lng alte ingrediente culturale, caracterul unei crize de
120
proporii30. Nu este de mirare c pe lng bogata bibliografie legat de

chestiunea dificil a integrrii, devine din ce n ce mai prezent analiza de
tip catastrofal, muli vznd viitorul Europei n termeni deloc ncurajatori.
Pentru a folosi limbajul brutal al statisticilor, dac n 1900 tria n
Europa 21% din populaia mondial, azi sunt doar 12% iar pentru
sfritul sec. al XXI-lea sunt prognozate 4%31. Aceste procente sugereaz
gradul de sensibilitate al unui continent care, n comparaie cu USA sau
Asia, nregistreaz mult mai profund orice val, orict de mic, de emigrani.
Acest lucru explic de ce politicile imigraioniste reprezint una dintre
cele mai sensibile teme pe agenda UE i de ce, aproape fr excepii,
multiculturalismul a falimentat glorios n Europa. n prezent se fac
eforturi de a relua tematica, de data aceasta din perspectiva dialogului
inter-cultural32.
Pe acest fundal demografic (neo-migraiile) i cultural (invazia
zeilor) deopotriv, uor de transformat n discurs populist xenofob, se
pune presant problema cadrelor legale menite s reglementeze
coexistena unor grupuri de alogeni din ce n ce mai numeroase i
populaia istoric. Inevitabil, dimensiunea religioas este una dintre cele
mai vizibile i de natur s provoace dezbateri. De la fular-ul islamic
purtat n instituiile publice, la protestul fa de construirea unui minaret
30
Legat de provocarea demografic cu care se confrunt de pild Germania alturi de

majoritatea rilor btrnei Europe vezi expertiza sociologic a lui Franz-Xaver
KAUFMANN, Schrumpfende Gesellschaft. Vom Bevlkerungsrckgang und seinen Folgen,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005.
31
Vezi aici analiza deloc optimist a lui Walter LAQUEUR, The Last Days of Europe.
Epitaph for an Old Continent, Thomas Dunne Books, New York, 2007. Tradus deja n
mai multe limbi de circulaie internaional, cartea istoricului nscut n Polonia, emigrat
apoi n Palestina i urmnd o carier universitar n Anglia i USA, este exemplar pentru
maniera n care mutaiile statistice sunt puse n slujba unor diagnoze sociale pe termen
mediu i lung. n aceeai categorie, a analizelor bazate primar pe evaluarea statistic,
intr i cartea lui Gunnar HEINSOHN, Shne und Weltmacht. Terror im Aufstieg und Fall
der Nationen, Orell Fssli, Zrich, 2003. Cunoscut drept cercettor al genocidelor,
autorul lanseaz aici teoria, circumscris formulei the youth bulge, despre
disponibilitatea spre rzboi mai ales a naiunilor tinere, cu familii numeroase, adic n
stare s sacrifice un membru al lor pentru o cauz colectiv. Paralela dintre rata
demografic i strile conflictuale este ilustrat convingtor de situaia din teritoriile
palestiniene.
32
Legat de diferena dintre multiculturalism i interculturalitate vezi Radu PREDA, Miza
dialogului inter-cultural, Tribuna, 129 (2008), p. 23. Textul este preluat integral n IDEM,
Semnele vremii. Lecturi social-teologice, coll. Theologia Socialis 1, Ed. Eikon, ClujNapoca, 2008, pp. 307-310.
121
RADU PREDA
i de la drepturile femeii n comunitile musulmane, la sacrificiul ritual al

animalelor lista subiectelor religios-culturale controversate n societatea
occidental pluralist este lung. La toate acestea se adaug aspectele
genuin europene ale raportului dintre religie i spaiul public. Discuia
din ultimii ani n jurul unei laiciti constructive, pozitiv, capabil s aib
un dialog cu comunitile de credin fr ca prin aceasta s se pun
singur n chestiune, este simptomatic pentru stadiul actual al gndirii
juridice i politice n materie33. O alt problem la ordinea zilei specific
spaiului european este legat de msurile luate de unele guverne, n
frunte cu cel socialist spaniol al premierului Zapatero, care contrazic pe
fa i sistematic normele i valorile unei societi formate de ethosul
cretin34. Liberalizarea legislaiei privitoare la avort, oficializarea
cstoriilor ntre persoane de acelai sex, punerea acestora pe acelai plan
cu familia tradiional, revizuirea bazei legale a orei de religie n colile
publice, permiterea eutanasiei i a morii asistate, concesiile fcute
industriei farmaceutice n ceea ce privete experimentele problematice din
punct de vedere bioetic iat doar cteva aspecte juridice i culturale
care se constituie n tot attea motive de a regndi legtura dintre
autoritatea religioas i puterea politic n Europa de azi.
Concluzie deschis
Dup cum vedem, ncercnd s formulm o concluzie, revenirea
lui Dumnezeu este oricum, dar nu glorioas. Am putea spune c
dimpotriv. Ambiguitile i paradoxurile abund: avnd aparent ctig de
cauz n faa laicismului agresiv, dar ameninat de o autosecularizare
subtil, religia, generic vorbind, este subiect de pres, expresie a unui
sincretism personal, alibi pentru eroziunea legitimitii politice, surs de
simboluri utilizabile propagandistic, argument central n ciocnirea
civilizaiilor, realitate nemijlocit n rile postcomuniste, cauz pentru
dezbateri puternic polarizate, ans i pericol, provocare i soluie n
acelai timp. n mijlocul acestei dinamici este invocat principiul i dreptul
libertii religioase. Poate c niciodat pn acum n istoria modern nu a
33
Vezi aici volumul concis i deosebit de instructiv al unui foarte bun cunosctor n
materie, Jean-Paul WILLAIME, Le retour du religieux dans la sphre publique. Vers une
lacit de reconnaissance et de dialogue, Olivtan, Paris, 2008.
34
Amploarea deciziilor guvernamentale din Spania ultimilor cinci ani este vzut de
Cardinalul de Toledo, Antonio Canizares, drept o revoluie social anticretin, anume
ndreptat mpotriva fundamentelor societii spaniole. Sursa: http://www.cathnews.
com/article.aspx?aeid=8355, accesat n 12 dec. 2008.
122
fost mai des citat, mai intens reclamat i mai politizat ca acum.
Simplificnd didactic construcia juridic a modernitii, putem spune c
libertatea religioas st la originea att a statului de drept, ct i a
drepturilor personale ale fiecruia. Din modul cum a fost n cele din urm
neles raportul pe vertical au fost trase concluziile i pentru cel pe
orizontala social. n trecut i mai ales azi, diversitatea situaiilor,
motivaiilor i a intereselor care invoc libertatea religioas explic de ce
suntem mereu provocai s regndim i s reevalum ceea ce, la prima
vedere cel puin, pare stabil i definitiv. Cele aproape dou decenii care
au fost necesare de exemplu pn la o nou lege romneasc a cultelor
au demonstrat din plin acest lucru. La urma urmelor, nici nu se putea
altfel. Diferena dintre ideologia totalitar i regulile jocului democratic
rezid n libertatea de a le aplica pe acestea din urm fr a renuna la
simul critic i gata mereu pentru a le negocia sensul i gradul de
aplicabilitate.
Summary: Gods Return. The Ambiguities of a Diagnosis

Over the last two centuries, various types of religious decadence have
succeeded within the European cultural space. The disappearance of religious
beliefs, or at least a decrease in their social importance paralleled by technological
progress, the improvement of living standards, the expansion of democracy and the
individuals emancipation from society, were all envisaged. Post-religiosity was
expected to self-establish naturally, due to the new structure of a technicist world,
liberal in thought and individualist in desires, irretrievably marked by the pluralism
of values and relativism of convictions. Technological progress was expected to
engender a society freed from any landmarks of identity, and mans ontological
alteration through technology was seen as imminent.
The public relevance of religion has now been reasserted and theories on
post-secularization or de-secularization multiply. According to them, post-modernity
has not fully achieved the disenchantment of the world, which is why one may
speak of a post-religious religion, i.e. what is left of the religious phenomenon after
the most intense moments of modernitys contesting it. The scope of analyses is
extremely broad: some deem the return of religion, as an identity-defining factor,
as a potential generator of social conflicts, while others readily welcome its
triumph over the atheism presumed to pertain to the modernity project. As usual,
the truth lies somewhere in-between the two stances. In providing a diagnosis in
religious perspective of the current historical and ideological age of humanity, a few
simple but largely ignored points must be taken into account.
Firstly, the interest in religion is not tantamount to leading a religious life
proper. Statistical data reveal a decrease in the number of church-attending
123
RADU PREDA
Christians amidst full religious boom. Why then the insistence on the return of
religion and a new religiosity? Actually, the interest in religion is stirred by the
changes occured in mass-media, especially after 9/11. The fact that mass-media are
rediscovering the religious issues, which however they give a shallow treatment, is
not an argument for a revival of religion today. In their most objective stance,
mass-media discover that religion is not dead, that it has withstood secularization
surprisingly well. What has actually changed is the perception of the religious
phenomenon, but not religion in itself.
Religosity does not presuppose membership of a community of faith, as many
of our contemporaries practice a personal, syncretist religion, according to a
subjective recipe despite its stemming from apparently common religious ground.
With the exception of the great religious communities that still maintain a
monolithic character (the Muslim and some Christian ones), todays religiosity
evinces a vague, inconsistent, insubstantial character. The result is the gradual
blurring of the difference between the religious and the pseudo-religious. The major
risk for religion is thus not its extinction, which is unlikely, but the loss of its
substantial character, of its concrete, unmediated message, the relativisation of its
eschatological, normative function. In brief, while withstanding secularization qua
refusal, religion risks yielding to secularization qua syncretism.
Further threat from the success of religion, originating in the previous one,
is that while the diluted variant of the religious message is associated to lay
messages, its substantial variant pertaining to the depth of faith in itself, is promptly
labelled as fundamentalism. Attempting to explain why religion plays an instrumental
political role in many crisis cases, and to settle these conflicts, the modern
perception of the religious is both simple and simplifying that is, it promotes
modes of thinking and acting which are not sufficiently (if at all) religiously
inculturated. Therefore, even though the predictions foretelling the secularization of
religion, even in its extreme consequence of extinction, have not come true, we now
face a new, much subtler type of secularization which operates within communities
of faith and achieves their massive polarization around issues which from the
theological point of view are submitted to public attention in a flawed manner.
The interest in religion arises at a certain ideological and political moment
able to account for the revival of a phenomenon whose foreseen failure, however,
has not yet occured. Ideology-wise, we witness the systemic flaws of the view holding
that a society may dispense with religions transcendent censorship as it applies the
program of reason and technological progress. It has now become obvious that a
society exclusively grounded on the laws of profit at any cost, self-centeredness and
materialism, is unable to provide those mechanisms underlying social cohesion and
the respect of human dignity to its ultimate consequence. The current economic
crisis which we have been undergoing for almost one year, far from being a mere
financial-banking crisis, is an ethical failure. The ethical crisis of the economic
system has become chronic. Even prior to the crisis of the financial-banking system,
following the 9/11 terrorist attacks, the religious discourse proved unexpectedly
complemental to the discourse of lay leaders. Since then has been created and
maintained a general malaise marked by a brutal religious conflict between
124
irreconcilable worlds, while the mass-media have apprehended the importance of

religion for the present. Within such a context, religious revival, with all the
negative connotations of such diagnosis, is the expression of a major political failure,
rather than the result of the religious dynamics proper.
It is especially with post-communist countries that one may speak of a
genuine religious revival. Despite differences among countries, one may broadly
assert that the failure of political communism, that is of an explicitly atheist
ideology/idolatry, entailed as an immediate effect the revision of the place and role
of the religious dimension within the public life of the former socialist countries. The
demise of communism inevitably had religious connotations, and Gods return to
the social everyday life was perceived as the first great sign of the regained freedom.
The fall of communism was seen as the emergence of a superior force within our
historical horizon, until recently paralyzed by fear and mistrust. From the
perspective of this sui generis theology of history, the origin of the enthusiasm
fuelled by religious feelings that marked the 1989 events can be better understood.
Therefore, the return of God to most postcommunist countries is no metaphor, but
describes an intense ecclesial life.
The emergence of religion in the former communist countries met general
hostility from the very beginning. There were fears that religion might radicalize
built-up frustrations, that it might serve as an emotional and symbolic source of
renewed conflicts between the majority and various minorities, that undemocratic
rules would be imposed on this realm. The central issue, then, was that of the
management of religious freedom. The fears were not entirely unfounded. Despite
partial confirmation, some of the early 1990s diagnoses were based on misreadings
of the Eastern-European religious phenomenon, due to the inabillity to thoroughly
comprehend the different history of European East versus West. Failure to take a
balanced approach, the lack of thorough knowledge of the theological, political,
social, cultural and mental history of Orthodoxy and its local expressions, risk to
turn into clich thinking the concern with a realm of thought and faith such as the
Eastern one.
To the pluralist Occidental society, the return of God is tantamount to an
invasion. The emergence of alogenous communities of faith is seriously putting to
test the self-awareness of a culture that until recently used to be omogenous. When
it comes to the implantation of non-Christian communities, especially Islamic ones,
the impression of being under siege is shared by many European contemporaries.
Given the demographic dynamics, many foresee a bleak future for Europe. Such
demographic (the neo-migrations) and cultural (the invasion of gods)
background may generate a xenophobic, populist logic. It is also absolutely
necessary to reconsider the relationship between the religious authority and the
political power in contemporary Europe.
125
ANDRONIKOS III. PALAIOLOGOS ALS SCHAUSPIELER

StTeol 1/2009, pp. 127-140
Alexandru ANCA
Otto-Friedrich-Universitt Bamberg

Keywords: Byzantine ceremony, symbolic communication,
Andronikos II, Andronikos III, basileus.
Abstract
Zeremoniell, Ritual und symbolische Kommunikation waren Bestandteile des
byzantinischen Lebens. In diesem Aufsatz wird die Rolle des Zeremoniells,
insbesondere des Begrungsrituals eines ostrmischen Kaisers, in der
byzantinischen Politik untersucht. Protagonisten dieser Untersuchung sind Kaiser
Andronikos II. Palaiologos und sein Enkel Andronikos III. die von 1321 bis 1328
whrende Auseinandersetzung oft mit Waffengewalt austrugen. Dabei wird der Frage
nachgegangen, ob scheinbar erstarrte Rituale, wie das Begrungszeremoniell
flexibel und situationsbezogen eingesetzt werden konnten.
Wer der Frage des Rituals, Zeremoniells oder symbolischer

Kommunikation in Byzanz nachgeht, stt auf ein breites und
mannigfaltiges Feld. Das ostrmische Reich erwies sich als Trger des
rmischen Erbes und Sammelbecken verschiedener Einflsse:
hellenistischer, persischer orientalischer, die es aufgenommen und sich
kreativ angeeignet hat.
Das Ausma und die durchaus wichtige Rolle der symbolischen
Kommunikation im ostrmischen Reich wird durch eine Reihe von
Kodifizierungen angedeutet. Der Kletorologion1, das so genannte
Zeremonienbuch2 des 9.und 10. Jahrhunderts, und das De officiis3 des
Pseudo-Kodinus aus dem 14. Jahrhundert bieten so viele Beispiele dar,
die auf den Stellenwert und die Spielregel jedweder Rituale hindeuten.
PHILOTHEUS, Protospatharius, Kletorologion: The Imperial Administrative System in

the Ninth Century, with a Revised Text of Kletorologion of Philotheos, ed. John Bagnell
BURY, coll. The British Academy Supplemental Papers 1, London, 1911.
2
CONSTANTINUS VII. PORPHYROGENITUS, De Cerimoniis aulae Byzantinae: Libri duo de
Cerimoniis aulae Byzantinae graece cum latina interpretatione et comentarii, ed. J.J.
REISKE, I-III, Bonn, 1829-40.
3
(PSEUDO-) CODINUS, Georgius Curopalata, De officiis. Trait des Offices, coll. Le monde
Byzantin, ed. Jean VERPEAUX, Paris, 1966.
127
ALEXANDRU ANCA
Wie aber sah der Umgang mit diesen Ritualen aus? Folgendes Beispiel
soll dies verdeutlichen.
Und die Liturgie wird leise bis zur Lektre des Apostels gesungen.
Wenn all die Archontes kommen, ksst jeder von ihnen, bis zu dem
Letzten, zuerst den rechten Fu des Kaisers, dann die rechte Hand
und danach seine rechte Wange4.
Der Abschnitt, aus dem so genannten De officiis des PseudoKodinus fhrt uns eine Begrungszeremonie vor, die zu Ostern
stattfand. Der Basileus nahm die Groen des Reiches und die
hochwrdigen Gste in Empfang und erwies ihnen dadurch seine Gunst.
Der Zutritt zum Fukuss bedeutete von der Seite des Kaisers eine
Ehrerweisung. Durch diese Geste war es den Anwesenden dem Kaiser zu
huldigen; dieses Ritual der Begrungsform verdeutlichte die Gnade, in
welcher sich derjenige, der dies leistete, beim Kaiser befand. ber diese
primre Funktion der Zeremonien wird man genau informiert. PseudoKodinus zufolge wurden die venezianischen Abgesandte zu dieser
ehrevollen Begrungsform nicht zugelassen. Ihnen wurde also
untersagt, die Zeremonie in dieser Form durchzufhren. Whrend der
Audienz beim Kaiser mussten sie sich einem anderen Prozedere
unterziehen. Der diplomatische Reprsentant der Venezianer kniete
anstatt der Proskynese () nieder ( ) und
es war ihm nicht gestattet den Fukuss zu vollziehen (
)5. Der Grund fr dieses Verhalten
und damit des nicht vollzogenen Rituals bestand darin, dass es zwischen
dem Ostrmischen Reich6 und Venedig keinen ewigen Frieden, sondern
nur einen fristbegrenzten Waffenstillstand gab7.
(PSEUDO-) CODINUS, De officiis, ed. J. VERPEAUX, IV, S. 234:
,

,
.
5
(PSEUDO-) CODINUS, De officiis, ed. J. VERPEAUX, IV, S. 236. Siehe NIELS GAUL, The
Partidges Purple Stockings. Observations on the Historical, Literary and Manuscript
Context of Pseudo-Kodinos Handbook on Court Ceremonial, in: Theatron. Rhetorische
Kultur in Sptantike und Mittelalter/Rhetorical Culture in Late Antiquity and Middle
Ages, Michael GRNBART (ed.), coll. Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des
ersten Jahrhunderts n. Chr. 13, Berlin/New York, 2007, S. 69-103.
6
Der Begriff Ostrmisches Reich ist insofern nicht anachronistisch zu verstehen als sich
die Byzantiner selbst weiterhin als Rmer verstanden. Siehe dazu Tudor TEOTEOI, La
4
128
Das 14. Jahrhundert, aus dessen Mitte die oben erwhnte Quelle
stammte8, ist mit Blick auf das Ostrmische Reich als eine Zeit des
Verfalls, der Brgerkriege und der Aussetzung der Landesteile an die
Nachbarn zu betrachten. Zugleich darf man von einer Palaiologen
Renaissance bezglich der Kultur sprechen. Dieser Aufschwung spiegelt
sich ebenfalls im Bereich der politischen Ideologie und in der
zunehmenden Bedeutung des Zeremoniells wider. Ein Zeugnis davon ist
De officiis von Pseudo-Kodinus.
Wenn man an ein anderes wichtiges Zeugnis des byzantinischen
Zeremoniells denkt, nmlich an das aus dem 10. Jahrhundert stammende
De ceremoniis des Kaisers Konstantin VII. Porphyrogennitos, merkt
man die explizite hnlichkeit dieser Zeremonie. Auch in De ceremoniis
wurde an mehreren Stellen anlsslich verschiedener Festlichkeiten
angefhrt, dass man dem Kaiser den Fu oder die Knie und die Hand zu
kssen hatte. Zum Wangenkuss wurden nur Geistliche zugelassen9.
Denjenigen, die zu dieser Art Begrung eingeladen waren, erwies der
Kaiser seine Ehre, indem er ihnen Geschenke, Titel oder andere
Wohltaten zukommen lie.
Der Stellenwert dieser Zeremonie, der durch die Jahrhunderte
hinweg berdauert hat, ist durch ihre Wiederauffindung bei PseudoKodinus besttigt. Trotz einiger neuer Elemente gilt De oficiis als eine
Ergnzung fr manche Rituale, die im De ceremoniis nicht vorhanden
sind10.
Befanden sich die Menschen der sptbyzantinischen Zeit im Bann
solcher angeblich erstarrter Rituale, oder knnten sie sich trotz der
gewichtigen Botschaft wie etwa des oben genannten
Begrungszeremoniells , die sie mit sich trugen, situationsbezogen
damit umgehen?
conception de Jean VI Cantacuzne sur ltat byzantin vue principalement la lumire de
son Histoire, in: Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, XIII (1975), S. 167-186.
7
(PSEUDO-) CODINUS, De officiis, ed. J. VERPEAUX, IV, S. 235-237. Zur Herkunft dieses
Huldigungsakt siehe Otto TREITINGER, Die Ostrmische Kaiser- und Reichsidee nach
ihrer Gestaltung im hfischen Zeremoniell, Darmstadt, 1956, S. 88 f.
8
(PSEUDO-) CODINUS, De officiis, ed. J. VERPEAUX, S. 23 ff. mit weiteren
Literaturhinweisen.
9
CONSTANTINUS VII. PORPHYROGENITUS, De Cerimoniis aulae Byzantinae, ed. J.J. REISKE,
I, Bonn, 1829, I, 14 S. 92; (PSEUDO-) CODINUS, De officiis, ed. J. VERPEAUX, IV, S. 238. O.
TREITINGER, Die Ostrmische Kaiser- und Reichsidee..., S. 91.
10
Siehe Paul MAGDALINO, The Empire of Manuel I Komnenos 1143-1180, Cambridge,
1993, S. 237 ff.
129
9
ALEXANDRU ANCA
Fr Exemplifizierung eignen sich etliche Vorkommnisse aus der

Anfangsperiode des Brgerkrieges zwischen den beiden Andronikoi11.
Das Ausscheiden des Mitkaisers Andronikos III. 1320 von der
Nachfolgerschaft des byzantinischen Thrones entfachte schon einen
latenten Konflikt. 1321-1328 erschtterte der Krieg, mit einigen
Unterbrechungen, innerhalb der Palaiologenfamilie das Ostrmische
Reich. Die Protagonisten dieses Krieges, Andronikos II. (1282-1328)12
und sein Enkel Andronikos III. (1328-1341)13, scharten einflussreiche
Elemente der Aristokratie um sich, rissen Teile des Landes an sich und
schwchten dadurch das Reich. Die Ereignisse sind besonders von zwei
Teilnehmern gut dokumentiert worden. Einer ist Johannes Kantakuzenos,
Aristokrat, Freund und fhrende Figur im Lager Andronikos III14. Spter
wurde Kantakuzenos selbst Kaiser, bekannt als Johannes VI., und starb
mit dem Nahmen Joasaph als Mnch auf der Peloponnes. Der andere
Gewhrsmann ist Nikephoros Gregoras, bedeutender byzantinischer
Gelehrte des 14. Jahrhunderts und Anhnger Andronikos II15.
Die Tatsache, dass beide Gegner, sowohl der Grovater als Kaiser
als auch der Enkel als Mitkaiser die Kaiserwrde innehatten, steigerte
jedenfalls das Konfliktpotential in dieser Auseinandersetzung. Es ging
wohl nicht nur um den Sieger und Besiegten infolge einer bewaffneten
Auseinadersetzung, sondern vielmehr um Rechtfertigung, Inszenierung,
Siehe dazu . , .

(1321), Leukosia, 1982; Ursula Victoria BOSCH, Kaiser Andronikos III.
11
Palaiologos. Versuch einer Darstellung der byzantinischen Geschichte in den Jahren

1321-1341, Amsterdam, 1965 vor allem das erste Kapitel S. 7-39. Zu der
Zusammensetzung verschiedener Gruppierungen siehe Gnter WEISS, Joannes
Kantakuzenos Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mnch in der
Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden, 1969, S. 23 ff.;
Angeliki LAIOU, Constantinople and the Latins. The Foreign Policy of Andronicos II
1282-1328, Cambridge, Massachusetts, 1972, S. 284-300.
12
Siehe dazu A. LAIOU, Constantinople and the Latins..., Cambridge, 1972; Donald M.
NICOL, The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453, Cambridge, 21993, S. 93-147.
13
U.V. BOSCH, Kaiser Andronikos III, Amsterdam, 1965.
14
Donald M. NICOL, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene,
Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, 1996; G. WEISS, Joannes
Kantakuzenos..., Wiesbaden, 1969; J. DRSKE, Kaiser Kantakuzenos Geschichtswerk,
in: Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum, XXX (1914), S. 489-506.
15
Rodolphe GUILLARD, Essais sur Nicphore Grgoras. Lhome et luvre, Paris, 1926.
Hans-Veit BEYER, Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras, in:
Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, XXVII (1978), S. 127-155.
130
Auftritt vor einander oder vor eigenen Anhngern, mithin um eine

gewichtige Rolle der symbolischen Kommunikation. Diese Auftritte
dienten nicht nur den eigenen Leuten gegenber zur
Selbstvergewisserung, sondern zielten auch auf die Gewinnung Dritter fr
die eigene Sache. Diese Dritten waren Mitglieder der byzantinischen Elite,
die nicht entschieden in den Konflikt eingegriffen, oder die Seiten
whrend des Konfliktes gewechselt hatten.
Das Ansehen und Ehreaufbewahren waren genau so wichtig wie
der materielle Gewinn. Allerdings ist es schwer sie genau auseinander
zuhalten, wenn man bedenkt, dass eine Form der Ehrerweisung das
Austeilen von Reichtmern war. Deswegen resmiert dieser Konflikt
nicht nur auf Vertragsbeschlsse und ihre konkrete Durchsetzung oder
ihren Bruch.
Von der hohen Zahl der symbolischen Akte wie etwa die
Ehrverletzung, Vermittlungsttigkeit u.a., die sich im Laufe dieses
Konfliktes erfassen lassen, sei auf ein Einziges eingegangen, nmlich die
eingangs erwhnte Begrungszeremonie. Es geht hier in dem
ausgewhlten Fall um die Ausshnung des Grovaters mit seinem Enkel,
um einen Komplex von symbolischem Verhalten, in dessen Mittelpunkt
die Umdeutung des Fukusses steht. Ende Juli 1322 kam es zu einem
neuen Friedensschluss zu Epibatai in der Nhe von Konstantinopel, wo
Andronikos III. mit seinem Heer lagerte16. Die Ausshnungsbereitschaft
des Enkels, der allen Quellen nach die Oberhand in diesem Krieg hatte,
wurde zuerst durch die gnstigeren Friedensbedingungen kundgetan. Die
Aufteilung des Reiches fand ein Ende, die Verwaltung kehrte in die
Hnde des alten Kaisers zurck. Dem Enkel hatte man das Geld fr seine
Truppen zu bezahlen. Der Besitztumswechsel infolge des Krieges musste
unumkehrbar gemacht werden17.
Der kulminierende Punkt dieses Friedens war jedoch die
Begegnung zwischen den beiden Basileis, die das ffentliche Zeichen fr
die endgltige Vershnung ausmachte. Dies bedeutete folgt man
Johannes Kantakuzenos von der Seite des Enkels Andronikos II. die
16
Fr den Kontext siehe U.V. BOSCH, Kaiser Andronikos III..., S. 32 f.

Franz DLGER, Regesten der Kaiserurkunden des Ostrmischen Reiches von 5651453, Teil 4 Regesten von 1282-1341, Mnchen/Berlin, 1960, 2479, S. 93; U.V. BOSCH,
Kaiser Andronikos III..., S. 33.
17
131
ALEXANDRU ANCA
Ehre zu erweisen ( ) mithin zur

Begrungszeremonie aufgenommen zu sein18.
Laut Nikephoros Gregoras kamen sich die beiden vor den Mauern
Konstantinopels entgegen. Andronikos III. sei vom Pferd abgestiegen und
zirka ein Stadion dem Grovater entgegen gegangen. Obwohl letzterer
dies ablehnte, ksste Andronikos III. ihm den Fu und die rechte Hand.
Nach dem Besteigen des Pferdes wurde er von seinem Grovater
seinerseits geksst19.
Das mag heien, dieser Beschreibung gem, dass hier eine
Begrungszeremonie stattgefunden hatte, wobei das Zgern des alten
Kaisers fragwrdig erscheint.
Um uns mehr Klarheit in diese Sache zu verschaffen, sei auf den
Bericht von dem anderen Augenzeuge, Johannes Kantakuzenos,
verwiesen.
Nachdem ber diese Vereinbarungen schriftliche Eide an den jungen
Kaiser geschickt worden waren, brach dieser von dem Ort, an dem
sein Heer lagerte, nach Konstantinopel auf, um dem Kaiser die Ehre
zu erweisen. Dieser aber kam seinem kaiserlichen Enkel zur
Begrung aus der Stadt entgegen. Als sie einander nahe waren,
sprang der junge Kaiser vom Pferde, um wie ein Sklave den Kaiser zu
Fu zu begren. Der ltere Kaiser aber trieb mit gestrafftem Zgel
sein Pferd zurck. Damit wollte er deutlich machen, dass es rechtens
sei, wenn der Mitkaiser nicht zu Fu, sondern zu Pferde die
Begrung vornehme. Denn es bestand seit alters die Sitte bei den
Kaisern der Rhomer, dass, wenn sie einander trfen, das beiderseitige
Gefolge von den Pferden absteige und zu Fu folge, sie selbst aber
beritten einander begegneten, und zwar so, dass der jngere Kaiser
geneigten Hauptes des lteren Kaisers Hand umfasse und ksse,
nachdem er den Hut abgenommen hat, whrend der Vater ihm, wenn
er sich wieder aufrichtet, zur Erwiderung das Gesicht ksst. Damals
aber stieg der junge Kaiser nicht etwa in Unkenntnis des Brauches
vom Pferd, sondern um seinem Grovater grte Ehrerbitterung und
Gehorsam zu zeigen, mehr als Pflicht und Sitte verlangte. Da er zu
Fu folgte und nicht ablie, war der ltere Kaiser gezwungen
18
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. Ludwig SCHOPEN, coll. Corpus
scriptorum historiae Byzantinae 21, Bd. 1, Bonn, 1828, I, 34 S. 167.
19
NICEPHORUS GREGORAS, Byzantina historia, ed. Ludwig SCHOPEN, coll. Corpus
scriptorum historiae Byzantinae 25, Bd. 1, Bonn, 1829, VIII, 11, 9, S. 359.
132
anzuhalten, und als der junge Kaiser sich genhert hatte, ksste er
ihm vor aller Augen den Fu20.
Aus dieser Passage ist deutlich zu erkennen, dass es nicht mehr

nur um die Ehrerweisung des alten Kaisers durch den Fukuss geht. Der
Enkel erwies sich geschickt genug, um durch seine bewusste Absetzung
und den Bruch mit der Etikette, die vom Andronikos II. erwartete
Begrung in ein Unterwerfungsritual umzudeuten. Andronikos III.
bewegte sich in einem festen und gut bekannten Zeremoniellraum, dessen
Aussagegehalt den Anwesenden bewusst war. Dies erlaubte ihm ohne
Absprache die Quellen lassen keinen Hinweis dafr durch den Bruch
des Ebenbrtigkeitsanscheines zwischen den beiden Basilei, dem
Grovater den Ablauf eines neuen Rituals aufzuzwingen Das Absteigen
vom Pferde und der Fukuss vermitteln in diesem Kontext eine andere
Botschaft.
Dass sich diese Handlung auf die Anwesenden als
Unterwerfungsgeste auswirkte, erkennt man an der Reaktion des
Publikums. Die Anhnger Andronikos III. erhoben Wehklagen als sie das
unprtentise und bescheidende Auftreten des jungen Kaisers sahen21.
20
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 34, S. 167-168:
,
,
.
. ,
, .
,
, ,
. ,
,
, ,
,
,
.
,
.
,
, . Deutsche
bersetzung: JOHANNES KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von Georgios
FATOUROS, Tilman KRISCHER, coll. Bibliothek der griechischen Literatur 17, Teil 1, Buch
1, Stuttgart, 1982, S. 119.
21
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 34, S. 168:
. Deutsche bersetzung: JOHANNES
133
ALEXANDRU ANCA
Nicht nur die Manipulierung des Begrungszeremoniells und

seiner Umwandlung deuteten auf das Unterliegen, Gehorsam- und
Dienstbereitschaft des jungen Kaisers dem alten gegenber hin22, sondern
sein gesamtes Verhalten im Laufe des Treffens.
Als er vom Grovater licetia abeundi bekam, kehrte er nicht zu
seinem Heer zurck. In Gefolgschaft seiner Vornehmsten leistete er aus
eigenem Willen dem Kaiser bis zur Mes23 in die Stadt Geleit24.
Es drngt sich die Frage auf, was Andronikos III. dazu bewogen
hatte, durch eine Politik der vollendeten Tatsachen, seinem Grovater ein
Unterwerfungsritual zu leisten. Man muss bedenken, dass militrisch der
junge Kaiser eindeutig die Oberhand hatte und dass er sogar seine eigene
Armee berreden musste, nicht Konstantinopel anzugreifen und den
Frieden zu akzeptieren25.
Man kann das mit seinem Legitimationsanspruch verstehen.
Andronikos III. hatte stets behauptet, dass er nie gegen seinen Grovater
etwas unternehme oder seinen Sturz vom Thorn betreibe und betrieben
habe. Ein anderer Aspekt mag vom Belang sein. Wenn man in der
Fachliteratur die Politik Andronikos III. betrachtet, stt man auf die
Bemerkung: Er, Andronikos III., knnte frher den Brgerkrieg beenden.
Victoria Bosch behauptete in ihrer Monografie ber Andronikos III. der
junge Kaiser habe sich, whrend des Brgerkrieges trotz seines Vorteils
in Bezug auf die Fhrung des Krieges, nie eine Zusicherung verschafft26.
Eine solche Meinung drfte revidiert werden.
KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von G. FATOUROS, T. KRISCHER, S.

120.
22
Zu achten ist auf die Worten mit denen Johannes Kantakuzenos die Szene schildert:
wie ein Sklave kam Andronikos III. seinem Grovaters entgegen.
23
Die Hauptstrasse in Konstantinopel, die vom Goldenen Tor bis zum kaiserlichen Palast
fhrte.
24
.

, , ,
,
,
. Nikephor Gregoras weit nichts von einem solchen Geleit; seinem
Bericht nach verabschiedeten sich die beiden Andronikoi gleich nach ihrem Treffen.
NICEPHORUS GREGORAS, Byzantina historia, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, VIII, 11, 9, S. 359.
25
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 20, S. 99 ff.
26
U.V. BOSCH, Kaiser Andronikos III, S. 25.
134
Trotz vieler Eide und detaillierter Friedensbeschlsse wurde

mehrfach der Enkel von der Seite des Grovaters des Meineides und vor
allem der bsen Absicht beschuldigt. Er habe den Frieden mit bser
Absicht geschlossen, war der Vorwurf mit dem Andronikos II. 1321 bei
dem erneuerten Ausbruch des Konfliktes den Enkel konfrontierte. Jetzt
schuf der Enkel durch diese Ausshnung quasi eine Zusicherung. Das
Geschehen mit seiner symbolischen Bedeutung, vorrangig die
Unterwerfungsgeste, hatte einen Verpflichtungscharakter fr die Zukunft.
Eine bse Absicht, oder nach dem Thron und Leben des Kaisers zu
trachten, konnte man Andronikos III. nicht mehr unterstellen. Er
profitierte von seiner Superioritt nicht, sondern ergab sich demtig und
gehorsam seinem Grovater. Allerdings rckt die Leistung des alten
Kaisers, der ehrenvoll seinen Enkel vor den Mauern der Stadt empfing
und ihm sogar entgegenkam, vor der Leistung Andronikos III. in den
Hintergrund.
Wie verbindlich ein solches erzwungenes Ritual sein drfte und wie
sehr es sich auf die Zeitgenossen auswirken konnte, kann man sechs
Jahre spter beim neuen Ausbruch des Brgerkrieges beobachten. In
einer Rede an Andronikos II., die eher die Rolle einer Ermahnung hatte27,
verlangte von ihm der Patriarch Esaia, ein Sympathisant Andronikos III.,
eine Rckbesinnung auf den Frieden zu Epibatai. Nachdem er auf die
27
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 50, S. 249 f.:

, ,
. , ,

, .
, .
, ,
, , ,
, (Allen
Sndern wurde, gleichsam als eine Medizin, die fr alle gut ist, Reue ber ihre
Verfehlungen gegeben, ob es sich nun um eine Verfehlung gegen Gott oder gegen die
Menschen handelt. Aber niemand bereut, wenn er nicht zuvor sich selbst Rechenschaft
ablegt, beherrschter wird und sich dem unterwirft, der glaubt, dass ihm von seiner Seite
Unrecht geschehen ist. Dies aber hat der Mitkaiser, dein Enkel, offenbar frher getan,
und zwar mehr als ntig, und jetzt nicht minder. Denn damals htte er, wenn er gewollt
htte, das halbe Reich der Rhomer an sich ziehen und behalten knnen, aber er wollte
nicht, sondern er hat sich dir untergeordnet, und das, obwohl er keinen Anlass zu jenem
Kriege gegeben hatte. Und was das Grte ist) Deutsche bersetzung: JOHANNES
KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von G. FATOUROS, T. KRISCHER, S.
171.
135
ALEXANDRU ANCA
Besonnenheit, Friedensbereitschaft und Generositt des jungen Kaisers

verwies, erinnerte er an jene eklatante Geste:
Und was das Grte ist: als er nach dem Friedensschluss zu dir kam,
wollte er nicht zu Pferde dich begren, wie es unter Kaisern ziemt,
sondern zu Fu machte er dir seine Reverenz und ksste deinen Fu,
was ein Zeichen der vlligen Unterwerfung war28.
In Kenntnis des Brauches der Etikette setzte der Enkel seine

Anliegen durch, indem er fr sich die wirkungsvolle Bedeutung dieses
Rituals ausnutzte. Die Politik der vollendeten Tatsachen in Bezug auf
diese Sache war fr den jungen Kaiser nichts Singulres. Kurz vor dem
Ausbruch des offenen Konfliktes beabsichtigte Andronikos II. seinen
Enkel einem Prozess zu unterziehen um ihn auszuschalten, bevor der
Konflikt weiter eskalieren konnte. Andronikos III. trat vor dem Gericht
auf, obwohl ihm gewiss war, dass eine Entscheidung zu seinem Nachteil
lngst getroffen war. Seine Anhnger konnten sich auf die Initiative von
Johannes Kantakuzenos hin sammeln und warteten vor dem Thronsaal, in
dem der Prozess stattfand, mit dem festen Entschluss, den jungen Kaiser
herauszuholen, falls es zum Verhngnis fr ihn sei29.
Whrend des Prozesses erwiderte Andronikos III. khn alle gegen
ihn vorgebrachten Anklagen, ohne aber zu viel fr sich zu gewinnen. Als
Finalpldoyer griff er eine, in der Literatur eher als theatralisch
angesehene Geste auf. Die Szene ist bei Johannes Kantakuzenos zu
finden.
[] Deshalb bitte ich deine Majestt, mir Vergebung zu gewhren,
ganz gleich, ob ich gefehlt habe oder nicht. Ich will hier vor deinen
Fen sterben - mit diesen letzen Worten wollte er andeuten, er sei
nur mit Gewalt von der Stelle zu bewegen, und zugleich warf er sich
auf die Erde nieder um den Fu des Kaisers zu kssen. Dieser aber
fasste ihn an der Schulter, hielt ihn hoch und verbat sich auch durch
Worte diese Geste; als aber der Mitkaiser seinen Vorsatz zu erzwingen
28
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 50, S. 250: ,
, , , ,
, ,
, .
29
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 15, S. 71 f.
Gregoras erzhlt nicht nur von einer mglichen Rettung Andronikos III. sondern auch
von der Absicht der Verschwrer, dabei den alten Kaiser umzubringen. NICEPHORUS
GREGORAS, Byzantina historia, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, VIII, 6, I, S 312 f.
136
suchte, lie er die Schulter los und packte ihn an den Haaren, und da
jener trotz allem darauf bestand, ohne auf sich selbst zu achten, gab
der Grovater nach und lie ihn auf die Erde gleiten, aus Angst, durch
die gewaltsame Bewegung des Kopfes knnten seine Haare
ausgerissen werden. Er legte sich hin und ksste den Fu des Kaisers.
Als er sich erhob, fasste der Kaiser seinen Kopf und ksste sein
Antlitz30.
Aus einer angeblich ausweglosen Situation konnte Andronikos III.

durch seinen theatralischen Auftritt im Grunde durch das Erzwingen
des Begrungszeremoniells herauskommen. Wie effektiv die
Durchfhrung einer solchen Zeremonie auch unter diesen Umstnden
sein knnte, zeigt die sofortige Reaktion der ffentlichkeit.
Bei diesem Anblick erhoben der Patriarch und die anwesenden
Mitglieder des Senats im Glauben, sie seien eben Zeugen einer
endgltigen Vershnung der Kaiser geworden, laut ihre Stimme und
dankten Gott als dem Spender des Friedens31.
Die Macht einer derartig alten Zeremonie war nicht zu

unterschtzen. Die zwingende Lage, in welcher sich der alte Kaiser
befand, wird von Kantakuzenos folgendermaen gedeutet:
30
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 15, S. 75: []
,
. , ,
.
. `
, `
, , ,
, , ,
.
` , .
Deutsche bersetzung: JOHANNES KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von
G. FATOUROS, T. KRISCHER, S. 59.
31
IOANNES CANTACUZENOS, Historiarum libri IV, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, I, 16, S. 75-76:

,
.
, ,
. Deutsche bersetzung: JOHANNES
KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von G. FATOUROS, T. KRISCHER, S. 59.
137
ALEXANDRU ANCA
Unter den Kaisern der Rhomer hatte sich der Brauch eingebrgert,
dass, wenn einer aus der kaiserlichen Familie oder sonst ein hoher
Wrdentrger bei der Verehrung des Kaisers dessen Fu ksste, der
Kaiser dies mit einem Kuss auf die Augen erwiderte. Als nun damals
der Mitkaiser dem Grovater den Fu ksste, erwiderte dieser mit
einem Kuss auf die Augen, um nicht den Eindruck zu erwecken, dass
ein unvershnlicher Hass ihn erflle und er den Enkel und Kaiser
nicht einmal dessen wrdige, was sonst auch Privatleuten zuteil
werde32.
Andronikos II. wollte jedoch den Eindruck eines gerechten

Prozesses erwecken. Ein Urteil nach dieser Ausshnungsgeste sei nicht
angebracht gewesen. Es ist wohl mglich, dass auch die drauen
wartenden Anhnger seines Enkels ihn dazu gentigt haben, die so
geschaffene Lage zu akzeptieren33.
Die universelle Effektivitt der fuflligen Anbetung blieb weiterhin
bestehen34. Nur die Formen oder der konkrete Aufbau eines derartigen
Rituals konnten eine neue Ausdruckform haben. Die Existenz einiger
petrifizierter Formen bestimmter Rituale, die eher unter den Begriff des
Protokolls der Hofetikette fallen, bedeutete keine Erstarrung der
Ritualsprache. Man konnte diese festen Formen aufgreifen, um sie fr die
Schaffung - durch die Verletzung oder Umdeutung der Regeln - einer
neuen Botschaft zu nutzen. Diese harten Zeremonien' eigneten sich fr
eine solche Durchfhrung, weil ihre Regeln genau bekannt waren und
jede Abweichung von ihnen sofort bemerkt und beurteilt werden konnte.
Whrend der Manipulator seinen Weg bahnte, blieben dem Anderen nur
wenige Alternativen. Er konnte das Vollziehen der Zeremonie abbrechen
32
,
,
, [] .
,
,
, . Deutsche bersetzung:
JOHANNES KANTAKUZENOS, Geschichte, bersetzt und erlutert von G. FATOUROS, T.
KRISCHER, S. 59.
33
Siehe dazu NICEPHORUS GREGORAS, Byzantina historia, ed. L. SCHOPEN, Bd. 1, VIII, 6 I,
S 312ff.
34
(PSEUDO-) CODINUS, Georgius Curopalata, De oficiis. Trait des Offices, ed. J. VERPEAUX,
Paris, 1966.
138
doch mit ungeahnten Folgen. Er konnte sich weiter an die existenten

Regeln halten, msste dadurch aber auf das Spiel des Manipulators'
eingehen. Ein solch erschaffenes Ritual war jedoch situations- und
kontextbezogen. Deswegen hatte es keine universelle Geltung. In den
vorgefhrten Fllen erwies sich Andronikos III. als Manipulator', der vor
allem auf den feinen Unterschied von Rang und Wrde zwischen Kaiser
und Mitkaiser spekulierte, um das Begrungszeremoniell anders zu
deuten35.
Auch im ostrmischen Reich, trotz bestimmter berdauernder
Formen des Rituals, des Zeremoniells, kannte die Ritualsprache
Variationen und konnte je nach Bedarf durch den Rckgriff auf die
existierenden Formen situationsbezogen eingesetzt werden.
Rezumat: Andronic al III-lea ca actor

Punctul de plecare al acestui studiu l reprezint un ceremonial cu relevan
politic i social de prim rang cel al salutrii mpratului bizantin. Potrivit
izvoarelor normative precum Pseudo-Kodinos (sec. XIV) mpratul era salutat
srutndu-i-se mai nti piciorul, apoi mna i ntrun final obrazul drept. ntrebarea
care se pune i cea care constituie de fapt puntul de dezbatere al studiului de fa
este n ce msura acest ritual standardizat putea fi manipulat cptnd astfel o altfel
de semnificaie dect cea de cinstire a mpratului. Un exemplu ntru acest sens l
constituie conflictul dintre co-mprtatul Andronic al III-lea i bunicul su mpratul
Andronic al II-lea. n cursul conflictului care se desfur cu intermitene ntre anii
1321 i 1328 un rol important i reveni comunicrii simbolice pe care Andronic al
III-lea tiu s o foloseasc n folosul su. Relevant pentru problematica articolului
este pacea de la Epibatai (1322) unde Andronic al III-lea reui s manipuleze ritualul
de salutare al mpratului i s-l transforme ntrun ritual de supunere srutnd
piciorul bunicului su. Andronic refuz contient s-i salute bunicul n calitate de
co-mprat i prin aceasta schimb semnificaia ritualul de salutare ntrunul de
supunere lucru confirmat de izvoarele bizantine. Acest episod al pcii de la Epibatai
nu reprezint singurul exemplu n care Andronic al III-lea acion ca un actor
35
Dass manche harte Formen jener Ritualen umgedeutet sein knnten, kann man auch
anderweitig im westlichen Mittelalter an dem Beispiel Heinrichs des Znkers sehen. In
Frankfurt leistete der Znker vor dem jungen Knig Otto III und seinen Mutter und
Tante eine aus dem Mannschaftsleistungsritual abgeleitete deditio Gerd ALTHOFF, Otto
III, Darmstadt, 1996, S. 50 ff. und Gerd ALTHOFF, Die Vernderbarkeit von Ritualen im
Mittelalter, in: Formen und Funktionen ffentlicher Kommunikation im Mittelalter,
Gerd ALTHOFF (ed.), coll. Vortrge und Forschungen 51, Sigmaringen, 2001, S. 157-176.
139
ALEXANDRU ANCA
trecnd de la rolul de co-mprat, care i revenea din punct de vedere politic i care
se manifesta i n ritual, la cel de simplu supus al bunicului su.
De remarcat c aceste manipulri erau posibile numai n cadrul unor ritualuri
standardizate i binecunoscute ca cel al ceremoniei de salutare al mpratului, cnd
orice deviere de la form/norm era uor de recunoscut de ctre cei care erau de
fa.
Andronic al III-lea se dovedi a fi un manipulator care specul diferena fin,
n ceea ce privete rangul i demnitatea, dintre mprat i co-mprat i reformul
astfel mesajul iniial al ritualului de salutare a mpratului.
140
AUTONOMIE ET SYNODALIT DANS LGLISE ORTHODOXE

StTeol 1/2009, pp. 141-214
Georgic GRIGORI
Pontificio Universit Gregoriana Roma
AUTONOMIE ET SYNODALIT DANS LEGLISE

ORTHODOXE (LES PRESCRIPTIONS DES SAINTS
CANONS ET LES RALITS ECCLSIALES ACTUELLES)
Keywords: Orthodox diaspora, ecclesiastical authonomy, autocephaly,
synodality, Orthodoxy in Moldavia, Orthodoxy in Estonia.
Abstract
Des nos jours, le concept dautonomie ecclsiastique pose des difficults qui
concernent autant lorganisation ecclsiastique interne de lEglise orthodoxe, que le
dialogue orthodoxe-catholique. Dans lEglise orthodoxe ces difficults entranent
souvent des graves incomprhensions dans les relations entre les diverses Eglises
orthodoxes locales. Cest le cas de lOrthodoxie en Estonie et en Moldavie, ainsi que
de lentire diaspora orthodoxe. La cause de ces dissensions est constitue par la
co-territorialit, savoir la coexistence de diffrentes communauts orthodoxes sur
le mme lieu. Ltude offre un expos clair de ce concept dautonomie ecclsiastique
et une analyse canonique de lOrthodoxie en Estonie et en Moldavie. La solution
prvue par la doctrine canonique orthodoxe dans ces cas-l est galement prsente.
Confronte la rorganisation de sa structure ecclsiale dans les

diffrents pays de lancien bloc communiste, lEglise orthodoxe a vu
surgir de graves difficults, mettant en pril son unit. Celles-ci
concernent certes dabord son organisation interne, mais trouvent aussi
un cho dans le dialogue orthodoxe-catholique. Le cas le plus mdiatis
est celui de lEstonie, o les orthodoxes sont diviss entre le patriarcat de
Constantinople et celui de Moscou. De mme, on peut aussi ajouter le cas
de la Moldavie, ainsi que la situation de la diaspora orthodoxe1.
La diaspora reprsente un phnomne nouveau dans lOrthodoxie, apparu seulement

au dbut du XXe sicle, cause de lmigration massive des Russes et des Grecs.
Aujourdhui, en dehors des pays traditionnellement orthodoxes, il existe une vaste
diaspora orthodoxe qui comprend des communauts de diverses origines ethniques,
avec des affinits culturelles et appartenances juridictionnelles diverses (grecque,
syrienne, roumaine, bulgare, ukrainienne, russe, albanaise, etc.), en Europe occidentale,
aux Etats-Unis, en Asie, en Australie, en Amrique Latine, en Nouvelle Zlande. Pour une
bibliographie concernant la diaspora orthodoxe, voir G. PAPATHOMAS, Essai de
141
GEORGICA GRIGORITA
Rappelons que nous avons en Estonie, lEglise orthodoxe

dEstonie, auto-administre2 et rattache canoniquement au Patriarcat de
Moscou et lEglise apostolique orthodoxe dEstonie, relevant de lautorit
du Patriarcat de Constantinople. Dans la Rpublique de Moldavie il y a
lEglise de Moldavie, auto-administre lintrieur du Patriarcat de
Moscou, et la Mtropolie de la Bessarabie, jouissant dun rgime
dautonomie dans le Patriarcat de Roumanie. Dailleurs, le problme se
pose aussi en dehors des pays traditionnellement orthodoxes, o chaque
Eglise orthodoxe autocphale a organis pour ses fidles des units
ecclsiales propres (habituellement des parchies, mais aussi des
mtropolies) de sorte que frquemment, sur le mme territoire, existent
bibliographie (ad hoc) pour ltude des questions de lautocphalie, de lautonomie et
de la diaspora, Katrini, 2000, pp. 69-105.
2
Afin de rpondre la nouvelle ralit gopolitique cre aprs limplosion de lURSS au
dbut des annes 1990, les autorits du Patriarcat de Moscou ont introduit une nouvelle
forme dorganisation ecclsiastique, savoir la catgorie des Eglises auto-administres
( ). En effet, en 1990, le Synode des vques de lEglise
orthodoxe de Russie, runi Moscou du 25 au 27 octobre 1990, avait dcid doctroyer
lautonomie lEglise orthodoxe dUkraine. Par consquent, le patriarche de Moscou
Alexe II avait mis une grammate (du grec lettre, devenue en russe
) patriarcale par laquelle lEglise orthodoxe dUkraine tait octroye
officiellement lautonomie (cf. ALEXE II [ II],
, dans 1991, n 2, p.
11). Toutefois, dans ce document patriarcal, lEglise orthodoxe dUkraine ntait pas
nomme Eglise autonome ( ), mais Eglise auto-administre
( ). Telle est donc la modalit originale par laquelle une
innovation ecclsiologique, celle dEglise auto-administre, totalement trangre la
doctrine canonique orthodoxe, est entre sans aucune justification canonique dans la vie
de lEglise orthodoxe de Russie, avant de sinsrer dans le nouveau Statut dorganisation
et de fonctionnement que le Patriarcat de Moscou sest donn en 2000 (le chapitre VIII
est entirement ddi aux Eglises auto-administres). Seule la peur, chez les autorits
ecclsiastiques russes, dune ventuelle non-reconnaissance de la part des autres Eglises
locales orthodoxes autocphales (notamment de la part du Patriarcat de Constantinople)
peut expliquer cette pratique bizarre, ainsi que lintroduction dune nouvelle catgorie
dans lecclsiologie. Pour notre compte, nous croyons que les autorits ecclsiastiques
russes, tenant compte des expriences du pass (voir le cas de lEglise orthodoxe de
Chine, lEglise orthodoxe du Japon, lEglise orthodoxe dAmrique, lEglise orthodoxe de
Pologne, lEglise orthodoxe de Tchquie et de la Slovaquie, etc., dclares autonomes ou
mme autocphales par le Patriarcat de Moscou, et qui nont pas t reconnues comme
tel par le Patriarcat de Constantinople), nont pas voulu rpter les mmes erreurs. Il
nen reste pas moins que cette innovation constitue un grave loignement de la doctrine
canonique et de la tradition de lEglise orthodoxe. Or, loin de constituer un progrs, cette
innovation pourrait au contraire menacer gravement lunit de lOrthodoxie!
142
plusieurs vques, bien que cela soit strictement interdit par les saints
canons3. La coexistence de diffrentes communauts orthodoxes dans le
mme lieu, chacune soumise canoniquement lautorit de son Eglisemre (patriarcale), et les graves problmes quelle implique (source de
conflits, non seulement entre les units ecclsiales respectives, mais aussi
entre les units ecclsiales et les autorits tatiques, ainsi quentre les
diffrents patriarcats orthodoxes) sappuie sur la notion, rcente,
prcisons-le demble, de co-territorialit.
Il nous semble utile de prsenter ici la gense de cette anomalie
canonique: elle est ne le 15 septembre 1921, dans la diaspora
orthodoxe amricaine, quand le controvers Mltios Metaxakis (18711935)4, dpos du sige du mtropolite dAthnes, et donc sans aucune
3
Cf. canon 8 du premier synode cumnique de Nice (325). Voir aussi J. MEYENDORFF,
One Bishop in One City, dans St. Vladimir Theological Quarterly 5 (1961), pp. 54-62.
4
N le 21 septembre 1871, dans lle de Crte, Mltios Mtaxakis (
) devient, en 1900, le secrtaire du Patriarche de Jrusalem, Damien, qui
lexpulse de Terre Sainte en 1908 pour des activits contre le Saint Spulcre. En 1910,
Mltios est lu mtropolite de Kition (dans lEglise de Chypre) et il devient un des
partisans les plus nergiques dElfthrios Venizlos, fondateur du Parti libral grec et
homme politique trs influent de lpoque. Ainsi, aprs lexpulsion du roi Constantin en
1917, Elfthrios Venizlos prend le pouvoir en Grce et fait que Mltios soit lu, le 21
mars 1918, archevque dAthnes par le Saint Synode de lEglise de Grce, malgr
lopposition de ce dernier (cf. C. ANDROUTSOS, The Election of the Metropolitan Meletios
Mataxakis from the Canonical Point of View and from the General Regulations Point
of View, Athnes, 1921). En novembre 1920, Venizlos perd les lections, et quitte la
Grce pour se retirer Paris. Mltios fait de mme, mais pour aller aux Etats-Unis, en
fvrier 1921. Le 29 dcembre de cette mme anne, le Synode de lEglise de Grce
dclare anti-canonique son lection et le dpose, pour avoir particip activement aux
Etats-Unis une messe anglicane. Malgr cela, le 1er janvier 1922, Mltios quitte NewYork pour lEurope; aprs des visites en Angleterre et en France, il arrive Istanbul le 24
janvier 1922, o, le mme jour, il sera intronis patriarche de Constantinople (il fut lu le
8 dcembre 1921, bien que lassemble net pas runi le quorum ncessaire). Mais il
sera oblig de quitter Istanbul seulement un an aprs, le 1er juillet 1923, cause de la
rvolte de la population grecque dIstanbul. Et cela, parce que son lection avait t
organise par le Comit venizliste de dfense nationale, qui lavait impos en effet
comme patriarche, Cest pourquoi la majorit des orthodoxes considraient nulle son
lection (comme ntant pas conforme alors aux rglements gnraux de lEglise de
Constantinople, cf. L. PETIT, Rglements gnraux de lEglise orthodoxe en Turquie,
dans Revue de lOrient chrtien 3 (1898), pp. 398-424 et 4 (1899), pp. 227-246), qui, en
outre, ntait reconnue ni par le gouvernement turc (Mltios ntait pas de nationalit
turque), ni par la plupart des Eglises orthodoxes autocphales (cf. V. GRGOIRE,
Llection du Patriarche de Constantinople vue dAthnes, dans Echos dOrient 21
(1922), pp. 454-460). Le 1er septembre 1923, il fut oblig de dmissionner officiellement.
143
GEORGICA GRIGORITA
dlgation dun Synode et sans tenir compte des structures orthodoxes

locales fondes par les missionnaires russes partir du XVIIIe sicle5,
avait cr une parchie spciale pour les Amricains dorigine grecque:
lArchevch grec de lAmrique du Nord et du Sud (Greek Archdiocese
of North and South America)6. Ainsi Mltios Metaxakis faisait-il un
changement radical dans lorganisation de lEglise orthodoxe, en
introduisant un adjectif qualificatif dans la dnomination dune Eglise
locale.
Cette innovation est bien sr totalement contraire la doctrine
canonique orthodoxe:
Le critre permettant de dfinir une communaut ecclsiale [] a
toujours t le lieu, et jamais une catgorie raciale, culturelle,
nationale ou confessionnelle. Nous avions et nous avons encore une
Eglise de lieu, savoir une Eglise locale ou tablie localement (par
exemple Eglise qui est Corinthe, Eglise de Galatie, patriarcat de
Serbie, etc.), mais nous navons jamais eu, comme aujourdhui,
dEglise suivie dun adjectif qualificatif (par exemple Eglise
corinthienne, Eglise galatienne, Eglise serbe, etc.). Et cela, parce que
dans le premier cas il sagit toujours de la mme Eglise, mais incarne
en diffrents lieux (Eglise se trouvant Corinthe, en Galatie, en
Serbie), tandis que dans le second cas il ne semble pas quil sagisse de
la mme Eglise, puisquil est ncessaire de lui adjoindre un adjectif
pour la dfinir et la distinguer dune autre: nous disons ainsi Eglise
Retir dans un monastre du Mont Athos, il essaya de reprendre le contrle du patriarcat
de Constantinople en proposant de le transfrer soit Thessalonique, soit au Mont Athos.
Plus tard, le 20 mai 1926, Mltios sera lu Patriarche et Pape dAlexandrie, o il restera
jusqu la fin de sa vie (il meurt le 28 juillet 1935). Pour plus de dtails, voir: A.
TILLYRIDES, Elefterios Venizelos (1864-1935) and Meletios Metaxakis (1871-1935), dans
Texts and Studies 2 (1983), pp. 271-276; H.J. PSOMIADES, The Ecumenical Patriarchate
Under The Turkish Republic: The First Ten Years, dans Balkan Studies 2 (1961), pp. 4780; V. STAVRIDES [B. ], , dans
46 (1975), pp. 763-774 et 47 (1976), pp. 159-176; V. STAVRIDES, The
Ecumenical Patriarchs from America: Meletios IV Metaxakis (1921-1923) and
Athenagoras I Spyrou (1948-1972), dans The Greek Orthodox Theological Review 44
(1999), pp. 55-84; P. PLANK, Der kumenische Patriarch Meletios IV. (1921-1923) und
die orthodoxe Diaspora, dans Orthodoxes Forum 21 (2007), pp. 251-269.
5
Cf. D. GRIGORIEFF, The Orthodox Church in America. From Alaska Mission to
Autocephaly, dans St. Vladimirs Theological Quarterly 14 (1970), pp. 196-218.
6
Cf. MLTIOS IV [ ],
, dans 42 (1922), pp. 218-219 [en franais dans J.
BOGVE, Les nouvelles autonomies orthodoxes, dans Echos dOrient 26 (1923), pp. 480482].
144
serbe, Eglise grecque, Eglise russe, exactement de la mme manire

que nous disons Eglise vanglique, Eglise catholique, Eglise
anglicane ou Eglise luthrienne7.
Comme, partir de 1922, anne de naissance de la coterritorialit, lEglise de Constantinople, en la personne de Mltios
Metaxakis, a prtendu indment exercer une autorit exclusive sur la
diaspora orthodoxe, la co-territorialit (ou coexistence de diffrentes
communauts
orthodoxes)
sest
perptue
malheureusement
jusquaujourdhui: ainsi, dans la diaspora orthodoxe actuelle, en un
mme lieu se trouvent le plus souvent diffrentes Eglises locales, chacune
rattache canoniquement son Eglise-mre. A Paris (France), par
exemple, il y a cinq Eglises locales orthodoxes, autonomes et distinctes:
Archevch des Eglises Orthodoxes Russes en Europe Occidentale
(exarchat de lEglise de Constantinople), Mtropolie de France (rattache
canoniquement lEglise de Constantinople), Eparchie de Chersonse
(rattache canoniquement lEglise de Russie), Mtropolie orthodoxe
roumaine dEurope Occidentale et Meridionale (rattache
canoniquement lEglise de Roumanie), et Eparchie de France et
dEurope Occidentale de lEglise orthodoxe serbe (rattache
canoniquement lEglise de Serbie).
Comment lEglise orthodoxe peut-elle grer ces situations
problmatiques ? Ou, pour prciser, quelles solutions canoniques
pourraient guider une action efficace vers lunit ? Pour rpondre cette
question, il nous semble primordial de commencer par un minutieux
rappel de lorganisation canonique de lEglise orthodoxe et de ses
systmes de fonctionnement, avant danalyser, dun point de vue
historique (car chacune de ces situations prsente une gense propre)
puis canonique, les cas de lEstonie et de la Moldavie (lorganisation
actuelle de la diaspora orthodoxe constitue une ralit trop complexe
pour tre prsente ici; mais nanmoins les principes que nous aurons
dgags pourront sy appliquer).
Autonomie et synodalit dans lEglise orthodoxe
LEglise orthodoxe se comprend elle-mme, dun point de vue
administratif, comme une communion () des Eglises locales8,
7
G. PAPATHOMAS, La relation dopposition entre Eglise tablie localement et diaspora

ecclsiale, dans Contacts 107 (2005), pp. 102-103.
145
10
GEORGICA GRIGORITA
autonomes ou autocphales, qui restrent toujours dans une

interdpendance dogmatique, canonique et cultuelle. Plus prcisment,
chaque Eglise orthodoxe locale, quelle soit autonome ou autocphale,
doit garder son unit doctrinale, canonique et cultuelle avec lEglise
cumnique de lOrient ou Eglise orthodoxe rpandue par tout
lunivers9. A premire vue, il semblerait quil y ait une forte tension entre,
dune part lautonomie des Eglises locales et, dautre part, leur obligation
de garder lunit ecclsiale. Toutefois, en ralit, cette prtendue tension
nexiste pas, car lecclsiologie orthodoxe affirme que le rapport de
lapparente opposition entre lautonomie et linterdpendance
canonique est rgl dans la synodalit, principe qui rsume, en fait, le
noyau ecclsiologique de lOrthodoxie. Donc, il est clair que pour
comprendre lecclsiologie orthodoxe, il est ncessaire de prsenter les
concepts dautonomie et de synodalit, ainsi que le rapport existant entre
ceux-ci.
Lautonomie ecclsiastique et son application dans lEglise
orthodoxe
Lecclsiologie
orthodoxe
dfinit
toujours
lautonomie
ecclsiastique comme un des principes fondamentaux dorganisation et
de fonctionnement de lEglise orthodoxe10. En pratique, dans lEglise
8
En thologie orthodoxe, les termes canoniques Eglise locale et Eglise tablie

localement, de mme que lexpression lEglise rpandue dans toute lunivers, ont une
trs claire signification. Pourtant, selon lecclsiologie orthodoxe, lEglise doit tre
entendue comme en mme temps tablie localement et rpandue travers lunivers. De
plus, lexpression Eglise locale dsigne, la fois une parchie, et en mme temps
plusieurs parchies runies par une structure de type synodal (mtropolie ou patriarcat)
et prsides par un prtos (archevque, mtropolite, pape, patriarche,
catholicos).
9
Bien que certains canonistes orthodoxes utilisent lexpression Eglise universelle pour
identifier lOrthodoxie tout entire, il faut souligner que dans le corpus canonum de
lEglise orthodoxe cette expression ne se retrouve pas, mais les canons utilisent le
syntagme suivant: Eglise rpandue dans lunivers
(utilis dans les canons 57 du Synode de Carthage de lan 419, et 56 du
Synode in Trullo de lan 691). Donc, il est correct dun point de vue canonique de
dsigner Eglise orthodoxe dans son ensemble par lexpression Eglise rpandue dans
lunivers ou Eglise rpandue travers lunivers.
10
Cf. N. MILA, Dreptul bisericesc oriental (traduit en roumain par D.I. CORNILESCU et
V.S. RADU, et revue par I. MIHLCESCU), Bucarest, 1915, pp. 246-248; I.N. FLOCA, Drept
canonic ortodox. Legislaie i administraie bisericeasc, II, Bucarest, 1990, pp. 325326; V. TSYPIN [B. ], , Moscou, 1996, pp. 200-209. Pour plus de
146
orthodoxe, quand on parle dautonomie, on comprend, dune part

lindpendance de chaque Eglise tablie localement vis--vis de lautorit
politique du lieu11, et dautre part lindpendance administrative dune
Eglise locale vis--vis de lEglise-mre (patriarcale). Dans le premier cas, il
sagit dautonomie extrieure car elle concerne des relations extrieures
lEglise12, et dans le deuxime cas il sagit dautonomie interne parce
quelle concerne des relations lintrieur mme de lEglise13.
Habituellement, dans la terminologie orthodoxe, lexpression autonomie
ecclsiastique est utilise pour indiquer lautonomie interne.
Etymologiquement, le mot autonome (), qui est un
compos de deux vocables grecs, (soi-mme)14 et (loi)15,
dtails, voir aussi P.I. AKANTHOPOULOS [.. ],

19 20
, Thessalonique, 1988; L. STAN, Despre autonomia bisericeasc, dans Studii
Teologice 10 (1958), pp. 376-393; L. STAN, Autocefalia i autonomia n Ortodoxie, dans

Mitropolia Olteniei 13 (1961), pp. 278-316; L. STAN, Autocefalia i autonomia n Biserica
Ortodox, dans Mitropolia Moldovei i Sucevei 38 (1962), pp. 567-579; L. STAN,
Obria autocefaliei i autonomiei, dans Mitropolia Olteniei 13 (1961), pp. 80-113; J.H.
ERICKSON, Common Comprehension of Christians concerning Autonomy and Central
Power in the Church in View of Orthodox Theology, dans Kanon 4 (1980), pp. 100-112.
11
Cf. I. IVAN, Civa termeni canonici. nelesul i explicarea lor n dreptul bisericesc,
dans Studii Teologice 41 (1989), p. 81.
12
Cf. L. STAN, Autocefalia i autonomia n Biserica Ortodox, p. 569. Voir aussi A.
KNIAZEFF, Le Royaume de Csar et le Rgne de Dieu, dans Contacts 39 (1987), pp. 265278 et 40 (1988), pp. 19-36.
13
Cf. S. TROTSKY [. ], , dans
1948, n 7, p. 50; L. STAN, Despre autonomia bisericeasc, p.
378.
14
Cf. P. CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, Paris, 1968, p. 143; V. MAGNIEN M. LACROIX, Dictionnaire grec-franais, Paris,
1969, p. 269; A. BAILLY, Dictionnaire grec-franais, Paris, 1950, pp. 317-318; H.G.
LIDDELL (d.), A Greek English Lexicon, Oxford, 1966, I, p. 281.
15
N lex (constituta, statuta) loi (constitution, statut), E. ROUSSOS [.
], .
, Athnes, 1948, p. 313; Lex loi , E. ROUSSOS,
. , Athnes, 1949, p. 133. Cf.
aussi V. MAGNIEN M. LACROIX, Dictionnaire grec-franais, p. 1204; A. BAILLY,
Dictionnaire grec-franais, p. 1332; P. CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la
langue grecque, 742; H. STEPHANO (d.),
Thesaurus Graecae Linguae, Paris, 1843, V, col. 1554-1555; H.G. LIDDELL (d.), A Greek
English Lexicon, II, p. 1180. Voir aussi C.A. SPULBER, Le concept byzantin de la loi,
Bucarest, 1938.
147
GEORGICA GRIGORITA
indique une entit (personne ou institution) qui se gouverne avec ses

propres lois, et se traduit habituellement par indpendant16 ou libre17.
Par consquent, dans lEglise orthodoxe, lautonomie
ecclsiastique est entendue comme la capacit dune Eglise locale grer
ses affaires selon ses propres lois (leges)18, mais en respectant en
mme temps les prescriptions de lunique corpus canonum19 de
lOrthodoxie rpandue par tout lunivers, corpus qui ne peut tre chang
que par un synode cumnique, lautorit suprme dans lEglise
orthodoxe20. Lunicit du corpus canonum de lEglise orthodoxe se
manifeste aujourdhui par le fait que chaque Eglise locale orthodoxe se
dfinit dans son statut dorganisation comme une Eglise qui maintient
lunit doctrinale, canonique et cultuelle avec lEglise orthodoxe
16
independentia indpendance, E. ROUSSOS,
. , p. 95.
17
Cf. V. MAGNIEN M. LACROIX, Dictionnaire grec-franais, p. 271; L. ROCCI, Vocabolario

Greco-Italiano, p. 308; H.G. LIDDELL (d.), A Greek English Lexicon, I, p. 281.
18
potestas vivendi suis legibus, H. STEPHANO (d.),
Thesaurus Graecae Linguae, Paris, 1831, I-2, col. 2543.
19
Par lexpression corpus canonum ou saints canons, on comprend, dans lEglise
orthodoxe, la collection des 85 canons apostoliques, des canons des synodes
cumniques et locaux, et des canons des Saints Pres, cest--dire tous ceux qui ont t
reconnus par le canon 2 du synode in Trullo (691-692) et qui ont t confirms par le
premier canon du septime synode cumnique (787). Cf. V. PHIDAS, Droit canon. Une
perspective orthodoxe, Chambesy, 1998, pp. 23-24; N. MILA, Drept bisericesc oriental,
pp. 65-92; I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, I, pp. 75-76. Voir aussi J. ERICKSON, The
Orthodox Canonical Tradition, dans Saint Vladimirs Theological Quarterly 27 (1983),
pp. 155-167.
20
Selon lecclsiologie orthodoxe, seule lEglise est le royaume de Dieu sur la terre et
lorgane de Dieu pour le salut des hommes, et les conciles cumniques sont ses organes
dautorit suprme, N. DUR, Le rgime de la synodalit selon la lgislation canonique
conciliaire, cumnique, du Ier millnaire, Bucarest, 1999, p. 304. Cf. aussi S.
VERKHOVSKOY, The Highest Authority in the Church, dans St. Vladimirs Seminary
Quarterly 4 (1960), pp. 76-88; P. LHUILLIER, Le concile cumnique comme autorit
suprme dans lEglise, dans Kanon 2 (1974), pp. 128-142; A. PECKSTADT, Lautorit
dans lEglise: une approche orthodoxe, dans Irnikon 75 (2002), pp. 35-51. Il faut
souligner ici que mme si les synodes des vques sont la plus haute autorit dans les
diffrentes Eglises locales autocphales, et que le synode cumnique est lautorit
suprme dans lEglise orthodoxe, un synode ne peut jamais se situer au-dessus des
Eglises locales. Cf. V. ESAN, Curs de drept bisericesc, Cernui, 1942, p. 140; D.G.
BOROIANU, Dreptul bisericesc, Craiova, 1903, pp. 102-107; C. CHIRICESCU, Privire asupra
instituiei sinodale, Bucarest, 1909, pp. 14-15.
148
rpandue dans lunivers21. Du point de vue canonique, cette unit

signifie que chaque Eglise orthodoxe locale doit respecter les principes
fondamentaux dorganisation et de fonctionnement de lEglise
orthodoxe22. La somme des principes canoniques fondamentaux
contenue dans les canons de lunique corpus canonum de lEglise
constitue actuellement la doctrine canonique de lEglise orthodoxe23.
21
Aujourdhui, chaque Eglise orthodoxe autocphale a son statut dorganisation, dans
lequel sont affirms les principes canoniques fondamentaux de lEglise orthodoxe. Ces
statuts ou chartes statutaires sont considrs comme des talons de la canonicit dune
Eglise locale, cest--dire que, travers ces statuts, on peut vrifier dans quelle mesure
une Eglise locale respecte ou non les principes canoniques fondamentaux dorganisation
de lEglise orthodoxe. Actuellement, seul le Patriarcat de Constantinople, qui rside
Istanbul (Turquie), ne possde pas de statut dorganisation, car il na pas de statut
juridique civil; ceci parce quil na pas t mentionn dans le Trait de Lausanne (1923);
lpoque, il a seulement obtenu lassurance orale quil ne serait pas expuls de Turquie
(cf. T. AGHNIDES, The Ecumenical Patriarchate of Constantinople in the light of the
Treaty of Lausanne, New-York, 1964). En outre, chaque Eglise orthodoxe locale affirme
au dbut de son statut dorganisation, quelle garde lunit dogmatique, canonique et
liturgique avec toute lEglise orthodoxe rpandue par lunivers. Ainsi par exemple au
deuxime article du Statut de lEglise orthodoxe roumaine (2007), au premier article du
Statut de lEglise orthodoxe russe (2000), au premier article du Statut de lEglise
gorgienne (1995), ou au premier article du Statut de lEglise orthodoxe de Grce (1977).
22
Pour plus de dtails sur les principes canoniques fondamentaux dorganisation et de
fonctionnement de lEglise orthodoxe, voir: P. BRATSIOTIS, Die Grundprinzipien und
Hauptmerkmale der Orthodoxen Kirche, Athnes, 1938; L. STAN,
, dans 39 (1968), pp. 518; I. KALOGHIROS [. ],
, dans
42 (1959), pp. 480-498; L. STAN, Das Wesen des orthodoxen Kirchenrechtes
gttliche Setzung oder geschichtlich wandelbar ?, dans Kyrios 8 (1968), pp. 180-189; N.
DUR, Principiile canonice, fundamentale, de organizare i funcionare a Bisericii
Ortodoxe i reflectarea lor n legislaia Bisericii Ortodoxe Romne, dans Mrturie
Ortodox 6 (1987), pp. 127-144; P.J. PANAYOTAKOS, Les bases du droit ecclsiastique
dans lEglise Orthodoxe, dans Revista Espaola de Derecho Cannico 19 (1964), pp.
619-626; I. IVAN, Importana principiilor fundamentale canonice de organizaie i
administraie, pentru unitatea Bisericii, dans Mitropolia Moldovei i Sucevei 45 (1969),
pp. 155-165; I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, I, pp. 191-205.
23
La doctrine canonique, savoir les principes canoniques fondamentaux et les
commentaires des canonistes, a toujours constitu une source du droit canonique, tant
en Orient quen Occident. Dailleurs, la somme de ces principes [], qui forme la base de
la doctrine canonique, reste indispensable pour toute Eglise locale daujourdhui et de
demain, car on ne peut jamais sen dispenser. Aucune interprtation des normes
canoniques ne peut se faire en dehors de la doctrine canonique exprime par cette
149
GEORGICA GRIGORITA
Autrement dit, selon la doctrine canonique orthodoxe, lEglise du Christ

est, essentiellement, une communion dEglises locales, dont chacune est
autonome par rapport aux autres.
En pratique, selon lecclsiologie orthodoxe, lautonomie signifie la
capacit dune entit ecclsiastique locale (parchie, archevch,
mtropole, patriarcat ou catholicosat) gouverner indpendamment
toutes ses affaires administratives, mais en restant toujours en
communion dogmatique, canonique et de culte avec toute lEglise
orthodoxe rpandue dans lunivers; autrement dit, aucune Eglise locale
(mme autocphale et patriarcale) ne peut rien changer sur le plan du
dogme, du droit canonique et du culte, lequel a t fix par le corpus
canonum de lEglise.
Pour en revenir notre propos, il faut prciser que, par
lexpression autonomie ecclsiastique, lEglise orthodoxe entend le
systme canonique qui concerne le rapport entre dune part une parchie
ou un regroupement dparchies, et dautre part lEglise rpandue par
lunivers; cest un rapport de communion ecclsiale et, en mme temps,
dindpendance administrative. Dans le cas du rapport parchie Eglise
rpandue travers lunivers, il sagit de lautonomie parchiale, et dans
le cas du rapport dun regroupement des parchies Eglise rpandue
par tout lunivers, il sagit de lautonomie ecclsiastique.
En ralit, lintrieur de lOrthodoxie, cette autonomie
ecclsiastique prsente diffrents degrs, dont le plus bas est lautonomie
parchiale, et le plus haut est lautocphalie. Entre ces deux extrmes,
les Eglises locales ont la possibilit de bnficier de diffrents degrs
dautonomie.
Lautonomie parchiale
Par lexpression autonomie parchiale, lecclsiologie orthodoxe
exprime le droit propre chaque parchie de se gouverner selon ses
propres lois ( leges), en gardant toujours lunit ecclsiale fonde
sur le vinculum fidei, cultus et disciplinae communis. Lautonomie de
lvque dun lieu, et implicitement de son parchie, a t prvue par de
nombreux canons du corpus canonum. En premier lieu, lautonomie
parchiale est garantie par les canons qui interdisent tout vque, quel
somme des principes canoniques fondamentaux ou de base, N. DUR, Le rgime de la

synodalit, p. 123. Cf. aussi J.H. ERICKSON, The Orthodox Canonical Tradition, p. 167.
150
que soit son titre administratif24 (archevque, mtropolite, exarque, pape,

patriarche ou catholicos), de simmiscer dans les affaires dune autre
parchie25. Ainsi, le 20e canon de Synode in Trullo tablit:
Il nest pas permis un vque de prcher publiquement dans une
ville qui nappartient pas son parchie; si quelquun est pris faire
cela, quil soit dpouill de son vch et rduit au rang de prtre26.
Dans le mme sens, diffrents canons interdisent tout vque

laccomplissement des actes sacramentaux en dehors de son parchie. En
ce sens, le 35e canon apostolique prvoit:
Lvque ne doit pas oser faire des ordinations hors des limites de son
parchie, dans des villes ou des villages, qui ne dpendent pas de lui;
sil est prouv quil a fait cela sans le consentement de ceux qui ces
villes ou ces villages appartiennent, quil soit dpos, lui et ceux quil a
ordonns27.
Cette mme interdiction se retrouve aussi dans le texte du canon 2

du II synode cumnique: il y est affirm que les vques, sils ny sont
pas invits (appels), ne doivent jamais intervenir hors de leur parchie
pour des ordinations dvques ou quelque autre acte ecclsiastique28.
De mme, le canon 22 du synode dAntioche prvoit:
e
Un vque ne doit pas sintroduire dans un ville qui nest pas soumise
son autorit, ni dans un territoire de campagne qui ne lui appartient
24
La thologie orthodoxe en suivant les prescriptions des canons 18 du 1er synode

cumnique et 7 du synode in Trullo affirme que pour chaque degr de la hirarchie
dinstitution divine (vque, prtre, diacre), lEglise a prvu diffrents titres administratifs,
qui peuvent tre accords par lautorit de lEglise. Tous ces titres ne changent rien en ce
qui concerne lordre de la hirarchie de linstitution divine; ils nont de valeur que pour
ladministration ecclsiastique. Pour plus de dtails, voir P. MENEVISOGLOU, La
signification canonique et ecclsiologique des titres piscopaux dans lEglise orthodoxe,
dans Kanon 7 (1985), pp. 74-90; C. ENESCU, Despre titlurile de mitropolit, arhiepiscop,
exarh, patriarh i pap, dans Biserica Ortodox Romn 20 (1896), pp. 644-651.
25
Cf. les canons 11 et 12 du Synode de Sardique,
26
G.A. RALLI M. POTLI [.. . ],
(ensuite Syntagme Athnienne), Athnes, 1852, II, p. 344. P. IOANNOU,
Discipline gnrale antique (ensuite Discipline antique), Grottaferrata-Rome, 1962, I, p.
152.
27
Syntagme Athnienne, II, p. 47; Discipline antique, I-2, pp. 24-25.
28
Syntagme Athnienne, II, pp. 169-170; Discipline antique, I-1, pp. 46-47.
151
GEORGICA GRIGORITA
pas, pour faire une ordination; il ne doit pas tablir des prtres et des
diacres dans les lieux soumis un autre vque, sinon avec le
consentement de lvque de la rgion. Si donc quelquun osait
transgresser cette ordonnance, lordination faite serait nulle et luimme recevrait lpithimie de la part du synode29.
Conformment aux canons 35 apostolique et 13 du synode

dAntioche, lpithimie30 que doit recevoir lvque qui clbre des
ordinations en dehors de son parchie est la dposition31 par son synode.
Aprs les ordinations, il a t interdit aussi aux vques, par le 48e
canon du synode de Carthage, de clbrer des baptmes dans dautres
parchies. Des canons, on conclut quil est absolument interdit un
vque daccomplir des actes sacramentaux et dautres actes
ecclsiastiques en dehors de son parchie, sans y tre invit par lvque
de ce lieu. Les canons prvoient aussi que tout vque qui ne respecterait
pas cette rgle soit dpos. En ce sens sont vocateurs les mots du canon
13 du synode dAntioche:
29
Syntagme Athnienne, III, pp. 164-165; Discipline antique, I-2, pp. 121-122.
Le mot pithimie () est propre au langage ecclsiastique orthodoxe. Par lui
est dsigne la pnitence accomplir par le pnitent recevant labsolution. Celle-ci na
pas le caractre dune punition, ni dune satisfaction pour les pchs commis, mais dun
mdicament qui doit aider la personne retrouver le chemin vers la communion avec le
Christ. Cf. G.H. DEMETRAKOPOULOS, Dictionary of Orthodox Theology: A Summary of the
Beliefs, Practices and History of the Eastern Orthodox Church, New York, 1964, pp.
119-120. Pour plus de dtails, voir D. PAPATHANASSIOU GHINIS, Thologie et pastorale des
pnitences (epitimia) selon lEglise orthodoxe, Strasbourg, 1981; A.-A. MUNTEANU,
Aplicarea epitimiilor n lumina sfintelor canoane, dans Studii Teologice 13 (1961), pp.
445-465.
31
Selon la tradition orthodoxe, la dposition () reprsente lexclusion totale
et dfinitive dun clerc du clerg. Ainsi, le clerc dpos perd irrvocablement le droit
daccomplir tout acte sacramental, de gouverner et denseigner (cf. les canons: 27 de
Carthage, 8 de S. Nicolas de Constantinople, 21 du Synode in Trullo). De plus, le canon
28 apostolique tablit que si un vque, un prtre ou un diacre, dpos juste titre
pour des dlits connus de tous, ose reprendre la fonction qui lui avait t jadis confie,
quun tel soit entirement exclu de lEglise (Syntagme Athnienne, II, p. 36; Discipline
antique, I-2, p. 20). Pour plus de dtails, voir G.D. KATZIAPOSTOLOU [..
], , Athnes, 1965; N. DUR, Precizri
privind unele noiuni ale dreptului canonic (depunere, caterisire, excomunicare, afurisire
i anatema) n lumina nvturii ortodoxe. Studiu canonic, dans Ortodoxia 39 (1987),
pp. 84-135 et pp. 105-143; I.N. FLOCA, Caterisirea n dreptul canonic ortodox, dans
Studii Teologice 39 (1987), pp. 83-90.
30
152
Aucun vque ne doit oser passer de sa province une autre, ni

ordonner quelquun pour le service de la messe, ni emmener des
desservants avec lui pour ce service, sauf quand il a t invit par des
lettres du mtropolitain et de ses vques, dont il traverse le territoire.
Si personne ne la appel et quil sy rend et procde des ordinations
et dautres affaires ecclsiastiques qui lui sont trangres, ses actes
seront frapps de nullit et lui-mme subira la peine de son dsordre
et de sa dmarche inconsidre, en restant dpos par le fait mme,
selon la dcision du saint synode32.
De mme, les canons interdisent totalement aux vques

daccueillir dans leurs parchies des prtres ou des diacres dune autre
parchie33, ou encore dordonner dans leurs parchies des candidats
venant dautres parchies, sans avoir le consentement de leur vque34.
Afin de souligner la mme autonomie parchiale, lEglise
orthodoxe, suivant les prescriptions des saints canons, affirme clairement
que seul lvque a la pleine comptence sur tous les biens de son
parchie et, de mme, quil a lobligation de les administrer en conformit
avec les besoins de lEglise. Ainsi, pour les biens ecclsiastiques, le canon
38 apostolique tablit:
Que lvque ait le soin de tous les biens de lEglise et les administre
comme un grant de Dieu. Mais il ne lui est pas permis de sen
approprier quoi que ce soit ou den faire don ses parents; si ceux-ci
sont pauvres, quil leur vienne en aide comme des pauvres, sans
lser cette occasion les intrts de lEglise35.
De plus, les canons36 prvoient que sans laccord de lvque ou du

responsable nomm par celui-ci, aucune action dadministration des biens
ecclsiastiques nest permise. En outre, le canon 41 apostolique a prvu
que seuls les prtres et les diacres pourront tre dsigns comme des
32
Syntagme Athnienne, III, pp. 150-151; Discipline antique, I-2, pp. 114-115.
Cf. les canons 15 et 16 apostoliques, 16 du Ier synode cumnique, 20 du IVe synode
cumnique, 17 et 18 du synode in Trullo, 3 du synode dAntioche, 13 du synode de
Sardique, 54, 80 et 94 du synode de Carthage.
34
Cf. les canons 16 du synode Ier cumnique, 15 du synode de Sardique, 54 du synode
de Carthage.
35
Syntagme Athnienne, II, p. 52; Discipline antique, I-2, pp. 26-27. La mme
prescription est prvue aussi dans les canons suivants: 41 apostolique, 12 du VIIe synode
cumnique, 24 et 25 du synode dAntioche, 2 de S. Cyrille dAlexandrie.
36
Cf. les canons 7 et 8 du synode de Gangres.
33
153
GEORGICA GRIGORITA
collaborateurs de lvque pour ladministration de ces biens. Plus

exactement, le canon 26 du IVe synode cumnique prcise:
Toute Eglise qui a un vque doit aussi avoir un conome pris dans le
clerg de cette Eglise, qui administrera les biens de lEglise sous lavis
de son vque, afin de ne pas laisser ladministration de lEglise sans
tmoins . Si lvque ne le fait pas, il sera soumis aux saints canons37.
Donc chaque vque doit faire administrer les biens de son

parchie par un conome. Face aux vques qui nobservent pas cette
prescription, le canon 11 du VIIe synode cumnique confre au
mtropolite le droit de nommer un conome pour cette parchie. Sur la
base de cette prescription, la doctrine canonique orthodoxe a donn ce
droit chaque proto-hirarque dune Eglise locale (archevque,
mtropolite, patriarche ou catholicos). En dautres termes, lEglise
orthodoxe reconnat au proto-hirarque dune Eglise locale le droit
dintervenir dans les cas o un vque, par ngligence ou par abus, ne
respecte pas ses obligations concernant ladministration des biens
ecclsiastiques. Ce droit, qui appartient exclusivement au proto-hirarque
dune Eglise locale, a t appel droit de dvolution38, bien que ce
terme ne se retrouve pas dans le texte des canons39. De plus, il faut
souligner ici que, dans lEglise orthodoxe, le droit de dvolution est
considr comme un auxiliaire ncessaire de la synodalit40.
37
Le mot dvolution exprime juridiquement le passage dun droit, dun bien ou
dun ensemble de biens composant un patrimoine, vers un ou plusieurs patrimoines. On
parle ainsi de la dvolution successorale. Dans lEglise orthodoxe, ce mot est pris plutt
dans un sens extensif, car les canonistes orthodoxes ne lutilisent que pour exprimer le
rsultat du transfert des comptences. En fait, ceux-ci affirment que le droit de
dvolution est le droit de surveillance et daccompagnement fraternel, excut ex officio
par le proto-hirarque dune Eglise locale quand un des vques de cette Eglise, par
ngligence ou par abus, ne respecte pas les obligations prvues par les saints canons. De
plus, il est spcifi que ce droit ne peut tre appliqu que dans les cas des affaires
administratives.
39
Les canonistes orthodoxes reconnaissent que le droit de dvolution, malgr son
utilisation antique dans ladministration ecclsiastique, nest pas propre lEglise, mais
quil a t emprunt au droit romain. Pour plus de dtails concernant le droit de
dvolution, voir C. PRVU, Dreptul de devoluiune dans Studii Teologice 6 (1954), pp.
386-398; V. ESAN, Dreptul de devoluiune al Patriarhilor i Mitropoliilor (n baza
canonului 11 al sinodului 7 ecumenic), dans Candela 47 (1936), pp. 71-85.
40
C. PRVU, Dreptul de devoluiune, p. 388.
38
154
Effectivement, ce droit permet que, dans le cas dun vque accus de

fraude financire, le proto-hirarque de lEglise implique puisse appeler
lvque devant le synode de leur Eglise, afin que lvque mis en examen
rponde aux accusations. De mme, le proto-hirarque doit nommer un
conome pour lparchie de lvque accus41. Dautre part, le jugement
de lvque accus sera toujours rendu par le synode de son Eglise42.
En ce qui concerne le jugement des vques, dans le corpus
canonum de lEglise orthodoxe (plus exactement dans le canon 74
apostolique), il est prvu:
Lvque accus de quelque faute, par des hommes dignes de foi et
qui sont des fidles, doit ncessairement tre convoqu par les
vques; sil rpond la convocation et avoue, la preuve contre lui
ayant t faite, on fixera lpithmie; sil ne rpond pas la
convocation, on le convoquera une seconde fois, en lui envoyant aussi
deux vques. Et si mme alors il nen tient pas compte et ne vient
pas, on le convoquera une troisime fois, en envoyant de nouveau
deux vques vers lui; si mme alors il nen tient pas compte et ne
vient pas, le synode prendra contre lui les mesures convenables, afin
que sa contumace ne paraisse pas lui apporter des avantages43.
Donc, depuis le dbut, les prescriptions des canons prvoient que

seuls les synodes des vques ont le droit de juger un vque. Plus
prcisment, un vque accus doit tre cit et entendu par le synode
dont il fait partie. Sil ne se prsente pas devant le synode aprs la
premire citation, il sera cit encore deux fois. Aprs la troisime citation,
sil ne se prsente pas non plus, le jugement aura lieu en absence de
laccus. Si pour quelque raison il nest pas possible que le synode se
runisse pour juger lvque accus, le 12e canon de Carthage prvoit que
ce dernier sera jug par une assemble de douze vques44.
[Dans le cas o] un vque a t accus de diverses fautes et que tous
les vques de la province ont t unanimes porter sur lui un
41
G. SOARE, Sistemul mitropolitan, pp. 114-115.

Cf. les canons: 74 apostolique et 14 dAntioche.
43
44
Can. 12 Synode de Carthage: Conformment aux dcisions des anciens synodes, si un
vque tombe sous quelque accusation, ce dont Dieu nous garde, et que la grande
ncessit de temps empche la runion dun grand nombre dvques, quil soit entendu
de douze vques, afin quil ne reste pas longtemps sous le coup de laccusation,
Syntagme Athnienne, III, p. 322; Discipline antique, I-2, pp. 225-226.
42
155
GEORGICA GRIGORITA
jugement dfavorable, il ne pourra plus se prsenter devant un autre

tribunal, mais la dcision des vques de la province restera
irrvocable45.
Ainsi, les canons prcisent aussi quun jugement prononc par les
vques lunanimit, lors dun synode, reste irrvocable. De plus:
[Dans le cas o] un vque est accus de diverses fautes et que les
vques de la province sont partags son sujet, les uns dclarent
laccus innocent, les autres coupable, pour dissiper toute incertitude,
il a paru bon au saint synode que lvque de la mtropole convoque
dautres vques de la province voisine, pour quils servent darbitres
et dissipent le doute, portant par eux et ceux de sa province un
jugement certain sur laffaire46.
Pour la dposition dun vque, le canon unique du synode local de

Constantinople (394) exige:
[Que] tous les vques de la province soient prsents, afin que le vote
dun si grand nombre dmontre la rectitude de la condamnation de
celui qui, prsent et devant un tribunal rgulier, fut jug digne de
dposition47.
Il est donc vident que pour le jugement dun vque, il ny a pas

dinstance au-dessus du synode. Pour les cas des litiges entre un vque
et un clerc, linstance est le synode mtropolitain, tandis que les litiges
entre un vque et un mtropolite seront jugs par le synode patriarcal48.
Par consquent, la dposition dun vque constitue un acte de jugement
synodal. Elle fait fonctionner la synodalit soit au niveau de lEglise
locale, soit celui de lEglise rpandue dans lunivers.
De mme, en vertu du principe canonique de lautonomie
parchiale49, chaque vque a le droit de juger, pour des questions
45
Can. 15 dAntioche, Syntagme Athnienne, III, p. 330; Discipline antique, I-2, p. 116.
Can. 14 dAntioche, Syntagme Athnienne, III, p. 329; Discipline antique, I-2, pp. 115116.
47
Syntagme Athnienne, , p. 143 ; Discipline antique, I-2, pp. 442-443.
48
Cf. les canons 9 et 17 du IVe synode cumnique, 6 du IIe synode cumnique.
49
Cf. les canons 35 et 37 apostoliques, 2 du IIe cumnique, 20 du VIe cumnique, 9,
13 et 22 dAntioche, 18 dAncyre, 3 et 11 de Sardique et 7 du synode Prime-Second.
46
156
ecclsiales, les clercs et les lacs de son parchie50. Do la rgle que celui
qui a t puni dexcommunication par son propre vque ne peut tre
admis par un autre vque, avant sa rintgration par le sien propre51.
Notons aussi quune sentence dexcommunication prononce par un
vque ne peut tre annule que par le synode des vques52.
Pareillement, la doctrine canonique de lEglise orthodoxe affirme
que llection des vques constitue la responsabilit exclusive du
synode53. En fait, quand un vch devient vacant, le mtropolite a
lobligation de convoquer, dans un dlai maximum de trois mois54, tous
les vques de sa circonscription afin dlire le nouvel vque55.
Gnralement, le lieu o les vques se runissent est la mtropolie, mais
cela nest pas obligatoire, car disait Thodore Balsamon en commentant
le 13e canon de Carthage ce nest pas le lieu qui tablit lvque, mais
le vote et llection du synode56. Les vques convoqus sont obligs de
se prsenter, et, dans le cas o ils ne peuvent pas se prsenter cause de
lloignement ou de la maladie ou cause dautres motifs bnis, ils sont
obligs denvoyer des lettres pour exprimer leur opinion et leur vote57.
Afin que llection soit valide, la prsence de trois vques au minimum
est requise58. Donc, il est vident que llection, tout comme le jugement
dun vque appartenant une Eglise locale, sont de la comptence
exclusive du synode de cette Eglise-l.
Et les saints canons offrent aux vques la possibilit de
dmissionner. Pourtant, le canon 9 du IIIe synode cumnique ne prvoit
la dmission () dun vque que dans les cas de force
50
Cf. les canons 5 du Ier cumnique, 9 du IVe cumnique, 102 du synode in Trullo, 14
de Sardique.
51
52
53
Cf. les canons 4 et 6 du Ier synode cumnique, 3 du synode in Trullo, 19 et 23
dAntioche, 12 de Laodice. Pour dautres dtails, voir G. CRON, Alegerea ierarhilor n
Biserica Ortodox, Bucarest, 1937.
54
Cf. can. 25 du IVe synode cumnique.
55
Cf. les canons 4 et 6 du Ier synode cumnique, 19 dAntioche.
56
Syntagme Athnienne, III, p. 327.
57
Cf. les canons 4 du Ier synode cumnique, 19 dAntioche.
58
Cf. can. 4 du Ier synode cumnique.
157
GEORGICA GRIGORITA
majeure59. Ensuite, la dmission dun vque doit tre accepte par le

synode dont il fait partie60.
De plus, il faut prciser ici que les canons garantissent cette
autonomie de lvque, non seulement devant les autres vques, quels
que soient leurs titres61, mais aussi devant les synodes62. En effet, dans
lEglise orthodoxe, aucun vque quel que soit son titre ne peut
jamais imposer un autre vque une dcision prise arbitrairement. De
mme quun synode quil soit mtropolitain ou mme patriarcal ne
peut jamais imposer un vque une dcision qui a t prise dune
manire arbitraire. Et cela parce que les saint canons imposent toujours
que, dans lEglise, les dcisions soient prises par la voie synodale, tout en
soulignant lgalit foncire des vques entre eux.
Lautonomie ecclsiastique
Ds prsent, gardons lesprit que dans les canons du corpus
canonum, il ny a pas de prescriptions directes pour rgler lautonomie
ecclsiastique ou lautocphalie des units suprieures lparchie. Pour
rglementer lautonomie des diffrentes units ecclsiales ont t utiliss,
par analogie, les mme canons qui garantissent lautonomie de lparchie.
Ainsi, lautonomie des parchies a t transfre des units ecclsiales
plus grandes, cest--dire aux mtropolies, aux exarchats ou aux
patriarcats.
En suivant ses principes canoniques fondamentaux et son
exprience pratique, lEglise orthodoxe a prvu, pour la constitution
dune Eglise autonome, diffrentes normes63. Premirement, il faut noter
quil est totalement interdit de dclarer unilatralement lautonomie dune
unit ecclsiale64. Celle-ci doit toujours tre dclare en accord avec le
59
Habituellement, pour les vques qui dmissionnent, les canons prvoient quil seront
dposs. Cf. les canons 17 dAntioche et 3 de Cyrille dAlexandrie.
60
Pour plus de dtails, voir C.M. RALLES [.. ],
, Athnes, 1911;
I. IVAN, Demisia din preoie. Studiu de drept canonic, Bucarest, 1937; K. PITSAKIS,
Dmission () et dtrnement () des vques: une approche
historique de la doctrine et de la pratique de lEglise orthodoxe, en Kanon 14 (1998),
pp. 1-65.
61
Cf. les canons 34 apostolique, 2 du IIe cumnique.
62
Cf. les canons 34 apostolique, 9 dAntioche.
63
Cf. L. STAN, Autocefalia i autonomia n Ortodoxie, pp. 311-312; S. TROTSKY,
, pp. 50-51.
64
Cf. can. 12 du IVe synode cumnique.
158
synode de lEglise dont fait partie lunit ecclsiale en question. De plus,

cette dernire ne pourra rdiger sa demande dautonomie que si elle a au
minimum deux ou trois vques; ceci afin quelle puisse organiser un
synode propre65, respectant ainsi la synodalit, un des principes
canoniques fondamentaux de lorganisation de lEglise orthodoxe.
LEglise orthodoxe, suivant la doctrine canonique et la pratique
ecclsiale, a tabli que seul le synode de lEglise autocphale dont lunit
ecclsiale fait partie, a le droit de proclamer lautonomie. Ainsi,
lautonomie ecclsiastique doit tre confre travers un acte officiel
nomm tomos66 dautonomie mis par le synode de lEglise autocphale
dont lunit autonome fait partie. Aprs la proclamation de lautonomie, il
nest pas ncessaire que les autres Eglises locales reconnaissent la
nouvelle Eglise autonome, car cet acte ne reprsente quune question
dadministration interne dune Eglise locale. Bien sr, cette autonomie
sera notifie aux autres Eglises locales, mais dans la seule fin de les
informer.
Par ailleurs, dans le tomos dautonomie sont aussi spcifies les
limites de cette autonomie ecclsiastique, cest--dire les restrictions et les
obligations par lesquelles lEglise autonome reste lie lEglise
autocphale sous lautorit de qui elle se trouve67. En gnral, il ny a pas
de liste exacte de ces limites et servitudes; chaque synode patriarcal peut
choisir les conditions sous lesquelles il concde un degr dautonomie
plus ou moins grand la nouvelle unit ecclsiale. Dhabitude, lEglise
patriarcale qui offre lautonomie une unit ecclsiale rserve pour son
synode les droits suivants68:
- consacrer le Saint Myron69 pour lEglise autonome, ou dans
les cas exceptionnels reconnatre ce droit lEglise
autonome;
65
Cf. can. 1 apostolique.

Dans le vocabulaire ecclsiastique orthodoxe, le mot tomos (du grec
morceau coup, driv du verb couper, dcouper) dsigne un texte officiel
promulgu par le synode dune Eglise patriarcale; habituellement, il sagit du document
statutaire pour la proclamation de lautonomie ou lautocphalie dune Eglise locale par
son Eglise-mre. Dans le tomos sont inclus les motifs, ainsi que les conditions et les
devoirs de lEglise qui a t reconnue comme autonome ou autocphale.
67
Cf. V. ESAN, AutocefaliaAutonomia, dans Candela 42 (1931), pp. 246-247.
68
Cf. L. STAN, Despre autonomia, pp. 388-389; S. TROTSKY,
, pp. 50-51.
69
Le Saint Myron ( ) ou Saint Chrme (du grec onguent, parfum)
reprsente un mlange de plus de quarante huiles essentielles et dhuile dolive, qui est
66
159
GEORGICA GRIGORITA
lire ou ordonner le proto-hirarque de lEglise autonome, ou

seulement confirmer canoniquement llection de celui-ci (ce
droit peut tre appliqu aussi pour les autres vques de
lEglise autonome, comme aussi pour les transferts dvques
dun diocse un autre);
- juger le proto-hirarque de lEglise autonome, soit en
premire instance ou seulement en recours;
- tablir des normes pour le gouvernement de lEglise
autonome, ou laborer des chartes statutaires pour celle-ci, ou
seulement approuver les documents labors par lEglise
autonome;
- envoyer des lettres pastorales et des circulaires;
- convoquer les hirarques de lEglise autonome pour y
participer aux travaux du synode de lEglise autocphale;
- envoyer des observateurs aux synodes de lEglise autonome;
- tablir dventuelles contributions de la part de lEglise
autonome.
La pratique de lEglise orthodoxe, en conformit ses principes
canoniques fondamentaux dorganisation et la nature de lautonomie
ecclsiastique, a dsign et a consacr avec le temps, diffrentes
exigences. Lunit ecclsiale qui demande lautonomie doit donc70:
bni le Jeudi Saint par les vques dun synode dune Eglise autocphale. Aprs sa
bndiction, le Saint Myron est transmis toutes les parchies de lEglise locale et utilis
pour la Chrismation (Confirmation), de mme que pour la conscration des glises et des
autels, et pour la bndiction des antimensions (cf. P. MENEVISSOGLOU [.
], :

, Thessalonique, 1972, pp. 29-40 et pp. 188-227; voir galement L. PETIT,
Composition et Conscration du Saint Chrme, dans Echos dOrient 3 (1899-1900), pp.
129-142). Il faut souligner ici que, selon lecclsiologie orthodoxe, le droit de bnir le
Saint Myron appartient aux synodes des Eglises autocphales, et que ce droit est
considr comme un des signes externes de lautocphalie dune Eglise locale. Malgr
cela, partir du IXe sicle, le Patriarcat de Constantinople a commenc une politique de
centralisation de lOrient chrtien autour de Constantinople, politique qui comprenait
aussi lattribution du droit exclusif de bnir et de distribuer le Saint Myron dans lEglise
orthodoxe (cf. V. PARLATO, La politica di accentramento effettuata dal Patriarcato di
Costantinopoli e conseguente lesione dellautonomia degli altri patriarcati orientali nel IX
secolo, dans Kanon 5 (1981), pp. 79-84).
70
Cf. L. STAN, Despre autonomia, p. 392.
160
montrer un caractre stable en ce qui concerne la foi et

garder les prescriptions traditionnelles liturgiques et
disciplinaires-canoniques de lEglise orthodoxe;
- montrer sa maturit en ce qui concerne son administration
propre, savoir tre capable dautogouverner ses affaires
courantes;
- avoir au minimum deux ou trois vques, afin de pouvoir
organiser son propre synode;
- montrer des motifs ecclsiaux bien fonds pour la constitution
dune nouvelle unit autonome (ces motifs peuvent tre, par
exemple, de nature ethnique, gographique, politique ou de
force majeure);
- adresser, par le biais de ses reprsentants hirarchiques
propres, une lettre de demande au synode de lEglise
autocphale (patriarcale) ou, dans le cas dune unit forme
spontanment et qui ne dpend daucune Eglise autocphale,
lEglise autocphale de droit. Il nest en aucun cas possible
une Eglise de se dclarer unilatralement autonome;
lapprobation de lEglise autocphale comptente est toujours
requise.
A son tour, lEglise autocphale, qui il est demand doffrir
lautonomie ecclsiastique, a lobligation danalyser la demande et de
donner une rponse. Dans le cas dune rponse affirmative, le synode71 de
lEglise autocphale doit proclamer lautonomie ecclsiastique de lunit
ecclsiale par un acte officiel (le tomos dautonomie) dans lequel doivent
tre indiqus les fondements qui justifient cette autonomie, ainsi que les
droits et les obligations de la nouvelle Eglise autonome envers lEglise
autocphale.
Les restrictions72 auxquelles est soumise une Eglise autonome sont
les suivantes:
- lEglise autonome doit recevoir des lettres pastorales de la
part du proto- hirarque de lEglise autocphale;
71
Dans les seuls cas de force majeure, le tomos dautonomie peut tre accord par le
proto-hirarque de lEglise autocphale, mais ce tomos na quun caractre provisoire, et,
en consquence, il doit tre confirm ultrieurement par le synode de lEglise
autocphale. En aucun cas, il nest permis quune unit ecclsiale soit proclame
autonome par une Eglise diffrente de lEglise dont cette unit fait partie.
72
L. STAN, Despre autonomia bisericeasc, pp. 390-392.
161
11
GEORGICA GRIGORITA
les dcisions et les enseignements caractre dogmatique du

Synode de lEglise autocphale sont obligatoires pour lEglise
autonome;
- dans les cas derreurs portant sur la foi, lEglise autonome
doit en rpondre devant le Synode de lEglise autocphale;
- le proto-hirarque de lEglise autonome doit tre ordonn par
au moins trois vques du Synode de lEglise autocphale, le
proto-hirarque de ce synode tant toujours inclus.
De mme, lEglise autocphale doit prvenir, par un acte officiel,
lOrthodoxie tout entire de la cration dune nouvelle Eglise autonome.
Bien que la notification soit obligatoire, elle na pas pour but la
reconnaissance de la nouvelle Eglise autonome, mais seulement
dinformer les autres Eglises locales. Aprs avoir reu lautonomie, lunit
ecclsiale a lobligation de mentionner dans les liturgies le nom du
premier vque de lEglise autocphale dont elle fait partie. De plus, elle
na le droit dtablir des relations extrieures qu travers le synode de
lEglise autocphale, ou avec laccord de celui-ci.
En conclusion, nous pouvons affirmer que lautonomie
ecclsiastique ne concerne que la vie administrative dune Eglise locale,
qui reste encore en lien, plus ou moins direct, avec lEglise autocphale
dont elle fait partie. Lautonomie ecclsiastique signifie en ralit quune
Eglise locale peut gouverner sa vie interne selon les dcisions de son
propre synode des vques. Sur le plan pratique, lautonomie
ecclsiastique se manifeste par une indpendance administrative qui peut
mme tre totale; dans ce dernier cas, on parle dautocphalie
ecclsiastique.
Lautocphalie ecclsiastique
Traditionnellement, par lexpression autocphalie ecclsiastique,
le langage ecclsiastique orthodoxe dsigne le statut canonique dune
Eglise locale qui jouit de lautonomie ecclsiastique maximale73, et qui a
le droit dlire son propre proto-hirarque par le biais de son synode des
vques74. Toutefois, pour une meilleure comprhension de cette
expression, il nous semble trs utile dexpliquer lorigine tymologique du
73
En effet, selon lecclsiologie orthodoxe, une Eglise autonome est une Eglise
autocphale en formation, sur laquelle lEglise-mre exerce encore une certaine tutelle.
74
Cf. N. MILA, Dreptul bisericesc oriental, p. 251; I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox,
I, p. 534; V. TSYPIN, , pp. 203-203.
162
mot autocphalie, ainsi que lhistoire de son dveloppement dans

lEglise.
Etymologiquement, le terme canonique autocphalie vient du
grec , qui est un compos de soi-mme et de
tte; il signifie donc avec sa propre tte75. La traduction
latine de ce mot grec a t rendue par lexpression sui iuris76, mais
frquemment, il est aussi traduit par indpendant77. Dautre part, il faut
aussi souligner que ladjectif autocphale ne se
retrouve jamais employ dans le texte des canons du corpus canonum. Il
a t utilis, pour la premire fois dans le langage ecclsiastique, au VIe
sicle, par lauteur byzantin Thodore le Lecteur (525), afin de dcrire le
statut de lEglise de Chypre78. Ainsi, lhistorien byzantin affirmait:
... Sous ce prtexte, les Cypriotes obtinrent quils fussent
autocphales dans leur mtropolie, et quils ne dpendissent pas
dAntioche79.
Toutefois, la tradition canonique orthodoxe affirme que

lautocphalie prend racine dans le canon 34 apostolique, o les termes
soi-mme et tte se retrouvent ensemble pour la
premire fois80, et dans le canon 8 du IIIe synode cumnique81, qui
75
autocephalus, se ipsum caput habens autocphale, dpendant de

soi seul, qui est son propre chef, E. ROUSSOS,
. , p. 95.
76
Cf. G. GRIGORI, Il concetto di Ecclesia sui iuris. Unindagine storica, giuridica e
canonica, Rome, 2007, p. 43.
77
independentia ecclesiastica autocphalie, E. ROUSSOS,
. , p. 95. Cf.
aussi L. ROCCI, Vocabolario Greco-Italiano, p. 307; H.G. LIDDELL (d.), A Greek English
Lexicon, p. 280.
78
Cf. S. TROTSKY, , p. 36; L. STAN, Despre autocefalie, p.
374, note 6; E. LANNE, Eglises locales et patriarcats lpoque des grands conciles, dans
E. LANNE, Tradition et communion des Eglises. Recueils des tudes, Louvain, 1997, p.
402, note 32.
79
,
, ., PG 86, 184. La
traduction latine de ce texte est la suivante: Qua de causa Cyprii obtinuerunt ut
metropolis ipsorum libera esset ac sui juris, nec Antiochenae sedi amplius subjaceret,
PG 86, 183.
80
Cf. D. CIUBOTEA, Autocefalia bisericeasc. Unitate de credin i libertate religioas,
dans Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne. 1885-1985, Bucarest, 1987, p.
163
GEORGICA GRIGORITA
dclarait lautocphalie de lEglise de Chypre. A ces deux canons

sajoutent tous les autres82 du corpus canonum qui parlent de
lautonomie dune Eglise locale, car lautocphalie ne reprsente que le
degr maximum de lautonomie83.
Dans lEglise orthodoxe, le principe dautocphalie reprsente un
systme dorganisation ecclsiastique par lequel se dfinit une Eglise
locale, organise dans un cadre gographique84 et ethnique85 bien
275; S. TROTSKY, , p. 34; L. STAN, Autocefalia i autonomia
n Ortodoxie, p. 285; A. LOTOTSKI, Autokefalja. Zasady autokefalji, Varsovie, 1932, p.
136.
81
Le canon 8 du IIIe synode cumnique nutilise pas lexpression autocphalie, mais il
donne seulement au synode des vques de Chypre le droit dordonner ses propres
vques, y compris son proto-hirarque. Do la conclusion que, par ce canon, le IIIe
synode cumnique a octroy lautocphalie de lEglise de Chypre, qui auparavant tait
sous lautorit de lEglise dAntioche. Pour plus de dtails, voir G. PAPATHOMAS, LEglise
autocphale de Chypre dans lEurope Unie, Katrini, 1998, pp. 46-96.
82
Les principaux canons du corpus canonum qui traitent de lautonomie ecclsiastique
sont les suivants: 14, 30, 32, 33, 35, 38, 74 apostoliques; 4, 5, 6 du Ier synode
cumnique; 2 et 6 du IIe synode cumnique; 8, 9, 12, 17, 20 du IVe synode
cumnique; 20, 25, 36, 39, du synode in Trullo; 11 du VIIe synode cumnique.
83
Cf. L. STAN, Despre autonomie, p. 378; L. STAN, Autocefalia i autonomia n
Ortodoxie, p. 309.
84
La reconnaissance de lautocphalie de lEglise dune nation prive dun espace
gographique propre, concret et clairement dfini, est impensable du point de vue
canonique; cest pour cette raison que lEglise orthodoxe na jamais proclam
lautocphalie des Eglises des peuples nomades, menant une vie errante (Abazges, Alanes
et autres)., V. PHIDAS, LEglise locale autocphale ou autonome en communion
avec les autres Eglises. Autocphalie et communion, dans Eglise locale et Eglise
universelle, Chambesy Genve, 1981, p. 146.
85
La doctrine canonique orthodoxe, suivant les prescriptions du canon 34 apostolique,
affirme toujours que lethnie (=gens, natio, B. HEDERICI, Lexicon Graeco-Latinum
et Latino-Graecum, Rome, 1832, I, p. 245), ou nation (gens=nation=, E. ROUSSOS,
. , p. 106),
constitue un des principes fondamentaux dorganisation de lEglise. Bien sr, le principe
ethnique ne constitue pas un principe exclusif ou absolu pour lorganisation dune Eglise
autocphale, et, par consquent, il ne peut tre pris en considration quavec les autres
principes canoniques fondamentaux. Cf. I. IVAN, Etnosul-neamul, temei divin i principiu
fundamental canonic al autocefaliei bisericeti, dans Centenarul Autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Romne. 1885-1985, Bucarest, 1987, pp. 186-201; T. NIKOLAOU, The term
(Nation) And Its Relevance for the Autocephalous Church, dans The Greek
Orthodox Theological Review 45 (2000), pp. 453-478; I.V. LEB, Die Nation im
orthodoxen Christentum, dans K. NIKOLAKOPOULOS A. VLETSIS V. IVANOV (d.),
Orthodoxe Theologie zwishen Ost und West. Festchrift fr Prof. Theodor Nikolau,
Frankfurt am Main, 2002, pp. 277-291.
164
dtermin, et qui est gouverne par son propre synode. Celui-ci est
compos de tous les vques en fonction, toujours avec leur protohirarque, et il gre librement ses relations avec les autorits tatiques et
les autres Eglises. Autrement dit:
[Dans lEglise orthodoxe] par autocphalie, on entend, au sens
canonique, ltat dindpendance administrative, juridictionnelle ou de
direction dune Eglise orthodoxe vis--vis dautres communauts
ecclsiales. Toutes ces communauts sont gales en droit mais sont
cependant interdpendantes dogmatiquement et canoniquement, et
constituent ensemble lOrthodoxie cumnique86.
En outre, les auteurs affirment que lautocphalie constitue une des

notes caractristiques de lOrthodoxie87:
[Elle] prsuppose le contexte de la koinonia ecclsiale. Lautocphalie
est donc une catgorie relationnelle, communionnelle, car, dune part,
elle englobe et met ensemble [synode] plusieurs Eglises locales
[piscopies] qui sy trouvent en koinonia entre elles au sein de
lEglise autocphale (unit et communion conciliaires ad intra), [] et,
dautre part, elle se trouve, son tour, en koinonia avec dautres
Eglises autocphales-patriarcales (unit et communion conciliaires ad
extra)88.
Mais, nous devons prciser aussi quil nexiste aucun saint canon
dans le corpus canonum de lEglise orthodoxe qui dfinisse directement
et clairement les conditions et les facteurs de lautocphalie89. De plus, il
86
I.N. FLOCA, Lautocphalie dans lEglise orthodoxe roumaine, dans Kanon 5 (1981),
p. 104.
87
Cf. D. CIUBOTEA, Autocefalia bisericeasc, pp. 268-271.
88
G. PAPATHOMAS, La dialectique entre nation tatique et autocphalie ecclsiastique,
dans LAnne Canonique 43 (2001), p. 79.
89
Malgr cela, les thologiens orthodoxes, en faisant une interprtation analogique des
saints canons et en suivant aussi lexprience pratique de lEglise, ont dj tabli les
conditions ncessaires pour la proclamation et la reconnaissance de lautocphalie
ecclsiastique (cf. A. BOGOLEPOV, Conditions of Autocephaly, dans St. Vladimirs
Theological Quarterly 5 (1961), pp. 11-37; M. CIUCUR, Dreptul de acordare al
autocefaliei n Biserica Ortodox, dans Studii Teologice 29 (1977), pp. 536-541; P.
LHUILLIER, Accession to Autocephaly, dans St. Vladimir Theological Quarterly 37
(1993), pp. 267-304; S. TROTSKY, , pp. 45-50; L. STAN,
Despre autocefalie, pp. 389-395; I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, II, pp. 322-325; A.
LOTOTSKI [. ], , Varsovie, 1938, I, pp. 145-155). Il faut encore
165
GEORGICA GRIGORITA
nexiste aucune dcision dun concile panorthodoxe qui dfinisse ou rgle

ce systme fondamental de lEglise orthodoxe90. Cest seulement
noter ici quil y a eu des auteurs (appartenant surtout au milieu orthodoxe hellnique)
qui, en voulant offrir au patriarcat de Constantinople une importance et un rle
particulier lintrieur de lEglise orthodoxe, ont exagr en affirmant que ce patriarcat
seul pourrait offrir lautocphalie. Ainsi, le 8 septembre 1998 le Patriarcat de
Constantinople publiait un nouveau tomos par lequel il octroyait lautocphalie lEglise
orthodoxe de la Rpublique Tchque et de la Slovaquie (cf. ***, Phanar: nouvel octroi
dautocphalie lEglise tchque et slovaque , dans Istina 45 (2000), pp. 60-61), bien
que celle-ci lait dj reue canoniquement en 1951 de la part de son Eglise-mre, le
Patriarcat de Moscou. Cette action unilatrale souligne la position du Patriarcat de
Constantinople qui estime, indment, que laccession de toute Eglise locale
lautocphalie ne peut tre accorde que par lui, contrairement la position orthodoxe
traditionnelle, qui considre que lautocphalie relve de la comptence de lEglise-mre.
Certains auteurs orthodoxes grecs sont mme alls plus loin en affirmant que seul le
synode cumnique pourrait proclamer une Eglise locale autonome ou autocphale, et
que, en consquence, lautocphalie offerte aux diffrentes Eglises aprs le dernier
synode cumnique naurait quun caractre provisoire, et devrait tre confirme par un
prochain synode cumnique. (cf. P. TREMBELAS [. ], ,
, dans 28 (1957), pp. 2122). Ces deux thories tendancieuses ont t, leur poque, critiques et dmontes par
des canonistes orthodoxes: cf. L. STAN, Obria autocefaliei i a autonomiei, pp. 80-113;
S. TROTSKY, , pp. 36-42; S. TROTSKY,
, dans 47 (1937), n 1,
pp. 1-21; S. TROTSKY, ?, dans
(1947), n 12, pp. 31-42. En outre, il faut souligner ici que tant les canons
du corpus canonum que lhistoire de lEglise, viennent infirmer ces deux thories
partisanes et tendancieuses. Par exemple, un simple survol de lhistoire de lEglise
montre quau cours des sicles ont exist des situations qui viennent infirmer de telles
opinions. Ainsi lautocphalie de lEglise de Chypre a-t-elle t dclare par le canon 8 du
IIIe synode cumnique, sans aucune obligation dtre confirme par le patriarcat de
Constantinople (cf. H. ALIVIZATOS [. ], Die Kircheordnung der
Autokephalen Kirche von Cypern, dans 35 (1964), pp. 529-541); celle de
lEglise de Georgie a t octroye au VIe sicle par le Patriarcat dAntioche sans tre
confirme ni par un synode cumnique, ni par le Patriarcat de Constantinople (cf. M.-H.
BIEDERMANN, 1500 Jahre Autokefalie der Orthodoxen Apostolischen Kirche von
Georgien, dans Ostkirchliche Studien 33 (1984), pp. 310-331; M. TARCHNISVILI, Die
Entstehung und Entwicklung der Kirchlichen Autokephalie Georgiens, dans Le Muson
73 (1960), pp. 107-126). En dpit de cette ralit canonique et historique, aujourdhui
encore, des auteurs orthodoxes, habituellement grecs, continuent promouvoir les deux
thories tendancieuses (cf. G. PAPATHOMAS, Diffrentes modalits canoniques dexercice
de la juridiction du Patriarcat cumnique de Constantinople, dans Le Messager
Orthodoxe 141 (2004), pp. 42-72).
90
Dans toutes ces runions orthodoxes ont t faites diffrentes propositions sur la
manire de proclamer et de reconnatre lautonomie ou lautocphalie (cf. METHODIOS,
166
linterprtation extensive des saints canons et la pratique ecclsiastique

qui ont cr les principes fondamentaux dorganisation et de
fonctionnement de lEglise. Selon ces principes, les caractristiques du
systme dautocphalie sont les suivantes:
1. chaque Eglise locale autocphale est gouverne par son propre
Saint-synode prsid par son proto-hirarque (); le Saint-synode
est compos de tous les vques de cette Eglise locale et constitue sa
seule autorit canonique.
2. cette Eglise locale ne relve plus dune Eglise-mre (patriarcale)
et possde, en outre, le droit dlire son propre proto-hirarque. Les
lecteurs sont les vques du Saint-synode, et llu na pas besoin dtre
confirm par une autorit ecclsiastique extrieure.
3. une Eglise autocphale a le droit de convoquer des synodes ou
des assembles ecclsiastiques qui concernent les communauts qui sont
sous son autorit.
4. cette Eglise locale sadministre librement dans ses rapports avec
les autorits de lEtat (autonomie extrieure), ainsi que dans ses rapports
avec les autres Eglises locales orthodoxes.
Quant la modalit daccorder lautocphalie, nous devons
souligner que ce droit appartient exclusivement lEglise-mre
(patriarcale), qui donne le tomos dautocphalie cette Eglise-l et qui,
dans le mme temps, lenvoie toutes les autres Eglises orthodoxes
locales. Pour pouvoir accorder et recevoir lautocphalie, il faut que
lEglise-mre et lEglise-fille respectent diffrentes conditions qui ont t
tablies par la doctrine canonique de lEglise. Habituellement, celles-ci
sont rparties en trois catgories: les conditions pour lEglise-fille, les
conditions pour lEglise-mre et les conditions pour lEglise orthodoxe
rpandue dans lunivers91.
Mtropolite de Axomis [, ],

, dans 79 (1979),
pp. 645-653). Dautres auteurs ont affirm que ce thme ne devait pas tre lobjet dun
Synode panorthodoxe, puisquon pouvait, dans les canons et la pratique de lEglise,
trouver tous les lments ncessaires pour lidentification des conditions ncessaires la
proclamation et la reconnaissance de lautonomie et de lautocphalie (cf. D. STNILOAE,
Opinii n legtur cu viitorul Sfnt i Mare Sinod, dans Ortodoxia 25 (1973), pp. 430431).
91
Pour une prsentation dtaille de ces conditions, voir: A. LOTOTSKI, Autokefalja.
Zasady autokefalji, Varsovie, 1932; A. LOTOTSKI, , I, pp. 145-155; A.
167
GEORGICA GRIGORITA
Les conditions que lEglise-fille doit respecter sont les suivantes :

1. elle doit montrer un caractre stable en ce qui concerne la foi, et
garder les prescriptions traditionnelles liturgiques et disciplinairescanoniques;
2. elle doit montrer sa maturit en ce qui regarde son
administration propre, savoir tre capable de gouverner ses affaires
courantes;
3. elle doit avoir au moins quatre vques qui lui sont propres92,
afin de pouvoir former un synode conformment aux prescriptions
canoniques;
4. elle doit encore prouver que la volont dobtenir lautocphalie
vient non seulement de la hirarchie, mais aussi des fidles de cette
Eglise;
5. lEglise-fille doit demander lautocphalie dans les formes
canoniques: elle doit suivre toutes les tapes obligatoires (la demande doit
tre faite au nom du clerg et des fidles, et doit toujours tre adresse
lEglise-mre; elle doit encore contenir tous les arguments qui la
justifient). En aucun cas, il nest permis daccorder lautocphalie une
Eglise locale sans laccord de son Eglise-mre;
6. aprs lobtention de lautocphalie, la nouvelle Eglise
autocphale doit lannoncer toutes les autres Eglises orthodoxes
autocphales, en leur demandant, par lettre, dentrer en communion avec
elle.
Les conditions pour que lEglise-mre puisse offrir lautocphalie
sont les suivantes :
1. elle doit mettre un tomos synodal, par lequel elle proclame
lautocphalie de son Eglise-fille; ce dernier doit toujours tre un acte
synodal, sauf en cas de force majeure o il peut tre un acte personnel du
proto-hirarque de lEglise-mre93;
BOGOLEPOV, Conditions of Autocephaly, pp. 11-37; M. CIUCUR, Dreptul de acordare al

autocefaliei, pp. 536-541; P. LHUILLIER, Accession to Autocephaly, pp. 267-304; S.
TROTSKY, , pp. 45-50; L. STAN, Despre autocefalie, pp.
389-395; L. STAN, Autocefalia i autonomia n Ortodoxie, pp. 575-576; I.N. FLOCA, Drept
canonic ortodox, II, pp. 322-325; A. PLMDEAL, Autocefalia i modul proclamrii ei,
dans Revista Teologic 75 (1993), pp. 91-98.
92
Ainsi une unit ecclsiale autocphale doit-elle comprendre 4 parchies pour pouvoir
consacrer un vque sans aide extrieure, mme si lun des siges se trouve vacant.
93
Dans ce cas-l lautocphalie na quun caractre provisoire et, par consquent, doit
tre confirme par le synode de lEglise-mre.
168
2. dans le tomos dautocphalie, lEglise-mre doit indiquer la

solidit de lacte de promulgation et numrer les droits de la nouvelle
Eglise autocphale;
3. elle doit annoncer aux autres Eglises locales orthodoxes la
proclamation de la nouvelle Eglise autocphale, et les prier de consentir
ce que la nouvelle Eglise autocphale entre en communion avec elles.
Les conditions qui sont demandes lEglise orthodoxe rpandue
dans lunivers pour reconnatre une nouvelle Eglise autocphale sont les
suivantes :
1. la nouvelle Eglise autocphale doit tre reconnue par toutes les
Eglises locales autocphales;
2. la reconnaissance de la nouvelle autocphalie doit tre exprime
par des lettres ou des actes de consentement, rdigs comme des
rponses aux lettres de lEglise-mre et de lEglise-fille;
Dans les cas o lautocphalie dune Eglise locale est lgitime et a
t canoniquement demande, mais o lEglise-mre a refus de
loctroyer, lEglise orthodoxe rpandue dans lunivers a le droit et
lobligation dintervenir dans le but daccorder cette autocphalie. De
mme, lEglise orthodoxe rpandue dans lunivers a le droit dintervenir
pour ne pas reconnatre ou pour retirer lautocphalie une Eglise qui ne
respecte plus les conditions exiges. Cette intervention de lEglise
orthodoxe rpandue dans lunivers se fait soit par la voix dun synode
cumnique (dans les cas o il existe la possibilit de se runir)94, soit
par le consensus Ecclesiae dispersae lorsquil ny a pas la possibilit de
runir un synode cumnique95.
Ce devoir dintervention ventuelle de lEglise orthodoxe rpandue
dans lunivers sexplique. En effet, quand une Eglise locale proclame
94
Voir par exemple le cas de lEglise de Chypre, reconnue autocphale par le synode
dEphse, le troisime synode cumnique, en 431 (canon 8).
95
Voir par exemple les dernires autocphalies octroyes dans lOrthodoxie, savoir les
cas de lEglise de Pologne, celui de lEglise de Tchquie et de Slovaquie, et celui de
lEglise dAlbanie. Toutefois, il faut aussi prciser ici quil y a aussi un cas dans
lOrthodoxie o cette modalit dintervention nest pas parvenue rsoudre totalement le
problme. Il sagit de lEglise orthodoxe dAmrique, canoniquement autocphale ds
1970 (autocphalie octroye par son Eglise-mre, le Patriarcat de Moscou), qui na pas
t encore reconnue par toutes les Eglises orthodoxes autocphales. La cause de ce
dsagrment vient du fait qu partir de 1923, lEglise de Constantinople a tenu,
indment, tre la seule autorit valide octroyer lautocphalie dans lOrthodoxie. En
dfinitive, lEglise orthodoxe dAmrique est vraiment autocphale et se comporte comme
telle, bien que les canonistes constantinopolitains spuisent soutenir le contraire.
169
GEORGICA GRIGORITA
lautocphalie dune autre Eglise locale, elle le fait au nom de toute

lOrthodoxie: par cet acte, lEglise locale exerce un pouvoir quelle dtient
dune manire solidaire avec lOrthodoxie rpandue dans lunivers96.
Dans lhistoire ecclsiastique, il y a beaucoup de cas o lEglise rpandue
dans lunivers est intervenue dans des affaires dautocphalie. Citons par
exemple les cas de lEglise de Chypre (can. 8 du IIIe synode cumnique;
can. 39 du synode in Trullo), de la mtropolie de Csare de Palestine
(can. 7 du Ier synode cumnique), de lEglise dEgypte, dItalie, de Syrie
(can. 6 du Ier synode cumnique; can. 2 du IIe synode cumnique), ou
encore le cas du litige entre les mtropolies autocphales de Nicomdie et
de Nice (can. 12 du IVe synode cumnique).
En ce qui concerne la reconnaissance de lautocphalie, la doctrine
canonique et la tradition de lEglise orthodoxe affirment quelle
appartient lEglise orthodoxe rpandue travers lunivers. Il est donc
ncessaire quune nouvelle Eglise autocphale soit reconnue comme telle
par toute lEglise orthodoxe: lautocphalie dune Eglise nest pas
validement reconnue dans le cas o une Eglise locale sabstient ou ne la
reconnat pas. Cette reconnaissance se concrtise par lacte travers
lequel chaque Eglise locale orthodoxe entre en communion avec la
nouvelle Eglise autocphale. En ralit, on ne peut pas parler dune
vritable reconnaissance dans le sens o, par cet acte, serait confirme
ou cre lautocphalie , parce que lautocphalie, confre
canoniquement, est valide ds le moment o elle est octroye. La
reconnaissance dune nouvelle autocphalie par lEglise orthodoxe
rpandue dans tout lunivers na quun caractre dclaratif et non pas
constitutif97. En outre, il est absolument interdit de reconnatre
lautocphalie dclare de manire unilatrale, cest--dire sans
lapprobation de lEglise-mre, car cette reconnaissance doit tre la
reconnaissance dune libert obtenue, non pas par rupture, mais par un
accord qui ne brise pas la communion spirituelle98. Aprs quune Eglise
locale a t reconnue comme autocphale, la tradition orthodoxe
demande quelle soit inscrite dans les diptyques99.
96
M. CIUCUR, Dreptul de acordare al autocefaliei, p. 541.

L. STAN, Autocefalia i autonomia n Ortodoxie, pp. 299-300.
98
D. CIUBOTEA, LEglise, mystre de communion et de
chrtienne 80 (1985), p. 81.
99
Dans le pass, le terme diptyques () signifiait une
qui pouvait tre plie en deux le plus souvent dcore
inscriptions lintrieur , que le christianisme a utilise pour
97
170
la libert, dans Unit

sorte de double tablette
l'extrieur, et avec des
enregistrer les noms de
De plus, nous devons prciser que lautocphalie nest pas accorde

de manire irrvocable, mais, si les conditions ncessaires ne sont plus
respectes, cette autocphalie peut tre retire par la mme autorit qui
lavait donne, ou par le synode cumnique. On peut donc rencontrer
les situations suivantes:
1. lEglise elle-mme peut renoncer son autocphalie, et devenir
une Eglise autonome sous la juridiction de son Eglise-mre ou sous la
juridiction dune autre Eglise qui a t dsigne par lOrthodoxie
rpandue dans lunivers;
2. lEglise-mre peut dterminer les autres Eglises locales ne pas
reconnatre ou retirer une autocphalie qui avait t octroye100;
3. lpiscopat de lentire Orthodoxie, ou le synode cumnique,
peuvent retirer nimporte quelle autocphalie lorsquil y a des motifs rels
(can. 28 du IVe synode cumnique101);
ceux qui appartenaient lEglise, les vivants comme les morts. Quand certains devenaient
des hrtiques, ils taient immdiatement retirs de ces listes. Aujourdhui dans les
diptyques sont inscrites toutes les Eglises locales en communion avec lEglise orthodoxe,
suivant leur ordre honorifique (). Linscription dune Eglise locale dans les
diptyques montre que celle-ci est en communion canonique, dogmatique et cultuelle avec
lEglise orthodoxe, et indique aussi sa place dans lordre de prsance (). Cf. N.
DUR, Dipticele studiu istorico-canonic i liturgic, dans Studii Teologice 29 (1977), pp.
636-659. Voir galement R. TAFT, The Diptychs, Rome, 1991.
100
Habituellement, dans ce cas, lEglise-mre envoie des lettres irniques aux autres
Eglises autocphales afin de leur communiquer les difficults concernant lautocphalie
de son Eglise-fille et de les informer sur la solution canonique qui simpose.
101
Il faut prciser ici que ce canon a dj fait lobjet de plusieurs tudes, dont je ne
signale que les plus importantes: J. MARINA, Valabilitatea actual a canonului 28 al
Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon, dans Ortodoxia 3 (1951), pp. 173-187; P.
LHUILLIER, Un aspect estomp du 28 canon de Chalcedoine, dans Revue de Droit
Canonique 29 (1979), pp. 12-22 ; V. MONACHINO, Le origini del patriarcato di
Costantinopoli e il canone 28 di Calcedonia, Genve, 1998; R. SOUARN, Le 28e canon de
Chalcdoine, dans Echos dOrient 1 (1897), pp. 19-22 et 55-58; A. WUYTS, Le 28e canon
de Chalcdoine et le fondement du primat romain, dans Orientalia Christiana Periodica
17 (1951), pp. 265-282; T.O. MARTIN, The Twenty-Eight Canon of Chalcedon. A
Background Note, dans A. GRILLMEIER A. BACHT (d.), Das Konzil von Chalcedon.
Geschichte und Gegenwart, Wrzburg, 1953, II, pp. 433-458; J.H. ERICKSON, El canon
28 de Calcedonia: su permanente significado para el debate sobre el primado en la
Iglesia, dans J.R. VILLAR (d.), Iglesia, ministerio episcopal y ministerio petrino, Madrid,
2004, pp. 241-260. Pour une analyse dtaille des circonstances dans lesquelles a t
rdig le canon 28 de Calcdoine, voir P. LHUILLIER, The Church of the Ancient
Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, Crestwood,
1996, pp. 267-290.
171
GEORGICA GRIGORITA
4. lautocphalie peut aussi disparatre par la dsorganisation de

cette Eglise ou par la disparition de ses fidles, ou encore dans certaines
conditions de force majeure.
Dans lhistoire, des autocphalies sont apparues et ont disparu
cause dactes impriaux102 ou tatiques103, mais lEglise a toujours
soutenu quelle seule avait le droit daccorder ou de retirer lautocphalie,
et elle a rejet ces actes unilatraux en conformit avec le canon 12 du
IVe synode cumnique.
Ce que nous avons prsent jusquici montre lvidence que
lautonomie ecclsiastique, avec son degr maximum lautocphalie ,
constitue une des notes caractristiques de lOrthodoxie, travers
laquelle est reconnu le statut canonique dune Eglise locale qui jouit
dune indpendance administrative, tout en restant en mme temps dans
une relation dinterdpendance dogmatique, canonique et cultuelle avec
lEglise orthodoxe rpandue par lunivers. Enfin, lecclsiologie
orthodoxe prcise que lautonomie ecclsiastique ne constitue pas un
principe exclusif ou absolu pour lorganisation administrative de lEglise,
mais quelle existe uniquement en corroboration avec les autres principes
fondamentaux dorganisation de lEglise orthodoxe, notamment en
corroboration avec la synodalit.
102
Par exemple, le 15 avril 535, lempereur Justinien, travers une novella adresse
lvque Catelianus de Thessalonique, annonait lautocphalie du nouvel archevch
Justiniana Prima dont le sige tait dans la ville natale de lempereur, Tauresium dans
lIllyricum (cf. B. GRANIC, Die Grndung des autokephalen Erzbistums von Justiniana
Prima durch Kaiser Justinian I im Jahre 535 n. Chr., dans Byzantion 2 (1926), pp. 123140). Un autre exemple est larchevch de Ravenne qui, le 1er mars 666, est devenu
autocphale par dcision de lempereur Constans II Pogonatus (cf. A. SIMONINI,
Autocefalia es esarcato in Italia, Ravenne, 1969; T.S. BROWN, The Church of Ravenna
and the Imperial Administration in the Seventh Century, dans The English Historical
Review 94 (1979), pp. 1-28). Voir aussi, R.A. MARKUS, Carthage Prima Justiniana
Ravenna: An Aspect of Justinian Kirchenpolitik, dans Byzantion 49 (1979), pp. 277302.
103
Voir les cas des soi-disant Eglises orthodoxes autocphales de Macdoine, du
Montngro, dUkraine et de Bilorussie, cres sous la pression des autorits politiques
des pays respectifs.
172
La synodalit en rapport avec lautonomie ecclsiastique

Par synodalit (), qui drive du grec synode
()104, la thologie orthodoxe comprend tout mode de
gouvernement de lEglise qui suit le modle synodal, lequel constitue la
forme authentique du gouvernement ecclsiastique voulu par le Christ et
mis en application ds lpoque apostolique105, et implique la
participation active tant des clercs que des lacs106 la vie ecclsiale107.
Ainsi, pour les orthodoxes, la synodalit est lun des principes
ecclsiologiques fondamentaux noncs par le Christ et mis en
application par Ses aptres dans le synode apostolique108, qui fut en effet
le premier synode de lEglise, et qui reste le paradigme dapplication
concrte de ce principe synodal. De plus, la mme ecclsiologie affirme
que la synodalit la cl de vote de lorganisation de lEglise orthodoxe
a t affirme et confirme en toute clart aussi par les canons du
corpus canonum109.
Etymologiquement, le mot synode, compos de la prposition

(ensemble, tous ensemble, cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-franais, pp. 1833-1835; H.G.
LIDDELL (d.), A Greek English Lexicon, p. 1720) et du substantif (route, voie,
chemin, cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-franais, p. 1352; H.G. LIDDELL (d.), A Greek
English Lexicon, p. 1199), signifie ensemble sur la mme voie. Voir aussi A. LUMPE,
Zur Geschichte des Wortes Synodus in der antiken Grzitt, dans Annuarium Historiae
Conciliorum 6 (1974), pp. 40-53; F.J. SCHMALE, Synodus, synodale concilium,
concilium, dans Annuarium Historiae Conciliorum 8 (1976), pp. 80-103.
105
N. DUR, Le rgime de la synodalit, p. 266.
106
Pour plus de dtails concernant le rle des lacs dans lEglise orthodoxe, voir L. STAN,
Mirenii n Biseric. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939.
107
Cf. D. STNILOAE, Natura sinodicitii, dans Studii Teologice 29 (1977), pp. 605-614;
L. STAN, Despre sinodalite, dans Studii Teologice 21 (1969), pp. 155-163.
108
La doctrine canonique orthodoxe affirme que linstitution synodale fut dj instaure
par les aptres, qui runirent le premier synode, lorsquavec les presbytres de Jrusalem,
toute lEglise tant prsente, ils discutrent et dcidrent, dans lEsprit Saint, de
limposition de certaines obligations de la loi juive, aux Gentils venant la foi nouvelle.
Ainsi, la doctrine canonique orthodoxe affirme clairement que les Aptres, bien quayant
eu chacun une activit trs importante (par exemple en crivant personnellement des
lettres aux premires communauts chrtiennes pour indiquer des dispositions
dautorit), ont toujours agi par voie synodale pour les questions concernant lEglise
rpandue dans lunivers. Pour plus de dtails, voir N. DUR, Le concile des Aptres,
prototype de tous les conciles, modle de la synodalit orthodoxe, dans La Lumire du
Thabor 49-50 (2003), pp. 61-84.
109
Pour une minutieuse prsentation du rgime de la synodalit au cours du Ier
millnaire chrtien, voir N. DUR, Le rgime de la synodalit.
104
173
GEORGICA GRIGORITA
En pratique, la synodalit se manifeste par le fait que

lecclsiologie orthodoxe prvoie comme autorit suprme de chaque
Eglise locale autocphale son propre synode des vques, et indique
comme autorit suprme de lEglise, le Synode cumnique. En ce qui
concerne les synodes cumniques, leur autorit se fonde sur lassistance
de lEsprit Saint et sur leur conformit la Tradition ecclsiale. Pour
cette raison, les dcisions de chaque synode jouissent dune autorit
formelle ds lors que les deux critres sont accomplis: cela implique ipso
facto la rception des dcisions synodales par lEglise locale ou par
lEglise rpandue par lunivers110. Au sujet de cette autorit des synodes,
il faut souligner que lEglise orthodoxe na jamais reconnu, ni
institutionnalis comme infaillibles, ses organismes synodaux ou
individuels111. Mme les synodes cumniques ne reprsentent, pour les
orthodoxes, que des organismes par lesquels lEglise a affirm sa propre
infaillibilit. Donc, selon la doctrine canonique orthodoxe, linfaillibilit
nappartient pas aux synodes, mais exclusivement lEglise orthodoxe
rpandue travers lunivers.
Concernant le rapport de la synodalit avec lautonomie
ecclsiastique, il faut mentionner quil est fond sur la vision orthodoxe
du rapport thologique entre la libert et lunit. En effet, la thologie
orthodoxe affirme que Jsus, quand il parle de lunit de lEglise,
ne prend comme modle de cette unit aucun systme de ce monde,
mais la Vie mme qui existe en Dieu, et qui se rvle dans la kononia
trinitaire. Or, lunit trinitaire ne drive pas dun principe de
subordination de tous un, cest-dire une unit arithmtique en
quelque sorte, mais de linhabitation spirituelle rciproque ou de don
de soi rciproque qui est la forme la plus parfaite de la communion. Il
y a, certes, un ordre de lintrieur de la kononia d la distinction
des Personnes qui gardent leur propre identit, mme dans leur union
la plus parfaite et suprme: mais cet ordre nannule point lgalit des
Personnes, leur consubstantialit et la plnitude de chacune qui est en
110
Cf. L. STAN, Despre recepia n Biseric a hotrrilor Sinoadelor ecumenice, dans

Studii Teologice 17 (1965), pp. 395-401 [en anglais: Concerning the Churchs
Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods, dans Councils and the Ecumenical
Movement, Genve, 1968, pp. 68-75]; H. ALFEYEV, The Reception of the Ecumenical
Councils in the Early Church, dans St. Vladimirs Theological Quarterly 47 (2003), pp.
413-430.
111
Cf. P. LHUILLIER, The Development of the Concept of an Ecumenical Council
(Fourth Eight Centuries), dans The Greek Orthodox Theological Review, 36 (1991),
pp. 243-262.
174
mme temps la plnitude de toutes. [] Si, dans la Trinit, le Pre

prside la kononia, tout ce quil dcide ou ce quil fait, il le donne
au Fils et lEsprit Saint qui leur tour se donne au Pre. Tout ce
quil a, il le donne au Fils et lEsprit Saint qui, leur tour, se
donnent au Pre. Cette prichorse (circumincession) trinitaire rvle
dans lhistoire du salut a deux dimensions constitutives fondamentales:
lunit et la libert sans lesquelles la communion nest pas
authentique112.
Il appert donc que, selon la thologie orthodoxe, la communion

authentique comprend en elle-mme deux aspects fondamentaux: unit et
libert. Ensuite, ce rapport sexprime dans lecclsiologie orthodoxe qui
est aussi trinitaire: lEglise est une icne, cest--dire une image de la
Sainte Trinit, illustrant le mystre de lunit dans la diversit. Cest en ce
sens que lactuel Patriarche de Roumanie, Sa Saintet Daniel, affirme:
Lunit de lEglise est la kononia de la vie trinitaire communique par
lEsprit Saint ceux qui croient en Christ pour accder la
communion avec le Pre. De ce fait, la vie trinitaire est en mme temps
Source et Modle de la kononia ecclsiale: Quils soient un, comme
nous sommes Un, Moi en Toi et Toi en Moi quils soient un en nous
(Jn 17, 21-22)113.
Donc, de mme qu lintrieur de la Trinit les Personnes sont

gales et consubstantielles, ainsi lOrthodoxie se comprend comme tant
une communion des Eglises locales, gales et consubstantielles, cest-dire que chacune part, et toutes ensemble, ont la mme plnitude dans
la vrit de la foi et de la vie sacramentelle (cest--dire lunit
dogmatique, canonique et cultuelle). En outre, de mme qu lintrieur
de la Trinit les Personnes sont la fois distinctes et gales, ainsi lEglise
est compose dEglises locales gales et distinctes du point de vue
administratif, cest--dire autonomes ou autocphales (le degr maximum
de lautonomie est lautocphalie), et aucune dentre elles, ni aucun
vque, ne peut prtendre avoir aucun pouvoir sur les autres Eglises ou
vques. Effectivement, pour lecclsiologie orthodoxe:
112
D. CIUBOTEA, LEglise, mystre de communion, p. 78. Pour plus de dtails, voir D.

STNILOAE, Relaiile treimice i viaa Bisericii, dans Ortodoxia 16 (1964), pp. 503-525.
113
D. CIUBOTEA, LEglise, mystre de communion et de la libert, pp. 77-78.
175
GEORGICA GRIGORITA
Lautocphalie est aussi une expression de la comprhension

orthodoxe de la kononia en tant que unit et libert des Eglises les
unes en rapport avec les autres. Une Eglise autocphale est celle qui a
sa propre direction, qui se gouverne elle-mme114.
Ensuite, le mme rgime synodal est appliqu aussi pour chaque

Eglise locale, car la plnitude de sa catholicit115 fonde son galit
foncire avec diffrentes Eglises en communion, indpendamment de leur
grandeur, de limportance politique du sige de son proto-hirarque ou
de leur anciennet. Do la conclusion quun vque ne peut jamais tre
subordonn un autre vque. Toutes les distinctions cres par
diffrents titres administratifs (archevque, mtropolite, patriarche, pape
ou catholicos) naffectent pas lgalit essentielle des vques entre eux,
et donc aucun vque na dautorit immdiate sur un autre vque116.
Ainsi il est vident que selon la thologie orthodoxe les notions
dautonomie ecclsiastique et de synodalit dcoulent galement de celle
de communion (): les Eglises locales, par leur existence
diversifie, constituent la ralit mme de lEglise Une, rpandue travers
lunivers, dans la mesure o elles sont en communion entre elles.
Le premier canon du corpus canonum qui traite de cette tension
entre lautonomie ecclsiastique et la synodalit est le fameux canon 34
apostolique117, qui tablit:
114
D. CIUBOTEA, LEglise, mystre de communion et de la libert, p. 80.

Notons ici que, pour les orthodoxes, le mot provient de et
signifie lintgrit au sens intensif (cf. N. CHIESCU, Sobornicitatea Bisericii, dans Studii
Teologice 7 (1955), p. 159). En effet, lEglise orthodoxe suit la doctrine de S. Cyrille de
Jrusalem qui affirme que lEglise est appele catholique [] du fait quelle enseigne
dune manire intgrale () et sans omission tous les dogmes [] quelle soigne
et gurit catholiquement (intgralement) (PG 33, 1044). Par consquent, pour les
orthodoxes, ladjectif catholique associ au terme Eglise, ou autrement dit la
catholicit de lEglise, indique une valeur qualificative, car lextension quantitative et
spatiale nest quune consquence et une manifestation de cette intgrit intrieure. Pour
ce motif, la thologie orthodoxe affirme que, si une Eglise locale se spare de lEglise
rpandue par lunivers, lEglise restera pourtant un corps intgre et incorruptible.
LEglise selon la thologie orthodoxe nest pas une somme ou communion de ses
diffrentes parties, mais toute Eglise locale ayant un vque sa tte, dans son tre
mme, dans sa structure, est le plrme catholique.
116
Pour plus de dtails, voir I. IVAN, Raporturile Bisericilor ortodoxe autocefale locale
ntre ele i fa de Patriarhia ecumenic, dup canoane i istorie, dans Mitropolia
Moldovei i a Sucevei 49 (1973), n 7-8, pp. 465-478.
117
Ce canon a gnr beaucoup de discutions et dbats, ce dont tmoignent de
nombreuses tudes, parmi lesquelles: E. KOVALEVSKY, Analyse du XXXIV canon
115
176
Les vques de chaque nation () doivent savoir qui dentre eux

est le premier () et le doivent considrer comme leur tte
(); quils ne fassent rien dimportant sans son avis ()
et que chacun fasse seulement ce qui concerne son parchie et les
villages qui sont dpendants delle. Mais lui aussi, quil ne fasse rien
sans lavis () de tous les autres; car, ainsi, la concorde rgnera
et seront glorifis le Pre, le Fils et lEsprit Saint118.
Dailleurs, il est vident que ce canon prcise clairement quil sagit

dune forte interdpendance, dune rciprocit entre tous les vques et
le premier ()119, dune part, et entre le premier et tous les
vques, dautre part. En effet, mme si le proto-vque est la tte
(), nanmoins il ne jouit de ce statut canonique que lorsquil est
situ dans un contexte nettement synodal, car la tte nexiste jamais sans
le corps. Et, justement cause de ce rapport de dpendance rciproque,
la thologie orthodoxe affirme toujours quil ny a pas la possibilit
dtablir des rapports de subordination entre les diffrents vques ou
siges piscopaux. Voil donc limage la plus claire de la synodalit et de
lautonomie ecclsiastique, et de leur application dans lEglise orthodoxe.
apostolique, dans Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 23 (1950), pp. 67-75; P. RODOPOULOS, Ecclesiological Review of the thirty-fourth
Apostolic Canon, dans Kanon 4(1980), pp. 92-99; N.A. ZAOZERSKY, The Exact Meaning
and Significance of the 34th Apostolic Canon, dans The Theological Herald 3 (1907), pp.
770-784. Voir galement E. LANNE, Le canon 34 des aptres et son interprtation dans
la tradition latine, dans Irnikon 71 (1998), pp. 212-233.
118
,
,
, ,
.

, Syntagme Athnienne, I, p. 97 ; Discipline antique, I, 2, p. 24.
119
Selon lecclsiologie orthodoxe, le proto-hirarque dune Eglise locale (le prtos
), est toujours considr comme un vque parmi les vques du synode de cette
Eglise. Il est le premier, mais le premier parmi les gaux car, dans le cas du prtos, il
sagit seulement dune diaconie et non dun pouvoir. Cf. N. DUR, ntistttorul n
Biserica Ortodox, dans Studii Teologice 32 (1980), pp. 15-50; V. PHIDAS, Lautorit du
prtos au niveau de la province ecclsiastique, dans Nicolaus 18 (1991), pp. 37-50; H.
ALFEYEV, La primaut et la conciliarit dans la tradition orthodoxe, dans Irnikon 78
(2005), pp. 24-36; I.N. FLOCA, ntietate onorific, ntietate jurisdicional i primat de
jurisdicie universal, dans Studii Teologice 41 (1989), pp. 6-16. Voir aussi L. RSY,
The Development of the Concept of Protos in the Ancient Church, dans Kanon 9
(1989), pp. 83-97.
177
12
GEORGICA GRIGORITA
Concernant les consquences de lapplication de ce canon dans

lorganisation de lEglise orthodoxe, nous devons prciser dabord que la
doctrine canonique orthodoxe prvoit que les parchies120 soient runies
dans des mtropolies121, qui peuvent leur tour former un patriarcat122
Lparchie () est lunit territoriale ecclsiale qui rassemble, sous lautorit
dun vque, les paroisses et les monastres qui se trouvent sur ce territoire. Le mot
parchie a t emprunt au langage juridique de lEmpire romain. En fait, lempereur
Constantin le Grand (306-337), suivant le modle de son prdcesseur Diocltien (285305), avait divis lEmpire en quatre prfectures, qui leur tour se subdivisaient en
diocses. Les diocses comprenaient plusieurs provinces, qui en langue grecque taient
nommes parchies (). De l, le terme grec est pass ultrieurement dans le
langage ecclsiastique; il est aujourdhui utilis dans lEglise orthodoxe et dans les
Eglises orientales catholiques.
121
Le mot mtropolie dsigne, dans lEglise orthodoxe, une circonscription ecclsiastique
comprenant plusieurs parchies, ayant comme proto-hirarque () lvque de la
mtropole (de mre et ville), autrement dit le mtropolite
(). Aujourdhui, dans lEglise orthodoxe, pour des raisons historiques et
politiques, le titre de mtropolite est utilis dans les diffrentes Eglises locales avec des
significations diverses. Ainsi, la majorit des Eglises locales orthodoxes a gard
lacception classique de ce titre. Lexception est constitue par les Eglises de langue
grecque (Patriarcat de Constantinople, Eglise de Grce et Eglise de Chypre), o tous les
vques titulaires dune parchie portent le titre de mtropolite. Donc, dans ces Eglises,
le titre de mtropolite dsigne lvque titulaire dune parchie. Pour dautres dtails,
voir P. GHIDULIANOV [. ], , Moscou,
1905; G.I. SOARE, Mitropolia n dreptul canonic ortodox, Bucarest, 1939; G.I. SOARE,
Sistemul mitropolitan n dreptul canonic ortodox, dans Raze de lumin 10 (1938), pp.
104-143.
122
Le patriarcat reprsente une circonscription ecclsiastique comprenant plusieurs
mtropolies. Il a comme proto-hirarque un vque qui bnficie du titre de patriarche.
Pour ltymologie du mot patriarche (), la tradition orthodoxe conserve
deux thories. Selon la premire, il serait un compos de (pre, parent) et de
(premier), et doit tre traduit par pro gniteur ou anctre; cest avec ce sens-l,
quil est utilis dans lAncien Testament, o les patriarches Abraham, Isaac et Jacob
reprsentent les anctres du peuple juif. La deuxime thorie affirme que le mot
patriarche est un compos de (patrie, pays) et de (premier, tte), et doit
donc tre rendu par les expressions tte dun peuple dun pays ou tte dune nation
(cf. I. MARGA, Instituia patriarhatului n Biseric, dans Mitropolia Ardealului 35 (1990),
p. 50). Ensuite, la mme tradition orthodoxe affirme que le titre de patriarche a t
employ par le vocabulaire ecclsiastique seulement partir du Ve sicle. En fait, on
trouve pour la premire fois le titre de patriarche dans les Actes du concile de SleucieCtsiphon (Eglise syro-orientale) de 424. Mais il semble que ce nest qu partir du
synode de 545 que le catholicos de Sleucie-Ctsiphon prit effectivement le titre de
patriarche. Lappellation de patriarche fut aussi employe lors du IVe concile
cumnique. En effet, lors de la IIIe session du concile de Chalcdoine (451), les vques
gyptiens qualifiaient le pape Lon darchevque et patriarche cumnique de la
120
178
ou catholicosat123, et que les parchies qui prsentent des caractristiques

particulires (sociales, historiques ou politiques), reoivent dhabitude le
titre darchevch124. Par consquent, lEglise orthodoxe se comprend
grande Rome. Nanmoins, les opinions des canonistes, ecclsiologues, historiens etc.
sont diffrentes et quelquefois mme ambigus, tant en ce qui concerne la notion de
patriarche que linstitution du patriarcat. Dabord, il y a ceux qui affirment que la notion
mme de patriarche est apparue ds lpoque apostolique, parce que, selon les Synaxaires
orientaux, lAptre Jacques, frre du Seigneur, fut le premier patriarche de Jrusalem.
Ensuite, il y a ceux qui affirment que tant la notion de patriarche, que linstitution de
patriarcat, furent cres par le Ier concile cumnique. [] Selon la tradition canonique
byzantine, reprise par le Pidalion, le canon 6e du Ier concile cumnique fait rfrence
expresse aux trois patriarcats, savoir, dAlexandrie, dAntioche et de Rome. Mais,
daprs la mme tradition manuscrite, le nom de patriarche fut mis en circulation pour
la premire fois du temps de lempereur Thodose le Petit, et il fut surtout associ aux
vques des siges apostoliques, N. DUR, Le rgime de la synodalit, pp. 450-451. Plus
prcisment, le titre de patriarche comme il est aujourdhui compris par les orthodoxes
a t introduit par une dcision prise dans la 14e sance du IVe synode cumnique,
tenue le 31 octobre 451 (cf. L. STAN, Importana canonico-juridic a Sinodului al IV-lea
ecumenic, dans Ortodoxia 3 (1951), p. 446). Voir aussi M. CLMENT, Lapparition du
patriarcat dans lEglise (IVe-Ve sicles), dans Proche-Orient Chrtien 16 (1966), pp. 162173. Dans le texte des saints canons, le terme patriarche a t utilis pour la premire
fois dans les canons 2, 7 et 37 du synode in Trullo (691-692).
123
Le catholicosat reprsente une circonscription ecclsiastique, qui runit, de la mme
faon quun patriarcat, plusieurs mtropolies. Son proto-hirarque jouit du titre de
catholicos, cest--dire un title used in several churches for the chief hierarch of that
church or of a significant division of it. Though different in meaning, it is often
equivalent in use to the title Patriarch. In the case of the Catholicos Patriarch of Georgia
and the Catholicos Patriarch of the Ethiopian Church, the two titles are combined.
Sometimes both are used as distinct elements of a single title, as with the Catholicos of
Ejmiacin and Patriarch of all Armenians, K. PARRY et alii (d.), The Blackwell Dictionary
of Eastern Christianity, Oxford, 1999, p. 112.
124
Le nom darchevque () fut dabord utilis (milieu du IVe sicle) pour
dsigner les vques suprieurs ( arch et vque), cest--dire les
hirarques rsidant dans les villes principales. Pourtant, selon les saints canons, le titre
darchevque nimplique pas une juridiction suprieure celle de lvque; il ne
reprsente quun titre dhonneur accord, pour diffrentes raisons, certains vques. La
tradition ecclsiastique indique une origine alexandrine ce titre, affirmant que, pour la
premire fois, il a t employ par des thologiens dAlexandrie, comme Saint Athanase
(PG 25, 337) ou Saint Epiphane (PG 42, 188). Cependant, le titre fut donn aussi
lvque de Rome (PL 13, 98). Par exemple, au synode de Chalcdoine (451), lvque de
Rome, cest--dire Lon Ier cette poque, tait presque toujours nomm archevque
(Mansi, VI, col. 565, 580, 589, 940, 977; VII, col. 4, 8, 32, 97, 117; IX, col. 195).
Aujourdhui, dans lEglise orthodoxe, il y a des cas particuliers, o, pour des raisons
historiques et politiques, le titre darchevque est donn au premier hirarque dune
Eglise autonome (Eglise orthodoxe de Finlande) ou autocphale (Eglise orthodoxe de
179
GEORGICA GRIGORITA
comme une communion des Eglises locales, chacune avec son titre
administratif et son degr dautonomie. De plus, certains siges
piscopaux, cause de limportance politique de la ville o ils rsident125,
se sont vus reconnatre par lautorit suprme de lEglise lanesse
dhonneur ( 126) ou la prsance dhonneur127
parmi les autres siges. La reconnaissance de cette anesse dhonneur
pour certains siges piscopaux ne cre aucun changement dans les
relations des Eglises locales, mais offre seulement aux siges respectifs les
premires places dans lordre de prsance (). Donc, lEglise
Grce et Eglise orthodoxe de Chypre). Dans ces cas-l, le rapport dans lordre de
prsance () est boulevers, car larchevque est investi dune autorit suprieure
celle des mtropolites. Pour plus de dtails, voir G. KONIDARIS, [. ],
:
. . .
R. Sohm . , Athnes, 1963-1964;
H. PAPADOPOULOS [. ], , dans
52 (1935), pp. 289-295; I. F. STNCULESCU, Arhiepiscopii, dans Studii
Teologice 14 (1962), pp. 598-617.
125
Il est ncessaire de prciser que, selon les orthodoxes, limportance canonique des
diffrentes Eglises locales a vari avec le temps. Ainsi, la mre de toutes les Eglises, celle
de Jrusalem, fonde par notre Seigneur Lui-mme, na jamais occup la premire place,
bien quelle aurait pu la demander. De mme, certaines autres Eglises locales, fondes
par des aptres, pouvaient titre gal prtendre aux premires places dans lordre de
prsance. Cependant, cest aux Eglises locales des deux capitales de lEmpire (Rome et
Constantinople) que les synodes cumniques accordent lanesse dhonneur.
126
Etymologiquement, cette expression utilise uniquement dans le canon 3 du IIe
synode cumnique a t traduite par anesse dhonneur ou, dans un franais plus
correct, lhonneur de lanesse, formule absolument normale pour lpoque: les vques
se considrent comme des frres et lorsquils reconnaissent par voie synodale
limportance de lun dentre eux, ils le regardent comme leur premier n, cest--dire leur
an. De plus, les canons du corpus canonum (can. 6 du Ier synode cumnique, can. 2
et 3 du synode IIe cumnique, can. 28 du IVe synode cumnique, can. 36 du synode in
Trullo) utilisent toujours lexpression (anesse) pour indiquer le privilge dun
sige piscopal dtre aux premires places de lordre de prsance (). Par
consquent, il est vident que dans le corpus canonum nest prvu aucun type de
primaut, mais seulement un ordre de prsance. Donc la thologie orthodoxe ne
distingue aucun privilge dautorit ( ) qui serait suprieur celui
de lvque, car lanesse dhonneur canonise par les synodes cumniques ne
concerne que le bon ordre () de lEglise. Dautre part, il est vrai que, dans les
collections canoniques latines, lexpression a t traduite habituellement par lexpression
honoris primatum (Discipline antique, I-1, p. 48), mais cela ne peut constituer quune
erreur de traduction.
127
Par exemple, le professeur Pricls-Pierre Joannou traduit lexpression
par le syntagme prsance dhonneur (cf. Discipline antique, I-1, p. 47).
180
orthodoxe se comprend comme une communion des Eglises locales,

autonomes ou autocphales; en raison de limportance (politique ou
historique) des villes o rside leur proto-hirarque, chaque Eglise locale
prend sa place dans lordre de prsance.
Toutefois, partir de 1920, cause de facteurs politiques et
sociaux, lEglise de Constantinople change totalement sa vision sur
lorganisation canonique de lEglise en sappliquant imposer son
autorit sur les communauts orthodoxes de la diaspora. En 1923,
invoquant le canon 28 de Chalcedoine, elle commence prtendre que le
Trne constantinopolitain aurait une autorit absolue sur la diaspora
orthodoxe; pour ce motif les patriarches de Constantinople commencent
se permettre dintervenir directement dans des parchies appartenant aux
autres Eglises locales autocphales (cest le cas de la Tchcoslovaquie, de
la Pologne, de la Lettonie, de lEstonie et de la Finlande), bien que cela
soit absolument interdit par les saints canons. Pourtant, la simple lecture
du canon 28 de Chalcdoine indique trs clairement que le canon ne
place sous lautorit du Patriarcat de Constantinople que les diocses
dAsie, de Thrace et du Pont128. Le privilge dordonner les vques des
pays barbares dalors offert par le mme canon lEglise de
Constantinople ne peut jamais tre invoqu par Constantinople pour
justifier quelque autorit sur la diaspora orthodoxe. Et cela, pour le
simple motif quactuellement, ni les orthodoxes de la diaspora, ni les pays
qui les accueillent, ne sont des barbares. De plus, ni la tradition
canonique, ni la praxis ecclsiale orthodoxe ne justifient une telle
thorie129.
128
Linclusion sous lautorit de lEglise de Constantinople dautres provinces voisines de

ces trois parchies (comme cela a eu lieu au cours de lhistoire) nest pas lie au canon
28 du IVe synode cumnique. Les raisons en furent tout fait autres. Ainsi, les
provinces dIllyrie, dItalie du Sud et de Sicile ne relevaient pas toujours de lautorit du
Patriarcat de Constantinople, mais elles furent enleves de force lEglise de Rome et
transmises lEglise de Constantinople par lempereur iconoclaste Lon lIsaurien, sans
rfrence aucune au 28e canon de Chalcdoine. Une des plus importantes raisons de ces
actes de Lon lIsaurien tait que lEglise de Rome sopposait la politique iconoclaste
de lempereur byzantin dont le pouvoir politique stendait au territoire indiqu. Cf. V.
GRUMEL, Lannexion de lIllyricum oriental, de la Sicile et de la Calabre au Patriarcat de
Constantinople. Le tmoignage de Thophane le Chronographe, dans Recherches de
Sciences Religieuses 40 (1952), pp. 191-200; S. VAILH, Annexion de lIllyricum au
Patriarcat cumnique, dans Echos dOrient 14 (1911), pp. 29-36.
129
Cf. J. MARINA, Valabilitatea actual a canonului 28, pp. 173-187; L. STAN, Diaspora
ortodox, dans Biserica Ortodox Romn 68 (1950), pp. 603-617; S. TROTSKY,

181
GEORGICA GRIGORITA
De nos jours, les canonistes constantinopolitains, mme sils

reconnaissent ouvertement que lapplication du 28e canon de Chalcdoine
la diaspora constitue une solution errone130, ne renoncent pas
imposer lautorit du Patriarcat de Constantinople sur la diaspora
orthodoxe. Ils en arrivent ainsi dtranges innovations.
Ainsi, pour justifier une telle thorie, G. Papathomas, sans indiquer
ni rfrence bibliographique, ni aucun exemple tir de la tradition
canonique orthodoxe, affirme que toutes les Eglises orthodoxes locales
lexception de lEglise de Chypre, dAntioche, dAlexandrie et de
Jrusalem ne reprsenteraient que le territoire prjuridictionnel () du Patriarcat de Constantinople131, bien que ce terme
soit totalement tranger la terminologie et lecclsiologie
orthodoxes132. Dans le mme ton, il continue:
Le droit accord aux cinq patriarches par le IVe Concile cumnique
de Chalcdoine (451) porte en outre une double notion: cest (a) un
droit territorial et (b) un droit juridictionnel. Le premier est li la
rpartition territoriale entre les cinq Patriarcats faite par le Concile luimme. Le second regarde lespace intrajuridictionnel de chaque trne
patriarcal. Le privilge patriarcal originel et linitiative canonique du
Patriarcat cumnique fonde sur le droit juridictionnel territorial
comme droit dmancipation de proclamer des Eglises autocphales
dans son territoire juridictionnel fait exclusivement partie de sa
seconde qualit en tant que Patriarcat. A celle-ci est galement lie la
notion de territoire prjuridictionnelle.
, dans 1947, n 11, pp. 34-45 [en

anglais The Limits of the Authority of the Patriarch of Constantinople Over the
Diaspora, dans Sourozh 64 (1996), pp. 33-44].
130
Cf. G. PAPATHOMAS, Le patriarcat cumnique de Constantinople (y compris la
Politeia monastique du Mont Athos) dans lEurope Unie. Approche nomocanonique,
Katrini, 1998, p. 111, note 113; G. PAPATHOMAS, La relation dopposition, p. 110. Cf.
aussi J. MEYENDORFF, The Ecumenical Patriarch, seen in the light of Orthodox
Ecclesiology and History, dans The Greek Orthodox Theological Review 24 (1979), p.
243.
131
Cf. G. PAPATHOMAS, Le Patriarcat cumnique, pp. 98-107.
132
Lauteur lui-mme reconnat que ladjectif prjuridictionnel est un terme emprunt
au droit administratif franais et quil sagit en mettant un nouveau contenu dune
qualification concernant le territoire dune Eglise autocphale mancipe dune
juridiction toujours patriarcale , o lEglise patriarcale nexerce aucune autorit
ecclsiastique juridictionnelle, spirituelle ou administrative., G. PAPATHOMAS, Le
Patriarcat cumnique, p. 705.
182
Or toutes les Eglises autocphales possdent la premire qualit en

ayant leur ressort territorial propre, dans lequel elles peuvent agir
canoniquement selon les principes dcoulant de leur autocphalie
[droit plein], sans pour autant quelles aient le droit et cela ressort
des mmes principes de sortir des limites de ce territoire canonique
pour exercer une juridiction hyperoria. La seconde qualit est donc
strictement rserve aux cinq anciens Patriarcats [droit absolu]. Cest
pour cette raison galement que les Eglises autocphales en tant que
Patriarcats (modernes) peuvent accorder une autonomie [droit relatif]
ecclsiale intraoria et non hyperoria mais pas une autocphalie
tant dans leur territoire intrajuridictionnel que (et encore moins) dans
un autre territoire hyperorius133.
Ensuite, afin de complter sa thorie novatrice, G. Papathomas

prtend que lEglise de Constantinople serait le locum tenens des
Orthodoxes de lEglise dOccident:
Puisque les Eglises patriarcales (Eglise de Rome, dune part, et les
quatre Patriarcats, dautre part, ainsi que les autres dix Eglises
autocphales orthodoxes daujourdhui) demeurent encore depuis la
rupture de communion en 1054 en dsunion ecclsiale, selon le
principe canonique de priorit dhonneur ( ) des
Eglises autocphales, tant donn quil ny a pas un pape et
patriarche orthodoxe de Rome pour les chrtiens orthodoxes de
lEurope occidentale, la juridiction de celui-ci est transfre
lEglise patriarcale suivante dans la taxis des diptyques ecclsiaux. En
dautres termes, il subroge le pape et le patriarche de Rome en ce qui
regarde uniquement les orthodoxes de cet espace ouest-europen
jusquau moment o la cause ou bien la question de la dsunion
pourra tre examine dans un Concile et rsolue dfinitivement. Cest
pour cette raison que la juridiction territoriale du Patriarche de
Constantinople, en tant que locum tenens, se prolonge
canoniquement jusquaux confins de lEurope dOuest. Il demeure un
subrog tuteur en Europe occidentale et cela par un dplacement de
la juridiction territoriale patriarcale de Rome sur lui. Par consquent,
on peut rpter ici quil ny a quune mono-juridiction ecclsiale
canonique sur le territoire de lEurope occidentale, celle du Patriarcat
de Rome, exerce provisoirement par le Patriarche de
Constantinople134.
133
134
G. PAPATHOMAS, Diffrentes modalits, pp. 52-53.

G. PAPATHOMAS, Diffrentes modalits, pp. 59-60.
183
GEORGICA GRIGORITA
Donc, en proposant cette thorie novatrice, larchimandrite grec

simagine quil pourrait revendiquer canoniquement pour lEglise de
Constantinople lautorit sur toute la diaspora orthodoxe. Mais sa thorie
est lamentable, car, premirement, elle ne trouve aucun support dans la
doctrine canonique orthodoxe (en ralit, lauteur lui-mme ne se permet
dinvoquer aucun canon), et, deuximement, elle prsente plusieurs
graves dfauts. Par exemple, lauteur, dans la partie introductive de sa
thorie, oublie volontairement de prciser que lEglise de Constantinople
a t jusquau quatrime sicle sous lautorit de lEglise de Hracle de
Thrace135, donc si nous suivons cette thorie lEglise de
Constantinople serait elle-mme le territoire prjuridictionnel de celleLa cit de Constantinople () fut fonde par lempereur
Constantin lautomne de 324, et inaugure officiellement comme la nouvelle Rome, le
11 mai 330, lemplacement o existait auparavant lantique colonie grecque de
Byzantion - (VIIe av. J.-C.). Lvanglisation de cette ville fut faite
videmment partir des premiers sicles, mais les origines apostoliques invoques
tardivement ne sont que de simples lgendes. Toutefois, encore aujourdhui, lEglise de
Constantinople revendique des origines apostoliques et dclare remonter Saint Andr,
le premier appel (), qui aurait mit la tte de la petite communaut
chrtienne de Byzance son disciple Saint Stachys. Celui-ci aurait eu une suite
ininterrompue de successeurs jusquau premier vque srement connu, cest--dire
Mtrophanes (306-314). Trs rcemment, lhistorien grec V. Phidas revendiquait mme
une origine johannique pour lEglise de Constantinople (cf. V. PHIDAS, The Johanine
Apostolicity of the Throne of Constantinople, dans The Greek Orthodox Theological
Review 45 (2000), pp. 23-55). Malheureusement, ces thories sont infirmes soit par
tmoignages historiques, soit par les prescriptions des canons du premier millnaire. Par
exemple, Socrate, qui tait n Constantinople, affirmait, vers 427, que le premier
vque de Constantinople a t Mtrophanes (PG 117, 805). En effet, les historiens du
premier millnaire ont gnralement la mme opinion. (cf. R. JANIN, Constantinople,
dans A. BAUDRILLART (d.), Dictionnaire dhistoire et de gographie ecclsiastiques, VI,
1956, pp. 634-637; S. VAILH, Les origines de lEglise de Constantinople, dans Echos
dOrient 10 (1907), pp. 287-295). De plus, les canons qui octroyaient lanesse de
lhonneur lEglise de Constantinople (can. 3 du IIe synode cumnique et can. 28 du
IVe synode cumnique), ninvoquaient jamais des origines apostoliques pour cela, mais
ils fondaient ce privilge exclusivement sur le fait que Constantinople tait la capitale de
lEmpire, la nouvelle Rome. Donc, il est vident que la thorie selon laquelle la
fondation de lEglise de Constantinople est attribue laptre Andr ne reprsente
quune lgende ne, trs probablement, pendant le schisme dAcace (484-519). Que
lEglise de Constantinople nait pas des origines apostoliques et quelle nait pas eu un
rle particulier aux trois premiers sicles chrtiens, est aussi tmoign par le fait que,
jusquau IVe sicle, elle ntait quun simple vch suffragant de la mtropolie
dHracle de Thrace. Pour plus de details, voir F. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in
Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, 1958.
135
184
ci, qui, son tour, serait le territoire prjuridictionnel de son Eglisemre, etc. En consquence, il est trs vident que la thorie de
Papathomas est base sur le principe de causalit, mais un causalisme
extrmement subjectif, car il commence au quatrime sicle (aprs 331),
et prcisment Constantinople ! De plus, une application de cette
thorie pourrait crer de graves consquences. Et cela, parce que lauteur
affirme que le patriarche de Constantinople serait le locum tenens du
Patriarche dOccident, cest--dire de lvque de Rome. Cette allgation
pourrait laisser croire dune part que le sige de lvque de Rome est
toujours vacant, et dautre part que lEglise orthodoxe reconnatrait
lautorit de lEglise de Rome sur ses fidles; cela est totalement faux. En
consquence, cette thorie, qui na pas de base canonique, ne peut tre
prise srieusement en considration, car elle est illogique et prsente
plusieurs aspects trs faibles et mme prilleux.
Pour en revenir notre propos, il faut prciser ici que le mme
canon 34 apostolique pose aussi un autre principe fondamental
dorganisation ecclsiale, savoir le principe ethnique. Bien que le texte
du canon indique clairement que les vques de chaque nation
( ) doivent connatre qui dentre eux est le premier et le
doivent considrer comme leur tte, et que le mot signifie
ethnie ou nation136, il y a eu, et il y a encore des auteurs
orthodoxes137 qui se sont efforcs de changer son sens, en affirmant quil
devrait tre traduit soit par territoire138, soit par peuple du lieu139.
136
Cf. B. HEDERICI, Lexicon Graeco-Latinum, p. 245; E. ROUSSOS,
. , p. 106.
137
Les auteurs qui soutiennent une telle thorie appartiennent habituellement au milieu
ecclsial hellnique; plus prcisment il sagit des thologiens qui sont sous lautorit du
Patriarcat de Constantinople. En effet, le vrai but de ce changement est dattribuer au
sige de Constantinople lautorit sur toute la diaspora orthodoxe, mais les avocats de
cette formule appartiennent eux-mmes une certaine ethnie, sont eux-mmes les fils
dune certaine Eglise que, pratiquement, ils ne dsavouent pas. Et alors, au nom de quels
principes et de quelles rgles refusent-ils aux fidles rellement autochtones le droit la
spcificit, lexistence mme ?, N. CORNEANU, La diaspora et les Eglises-mres, dans
Romanian Orthodox Church News 11 (1981), p. 57.
138
A partir du XIIe sicle, les canonistes byzantins se sont efforcs de changer le texte
original du canon 34e apostolique, en remplaant le mot ethnos par territoire. Par
exemple, Zonara (XIIIe sicle) a remplac le mot par . []
Malheureusement, linterprtation tendancieuse de Zonara fut reprise en notre sicle par
des canonistes du patriarcat de Constantinople pour argumenter ses prtentions de
juridiction, tant sur la mission universelle, que sur la diaspora. N. DUR, Le rgime de la
synodalit, p. 416.
185
GEORGICA GRIGORITA
Encore aujourdhui, dans certains manuels grecs, le mot est

traduit trs tendancieusement par parchie ()140, car, affirment
les auteurs, le terme ne reprsenterait quune rgion
administrative dune province ecclsiastique141.
De plus, de nos jours, il y a des orthodoxes qui voudront justifier
des anomalies canoniques en utilisant le principe ethnique, comme
lunique principe dorganisation ecclsiale. Voir, par exemple, le cas des
soi-disant Eglises orthodoxes autocphales de Macdoine142, du
Montngro143, dUkraine144, de Bilorussie145, etc., qui pour leur cration
nont pu invoquer que le principe ethnique.
139
E. KOVALESKY, Analyse du XXXIV canon, p. 69, note 4.

Cf. P.I. AKANTHOPOULOS, ,
Thessalonique, 1991, p. 31.
141
, P.I. AKANTHOPOULOS,
, p. 669.
142
En 1961, une partie des orthodoxes de lancienne Rpublique yougoslave de
Macdoine, qui taient sous lautorit canonique de lEglise orthodoxe serbe, ont rompu
la communion canonique avec leur Eglise-mre et ont cr une nouvelle Eglise
orthodoxe sans laccord de leur autorit ecclsiastique. La nouvelle structure
orthodoxe, sous le nom dEglise orthodoxe de Macdoine, sest autoproclame
autocphale le 19 juillet 1967, en invoquant le principe ethnique comme motif pour sa
requte dindpendance ecclsiastique (cf. D. ILIEVSKI, The Macedonian Orthodox
Church: the road to independence, Skopje, 1973; J.Z. BOIC, Die Autokephalieerklrung
der Makedonischen Orthodoxen Kirchen, Wrzburg, 1994). Parce que lEglise
orthodoxe na pas reconnu cette autocphalie, proclame unilatralement, la soi-disant
Eglise orthodoxe de Macdoine est considre comme schismatique (cf. C. PAPASTATHIS,
Lautocphalie de lEglise de Macdoine yougoslave, dans Balkan Studies 8 (1967), pp.
151-154; D. SLIJEPCEVIC, Die Autokephalie der so genannten Mazedonischen
Orthodoxen Kirche von Kanonischen und geschichtlichen Standpunkt beurtbeilt, dans
Balkan Studies 20 (1979), pp. 3-17; K. PAVLOWITCH, The Church of Macedonia: limited
autocephaly or schism?, dans Sobornost 9 (1987), pp. 42-59). Dautre part, en 1991,
aprs la proclamation de lindpendance de lancienne Rpublique de Macdoine
(lacronyme anglais est Former Yugoslav Republic of Macedonia FYROM), lEglise
orthodoxe de Serbie, qui est la seule autorit canonique reconnue l-bas, a initi la
rorganisation de cette Eglise dans un exarchat, dont le nom est lArchevch dOhrid.
En mai 2005, le Saint-synode de lEglise orthodoxe serbe a proclam lautonomie de
lArchevch dOhrid.
143
Lhistoire de la soi-disant Eglise orthodoxe du Montngro est lie la situation
politique au Montngro et la proclamation de son lindpendance politique en 2006.
En effet, une Eglise orthodoxe du Montngro tait cre dj en 1990, mais elle a
commenc son dveloppement seulement aprs 2006, lorsquelle a bnfici dune aide
importante et de soutien de la part des autorits politiques montngrines. Comme cette
structure orthodoxe autoproclame autocphale sur la base aussi du principe
ethnique nest pas reconnue par lEglise orthodoxe, elle est considre comme
140
186
schismatique. LEglise orthodoxe reconnat la Mtropolie du Montngro et du littoral,

rattache canoniquement lEglise orthodoxe de Serbie, comme la seule autorit
canonique dans la Rpublique du Montngro. Cf. P. RODOPOULOS, Autocephaly in the
Orthodox Church ant the Manner in Which It Is Declared: The Orthodox Church of
Montenegro, dans The Greek Orthodox Theological Review 42 (1997), pp. 213-219.
144
Dans la situation chaotique daprs la Premire Guerre Mondiale, les autorits
politiques du nouvel tat cr, lUkraine, ont encourag la cration dune Eglise
autocphale sur son territoire. Par consquent, en 1919, lEtat ukrainien invoquant le
principe ethnique a promulgu une loi qui crait la soi-disant Eglise autocphale
dUkraine. De plus, en 1920, les mmes autorits politiques ont organis une assemble
des fidles orthodoxes afin de constituer la nouvelle structure ecclsiale. Parce que,
cette assemble, na particip aucun vque orthodoxe, les participants ont dcid
dordonner lun deux. cause de la modalit totalement contraire la doctrine et la
tradition orthodoxe par laquelle elle a t cre, cette Eglise autocphale na jamais t
reconnue par lEglise orthodoxe (cf. M. DHERBIGNY, LEglise orthodoxe
panukrainienne cre en 1921 Kiev: Documnts indits, dans Orientalia Christiana
1923, no. 3, pp. 73-126; M. DHERBIGNY P. VOLKONSKY, Dossier americain de
lOrthodoxie panukrainienne. Dix-huit documnts indits, prceds de la traduction
dune lettre du patriarche Tikhon, dans Orientalia Christiana 1923, no. 4, pp. 129-224;
B.R. BOCIURKIW, The Issues of Ukrainianization and Autocephaly of the Orthodox
Church in Ukrainian-Russian Relations, 1917-1921, dans P.J. POTICHNYJ et alii (d.),
Ukraine and Russia in Their Historical Encounter, Edmonton, 1992, pp. 245-273). En
1930, cette structure a t dissoute par le mme gouvernement ukrainien. Pendant
loccupation allemande de lUkraine, la soi-disant Eglise autocphale dUkraine a t
rtablie, mais elle na eu quune existence phmre, car elle sera supprime tout suite
aprs par les sovitiques. Malgr cela, une partie de la diaspora ukrainienne surtout
aux Etats-Unis et au Canada sest dclare lhritire de cette structure schismatique,
en se nommant lEglise autocphale dUkraine (cf. F. HEYER, Die Orthodoxe Kirche in
der Ukraine von 1917 bis 1945, Kln-Brausfeld, 1954; B. DUPUY, Un pisode de
lhistoire de lEglise en Ukraine: la cration et la suppresion de lEglise orthodoxe
autocephale (1921-1930), dans Istina 30 (1985), pp. 331-346; B.R. BOCIURKIW, The Rise
of the Ukrainian Autocephalous Church, 1919-1922, dans G.A. HOSKING (d.), Church,
Nation and State in Russia and Ukraine, Londres, 1991, pp. 228-249; B.R. BOCIURKIW,
The Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, 1920-1930: A Study in Religious
Modernisation, dans D. DUNN (d.), Religion and Modernisation in the Soviet Union,
Colorado, 1977, pp. 310-347). Aprs 1991, lors de la proclamation dindpendance du
pays, lEglise orthodoxe en Ukraine a connu de srieuses turbulences, causes en gnral
par des mouvements qui souhaitent lautocphalie de lEglise en invoquent seulement le
principe ethnique comme motif. Ainsi, en juin 1992, sous limpulsion de cette partie de la
diaspora ukrainienne, lancien mtropolite Philarte aprs sa retraite de la direction de
la Mtropolie de Kiev et de toute lUkraine de lEglise orthodoxe de Russie, et sans
laccord de lautorit canonique a cr une nouvelle Eglise orthodoxe en Ukraine, qui
sest autoproclame autocphale et sest intitule lEglise orthodoxe autocphale
ukrainienne. Ensuite, cette nouvelle structure orthodoxe sest divise en deux Eglises
orthodoxes: dune part les fidles de Philarte qui se sont regroups dans un nouvelle
Eglise orthodoxe, intitule Patriarcat de Kiev, et, dautre part, les autres qui ont
187
GEORGICA GRIGORITA
Bien sr, il est vident que les deux thories constituent des
interprtations extrmistes du canon 34 apostolique, et quelles sont par
consquent absolument errones. Et cela parce quen aucun cas, selon la
doctrine canonique orthodoxe, lethnie (ou la nation) ne peut constituer
lunique principe pour lorganisation dune Eglise locale, ni, linverse,
tre ignore. En effet, la doctrine canonique, la pratique ecclsiale et la
tradition orthodoxes enseignent que le principe ethnique ne peut tre
accueilli comme principe fondamental pour organiser lEglise, quavec les
autres principes canoniques fondamentaux.
De tout ce qui a t prsent jusquici, il appert clairement que la
cl de lecclsiologie orthodoxe se trouve exprime dans le canon 34
apostolique, o la tension entre lautonomie ecclsiastique et la
synodalit est explique de la manire suivante: la concorde rgnera, et
continue de se faire appeler Eglise orthodoxe autocphale ukrainienne. Bien sr, que
lEglise orthodoxe na pas reconnu ni lune, ni lautre de ces structures, et, en
consquence, elles sont considres comme schismatiques. LEglise orthodoxe reconnat
comme lunique autorit canonique en Ukraine, la Mtropolie de Kiev et de toute
lUkraine qui est une Eglise locale orthodoxe auto-administre, rattache canoniquement
lEglise orthodoxe de Russie. En outre, il faut prciser que le Saint-synode de lEglise
orthodoxe de Russie a dpos son ex-mtropolite Philarte le 22 mai 1992; plus tard, le
11 juin 1992, le mme synode avait rduit Philarte au statut de lac, et en fvrier 1997
lavait excommuni (cf. V.I. PETRUSHKO [.. ],
1989-1997, Moscou, 1998; T. BREMER (d.),
Religion und Nation. Die Situation der Kirchen in der Ukraine, Wiesbaden, 2003; T.
KUZIO, In Search of Unity and Autocephaly: Ukraines Orthodox Churches, dans
Religion, State & Society 25 (1997), pp. 393-415; F.E. SYSYN, The Third Rebirth of the
Ukrainian Autocephalous Orthodox Church and the Religious Situation in Ukraine,
1989-1991, dans S.K. BATALDEN (d.), Seekin God. The Recovery of Religious Identity
in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia, Dekalb, 1993, pp. 191-219.
145
Bien que, invoquant le principe ethnique, cette Eglise orthodoxe sest dj
autoproclame comme Eglise orthodoxe autocphale bilorusse en 1922, elle sest
organise seulement lextrieur de la Bilorussie, plus prcisment dans la diaspora
bilorusse, ayant son sige New York aux Etats-Unis. LEglise orthodoxe ne la jamais
reconnue, et, donc, elle est considre comme schismatique (cf. N. TEODOROVICH, The
Belorussian Autocephalous Orthodox Church, dans B. IWANOW (d.), Religion in the
USSR, Munich, 1960, pp. 70-75). De plus, il faut prciser aussi que, pendant loccupation
allemande du pays (1941-1944), il y a eu une tentative de crer une Eglise orthodoxe
autocphale en Bilorussie, mais aprs la libration du pays cette structure a cess
dexister (cf. L. REIN, The Orthodox Church in Byelorussia Under Nazi Occupation
(1941-1944), dans East European Quarterly 39 (2005), n 1, pp. 13-46). LEglise
orthodoxe reconnat comme lunique autorit canonique en Bilorussie, lExarchat de
Minsk et de toute la Bilorussie, qui est une Eglise locale orthodoxe auto-administre,
rattache canoniquement lEglise orthodoxe de Russie.
188
la fois seront glorifis le Pre, le Fils et lEsprit Saint, pourvu que le

premier vque dune Eglise locale, organise dans un cadre ethnique
bien dtermin, ne fasse rien sans lavis de tous les vques de cette
Eglise-l, et que ces vques ne fasse rien dimportant dans leurs
parchies sans lavis de leur proto-hirarque. Donc:
Non seulement lesprit de concorde, mais encore, mme la doxologie
liturgique de la Sainte Trinit, ne peuvent se raliser dans une Eglise
locale ft-elle organise dans un cadre ethnique et gographique
bien prcis sans que tous les vques agissent synodaliter. Le
rgime synodal s'exprime d'abord dans cet esprit de concorde entre
tous les vques, qui est dailleurs la raison dtre de lEglise146.
En consquence, il est clair que, pour lecclsiologie orthodoxe,

lautonomie ne reprsente pas une catgorie ou un principe absolu, mais
quelle nexiste que dans le cadre de la synodalit, car lautonomie
ecclsiastique et la synodalit sont lies ontologiquement. En effet, selon
la doctrine canonique orthodoxe, on ne peut jamais revendiquer ou
affirmer lautonomie ecclsiastique en dehors de la synodalit.
Les problmes organisationnels de lOrthodoxie en Estonie et en
Moldavie
LOrthodoxie en Estonie
LEglise orthodoxe en Estonie existe grce aux missionnaires
russes, qui y ont fond les premires structures ecclsiales ds le XIe
sicle. En 1030, le fils de Vladimir Ier le Grand, le prince Iaroslav
Vladimirovitch, dit Iaroslav le Sage fonde la ville de Youriev (actuellement
Tartu). Ensuite, dans cette cit ont t fondes de nombreuses glises
orthodoxes tandis que le catholicisme simplantait lui aussi dans ces
terres. Au XIIIe sicle la tradition orthodoxe fut vince de force par les
Croiss. LEglise orthodoxe commena renatre au dbut du XIXe sicle
lorsquen 1817 fut cr un vicariat de Reval (actuellement Tallinn)
dpendant directement de lparchie de Saint-Ptersbourg. Toutefois,
lexistence canonique de lEglise orthodoxe dEstonie ne commence
quavec la fondation de lvch de Riga (vicariat en 1836 et parchie en
1850). En 1917, au sein de lparchie de Riga, est (re)fond le vicariat de
Reval (Tallinn), et Platon Kulbuch, estonien, fut ordonn vque pour ce
146
N. DUR, Le rgime de la synodalit, p. 833.
189
GEORGICA GRIGORITA
vicariat, et locum tenens de lparchie de Riga. Deux ans plus tard, dans
la nuit du 14 au 15 janvier 1919, lvque Platon fut assassin par les
bolcheviques147.
En 1920, tenant compte du fait que la Rpublique dEstonie sest
dclare souveraine (24 fvrier 1918), le Saint-synode de lEglise russe,
sous linfluence du patriarche de Moscou Tikhon (1917-1925), dclare
autonome lEglise dEstonie, par le tomos n 183148, mis le 10 mai 1920,
et reconnat son proto-hirarque dans la personne du pre Alexandre
Paulus, ordonn vque le 5 dcembre 1920 avant de recevoir ensuite le
titre darchevque.
En 1922, les autorits politiques estoniennes, profitant du fait que
le patriarche Tikhon tait emprisonn et que lEglise orthodoxe en Russie
tait durement perscute par les bolcheviques149, font de fortes pressions
sur lEglise orthodoxe dEstonie afin quelle devienne autocphale. En ce
sens, lassemble clrico-laque de lEglise orthodoxe dEstonie, sans
147
Pour plus de dtails concernant lhistoire de lOrthodoxie en Estonie, voir lexcellente

tude publie par le regrett patriarche de Moscou et de toute la Russie, Sa Saintet
Alexe II (n Tallinn, vque (1961-1964), archevque (1964-1968) de cette mme ville,
puis mtropolite de Tallinn et de toute lEstonie (1968-1986)): ALEXE II,
, Moscou, 1999. Voir aussi G. PAPATHOMAS M.H. PALLI, The Autonomous
Orthodox Church of Estonia LEglise autonome orthodoxe dEstonie. Approche
historique et nomocanonique, Katrini, 2002; M.-A. HELJAS, LEglise orthodoxe
dEstonie, pp. 36-45; J. RINNE, The Orthodox Church in Estonia, dans Kanon 12
(1994), pp. 44-48.
148
Cf. ALEXE II, , pp. 376, 530-531.
149
Aprs le coup dEtat bolchevique doctobre 1917, le nouvel Etat russe cr ainsi
exprimait officiellement son hostilit lEglise orthodoxe. En effet, la loi de sparation
entre lEglise et lEtat, signe par Lnine le 23 janvier 1918 (cf. ***, ,
23 1918 ., dans N. ORLEANSKY [. ],
, Moscou, 1930, pp. 5-6.), au lieu de garantir la
libert religieuse visait retirer toute base lgale aux activits de lEglise orthodoxe (cf.
V. TSYPIN, 1917-1990, Moscou, 1994, pp. 4572). Aprs la guerre civile dclenche en 1918, le pouvoir sovitique commena les
premires perscutions systmatiques de lEglise orthodoxe en confisquant les objets de
culte (1922), en condamnant arbitrairement des clercs (le patriarche Tikhon mme,
pendant plus dun an, fut assign en rsidence surveille et empch dexercer
officiellement ses fonctions, aprs avoir t inculp lors dun pseudo-procs intent par
les autorits bolcheviques), et en essayant de crer des dissensions lintrieur de
lEglise. De plus, les bolcheviques essayrent de crer des structures soi-disant
orthodoxes lintrieur mme de lEglise orthodoxe de Russie, comme, par exemple,
lEglise vivante. Pour plus de dtails, voir V.V. LOBANOV [.. ],
(1917-1925 .), Moscou, 2008.
190
aucune concertation pralable avec son Eglise-mre (lEglise orthodoxe

de Russie), avait envoy Mltios IV, lpoque patriarche de
Constantinople, une lettre dans laquelle elle demandait que lEglise
orthodoxe dEstonie soit accepte dans le Patriarcat de Constantinople et
quelle soit aussi immdiatement dclare autocphale150. Le controvers
patriarche Mltios Metaxakis, sans consulter ni lEglise orthodoxe de
Russie ni aucune autre Eglise orthodoxe locale, avait accept que lEglise
orthodoxe dEstonie soit sous lautorit du Patriarcat de Constantinople,
mais sans la dclarer autocphale. Plus prcisment, Mltios Metaxakis
avait cr la Mtropolie orthodoxe dEstonie, par le tomos du 7 juillet
1923, en expliquant:
tant donn que, dans le nouvel Etat rcemment constitu et
indpendant dEstonie, lEglise orthodoxe, en raison des nouvelles
conditions politiques et du dsordre ecclsiastique rgnant en Russie,
sest spare de lEglise orthodoxe de Russie dont elle dpendait
auparavant, et sest retrouve sans protection et quelle a demand,
dans une lettre adresse au Trne cumnique dlivre et prsente
par S.E. Mgr. Alexandre, Archevque dEstonie, tre place sous la
direction spirituelle et la protection du Trne cumnique, afin de
pouvoir fonctionner canoniquement et srement, nous et les autres
vnrs mtropolites avons accueilli cette requte avec bienveillance et
nous sommes runis pour statuer sur le cas de lEglise orthodoxe en
Estonie, conformment la praxis canonique et lui accorder notre
protection que, en raison des circonstances, la Sainte Eglise de Russie
ne pouvait lui assurer.
150
En effet, pousss par leurs autorits politiques, des dlgus des Eglises orthodoxes
de la Finlande et de lEstonie, jusqualors autonomes sous lautorit de lEglise de Russie
le Saint-synode de lEglise orthodoxe de Russie avait octroy lautonomie lEglise de
Finlande par le tomos n 139, mis le 11 fvrier 1921 (cf. A. VEDERNIKOV [A.
], , dans
(1953), no. 10, p. 16, note 2; P. HAUPTMANN G. STRICKER (d.), Die Orthodoxe Kirche in
Russland. Dokumente ihrer Geschichte, Gttingen, 1988, pp. 667-668) , arrivrent
Constantinople au dbut de juillet 1923, quelques jours avant le dpart du patriarche
Mltios, afin dobtenir lautocphalie pour leurs Eglises, en motivant que le Patriarcat de
Moscou se trouvait en difficult dexercer son autorit cause des perscutions du
pouvoir communiste. Les ngociations furent menes trs rapidement, sans consultations
srieuses, et les deux Eglises ne reurent de la part du patriarche que lautonomie, statut
dont elles bnficiaient dj (cf. MLTIOS IV,
, dans 43 (1923), pp. 251-253;
MLTIOS IV, , dans
43 (1923), pp. 254-255).
191
GEORGICA GRIGORITA
Par consquent, guid par lEsprit Saint, nous nous prononons pour
lautonomie que S.B. Mgr. Tikhon, Patriarche de Moscou et de toute la
Russie, a garantie lEglise dEstonie, et nous dcidons que les
chrtiens orthodoxes, vivant dans la Rpublique bnie dEstonie, ainsi
que leurs fondations, formeront une seule circonscription
ecclsiastique, appele Mtropolie orthodoxe dEstonie151.
Malgr le langage soign et les belles intentions dont tmoigne ce

tomos, il est absolument vident que laction du patriarche Mltios est
totalement contraire la doctrine canonique et la tradition de lEglise
orthodoxe, car elle vient contredire de manire flagrante les prescriptions
prvues dans les canons: 30 apostolique, 2 du IIe synode cumnique, 3
du VIIe synode cumnique et 16 du synode dAntioche. Il appert donc
clairement que son action est totalement anti-canonique et abusive, et
quelle ne peut point tre retenue valide. En consquence, lacte de
cration de la soi-disant Mtropolie orthodoxe dEstonie par le
patriarche Mltios est nul.
Pour cette raison, en 1948, les orthodoxes dEstonie152, sur leur
demande, sont de nouveau reus canoniquement sous lautorit du
151
G. PAPATHOMAS M.H. PALLI,, The Autonomous Orthodox Church of Estonia, pp. 5960.
152
A lexception dune petite partie de ses membres (des lacs et 22 prtres) rfugis en
Sude, o ils constituaient le soi-disant Saint-synode de lEglise dEstonie en Exil, sous
la direction du mtropolite Alexandre. Il faut souligner ici quil ne sagissait pas dun vrai
synode, car il ny avait quun seul vque. En 1954, le mtropolite Alexandre dcda en
Sude, Stockholm, sans avoir adress ne ft-ce quune seule missive aux orthodoxes
rests en Estonie. Ainsi, avec la mort du mtropolite, ledit synode cessa donc dexister.
De plus, il faut prciser ici que les saints canons ne permettent pas aux vques de
quitter lparchie pour laquelle ils ont t ordonns. Dans ce sens, le canon 17
dAntioche prcise que si aprs avoir reu la conscration piscopale et le pouvoir de
diriger une parchie, un vque ne remplit pas son ministre et sobstine ne point se
rendre dans lEglise pour laquelle il a t ordonn, il doit tre excommuni jusqu ce
quil se voie dans la ncessit daccepter ce qui lui a t destin, ou que le synode
complet des vques de la province statue sur son cas (Syntagme Athnienne, III, p.
158; Discipline antique, I-2, pp. 117-118). De mme, le canon 16 du synode primesecond de Constantinople prvoit aussi que si un vque, gardant sa dignit dvque,
ne veut ni sen dmettre, ni exercer sa charge pastorale auprs de son peuple, mais reste
plus de six mois loin de son parchie, sans y tre retenu par un ordre imprial, ni y
remplir un office au service de son patriarche, ni y tre sous le coup dune maladie grave,
qui le condamne limmobilit absolue, un tel vque, qui ne serait empch par aucune
des raisons numres, sil sabsentait de son parchie et restait dans un endroit autre
que son parchie au-del de la dure de six mois, sera dpouill compltement de
lhonneur et de la dignit piscopale; car le Saint-synode a dcid que celui qui
192
Patriarcat de Moscou. De plus, le 13 avril 1978, aprs des discussions

entre lEglise de Russie et celle de Constantinople, le tomos de 1923 est
dclar non oprationnel153, en consquence de quoi il ny a quune seule
Eglise dEstonie, celle rattache canoniquement au Patriarcat de Moscou.
Voil donc comment la synodalit a pu rsoudre cette situation
conflictuelle !
Aprs que lEstonie fut sortie de lUnion Sovitique et eut obtenu
son indpendance politique (20 aot 1991), le nouveau gouvernement
estonien refusa de reconnatre officiellement lEglise orthodoxe dEstonie,
rattache canoniquement au Patriarcat de Moscou. De plus, le 11 aot
1993, le mme gouvernement estonien enregistrait officiellement une
nouvelle Eglise, la soi-disant Eglise apostolique orthodoxe dEstonie154.
ngligerait le troupeau pris en charge et demeurerait dans un endroit autre que son
parchie au-del de lespace de six mois, sera dpouill compltement de la dignit
dhirarque, qui la constitu pasteur de son troupeau, et un autre sera intronis
lvch en son lieu et place (Syntagme Athnienne, II, pp. 687-688; Discipline antique,
I-2, pp. 476-478). Il appert alors que, de facto, le mtropolite Alexandre ntait quun
vque excommuni de lEglise orthodoxe. Donc lactivit du soi-disant Saint-synode de
lEglise dEstonie en Exil ne peut tre retenue valide dans lEglise orthodoxe.
153
Cf. ***, (13.04.1978), dans G. PAPATHOMAS
M.H. PALLI, The Autonomous Orthodox Church of Estonia, pp. 199-201 [en franais
***, Acte patriarcal et synodal du 13 avril 1978 concernant l'Eglise autonome orthodoxe
d'Estonie dcidant la suspension momentane du Tomos de 1923, dans Istina 49 (2004),
p. 95].
154
Si le gouvernement estonien a reconnu officiellement la soi-disant Eglise apostolique
orthodoxe dEstonie en 1993, lEglise orthodoxe dEstonie, rattache canoniquement au
Patriarcat de Moscou, na t reconnue quen avril 2002 (cf. T. PULCINI, Undaing
Disunity: An Examination of the Dynamics of Orthodox Ecclesiology in Four
Contemporary Situations, dans Logos. A Journal of Eastern Christian Studies 48
(2007), p. 232). En effet, le gouvernement estonien, abusivement, avait reconnu lEglise
apostolique orthodoxe dEstonie comme le successeur lgitime de lEglise davantguerre, ce qui, aux yeux du gouvernement estonien, signifiait quelle pouvait revendiquer
tous les biens de cette Eglise. Ainsi lEglise apostolique orthodoxe dEstonie jouit-elle,
encore aujourdhui, du soutien exclusif de lEtat estonien, lequel refusa jusqu peu de
reconnatre lEglise orthodoxe dEstonie (qui reste dpossde de ses biens immobiliers
historiques). En consquence, de nos jours, seule lEglise apostolique orthodoxe
dEstonie a le droit la proprit prive en Estonie, tandis que lEglise orthodoxe
dEstonie se contente dtre locataire de ses glises et presbytres. Pour plus de dtails
concernant lactuel rgime de la libert religieuse en Estonie, voir: M. KIVIORG,
Church and State in Estonia, dans S. FERRARI W. COLE DURHAM E.A. SEWELL (d.),
Law and Religion in Post-Communist Europe, Louvain, 2003, pp. 99-103; M. KIVIORG,
Church and State in Estonia, dans G. ROBBERS (d.), State and Church in the
European Union, Baden-Baden, 2005, pp. 95-114; R. RINGVEE, Religious Freedom and
193
13
GEORGICA GRIGORITA
Pour cela, les autorits politiques estoniennes avaient accueilli un certain

nombre de paroisses appartenant auparavant lEglise orthodoxe
dEstonie155, et avaient demand leur rattachement au Patriarcat de
Constantinople. Pour justifier cette anomalie juridique et canonique, le
Dpartement des Affaires Religieuses dEstonie affirmait quil
reconnaissait en effet le soi-disant Saint-synode de lEglise dEstonie en
Exil, bien que ce Synode nait pas de reprsentant dans le pays. Le 20
fvrier 1996, le Synode de lEglise de Constantinople, sous la prsidence
de son patriarche Bartholom Ier dcidait de rpondre la demande du
gouvernement estonien en (re)crant une nouvelle Eglise orthodoxe
dEstonie sous le nom dEglise apostolique orthodoxe dEstonie156 (sic).
Pour cela, les autorits constantinopolitaines navaient fait que
reconnatre la soi-disant Eglise apostolique orthodoxe dEstonie, cre en
1993 par le Gouvernement estonien, bien que les saints canons
interdissent toute intrusion du pouvoir civil dans les affaires internes de
lEglise157.
Legislation in Post-Soviet Estonia, dans Brigham Young University Law Review 2001,
n 2, pp. 631-642; R. RINGVEE, State and Religious Associations in Estonia, dans
Laicidad y Libertades. Escritos Jurdicos 6 (2006), n 1, pp. 503-532.
155
Avant 1993, lOrthodoxie estonienne comptait approximativement 170.000 fidles dont
environ 20.000 ont choisi de (re)joindre la soi-disant Eglise apostolique orthodoxe
dEstonie. Selon le dernire recensement gnral de 2000, la population dEstonie tait
lgrement au-dessus de 1,3 million de personnes (1.376.743), dont les orthodoxes
comptaient 143.554 personnes, savoir 13,9% de la population estonienne ge de moins
de 15 ans (cf. STATISTIKAAMET STATISTICAL OFFICE OF ESTONIE, 2000. Aasta Rahva Ja
Eluruumide Loendus. Haridus. Usk 2000. Population and Housing Census.
Education. Religion, IV, Tallinn, 2002, p. 30). De plus, il faut souligner ici que la plus
grand partie des orthodoxes estoniens sont de nationalit russe (104.698), ukrainienne
(9.984) ou bilorusse (6.051), savoir environ 85% de la popoulation estonienne ge de
moins de 15 ans qui se dclare orthodoxe, tandis que les orthodoxes de nationalit
estonienne ne comptent que 18.517 personnes. (cf. STATISTIKAAMET STATISTICAL OFFICE
OF ESTONIE, 2000. Aasta Rahva Ja Eluruumide Loendus, p. 41).
156
La trs sainte Eglise-mre de Constantinople [...] accepta la juste demande des
chrtiens orthodoxes dEstonie et celle de lhonorable Gouvernement dEstonie de
procder au plein rtablissement en Estonie de lEglise apostolique orthodoxe estonienne
existant avant 1940 en tant quEglise autonome relevant du Patriarcat cumnique,
BARTHOLOM I, , p. 64. Pour le point de vue du
Patriarcat de Constantinople, voir aussi G. PAPATHOMAS, La ractivation en 1996 de
lautonomie de lEglise dEstonie, dans Istina 49 (2004), pp. 46-61.
157
Le canon 12 du IVe synode cumnique avait dj signal ce type dabus de la part
des autorits civiles, en prcisant: Nous avons appris que quelques-uns, agissant en
opposition avec les principes de lEglise, sadressent aux pouvoirs publics et font diviser
194
De plus, le 24 fvrier 1996, le proto-hirarque de lEglise de

Finlande est nomm locum tenens de lEglise apostolique orthodoxe
dEstonie158. Trois ans plus tard, le 13 mars 1999, le Saint-synode de
lEglise de Constantinople lit Stphanos Charalambides, vque de
Nazianze, comme mtropolite de lEglise apostolique orthodoxe
dEstonie, bien que cela soit absolument interdit par les saints canons159.
Le hirarque grec est intronis comme Mtropolite de Tallinn et de toute
lEstonie le 21 mars de la mme anne160. Ensuite sont cres deux
nouvelles parchies pour lesquelles sont ordonns deux vques
estoniens161. En consquence, de nos jours, lEglise apostolique
orthodoxe dEstonie reprsente une mtropolie dite autonome, sous
lautorit du Patriarcat de Constantinople, bien que sa cration en 1923
et sa re-cration en 1996 soient absolument contraires aux saints canons
et la tradition canonique de lEglise orthodoxe.
A son tour, aprs les annes 1990, le Patriarcat de Moscou a
rorganis lEglise orthodoxe dEstonie comme une mtropolie auto-
en deux par des rescrits impriaux une mtropolie, si bien qu partir de ce moment-l il
y a deux mtropolitains dans une seule mtropolie. Le saint synode dcide qu lavenir
nul vque nosera agir ainsi; sil le fait, il sera destitu de son propre rang.
158
Cf. ***, Communiqu du Secrtariat Gnrale du Saint et Sacr Synode du Patriarcat
de Constantinople du 24 fvrier 1996, publi en italien dans ***, Estonia: Mosca contro
Costantinopoli, dans Il Regno. Documenti 1996, n 768, pp. 246-247.
159
Le canon 16 dAntioche prcise: Si un vque sans parchie sintroduit dans une
parchie vacante et sempare du sige piscopal sans lautorisation dun synode complet,
il doit tre dpos, quand mme il serait parvenu se faire lire par tout le peuple de
lEglise quil a occupe par intrusion. Un synode complet est celui auquel assiste le
mtropolite. Donc, il appert clairement que Stphanos Charalambides est dpos de
facto par les saints canons de lEglise orthodoxe, et quen consquence il ne peut point
exercer son autorit piscopale en Estonie. Donc aucune de ses actions ne peut tre
retenue valide.
160
Cf. 2006, Thessalonique, 2006, p.
1153.
161
Plus prcisment, aprs la runion dune Assemble Gnrale de lEglise apostolique
orthodoxe dEstonie, le mtropolite Stphanos de Tallinn et de toute lEstonie a prsent
deux candidats pour le rang piscopal devant le Saint-synode de lEglise orthodoxe de
Constantinople, qui son tour a lu les deux candidats le 21 octobre 2008. Il sagit de
larchimandrite Elie Ojaperv, lu vque de Tallinn, et de larchimandrite Alexandre
Hopjorski, lu vque de Prnu-Saaremaa. Ceux-ci ont reu lordination piscopale aux
siges des vchs respectifs, le 10 et le 12 janvier 2009. A la sainte liturgie de leurs
ordination ont particip sept vques grecs et chypriotes, sous la prsidence du
mtropolite Stphanos Charalambides.
195
GEORGICA GRIGORITA
administre, la tte de laquelle a t lu Corneille Yacobs162. Bien que

le patriarche Alexe II, dans le tomos patriarcal du 26 avril 1993, ait
prcis que, au sein du Patriarcat de Moscou, lEglise orthodoxe
dEstonie bnficiait dautonomie ecclsiale et administrative,
conomique, dducation, ainsi que dans ses relations avec les autorits
civiles163, les autorits de lEglise orthodoxe de Russie dcidrent ensuite
que lEglise orthodoxe dEstonie serait une des Eglises autoadministres164 du Patriarcat de Moscou165. Afin de mieux comprendre
lactuel statut canonique de lEglise orthodoxe dEstonie dans le
Patriarcat de Moscou, il convient de prsenter brivement ici le concept
dEglise auto-administre tel quil est prvu dans le Statut dorganisation
de lEglise de Russie (approuv en 2000)166.
162
N Tallinn, en Estonie, Corneille Yacobs en a t ordonn vque le 15 septembre

1990 (cf. ***, ()
, dans 1991, n 8, pp. 1820). En 1994, il est lev au rang darchevque (cf. N. MITROHIN S. TIMOFEEVA [.
. ],
1 1997 ., Moscou, 1997, pp. 383-384), et, le 06 novembre
2000, il est lu mtropolite de Tallinn et de toute lEstonie.
163
Cf. ALEXE II,
,
dans ALEXE II, , pp. 576-578 [en franais dans Messager de
lEglise orthodoxe russe 2009, n 13, pp. 36-37].
164
Nous avons dj prcis que le concept dEglise auto-administre reprsente une
innovation de date rcente, introduite dans lEglise orthodoxe de Russie seulement
partir des annes 1990. En outre, nous avons dit aussi que cette innovation reprsente
une loignement de la doctrine canonique et de la tradition de lEglise orthodoxe, et que,
en consquence, le concept dEglise auto-administre doit tre remplac par celui
dEglise autonome.
165
Selon lactuel Statut pour lorganisation de lEglise orthodoxe de Russie, les Eglises
auto-administressont: lEglise orthodoxe dUkraine, lEglise orthodoxe de Lituanie,
lEglise orthodoxe de Moldavie et lEglise orthodoxe dEstonie (cf. chap. VIII, art. 16 et
17). De plus, aprs plusieurs reprises de dialogue, lEglise orthodoxe de Russie est
arrive signer le 17 mai 2007 lacte de communion canonique avec lEglise orthodoxe
russe hors frontires ( ), en refaisant ainsi
lunit de lOrthodoxie russe (cf. ***, Acte de communion canonique entre lEglise
orthodoxe russe et lEglise orthodoxe russe hors frontires, dans Messager de lEglise
orthodoxe russe 2007, n 1, pp. 3-7). Ensuite, par une dcision du Synode des vques
de lEglise orthodoxe de Russie, tenu Moscou du 24 au 29 juin 2008, lEglise
orthodoxe russe hors frontires a t insre parmi les Eglises auto-administres du
Patriarcat de Moscou.
166
Cf. ***,
, dans
196
Le Statut actuel dcrit lEglise orthodoxe de Russie comme

possdant une structure hirarchique de gouvernement167, tout en
affirmant que ses organismes suprmes dautorit sont lAssemble locale
( ), le Synode des vques ( ) et
le Saint-synode ( )168. A propos des Eglises
administration propre ou auto-administres, lactuel Statut de lEglise
orthodoxe de Russie affirme quelles exercent leur activit sur la base et
dans les limites du tomos patriarcal qui leur est accord, conformment
aux dcisions dune Assemble locale, ou dun Synode des vques169.
Les dcisions au sujet de la constitution ou de la suppression des
parchies entrant dans une Eglise auto-administre, et la dfinition de
leurs limites territoriales, sont prises par le patriarche de Moscou ainsi
que par le Saint-synode sur proposition du Synode de lEglise autoadministre170. Dans les Eglises auto-administres, lautorit
ecclsiastique et administrative est exerce par son Assemble ecclsiale
(c) et par son Synode171, prsids par son proto-hirarque avec le
(2000), no. 10, p. 21. Pour le texte du Statut, voir ***,
, dans 8 (2000), pp. 552. Pour une prsentation gnrale du Statut, voir A. KLUTSCHEWSKY T.M. NMETH E.
SYNEK, Das Statut der Russischen Orthodoxen Kirche, dans Kanon 19 (2006), pp. 4172.
167
Cf. chap. I, art. 6.
168
Larticle 7 du premier chapitre affirme:
, ,
[Les organismes suprmes dautorit
ecclsiastique et de direction sont lAssemble locale ( ), le Synode
des vques ( ), le Saint-synode ( ), dirigs par
le Patriarche de Moscou et de toute la Russie] (notre traduction). Il faut prciser ici que
dans la langue russe le terme (sobor) peut tre traduit par assemble, synode
et cathdrale. En tenant compte de cette homonymie, ainsi que de lecclsiologie
orthodoxe, nous avons traduit lexpression russe par Assemble
locale, et par Synode des vques.
169
Cf. chap. VIII, art. 1. Il faut aussi prciser que la dcision de crer ou de supprimer
une Eglise auto-administre, et dtablir ses limites territoriales, relvent du Synode
des vques. (cf. chap. VIII, art. 2). En outre, les dcisions des Assembles locales et des
Synodes des vques simposent aux Eglises auto-administres (cf. chap. VIII, art. 11).
Enfin, le tribunal gnral ecclsiastique et le tribunal du Synode des vques de lEglise
orthodoxe de Russie constituent les instances de dernier appel pour les Eglises autoadministres (cf. chap. VIII, art. 12).
170
Cf. chap. VIII, art. 8.
171
Le synode dune Eglise auto-administre adopte les statuts rglementant
ladministration de cette Eglise sur la base et dans les limites du tomos patriarcal qui lui
197
GEORGICA GRIGORITA
titre de mtropolite ou darchevque172. Le proto-hirarque dune Eglise

auto-administre est lu par son propre Synode, parmi les candidats
approuvs par le patriarche de Moscou et par le Saint-synode173, et entre
en fonction aprs la confirmation du patriarche de Moscou174. Les
vques dune Eglise auto-administre sont lus par leur synode des
vques parmi les candidats approuvs par le patriarche de Moscou et par
le Saint-synode175. En outre, lactuel Statut de lEglise orthodoxe de
Russie exige quune Eglise auto-administre reoive le Saint Myron de
la part du patriarche de Moscou176. Donc, bien que lEglise dEstonie ne
soit pas dite explicitement autonome mais auto-administre, elle
bnficie en effet, lintrieur du Patriarcat de Moscou, dun rgime
dautonomie ecclsiastique de type mtropolitain. Il appert clairement que
lEglise orthodoxe de Russie a le devoir de proclamer lEglise orthodoxe
dEstonie comme Eglise autonome sous son autorit canonique.
Pour en revenir la question de la co-territorialit en Estonie, il
faut prciser que, malgr les vives protestations du Patriarcat de
Moscou177 et les nombreuses tentatives de dialogue, lEglise orthodoxe en
Estonie reste encore aujourdhui divise entre lEglise de Russie et
est accord. Ces statuts sont soumis lapprobation du Saint-synode et doivent tre
confirms par le patriarche de Moscou. Cf. chap. VIII, art. 13.
172
Cf. chap. VIII, art. 3. LAssemble ecclsiale et le Synode dune Eglise autoadministre agissent dans les limites dfinies par le tomos patriarcal, le Statut de lEglise
orthodoxe de Russie et les statuts rglementant ladministration de lEglise autoadministre. Cf. chap. VIII, art. 14.
173
174
Cf. chap. VIII, art. 5. Le proto-hirarque dune Eglise auto-administre est un
vque parchial et il doit prsider son Eglise sur la base des saints canons, du Statut de
lEglise orthodoxe de Russie et du statut de lEglise auto-administre (cf. chap. VIII,
art. 6). Le nom du proto-hirarque est commmor dans toutes les glises de lEglise
auto-administre aprs celui du patriarche de Moscou (cf. chap. VIII, art. 7).
175
Cf. chap. VIII, art. 9. De plus, les vques dune Eglise auto-administre sont
membres de lAssemble locale et du Synode des vques, et participent leurs travaux
en conformit avec les chapitres II et III du Statut de lEglise orthodoxe de Russie, ainsi
quaux sessions du Saint-synode. Cf. chap. VIII, art. 10.
176
177
A cause de la re-cration de lEglise apostolique orthodoxe dEstonie, le Patriarcat de
Moscou a temporairement rompu ses relations avec lEglise de Constantinople le 23
fvrier 1996, et avec lEglise de Finlande le 27 fvrier 1996 (cf. T. PULCINI, Undaing
Disunity, p. 233). Pour plus de dtails concernant la crise provoque, voir O. CLMENT,
Constantinople et Moscou: une crise, dans Contacts 48 (1996), pp. 89-100; K.
VAVOUSKOS, Lorthodoxie et la crise ecclsiastique en Estonie, dans Istina 49 (2004), pp.
62-84.
198
lEglise de Constantinople. Cela constitue une source de problmes et de

fortes tensions178 jusqu lintrieur de lOrthodoxie179.
Concernant lautonomie de lEglise apostolique orthodoxe
dEstonie il faut souligner quil ne sagissait au dbut que dune seule
parchie du Patriarcat de Constantinople, et quil ny avait donc pas la
possibilit de parler dautonomie ecclsiastique, mais seulement
dautonomie parchiale. En consquence, sa dnomination initiale
dEglise autonome se rvle totalement impropre. Ce nest quavec la
cration des deux nouvelles parchies et lordination de leurs vques,
quon peut parler dautonomie ecclsiastique. Cependant, il reste encore
le problme de la canonicit (cest--dire la conformit aux prescriptions
178
LEstonie a connu une nouvelle tension la suite de la visite du patriarche de

Constantinople Bartolom Ier dans ce pays en octobre 2000, et de la runion du Saintsynode du Patriarcat de Moscou en novembre. Cette visite a t considre comme une
provocation par Moscou, et qualifie dintrusion sur le territoire canonique du Patriarcat
de Moscou par le patriarche lui-mme, que Bartolom Ier avait omis de prvenir. Cf. ***,
Nouvelle tension entre les Patriarcats de Moscou et de Constantinople propos de
l'Estonie: (8 novembre 2000), dans Istina 46 (2001), pp. 88-89.
179
La prsence des reprsentants de lEglise apostolique orthodoxe dEstonie aux
travaux de la Commission du dialogue entre lEglise catholique et lEglise orthodoxe
Ravenne (2007) a dclench une forte contestation du reprsentant de lEglise de Russie,
lvque Hilarion Alfeyev, car le Saint-synode de lEglise orthodoxe de Russie, runi entre
le 13 et 16 aot 2000 Moscou, avait dcid dans sa sance du 16 aot 2000 que ses
reprsentants ne pourraient plus participer aucune des confrences ou runions
panorthodoxes en prsence de reprsentants de la soi-disant Eglise apostolique
orthodoxe dEstonie (cf. ***,

, dans 2000, n 10, p. 20). Pour
cette raison la dlgation russe a abandonn ces travaux. De plus, le 26 mars 2008, les
dlgations des deux Patriarcats se sont rencontres Zurich (Suisse) pour tudier ce
problme, mais les pourparlers n'ont pas abouti un consensus sur la composition de la
dlgation des Eglises orthodoxes locales au sein de la Commission internationale mixte
catholique-orthodoxe. Selon le communiqu du Dpartement des relations extrieures, le
Patriarcat de Moscou a suggr trois solutions qui ont t rejetes par la dlgation du
patriarcat de Constantinople. De mme, le communiqu dplore le fait que le rejet de ces
propositions par le patriarcat de Constantinople a rendu impossible la participation de
lEglise orthodoxe russe au travail de la Commission internationale mixte orthodoxecatholique. Cf. ***, La situation de lOrthodoxie en Estonie et lavenir du dialogue
thologique catholique-orthodoxe. Communiqu du Dpartement des relations
extrieures du patriarcat de Moscou concernant les rsultats des pourparlers entre les
dlgations des patriarcats de Moscou et de Constantinople (Zurich, 26 mars 2008) ,
dans Messager de lEglise orthodoxe russe 2008, n 9, pp. 23-27.
199
GEORGICA GRIGORITA
des saints canons) de la cration de cette structure ecclsiastique intitule

Eglise apostolique orthodoxe dEstonie.
Nous pouvons rsumer en affirmant quen ralit lEglise
apostolique orthodoxe dEstonie ne reprsente quune mtropolie du
Patriarcat de Constantinople cre sur un lieu o existait dj une Eglise
orthodoxe locale (ce qui est contraire au canon 8 du Ier synode
cumnique), Eglise qui na pas t consulte antrieurement (ce qui va
lencontre du principe de synodalit). De plus, cette structure ecclsiale
a t re-cre suite lintervention du pouvoir politique dEstonie (contre
les canons suivants: 30 apostolique, 2 du IIe synode cumnique, 12 du
IVe synode cumnique et 3 du VIIe synode cumnique). Donc, il nest
pas du tout hasardeux daffirmer que lEglise apostolique orthodoxe
dEstonie a t re-cre contrairement la doctrine canonique et la
tradition orthodoxe. De plus, si nous prenons en considration le fait que
lvque de lEglise apostolique orthodoxe dEstonie est un hirarque
grec (ce qui est contraire au canon 34 apostolique), nous pourrions
apercevoir une rsurgence de la politique de type phanariote de la part
du Patriarcat de Constantinople.
Quelle solution canonique pourrait alors rsoudre ce conflit ?
Comme nous avons dj vu, le conflit trouve sa racine dans lintrusion
des autorits politiques estoniennes au sein des affaires internes de
lOrthodoxie en Estonie, autorits qui ont impliqu lEglise de
Constantinople dans leurs dmarches. Le Patriarcat de Constantinople a
ainsi cr, contre les saints canons et par abus, une nouvelle structure
ecclsiastique intitule Eglise apostolique orthodoxe dEstonie. Bien que
cette structure soit absolument anti-canonique, elle bnficie de la part de
lEtat estonien dun rgime privilgi, tandis que lEglise orthodoxe
dEstonie, canoniquement rattache lEglise de Russie, reste soumise
aux perscutions de lEtat estonien.
Il appert donc que la solution canonique qui simpose dans le cas
de lOrthodoxie en Estonie est la rorganisation autour de lEglise
orthodoxe dEstonie, qui doit tre reconnue au pralable comme Eglise
autonome par son Eglise-mre, lEglise orthodoxe de Russie. Et cela
parce que son actuel statut canonique dEglise auto-administre ne
concorde aucunement avec les prescriptions des saints canons. Toutefois,
cette rorganisation doit tre faite dans la synodalit, cest--dire par un
dialogue et une coopration fraternels entre les deux patriarcats de
Moscou et de Constantinople, qui aboutissent la cration dune seule
Eglise orthodoxe en Estonie.
200
LOrthodoxie en Moldavie
En 1359, la Principaut de Moldavie (qui stendait entre les
Carpates, le Dniestr, la Mer Noire, le Danube et la frontire valaque au
sud), figurait sur la carte de lEurope comme un tat souverain ayant sa
tte le vovode Bogdan180. En 1401, lEglise orthodoxe de Moldavie fut
reconnue comme autocphale181. Cette situation dura jusquau dbut du
XIXe sicle, quand par le Trait de Bucarest (1812), la moiti Est de la
Moldavie ( savoir la Bessarabie) fut indment annexe la Russie182.
Puis, par un dcret du tsar du 21 aot 1813, lEglise orthodoxe de cette
partie de la Moldavie fut place abusivement sous lautorit de lEglise
russe183, qui son tour tait place lpoque sous lautorit directe du
tsar184. Bien que ce changement, absolument contraire la doctrine
180
Pour dautres dtails, voir .S. GOROVEI, ntemeierea Moldovei. Probleme

controversate, Iai, 1997.
181
Cf. L. STAN, Pravila lui Alexandru cel Btrn i vechea autocefalie a Mitropoliei
Moldovei, dans Mitropolia Moldovei i Sucevei 36 (1960), pp. 170-214; L. PILAT, ntre
Roma i Bizan. Societate i putere n Moldova (sec. XIV-XVI), Iai, 2008, pp. 357-386.
Voir aussi DANIEL (d.), Antologie de documente i studii privind Mitropolia Moldovei:
1401-2001, I, Iai, 2001.
182
Pour plus de dtails, voir G.F. JEWSBURY, The Russian annexation of Bessarabia
(1774-1828): a study of imperial expansion, New York, 1976.
183
Plus prcisment, le tsar avait cr une nouvelle parchie dont le titre tait Eparchie
de Chisinau [ ], place sous lautorit directe du Saint-synode de
lEglise orthodoxe de Russie. Cf. S. SAFRONOV [. ],
, Moscou, 2001, p. 37.
184
En 1721, le tsar Pierre le Grand (1672-1725) abolissait le systme patriarcal dans
lEglise orthodoxe de Russie, en le remplaant par un systme de direction collgiale.
Inspires du modle protestant, les nouvelles relations entre lEglise orthodoxe de Russie
et lEmpire russe ont t dfinies dans un Rglement ecclsiastique publi en 1721 (cf.
C. TONDINI (traduit par), Le Rglement Ecclsiastique de Pierre le Grand, Paris, 1874).
Par ce texte, le tsar abolissait officiellement le patriarcat de Moscou, dont la fonction
avait dj t supprime de facto la mort du patriarche Adrien, en 1700, puisquaucun
successeur ne lui avait t dsign (cf. J. CRACAFT, The Church Reform of Peter the
Great, Stanford, 1971). Dsormais lautorit tait exerce par un Saint-synode, compos
de douze membres (vques et prtres), tous nomms par le tsar et placs, ds 1722, sous
le contrle dun fonctionnaire lac, le haut-procureur ( ), qui incarnait le
lien institutionnel existant dornavant entre lEglise et lEmpire. Le haut-procureur avait
pour tche principale de veiller la bonne marche des institutions ecclsiales et la
lgalit de leurs dcisions. Plus prcisment, il tait responsable de la censure
gouvernementale pour tous les documents venant du Saint-synode de lEglise de Russie,
ayant le droit dapposer en bas de ces documents le qualificatif Lu pour signifier leur
acceptation (pour plus de dtails, voir I. SMOLITSCH, Geschichte der Russischen Kirche
1700-1917, vol. I, Leyden,1964 et vol. II, Berlin, 1991). Ce rgime de perscution de
201
GEORGICA GRIGORITA
canonique orthodoxe185, nait jamais t reconnu par lEglise orthodoxe,

les autorits russes ont organis la vie ecclsiale en Bessarabie jusquau
dbut du XXe sicle186. Lorsquen mars 1918 les autorits de la Bessarabie
dcidrent lunion la Roumanie187, les orthodoxes de Bessarabie
rentrrent sous lautorit canonique de leur Eglise-mre, lEglise de
Roumanie. Ainsi, le 15 novembre 1923, le Saint-synode de lEglise de
Roumanie donnait lvque de Chiinu le titre darchevque et dcidait
le 21 avril 1928 que lEglise de Bessarabie serait organise en une
mtropolie188.
En 1940, lUnion sovitique envahit la Bessarabie, et ensuite cre la
Rpublique socialiste sovitique de Moldavie, qui occupe seulement le
tiers central de la Bessarabie (le reste du territoire passant la
Rpublique socialiste sovitique dUkraine)189. Evidemment, lEglise
lEglise orthodoxe de Russie a dur jusqu la chute de la monarchie (mars 1917) qui voit
lEglise orthodoxe de Russie reprendre sa libert et convoquer un vrai concile Moscou,
le premier depuis deux cents ans (cf. H. DESTIVELLE, Le concile de Moscou: la cration
des institution conciliaires de lEglise orthodoxe russe, Paris, 2006). Pour dautres
dtails concernant le rapport entre le tsar et lEglise orthodoxe de Russie, voir G.
CODEVILLA, Lo zar e il patriarca: i rapporti tra trono e altare in Russia dalle origini ai
giorni nostri, Milan, 2008.
185
Cf. le canon 12 du IVe synode cumnique. Il appert clairement que lacte de cration
dune parchie en Bessarabie par le tsar est absolument anti-canonique, et donc quil
nest pas valide dans lEglise orthodoxe !
186
Cf. N. POPOVSCHI, Istoria Bisericii din Basarabia n veacul al XIX-lea sub rui,
Chisinau, 1931; N. CIACHIR, Basarabia sub stpnire arist (1812-1917), Bucarest,
1992; M. DANILOV, Cenzura sinodal i cartea religioas n Basarabia 1812-1918 (ntre
tradiie i politic arist), Chiinu, 2007; V. GOREANU, Organizarea eparhiei i a vieii
bisericeti n Basarabia, n secolul al XIX-lea, dans Ortodoxia 59 (2008), pp. 149-160.
187
En 1859, la partie occidentale de la Principaut de Moldavie stait unie la Valachie
pour former la petite Roumanie
188
En ce sens, le Saint-synode de lEglise orthodoxe de Roumanie avait cr le 22 juin
1922 deux parchies en Bessarabie: lEparchie de Hotin, avec sige Bli, et lEparchie
de Cetatea Alb, avec sige Cetatea Alb. Plus tard, en 1941, pour des motifs
pastoraux, savoir la perscution staliniste contre lOrthodoxie, dans la Mtropolie de
Bessarabie a t cre la Mission Orthodoxe Roumaine pour la Transnistrie, qui avait
son sige Tiraspol et, ensuite, Odessa, et qui bnficiait dun statut dparchie. Pour
de plus amples dtails, voir F. ERBNESCU, Mitropolia Basarabiei, dans Magazin Istoric
36 (2002), n 2, pp. 5-9 et n 3, pp. 22-27.
189
En 1939, en consquence du Pacte Molotov-Ribbentrop, les troupes sovitiques
rinvestissent la Bessarabie. Toutefois, la Moldavie sovitique ne couvrait que la partie
orientale de la Moldavie historique, lautre partie restant en Roumanie. Dailleurs cette
petite Moldavie ne correspondait pas au territoire historique de la Moldavie, puisque
Staline donna la rgion dIzmail lUkraine. De mme, au nord, la Bucovine fut-elle
202
orthodoxe de la Rpublique de Moldavie (partie intgrante de lUnion

sovitique) est oblige par les autorits politiques moldaves de se placer
sous lautorit de lEglise de Russie, lpoque sous le contrle direct des
autorits bolcheviques de lUnion Sovitique190. Donc, aprs loccupation
rattache lUkraine. En change, la nouvelle rpublique sovitique obtenait une
bande de territoires sur la rive gauche du Dniestr, qui formait pourtant la frontire entre
les territoires russes et la Moldavie avant 1812, et qui constitue aujourdhui la
Rpublique scessionniste de Transnistrie. Ensuite, les destructions massives
occasionnes par la deuxime guerre mondiale se sont accompagnes dun immense
brassage des populations. Aprs linstauration dfinitive du pouvoir sovitique, toutes les
lites roumaines qui le pouvaient fuirent la Bessarabie et la Bucovine. Les purges
staliniennes achevrent de dtruire ces lites sociales et intellectuelles, par des vagues de
dportations massives en Sibrie. En plus de llimination des lites, la sovitisation sest
caractrise par une politique de moldavisation de lhistoire et de lidentit nationales.
La langue roumaine devient la langue moldave, avec un retour la graphie cyrillique.
La querelle de lalphabet est loin dtre folklorique: lusage de lalphabet cyrillique
permettait en effet aux Roumains de Bessarabie de se rapprocher de la Russie, de
sloigner de la Roumanie et dempcher par exemple que les jeunes gnrations puissent
lire la littrature roumaine en alphabet latin. Toute la politique sovitique visait
promouvoir une identit nationale moldave, distincte de lidentit roumaine. Cf. E.
ICANU, Basarabia sub regim bolevic (1940-1952), Bucarest, 1998; G. NEGRU, Politica
etnolingvistic n R.S.S. Moldoveneasc, Chiinu, 2000; C. KING, The Moldovans:
Romania, Russia, and the Politics of Culture, Stanford, 2000.
190
La mort du patriarche Tikhon en 1925 ouvrit une longue priode dincertitude et de
troubles en raison de limpossibilit de doter lEglise orthodoxe de Russie dune direction
stable. En effet, les autorits bolcheviques empchaient la runion dun synode de
lEglise de Russie pour llection dun nouveau patriarche. Ainsi, par exemple, le
mtropolite Pierre Polianski dsign locum tenens patriarcal fut rapidement arrt par
les autorits bolcheviques et dport en Sibrie (cf. G. SCHULZ, Versuch der
Registrierung der Russischen Orthodoxen Kirche: Entwurf einer Eingabe des
Patriarchatsverwesers Petr (Poljanskij) an den Rat der Volkskommissare (Herbst 1925),
dans Kirche im Osten 40-41 (1997-1998), pp. 84-93). Les autres principaux mtropolites
furent, eux aussi, emprisonns. A cette poque donc, lEglise orthodoxe de Russie se
trouvait la fois dpourvue de toute ossature dirigeante et de toute existence lgale.
Essayant de remdier cette situation dsastreuse, le mtropolite Serge Stragorodski,
qui exerait lintrim du locum tenens, proclama en 1927 sa loyaut au pouvoir
sovitique et obtint une lgalisation semi-partielle de lEglise orthodoxe de Russie.
Cependant, ce nest quen 1943 que les autorits bolcheviques autorisrent la runion
dun synode des vques de lEglise orthodoxe de Russie (ils ntaient que 19 vques !),
qui, le 8 septembre 1943, lut patriarche de Moscou le mtropolite Serge Stragorodski. Il
faut prciser ici que la permission pour convoquer le Synode des vques avait t
obtenue la suite de la rencontre du 4 septembre 1943 entre Staline et le mtropolite
Serge Stragorodski, entour des mtropolites Alexe de Leningrad et Nicolas de Kiev (cf.
D. POSPIELOVSKY, The Best Years of Stalins Church Policy (1942-1948) in the light of
Archival Documents, dans Religion, State & Society 25 (1997), n 2, pp. 139-162).
203
GEORGICA GRIGORITA
sovitique de la Bessarabie (1940-1941) et linstallation du rgime

communiste en Bessarabie (1944), la Mtropolie de Bessarabie avait
cess son activit191. Mais, aprs 1944, lEglise orthodoxe de Russie
recrait une parchie pour les orthodoxes de la nouvelle rpublique
sovitique, savoir lEparchie de Chisinau ( ).
Avec lclatement de lUnion sovitique, la Rpublique de Moldavie
se dclare indpendante le 27 aot 1991 et devient membre de lONU.
Dans ces nouvelles conditions politiques, lEglise orthodoxe de Moldavie
traverse des moments difficiles car les fidles orthodoxes du pays sont
diviss: une partie veut rester sous lautorit de lEglise de Russie tandis
que lautre partie des fidles dsire retourner sous lautorit de lEglisemre, cest--dire lEglise de Roumanie.
Aprs la mort du patriarche Serge, le Synode de lEglise de Russie avait convoqu une
Assemble gnrale du 31 janvier au 2 fvrier 1945 laquelle participrent plus de 170
dlgus russes (chaque parchie tait reprsente par son vque, par un clerc et un
lac) et 34 reprsentants des Eglises orthodoxes locales. Le premier jour de lAssemble
fut adopt, lunanimit, le Statut dorganisation de lEglise orthodoxe de Russie, et le
dernier jour le patriarche Alexe fut lu, lunanimit, et intronis le 4 fvrier 1945 (cf.
N. STRUVE, Les chrtiens en U.R.S.S., Paris, 1963, pp. 70-71). Ainsi, aprs plus de 25 ans
de perscutions continues et dexistence chaotique, lEglise de Russie retrouvait un
Statut et un patriarche qui lui assuraient une existence lgale. Toutefois, le moment de
rpit pour lEglise orthodoxe de Russie aprs la deuxime guerre mondiale fut trs court,
car les efforts de rorganisation engags par le patriarche Alexis Ier (Simanski) se
heurtrent la politique de dgel promue par les sovitiques, particulirement dans la
priode o Nikita Khrouchtchev (1958-1964) prit la tte de Parti Communiste de lUnion
Sovitique (cf. S.L. FIRSOV, Le persecuzioni chrueviane contro la religione e
lortodossia in URSS. Aspetti ideologici e morali, dans A. MAINARDI (d.), La notte della
Chiesa russa. Atti del VII Convegno di spiritualit russa dal 1943 ai nostri giorni,
Bose, 15-18 settembre 1999, Comunit di Bose, 2000, pp. 119-148). Cest seulement en
1987, avec la politique de la perestroka, quarrivrent des signes annonciateurs dun
changement dattitude en matire de politique religieuse (cf. D. POSPIELOVSKY [.
], XX , Moscou, 1995, pp. 380443; V. TSYPIN, , pp. 191-204).
191
Malheureusement, lEglise orthodoxe de Roumanie na eu aucune possibilit de ragir,
car, partir de 1945, la Roumanie tait soumise lautorit du Parti Communiste qui se
dclarait athe. Les autorits communistes, tout en maintenant officiellement un rgime
de libert religieuse, imposrent de trs svres restrictions lEglise orthodoxe de
Roumanie. Par consquent, lEglise orthodoxe de Roumanie dut accepter que la
Mtropolie de Bessarabie cesse son activit, bien que cela ft une dcision absolument
injuste. Pour plus de dtails, voir C. PIUAN R. CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn
sub regimul comunist 1945-1958, Bucarest, I, 2001; G. ENACHE A.N. PETCU, Biserica
Ortodox Romn i Securitatea. Note de lectur, dans G. ONIORU (d.), Totalitarism i
rezisten, teroare i represiune n Romnia comunist, Bucarest, 2001, pp. 108-137.
204
Ainsi, le Saint-synode de lEglise de Russie a-t-il offert lvque de

Chiinu, Vladimir Cantarean192, le titre darchevque (4 avril 1990), puis
de mtropolite (21 dcembre 1992), et a rendu autonome (sous son
autorit canonique) la Mtropolie de Chisinau et de toute la Moldavie193.
Cette mtropolie a reu par la suite le statut dEglise auto-administre, et
figure de nos jours avec les autres Eglises auto-administres recenses
dans le Statut dorganisation du Patriarcat de Moscou.
Mais au mme moment, les fidles pro-roumains, sous la
coordination de Petru Pduraru, vque de Bli194, ont envoy le 14
septembre 1992 une lettre au Saint-synode de lEglise de Roumanie, par
laquelle ils ont demand de ractiver la Mtropolie de Bessarabie. Le
Saint-synode de lEglise de Roumanie, par le tomos n 8090 mis le 19
dcembre 1992195, a dcid de ractiver la Mtropolie de Bessarabie et de
192
N Colencui (Ukraine) le 18 aout 1953, Vladimir Cantarean fut ordonn diacre (le
22 mai 1974) et, ensuite, prtre (le 22 mai 1976) pour lparchie de Smolensk (Russie).
En 1981, il est transfr dans lparchie de Cernauti (Ukraine). Le 7 juillet 1989, le
Saint-synode de lEglise orthodoxe de Russie avait lu Vladimir Cantarean, jusqualors
secrtaire de lparchie de Cernauti (Ukraine), comme vque de Chisinau. Lordination
piscopale a t clbre lors de la sainte liturgie du 21 juillet 1989 dans la cathdrale de
lEpiphanie ( ) Moscou. Elle a t prside par le mtropolite
Juvnal de Kroutitsy et de Kolomna, entour des autres vques de lEglise orthodoxe de
Russie. Cf. N. MITROHIN S. TIMOFEEVA,
1 1997 ., pp. 377-378.
193
Par la dcision patriarcale () n 3369 du 21 dcembre 1992, le patriarche Alexe II
de Moscou et de toute la Russie levait larchevque de Chisinau au rang de mtropolite,
et dcidait que lparchie de Chisinau serait aussi leve au rang de mtropolie sous le
nom de Mtropolie de Chisinau et de Moldavie. De plus, il faut prciser que le Saintsynode de lEglise de Russie, par la dcision synodale n 2867 du 5 octobre 1992,
approuvait le Statut dorganisation de lEglise orthodoxe de Moldavie, tout en prcisant
que celle-ci bnficierait dune autonomie ecclsiale et administrative, conomique,
dducation, ainsi que dans ses relations avec les autorits civiles.
194
N iganca (Bessarabie) le 24 octobre 1946, Petru Pduraru a t ordonn vque
de Bli le 1er septembre 1990, dans la cathdrale de Chisinau; la sainte liturgie,
prside par le patriarche de Moscou et de toute la Russie, Alexis II, ont particip
plusieurs hirarques orthodoxes roumains et russes, parmi lesquels tait aussi lactuel
patriarche de Roumanie, Sa Saintet Daniel (cf. ***,
() , dans
1991, n 9, pp. 33-35).
195
Cf. TEOCTIST, Act patriarcal i sinodal al Patriarhiei Romne privind reactivarea
Mitropoliei Basarabiei, autonom i de stil vechi cu reedina la Chiinu, dans Biserica
Ortodox Romn 110 (1992), pp. 24-26.
205
GEORGICA GRIGORITA
la reconnatre comme mtropolie autonome, sous son autorit196. En

effet, dans ce tomos il est prcis:
La Mtropolie de la Bessarabie est une mtropolie autonome, avec son
propre Statut, dirige par le Synode mtropolitain, ayant sa tte le
mtropolite, et chacune de ses parchies a sa propre Assemble
parchiale. Le mtropolite et son Synode ont tous les droits prvus par
le Statut propre, les saints canons et le Statut de lEglise orthodoxe de
Roumanie. [] Tous les hirarques de la Mtropolie de Bessarabie sont
membres de droit du Saint-synode de lEglise orthodoxe de Roumanie.
[] La Mtropolie de la Bessarabie a le droit de suivre le calendrier de
style ancien. (notre traduction)197.
Ensuite, le Saint-synode de lEglise orthodoxe de Roumanie, dans

sa sance du 22 octobre 2007, a pris acte de la dcision de la Mtropolie
de Bessarabie de ractiver ses parchies suffragantes, savoir
lArchevch de Chisinau, lEparchie de Bli, lEparchie de la Bessarabie
du Sud et lEparchie de Dubsari et de toute la Transnistrie, et les a
inscrites dans son nouveau Statut dorganisation198.
196
Cf. S. VERZAN, Eveniment istoric la Patriarhia Romn: Reactivarea Mitropoliei

Basarabiei, Autonom i de Stil Vechi (19/20 decembrie 1992), dans Biserica Ortodox
Romn 110 (1992), pp. 8-61. Pour plus de dtails, voir M. PCURARU, Basarabia.
Aspecte din istoria Bisericii i a neamului romnesc, Iai, 1993; N. VORNICESCU (d.),
Adevrul despre Mitropolia Basarabiei, Bucarest, 1993.
197
Cf. TEOCTIST, Act patriarcal i sinodal, pp. 24-25. Donc la Mtropolie de Bessarabie
suit le calendrier julien, bien que lEglise orthodoxe de Roumanie ait choisi de le changer
pour le nouveau calendrier orthodoxe cr en 1923.
198
Dans sa sance du 28 novembre 2007, le Saint-synode de lEglise orthodoxe de
Roumanie a approuv lunanimit le nouveau Statut dorganisation et de
fonctionnement de lEglise orthodoxe de Roumanie (cf. ***, Statutul pentru organizarea
i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, dans Biserica Ortodox Romn 126 (2008),
pp. 13-108; pour la traduction italienne annote du Statut, voir G. GRIGORI, Lo Statuto
per lorganizzazione ed il funzionamento della Chiesa Ortodossa Romena (traduzione
italiana non ufficiale), dans Laicidad y Libertades. Escritos Jurdicos 8 (2008), n 2, pp.
239-398). Larticle 6 du Statut prcise que lEglise orthodoxe de Roumanie est
constitue en Patriarcat, dont le titre est Patriarcat de Roumanie (art. 61), et que le
Patriarcat de Roumanie comprend des parchies (archevchs et vchs) regroupes en
mtropolies, ainsi que dautres units situes lintrieur et lextrieur des frontires
de la Roumanie (art. 62). Parmi les units ecclsiales qui se trouvent en dehors des
frontires de la Roumanie, le mme article numre la Mtropolie de Bessarabie,
autonome et dancien style, et lExarchat de Plai, comprenant: 1. lArchevch de
Chisinau, dont le sige est Chisinau, 2. lEparchie de Bli (anciennement de Hotin),
dont le sige est Bli, 3. lEparchie de Bessarabie de Sud (anciennement de Cetatea
206
Perscute continuellement par les autorits civiles moldaves, la

Mtropolie de Bessarabie na t reconnue officiellement que le 30 juillet
2002, par la dcision n 1651 du Ministre de la Culture de la Moldavie,
dcision prise la suite dune sentence de la Cour Europenne des Droits
de lHomme, date du 13 dcembre 2001199.
A partir de 1992, le patriarcat de Moscou et celui de Roumanie
nont cess dtre en opposition, malgr les nombreuses tentatives de
dialogue entre eux. Ainsi, au cours de la dernire rencontre, qui a eu lieu
le 22 novembre 2007 au monastre de Troyan en Bulgarie, les
dlgations russe et roumaine bien quelles aient toutes deux affirm
tre convaincues de la ncessit de rtablir le dialogue pour sortir du
mutisme obstin existant entre les deux Eglises orthodoxes , nont pas
trouv une solution unanime pour lorganisation de lEglise orthodoxe en
Moldavie.
Quelle pourrait tre la solution canonique dans ce cas? Pour
pouvoir rpondre cette question il faut identifier la cause originaire qui
a conduit cette situation problmatique. Comme nous avons pu voir, ce
sont les interventions abusives de la part des autorits civiles (le tsar ou
les autorits sovitiques) qui ont conduit un bouleversement de la
hirarchie de lEglise orthodoxe en Moldavie et la cration dune
structure parallle anti-canonique, savoir la Mtropolie de Chisinau et
de toute la Moldavie. Aprs la disparition de lUnion Sovitique, il aurait
sembl absolument normal que les orthodoxes de la Moldavie rentrent
sous lautorit de leur Eglise-mre, cest--dire lEglise orthodoxe de
Roumanie. Malheureusement, les deux patriarcats impliqus, celui de
Moscou et celui de Roumanie, nont pas utilis la synodalit comme
moyen pour rsoudre ce problme pineux, malgr un change de lettres
et plusieurs rencontres. Il appert donc clairement quici encore les deux
patriarcats impliqus ont utilis le principe dautonomie ecclsiastique en
dehors de la synodalit.
Alb-Ismail), dont le sige est Cantemir, 4. lEparchie Dubsari et de toute la
Transnistrie (ancienne Mission roumaine de Transnistrie), dont le sige est Dubsari
(cf. art. 62B). Pour plus de dtails concernant ce statut, voir DANIEL, Libert et
responsabilit par la communion dans lEglise. Prsentation du nouveau Statut pour
lorganisation et le fonctionnement de lEglise Orthodoxe Roumaine, dans Istina 53
(2008), pp. 203-208.
199
Cf. ***, Mitropolia Basarabiei si Exarhatul Plaiurilor and Others v. Moldova, dans
Human Rights Case Digest, 12 (2001), n 5-6, pp. 441-442. Voir aussi L. TURCESCUL.
STAN, Church-state conflict in Moldova: The Bessarabian Metropolitanate, dans
Communist and Post-communist Studies 36 (2003), pp. 443-469.
207
GEORGICA GRIGORITA
En tenant compte en premier lieu du fait que les habitants de la

Bessarabie, ou les Moldaves, sont des Roumains200, et que lEglise
orthodoxe de Bessarabie relve toujours de lautorit de lEglise
orthodoxe de Roumanie, qui est lEglise-mre des orthodoxes rsidant
dans la Rpublique de Moldavie, nous pouvons conclure que la
Mtropolie de Bessarabie est la seule Eglise orthodoxe en droit sur le
territoire de la Rpublique de Moldavie. De plus, nous avons dj vu que
la cration en 1813 et la recration en 1944 de lEparchie de Chisinau,
sous lautorit de Saint-synode de lEglise orthodoxe de Russie avaient
t des actes abusifs et anti-canoniques. Par consquent, la Mtropolie de
Chisinau et de toute la Moldavie est et demeure une structure cre
artificiellement, qui ne respecte point la doctrine canonique et la tradition
de lEglise orthodoxe. En outre, le statut actuel (dEglise autoadministre) de la Mtropolie de Chisinau et de toute la Moldavie
lintrieur du Patriarcat de Moscou constitue une innovation rcente,
contraire la doctrine canonique et la tradition de lEglise orthodoxe.
En conclusion, nous sommes pleinement en droit daffirmer que
lOrthodoxie en Moldavie doit se rorganiser autour de la Mtropolie de
Bessarabie, sous lautorit canonique de son Eglise-mre, lEglise
orthodoxe de Roumanie. De plus, il faut rappeler que les autorits civiles
de la Rpublique de Moldavie ne peuvent jamais simmiscer dans les
affaires internes de lEglise orthodoxe, car cela est absolument interdit
par les saints canons201.
200
The terms Moldavians or Moldovans refer to a people of Romanian language and

origin who inhabit the historical region northeast of Carpathians and southwest of the
Prut River in the Republic of Romania and the territory of the adjacent Moldovan
Republic between the Prut and the Dniester rivers., J.S. OLSON (d.), An Ethnohistorical
Dictionary of the Russian and Soviet Empires, Londres, 1994, p. 476. De plus, il faut
souligner ici que, du point de vue strictement linguistique et en termes de
sociolinguistique, roumain et moldave sont une seule et mme langue. En pratique,
les roumains et les moldaves se comprennent entre eux spontanment et
compltement, sans traducteur ni dictionnaire. Pour plus de dtails voir N. TRIFON, La
langue roumaine au cur de la problmatique de reconstruction nationale de la
Rpublique de Moldavie, dans W. DRESSLER (d.), Le second printemps des nations. Sur
les ruines dun empire, questions nationales et minoritaires en Pologne (Haute Silsie,
Bilorussie polonaise), Estonie, Moldavie, Kazakhstan, Bruxelles, 1999, pp. 257-281.
201
Cf. les canons: 30 apostolique, 2 du IIe synode cumnique, 12 du IVe synode
cumnique et 3 du VIIe synode cumnique. Pour dautres dtails sur la relation
Eglise-Etat selon la doctrine canonique orthodoxe, voir: L. STAN, Relaiile dintre Biseric
i Stat, dans Ortodoxia 4 (1952), pp. 353-461; S. HARAKAS, Church and State in
Orthodox Thought, dans Greek Orthodox Theological Review 27 (1972), pp. 5-21; C.
208
Bien sr, cette rorganisation ne peut tre faite dune manire

unilatrale mais en respectant les autres principes fondamentaux de
lorganisation de lEglise orthodoxe, notamment celui de la synodalit.
Autrement dit, la Mtropolie de Bessarabie ne peut pas agir de faon
autoritaire et unilatrale, mais doit chercher, travers le dialogue, lunit
de lOrthodoxie en Moldavie. Par consquent, les deux patriarcats
impliqus doivent identifier, travers le dialogue et la coopration
fraternels, les moyens les plus adquats pour cette rorganisation, afin
que lEglise orthodoxe soit Une dans la Rpublique de Moldavie.
De plus, il faut ajouter ici que lOrthodoxie en Moldavie prsente
dailleurs des caractristiques propres aux Eglises autocphales. Plus
prcisment, lOrthodoxie en Moldavie, lexception de ce conflit
administratif, est arrive une certaine maturit ecclsiale202 qui pourrait
la conduire vers loctroi de lautocphalie. Et cela parce que lOrthodoxie
moldave bnficie dj de lautonomie ecclsiastique. En tenant compte
aussi du fait que la majorit de citoyens de la Rpublique de Moldavie se
dclarent orthodoxes203 et que le canon 17 du IVe synode cumnique
exige que lorganisation ecclsiastique soit faite conformment
lorganisation tatique, nous pouvons affirmer que le Saint-synode de
lEglise orthodoxe de Roumanie, dans le cas o la hirarchie orthodoxe
avec les fidles orthodoxes de la Moldavie la demandaient, serait
pleinement en droit doctroyer lautocphalie de lEglise orthodoxe en
Moldavie, en tant que son Eglise-mre. Dans ce cas apparat clairement
PITSAKIS, La principe fondamental des rapports entre lEglise et lEtat
(Idologie et pratique byzantines et transformations contemporaines), dans Kanon 10
(1991), pp. 17-35; T. NIKOLAU, Das Ideal der Synallilie. Staat und Kirche aus orthodoxer
Sicht, dans Orthodoxes Forum 16 (2002), pp. 123-136.
202
Nous entendons ici par maturit ecclsiale, le fait que lOrthodoxie en Moldavie,
malgr toutes les perscutions douloureuses auxquelles elle a t soumise, na pas cess
de tmoigner de la vraie foi orthodoxe, jusqu tre aujourdhui la religion de la majorit
des citoyens de la Rpublique de Moldavie. Donc, il est clair que la foi orthodoxe en
Moldavie prsente une grande stabilit. Enfin, en Moldavie il y a plus dvques que les
quatre ncessaires la cration dun synode spcifique une Eglise autocphale.
203
Selon le dernier recensement (2004) en Rpublique de Moldavie, la population est en
grand majorit orthodoxe ( 93,3%). De plus, il faut souligner ici que les Roumains (cest-dire ceux qui se declarent Roumains ou Moldaves) constituent la majorit des citoyens
moldaves, savoir 80,2% de la population. Les minorits les plus importantes du pays
sont les Ukrainiens (8,4%), les Russes (5,9%), et les Gagaouzes (4,4%). Cf. BIROUL
NAIONAL DE STATISTIC AL REPUBLICII MOLDOVA, Recensmntul poulaiei. 2004.
Culegere statistic. I. Caracteristici demografice, naionale, lingvistice, culturale,
Chisinau, 2006.
209
14
GEORGICA GRIGORITA
que le conflit existant doit tre rsolu exclusivement par la voie synodale.
Dautre part, le Patriarcat de Moscou ne doit point se sentir exclu dans
cette affaire, car la proclamation dune nouvelle autocphalie implique
ontologiquement lEglise orthodoxe rpandue travers lunivers.
En guise de conclusion
De tout ce que nous avons prsent, il appert clairement
quaujourdhui encore il y a dans lOrthodoxie des cas o lautonomie
ecclsiastique est employe dune faon unilatrale et mme abusive,
cest--dire sous la pression des autorits politiques et sans corroboration
avec les autres principes fondamentaux dorganisation de lEglise
orthodoxe, notamment la synodalit. Les cas les plus flagrants se
rencontrent en Estonie et en Moldavie, o lautonomie ecclsiastique a
t octroye, en dehors de la synodalit et sous la pression des autorits
politiques, lEglise apostolique orthodoxe dEstonie (sous lautorit du
Patriarcat de Constantinople) et la Mtropolie de Chisinau et de toute
la Moldavie (sous lautorit du Patriarcat de Moscou). Cela constitue un
acte abusif et absolument contraire aux saints canons.
De plus, les nouvelles structures ecclsiales sont visiblement
privilgies par les autorits politiques, tandis que les Eglises qui y sont
dj tablies canoniquement (lEglise orthodoxe dEstonie sous lautorit
du Patriarcat de Moscou et la Mtropolie de Bessarabie sous lautorit
du Patriarcat de Roumanie) demeurent perscutes par les mme
autorits politiques. Celles-ci, manifestement, sont intervenues
abusivement dans les affaires internes de lEglise orthodoxe et ont cr
dans ces deux pays des structures parallles dans le dessein de les
contrler et de les manipuler dans lintrt de lEtat, surtout en ce qui
concerne la restitution des biens immobiliers que lEglise orthodoxe
possdait avant linstallation du communisme dans ces pays204.
204
Jusqu prsent, lEglise orthodoxe dEstonie et la Mtropolie de Bessarabie utilisent

de nombreuses glises titre de locataire, tandis que les structures ecclsiales
paralllement cres en Estonie et en Moldavie (lEglise apostolique orthodoxe dEstonie
et la Mtropolie de Chisinau et de toute la Moldavie) ont reu, de la part des autorits
politiques estoniennes ou moldaves, la proprit des difices cultuels et de leurs terrains.
Et cela, bien que la plus grande partie de ces glises appartenaient, avant la
nationalisation des biens de lEglise orthodoxe par les Sovitiques, aux Eglises
orthodoxes canoniquement reconnues en Estonie et en Moldavie, savoir lEglise
orthodoxe dEstonie et la Mtropolie de Bessarabie.
210
En outre, les autorits politiques de ces pays, cherchant rendre

plus crdibles les structures ecclsiales cres abusivement et
contrairement aux saints canons, sont alles jusqu impliquer des
Patriarcats orthodoxes. Ainsi, en Estonie, le Patriarcat de Constantinople
appuie les actions des autorits politiques estoniennes, tandis quen
Moldavie, le Patriarcat de Moscou soutient les dmarches des autorits
politiques moldaves. Le Patriarcat de Constantinople sest ainsi arrog
lautorit sur les orthodoxes dEstonie, tout comme celui de Moscou sur
les orthodoxes de Moldavie. Nous avons vu aussi que le Patriarcat de
Moscou, en se rorganisant dans les annes 1990, a introduit le concept
innovant dEglise auto-administre, totalement contraire la doctrine
canonique et la tradition de lEglise orthodoxe.
Rappelons encore qu titre de solution la doctrine canonique et la
tradition de lEglise orthodoxe prvoient une rorganisation autour de
lEglise orthodoxe canoniquement constitue et reconnue en cet
endroit.
En Estonie, donc, ne devrait se trouver quune seule Eglise
orthodoxe, rorganise autour de lEglise orthodoxe dEstonie sous
lautorit de son Eglise-mre (lEglise orthodoxe de Russie). Dans ce
processus, le Patriarcat de Moscou devra reconsidrer le statut de lEglise
orthodoxe dEstonie, car lactuel statut dEglise auto-administre ne
correspond point la doctrine canonique ni la tradition de lEglise
orthodoxe. Plus prcisment, le Saint-synode de lEglise orthodoxe de
Russie devra rviser son systme dorganisation comme il est prvu dans
son actuel Statut, en remplaant le concept dEglise auto-administre par
celui dEglise autonome.
Pour ce qui est de la Moldavie, la doctrine canonique et la tradition
de lEglise orthodoxe prconisent, l encore, une rorganisation de
lOrthodoxie moldave autour de la Mtropolie de Bessarabie, sous
lautorit de lEglise-mre de celle-ci, cest--dire lEglise orthodoxe de
Roumanie. De plus, nous avons vu que lOrthodoxie en Moldavie prsente
toutes les caractristiques dune Eglise autocphale et, en consquence,
lEglise orthodoxe de Roumanie a pleinement le droit de proclamer
lautocphalie de lEglise orthodoxe de Moldavie. Toutefois, la mme
doctrine canonique et la mme tradition de lEglise orthodoxe demandent
que la rorganisation de lOrthodoxie en Estonie et en Moldavie soit faite
conformment aux principes fondamentaux dorganisation, notamment
celui de synodalit.
211
GEORGICA GRIGORITA
Il appert donc, aux yeux du canoniste, que les trois patriarcats

impliqus ont le devoir didentifier au plus vite possible tous les moyens
ncessaires pour rsoudre canoniquement les conflits ecclsiaux existant
lheure actuelle en Estonie et en Moldavie. Nous voudrions faire ntre
laffirmation de lactuel Patriarche de Moscou et de toute la Russie, Sa
Saintet Cyrille:
LOrthodoxie nest pas divise: elle tmoigne plus que jamais de son
unit et professe que lunit est notre plus grande richesse205.
Dans cette attente et cet espoir que lOrthodoxie soit Une en

Estonie comme en Moldavie, nous ne pouvons conclure sans souligner
que, si le statu quo actuel est absolument inacceptable, cest dabord
parce quil nest pas du tout conforme la volont de notre Sauveur
Jsus-Christ qui, la veille de Sa mort, a pri pour nous en disant:
Cest pour eux que Je prie; Je ne prie pas pour le monde, mais pour
ceux que Tu mas donns, car ils sont Toi, et tout ce qui est Moi
est Toi, et tout ce qui est Toi est Moi, et Je suis glorifi en eux. Je
ne suis plus dans le monde; eux sont dans le monde, et Moi, Je viens
vers Toi. Pre Saint, garde-les dans ton Nom que tu mas donn, pour
quils soient un comme Nous206.
Rezumat: Autonomie i sinodalitate n Biserica Ortodox

(dispoziiile Sfintelor Canoane i realitile ecleziale actuale)
Dup anii 1990, n special n rile din fostul bloc comunist, Ortodoxia a
cunoscut un amplu proces de reorganizare a structurilor sale administrative, proces
n cadrul cruia s-au ivit numeroase dificulti ce au pus n pericol chiar unitatea
Bisericii Ortodoxe.
Cea mai dificil situaie ntlnit este cea a co-teritorialitii, adic a
coexistenei a dou sau a mai multor Biserici Ortodoxe locale n acelai teritoriu.
Trebuie subliniat c acest mod de organizare nu este specific Ortodoxiei, el fiind
introdus abuziv n Biserica Ortodox abia n 1922, anul n care Meletios Metaxakis,
fiind depus din scaunul de mitropolit al Atenei, se refugiaz n Statele Unite ale
Americii unde creeaz o Arhiepiscopie special pentru ortodocii americani de
205
CYRILLE, Lunit est le don le plus prcieux de lEglise, dans Messager de lEglise
Russe 2008, n 10, p. 30.
206
Jn XVII, 9-11.
212
naionalitate greac (Greek Archdiocese of North and South America), neinnd

cont c pe teritoriul american existau deja structuri ortodoxe locale canonic
constituite de ctre misionarii rui nc din sec. al XVIII-lea. Astfel pentru prima oar
n istorie, dou Biserici ortodoxe locale coexist n acelai teritoriu: cea sub
autoritatea Patriarhiei Moscovei i cea sub autoritatea Patriarhiei
Constantinopolului. Pentru a le putea distinge, o nou inovaie i face apariia:
adjectivul calificativ greek (grec) introdus n denumirea Biserici ortodoxe nou
create.
Din pcate, aceast anomalie canonic cu toate c este interzis categoric
de ctre canonul 8 al Sinodului I ecumenic se regsete astzi n organizarea
Ortodoxiei din Moldova, din Estonia i a ntregii diaspore ortodoxe. n plus, pentru a
putea justifica ecleziologic existena acestor situaii absolut anormale, autoritile
(civile i/sau ecleziastice) implicate n crearea acestor structuri bisericeti paralele au
invocat, de obicei, principiul autonomiei bisericeti.
Structurat n dou pri, studiul prezint mai nti principiul autonomiei
bisericeti potrivit doctrinei canonice ortodoxe i raportul acestuia cu celelalte
principii fundamentale de organizare ale Bisericii Ortodoxe, n special cu
sinodalitatea. Potrivit doctrinei canonice ortodoxe, autonomia bisericeasc
reprezint independena administrativ a unei Biserici locale n raport cu Biserica sa
mam. Practic, autonomia bisericeasc este identificat cu capacitatea unei uniti
bisericeti locale (eparhie, arhiepiscopie, mitropolie, patriarhat sau catolicosat) de ai administra n mod independent propriile activiti, rmnnd totodat n
comuniune canonic, dogmatic i liturgic cu ntreaga Biseric Ortodox. n
realitate, n interiorul Ortodoxiei, autonomia bisericeasc prezint mai multe
niveluri, dintre care cel mai sczut este cel al autonomiei eparhiale, iar cel mai
elevat este cel al autocefaliei. Prin sinodalitate, ecleziologia ortodox identific orice
modalitate de conducere n Biseric, ce urmeaz modelul sinodal, formulat de
Mntuitorul Iisus Hristos i pus n practic de ctre Sfinii Apostoli prin ntrunirea
sinodului apostolic. Practic, sinodalitatea prevede ca autoritate suprem a fiecrei
Biserici autocefale propriul su sinod de episcopi, prezidat de ctre ntistttorul
() su, iar ca autoritate suprem a ntregii Biserici ortodoxe, sinodul
ecumenic. n consecin, n Biserica Ortodox nu exist noiunea de primat. Ordinea
() scaunelor episcopale ale ntistttorilor Bisericilor autocefale nu indic
dect ordinea onorific a acestora, i nu creeaz, deci, niciun raport de subordonare
ntre acetia. Formula (ntietatea de onoare) folosit de
ctre canonul 3 al sinodului II ecumenic i preluat parial de ctre canonul 28 al
sinodului IV ecumenic i de canonul 36 al sinodului in Trullo este mai mult dect
edificatoare: episcopii se consider ca fiind frai i, n baza faptului c cetatea
Constantonopolului era capitala Imperiului sau noua Roma, recunosc episcopului
de Constantinopol dreptul onorific de nti-nscut. Este, aadar, o relaie freasc ce
nu creeaz niciun raport de subordonare. Aceasta reprezint, deci, aplicarea practic
a principiului autonomiei bisericeti n raport cu sinodalitatea.
n cea de a doua parte, sunt analizate, din punct de vedere canonic,
structurile organizaionale ale Ortodoxiei din Estonia i din Moldova, propunndu-se
totodat soluii canonice viabile pentru depirea acestor situaii dificile. Astfel, n
213
GEORGICA GRIGORITA
Estonia exist Biserica apostolic ortodox a Estoniei, nfiinat abuziv i

anticanonic de ctre autoritile civile estoniene cu ajutorul Patriarhiei de
Constantinopol, i Biserica Ortodox a Estoniei, constituit canonic sub autoritatea
Patriarhiei Moscovei n cadrul creia beneficiaz de statutul de Biseric autoadministrat. n Republica Moldova exist Mitropolia Chiinului i a ntregii
Moldove, creat abuziv i anticanonic de ctre autoritile civile din Republica
Moldova cu ajutorul Patriarhiei Moscovei, i Mitropolia Basarabiei, constituit
canonic sub autoritatea Patriarhiei Romne n cadrul creia beneficiaz de statutul
de Biseric autonom. n ambele cazuri, este clar c actuala situaie de coteritorialitate nu poate fi depit dect printr-o reorganizare a Ortodoxiei locale n
jurul structurii canonic constituite i recunoscute: Biserica Ortodox a Estoniei, n
cazul Ortodoxiei estoniene, i Mitropolia Basarabiei, n cazul Ortodoxiei moldave.
n plus, studiul identific i analizeaz din punct de vedere canonic i cauza
efectiv a co-teritorialitii: tendina Patriarhiei de Constantinopol de a pretinde
injust i arbitrar dreptul de autoritate asupra ntregii diaspore ortodoxe. Ca rspuns
la aceast pretenie hegemonic, Patriarhia de Moscova a reacionat n mod exagerat
inventnd un nou statut ecleziologic, absolut strin tradiiei i doctrinei canonice
ortodoxe, i anume cel al Bisericii auto-administrate. Demonstrnd c ambele
tendine nu reprezint dect grave devieri de la tradiia i de la doctrina canonic
ortodox, studiul indic o unic modalitate de depire a actualelor probleme
organizaionale ale Ortodoxiei: aplicarea autonomiei bisericeti doar n strict
coroborare cu celelalte principii fundamentale de organizare, n special cu cel al
sinodalitii.
214
EPISTOLE CTRE SF. VASILE CEL MARE

StTeol 1/2009, pp. 215-236
IN
SFINII PRINI AI BISERICII
Sf. GRIGORIE de Nazianz

EPISTOLE CTRE SF. VASILE CEL MARE*
Introducere
Sf. Grigorie de Nazianz (326/330 390) este primul autor grec care i-a
editat i publicat epistolele, fcnd aceasta la solicitarea lui Nicobul cel tnr, nepot
al surorii sale, Gorgonia1. n ediia respectiv, aprut dup moartea Sf. Vasile i n
ultimii ani ai vieii, Sf. Grigorie culege i epistolele Sf. Vasile, punndu-le naintea
alor sale2. n total sunt 249, scrise n general n timpul ederii n Arianz3, aceasta
reprezentnd ns doar o mic parte din corespondena Sf. Grigorie, cea pe care
Sfntul nsui a ales-o, considernd-o reprezentativ i onorabil4. Dintre acestea,
epistolele 101 i 102 sunt foarte importante pentru teologie, datorit combaterii
apolinarismului, fapt pentru care prima dintre ele a fost citat n sinoadele III i IV
ecumenice5.
Epistolele sunt scrise foarte personal, iar stilul deosebit de ngrijit reclam
ample cunotine retorice, pe care i le-a exersat n arta epistolar, teoretizat n Ep.
51 adresat lui Nicobul. Astfel, dup el, calitile epistolare trebuie s fie concizia
*
i mulumesc colegului Sabin Preda pentru sugestiile fcute.

Johannes QUASTEN, Patrology, vol. 3, Christian Classics, Allen, Texas, 1997, p. 247.
Hans VON CAMPENHAUSEN, Prinii greci ai Bisericii, trad. Maria Magdalena Anghelescu,
Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 166. Cf. Ep. 53.
2
Aim PUECH, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. 3, Les Belles Lettres,
Paris, 1930, p. 365.
3
De fapt 244 de epistole editate de benedictini i PG, la care se adaug o epistol
descoperit ulterior (nr. 245), plus trei epistole atribuite greit Sf. Vasile (nr. 246-248 =
169-171 la Sf. Vasile) i una atribuit greit Sf. Grigorie de Nyssa (nr. 249). Cf. Saint
Grgoire de Nazianze, Lettres, vol. 2, trad. Paul Gallay, Les Belles Lettres, Paris, 1967, p.
1. Berthold ALTANER / Alfred STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der
Kirchenvter, Herder, Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 301.
4
A. PUECH, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. 3, p. 365.
5
J. QUASTEN, Patrology, vol. 3, p. 247.
1
215
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ
(), claritatea (), dar nu n ultimul rnd armul6. Sf. Vasile cel
Mare n Ep. 19 chiar remarc scurtimea caracteristic a scrisorii Sf. Grigorie, pe care
o poate recunoate dup stilul n care a fost redactat, dar i reproeaz n glum
i faptul c redactarea unor astfel de scrisori laconice, cum sunt cele care-mi vin de
la tine, nu produce prea mare oboseal la citit7. n general, Sf. Grigorie nu trateaz
nici teme oficiale sau pretenioase ca Sf. Vasile, nici nu face parad sofist ca
Libaniu. Autori bizantini precum Mihai Psellos i Ioan Siculul erau convini c Sf.
Grigorie le este superior ca stil lui Platon i Demostene8. Limba folosit este
aticizant9, alegndu-i cu grij termenii, dar aventurndu-se chiar s creeze alii noi.
ns dincolo de aticismul strict al lui Libaniu, care i fusese profesor n Atena, Sf.
Grigorie a fost influenat de stilul asiatic al lui Himerius, caracterizat de elocin
poetic, bogat n imagini10. n epistole, este deosebit de personal, afectat, preocupat
de tririle sale n raport cu ceilali. Uneori lamentrile Sf. Grigorie sunt de-a dreptul
patetice, dar scrise cu mult ironie i n stil pamfletar. Citeaz sau face aluzii la
Scriptur, dar i la clasici greci, precum Homer, Herodot, Demostene.
20 de epistole sunt adresate Sf. Vasile cele Mare (dintre acestea nr. 169 i 171
atribuite greit chiar Sf. Vasile). n traducerea de fa le-am inclus doar pe cele 18
atribuite lui direct, celelalte putnd fi consultate n vol. 12 din PSB11. Am folosit ca
ediii de control traducerile n englez12 i francez13 disponibile.
A. PUECH, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. 3, pp. 366-368.

Sf. VASILE cel Mare, Scrieri, Partea III: Despre Sfntul Duh. Corespondena (Epistole),
trad. Constantin Corniescu / Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1988 (PSB 12), pp.
151-152.
8
Frederick W. NORRIS, Your Honor, My Reputation: St. Gregory of Nazianzuss Funeral
Oration on St. Basil the Great, n: Tomas HGG / Philip ROUSSEAU, Greek Biography
and Panegyric in Late Antiquity, University of California Press, 2000, p. 141. Brian E.
Daley, Greogory of Nazianzus, Routhledge, London/New York, 2006, p. 1.
9
A. PUECH, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. 3, pp. 368-369, 373. Cf. i
Ep. 188, adresat retorului Themistiu, cruia i spune: Eti un atic ca educaie; i noi de
asemenea suntem atici.
10
E. FLEURY, Hellnisme et christianisme. Saint Grgoire de Nazianze et son temps,
Gabriel Beauchesne, Paris, 1930, p. 39.
11
Sf. VASILE cele Mare, Scrieri, Partea III, pp. 360-363.
12
Philip SCHAFF / Henry WACE (ed.), A Selected Library of Nicene and Post-Nicene
Fathers of the Christian Church, second series, T&T Clarck, Edinburgh / Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan. n aceast ediie, scrisorile adresate Sfntului Vasile sau legate
de acesta sunt grupate ntr-un subcapitol (Division II, pp. 446-456).
13
Saint GRGOIRE DE NAZIANZE, Lettres, vol. 1, trad. Paul Gallay, Les Belles Lettres, Paris,
1964; vol. 2, 1967.
7
216
Epistola 1: Ctre Vasile14

1. Am euat, recunosc, n promisiunea s fiu mpreun cu tine i s
filosofm15 mpreun, [dei] am consimit nc din Atena, din timpul
prieteniei i comuniunii de acolo16 cci nu pot spune ceva mai potrivit.
2. Dar am euat nu de bun voie, ci pentru c o lege a biruit [o alt] lege:
cea care poruncete s-i slujim pe prini [biruind-o] pe cea a friei i a
legturii. 3. Nu voi eua complet, dac primeti [tu] nsui aceasta.
Voiete, aadar, s fim i noi cu tine, dar [fii] i tu nsui cu noi, ca s fie
toate comune i prietenia deopotriv de cinstit. Cci astfel vom ajunge ca
i acetia (prinii) s nu se supere, dar i [eu] s te dobndesc pe tine.
Epistola 2: Ctre acelai17
1. Nu-mi place s fiu acuzat din cauza Tiberinei18, a noroiului i a
iernilor de aici, o, tu care eti att de neafundat n noroi pind pe vrfuri
14
Sf. Vasile l invit pe Sf. Grigorie n 361 s i se alture n comunitatea monastic

nfiinat sub influena ascetului Eustaiu de Sebasta de ctre sora sa, Macrina, la Annisa
(Annesoi), n Pont, la confluena dintre rurile Iris i Lycos, aproape de actuala localitate
Sounisa (John A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus. An Intellectual Biography, St
Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 2001, pp. 88-91). Sf. Vasile i acuza
prietenul c nu i-a inut fgduiala fcut nc din timpul studiilor din Atena de a se
nevoi mpreun ntr-o comunitate ascetic. Totui se observ din partea Sf. Grigorie o
nesiguran n luarea unei decizii (cf. Rosemary Radford RUETHER, Gregory of
Nazianzus. Rhetor and Philosopher, Oxford University Press, Oxford, 1969, p. 31). Sf.
Grigorie invoc grija fa de prini, propunnd i un soi de compromis: l poate vizita pe
Sf. Vasile, dac i acesta va veni la el. Dorete cu alte cuvinte s-i mpart timpul
jumtate cu prinii, iar jumtate cu Sf. Vasile.
15
Prin filosofare se nelege viaa ascetic, adevrata filosofie n comparaie cu
sistemele eleniste.
16
Cei doi capadocieni, Sf. Vasile i Sf. Grigorie, studiaser mpreun la Atena timp de 8
ani, o perioad foarte lung de studenie, ntre anii 350-358. Se pare c Sf. Grigorie a
avut chiar o tentativ nereuit s rmn profesor (cf. Jean BERNARDI, Grigorie din
Nazianz. Teologul i epoca sa (330-390), trad. Cristian Pop, Deisis, Sibiu, 2002, p. 92).
17
Scrisoarea dateaz tot din 361. Probabil replica Sf. Vasile, care nu s-a pstrat, era
foarte ironic, pentru c Sf. Grigorie i ntoarce ironiile despre noroaiele i iernile
Capadociei, obiectnd traiul urban al Sf. Vasile, viaa de lux prin cumprarea de la pia
i negustori.
18
Tiberina este o localitate aproape de Nazianz, n Capadocia, unde i Sf. Vasile a stat un
timp, dup care s-a mutat n Neocezareea n Pont. Aici era o prpastie, unde Sf. Grigorie
ar fi dorit s duc via ascetic, nvitndu-l i pe Sf. Vasile. n Ep. 14 acesta i va
rspunde ns c Tiberina este una din vgunile i prpstiile cele mai adnci ale
lumii, n schimb despre Annisa vorbete ca de acele minunate inuturi ale Pontului
cf. Sf. VASILE cel Mare, Scrieri, Partea III, p. 148. Disputa este doar n materie de gust.
217
i clcnd pe scnduri, sau tu care eti naripat i nlat [n zbor] i

purtat pe sgeata lui Abaris19, nct, dei eti capadocian, s fugi de cele
ale Capadociei. 2. Sau am fcut oare vreo nedreptate c voi suntei palizi,
respirai greu i v msurai soarele, pe cnd noi suntem strlucitori, ne
sturm i nu suntem limitai? Cci pe acestea nu le avei. 3. Dar trii n
lux, suntei bogai i cumprai la pia. Pe aceasta nu o laud. De aceea
fie ncetezi s ne reproezi noroaiele cci nici tu nu i-ai furit cetatea,
nici noi iernile fie i noi i vom reproa n schimbul noroaielor
negustorii i [alte] asemenea lucruri netrebnice pe care le poart cetile.
1. Tu le ironizezi i le destrami pe cele ale noastre, fie glumind, fie
vorbind serios. Nu-i nimic. Rzi doar, umple-te de nvtur i bucurte
de prietenia noastr. Toate cele de la tine ne sunt folositoare, de orice fel
ar fi vreodat i oricum ar fi. 2. Cci mi se pare c le ironizezi pe cele de
aici nu ca s ironizezi [ceva], ci ca s m atragi spre tine, dac te neleg
cumva, ca cei care ndiguiesc rurile ca se le abat ntr-alt parte. Aa mi
sunt mereu [vorbele] tale.
3. Iar eu m minunez de Pontul tu, de ntunecimea pontic i de
locul vrednic [mai degrab] de refugiu, de crestele de deasupra capului i
de fiarele, care v ncearc credina21, de prpastia care se gsete
19
aman i preot al lui Apollo, de origine hiperborean (din nordul Mrii Negre, n
Eurasia central i nordic). Dup HERODOT, Istorii 4, 36, Abaris a cltorit pe o sgeat
n ntreaga lume, postind n acest timp. HERODOTUS, vol. 2: Books III and IV, trad. A.D.
Godley, William Heinemann, London; G.P. Putnams Sons, New York, 1921 (The Loeb
Classical Library) pp. 234-235. David ASHERI, Alan LLOYD, Aldo CORCELLA, A
Commentary on Herodotus Books I-IV, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp. 607608.
20
Prin aceast epistol, care dateaz tot din 361, i rspunde Ep.14 a Sf. Vasile, n care
acesta i acuz prietenul c este att de greu de convins, nct trebuind s renun la
deartele sperane pe care mi le pusesem n tine [Sf. Grigorie], se retrsese la Annisa, n
Pont. ntemeiaz o mnstire la poalele unui munte, ntr-o zon abrupt, nct nu avea
acces dect prin fa. Dar privelitea era splendid, Sf. Vasile vorbind de ruleul care
curgea apring ca depind frumuseea Strymon-ului din Amfipoli. De asemenea,
amintete mulimea florilor, ciripitul ncnttor al psrelelor, linitea departe de
zgomotul oraelor, fiind vizitat doar de cei care se ncumet s caute vnat cf. Sf.
Vasile cel Mare, Scrieri, Partea III, p. 147-148.
21
n Ep. 14, Sf. Vasile spunea totui c nu ar fi vorba de lupi i uri, ci de cirezi ntregi
de cerbi i cprioare sau iepuri cf. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Partea III, p. 148.
218
dedesubt, apoi de gaura de oarece22 [denumit] cu numele solemne de

loc de meditaie23, mnstire24 i coal25, de tufiurile de plante
slbatice i de coroana munilor stncoi, cu care nu v ncoronai, ci v
nchidei, 4. de aerul msurat i de soarele rvnit, pe care l ntrezrii ca
printr-un horn, o, cimerieni pontici fr de soare i condamnai nu numai
la ase luni de noapte, dup cum spun unii, ci care nu avei nici mcar o
parte a vieii neumbrit, ci o noapte lung ntreaga via26 i cu adevrat
umbra morii27, ca s griesc ca Scriptura. 5. Laud i calea ngust i
smerit, care nu tiu dac duce la mprie sau la iad dar care [sper]
s duc de dragul tu la mprie! i [pmntul] din mijloc, pe care
ce vrei? , m nel dac l numesc Eden i izvorul mprit n patru
capete din care lumea se adap28 sau pustiul uscat i fr ap, pe care
cine l va [putea] mbrnzi, lovind piatra cu toiagul lui Moise29?! 6. Cci
[partea] care a scpat de pietre este cu rpe, cea care [a scpat] de rpe
are spini; cea dincolo de spini este stnc; iar calea de peste aceasta este
abrupt pe ambele pri i ncordeaz mintea cltorilor i o exerseaz
pentru [pstrarea] siguranei. 7. Iar rul care nvlete jos este pentru
tine Strymon din Amfipoli30 i linitit. Dar nu are pete, ct mai degrab
pietre; nici nu se vars ntr-un lac, ci nvlete n adnc, o, tu ludrosule
i nscocitorule de nume noi! 8. Cci este mare i nspimnttor i
vuiete mai mult dect psalmodia celor de deasupra. Cataractele i
Catadoupa31 sunt nimic pe lng el. Unul ca acesta al vostru mugete ziua
i noaptea. 9. Este stncos i de netrecut; tulbure i imposibil de but;
singurul su lucru blnd este c nu mtur locaul vostru cnd uvoaiele
22
Gr. myoxia este un cuvnt inventat de Sf. Grigorie cf. trad. P. Gallay, vol. 1, p. 3, n. 4.
Jean Bernardi vorbete de gaur [vizuin] de marmot cf. Jean BERNARDI, Grigorie
din Nazianz, p. 98.
23
Gr. phrontisterion.
24
Gr. monasterion.
25
Gr. schole.
26
Aluzie la HOMER, Odiseea, 11, 15-19, dup care cimerienii se aflau la extremitatea
locuit, lng Okeanos care nconjura ntregul pmnt; fiind nvluii n cea i nori, nu
cunoteau lumina soarelui cf. HOMER, The Odyssey, trad. A.T. Murray, Harvard
University Press/William Heinemann LTD, Cambridge, Massachusetts/ London, vol. 1,
1945 (The Loeb Classical Library), pp. 386-387.
27
Ps 22, 4.
28
Fc 2, 10.
29
I 17, 6.
30
Ora important din Macedonia, pe malul rului Strymon, situat pe Via Egnatia.
31
Prima cataract a Nilului.
219
i iernile l nfurie. 10. Aceste sunt cele pe care noi [le credem] despre
aceste Insule ale Fericiilor iar acum ale fericiilor de voi. 11. Dar tu mi
te minunezi de erpuirile sub form de semilun, care mai degrab
stranguleaz trecerile de la poalele muntelui vostru dect s le blocheze,
de lanul muntos care se ridic deasupra cretetului, care v face viaa ca
cea a lui Tantal32, de brizele care ptrund i adierile pmntului, care v
nsufleesc cnd suntei amorii, 12. de psrile cnttoare, care ciripesc,
ns de foame, i zboar, dar a pustiu. Nimeni nu vine dect, spui [tu], la
vntoare. Adaug [te rog]: i ca s v numere mori. 13. Aceste [vorbe]
sunt prea lungi pentru epistol, dar prea puine pentru o comedie. Dac
vei gsi gluma cu msur, bine vei face; iar dac nu, vom aduga i mai
mult.
1. Pentru c gseti gluma cu msur, vom aduga i urmtoarele.
Prefaa este din Homer:
Ci vino, schimb tema i cnt frumuseea interioar34,
adpostul35 fr acoperi i fr u, vatra fr foc i fr fum, pereii
uscai de foc, ca s nu fim nimerii de picturile de noroi, condamnai ca
Tantal nsetai n ap, 2. ospul acela jalnic i fr mncare, la care
suntem chemai din Capadocia, nu ca [de fapt] la srcia lotofagilor36, ci
32
Tantal, rege n Lydia, n regiunea muntelui Sipylus. Dei era un favorit al zeilor, din
cauza unei greeli impardonabile fa de zei, prezentate ns diferit, a fost osndit venic.
Chinurile sale sunt descrise n Odiseea, 11, 582-592 (trad. A.T. Murray, pp. 426-429):
flmnd i nsetat, se afla ntr-un ru din care nu putea s bea, iar deasupra sa se aflau
fructe din care nu putea s mnnce. Cf. Jenny MARCH, Cassellss Dictionary of Classical
Mythology, Cassell, London, 2001, pp. 718-720.
33
Scrisoarea, datnd tot din 361, continu irul ironiilor din cea precedent. John
McGuckin consider c ascetismul preferat de Sf. Grigorie era unul teoretic i aristocrat,
nu att de spartan ca cel de influen rural, egiptean i sirian, centrat pe munca fizic,
aplicat de Sf. Vasile (cf. J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 94-99).
34
HOMER, Odiseea, 8, 492 (trad. A.T. Murray, pp. 292-295). Sf. Grigorie adapteaz versul
homeric, nlocuind frumuseea calului [troian] cu cea interioar.
35
Aici nu este vorba de mnstirea propriu-zis, ci de un adpost pentru meditaie din
preajma mnstirii, pe care cei doi l-au improvizat probabil ntr-o peter cu pereii
umezi din apropiere (cf. Jean BERNARDI, Grigorie din Nazianz, p. 98).
36
Lotofagii, mnctorii de lotus, o populaie african descris n Odiseea, 9, 84: cei
care consum o mncare floral (trad. A.T. Murray, pp. 308-309).
220
ca la masa lui Alcinoos37, noi tineri naufragiai i mizerabili38. 3. Cci mi

aduc aminte de acele pini i de acele supe cci aa se numesc , dar
mi-am adus aminte i de dinii care alunecau pe bucile [de pine], apoi
se ncletau i trgeau ca dintr-un ml. 4. Tu nsui ai fcut din acestea
mai mult dect o tragedie, ludndu-te cu propriile suferine. Dac nu ne
scpa cu adevrat din acestea marea hrnitoare de sraci vorbesc de
mama ta39 , care s-a artat ca un liman la vremea [potrivit] celor
cuprini de furtun, de mult eram mori, mai degrab jalnici dect de
laudat pentru credina pontic. 5. Cum s las deoparte grdinile nedemne
[s fie numite] grdin40 i fr legume i blegarul ca al lui Augias41
curat din cas, cu care le-am umplut pe acelea, cnd scoteam un car
imens, eu fiind culegtorul de vie, iar tu cel mnccios42, cu aceti grumaji
i aceste mini care mai poart nc urmele trudelor o, pmntule i
soare i aer i virtute! cci voi face o mic tragedie nu ca s legm
Hellespontul43, ci ca s nivelm rpa. 6. Dac nu te vei supra deloc de
cele spuse, nici noi n niciun caz. Dar dac te vei supra, cu att mai mult
noi de cele ntmplate. Le vom lsa deoparte pe cele mai multe, din
respect fa de alii de care ne bucuram mult.
37
Rege al feacilor din insula Scheria (cf. HOMER, Odiseea, 6, 8-12, trad. A.T. Murray, pp.
206-207) l-a primit deosebit de cald pe Ulise, cu un osp la care a sacrifact 12 oi, 8 porci
i 2 boi. HOMER, Odiseea, 8, 59-61 (trad. A.T. Murray, pp. 262-263).
38
Folosind denumirea de naufragiat, Sf. Grigorie se compar cu Ulise.
39
Sf. Emilia, mama Sf. Vasile cel Mare. Sf. Macrina a adus-o i pe aceasta n comunitatea
monastic din Annisa (cf. J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 90, 94).
40
Este inventat aici un cuvnt nou kepos (kepos grdin plus a privativ).
41
Rege al Elisului n Peloponez. Deinea o imens herghelie i staule pe msur, a cror
curare a devenit cea de-a cincea munc a lui Heracle. Cf. J. MARCH, Cassellss
Dictionary of Classical Mythology, pp. 159-160.
42
Dorete s sugereze o pereche amuzant.
43
Aluzie la episodul construirii unui pod mobil peste Hellespont (strmtoarea Dardanele)
de ctre otirea invadatoare a lui Xerxes. Dup o prim tentativ nereuit, podul de
frnghii i papirus fiind mturat de o furtun, Xerxes a poruncit ca marea s fie pedepsit
cu 300 de lovituri de bici, s i se arunce o pereche de ctue i s fie ameninat verbal
HERODOT, Istorii, 7, 34-35 (cf. HERODOTUS, vol. 3: Books V-VII, trad. A.D. Godley, William
Heinemann, London; G.P. Putnams Sons, New York, 1922 (The Loeb Classical Library),
pp. 347-349). A doua ncercare, podul fiind de data aceasta sprijinit pe vase, a reuit. Prin
aceast aluzie, Sf. Grigorie invoc deosebitele greuti.
221

1. Pe primele despre traiul pontic le-am trimis n glum, nu n
serios, dar cele pe care le scriu acum sunt foarte serioase. 2. Cine m-ar
pune n luna zilelor acelora de dinainte45, n care petreceam cu tine fiind
n suferin, de vreme ce durerea de bun voie este mai de cinste dect
plcerea fr de voie? 3. Cine [mi] va da [napoi] psalmodiile,
privegherile, retragerile prin rugciune ctre Dumnezeu i viaa care
prea nematerial i netrupeasc? Cine comuniunea i unitatea46 frailor
admirai i nlai de tine? 4. Cine ntrecerea i strduina pentru virtute,
pe care ni le ntream prin regulile scrise i prin canoane? Cine srguina
pentru cuvintele dumnezeieti47 i lumina din ele gsit cu cluzirea
Duhului? 5. Sau, ca s vorbesc de cele mai mici i mai uoare, cine [mi
va da napoi] pravila zilnic i munca de sine? Cine strngerea de lemne i
tiatul de pietre? Cine grdinritul i irigarea cu anuri? Cine platanul
acela de aur mai cinstit dect cel al lui Xerxes48, sub care nu un rege
moleit a ezut, ci un monah ponosit, 6. pe care eu l-am sdit, i Apollo
la udat [adic] tu, cinstite , dar Dumnezeu l-a fcut s creasc spre
cinstea noastr49, ca s rmn o amintire la voi a srguinei noastre, aa
cum n chivot se spune i se crede c [era] toiagul lui Aaron care a
nmugurit50. 7. Este foarte uor s te rogi pentru acestea, dar s le
dobndeti nu este uor. Ci fii alturi de mine, respir mpreun, lucreaz
mpreun virtutea i pstreaz folosul pe care l-am cules cndva mpreun
prin rugciuni, ca s nu ne destrmm puin cte puin ca o umbr, cnd
trece ziua. 8. Ct despre mine te respir pe tine mai degrab dect aerul i
44
Epistola continu irul celor precedente, datnd din anul 361, ns schimb tonul
ironic cu unul elegiac. Sf. Grigorie i propusese de altfel s scrie i o mic tragedie pe
aceast tem. n scrisoare, tonul devine foarte patetic, artnd c lucrurile pe care le
ironiza n scrisorile precedente i erau n realitate foarte apropiate.
45
Iov 29, 2.
46
Gr. symphychia unitatea de suflet.
47
Sfnta Scriptur.
48
Dup HERODOT, Istorii, 7, 31 (trad. A.D. Godley, pp. 344-345), Xerxes a ntlnit un
platan foarte frumos n Lydia, aproape de capitala Sardis, pe care l-a ornat cu aur i a pus
s fie pzit de unul dintre Nemuritori. Cf. Pierre BRIANT, From Cyrus to Alexander. A
History of the Persian Empire, trad. Peter T. Daniels, Eisenbrauns, Winona Lake,
Indiana, 2006, pp. 234-235.
49
1 Co 3, 6.
50
Nm 17, 8-10.
222
doar de aceea triesc ca s stau cu tine fie cnd eti de fa, fie prin
nchipuiri cnd lipseti.
1. Aprob prefaa epistolei tale. Dar ce nu este de aprobat din
[cuvintele] tale?! i tu ai fost cucerit s scrii ca noi, dup ce am fost silii
spre demnitatea preoeasc52. 2. ntr-adevr aceasta nu ne-a preocupat.
Cci suntem unul pentru cellalt, dac alii [ar putea s fie], martori
credincioi ai iubirii pentru filosofia smerit care rmne jos. 3. Dar poate
c era mai bine ca aceasta s nu se ntmple. Sau nu tiu ce s spun,
necunoscnd iconomia Duhului. 4. Dar dac s-a ntmplat, trebuie s o
pori, cel puin dup cum mi se pare, mai ales din cauza timpului care a
adus asupra noastr multe limbi eretice, ca s nu ne ruineze nici viaa
noastr, nici speranele celor care au crezut.
1. Este momentul judecii sntoase i al perseverenei, ca nimeni
s nu se arate mai brbat dect noi i s nu fie destrmate deodat
multele sudori i chinuri. De ce scriu acestea i de unde? 2. Prea iubitul
de Dumnezeu episcop al nostru, Eusebiu cci aa trebuie i s gndim
i s scriem despre el54 este fa de noi foarte panic i prietenos i s-a
nmuiat din cauza timpului ca fierul de foc. 3. Cred c va veni la tine i o
51
Este rspunsul la o scrisoare trimis de Sf. Vasile, n care i anuna prietenul c a fost
hirotonit. Dateaz din 362, cnd proasptul episcop Eusebiu de Cezareea Capadociei i
constituie un cerc de preoi colaboratori.
52
Sf. Grigorie fusese deja hirotonit la Crciunul din 361 n Nazianz, el fugind ns
imediat n Pont, la Sf. Vasile. La ntoarcere i va face apologia fugii (cf. versiunea
remodelat n Cuvnt de aprare pentru fuga n Pont dup ce a fost hirotonit i pentru
ntoarcerea lui de acolo, n: Sf. IOAN GUR DE AUR/Sf. GRIGORIE din Nazianz/Sf. EFREM
Sirul, Despre preoie, trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987, pp. 157-222).
53
Epistola este scris n 365, cnd se anuna n Cezareea o vizit a mpratului arian
Valens, cu ocazia creia urmau s aib loc i dispute teologice. Eusebiu de Cezareea nu
era priceput la discursuri, pentru c fiind aristocrat i bogat, fusese botezat chiar nainte
s fie ales episcop. El i adreseaz Sf. Grigorie o invitaie s-l ajute, numindu-l
preanvat. Sf. Grigorie rspunde afirmativ (Ep. 16), dar solicit s fie nsoit de Sf.
Vasile, care n urma unor nenelegeri cu Eusebiu se retrsese n Pont. Dup o scrisoare
n termeni mai duri, la care Sf. Grigorie rspunde cuteztor (Ep. 17), Eusebiu accept. n
epistola de fa, Sf. Grigorie i invit prietenul, mijlocind i pentru mpcarea cu Eusebiu
(cf. J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 140-145).
54
Tonul pacificator se datoreaz faptului c relaiile Sf. Vasile cu Eusebiu se rciser.
223
scrisoare de rugminte i de cerere55, dup cum mi s-a spus i dup cum

ne-au convins muli dintre cei care i cunosc bine [inteniile] aceluia. 4.
S i-o lum nainte acestuia, fie venind, fie trimind un mesaj, sau mai
degrab trimind un mesaj nainte56 [i] apoi venind, ca dup aceea s nu
fim ruinai fiind nvini, ci putnd birui [chiar] prin faptul de a fi nvini
ntr-un mod frumos i filosofic, ceea ni se cere de ctre muli57. 5. Deci
vino, ncrezndu-te n mine, i pentru aceasta i pentru momentul
[oportun]. Cci o revolt a ereticilor se arunc asupra bisericii58, unii fiind
deja de fa i producnd tulburare, iar alii, dup cum este vorba,
urmnd s soseasc. 6. i este pericol s fie ters cuvntul adevrului59,
dac nu se mic degrab duhul lui Bealeel, arhitectul nelept al unor
asemenea cuvinte i al dogmelor60. 7. Dac [i] se pare [potrivit] s vii, s
stai i s cltoreti chiar mpreun cu mine, s nu fugim deci de aceasta!
1. S nu te miri dac mi se pare c zic ceva paradoxal, nespus mai
nainte de vreunii. Mi se pare c ai slava unui brbat hotrt i neclintit i
ferm n cuget, dar mai [degrab] simplu dect ferm n a hotr i a face
multe. 2. Cci cel ce este lipsit de rutate suspecteaz mai cu anevoie
rutatea, dup cum este i ceea ce se petrece acum. Ne-ai chemat n
metropol, sinodul pentru episcop fiind adunat, iar nscocirea fiind
plauzibil i convingtoare. Prea c eti bolnav i c i dai ultima suflare
i doreai s ne vezi i s [ne] spui ultimele cuvinte62. Nu tiu ce se va
55
n gr. paraklesis rugminte i klesis cerere.

John McGuckin consider c Sf. Grigorie i-a rugat att pe episcopul Eusebiu, ct i pe
Sf. Vasile s fac primul pas, trimind celuilalt o scrisoare de curtoazie. Este posibil ca
scrisorile s fi plecat de fapt simultan. Sf. Grigorie d dovad de tact n medierea
mpcrii. Ulterior Sf. Grigorie va scrie c Sf. Vasile s-a fcut remarcat n aprarea
ortodoxiei niceene ca un zid ferm i o fortrea, o dalt care sparge piatra, un foc
printre mrcini (Cuv. 43) (J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, p. 143).
57
Prin a fi nvins are n vedere depirea nenelegerilor cu Eusebiu.
58
Se refer la disputele teologice pe care urmau s le poarte cu teologii arieni din alaiul
mpratului. Partida arian dorea s foloseasc oportunitatea vizitei mpratului Valens,
pentru a impune erezia n Biserica din Capadocia.
59
Dreapta credin, ortodoxia niceean.
60
Dup I 31,2-3; 35,30-31, Bealeel era arhitectul Cortului Sfnt, prenchipuire a
Bisericii. Pe acesta l compar cu Sf. Vasile, arhitectul duhovnicesc al Bisericii.
61
Este scris n iunie 370, la moartea episcopului Eusebiu de Cezareea Capadociei.
62
Pretextnd boala, Sf. Vasile l cheam pe Sf. Grigorie pentru a-l susine de fapt n
sinodul pentru alegerea noului episcop. Abia cnd afl c este vorba de un sinod i de
56
224
ntmpla i ce vom face cu [aceast] problem cnd vom fi de fa. 3. Eu

ns am pornit, fiind foarte suprat pentru [aceast] problem. Cci ce mi
este mai presus dect viaa ta sau mai tulburtor dect plecarea [ta]?! Am
vrsat izvoare de lacrimi i te-am jelit i m-am simit acum pentru prima
dat ntr-o stare nefilosofic. Cci ce n-am ndeplinit dintre cele ale
nmormntrii?!63 4. Dup ce am aflat c episcopii se ntlnesc n cetate,
am dat napoi din avnt, m-am minunat mai nti c nu ai vzut ceea ce
este potrivit i nu te-ai pzit de multele limbi (glasuri), care i insult
degrab pe cei curai. n al doilea rnd, c nu ai considerat c acestea ni
se cuvin ie i mie, crora i cuvntul i viaa i toate ne erau comune,
fiind astfel de la nceput n armonie unul cu altul de la Dumnezeu. n al
treilea rnd s fie i acesta spus c ai socotit c asemenea propuneri
sunt pentru cei mai evlavioi i nu pentru cei mai puternici sau cei mai
prietenoi cu mulimile. 5. Eu din cauza aceasta am dat napoi64 i m
retrag. Dar ie nsui dac i se pare [potrivit], gndete-te s fugi de
tulburrile din mijlocul [acestora] i de suspiciunile cele rutcioase. Iar
evlavia ta (pe tine) o voi vedea atunci cnd lucrurile se vor aeza i va fi
timp; i i voi reproa [i altele] mai multe i mai grave.
1. Cnd am aflat c ai fost pus pe tronul cel nalt i Duhul a reuit
s arate candela pe sfenic66, care nici nainte nu lumina slab, recunosc
alegerea noului episcop, Sf. Grigorie i d seama c prietenul su exagerase. Se ntoarce
n Nazianz, ulterior doar tatl su, Sf. Grigorie cel Btrn, episcopul de Nazianz,
participnd la sinod i susinndu-l pe Sf. Vasile. Din Nazianz, Sf. Grigorie ns i ajut
discret prietenul: l convoac la sinod pe Eusebiu de Samosata, susintor al niceenilor i
redacteaz n numele tatlui su o scrisoare de recomandare fcut sinodului n favoarea
Sf. Vasile (Ep. 41), care s fie discutat pn la sosirea episcopului de Nazianz cf. J.A.
MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 171-175. Oricum, Sf. Vasile i dorea tronul
episcopal ntr-un interes nobil: alegerea lui asigura ortodoxia nicean n Capadocia cf.
Paul GALLAY, La vie de Saint Grgoire de Nazianze, Emanuel Vitte, Lyon/Paris, 1943,
pp. 92-95.
63
Se observ ironia fin. Hiperbolizndu-i manifestrile la primirea vetii mbolnvirii
prietenului su, dorete de fapt s-l mustre pentru c a recurs la aceast stratagem
pentru a-l convoca n Cezareea i a-l ajuta s ajung episcop.
64
Lit. am lovit pupa [de valuri], adic a vsli napoi, pentru a opri corabia.
65
Epistola este scris dup sept. 370, cnd Sf. Vasile este ales episcop de Cezareea. Ea
conine felicitrile adresate, rspunznd i unei invitaii adresate de Sf. Vasile de a veni n
Cezareea. Sf. Grigorie nu se deplaseaz n metropol, dorind s se in departe de politica
bisericeasc, fapt pe care l motiveaz cu grija de a nu produce tulburri prin suspiciunea
de partizanat cu Sf. Vasile.
225
15
[c] m-am bucurat. De ce nu a fi fcut-o, vznd c obtea Bisericii era

ntr-o stare rea i avea nevoie de o asemenea cluzire? 2. Dar nu am
alergat ctre [tine] imediat, nici nu voi alerga, chiar dac tu nsui mi-ai
cere aceasta. Mai nti ca s-i pzesc demnitatea i ca s nu pari c-[i]
aduni partizani cu bdrnie i nfierbntare, cum spun calomniatorii. 3.
n al doilea rnd, pentru a-mi face [o poziie] stabil i ireproabil. Poate
c vei spune: cnd vii i pn cnd stai retras? Pn cnd va porunci
Dumnezeu i vor trece umbrele atacatorilor i ale invidioilor. 4. Cci tiu
sigur c leproii nu vor rezista s-i nchid lui David Ierusalimul67.
1. Cum s ne fie [vorbele] tale ciorchini mruni, o, cpetenie
dumnezeiasc i sfnt?! Ce vorb i-a trecut de ngrditura dinilor69?
Sau cum ai cutezat s spui aceasta, nct s cutez i eu puin?! Cum de sa pornit cugetul sau a scris cerneala sau a primit papirusul? 2. O,
prelegeri i Atena i virtui i sudori din cauza prelegerilor. Aproape m
faci s compun o tragedie prin cele pe care le scrii. Cum de nu m cunoti
pe mine sau nu te cunoti pe tine nsui, o, ochi al lumii, glas i trompet
mrea, palat70 al prelegerilor?! 3. Sunt oare [vorbele] tale mici pentru
Grigorie? Cci ce altceva ar cinsti Grigorie pe pmnt dac nu pe tine? 4.
Este o singur primvar printre anotimpuri, este un singur soare printre
astre, un singur cer care le cuprinde pe toate, o singur voce ntre toate
a ta, dac sunt n stare s judec unele ca acestea i admiraia nu m
neal, ceea ce nu cred. 5. Dar dac ne acuzi c nu [te] cinstim dup
vrednicie, [atunci] s-i acuzi pe toi oamenii. Cci altul nu te-a cinstit i
nu te va cinsti dup vrednicie, ci doar tu i grandilocvena ta, dac este
[permis] aa ceva ca s te lauzi singur i [dac] este aa legea
66
Mt 5, 15.
2 Rg 5, 6.
68
Este scris tot n 370, ca replic la o epistol trimis de Sf. Vasile, n care acesta se
plngea c rugmintea lui adresat prietenului Grigorie de a veni n Cezareea este
dispreuit, ca nite struguri mruni, care nu meritau s fie culei i pui n teasc. Dup
John McGuckin, alegerea ca arhiepiscop al Cezareei a marcat nceputul deteriorrii
relaiei dintre Sf. Vasile i Sf. Grigorie, pentru c acesta din urm socotea c prietenul
su a prsit viaa filosofic i a rvnit scaunul episcopal J.A. MCGUCKIN, St Gregory of
Nazianzus, pp. 173, 179.
69
HOMER, Iliada 4, 350 (cf. HOMER, The Iliad, trad. A.T. Murray, William Heinemann ltd,
London / G.P. Putnams Sons, New York, 1928, vol. 1, pp. 178-179).
70
Joc de cuvinte ntre basileion palat i numele Basileios (Vasile).
67
226
discursurilor la noi. 6. Dar dac [ne] acuzi c [te] dispreuim, de ce [nu ne

acuzi] mai nti de nebunie?! Eti iritat c filosofm? Permite-mi s spun
c doar aceasta este mai nalt i dect cuvintele tale.
1. Aflu c te tulburi din cauza inovaiei recente72 i c ai probleme
din cauza zdrniciei sofistice i netrebnice a celor potentai. i nu este
deloc de mirare. Cci nu eram necunosctor al invidiei i [al faptului] c
muli din jurul tu se ngrijesc de ale lor prin tine i aprind scnteia
micimii sufleteti. 2. Nu m tem c ai suferi nefilosofic n necazuri i
nedemn de tine i de noi. Ci cred c mai ales acum se va face cunoscut
Vasile al meu i c se va arta filosofia pe care ai cules-o tot timpul i se
va impune deasupra insultelor ca printr-un val nalt i va rmne
netulburat, cnd alii se cutremur. 3. Dac i se pare [potrivit], voi
participa i cu vreo prere dac marea mai are nevoie de ap i tu de
sftuitor! dar oricum m voi folosi [de ncercri] i voi filosofa fiind
insultat mpreun [cu tine].
1. Nu ncetezi s ne ponegreti c [suntem] needucai, stngaci,
neprietenoi i nevrednici nici mcar s trim, pentru c am ndrznit s
le nelegem pe cele suferite?! i tu nsui ai spune c nu am nedreptit
cu nimic altceva, nici nu tim despre noi nine s-i fi fcut vreun ru fie
ntr-o chestiune mare, fie ntr-una mic, [i] nici nu am consimi la
71
Scrisoarea dateaz din 372. La nceputul anului 372, mpratul arian Valens divide
printr-un edict dioceza Capadociei n dou: Cappadocia Prima, cu metropola Cezareea,
i Cappadocia Secunda, cu metropola mai nti la Podanda, mutat apoi, chiar prin
intervenia Sf. Vasile (Ep. 74-76), n cetatea mult mai important, Tyana. Antim, episcopul
de Tyana, va deveni rivalul Sf. Vasile, considernd mpotriva acestuia c i se cuvine
impunerea autoritii n teritoriile adugate noii dioceze din punctul de vedere al
administraiei imperiale cf. P. GALLAY, La vie de Saint Grgoire de Nazianze, pp. 106108.
72
mprirea diocezei, care avea mai degrab cauze administrative i financiare, dect
religioase. Totui Sf. Grigorie le consider religioase, pentru c Antim de Tyana va
ncerca s-i atrag pe semi-arieni J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 187188.
73
Scris aproape de Patile anului 372. Ca s contracareze mprirea teritorial care l
dezavantaja prin apariia rivalului Antim de Tyana, Sf. Vasile creeaz noi episcopii, unde
i instaleaz apropiai: Amfilohie, vrul Sf. Grigorie, n Iconiu, Sf. Grigorie n Sasima (azi
Tirhan/Hasankoy), Sf. Grigorie, fratele Sf. Vasile, n Nyssa.
227
[aceasta]. Am cunoscut doar c suntem nelai, mult prea trziu, dar am

cunoscut. 2. Dm vina pe tronul [mitropolitan] care te-a fcut deodat
mai nalt dect noi74. i ne temem s nu fim nvinuii de [faptele] tale i
[s fie nevoie] s ne aprm n faa celor care le tiu clar att pe cele de
dinainte ale noastre, ct i pe cele de acum. Dintre cele pe care le sufr
acesta este cel mai hilar i mai jalnic [lucru], ca [cineva] s fie nedreptit
[dar s fie] i nvinuit, cum ni se ntmpl nou acum. 3. [Unii ne]
nvinuiesc [de ceva], alii de altceva, cum vrea fiecare, dup felul fiecruia
sau dup msura mniei mpotriva noastr, iar cei mai omenoi [ne
nvinuiesc] de dispre i nesocotin i c noi am fost aruncai dup ce am
fost folosii, ca cele mai de necinstit dintre vase [care] nu mai sunt
vrednice de nimic sau ca aceste suporturi pe care [se pun] bolile, care
dup fixare sunt ndeprtate i pe care se scuip. 4. Dar s-i lsm pe
acetia s se bucure i s spun orice ar spune; nimeni nu va struni
libertatea limbii. i tu, ca rsplat pentru mine, arunc speranele fericite
i goale, pe care le-ai nscocit mpotriva celor care [ne] ponegresc, cum c
sub pretextul cinstei ne tratezi jignitor ca pe nite uuratici i dedai la
asemenea lucruri. 5. Dar eu voi arta ceea ce este al meu aa cum este; s
nu te superi deloc pe mine. [i] voi spune cele pe care le-am spus deschis
i n timpul necazului, fr s fi fost nfierbntat de mnie nici covrit de
ceea ce s-a petrecut nct s-mi fi pierdut minile i s nu tiu ce spun. 6.
Nici arme nu-mi voi procura, nici strategii nu voi nva, pe care nici
nainte nu leam nvat, cnd momentul prea mai potrivit, cnd toi se
narmau i se ndrjeau tii neputinele celor slabi nici nu-i voi ine
piept lui Antim75 celui pus pe rzboi, dei este un rzboinic necopt, eu
74
Sf. Grigorie a fost hirotonit episcop prin insistenele Sf. Vasile i ale tatlui su, Sf.
Grigorie cel Btrn. De altfel, chiar n cuvntarea rostit la instalare a spus: Nu, n-am
fost convins, am fost silit (Cuv. 9), iar n De vita sua, punea aceeasta direct pe seama
ambiiei episcopale a prietenului su: Nu tiu dac trebuie s-mi fac reprouri mai
degrab mie nsumi [] sau ie, cel mai bun ntre brbai, din pricina nlimii pe care i-a
dat-o scaunul? [] Cum m-ai putut abandona att de mult nct s piar din via o lege a
prieteniei care-i cinstete astfel pe prieteni? Ieri eram lei; astzi eu sunt o maimu, iar
pentru tine e puin lucru s fii i un leu [] Dei n celelalte era cu totul n afara
minciunii, acela [Vasile] era pentru mine un mincinos, pentru c [] el m silea s urc pe
scaunul unei episcopii, i nsui tatl meu mi-a jucat a doua oar aceast fest trad.
Ioan I. Ic jr., n: J. BERNARDI, Grigorie din Nazianz, p. 304.
75
Ignornd noua mprire administrativ, Sf. Vasile particip mpreun cu Sf. Grigorie la
srbtoarea Sf. Martir Oreste, la poalele Mt. Taurus, n urma creia sunt strnse daruri
episcopale pe care Sf. Vasile le ncarc pe catri spre a le duce la Cezareea. Datorit
proximitii martyrion-ului fa de Tyana, Antim revendic darurile episcopale pentru
228
fiind ns simplu i nerzboinic i susceptibil [mai degrab] de rniri. 7.

Dar lupt-te tu nsui cu acela, dac aceasta i place, cci trebuinele
adesea i fac rzboinici chiar i pe cei slabi sau caut pe unii care s
lupte cnd [acela] i ia catrii, pzind trectoarea, ca acel Amalec care i
inea calea lui Israel76. Iar nou d-ne n locul tuturor isihia. 8. De ce
trebuie s m rzboiesc pentru puii de animale i pentru psri, i nc
unele strine, ca pentru suflete i canoane? De ce s lipsesc mitropolia de
strlucitoarea Sasima77 sau s dezvlui i s art gndul secret, care
trebuie s fie tinuit?78 9. Iar tu fii brbat i puternic i trage-le pe toate
spre slava ta, dup cum rurile [adun] uvoaiele, fr s pui mai presus
nici prietenia nici obinuina cu binele i cu pietatea i fr s dai atenie
la ce vei prea c eti fcnd acestea, ci rmnnd doar al Duhului. 10.
Ct despre noi, vom ctiga din prietenia ta doar faptul de a nu ne
ncrede n prieteni i de a nu avea nimic mai de cinste dect pe
Dumnezeu.
sine, folosind pentru aceasta un grup narmat cu ciomege. Pentru c instalarea n Sasima
urma s aib loc, Sf. Grigorie renun, profund dezgustat de rivalitile episcopale J.A.
MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, p. 197. Jean Bernardi socotete c grupul narmat
ia blocat de fapt chiar Sf. Grigorie intarea n Sasima cf. J. BERNARDI, Grigorie din
Nazianz, p. 108. Cert este c Sf. Grigorie nu va ajunge niciodat n Sasima ca episcop,
dup cum spune i n De vita sua: nu m-am lipit deloc de biserica dat mie, nici mcar
pentru a aduce o singur jertf sau a m ruga mpreun cu poporul ori a-mi pune minile
peste vreun cleric (trad. I.I. Ic jr., pp. 306-307).
76
I 17, 8 .u.
77
n De vita sua, Sf. Grigorie descrie comic Sasima: Exist o staie la jumtatea oselei
ce traverseaz Capadocia, acolo unde aceasta se rupe n alte trei drumuri, fr ap, fr
iarb, nici mcar liber, un ctun cumplit de respingtor i strmt. Peste tot pulbere,
zgomote i case, trguri, suspine, perceptori, instrumente de tortur i lanuri, iar
poporul ei format doar din oameni strini i rtcitori. Aceasta e Biserica sasimenilor
mei! (trad. I.I. Ic jr., p. 305).
78
n De vita sua, vorbete direct de calculul politic i de dorina de putere a Sf. Vasile:
Aici [la Sasima] [Vasile] i-a fcut un nou scaun [episcopal] n cazul cnd altul i l-ar rpi
pe al su cu fora. [] Scaunul nu se putea ocupa fr vrsare de snge, pentru c el era
n mijlocul cmpului de lupt dintre doi episcopi rivali i se dezlnuise o ncletare
cumplit, a crei cauz era mprirea patriei [provinciei natale] care organizase n ea
dou ceti metropole, mame de copii mici. Sufletele erau pretextul, cauza real era
iubirea de stpnire; cci ezit s spun c au fost bogiile i impozitele care zdruncin n
chip nenorocit lumea ntreag (trad. I.I. Ic jr., p. 305).
229

1. Ne acuzi de nelucrare i uurtate, pentru c nu am acceptat
Sasima ta, c nu ne punem n micare ca episcop i c nu ne narmm
unii mpotriva altora ca o mncare aruncat n mijloc cinilor. Dar pentru
mine cea mai mare fapt este nefptuirea80. 2. i ca s cunoti unul dintre
bunurile mele, att de mult m mndresc cu inactivitatea81, nct n
aceast privin cred c [le] sunt tuturor chiar o lege de noblee
sufleteasc. 3. Iar dac toi ne-ar imita, atunci nici Bisericile nu ar mai
avea vreo problem nici credina care devine pentru fiecare o arm a
propriilor certuri nu ar mai fi clintit.
1. Ct de nfierbntat i de nrva opi [tu] n scrisori! i nu este
nimic uimitor c tu imediat ce ai gustat din slav, vrei s ne ari ce slav
ai gsit, ca astfel s te faci i mai mrit, ca aceia dintre pictori care
zugrvesc anotimpurile. 2. Dar ca s fie relatate de ctre mine toate, cele
despre episcopi i despre scrisoarea de care tu eti nemulumit, de unde
am plecat i ncotro am mers i unde ne-am oprit, [aceast sarcin] pare
s fie mai mare dect pentru o scrisoare i o chestiune nu de apologie [a
mea], ct mai degrab de istorie. 3. Pentru a o prezenta pe scurt,
preanobilul Antim a venit cu civa episcopi, fie pentru a-l vizita pe tatl
meu, cci aceasta a prut, fie fcnd n grab cele ce a fcut83. 4. [M]-a
pus la mult ncercare n multe [privine]: parohiile, Sasima, Limnai84,
79
Scris ca i precedenta, aproape de Patile anului 372.

Gr. apraxia, un joc de cuvinte cu praxis, fapt. Aceasta ar fi deviza Sfntului Grigore.
81
Gr. apragmosyne.
82
Scris dup Patile din 372.
83
Sf. Grigorie vorbete aici de un sinod inut n Nazianz, la care Antim i-a argumentat
poziia mpotriva Sf. Vasile, care nici nu a fost invitat. John McGuckin arat c la acest
sinod Sf. Grigorie cel Btrn a consimit c Sasima s nu mai fie revendicat, urmnd ca
Sf. Grigorie (cel tnr) s slujeasc n Nazianz. Dei tonul epistolei este pacificator, abia
la final devenind mai caustic, pr. McGuckin vede aici o ruptur iremediabil ntre cei doi,
Sf. Vasile nemaiavnd de atunci nainte ncredere n Sf. Grigorie ca aliat al politicii sale
bisericeti J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 202-203. Totui, cred c pr.
McGuckin insist prea mult pe divergene, de exemplu argumentnd c ulterior Sf.
Grigorie nu l va mai considera pe Sf. Vasile ca mitropolit, ci chiar pe Antim de Tyana (p.
215). La nivel duhovnicesc ns prietenia dintre cei doi nu a avut de suferit.
84
Urmez ediiei lui P. Gallay, care consider corect gr. limnai lacuri ca fiind numele
unei localiti. n urma tentativei nereuite a Sf. Vasile de a-l instala episcop de Sasima pe
80
230
hirotonia noastr, vorbind plcut, ntrebnd, ameninnd, aprndu-se,

blamnd, ludnd, trasnd cercuri n jurul lui, ca i cum ar trebui ca noi
s ne uitm doar spre el i spre noua Mitropolie, care este mai mare. 5.
De ce circumscrii nuntru cetatea noastr, de vreme ce noi considerm
cu adevrat [aceast] Biseric drept mam a Bisericilor de mult timp? n
final, a plecat fr izbnd, trgndu-i mult rsuflarea, acuzndu-ne de
vasilism, ca [un soi de] filipism85. 6. i prem cumva c am greit cu
aceasta? Nu cred. Uit-te dar i la scrisoare, n ce msur are ceva jignitor
din partea noastr. Ne-au impus o adunare sinodal, dar cnd eu m-am
opus i am numit-o insolen, au considerat o a doua [posibilitate], ca voi
s fii invitai prin mine pentru a lua o hotrre referitor la acestea. 7. Am
sprijinit aceasta ca s nu fie prima, lsnd [astfel] totul n seama voastr,
dac voii s i chemai unde i cnd anume, ceea ce era [poziia] cuiva
care [v] onoreaz, nu care [v] insult. Dac nu am nedreptit deloc
prin aceasta, spune [, te rog,] restul. Dac trebuie s o tii de la mine, v
voi citi scrisoarea aceasta a lui Antim, pe care atunci cnd a ocupat
Limnai, dei noi i-am interzis i l-am ameninat, ne-a trimis-o, jignind i
reprond i cntnd ca un imn de victorie mpotriva noastr ca nvini.
8. i ce sens are s-l ofensm pe el pentru voi, dar s v fim i vou
neplcui ca s-l mulumim pe acela? Acestea trebuia ns s le cunoti
mai nainte, o, minunatule, i nu s m insuli, dac nu pentru alt motiv,
mcar pentru c suntem preoi. 9. Dac eti farnic i ambiios i ne
vorbeti cu superioritate, ca un mitropolit unor micropolii86 sau chiar
unora fr sediu87, [atunci] avem i noi mndria s ne opunem. Cci
aceasta este foarte uor oricui i este deopotriv cel mai rezonabil.
1. Eu de la nceput te consideram i te consider i acum profesor al
vieii, nvtor al dogmelor i orice ar gri cineva dintre cele bune. i de
ar fi un alt ludtor al [faptelor] tale, [acela ar sta] fie alturi de mine fie
dup mine. Sunt att de cucerit de evlavia ta (de persoana ta) i astfel
Sf. Grigorie, Antim de Tyana i ntrete poziia n zon numind imediat un episcop n
Limnai.
85
Aluzie la Filipicele lui Demostene.
86
Am pstrat jocul de cuvinte care denot relaia de superioritate ntre mitropolit,
episcopul din metropola diocezei, i sufraganii si, din cetile subordonate.
87
Aluzie la faptul c Sf. Grigorie i prsise sediul din Sasima.
88
Scris cndva n anii 372-373.
231
sunt n mod sincer al tu. i nu este nimic uimitor, cci unde comuniunea
este mai mult, mai mult este i experiena, iar unde experiena este mai
abundent, i mrturia este mai deplin. 2. Iar eu nu am alt ctig s
triesc dect prietenia i comuniunea cu tine. Aa cred despre acestea i
[aa vreau] s cred. Iar cele pe care le scriu acum, nu le scriu de bun
voie, i totui [le] scriu. i s nu te superi pe mine, altfel voi fi eu nsumi
foarte suprat, dac nu crezi c i spun i i scriu acestea din
bunvoin.
3. Muli ne-au condamnat ca nefiind puternici n credin; acetia
pun laolalt cele ale noastre [i] bine fac. Unii ne acuz de impietate n
mod fi, alii de laitate; de impietate, cei care cred c [noi] nu deinem
[nvtura] n mod sntos; de laitate, cei care dau vina pe disimulare.
De ce s fie nevoie s spun i [acuzele] altora?! i voi povesti bunoar
ceea ce s-a ntmplat recent.
4. A fost un banchet89, iar la banchet au participat nu puini dintre
cei renumii i prieteni cu noi, ntre acetia i un brbat oarecare dintre
cei care se nconjoar cu un nume i o nfiare de evlavie90. nc nu se
buse, dar discuia era despre noi, ceea ce la banchete le place s se
ntmple n loc de vreun alt fleac dintre cele aprute. Pe cnd toi se
mirau de [faptele] tale i ni le aplicau [i] nou ca unii care filosofm la fel
i vorbeau despre prietenia [noastr], despre Atena i despre mpreunsulfarea i mpreun-cugetarea [noastr] ntru toate, pretinsul nostru
filosof a iscat o problem teribil. 5. Ce este aceasta spune , oameni
buni91?, a strigat foarte vehement. Ct de mult suntei mincinoi i
linguitori. i pentru altele s fie ludai oamenii, dac [aa] se pare, iar
eu nsumi nu [v] contrazic. Dar [lucrul] cel mai mare nu-l accept: n
zadar este ludat Vasile pentru ortodoxie, n zadar i Grigorie, pentru c
unul trdeaz credina prin cele pe care le spune, iar cellalt este
mpreun-trdtor prin cele pe care le sprijin. 6. De unde aceasta am
zis [eu] o, tu, nebunule i noule Datan i Abiron92 prin nesocotin? De
89
John McGuckin avanseaz ipoteza dup care ar fi vorba de banchetul de dup

instalarea episcopului de Doara n Capadocia Secunda, n toamna anului 373 J.A.
MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, pp. 216-217. Pr. McGuckin socotete epistola ca
demonstrnd critica adresat de Sf. Grigorie iconomiei Sf. Vasile n ce privete teologia
despre dumnezeirea Sf. Duh.
90
Un monah. Din scrisoarea de rspuns a Sf. Vasile, Ep. 71, s-ar nelege c ar fi vorba de
un egumen de lng Cezareea cf. J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, p. 218.
91
Gr. o, [voi] cei de fa, lit. o, [voi] acetia.
92
Nm 16.
232
unde ne-ai venit [ca] dogmatist? Cum de te faci judector al unora ca

acestea? 7. Am venit acum a zis [el] de la adunarea pentru martirul
Eupsihie93, cci aa era, iar acolo l-am ascultat pe marele Vasile
teologhisind despre Tatl i despre Fiul [lucruri] foarte alese i
desvrite i pe care altcineva nu le-ar [concepe] cu uurin, dar pe
Duhul l lsa deoparte. i a adugat o pild cum c unele dintre ruri
trec de pietre, dar mtur nisipul. 8. De ce oare, o, minunatule, a spus
uitndu-se la mine , teologhiseti tu atunci n mod deschis c Duhul este
aa? i a amintit de unul dintre [cuvintele] mele ntr-un sinod numeros94
cnd teologhisind am spus apoi despre Duhul acel [cuvnt] renumit:
Pn cnd s ascundem candela sub obroc?95 Dar acela (Vasile) arat
ntr-un mod obscur i oarecum zugrvete umbrit cuvntul, nu vorbete
deschis despre adevr, mpuind auzul ntr-un fel mai degrab politic dect
drept-credincios i ascunznd echivocul prin puterea cuvntului.
9. [Aceasta] pentru c eu [i-]am zis , stnd ntr-un col, netiut
multora i abia cunoscut cu ce a spune i c a spune [ceva], filosofez
fr [niciun] pericol. Dar cuvntul lui este mai mult, pentru c este mai
renumit i prin sine i prin Biserica [lui]. 10. i orice este spus [de ctre
el se aude] n mod public, iar rzboiul n legtur cu el este mare, ereticii
cutnd s se prind pn i de o simpl vorb i chiar de Vasile, ca s fie
scos afar din Biseric, n timp ce [el] a rmas aproape singura scnteie a
adevrului i putere de via, toi n jur fiind covrii, iar rul a prins
rdcin n cetate i din Biserica aceasta ca dintr-un sediu a rvit
ntreaga lume. 11. De aceea este mai bine ca adevrul s fie administrat
acomodndu-ne puin timpului ca unui nor dect s fie distrus prin
claritatea predicrii. Cci noi nu avem nicio vtmare, adunnd i din alte
93
Martir n Cezareea din timpul mpratului Iulian, despre care relateaz Sozomen,
Istoria bis., 5, 11 (cf. trad. P. Gallay, p. 75, n. 1). Sf. Vasile cel Mare l menioneaz n Ep.
100 i 176 (cf. Saint BASILE, Lettres, vol. 1, trad. Yves Courtonne, Les Belles Lettres,
Paris, 1957, p. 219; vol. 2, 1961, pp. 112-113) cu ziua de prznuire n Cezareea 7 i
respectiv 5 sept. Ioan CHIRVASIE, nvtura despre Sfntul Duh la Sfntul Vasile cel
Mare, n: Emilian Popescu / Adrian Marinescu (ed.), Sfntul Vasile cel Mare. nchinare
la 1630 de ani, Ed. Basilica, Bucureti, 22009, p. 102, n. 15 consider c data era de fapt
cea din 7 sept.
94
De remarcat c n prima sa cuvntare ca episcop, n 372, inut n biserica din Nazianz,
Sf. Grigorie i manifestase aceeai iconomie n a nva deschis dumnezeirea Duhului
(Cuv. 10). La scurt timp ns, probabil la srbtoarea Sf. Oreste n martyrion-ul de la
poalele Mt. Taurus, tot n 372, Sf. Grigorie profeseaz deschis nvtura despre
dumnezeirea Sf. Duh (Cuv. 11) J.A. MCGUCKIN, St Gregory of Nazianzus, p. 194-196.
95
Mt 5,15.
233
texte faptul de a recunoate Duhul drept Dumnezeu, cci adevrul st nu

att n vorbire ct mai ales n cuget. Iar pentru Biseric este o mare
pierdere dac pentru un singur brbat este prigonit adevrul96.
12. Cei de fa nu au acceptat iconomia, pentru c ar fi nvechit i
i-ar ridiculiza pe ei, ci au strigat mpotriva noastr, c administrm mai
degrab laitatea dect nvtura. Cci ar fi mult mai bine s pzim
[poporul] nostru prin adevr dect s-l pervertim i s nu admitem ceea
ce este strin prin pretinsa noastr iconomie. 13. Iar amnunit cele pe
care le-am spus, cele pe care le-am auzit i cum m-am suprat pe
oponeni aproape peste msur i dincolo de obiceiul meu, ar fi acum
mult de relatat i nu ar fi nici folositor. 14. Dar fiind sfritul discuiei,
iam ndeprtat astfel pe acetia. ns tu nva-ne, o, cap dumnezeiesc i
sfnt, pn unde putem s mergem cu teologia Duhului i ce vorbe
trebuie s folosim i pn unde s aplicm iconomia, ca s le avem pe
acestea n faa oponenilor. 15. Cci dac a avea nevoie acum s nv
aceasta, eu care te cunosc pe tine i [vorbele] tale cel mai mult dintre toi
i adeseori am dat i am primit siguran cu privire la acestea, [atunci] a
fi cel mai nenvat i mai nefericit dintre toi97.
96
Constantin CORNIESCU, nvtura Sfntului Vasile cel Mare despre Sfntul Duh, n:
E. POPESCU / A. MARINESCU (ed.), Sfntul Vasile cel Mare, pp. 117 consider c tcerea
Sf. Vasile n legtur cu dumnezeirea clar exprimat a Duhului Sfnt ine de motive de
iconomie, pentru a nu-i ndeprta pe pnevmatomahi de Biseric. Unul dintre ei este
ascetul Eustaiu de Sebasta, cu care Sf. Vasile pstreaz legtura i-l socotete apropiat,
dar de care se rupe definitiv n 376 (cf. p. 114). La fel i tefan ALEXE, Dumnezeirea
Sfntului Duh la Sfntul Vasile cel Mare, n: E. POPESCU / A. MARINESCU (ed.), Sfntul
Vasile cel Mare, p. 128, n. 31. Deosebit de important pentru subiect este Ep. 113 a Sf.
Vasile, scris n 372, care conine sfaturi adresate preoilor din Tars, n sensul c doar cei
care negau vehement dumnezeirea Duhului erau exclui din comunitate: ntruct, dar,
sau deschis multe guri grind mpotriva Duhului Sfnt i s-au ascuit multe limbi hulind
mpotriva Lui, V rugm ca, n msura n care v st n putere, s micorai ct mai mult
numrul acestor hulitori, primind n comuniune pe cei care nu socotesc c Duhul Sfnt e
o creatur, pentru ca n felul acesta ori s se micoreze numrul lor i s se ntoarc
ruinai la adevr, ori, dac totui mai struie n rtcire, s-i regseasc credina cnd
vor vedea ct de puini au mai rmas. Deocamdat s nu le cerem nimic mai mult, ci s
propunem frailor care vor s se uneasc cu noi s recunoasc simbolul stabilit la sinodul
din Niceea, iar dac primesc acest lucru, s le cerem doar atta: s nu spun despre
Duhul Sfnt c ar fi o creatur. Mai mult dect atta V rugm s nu le cerei, pentru c
sunt convins c n urma contactelor ndelungate i a strdaniilor panice orice ar mai fi
nevoie, pentru clarificarea lucrurilor, ne-o va drui Dumnezeu (trad. rom., p. 294).
97
Prin aceasta, Sf. Grigorie arat c nici el nici prietenul su nu aveau niciun dubiu n
legtur cu dumnezeirea Duhului, ns Sf. Grigorie i solicit Sf. Vasile o stratagem
pentru discuiile cu pnevmatomahii.
234

1. Aceasta era [o chestiune] pe care ar fi intuit-o i altcineva dintre
cei pricepui. Dar nu m-am temut s-i scriu, eu cel nvechit i necugetat.
Cele scrise te-au ntristat, dar eu zic c nici pe drept nici n mod justificat,
ba [chiar] foarte exagerat. 2. Nu [i-]ai recunoscut tristeea, dar nici nu [i]ai ascuns-o, dei ai fcut aceasta ntr-un mod nelept, acoperindu-i cu
demnitate faa trist cu o masc. 3. Ct despre mine, dac am fcut
aceasta cu viclenie i cu rutate, voi fi lovit nu att de tristeea ta, ct de
adevrul nsui. Dar dac [am procedat] cu simplitate i cu buna [mea]
intenie obinuit, dau vina pe pcatele mele, nu pe dispoziia ta. Doar c
era [mai] bine s le ndrepi pe acestea dect s fii dezgustat de cei care
[te] sftuiesc. 4. De aceea i vei vedea tu nsui [soluia] ta, fiind n stare
s-i sftuieti despre unele ca acestea i pe alii. Pe mine ns m ai la
dispoziie, dac d Dumnezeu, voi fi alturi i voi lupta mpreun [cu tine]
i te voi sprijini dup putin. Cci cine va da napoi? Cine nu va ndrzni
sub conducerea ta i mpreun cu tine s vorbeasc i s lupte pentru
adevr?!
1. Ca s-i mplinesc cererea, o parte este n puterea noastr, dar o
parte i, socotesc, cea mai mare, [ine] de evlavia ta (de tine). De noi
[depind] avntul i zelul, cci niciodat nu am fugit de ntlnirea cu tine
de ce [a face-o]?! , ci ntotdeauna am cutat-o att de mult, iar acum o
dorim i mai mult. 2. Dar de cuvioia ta [depinde] ndreptarea
98
La scrisoarea anterioar, trimis prin ieromonahul Hellenios, Sf. Vasile i rspunde (cf.
Ep. 71 n trad. rom., pp. 242-243), artndu-se indignat de monahul contestatar. l
mustr voalat i pe Sf. Grigorie c i-a dat aceluia prea mare atenie (Oricum, ns, dac
am ngduit gurilor nenfrnate i inimilor nesimite s spun ce vor i am plecat cu
plcere urechile s le ascultm, atunci nu numai noi am fi cei care ne-am potrivi lor, ci i
alii s-ar lua dup noi). Sf. Vasile nu precizeaz miza problemei, dumnezeirea Duhului,
ci i propune Sf. Grigorie o ntlnire de discuii (un sinod?) dac ar fi vorba de o problema
stringent pentru Biseric, invocnd ns lipsa de timp pentru o ntlnire strict
particular. Mai degrab, i acesta este tonul dominant, l ateapt pe Sf. Grigorie la
promisa vieuire mpreun, de lipsa creia leag i nelmuririle predicatoriale ale
prietenului su, dar i prilejul calomniilor. Epistola 59 a Sf. Grigorie dateaz ca i
precedenta cndva n anii 372-373.
99
Dateaz ca i precedenta din 372-373.
235
[problemelor] noastre. Cci edem alturi de nobila [noastr] mam100,

care sufer deja de mult timp de boal. i dac nu am lsa-o n pericol
din toate prile s tii bine! , nu ne-am lipsi de prezena [ta]. Fii doar
prin rugciuni alturi att de ea pentru sntate, ct i de noi pentru
drum.
Cel care pentru voi este un prefcut102, dar pentru noi un [brbat]
cucernic103, mi-a cerut s v scriu pentru a fi ascultat pe ndelete.
(trad. din lb. greac de Alexandru MIHIL)
100
Sf. Nonna, mama Sf. Grigorie de Nazianz. Era fiica lui Filtaiu i a Gorgoniei, avndu-l
ca frate pe Amfilohie, tatl episcopului Amfilohie de Iconiu cf. E. FLEURY, Hellnisme et
christianisme, p. 7. Nonna moare de altfel la scurt timp dup prezenta epistol, n 374,
chiar dup ce nsui Sf. Grigorie cel Btrn trece la cele venice. Este prznuit n
calendarul ortodox pe 5 aug.
101
Nu se poate preciza data aceetei epistole. Probabil le succede pe cele din anii 372-373.
Ca termen ad quem este desigur 1 ian. 379, cnd moare Sf. Vasile cel Mare.
102
Gr. mimos mim, actor.
103
Epistola este de fapt o scrisoare de recomandare a unui personaj dispreuit de Sf.
Vasile, dar pe care Sf. Grigorie l credita. Prin aceasta, Sf. Grigorie l roag pe prietenul
su mcar s-i asculte doleanele respectivului.
236
DII OTIOSI
StTeol 1/2009, pp. 237-250
IALOG TEOLOGIC
Mihai D. GRIGORE
Friedrich-Alexander-Universtitt Erlangen-Nrnberg
DII OTIOSI POSTSECULARISM, METOD I

TEOLOGIE LA FRIEDRICH WILHELM GRAF
Keywords: (post)modernism, rationalism, (post)secularism,
political theology, kantianism, deconstructivism.
Introducere
Teza despre secularizarea post-iluminist a Occidentului trebuie
reevaluat! Raionalismul, anticlericalismul, modernismul ca
dimensiune liber-cugettoare sunt categorii perimate i chiar i pentru
Apusul considerat pn acum materialist i secularizat fr consisten.
Principiul politic al laicitii, pe care statele apusene nc l mai reprezint
(dar numai la nivel declarativ!), se clatin din ce n ce mai mult la analiza
lucid a istoricilor religiilor, politologilor, filozofilor etc. Vestul rupt de
Dumnezeu i fr trire religioas nu exist.
De la aceast dezbatere extrem de actual i relevant pentru
civilizaia european n general (i nu numai a celei occidentale, de vreme
ce Europa are n epoca globalizrii noi fruntarii politice i culturale) nu
pot lipsi, evident, teologii. n aceast tendin de revitalizare a studiilor
despre locul religiei i religiozitii n cultura, politica i etosul modern se
nscrie i cartea teologului protestant Friedrich Wilhelm Graf, Die
Wiederkehr der Gtter. Religion in der modernen Kultur (ntoarcerea
zeilor. Religia n cultura modern), C.H. Beck, Mnchen, 2004, pe care o
propun aici cititorului romn. Datorit rezonanei deosebite n cercurile
universitare precum i ale publicului larg, ea a fost reeditat la scurt
vreme (tot n 2004) de Bundeszentrale fr politische Bildung (Centrala
237
MIHAI D. GRIGORE
federal pentru cultur politic) a statului german. Acesta este din mai
multe privine un semnal evident: instituia amintit editeaz pe banii
contribuabililor lucrrile de cea mai mare relevan pentru dezbaterile
actuale din politic, istorie, filozofie, sociologie, economie; acestea sunt
oferite publicului cititor la preuri modice (de cel mult ase euro!), ceea ce
nseamn c statul are interes ca ele s contribuie la formarea unor
trenduri de opinie. Este, dac vrei, o form de uoar manipulare, dar,
pentru cercettorul ce se ocup cu astfel de teme, un ctig indubitabil n
evaluarea i identificarea subiectelor de actualitate.
i cum ar putea fi religia, religiozitatea, cretinismul altfel dect de
actualitate ntr-o lume n care crezul religios strnete rzboaie, duce la
comportamente fundamentaliste, deviante, de care civilizaia european se
lovete atunci cnd ncearc s exporte pachetul ei de valori centrate pe
democraie i drepturile omului?! Cnd formele teoretic secularizate i
laicale ale etosului european (atenie la teoretic!) sunt ntmpinate cu
discursuri i argumente de ordin religios (de exemplu n islam, hinduism),
ei bine, atunci cercurile influente din Europa contientizeaz din ce n ce
mai mult c dialogul de purtat cu Lumea trebuie s aib loc de pe baza
rdcinilor religioase ale culturii sale. Asistm, prin urmare, la revigorarea
discursului religios pe scena continentului, n cercuri largi, nu numai
teologice sau ale tiinei religiei. Zeii se ntorc!, ntr-un spaiu de unde
generaia a doua a iluminismului (i m refer aici la Nietzsche) i alungase
(Kant sau prima generaie iluminist nc mai spera ntr-o conciliere
a raionalismului pur cu tradiia cretin i de aceea nu putem vorbi n
privina acestui teolog denaturat1, care este Kant, de o ruptur cu
cretinismul2).
Cartea lui Graf este relevant, dincolo de apartenena autorului la
Biserica Luteran (catedra de sistematic a Facultii de Teologie
1
l numesc aa nu ca impietate, ci numai cu gndul la formarea sa: ntre 1732 i 1740 (de
la 8 la 16 ani) studiaz la Collegium Fridericianum, unde l-a avut ca mentor pe
profesorul de Teologie Franz Albert Schultz. ncepe, prin urmare, ca teolog.
2
Este de ajuns s indic aici dou scrieri ale sale care ncearc atenuarea unor afirmaii
prea tari din Critica raiunii pure, Riga, 11781; a doua ediie reprelucrat, Riga, 1787,
precum i concilierea acestei lucrri capitale a spiritului european cu tradiia cretin a
continentului: 1. Kritik der praktischen Vernunft (Critica raiunii practice), Riga, 1788;
i 2. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (Religia n cadrul
raiunii pure), Koenigsberg, 1793 (carte scris n urma criticii acide a teologilor
protestani i a lumii academice n general la adresa Criticii raiunii pure). Oricum am
privi, rezult faptul c pentru Kant era destul de important s nu o rup radical cu
religia, i. e. cu cretinismul. Dac a reuit, este o alt problem
238
DII OTIOSI
Evanghelic din Mnchen), pentru toate confesiunile, dovad faptul c a

fost, dup cum artam, reeditat de un stat cu o populaie majoritar
catolic. n vremurile acestea nelinitite ale globalizrii i nivelrii
culturale tipice modernismului, cartea arat nu numai valoarea, dar i
actualitatea i necesitatea religiei, credinei i moralei religioase (n forme
plurale) n general i a tradiiei valorilor cretine n special. n carte gsim
abordate concepte, metode, teorii ale filozofiei politice, ale filozofiei
religiei, ale tiinei religiilor din zilele noastre n mediul academic
internaional. Scopul principal al lucrrii este de a releva cititorului c
funcia de baz a oricrei religii (i repet! a cretinismului n special)
este de a pune piatra de temelie a unei civilizaii i de a contribui la
dezvoltarea ei: orice cultur este ab initio religioas, discuia ce se poart
fiind n ce form se perpetueaz Religiosul n structurile intime ale unui
univers cultural i dup imanentizarea lui n secular. Epoca
contemporan a uniformizrii ne las s prevedem un viitor n care vom
vorbi de o singur cultur i civilizaie global. Aceast unic civilizaie va
avea, prin urmare, rdcini religioase, cu structuri intime de aceeai
natur. Cartea lui Graf arat, aadar, cum religia nu numai c ntemeiaz
civilizaia, dar rmne prezent n ea n multiple forme, manifeste sau
ascunse. Acesta este dup prerea mea marele merit al scrierii. ns i
forma n care este construit edificiul logic al textului (268 de pagini fr
note, bibliografie i registru) este de apreciat.
Construcia crii ne relev intenia de baz: demonstrarea faptului
c fenomenul religios este nentrerupt n istoria european, deci i n
perioada modern post-iluminist apusean (din sec. al XVIII-lea pn n
prezent), considerat pn acum, cum spuneam, un pic clieiard, ca fiind
a-religioas, a-tee, liber-cugettoare, anticlerical, laical, secular etc.
Autorul demasc pe parcursul lucrrii, ntr-un mod edificator dup
prerea mea, prin analize subtile socio-istorico-culturale, c tot acest tamtam nu-i altceva dect un mit al modernitii, o ficiune ideologic a
cercurilor liberal-raionaliste din sec. al XIX-lea. Scopul nu este ns
constatativ. Intenia, ce se va revela abia n partea a treia i ultim a crii
lui Graf, este de a problematiza responsabilitatea studiului fenomenului
religios: Cine (i de ce) are competena s se aplece asupra acestui
domeniu de importan capital? Rspunsul este, dup cum vom vedea,
teologii.
239
MIHAI D. GRIGORE
Raionalismul a murit
Lucrarea ncepe n bun tradiie scolastic german cu un capitol
teoretic (Moderne Religion deuten Interpretarea religiei moderne),
unde sunt trecute n revist trei modele hermeneutice de care s-a fcut uz
pn n zilele noastre n analiza faptului religios.
Primul este viziunea economistic a lui Peter L. Berger3, care
considera manifestarea i instituionalizarea religioas ca fiind structurat
dup modelul pieei libere: denominaiunile cretine i oferta religioas
n general trebuie s dea dovad de adaptare la nevoile pieei (la client),
trebuie s acioneze pragmatic, raional, dup mersul lumii i dup
mecanismul economic al liberei concurene. Nu exist o identitate
confesional; ea este produs i construit n mediile sociale, culturale i
religioase, dup necesitate...4, este critica ndreptit pe care o aduce
Graf lui Berger i, mai departe, conceptului de religious economics al
colii neoliberale din Chicago. Cnd anuna acest postulat, Berger avea n
fa mediul religios mozaical al Statelor Unite, de aceea nu este greu s
nelegem ce neajunsuri are o astfel de metod, centrat nici mai mult,
nici mai puin pe principiul de marketing God selling5.
A doua metod analizat este cea a lui Hegel6, de esenializare a
fenomenului religios i de captare a lui n termeni (Aufhebung in
Begriffen); religios este numai ceea ce este denumit ca atare, ca i cum nar exista acte religioase indefinibile i totui eficiente. Este o tradiie
scolastic de fenomenologie mecanicist a clasificrii, definirii,
concretizrii i demarcaiei (empiriei), care nu ine cont de adncimea,
imaterialitatea tririi religioase i, mai ales, a experienei Sacrului care
transcende logica i conceptele7. La Hegel sunt importante modurile n
care tradiiile cretine se autoconstruiesc n discursurile despre ele nsele.
Meritul lui Graf este de a arta c i protestanii, care se orienteaz numai
dup Scriptur (cel puin declarativ), sunt n realitate organele unei
tradiii i ale unor fenomene habituale care i determin i le anuleaz
3
Peter L. BERGER, A Market Model for the Analysis of Ecumenicity, n: Social

Research, XXX (1963), pp. 77-93 (la Graf analizat de la p. 19).
4
F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 20: Konfessionelle Identitt gibt es nicht, sondern sie wird
in bestimmten sozialen, kulturellen und religisen Umwelten je nach bedarf erzeugt und
konstruiert....
5
F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 22 sq.
6
M refer evident la Fenomenologia spiritului, dar i la prelegerile lui despre filozofia
religiei (Vorlesungen ber die Philosophie der Religion).
7
240
DII OTIOSI
autonomia. Dogmatismele confesionale se las n opinia lui Graf

relativizate de cercetarea modus-urilor i contextelor n care acestea au
fost create (!) de confesiunile respective8. Dogma nu este ceva obiectiv, ci
creat de o instituie eclezial, n anumite contexte i cu anumite intenii,
folosindu-se de anumite terminologii (aici se cade, ca ortodoci, a-l citi pe
Graf cu oarecare suspiciune i pruden). Autorul nu ine cont c tradiiile
nu relativizeaz dogma, ci i confer trie i i dau via, aa cum este de
nvat de la spiritualitatea ortodox, cu care trebuie remarcat Graf
este prea puin familiarizat.
A treia metod luat n vizor de Graf este cea a bricolajului
spiritual, adic a eclectismului extrem, ce are tendina de a arunca tot
felul de manifestri religioase (care n fond sunt opuse sau heterogene) n
acelai panel al unei uniformizri i concilieri (?) religioase i al unei
analize ce numai survoleaz cmpul religios (dup cum propunea de ex.
Pierre Bourdieu)9, fr s-l aprofundeze. n acest sens totul este religie
(adic se pun pe picior de egalitate religia i religiozitatea), iar viaa
public n statele democratice i capitaliste nu este altceva dect scena
unei religioziti comune i publice, care cuprinde i mpac sub umbrela
supraindividual a aparatului birocratic statal toate confesiunile i
religiile, prin principiile echitabile ale eticii politice. Aceast credin n
echitabilitate nu este dect o form ascuns de credin in se i un act n
fond religios, n urmrirea instituirii Binelui (fie el politic sau n cazul
capitalismului material): n capitalism se vede o religie, adic acest
capitalism slujete n mod esenial la dezamorsarea acelorai griji, chinuri,
neliniti, la care odinioar ncercau s rspund aa-zisele religii10. Nu
este vorba de o golire, eliberare de religios, ci de camuflarea religiosului
n vemntul unor logici imanente.
Partea a doua a crii, Religionsgeschichten der Moderne (Istorii
religioase ale modernitii), este, dup cum era de ateptat, mult mai
cuprinztoare dect prima (158 fa de 54 de pagini) i urmrete s arate
pe baza exemplelor perenitatea fenomenului religios n Europa apusean.
Teza de baz este c nu a existat de fapt nicio perioad absolut lipsit de
religie, respectiv religiozitate, nici mcar n perioada iluminist sau
revoluionar-anticlerical a sec. al XVIII-lea i al XIX-lea! De aceea Graf
8
F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 50.

10
Walter BENJAMIN citat de F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 59: Im Kapitalismus ist eine
Religion zu erblicken, d. h., der Kapitalismus dient essenziell der Befriedung derselben
Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die sogenannten Religionen Antwort geben.
9
241
16
MIHAI D. GRIGORE
structureaz acest capitol impresionant ca proporii n cinci subcapitole,

care vizeaz tocmai epocile considerate n cercetarea tradiional ca fiind
a-religioase.
Primul subcapitol (de la p. 69) este unul de problematizare i
trasare a elurilor acestei pri a doua: Mitul unei aa-zise
decristianizri (Dechristianisierung) a Europei, termen pe care autorul
l pune contient n ghilimele pentru a da n vileag iluzia ce se ascunde n
spatele lui: Nu a existat niciodat aa ceva! Este un prilej pentru Graf de a
se ocupa cu conceptul de secularizare i de a arta c secular nu e
totuna cu ateu sau a-religios; din pcate, se observ uneori n mediile
tiinifice din Romnia tendina cam uuratic de a considera aceste
concepte ca sinonime. Este fals! n secularism nu este vorba de areligiozitate, ci de o religiozitate labil i mobil, n continu micare i
lipsit de consisten, ce se adapteaz continuu la lume (saeculum) i la
capriciile ei, adic de ce s nu o spunem? o religiozitate fr coloana
vertebral a unei tradiii ndelungate, contiente de bogia ei dttoare
de rbdare, constan i trie. A remarca aici situaia un pic deranjant
pentru protestantism, care, dup ce a luptat secole de-a rndul mpotriva
tradiiei considerat ca mijloc coercitiv al curiei papale , centrndu-se
pe libertatea nengrdit a individului i a comunitii locale (care au
dreptul s-i metereasc proprii slujitori, propria credin, pietate i
practic religioas), ei bine asistm la un fenomen neplcut pentru
protestani: muli dintre teologii lor, care simt nevoia unui fundament
tradiional, a unui tezaur acumulat de spiritualitate hrnitoare, se
convertesc fie la catolicism (Alasdair Mac Intyre11 sau Reinhard Htter12),
fie la ortodoxie (Karl Ch. Felmy). Aceast primejdie a lipsei de tradiie,
mai ales n contextul lumii moderne, este semnalat de Graf i are
relevan nu numai pentru confesiunea protestant. Biserica Ortodox
trebuie s fie contient de dou lucruri i de o dubl responsabilitate:
primo, de bogia tradiional pe care o poart i, secundo, de pericolul
11
Neotomist prin excelen, caut reintroducerea spiritului aristotelic plin de umanitate i

se afl ntr-o continu glceav filozofic att cu Kant ct i cu apostatul Nietzsche.
Lucrarea care l-a fcut renumit n Vest este After Virtue. A Study in Moral Theory,
Duckworth, London, 1981.
12
Format ca teolog protestant la coala conservatoare din Erlangen, devenit profesor la
Duke University, fascinat de Toma dAquino, convertit anii trecui la catolicism, spre
consternarea teologilor luterani care pierd n el un teoretician de clas. Lucrarea lui de
baz este teza de habilitare, n traducere englez cu completri: Suffering Divine Things.
Theology as Church Practice, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1999.
242
DII OTIOSI
de a o pierde, dac nu o cultiv perpetuu. Protestanii vd abia acum,

dup cum spuneam, ce nseamn abandonul tradiiei, pierznd din ce n
ce mai mult teren n faa denominaiunilor neoprotestante, a sectelor i a
altor Biserici. Tradiionalismul n sensul lui lucrtor nu nseamn nici
pe departe conservatorism, ci vitalitate.
Al doilea subcapitol arat deosebit de erudit meritele religiei (i. e.
cretinismului) n edificarea ideii de naiune i in concreto a naiunilor
europene din sec. al XVIII-lea i al XIX-lea. Printr-un tur de for ce ne
poart prin istoria ideilor aflm c noiunile de timp i spaiu care stau la
baza conceptului naiune (istorie i teritoriu) sunt de fapt mecanisme
teoretice categoriale ale discursului religios (de ex. venicie-istorie,
cetatea pmnteasc-cetatea cereasc, geografia edenic etc.) care, dei cu
timpul se autonomizeaz vis-a-vis de finalitatea lor religioas, vor atesta
pentru totdeauna meritul religiei de a fi nscut cultura actual a Europei,
att a celei academice, ct i a celei cotidiene, care la nivelul actului
hermeneutic i de comunicare sunt dependente n mod esenial de
gndirea n categoriile de timp i spaiu13, care repet sunt
demonstrate de toi istoricii religiei (i-l amintesc aici numai pe Eliade) ca
fiind de natur religioas (timp i spaiu sacru). Descoperirea ideii de
naiune nu e un novum. Aceast construcie cultural se nate din
cumularea, respectiv valorificarea, unor forme preexistente de comunitate:
etnie comun, limb comun, dar mai ales credin comun (o
ntreptrundere de vechi simboluri, mituri i concepte comunitare de
factur religioas14). Naiunea nu este nimic altceva dect un bricolage
(Claude Lvi-Strauss), o integrare a unor forme preexistente naiunii15.
Descoperitorii naiunii sunt dependeni de discursul simbolic religios,
pentru a fi capabili s creeze o comuniune puternic bazat pe legturi
emoionale16. Aceast teorie se las exemplificat de minune prin situaia
Romniei, unde naterea naiunii romne este strns legat de credina
ortodox, nct ar fi greu de conceput o tratare separat a naiunii i a
ortodoxiei.
13

F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 117: Verknpfung alter Symbole, Mythen und religiser
Gemeinschaftskonzepte.
15
16
F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 119: Die Erfinder der Nation sind auf religise
Symbolsprache angewiesen, um eine emotional bindende Vergemeinschaftung erzeugen
zu knnen.
14
243
MIHAI D. GRIGORE
Subcapitolul trei se ocup cu fenomenul religios n epoca istoric

ce urmeaz edificrii naiunilor europene: cu perioada incert a
industrializrii i a regsirii europene pe alte baze dect cele oferite de
Evul Mediu sau de perioada modern timpurie. Este de bun seam vorba
de sec. al XIX-lea i de nceputul sec. al XX-lea, epoca premergtoare
globalizrii, epoca unor mari sociologi ai religiei ca Durkheim sau Weber,
ce au avut pretenia s transforme tiina religiei ntr-o disciplin
obiectiv, neutr, explicativ-raional, lipsit de judeci de valoare,
centrat aadar pe expunerea inteligent (adic a raiunii ce ptrunde
totul) a faptului empiric, ceea ce s-a dovedit a fi o uria iluzie. Graf arat
ct sunt de dependeni astfel de cercettori n emiterea judecilor lor
tiinifice de confesiunea creia i aparin 17. i aceast epoc, dei pare
caracterizat de un materialism exacerbat, de obiectivitatea faptului
concret, absolut imun fa de orice fior religios, nu este dect o etap n
viaa religioas a Europei, normal, cu o alt concepie despre religie, cu
alte fenomene religioase dect n epocile premoderne. Alteritate nu
nseamn ns inexisten i asta ne demonstreaz F.W. Graf de la p. 133.
Subcapitolul patru reia situaia religiei n lumea contemporan
puternic afectat de gndirea economic i dependent de fluxul de
capital. n cotidianul modern exist tendina de a vorbi de piee
religioase, mai ales la naiunile industrializate. Graf arat cum
mentalitatea capitalist a industrializrii este dependent de etica
religioas cretin, de exemplu de felul cum este privit n diferitele
confesiuni acumularea material, bogia pmnteasc, sau opiniile
diferite de la denominaiune la denominaiune despre eventuala
contribuie a acestui factor la viaa venic. Mediile burgheze din Europa
industrializrii, meteugarii, negustorii, industriaii dau dovad de o
religiozitate i pietate ardent i nu este ntmpltor, de exemplu n
Germania, c muncitorii cu cea mai nobil i tenace moral a muncii
(Arbeitsmoral): harnici, punctuali, contiincioi, proveneau din cercurile
pietiste18. i n statul social, care relev principiul solidaritii i
complementaritii sociale pe baza impozitelor, asigurrilor de sntate,
de munc . a.,
o societate sau o grup social este capabil s nvee, s iniieze i s
concretizeze politic procese de reform, numai atta vreme ct
membrii ei se bazeaz pe un fond comun de ncredere elementar i
17
18

244
DII OTIOSI
atta vreme ct sunt dispui s investeasc aceast ncredere n

partenerii lor de interaciune (social, n.n.)19.
n solidaritatea celor ce au cu cei ce nu au (dac mi este permis o

formulare schematic) sunt perpetuate, de fapt, vechi principii ale
comunitii cretine, dac ar fi s ne gndim numai la predica Ce bogat
se va mntui? a lui Clement al Alexandriei. Statul social (de tip german,
devenit general european20) se bazeaz pe principiul imuabil al capitalului
social manifestat prin ncrederea social reciproc, n sensul c oamenii
i tiu interesele i drepturile reprezentate i aprate.
Ajuns n acest punct, a vrea s critic felul n care Graf
interpreteaz capacitatea de adaptare i de transformare, ntr-un cuvnt
flexibilitatea, tradiiei ortodoxe vis--vis de lumea modern caracterizat
de capitalism.
Pietatea ortodox contribuie n mic msur la ntrirea ncrederii
sociale i a extinderii unui social capital. Cel puin n perspectiva
analitilor de mentalitate vestic, cretinismul ortodox reprezint o
form de concretizare a motenirii cretine care mai degrab
favorizeaz tradiionalismul economic i o acceptare mut a situaiei
date, dect dispune la inovaie i raiune ntreprinztoare21.
Cu alte cuvinte, ortodoxia este opac pentru spiritul i etica

economic tipice statului social modern, ceea ce demonstreaz
familiarizarea deficitar a lui Graf cu teologia i tradiia ortodox. El ar
trebui s tie c tocmai n sud-estul european cu ri majoritar ortodoxe
exist o ptura numeroas de bogai care n acelai timp sunt foarte
credincioi i n numele acestei credine dau dovad de o sporit
19
F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 194: ...dass eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe
nur dann lehrfhig bleibt und Reformprozesse organisieren und politisch gestalten kann,
wenn die Mitglieder ber einen Bestand an elementarem Vertrauen verfgen und bereit
sind, ihren Interaktionspartnern einen Vertrauensvorschuss zu gewhren.
20
Aici este foarte important s facem pe cititorii notri asupra conceptului politic al
economiei de pia sociale sau a aa-zisului rheinisches Modell, propagat de coala din
Freiburg n anii 1939-1945, ns cu rdcini n perioada de cancelariat a lui Bismark.
21 F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 195: Die orthodoxe Frmmigkeitskultur trgt zudem
kaum dazu bei, ein elementares soziales Vertrauen zu strken und social capital zu
mehren. Zumindest in der Perspektive westlich geprgter Analytiker stellt sich das
orthodoxe Christentum als eine Gestaltweise christlicher berlieferung dar, die eher
konomischer Traditionalismus und quietistische Akzeptanz des Gegebenen als
Innovationsbereitschaft und unternehmerische Rationalitt frdert.
245
MIHAI D. GRIGORE
solidaritate social cu defavorizaii prin acte caritabile, construire de

biserici i instituii sociale bisericeti etc. Tot acest fatalism i lips de
inova ie pe care Graf le consider tipice spiritului ortodox vis-a-vis de
dimensiunea capitalist sunt de fapt moteniri ale ideologiei comuniste n
mentalitatea oamenilor, crora timp ndelungat le-a fost refuzat
implicarea economic. Nu este tipic ortodox, ci tipic perioadei comuniste,
ca muncitorii s fie indifereni fa de soarta ntreprinderii lor, s dea
dovad de lips de flexibilitate, s se serveasc din patrimoniul
ntreprinderilor dup bunul plac etc. Argumentul nescris de autor, dar
implicit, este c mentalitatea pguboas a ortodoxiei se arat n faptul
c nicio ar ortodox nu a creat o economie de succes ca de ex. a
Germaniei sau SUA. Acest argument este ns dup cum v dai seama
extrem de labil i strns legat de contextul ultimelor secole, dac ne
gndim c nici statele catolice nu exceleaz n performane economice. n
perspectiv istoric, avem de exemplu Imperiul Bizantin care a fost n
anumite momente ale istoriei sale ndelungate o for economic; la fel i
Republicile Italiene crora le datorm Europa modern.
Subcapitolul cinci i ultimul al prii a doua continu retrospectiva
istoric a fenomenului religios n cultura european cu perioada postmodern a multiculturalismului de dup rzboiul rece. Graf emite cu
aceast ocazie o critic acid i ndreptit a spune eu la cartea lui
Samuel Huntington, The Clash of the Civilizations, 1993, pe care o
consider lipsit de obiectivitate, n sensul c judec lucrurile nenuanat,
n alb-negru, bine-ru, noi-ceilali. Gndirea huntingtonian este n opinia
lui Graf o mostr de ideologie colonialist-trzie, n sensul c acesta are
tendina de a descrie toate celelalte religii n afara cretinismului ca
retrograde i, prin urmare, ca poteniale focare de conflict (islamul,
confucianismul), n timp ce cretinismul este singura religie a
liberalismului, toleranei i deschiderii22. Dac privim istoria confesiunilor
cretine, ne putem schimba ns prerea despre mult ludata iubire de
pace i toleran: sunt de ajuns exemplele cruciadelor sau ale rzboaielor
confesionale din sec. al XVI-lea i al XVII-lea. Graf subliniaz n legtur
cu pluralitatea religioas a umanitii c ceea ce este important de
identificat nu sunt diferenele i rigiditile purttoare de tensiuni, ci
acele tradiii care duc la comunicare, la dialog interreligios i la pace.
n acest subcapitol Graf ia n discuie, ntr-un mod deosebit de
stimulativ pentru noi cercetri, coninutul discuiei la nivel internaional
22
246
DII OTIOSI
pe marginea drepturilor omului, n perspectiv comparat, n Vest

(capitalism) i Est (comunism). Vestul se remarc printr-o concepie
individualist fa de om, accentund libertile personale n faa
aparatului coercitiv al statului (transpersonal), iar Rsritul comunist a
fcut uz de un discurs extrem de reducionist, al depersonalizrii, n care
individul dispare aproape n ntregime n faa ideii comunitariste a Binelui
general. Singurul drept de baz al individului ar fi acela de a participa la
construirea Binelui general23.
n slujba teologiei ca tiin
i iat-ne ajuni la partea a treia, Das Eigenrecht des Normativen.
Reflexionen in postsekulrer Zeit (Dreptul propriu al normativitii.
Reflecii n epoca post-secularist), care constituie o apologie a dreptului
teologiei, ca tiin de cpti n studierea fenomenului religios, n lupt
cu aa-zisa tiin a religiei (aa cum e practicat n Occident)24 cu
preteniile ei la obiectivitate, neutralitate tiinific . a. n primul rnd,
spune Graf, ar fi absurd s credem c istoria religiilor sau chiar tiina
religiilor (numele predilect n Germania) ar fi lipsite de normativitate, de
judeci de valoare i pur descriptive. Cei ce susin acest fapt uit c toi
oamenii, deci i cercettorii, sunt nscui i formai ntr-un anumit mediu,
ntr-o mentalitate i o cultur care nu pot fi terse sau dezvate (cum
ne nva de ex. Foucault). n primul rnd, disciplina tiinei religiei este
lipsit de individualitate, avnd n vedere c cei mai mari cercettori ai
religiei sunt formai n alte discipline (Eliade de ex. a studiat filozofia).
Deci, tiina religiei este un mozaic interdisciplinar, prin urmare demersul
ei tiinific este determinat de o multitudine de alte discipline, devenind
prin urmare ne-obiectiv. Acest subcapitol devine un prilej pentru Graf
de a desfiina acest mit al raionalitii neutre i al deconstructivismului
tiinific. Printr-o declaraie de rzboi deschis la adresa tiinei religiei
el arat c tot demersul tiinific modern apusean (i n special cel
german, puternic influenat de metoda filologic istorico-critic) nu e
dect motenirea uneia din cele trei forme de raionalism iluminist: fie a
generaiei prime cu accentuarea raiunii ca instan suprem
23

Vezi despre terminologia cam alambicat a acestei discipline ce oscileaz de la istoria
religiilor, respectiv history of religions la germanul Religionswissenschaft, Eugen
CIURTIN: Eastern Europe, n: Religious Studies. A Global View, Gregory D. ALLES (Ed.),
Routledge, London/New York, 2008, pp. 50-74, p. 63.
24
247
MIHAI D. GRIGORE
epistemologic a subiectului transcendent, a experienei i a puterii de

judecat (Kant, Fichte); fie a generaiei a doua cu centrarea pe voin i
pe subiectivism (Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey); fie, n sfrit, a
generaiei a treia a istorismului (de ex. von Harnack) care relativizeaz
toat cunoaterea obiectiv prin deconstructivism, prin disecia
ntregului i analiza detaliului n contextul care l-a produs25. Totul bine i
frumos, ns Graf subliniaz c, dac totul este deconstruibil, aa cum
opineaz deconstructivitii, atunci i deconstructivismul nsui este
deconstruibil.
Dac
este
ns
deconstruibil,
nseamn
c
deconstructivismul nu este dect un construct fundat pe o anumit logic.
i iat de ce este lipsit de neutralitate, ntruct ascunde un punct de
plecare, o intenie i o metod. Aa c i tiina religiilor (repet, cea pe
baze filologico-critico-istorice) care se pretinde neutr i independent
este compromis: nu este dect o form de mitologizare, pe baze raionale
e drept, dar tot o form construit, dependent de o limb, de o
mentalitate, de o perspectiv26. i tocmai aici, n acest punct, vede Graf
avantajul pe care l ofer teologia ca tiin (nu ca mod de via). Ea este
singura care are dreptul de se ocupa de fenomenul religios de pe
poziia subiectivitii religioase pe care i-o asum teologii, poziionai
ntr-un sistem normativ ce le ofer o perspectiv asupra experienei
religioase. Cum poate vorbi cineva de religie, fr a fi persoan religioas,
este critica implicit pe care Graf o aduce tiinei religiei?
El i permite o astfel de filipic mpotriva unei anumite ramuri a
metodicii tiinei religiei, pentru c nu l cunoate pe Eliade, cel puin nu
l citeaz i nu l introduce n lista bibliografic. Dac s-ar fi familiarizat
cu morfologia eliadesc, ar fi fost constrns s-i nuaneze diagnoza,
aflnd c:
n preajma deceniului al cincilea al sec. al XX-lea, istoria religiilor a
descifrat modalitatea i traseele prin care discipline ameninate prin
atomizarea obiectului lor i dispersia colectivitii de studiu nu numai
c au putut fi global reintegrate, dar n aceast direcie a operaiilor
istoriografice stratificate astfel de discipline au devenit faa de istoria
religiilor, ntr-un anume sens, auxiliare27.
25

F.W. GRAF, Wiederkehr..., p. 232 i urm.
27
Eugen CIURTIN: Mircea Eliade: Posteritatea Tratatului de istorie a religiilor (19491999), n: Archaeus, III (1999), 1, pp. 175-206, p. 181.
26
248
DII OTIOSI
Aceast metod istoristic concretizat ntr-o memorie

muzeografic28, micronic29, insuficient este eludat de sistemul
integrativ i de sinteza lui Eliade. Soluia pe care Graf o opune metodei
istoristice deconstructiviste a contabililor i statisticienilor este tiina
religiilor de pe poziia celui ce a cunoscut experiena religioas i acesta
este, cine altul?, teologul. Teologii sunt medii ale credinei, deci ale unei
religii i in extenso ale religiei ca generalitate. Ca singurii ce au
experiena tririi religioase sunt i singurii ce pot emite pretenia la o
exclusivitate tiinific asupra fenomenului religios, care vezi Eliade,
vezi Graf nseamn ceva mai mult dect terminologie, context istoric i
descriere. Este o apologie metodologic a studiului tradiiilor religioase
prin prisma tradiiei proprii: contient, decis, declarat, aa cum i Eliade a
concretizat-o, de aceea deplng ignorana lui Graf fa de romnul de la
University of Chicago.
S fim ns ateni atunci cnd ne pregtim s stigmatizm metoda
filologic, ce are neajunsurile, dar i avantajele ei. Germanii au neles
nainte de toi c tiina este dependent de limbaj, de logica lingvistic.
Fr limbaj nu e posibil nici o tiin, ci numai mistica. Deci nainte s
aruncm cu piatra, trebuie s contientizm c i metoda critico-istoric
conine ca orice produs omenesc slbiciuni fatale, dar i indispensabiliti
organice (n sensul aristotelic, evident) pentru spiritul i epistemologia
tiinific. i asta este i datoria teologiei, de a lucra tiinific, fr a ucide
spiritul din spatele termenilor. Avem nevoie de o hermeneutic a
Religiosului fr a arunca la coul de gunoi negritul (das
Unaussprechbare) acela din Tractatus logico-philosophicus al lui
Wittgenstein, ce este pstrat i perpetuat n etosul religios al
credinciosului, nu n bucoavna crturarului. Studiul religiei, aa cum l-a
practicat Eliade, cum l propune Graf i cum l au de realizat teologii,
trebuie pe de o parte s surprind manifestarea religioas i s o disece,
fr ns a ajunge la sisteme ce printr-o fixaie asupra detaliului anuleaz
coninutul viu, cu alte cuvinte s nu ajung s descrie tiinific o religie,
nct credincioii acelei religii s nu se mai recunoasc i s nu se mai
simt reprezentai30.
28
E. CIURTIN, Mircea Eliade..., passim.

E. CIURTIN, Mircea Eliade..., p. 193.
30
Vezi n acest sens articolul lui Bryan RENNIE (exegetul lui Eliade), Toward a
Philosophical Anthropology of Religion: Reconciling a Naturalistic Approach to the Study
of Religion eith the Belief of the Believer, n: Archaeus, VI (2002), pp. 167-182.
29
249
MIHAI D. GRIGORE
Ergo
n aceast ordine de idei, ca s ncheiem aceast discuie, cartea lui
Graf, dei de coloratur cretin protestant, are relevan i pentru
celelalte confesiuni, n ceea ce ne privete, pentru ortodoxie: 1. contribuie
la demistificarea credinei cum c n Apus Dumnezeu ar fi murit
(Nietzsche); 2. arat relevana Teologiei ca tiin i rolul ei de prim
mn n studierea fenomenului religios; 3. arat funciile culturale,
politice i sociale ale religiei ntr-o lume globalizat a pieelor extinse; 4.
arat complexitatea i flexibilitatea, puterea de adaptare, viabilitatea
religiei n special i a manifestrii religioase n general i raportul ei fa
de sisteme (multi)culturale; 5. aduce o contribuie de seam n dezbaterile
actualitii noastre pe tema multiculturalitii, a secularismului, a
postmodernismului etc. Lucrarea este de folos nu numai teologilor, ci i
politologilor, sociologilor, filozofilor. Tot ce-mi rmne este s-mi exprim
sperana c va fi tradus cndva i la noi, pentru a oferi un material de
lucru deosebit de stimulativ studenilor din mai multe discipline,
bineneles cu predilecie studenilor teologi preocupai de actualitatea
lumii.
250
AL III-LEA CONGRES NATIONAL AL FACULTATILOR...

StTeol 1/2009, pp. 251-288
VENIMENT TEOLOGIC
Ion-Drago VLDESCU
Facultatea de Teologie Ortodox Bucureti
AL III-LEA CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE

TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA. MNSTIREA
TISMANA, 10-14 NOIEMBRIE 2008
Preliminarii
Sfritul secolului al XX-lea, moment ce aducea nlturarea cenzurii
comuniste i ncetarea represiunilor fa de credincioii i clerul Bisericii
Ortodoxe Romne, constituie una dintre perioadele cu adevrat
importante din istoria culturii cretine romneti. Astfel, nceputul anilor
90 aduce mult-ateptata linite sufleteasc, nlturarea fricii i bucuria de
a comunica liber, de a primi ntru comuniunea cu cellalt Sfintele i
Dumnezeietile Taine ale Bisericii, n care transpare energia necreat a
harului iubirii Preasfintei Treimi1. Odat cu aceste schimbri, Biserica
Ortodox Romn, prin nalta ierarhie, va putea s rspund necesitilor
duhovniceti ale pstoriilor si ntr-un mod autentic, n Duhul Sfintei
Tradiii i a Sfintei Scripturi.
n acest sens, actualizarea mesajului evanghelic la problemele reale
ale societii, pregtirea unor perspective de viitor pentru generaia
tnr, grija pentru ridicarea nivelului de trai, nlturarea srciei i
multe altele au constituit la nceputul anilor 90 principalele provocri la
care Biserica Ortodox Romn a trebuit s rspund prin acte misionare
responsabile. Dintre toate acestea, cea mai apstoare problem cu care
1
DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Dobrogei, Printele Stniloae - creator al unei

sinteze neo-patristice n teologia ortodox contemporan, n: Studii Teologice, SN, I
(2005), 1, p. 146.
251
ION-DRAGOS VLADESCU
se confrunta Biserica era reformarea nvmntului teologic2 i a celui

laic.
mplinirea acestui deziderat a fost posibil ntruct noile instituii
ale statului, n cooperare cu Patriarhia Romn, au ntreprins msurile
necesare pentru deschiderea dialogului cu privire la problema
nvmntului teologic. O prim dovad a faptului c societatea
romneasc a simit nevoia de a conlucra cu Biserica ne este dat de
solicitudinea cu care au rspuns instituiile statului post-decembrist
apelului fcut de ctre Biseric. Acest lucru este remarcat n dorina de a
introduce predarea Religiei n colile primare i gimnaziale, introducerea
simbolurilor religioase n colile romneti, instituirea unor posturi de
inspectori de religie pentru a asigura calitatea procesului educaional din
acest domeniu i, nu n cele din urm, revenirea Facultii de Teologie
Ortodox n Universitate3, ncepnd cu anul universitar 1991-1992. Astfel,
la data de 30-31 mai 1991, a fost ncheiat un protocol ntre Ministerul
nvmntului i tiinei, Secretariatul de Stat pentru Culte i Patriarhia
Romn, privind includerea nvmntului teologic superior n cadrul
Universitilor de Stat, care prevedea la art. 2 c: Institutele Teologice de
grad Universitar din Bucureti, Sibiu i Iai devin Faculti de Teologie n
cadrul Universitilor de Stat din oraele respective, ncepnd cu anul
universitar 1991-1992.
Facultatea de Teologie Ortodox, ca form instituional a
nvmntului teologic superior, a reprezentat nc de la nceputul
istoriei sale locul n care au fost pregtii candidaii la preoie, cea mai
important categorie social care a stat la baza consolidrii societii
romneti. Pentru a nelege mai bine rolul pe care l-a avut nvmntul
teologic n cadrul celui laic, trebuie subliniat faptul c facultile de
teologie ortodox din Iai i Bucureti au fost cofondatoare ale
respectivelor universiti, prima n 1860 iar a doua n 1881, lucru ce
justific cu att mai mult revenirea lor n cadrul universitar.
Diac. Nicu OCTAVIAN, Statutul nvmntului teologic i religios n Romnia, n:

Biserica n misiune: Patriarhia Romn la ceas aniversar, 120 de ani de autocefalie
(1885-2005), 80 de ani de patriarhat (1925-2005), volum tiprit cu aprobarea Sfntului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 552.
3
Principii generale de organizare i funcionare a nvmntului teologic universitar
ortodox, n: Regulament-cadru al Facultilor de Teologie Ortodox din Patriarhia
Romn, aprobat de Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne prin hotrrea nr. 2411, din
4-5 iun. 1998, p. 21.
252
n ceea ce privete periplul jurisdicional al facultii de teologie

ortodox, de la nceput pn astzi, se pot remarca trei etape distincte.
Astfel, este cunoscut faptul c n Romnia, pn n 1948, nvmntul
teologic universitar era organizat i funciona n facultile de teologie
ortodox din Universitile de Stat din Bucureti, Cernui i Chiinu,
precum i n Academiile teologice din Transilvania i Banat4. n aceast
prim etap, instituiile de teologie ortodox nu aveau niciun fel de
legtur cu ierarhia, cu Biserica i cu nevoile ei, aceasta neavnd dreptul
i neputnd s exercite niciun fel de rol de conducere sau ndrumare a
lor5. Cea de-a doua etap evideniaz anul 1948, moment n care
nvmntul teologic universitar a trecut n mod exclusiv sub egida
Bisericii prin strduina i purtarea de grij a patriarhului Justinian6.
Dac nainte de 1948 facultile de teologie ortodox erau complet
dependente de instituiile statului, iar dup 1948 depindeau n
exclusivitate de Biseric, n anul 1991, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne a ncheiat cu Ministerul Educaiei i tiinei Protocolul cu nr.
9870/30 mai 1991, respectiv, 124/31 mai 1991, prin care facultatea de
teologie ortodox avea s funcioneze sub dubla coordonare a
Ministerului Educaiei i tiinei i a Patriarhiei Romne. Acest act
normativ produce efect jurisdicional pn n prezent, pe baza lui
ntocmindu-se Regulamentul cadru al facultilor de teologie ortodox
din Patriarhia Romn, aprobat de Sfntul Sinod prin hotrrea nr.
2411/4-5 iun. 1998.
Noul cadru socio-cultural a permis dezvoltarea activitilor
pastoral-misionare ale Bisericii, favoriznd implicarea activ n cultivarea
virtuilor i construirea noii societi romneti contemporane. n
decursul celor optsprezece ani de la reintroducerea Facultii de Teologie
n Universitate, problema nvmntului, ca factor esenial n dezvoltarea
culturii unei societi, a cunoscut mai multe etape de progres, cea din
urm msur cu influene majore n sistemul de nvmnt superior fiind
adaptarea la Sistemul Bologna. Astfel, structura nvmntului teologic
4
Pr. Nicolae D. NECULA, Raportul dintre Universitate i Facultile de Teologie Ortodox

din Romnia, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 181.
5
Justinian MARINA, Cuvntarea rostit la inaugurarea cursurilor de ndrumare
misionar de la Curtea de Arge - 20 oct. 1951, n: Aspostolat Social, vol. IV: Pilde i
ndemnuri la lupta pentru pace, Bucureti, 1952, p. 370.
6
Vezi Pr. Nicolae D. NECULA, Patriarhul Justinian Marina ctitor de nvmnt teologic
romnesc, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox - Universitatea Bucureti, I
(2001), Ed. Universitii din Bucureti, 2001, pp. 21-36.
253
ION-DRAGOS VLADESCU
universitar avea s se schimbe ncepnd cu anul universitar 2005-2006, n

conformitate cu noile cerine pe care le prevedea aderarea Romniei la
Uniunea European i potrivit principiilor Declaraiei de la Bologna7. n
consecin, studiile teologice universitare au fost organizate pe un singur
domeniu, al teologiei ortodoxe, avnd patru specializri: Teologie
pastoral, Teologie didactic, Teologie social, Art Sacr, cu o durat
de 3 ani pentru cursurile de licen, 2 ani cursurile de masterat i 3 ani
cele de doctorat. La numai 3 ani de la punerea n aplicare a principiilor
Declaraiei de la Bologna, la solicitarea Patriarhiei Romne, s-a revenit
pentru specializarea Teologie pastoral la durata de 4 ani a cursurilor
pentru licen. Astfel, art. 6, alin. 2 din HG nr. 635/24 iun. 2008, adopta:
Studenii nmatriculai n anul I n anii universitari 2005-2006 i
2006-2007 la specializarea Teologie pastoral, aferent instituiilor de
nvmnt superior de stat i particulare, continu i finalizeaz
studiile cu acelai numr de credite ca i studenii nmatriculai n anul
I la aceeai specializare n anul universitar 2007-2008, i anume cu
240 de credite de studiu transferabile8.
Cele trei evenimente majore din istoria nvmntului teologic

universitar prezentate mai sus marcheaz o perioad de maturitate a
mediului universitar teologic, context n care noile msuri adoptate
necesit o serie de noi mijloace de abordare a procesului educaional.
Pentru a surprinde ct mai obiectiv realitatea n care se afl sistemul de
nvmnt teologic superior, trebuie menionat faptul c n prezent, n
cadrul Patriarhiei Romne, funcioneaz 11 faculti de teologie, respectiv
4 departamente de teologie incluse n cadrul altor faculti.
n acest context universitar se impune cu necesitate organizarea
unui sistem de comunicare eficient, prin intermediul cruia toate
facultile de teologie s poat comunica att la nivel educaional (prin
uniformizarea planurilor de nvmnt i a programelor analitice), dar i
instituional (conferine, consftuiri, colegii etc.). Aceast nevoie crescut
de a colabora la cele dou nivele amintite mai sus a putut fi mplinit prin
organizarea unui Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox
7
Pr. Viorel IONI, Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa, n: Studii
Teologice, SN, I (2005), 1, p. 154.
8
Hotrrea nr. 635 privind structurile instituiilor de nvmnt superior i
specializrile/programele de studii universitare de licen acreditate sau autorizate s
funcioneze provizoriu organizate de acestea, n: Monitorul Oficial al Romniei,
CLXXVI (2008), 467, mari, 24 iun. 2008, p. 1.
254
din Romnia, primul de acest fel organizndu-se la Duru n perioada 810 sept. 2003. Congresul facultilor constituie mijlocul prin care
reprezentanii tuturor facultilor de teologie din ar, precum i
reprezentanii instituiilor de profil ale statului i, nu n cele din urm,
autoritatea/administraia bisericeasc se pot ntruni pentru a optimiza
demersurile educaionale, cu raportare direct la noile condiii legislative
universitare naionale sau europene, la problemele instructiv-educative i
pastoral-misionare cu care se confrunt fiecare facultate/departament de
teologie n teritoriul su de jurisdicie .a.
Pentru ca acest demers s nu rmn unul izolat, fr o activitate
concentrat, continu i nnoitoare, la propunerile participanilor din
cadrul primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox
din Romnia, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a aprobat n
edina din 10-11 feb. 2004 (temei nr. 526/2004) urmtoarele:
ntrunirea reprezentanilor facultilor de teologie ortodox n cadrul
unui Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, din
doi n doi ani, inndu-se seama de urmtoarele reglementri:
- una sau mai multe faculti de teologie organizatoare propun spre
analiz Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod tema, locul i data
desfurrii lucrrilor Congresului;
- convocarea Congresului se va face de ctre Preedintele Sfntului
Sinod, la propunerea Comisiei de nvmnt i cu aprobarea Sfntului
Sinod;
- la Congres vor participa membrii Comisiei de nvmnt i ierarhii
din zona n care i desfoar lucrrile acesta;
- n cadrul lucrrilor se vor aborda, cu prioritate, aspecte legate de
creterea calitii nvmntului teologic i formare a viitorilor preoi,
precum i cele de ordin pastoral-misionar;
- documentele Congresului, teme i discuii, vor fi publicate ntr-un
volum9.
Cf. Hotrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privitoare la propunerile

primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, n: Studii
Teologice, SN, I (2005), 1, p. 212.
255
ION-DRAGOS VLADESCU
Scurt istoric al primelor dou congrese

2.1. Primul Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia Motenirea teologiei Printelui Dumitru Stniloae i
valorificarea ei astzi
Mergnd pe linia celor enunate mai sus i subliniind necesitatea
unui dialog deschis ntre toate facultile de teologie din Romnia,
iniiativa organizrii unui congres naional al facultilor de teologie
ortodox trebuia s vin tot din acest spaiu universitar.
Astfel, la propunerea Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul
Justinian a Universitii din Bucureti (fondatoarea acestui cadru de
discuii) i cu nalta binecuvntare a vrednicului de pomenire Patriarh
Teoctist, n cooperare cu Secretariatul de Stat pentru Culte, s-a organizat
Primul Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia10. Lucrrile acestui prim congres, s-au desfurat n perioada 810 sept. 2003 la Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la
Duru.
Congresul s-a nscris n seria manifestrilor dedicate aniversrii
centenarului naterii celui mai mare teolog ortodox romn, Acad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae11. Lucrrile Congresului au fost prezidate de
Preafericitul Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne (la
acea dat Mitropolit al Moldovei i Bucovinei), n calitate de preedinte al
Comisiei Sinodale pentru nvmntul teologic. Tema general a
Congresului a fost: Motenirea teologiei Printelui Dumitru Stniloae i
valorificarea ei astzi. La acest congres au participat peste 50 de
reprezentani ai tuturor facultilor de teologie din Patriarhia Romn,
dar i reprezentani din partea Ministerului Culturii i Cultelor.
Acest congres a constituit o premier n domeniu, el fiind, de
asemenea, i expresia faptului c Biserica Ortodox Romn a depit
perioada de tranziie caracteristic societii post-decembriste, congres
10
Vezi: Lucrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din

Romnia. Duru, 8-10 septembrie 2003, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 138.
11
Cu acest prilej, Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti a
organizat n perioada 9-12 nov. 2003, n Aula Palatului Patriarhiei Romne, Congresul
Internaional de Teologie Acad. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae 100 de ani de la
natere. Referatele susinute n cadrul lucrrilor congresului au fost publicate n
Anuarul Facultii de Teologie Ortodox - Universitatea Bucureti, IV (2004), Ed.
Universitii din Bucureti, Bucureti, 2001.
256
ce abordeaz cu responsabilitate i curaj un segment deosebit de

important al activitii sale, cel al nvmntului universitar12.
Referatele susinute la acest congres s-au axat n principal pe
analiza contribuiei Printelui Stniloae la dezvoltarea teologiei ortodoxe
romneti13, contribuie ce a fost denumit de Preafericitul Printe
Patriarh Daniel ca fiind o ampl lucrare de sintez neo-patristic
realizat n spiritul dezideratului Congresului Facultilor de Teologie
Ortodox din 193614 de la Atena15. Tot n cadrul lucrrilor acestui prim
congres s-a pus n discuie i statutul facultii de teologie n cadrul
nvmntului universitar, prilej cu care s-au susinut mai multe
referate16.
Practica general stabilit i nceput de Congresul de la Duru a
fost ca la sfritul lucrrilor viitoarelor congrese de acest fel s fie
prelucrat un Document final sau Raport, care s cuprind hotrrile
luate n cadrul fiecruia dintre acestea i s fie naintat spre aprobare
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne.
La cinci ani de la organizarea primului congres, putem observa
eficiena unui astfel de cadru oficial de discuii, prin hotrrile luate de
Sfntul Sinod la propunerile congresuale. n acest sens notm, spre
exemplu, chestiunea cu privire la statutul profesorului de teologie n
structura bisericeasc. S-a propus, aadar, ca acest statut s fie actualizat
de ctre Comisia Canonic a Sf. Sinod i inclus n Statutul de
12
Din cuvntul de salut adresat participanilor la lucrrile Congresului de ctre dl

Laureniu D. TNASE, n calitate de Secretar de Stat pentru Culte, publicat n Studii
Teologice, SN, I (2005), 1, p. 144.
13
Vezi articolele Pr. Constantin COMAN, Teologia ortodox romneasc n epoca postStniloae, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 158; Arhid. Ioan IC JR., Printele
Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i misiunea teologiei n Biseric i n
societate, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 169.
14
Vezi pe larg despre acest prim congres al facultilor de teologie ortodox organizat la
Atena, Teodor M. POPESCU Primul Congres de Teologie Ortodox. Atena, 29 noiembrie 4 decembrie 1936, n: Studii Teologice, VI (1937), vol. 1, pp. 151-185.
15
DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Dobrogei, Printele Stniloae - creator al unei
sinteze neo-patristice..., p. 147.
16
A se vedea pe larg: Pr. V. IONI, Cooperarea dintre facultile de teologie..., p. 151;
Pr. N. NECULA, Raportul dintre Universitate..., p. 181; Pr. Ioan CHIRIL, Structura
nvmntului teologic astzi (planuri, programe), n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1,
p. 189; Pr. Nicolae ACHIMESCU, Relaia dintre facultate i Biseric, n: Studii Teologice,
SN, I (2005), 1, p. 194; Ionel UNGUREANU, Perspectivele aezrii facultii de teologie n
socialul contemporan, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 200.
257
17
ION-DRAGOS VLADESCU
Organizare i Funcionare al Bisericii Ortodoxe Romne17. n urma

raportului naintat Sfntului Sinod, aceast hotrre congresual a fost
aprobat i adoptat de ctre Sfntul Sinod i se regsete n cadrul Prii
a II-a (Despre cler), capitolul III, seciunea a IV-a (Distinciile bisericeti),
articolul 146, punctul 4 din noul Statut de Organizare i Funcionare al
Bisericii Ortodoxe Romne, text n care se precizeaz urmtoarele:
Cadrele didactice din nvmntul preuniversitar i universitar teologic
pot fi recompensate pentru activitatea lor cu ranguri acordate de
chiriarh18.
Printre alte chestiuni care au fcut obiectul de lucru al congresului
de la Duru i care s-au bucurat de aprobarea Sfntului Sinod19 se
numr: acordarea binecuvntrii pentru nscrierea la concursul de
admitere la facultatea de teologie ca studeni, masteranzi i doctoranzi;
constituirea a dou Comisii permanente de lucru care s se ocupe de
revizuirea planurilor de nvmnt i a programelor analitice la toate
disciplinele; trecerea revistei Studii Teologice ntr-o redacie proprie;
nfiinarea unui post de duhovnic pentru fiecare facultate de teologie;
constituirea examenului de admitere la facultile de teologie; nfiinarea
a cinci centre de cercetare academic i prognoz pastoral-social n
urmtoarele centre universitare: Bucureti, Iai, Sibiu, Cluj i Craiova.
17
A se vedea pe larg: Hotrrile Primului Congres Naional al Facultilor de Teologie

Ortodox din Romnia, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 1, p. 205.
18
Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, tiprit cu
binecuvntarea i purtarea de grij a Preafericitului Printe Patriarh DANIEL, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2008, p. 93; text aprobat de Sfntul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne prin hotrrea nr. 4768/2007 luat n edina de
lucru din 28 nov. 2007 i recunoscut n temeiul Legii nr. 489/2006 privind libertatea
religioas i regimul general al cultelor, prin hotrrea Guvernului Romniei, nr. 53 din
16 ian. 2008, publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr. 50/22 ian. 2008.
19
Hotrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privitoare la propunerile
primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, n: Studii
Teologice, SN, I (2005), 1, p. 209; text aprobat n cadrul a dou edine de lucru, prima
din 11-12 nov. 2003 (temei nr. 3763/2003), iar cea de-a doua din 10-11 feb. 2004 (temei
nr. 526/2004).
258
2.2. Al doilea Congres Naional al Facultilor de Teologie

Ortodox din Romnia Facultatea de Teologie n viaa i
misiunea Bisericii
Conform procedurii aprobate de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne, la iniiativa Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna a
Universitii Lucian Blaga din Sibiu, cu nalta binecuvntare a
vrednicului de pomenire Patriarhul Teoctist, n perioada 25-28 sept. 2005,
lucrrile celui de-al II-lea Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia20 s-au desfurat la Mnstirea Brncoveanu Academia Smbta. Tema general propus i aprobat la primul congres
a fost: Facultatea de Teologie n viaa i misiunea Bisericii21.
Organizatorii acestui congres au fost: Facultatea de Teologie
Ortodox Andrei aguna, Arhiepiscopia Sibiului, Mnstirea
Brncoveanu din Smbta de Sus i Secretariatul de Stat pentru Culte
din Ministerul Culturii i Cultelor. La eveniment au participat membrii
Comisiei teologice i liturgice a Sfntului Sinod, prezidat de
Preafericitul Printe Patriarh Daniel (pe atunci Mitropolit al Moldovei i
Bucovinei), i peste 70 de cadre didactice reprezentnd toate facultile
de teologie ortodox din Romnia.
Congresul de la Smbta de Sus avea s se organizeze ntr-un
context istoric inedit, ntruct anul universitar 2005-2006 marca noua
restructurare a nvmntului universitar, inclusiv a celui teologic.
ntruct Romnia se afla n proces de aderare la Comunitatea European,
n mod indirect ntreaga infrastructur instituional avea s cunoasc
diferite schimbri, toate acestea n consonan cu normele legislative
europene care erau n vigoare la acea dat. Semnarea Declaraiei de la
Bologna, n data de 19 iun. 1999, de ctre ministrul responsabil pentru
nvmntul superior al Romniei, angaja ara noastr s adapteze
sistemul nvmntului universitar la noile obiective stabilite. Aceast
20
Vezi pe larg Al doilea Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia.

Mnstirea Smbta de Sus, 25-28 septembrie 2005, n: Studii Teologice, SN, I (2005),
3, p. 129.
21
n partea a II-a, punctul 8 din hotrrile primului congres se notau urmtoarele:
Constatndu-se necesitatea i utilitatea continurii ntrunirilor facultilor de teologie n
cadrul unui Congres, se hotrte instituionalizarea acestei forme de conlucrare ntre
facultile de teologie prin convocarea din doi n doi ani a acestui congres. Tema
urmtorului congres este Facultatea de Teologie n viaa i misiunea Bisericii, cu
participarea membrilor Comisiei sinodale de nvmnt, Cf. Hotrrile primului
Congres..., p. 208.
259
ION-DRAGOS VLADESCU
msur s-a concretizat n elaborarea unor acte normative din care

amintim: Legea nr. 288/24.06.2004 privind organizarea studiilor
universitare, care creeaz cadrul legislativ necesar restructurrii pe
dou cicluri a nvmntului superior, i Legea nr. 287/24.06.2004 ce
permite universitilor de stat sau private din Romnia asocierea ntre
ele pe baze voluntare, urmrindu-se sporirea atractivitii nvmntului
superior din Romnia22. Lund n discuie acest aspect, dl dr. Adrian
Lemeni, pe atunci n calitate de Secretar de Stat pentru Culte, a
menionat faptul c:
unul dintre principiile promovate de Legea nr. 288/24.06.2004
centreaz nvmntul pe student, dndu-i acestuia posibilitatea
obinerii unei diplome de licen recunoscut pe baza cunotinelor i
competenelor acumulate de absolvent n primii trei ani de studiu. Tot
aceasta i d i ansa continurii studiilor universitare printr-o ofert
diversificat de specializri n urmtorii doi ani din cadrul programelor
de masterat23.
Lucrrile acestui congres au fost structurate pe ase sesiuni de

lucru n plen i o sesiune de lucru pe comisii, coordonate de secretariatul
congresului format din: Pr. Constantin Coman (FTO Bucureti), Pr. Vasile
Leb (FTO Cluj-Napoca), Pr. Constantin Ptuleanu (FTO Craiova), Pr. Ioan
Teu (FTO Iai) i Pr. Irimie Marga (FTO Sibiu). n cadrul acestor sesiuni
de lucru au fost susinute urmtoarele referate24: Facultile de teologie
n viaa i misiunea Bisericii - Pr. Dorin Oancea; Teologia pastoral i
misiunea Bisericii - Pr. Vasile Rduc; Misiunea prin activitatea
didactic religioas - Pr. Ioan Chiril; Misiunea facultii de teologie
prin promovarea Artei sacre - Nicoleta Melniciuc Puic, Gheorghe Popa;
Misiunea Bisericii prin slujirea social - Picu Ocoleanu; Studiile
teologice avantaje i dezavantaje - Arhim. Teofil Prian. Sesiunea de
lucru pe comisii a fost organizat n ultima zi a lucrrilor congresului, n
conformitate cu cele patru specializri ale teologiei, fiind structurate
astfel: Misiunea prin formare pastoral, Misiunea prin activitatea
didactic religioas, Misiunea prin promovarea eticii cretine i
Misiunea prin promovarea artei sacre.
22
Adrian LEMENI, Cuvnt de deschidere la lucrrile celui de-al doilea Congres al

Facultilor de Teologie, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 3, p. 134.
23
A. LEMENI, Cuvnt de deschidere..., p. 135.
24
Mesajele i referatele prezentate n cadrul celui de-al doilea Congres sunt publicate n
Studii Teologice, SN, I (2005), 3, pp. 131-201.
260
Referatele prezentate au fost dezbtute de ctre participanii la

lucrrile congresului, n urma crora s-au concretizat numeroase
propuneri i sugestii, nsoite de recomandrile comisiilor de lucru cu
privire la rolul pe care l ocup facultile de teologie n misiunea
Bisericii. Printre chestiunile discutate la congresul de la Smbta de Sus,
ce reprezint o contribuie inedit n raport cu tema congresului i cu
nevoile pastoral-misionare, enumerm25: instituirea unei Comisii pentru
deontologie universitar; armonizarea planurilor de nvmnt i a
programelor analitice pentru a rspunde reglementrilor europene ale
procesului Bologna; revigorarea instituiei duhovnicului sau a printelui
duhovnicesc (tutore); ntrunirea Conferinei Decanilor facultilor de
teologie s se fac cel puin o dat pe an; nfiinarea unor centre de
prognoz-pastoral; necesitatea introducerii unui modul psiho-pastoral n
planul de nvmnt al specializrii Teologie Pastoral; regndirea
strategiei de cercetare teologic n vederea elaborrii unor lucrri
reprezentative; necesitatea continurii traducerilor din Sfinii Prini n
colecia Prini i Scriitori Bisericeti26; necesitatea elaborrii unei
gndiri sociale a Bisericii; nfiinarea unui capitol special n bugetul
parohial de venituri i cheltuieli, alocat activitilor cu caracter socialfilantropic.
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, n edina din 20 oct.
2005, a luat n dezbatere referatul nr. 3479/2005 al Sectorului
nvmnt al Patriarhiei Romne, cu privire la lucrrile congresului de la
25
Am selectat principalele propuneri ale congresului de la Smbta de Sus, Cf.

Documentul final, n: Studii Teologice, SN, I (2005), 3, p. 201.
26
Colecia Prini i Scriitori Bisericeti reprezint cea mai important colecie de texte
patristice traduse n limba romn, aprut la iniiativa PF Patriarh Justin Moisescu. n
cele 37 de volume publicate, din cele 90 prevzute iniial, se regsesc texte de mare
importan teologic ale unor autori ca Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Ioan Gur de Aur, Sf.
Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mrturisitorul, n traducerea unor teologi consacrai
precum Printele Dumitru Stniloae i Printele Dumitru Fecioru. Masura impus de
necesitatea de a continua seria traducerilor din Sfinii Prini, n cadrul acestei colecii, a
constituit-o renfiinarea Comisiei PSB. Astfel, acest lucru s-a realizat n edina de lucru
a Sfntului Sinod din 23 ian. 2008, la iniiativa PF Patriarh DANIEL, pe baza propunerilor
venite din partea acad. prof. dr. Emilian Popescu i prof. dr. Dan Sluanschi.
Componena acestei Comisii este format din: PS Ciprian Cmpineanul (episcop vicarpatriarhal), n calitate de Preedinte; prof. dr. Emilian Popescu, n calitate de
Vicepreedinte; lect. dr. Adrian Marinescu i asist. dr. Octavian Gordon, Secretari; prof.
dr. Tudor Teoteoi, prof. dr. Traian Diaconescu, prof. dr. erban Tanaoca, pr. prof. dr.
Constantin Coman, lect. dr. Bogdan Ttaru-Cazaban, n calitate de Membri. Cf.
http://www.patriarhia.ro/ro/opera_cultural_misionara/comisiapsb.html.
261
ION-DRAGOS VLADESCU
Smbta de Sus, iar n urma discuiilor n plen i la propunerea Comisiei

Teologice i Liturgice a aprobat Documentul final al celui de-al II-lea
Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia.
Considerm c cele dou congrese au o importan major n
activitile pastoral-misionare ale profesorilor i studenilor deopotriv, de
aceea recomandm spre citire att Documentele finale ale primelor dou
congrese naionale ale facultilor de teologie, dar mai ales Hotrrile
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne cu privire la propunerile
acestora.
Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie, izvoare ale teologiei
ortodoxe sau Al III-lea Congres Naional al Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia
ntruct organizarea celui de-al III-lea Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia s-a fcut la 3 ani de la
data celui anterior, i nu la 2 ani cum s-a stabilit n cadrul lucrrilor
primelor dou congrese cu privire la organizarea i convocarea acestora,
considerm a fi necesare cteva specificri de nceput. n documentul
final al celui de-al doilea congres (Smbta de Sus, 25-28 sept. 2005), la
punctul 12 al primei pri, se spune c:
Pentru organizarea celui de-al III-lea Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, se propune ca
perioad de desfurare a lucrrilor, luna septembrie 2007, n jurul
zilei de pomenire a Sf. Ioan Teologul (26 sept.), urmnd ca locul
desfurrii, facultatea organizatoare i tema Congresului s fie
propuse de Comitetul de organizare a congresului n consultare cu
Comisia teologic i liturgic a Sf. Sinod i Conferina Decanilor27.
n aceast ordine de idei ar fi trebuit s se organizeze cel de-al

treilea congres, ns anul 2007 a nsemnat o perioad cu multiple
schimbri n viaa Bisericii Ortodoxe Romne, perioad ce a ngreunat
organizarea acestuia. Astfel, este cunoscut perioada de trist amintire
din data de 30 iul. 2007, moment n care a trecut la Domnul vrednicul de
pomenire Patriarhul Teoctist, sub a crui nalt binecuvntare s-au
desfurat cele dou congrese precedente. n perioada imediat urmtoare,
mai exact n data de 12 sept. 2007, Colegiul Electoral Bisericesc avea s
aleag pe PS Daniel, pe atunci Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,
27
Documentul final, p. 202.
262
ntistttor al Bisericii Ortodoxe Romne, n funcia de Arhiepiscop al

Bucuretilor, Mitropolit al Munteniei i Dobrogei, Patriarh al Bisericii
Ortodoxe Romne i Lociitor al Tronului Cezareei Capadociei.
Istoria primelor dou Congrese Naionale ale Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia, prin prezidarea mai nti a Comisiei
sinodale pentru nvmntul teologic (congresul de la Duru) i mai
apoi a Comisiei teologice i liturgice a Sfntului Sinod (congresul de la
Smbta de Sus), ne aduce n prim plan, n persoana Preafericitului
Printe Patriarh Daniel, disponibilitatea misionar, responsabilitatea
arhiereasc i deschiderea ecumenic, spre o cunoatere ct mai deplin a
problemelor cu care se confrunt nvmntul teologic din mediul
universitar de astzi, dar i spre o comuniune a valorilor culturale
universale.
n acest context istoric, organizarea unei noi ediii a congresului
facultilor de teologie ortodox s-a impus cu necesitate, mai ales datorit
unor noi schimbri n ceea ce privete structura nvmntului teologic
universitar.
3.1. Deschiderea lucrrilor
Cu nalta binecuvntare a Preafericitului Printe Patriarh Daniel, sau desfurat n perioada 10-13 nov. 2008, la Mnstirea Tismana,
lucrrile celui de-al III-lea Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia. Organizatorii acestui Congres au fost: Facultatea
de Teologie Ortodox a Universitii din Craiova n colaborare cu
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti,
Mitropolia Olteniei, Arhiepiscopia Craiovei, prin purtarea de grij a PS
Mitropolit Irineu i Mnstirea Tismana. ntruct lucrrile congresului sau nscris n seria de evenimente dedicate Anului jubiliar al Sfintei
Scripturi i al Sfintei Liturghii, tema general a congresului a fost:
Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie, izvoare ale teologiei ortodoxe. La
congres au participat peste 60 de reprezentani ai tuturor facultilor de
teologie ortodox din ar, dar i reprezentani ai unor instituii culturale
i ai presei bisericeti centrale (Ziarul Lumina, Revista Studii Teologice,
TrinitasTV) i locale.
Deschiderea oficial a Congresului s-a fcut de ctre PS Mitropolit
Irineu, luni, 10 nov. 2008, ora 18.00, moment n care a adresat tuturor
participanilor un mesaj de bun venit. Cu acest prilej a subliniat
importana congresului spunnd c acesta s-a dorit a fi de la bun nceput
un forum, o reuniune, o unitate de viziune i de gndire pentru
263
ION-DRAGOS VLADESCU
facultile de teologie, un mesaj pentru lumea contemporan, o dezbatere

pentru problemele actuale ale vieii noastre teologice universitare, sociale
i spirituale. Din cuvntul de deschidere mai notm i specificarea despre
rolul misionar fundamental al teologiei:
teologia de astzi trebuie s dea o mrturie n faa unei lumi
secularizate, secularizat att din interior ct i din exterior, din
interior pentru c nsi facultile de teologie, dei pregtesc n
unanimitate acei slujitori ai Bisericii care s poarte mesajul Sf.
Scripturi i ai Sf. Liturghii, i aceia trebuie s fie contieni c sunt
chemai la o experien a ntlnirii cu Dumnezeu, care trebuie s fie n
mod necesar gustat, mpropriat, n aa fel nct Cuvntul lui
Dumnezeu s devin preocuparea de toate zilele.
Au urmat mesajele de salut, mai nti din partea PS Mitropolit

Laureniu, decanul Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna din
Sibiu, care a menionat c fiecare cadru didactic are o responsabilitate
special prin misiunea didactic desfurat, iar tinerii profesori trebuie
s contribuie n plus la dezvoltarea teologiei i la meninerea ridicat a
standardului tiinific pentru c facultatea de teologie pregtete slujitori
ai altarului, n acelai timp, vrem s dezvoltm i o concuren
complementar, nu distructiv; apoi urmnd citirea de ctre dl Mihai
Constantinescu a cuvntului dlui Ion Vladimirescu, rectorul Universitii
din Craiova. Mesajele de salut, de data aceasta la adresa organizatorilor,
au venit din partea Pr. tefan Buchiu, decanul Facultii de Teologie
Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti, fiind urmat de Pr. Ioan
Chiril, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca.
n acest frumos moment de deschidere oficial a lucrrilor s-a
constituit Secretariatul Congresului avnd ca membri pe Pr. Nicolae
Chifr (Sibiu), Pr. tefan Iloaie (Cluj-Napoca), Dl Mihai Vladimirescu
(Craiova) i Dl Adrian Marinescu (Bucureti). Tot n acest moment al
programului au fost stabilite Comisiile de lucru pe cele patru specializri
i membrii acestora: Teologie pastoral - Arhid. Ioan Ic jr. (Sibiu), Pr.
Picu Ocoleanu (Craiova), Pr. Viorel Sava (Iai); Teologie Didactic - Pr.
Nicolae Brnzea (Piteti), Dna Lucreia Vasilescu (Bucureti), PS Paisie
Lugojanu (Timioara); Teologie Social - Dra Elena-Daniela igmeanu
(Craiova), Pr. Aurel Pavel (Sibiu), Pr. Ion Popescu (Piteti); Art Sacr Dl Constantin Mruoiu (Cluj-Napoca), Dl Radu Dumitru (Bucureti), Dl
Varlaam Merticaru (Sibiu).
264
3.2. Prima zi de lucru n plen

Prima zi de lucru a congresului, mari 11 nov. 2008, ncepe cu
participarea invitailor la slujba Sfintei Liturghii, svrit n biserica
Mnstirii Tismana cu hramul Adormirea Maicii Domnului. Dup acest
moment sfinitor, membrii congresului au revenit n sala festiv a
mnstirii, locul unde s-au desfurat sesiunile de lucru n plen.
ntrunirea plenului ntr-un mediu academic i duhovnicesc n
acelai timp a favorizat i la aceast ediie congresual ntrunirea celor
mai importante cadre didactice din ntreaga ar, personaliti de care
depinde evoluia ntregului sistem de nvmnt teologic universitar.
n deschiderea sesiunii de referate, PS Ciprian Cmpineanul,
Episcop-Vicar Patriarhal, a dat citire mesajului Preafericitului Printe
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, pe care l redm n
ntregime n rndurile urmtoare:
CUNOATEREA TEOLOGIC SE MPLINETE N

COMUNIUNEA SFINILOR28
Al treilea Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox
din Romnia are loc n Anul jubiliar al Sfintei Scripturi i al Sfintei
Liturghii, dup ce, iniial, lucrrile primului Congres, care a avut loc la
Duru, erau dedicate aniversrii centenarului naterii Printelui profesor
Dumitru Stniloae. Congresul din anul acesta 2008 reunete ierarhi ai
Bisericii i profesori, ntr-un timp n care Biserica Ortodox Romn este
chemat s afirme mai intens valorile credinei cretine n context
european i universal.
Consacrarea anului 2008 Sfintei Scripturi i Sfintei Liturghii ne
readuce n memorie faptul c Sfnta Scriptur este temelia Sfintei
Liturghii, ntruct 98 de referine din Vechiul Testament i 114 din Noul
Testament sunt prezente n Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, iar Sfnta
Liturghie este confirmarea Sfintei Scripturi. Finalul Evangheliei dup
Matei, Iat Eu sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacurilor (Mt
28, 20), este o fgduin care se mplinete n salutul central al Sfintei
Liturghii: Hristos n mijlocul nostru. Este i va fi. Ceea ce Sfnta
28
Mesajul Preafericitului Printe Patriarh DANIEL adresat participanilor la Al III-lea

265
ION-DRAGOS VLADESCU
Scriptur a promis, Sfnta Liturghie a confirmat. n aceasta const geniul

Ortodoxiei, de a nu despri Scriptura de Liturghie, nici Liturghia de
Scriptur. ns ele nu pot fi vzute unite intrinsec, organic i dinamic,
dect n Biseric. Biserica a fixat canonul Sfintei Scripturi i tot ea a
alctuit Sfnta Liturghie, pentru c Hristos, Capul Bisericii, este totodat
centrul Scripturii i al Liturghiei. Prin lucrarea Sfntului Duh n Biserica
lui Hristos, Cuvintele lui Hristos sunt duh i via (In 6, 63), iar
Liturghia Euharistic este gustare din izvorul cel fr de moarte, arvun
a nvierii i antidot al nemuririi (cf. In 6).
Celebrarea acestui an jubiliar constituie o contientizare mai
intens a ceea ce suntem i ce trebuie s fim, adic slujitori ai Bisericii,
iubitori i tritori ai Scripturii i ai Euharistiei. n acest sens, trebuie
accentuat formarea liturgic i duhovniceasc a tinerilor, iar instituia
ndrumtorului duhovnicesc sau a tutorelui trebuie considerat o lucrare
misionar. n msura n care profesorii vor nelege c misiunea lor la
catedr nseamn svrirea unei slujiri sfinte de formare i luminare a
sufletelor, tinerii teologi vor reui s integreze cunotinele teologice n
creterea lor duhovniceasc. Teologhisirea trebuie s fie fcut n duhul
Sfinilor Prini ai Bisericii, aa cum ne-a nvat mai ales Printele
Dumitru Stniloae, ndemnndu-ne s adncim mereu sensurile multiple
ale credinei, ntruct dogmele sunt expresii care protejeaz taina
credinei ca legtur a omului cu Persoanele divine infinite. Printele
Stniloae a preluat temele majore din literatura patristic, le-a adncit i
le-a continuat ntr-o form creatoare, n dialog cu contextul socio-cultural
i misionar al epocii noastre. El ne ndeamn s facem roditoare dogmele
credinei n valori practice, n virtui care s ne transforme din zi n zi
(prefaa la Filocalia, vol.1), n misionari pastorali i sociali.
Atenie sporit trebuie acordat valorilor specifice spiritualitii i
teologiei ortodoxe, ntre care: studiile patristice, traducerile din Sfinii
Prini (cum este i proiectul de traducere integral a operei Sf. Vasile cel
Mare, pentru anul 2009, consacrat acestui Sfnt Printe, precum i
celorlali sfini capadocieni), studiile aghiologice, studiile despre literatura
liturgic i imnografic, precum i cele privitoare la icoan. Este necesar
ca nvmntul teologic universitar s cunoasc bine tendinele generale
din nvmntul romnesc i european, s promoveze cercetarea
tiinific i orientarea spiritual practic, s corespund exigenelor
misionare actuale ale Bisericii. Facultatea de teologie, dei rmne o
facultate vocaional, totui, prin specializrile ei - didactic, social i
art sacr, pregtete n mare parte teologi misionari care vor osteni n
266
domenii diferite ale vieii bisericeti, viitori profesori de religie, asisteni

sociali sau pictori i restauratori bisericeti. Cunotinele teologice
multiple trebuie unificate printr-o spiritualitate liturgic profund, dup
modelul Sfinilor Prini, mari teologi i pstori de comuniti eclesiale.
Cunotinele teologice devin ziditoare sau formative cnd cunoaterea
teologic intelectual se desvrete n comuniune euharistic
sacramental. Altfel spus, cunoate cu adevrat tainele credinei cel ce
particip liturgic la ele.
Teologia trebuie s fie n acelai timp tiinific i mistic,
academic i practic. Faptul c teologia ortodox devine tiinific nu
constituie o problem dect dac ea nu mai are finalitate sfinitoare, adic
se rupe de viaa comunitii de credin. Roadele cercetrilor filologice,
arheologice, tiinifice n general trebuie selectate cu discernmnt pentru
a putea fi asimilate ca elemente de intensificare a vieii spirituale i a
activitii misionare a Bisericii avnd ca dascl principal teologiile de
Dumnezeu insuflate ale sfinilor si modul evlavios de a cugeta al Bisericii
(Synodiconul Ortodoxiei). Astfel, teologia de azi va evita deodat tentaia
secularizrii i autosuficiena izolrii.
Felicitm pe toi participanii la cel de-al III-lea Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, care s-a organizat cu
binecuvntarea noastr i cu bunvoina PS Printe Irineu al Olteniei la
Mnstirea Tismana, vatr vestit de spiritualitate i cultur a Ortodoxiei
romneti.
Dorim tuturor ca sfinii care sunt pomenii n crile Sfintei
Scripturi i n Sfnta Liturghie s ne fie nvtori i rugtori n toat
activitatea noastr teologic i misionar!
Daniel
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Dup rostirea mesajului Preafericitului Printe Patriarh Daniel,

ncepe prima sesiune de lucru, prezidat de PS Mitropolit Irineu i
moderat de Pr. tefan Buchiu, decanul Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian din Bucureti.
267
ION-DRAGOS VLADESCU
Primul referat29 a fost prezentat de Pr. Ioan Chiril, decanul

Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, i a avut titlul: Sfnta
Scriptur i Sfnta Liturghie sau despre organicitatea Sfintei Scripturi
cu Sfnta Tradiie (Sfnta Biseric viaa koinonic: reper
fundamental pentru canonicitate, unitate i perenitatea cuvntului
scripturistic).
Printele Chiril a vorbit n special despre aspectul de revelaie,
canonicitate i unitate a Scripturii i, nu n ultimul rnd, despre
perenitatea cuvntului scripturistic. Printele profesor sublinia faptul c
Biserica este autoritatea care valideaz ca i canonic un text, dar i cea
care i menine acestui text unitatea i apoi i ofer printr-o trire
continu sau o interpretare, o slujire, mediu de realizare a ntruprii,
perenitatea acestui Cuvnt. Teologia, indiferent c este teologie biblic
sau sistematic, nu poate fi dect o teologie practic, concret, nu putem
face doar un exerciiu teoretic, fr nicio reflectare concret n planul
vieii noastre comunitare, koinonice.
n continuare, autorul a fcut referire la dou rugciuni din
Liturghia Sf. Vasile cel Mare, i anume la Rugciunea teologic i
Rugciunea hristologic din centrul anaforalei, folosindu-le drept
argument pentru susinerea ideii de unitate a Scripturii. Aceast unitate
este evident totui prin identificarea crii Scripturii din care fac parte
fiecare structur i expresie cuprinse n textul celor dou rugciuni aduse
n discuie. n acest sens, printele afirm c aceast observaie se poate
nelege:
analiznd textele integrale pentru a se vedea contextul efectiv din
care a fost extras, care este zona de continuitate dintre un tip i un
antitip i care este maniera n care se realizeaz desvrirea; apoi
pentru a vedea plinirea unui cuvnt revelat ntr-un nivel de nelegere,
care are o cu totul alt deschidere n acest nivel de experiere
duhovniceasc sau n acest nivel de nelegere i de trire
duhovniceasc orientat nspre duhovnicesc.
29
n cele ce urmeaz, pentru a oferi cititorului o privire ct mai clar despre temele
abordate la acest eveniment teologic, vom prezenta ntr-un mod restrns principalele idei
surprinse din alocuiunile referenilor. Textele au fost prelucrate dup nregistrrile audio
realizate de ctre organizatorii Congresului i de aceea, ntruct la data la care s-a
redactat aceast cronic referatele nu erau publicate n volum, nu am putut meniona
sursa unde ar putea fi gsite n format complet. Din acest considerent ne-am rezumat la
includerea lor ntre ghilimele.
268
n Sfnta Liturghie este vorba despre o cretere, despre un moment

concret de cretere, de mbogire duhovniceasc i nu doar de o
acumulare material, istoric, o memorie documentar, ci este o cretere
a omului ntreg, a omului cu rdcini n cer, n venicie. nvmntul
nostru teologic trebuie s se reaeze n zonele de propovduire a actului
Revelaiei. Printele afirma c este nevoie de redefinirea, relansarea,
reprecizarea arealului n care se realizeaz i n care se experiaz
Revelaia, plecnd de la toate tratatele de Teologie dogmatic n care
Revelaia este definit ca o sum de acte prin care se descoper
Dumnezeu n ceea ce este El dar i voia Sa, n legtur cu omul i creaia,
pentru c n actele Revelaiei consist nceputul tuturor cunotinelor
chiar i despre structurile sau ipostasurile creaiei, nu numai cele care
vizeaz strict teologicul. De aceea, orice structur de cunoatere care se
degaj n existena noastr nu poate s nu observe sau s nu aib o zon
de interaciune cu aceast sfer a Revelaiei, chiar dac aceasta se face n
chip contient sau incontient.
Printele Chiril ncheie spunnd c:
ntre Scriptur i Tradiie exist o legtur organic, Scriptura
rmne canonul de validare a Tradiiei, dar ea rmne permanent n
mijlocul Tradiiei. Scriptura este prezent n viaa credincioilor ca
lumin i aceasta mai ales prin i n Sfnta Liturghie. Numai n
Liturghie se mplinete comuniunea i cuminecarea de
cuvnt/Cuvntul, de aceea n teologia de azi e important s ne
detam de exerciiul teoretic cutnd mai degrab s redescoperim
cheia interpretrii Scripturii n trirea autentic, deplin i contient
a Liturghiei n duhul Prinilor.
La discuiile pe marginea acestui referat au participat: PS

Laureniu Streza, vorbind despre modul n care trebuie neleas relaia
dintre Taina Cuvntului i Taina Sfintei Liturghii; Pr. Petre Semen a
subliniat caracterul actual al expozeului audiat, raportarea i actualizarea
analizei teologice pe care a fcut-o Pr. Chiril la contextul istoric i
nivelul de dezvoltare actual al cercetrii teologice din domeniu; Pr.
Nicolae Achimescu a adus n discuie importana metodei istorico-critic
chiar i pentru studiul i cercetarea biblic, dat fiind faptul c aceast
metod opereaz cu documente precise, istorice dar i unele provenite
din domenii auxiliare precum filologia, arheologia, etnografia, etnologia
etc.; o alt observaie fcut de Pr. Achimescu este aceea c tinerii simt
deja o deplasare a sentimentului religios, se observ o tot mai mare
269
ION-DRAGOS VLADESCU
cerere de trecere de la discurs la parcurs, aceasta nsemnnd c generaia

mai tnr ateapt mai puine discursuri i ct mai mult trire i
experien personal, direct; Pr. Constantin Coman, ca i Pr.
Achimescu, a subliniat faptul c n teologia noastr nu se poate vorbi de
un abuz al metodei istorico-critice, dimpotriv ns, rolul acesteia fiind
esenial pentru o analiz obiectiv n demersul cercetrii.
A doua sesiune de lucru a fost prezidat de PS Laureniu Streza,
aceasta fiind consacrat n special prezentrii celui de-al doilea referat
intitulat: Evhologhionul lui Serapion de Thmuis i importana lui
pentru istoria Sfintei Litrughii, susinut de Pr. Viorel Sava, decanul
Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai.
Printele Sava a artat c:
Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis, datat la jumtatea
sec. al IV-lea, se plaseaz n perioada de formare a riturilor liturgice
surs. Patru dintre acestea s-au impus i au influenat evoluia
Liturghiilor pstrate i oficiate astzi n bisericile cretine i alctuirea
unui numr impresionant de anaforale, unele dintre ele de o
incontestabil valoare poetic i doctrinar.
Prezentnd cteva date bio-bibliografice cu referire la Serapion de

Thmuis, autorul referatului aduce n discuie opera lui Serapion care
cuprinde scrieri polemice, epistole, coresponden, viei de sfini (Viaa Sf.
Macarie, Antonie cel Mare), acestora adugndu-se i Evhlologhionul.
Textul celor 30 de rugciuni ce compun Evhologhionul lui Serapion n
forma cunoscut astzi se regsete ntr-un manuscris din sec. al XI-lea
din tezaurul mnstirii Marea Lavr de la Muntele Athos. Ct privete
autenticitatea, ea se ntemeiaz pe faptul c dou din cele treizeci de
rugciuni poart n titlu numele episcopului Serapion. Este vorba de
Rugciunea Anaforalei, prima dintre rugciuni n ordinea n care apare ea
n manuscris, i Rugciunea pentru uleiul celor care au fost botezai,
rugciune care poart numrul de ordin 15. n continuare, a prezentat
principalele teorii care vin s argumenteze autenticitatea textului i
importana acestuia pentru istoria Sfintei Liturghii. n sfritul
alocuiunii, Pr. Sava propune o abordare liturgic a Sfintei Scripturi
concluzionnd c citirea Sfintei Scripturi n cadrul Sfintei Liturghii este
un act liturgic.
Din discuiile care au urmat n cadrul dezbaterilor, semnalm
intervenia Pr. Daniel Benga, care sublinia faptul c n orice demers
teologic este necesar discursul cu tiina teologic european de
270
specialitate, iar cu raportare direct la tematica referatului a accentuat

necesitatea de a fi la curent cu Liturgica comparat, Liturgic structural
i cu tot ceea ce se ntmpl n momentul de fa n lume. De asemenea,
printele arhid. Ioan Ic jr., lund parte la discuiile dezvoltate pe
marginea acestui referat, l numete pe episcopul Serapion din Thmuis
strmoul liturghierului i molitvelnicului folosit n prezent n practica
liturgic, Evhologhionul lui inserndu-se n genul literar din Biserica
Primar al Constituiilor Apostolice. Au mai fost i alte intervenii scurte
care au pus n valoare contribuia teologic i totodat actualitatea
acestui referat n contextul Anului Jubiliar al Sfintei Liturghii.
A treia sesiune de lucru, din a doua parte a zilei, a fost prezidat i
moderat de PS Mitropolit Irineu, moment n care dl Ciprian Streza,
lector la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu, a
prezentat referatul cu titlul: Anaforalele euharistice ale ritului bizantin.
nceputul alocuiunii face referire la ritul bizantin, considerat a fi
cel mai cunoscut i mai rspndit rit liturgic aflat azi n uz, aceasta nu
doar pentru fastul i splendoarea ceremonialului i pentru polivalena
simbolismului pe care-l conine, ct mai ales pentru faptul c istoria i
evoluia lui au fost strns legate de cea a Constantinopolului, marea
metropol a Imperiului Bizantin. Astfel, dl Ciprian Streza afirm c
ntregul sistem liturgic bizantin nu este dect o inspirat i reuit sintez
a ritului antiohian i ierusalimitean, elaborat definitiv n sec. IX-XIV, n
marile mnstiri ale Ortodoxiei, ncepnd cu perioada de lupt mpotriva
iconoclasmului. n continuare, au fost prezentate cele trei etape care au
stat la evoluia ritului bizantin, precum i liturghiile acestui rit.
Prezentnd structura Liturghiei Sf. Vasile cel Mare i cea a Sf. Ioan Gur
de Aur, afirma c:
Ambele Liturghii sunt creaii complexe ale tradiiei liturgice milenare
ortodoxe i sunt caracterizate de un profund sens al armoniei, al
frumuseii i al misterului. Sunt identice ca form fiind structurate n
dou pri principale: Liturghia catehumenilor i cea a credincioilor.
Participantul neiniiat aproape c nu observ diferena din ritual dintre
Liturghia Sf. Vasile cel Mare i cea a Sf. Ioan Gur de Aur, n special
n practica curent, unde rugciunile preotului sunt spuse n oapt
sau n gnd.
La nceputul mileniului nti, textul anaforalei Sf. Ioan Gur de Aur

a fost adugit i stilizat la fel ca i textul Sf. Vasile cel Mare, acesta din
urm fiind modificat simitor fa de codicele Barberini n jurul anului
271
ION-DRAGOS VLADESCU
1000. Liturghia Sf. Vasile cel Mare fusese pn n sec. al XI-lea liturghia
principal a Constantinopolului, este de la sine neles acest lucru ntruct
este liturghia cea mai frumoas, cea mai profund teologic i care,
conform cercetrii liturgice actuale, i aparine n mod cert Sf. Vasile cel
Mare.
n partea a doua a referatului, dl Streza vorbete despre nlocuirea
anaforalei Liturghiei Sf. Vasile cel Mare cu anaforaua Liturghiei Sf. Ioan
Gur de Aur n cult, nlocuire ce are la baz trei ipoteze: prima fiind aceea
a duratei mai reduse, conform tratatului lui Pseudo Proclu, simindu-se
nevoia de a nlocui un formular euharistic vast cu unul mai scurt; cea dea doua teorie a fost afirmat la o coal de liturgic american de ctre
Stefanos Alexopoulos (doctor n teologie al Universitii Notre Dame),
conform creia trecerea de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la cea a Sf.
Ioan Gur de Aur a fost o reacie a tradiiei liturgice bizantine mpotriva
iconoclasmului i, n special, mpotriva teologiei euharistice a
iconoclatilor, care susineau c Euharistia este icon, adic imagine, i
tipos a Trupului lui Hristos i nu este Trupul i Sngele lui Hristos; a
treia ipotez este cea a individualizrii spiritualitii reflectat n
textul euharistic, susinut tot n teologia liturgic american de ctre
Rev. dr. Alkiviadis Calivas (profesor emerit de liturgic la Facultatea de
Teologie Ortodox Holy Cross din America), conform creia trecerea de la
Liturghia Sf. Vasile cel Mare la cea a Sf. Ioan Gur de Aur a trebuit
plasat la o dat mai recent dect s-a crezut iniial. Ipoteza lui Calivas
susine c aceast perioad a fost marcat de o tendin a individualizrii
slujbei i vieii bisericeti care a nceput s apar odat cu renaterea
vieii monahale dup controversa iconoclast i care a fost motivul pentru
care anaforaua Sf. Ioan Gur de Aur a fost preferat n defavoarea celei a
Sf. Vasile cel Mare, ca una ce corespundea cu totul acestui nou tip de
spiritualitate.
Prelund teoria lui A. Schmemann conform creia monahismul a
desfiinat sensul eshatologic al Liturghiei transformnd actul euharistic
ntr-unul individual (spre sfritul vieii sale Schmemann revine asupra
acestei teorii), Calivas concluzioneaz c trecerea de la Liturghia Sf.
Vasile cel Mare la cea a Sf. Ioan Gur de Aur nu a fost att de mult un
rspuns la iconoclasm sau o reacie mpotriva slbiciunii umane, ct un
efect al individualizrii evlaviei i vieii sacramentale care ncepuse s
ptrund n mediile eclesiastice n sec. XI-XII. n opinia acestuia,
anaforaua Liturghiei Sf. Ioan Gur de Aur transpune efectele mprtirii
n termeni mai personali, n contrast cu cea a Sf. Vasile cel Mare care
272
scoate n relief ntr-o manier mai teologic, mai elevat, efectele ecleziale
i eshatologice ale Sfintei Euharistii motiv pentru care a fost aleas ca
una ce prea a fi mai potrivit cu noua tendin individualist ascetic ce
marca viaa bisericeasc n sec. al XI-lea.
Dl Ciprian Streza consider a fi inacceptabil cea din urm ipotez,
ntruct ea pleac de la o presupunere apriori pe care ncearc s o aplice
unui proces att de complex cum a fost evoluia Sfintei Liturghii.
Concluzionnd, dl Streza afirm c:
motivul trecerii de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare la cea a Sf. Ioan
Gur de Aur necesit nc viitoare investigri i clarificri, nu ne
propunem s dm aici un rezultat i o soluie, pentru c soluia
rmne ntr-o discuie viitoare. Este o modificare important a practicii
liturgice eclesiale, iar ncercarea de a determina motivele care au stat
la baza ei este mult ngreunat din lipsa de documente scrise privind
aceast schimbare n tradiia cultic a Bisericii. Cert este faptul c n
Biseric Sfntul Duh este mereu lucrtor i orice schimbare
important poart amprenta interveniei i lucrrii Paracletului pentru
binele i mntuirea oamenilor.
Prezentarea acestui referat s-a bucurat de aprecierea auditoriului,

dnd natere la discuii punctuale pe marginea acestuia, dintre care
amintim interveniile PS Laureniu Streza i prinilor profesori Daniel
Benga, Picu Ocoleanu, Ioan Ic jr, Adrian Gabor. Astfel, Pr. Daniel,
exprimndu-i bucuria i mulumirea pentru referatul prezentat, a
evideniat faptul c analizele noastre pot lucra foarte bine i cu metoda
istorico-critic i cu teologia, cu raportare direct i obligatorie la
contiina de a mrturisi ntotdeauna adevrul. Tot aici notm intervenia
arhid. Ioan Ic jr. care atrage atenia c marea problem a teologiei
liturgice este absena manuscriselor, codicii manuscris sunt foarte trzii,
cu mici excepii, cel mai timpuriu Evhologhion bizantin pstrat fiind
codicele Barberini, n jurul anului 800; din acest motiv cercetarea noastr
de specialitate este nevoit s identifice mai nti probleme, ntrebri care
trezesc nevoia de rspuns, rspunsuri care se formuleaz sub forma
ipotetic att timp ct nu avem o baz documentar. Ultima intervenie
este cea a Pr. Adrian Gabor, care, felicitnd referatul dlui Streza, afirma
c noi nu suntem o Ortodoxie echilibrat, ci o Ortodoxie de contiin,
care pstrm o linie de mijloc n tradiia noastr liturgic ortodox i
depim puternicele crize panslaviste i paneleniste.
273
18
ION-DRAGOS VLADESCU
Dup susinerea celor trei referate, n ultima parte a primei zile a

congresului, lucrrile s-au mprit n dou sesiuni distincte i anume:
ntlnirea Colegiului Decanilor i Dezbaterea proiectelor individuale
ale facultilor de teologie.
ntlnirea Colegiului Decanilor s-a desfurat ntr-un spaiu diferit
de sala plenului, moment la care au luat parte decanii facultilor de
teologie ortodox din Romnia. Aceast sesiune a fost prezidat de PS
Mitropolit Irineu, att n calitate de gazd ct i ca decan al Facultii de
Teologie Ortodox din Craiova, la discuii participnd30: PS Mitropolit
Laureniu Streza, decan al FTO Sibiu; PS Arhiepiscop Nifon, prodecan al
FTO Trgovite; Pr. tefan Buchiu, decan al FTO Bucureti; Pr. Viorel
Sava, decan al FTO Iai; Pr. Ioan Chiril, decan al FTO Cluj-Napoca; Pr.
Nechita Runcan, prodecan al FTO Constana, Pr. Ion Popescu, decan al
FTO Piteti, Pr. Ioan Tulcan, decan al FTO Arad, Pr. Nicu Dumitracu,
decan al FTO Oradea, Pr. tefan Florea, decan al FTO Trgovite, Pr.
Emil Jurcan, decan al FTO Alba Iulia, Pr. Ionel Ene, director al
Departamentului de Teologie Ortodox din cadrul Facultii de Litere i
Teologie din Galai.
Principalele aspecte discutate au fost cele legate de revizuirea i
uniformizarea programelor analitice i a planurilor de nvmnt,
inndu-se cont de principiul interdisciplinaritii. n acest sens, s-a
hotrt ca planurile de nvmnt s fie uniformizate n cadrul unei
ntlniri viitoare a Colegiului Decanilor, pentru aceasta stabilindu-se
perioada 10-11 mar. 2009 la Mnstirea Brncoveanu (Smbta de Sus).
De asemenea, s-a propus i aprobat ca facultile de teologie s
organizeze o serie de masterate comune. Referitor la acest aspect, PS
Laureiu Streza a subliniat nevoia de cooperare la nivelul facultilor,
crearea unei platforme transparente de dialog inter-instituional prin care
s fie ntiinate toate facultile de teologie cu privire la noile proiecte
(de orice fel ar fi acestea) care sunt organizate de fiecare facultate n
parte.
Tot n cadrul acestei ntlniri de lucru, s-a adus n discuie
problema acordrii binecuvntrilor pentru nscrierea la concursul de
admitere la facultatea de teologie ca studeni, masteranzi i doctoranzi, de
altfel o problem mai veche pe care au dezbtut-o i cele dou congrese
anterioare. Referitor la aceast chestiune, lundu-se n consideraie
30
Pentru a nu ncrc n mod excesiv textul am utilizat prescurtarea FTO pentru

Facultatea de Teologie Ortodox.
274
legislaia n vigoare care prevede dreptul de opiune a candidailor pentru

o facultate de teologie sau alta, Colegiul Decanilor a hotrt cu
unanimitate de voturi s fie respectat libertatea candidailor de a studia
la orice facultate de teologie din Patriarhia Romn, indiferent de Eparhia
creia i aparin.
n partea a doua a sesiunii, s-a discutat despre problema
tutoratului (menionat i la congresul de la Smbta de Sus), despre
importana iniierii unor proiecte de pregtire continu a studenilor,
despre reformarea strategiei nvmntului superior (pastoral) n
sistemul vocaional i despre revenirea la dublele specializri i, nu n
ultimul, s-a hotrt ca ntrunirea Colegiului Decanilor s fie convocat de
dou ori pe an.
n finalul sesiunii, Colegiul Decanilor a hotrt ca urmtoarea
ntrunire a Congresului Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia s fie organizat de Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul
Justinian din Bucureti.
Un moment important din programul congresului a fost informarea
privind activitatea Revistei Studii Teologice - Revista facultilor de
teologie din Patriarhia Romn. Revista Studii Teologice a fost
reprezentat la acest congres de dl Adrian Marinescu, n calitate de
redactor coordonator, dl Ionu-Alexandru Tudorie, n calitate de secretar
de redacie, i dl Ion-Drago Vldescu, n calitate de administrator de
redacie. Prezentarea activitii redaciei s-a fcut naintea Colegiului
Decanilor de ctre dl Ionu-Alexandru Tudorie, moment n care s-au adus
la cunotina celor prezeni urmtoarele aspecte: revista a trecut ntr-o
redacie proprie31, sediul acesteia fiind n Facultatea de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian; s-au adus mbuntiri majore ncepnd cu Seria a
III-a (2005), att asupra structurii grafice ct i a coninutului, mulumind
aici printelui Constantin Coman, fostul redactor-ef al revistei, i ntregii
echipe de colaboratori, care a nceput reorganizarea revistei n Seria a IIIa; din 2007 noul i actualul colegiu de redacie, format din 9 redactori, a
continuat reforma nceput prin noi proiecte (introducerea studiilor
redactate n limbile englez, francez, german de ctre profesori
renumii pe plan academic internaional, dezvoltarea sistemului de
recenzare a studiilor publicate, indexarea revistei n baze de date
31
La punctul 7 din hotrrea Sfntului Sinod nr. 3763/2003 se meniona: Pentru

stimularea cercetrii tiinifice i pentru receptarea critic a produciei de carte, Revista
Studii Teologice va trece ntr-o redacie proprie; publicarea i difuzarea revistei rmn n
sarcina redaciei revistei centrale.; Cf. Hotrrile Primului Congres..., p. 210.
275
ION-DRAGOS VLADESCU
internaionale, ncheierea de protocoale de schimb cu reviste de profil din

ar i din strintate); anunarea momentului aniversar din anul 2009, la
80 de ani de la apariie i a evenimentelor ce vor avea loc cu aceast
ocazie.
n baza celor prezentate mai sus, considerm c prin demersul
nceput la primele dou congrese ale facultilor de teologie s-a pus baza
unei infrastructuri instituionale competitive, Colegiul Decanilor
devenind punctul de reprezentativitate att la nivelul congresului ct i la
nivelul facultilor i eparhiilor de origine, iar Revista Studii Teologice a
devenit principalul mijloc de legtur dintre aceste faculti, fiind mediul
de diseminare i valorificare a rezultatelor activitii de cercetare
ntreprins n toate centrele universitare teologice din ar.
n paralel cu ntlnirea Colegiului Decanilor, n sala de plen a
congresului s-a desfurat sesiunea de prezentare a proiectelor
individuale ale facultilor de teologie sub conducerea PS Ciprian
Cmpineanul, moment n care s-au abordat urmtoarele teme generale:
Proiecte ale Sectorului teologic-educaional al Patriarhiei, Informare
legat de planurile de nvmnt, Evaluarea proiectelor individuale ale
facultilor de teologie, realizate n ultimii 3 ani.
Printele Gheorghe Holbea, profesor la Facultatea de Teologie
Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti i consilier-patriarhal la
Sectorul teologic-educaional al Patriarhiei Romne, a prezentat
urmtorul raport cu privire la activitatea acestui sector pe anul 2007:
n prezent, n cadrul Patriarhiei Romne funcioneaz 11 faculti de
teologie (Bucureti, Iai, Sibiu, Craiova, Cluj, Constana, Trgovite,
Piteti, Alba Iulia, Arad i Oradea) i 4 departamente de teologie,
incluse n cadrul altor faculti (Timioara, Galai, Baia Mare i Reia).
Studiile sunt structurate conform nvmntului universitar, pe trei
trepte: Licen (4 ani pentru specializarea Teologie Pastoral i 3 ani
pentru celelalte specializri), Masterat (2 ani) i Doctorat (3 ani).
La Licen studiile sunt organizate pe 4 specializri: Teologie
Pastoral, Teologie Didactic, Teologie Social i Art Sacr. n anul
universitar 2006-2007, au fost colarizai 9365 de studeni, dintre
care, 6925 biei i 2440 fete. n anul 2007 au absolvit 2244 de
studeni, iar n anul universitar 2007-2008 au fost nscrii 2465.
Menionm c n cadrul specializrii Teologie Pastoral au fost
colarizai 5458 studeni, din care 5309 biei i 149 fete, 1057 de
absolveni obinnd Diploma de licen. Cursurile de Masterat sunt
organizate la 12 faculti, iar situaia studenilor nscrii la studii
aprofundate este urmtoarea: 1942 de studeni n anul universitar
276
2006-2007, 845 absolveni i 1294 nscrii n anul universitar 20072008. Studiile de Doctorat se organizeaz n ase centre universitare:
Bucureti, Sibiu, Cluj, Iai, Constana i Craiova (2008). La aceste
faculti sunt nscrii n prezent aprox. 450 de doctoranzi. n anul
universitar 2006-2007 au fost nscrii 127 doctoranzi i au obinut
titlul de Doctor n Teologie 48 de teologi.
Cifra general de colarizare, n cadrul nvmntului teologic

universitar, este impresionant: 11.757 de studeni. De asemenea, din
anul 1994 i pn n prezent, aceste faculti au pregtit 24.660 liceniai
n Teologie, dintre care 13.628 la specializarea Teologie Pastoral.
n anul universitar 2006-2007, 433 cadre didactice au activat n cadrul
nvmntului teologic superior: 92 profesori, 58 confereniari, 157
lectori, 103 asisteni i 23 preparatori universitari. Pentru anul 20082009, la nivel de licen, Centrele eparhiale au solicitat 1545 de locuri
fr tax i 1830 cu tax.
Printre activitile specifice din nvmntul teologic ortodox
universitar se numr 68 de consftuiri, congrese, simpozioane,
conferine sau informri tiinifice au fost organizate n cadrul
facultilor de teologie ortodox, fiind analizate urmtoarele teme:
integrarea european, criza ecologic, aniversarea unor evenimente
sau personaliti din istoria Bisericii, asistena social, rolul familiei,
problemele emigrrii, teologia icoanei sau dialogul religie-tiin.
Sfntul Sinod a adoptat hotrri necesare restructurrii
nvmntului teologic universitar, privind metodologia de admitere
(Temei 110/2007), i pentru prelungirea perioadei de colarizare la
specializarea Teologie Pastoral cu nc 2 semestre (60 credite). Prin
HG 676/28.06.2007 s-au acordat acestei specializri 240 de credite,
corespunztoare unei structuri de nvmnt pe 4 ani de studiu, i
Sectorul teologic-educaional al Patriarhiei Romne a naintat
Ministerului Educaiei, Cercetrii i Tineretului adresa nr.
3434/09.08.2007, solicitnd aplicarea acestei prevederi i pentru
studenii nmatriculai la specializarea Teologie Pastoral, n anii
universitari 2005/2006 i 2006/2007. De asemenea, potrivit Hotrrii
Sfntului Sinod, temei nr. 103/2007, Sectorul teologic-educaional a
transmis Ministerului Educaiei, Cercetrii i Tineretului propuneri
pentru amendarea proiectului Legii nvmntului superior.
Una dintre problemele cu care ne-am confruntat este aceea cu privire
la specializarea Teologie social. n acest sens, cu binecuvntarea PF
Printe Daniel, Sectorul teologic-educaional a fcut demersuri ctre
Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului, n vederea soluionrii
situaiei dificile a studenilor nscrii ncepnd cu anul universitar
2005-2006 n cadrul facultilor de teologie ortodox la specializarea
277
ION-DRAGOS VLADESCU
Teologie social. n momentul de fa absolvenii de la aceast

specializare nu pot fi ncadrai ca asisteni sociali, iar exigenele
normative n vigoare condiioneaz acreditarea instituiilor furnizoare
de servicii sociale, de prezena n organigram a personalului de
specialitate.
Prin adresa MECT nr. 12.273/3 iul. 2008, specializrile Asisten
social i Teologie social sunt ncadrate n domenii distincte i, drept
urmare, nu pot fi echivalate, n conformitate cu nomenclatorul
domeniilor de studii universitare de licen i al specializrilor din
cadrul acestora, al specializrilor reglementate sectorial sau general,
precum i numrul de credite de studiu transferabile. n vederea
soluionrii situaiei studenilor nscrii la specializarea Teologie
social, MECT recomand autorizarea specializrii Asisten social
prin intermediul Ageniei Romne de Asigurare a Calitii
nvmntului Superior (ARACIS) prin adresa nr. 5056/21 iul. 2008,
ARACIS susine acest demers i recomand ntocmirea documentaiei
necesare procesului de autorizare provizorie conform metodologiei
aprobate printr-o hotrre de guvern. Drept urmare, Sectorul teologiceducaional a informat toate centrele universitare cu privire la
recomandrile MECT i ARACIS recomandnd consiliilor profesorale
s analizeze, dup consultri cu centrele eparhiale, posibilitatea
autorizrii specializrii de Asisten social pentru a oferi
absolvenilor posibilitatea ncadrrii n posturi de asisteni sociali
conform legislaiei din vigoare.
n baza raportului prezentat mai sus, a fost organizat o ampl

serie de dezbateri, continuat n cea de-a doua zi de lucrri, att n plen
ct i n sesiunea de lucru pe comisii, hotrrile stabilite de membrii
congresului fiind stipulate n documentul final.
3.3. A doua zi de lucru
Miercuri, 12 nov. a.c., a fost deschis a patra sesiune de lucru,
prezidat de PS Mitropolit Irineu i moderat de Pr. Ioan Chiril,
decanul Facultii de Teologie Ortodox de la Cluj-Napoca. n cadrul
acestei din urm sesiuni de referate, Pr. Constantin Coman de la FTO
Patriarhul Justinian din Bucureti a susinut referatul intitulat: Sfnta
Scriptur i Ermineutica ortodox.
Plecnd de la definiia hermeneuticii biblice i de la rolul ei n
formarea unei gndiri teologice comprehensive n raport cu textele Sfintei
Scripturi, Printele Coman aduce n discuie lipsa de interes pentru
elaborarea unei ermineutici n spaiul ortodox. n sprijinul acestei
observaii, printele aduce n prim plan patru motive fundamentale care
278
genereaz aceast lips de preocupare i anume: interesul limitat pentru

studiul avansat sau tiinific al Sfintelor Scripturi; raionalismul
radical, manifestat n ultimele veacuri la nivelul general al tiinei, care
pare s fi influenat suficient de mult i tiina teologic;
fundamentalismul dogmatic, ca efect al transferrii acestui raionalism
radical n spaiul tiinelor teoretice i al teologiei; dochetismul teologic.
Explicnd ultimul punct dintre cele patru enunate mai sus, printele
Coman afirma c:
Ocupndu-se cu actul nelegerii, ermineutica i ndreapt
preocuprile inevitabil spre om i spre istorie, dat fiind c omul este
subiectul nelegerii, el este chemat s neleag Scripturile. Numai c
teologia noastr s-a cantonat preponderent n zona preocuprilor
teologice prin excelen, adic cele care-L privesc pe Dumnezeu i
iconomia dumnezeiasc i a dezvoltat foarte puin sau aproape deloc
antropologia teologic. Este simptomatic lipsa unei discipline care s
se ocupe cu antropologia teologic din planul de nvmnt al
teologiei academice.
n continuare, printele profesor face o mic radiografie a situaiei

actuale a manualelor romneti de ermineutic, lund astfel n discuie
contribuia din domeniu a Arhim. Iuliu Scriban, cea a Pr. Ioan
Constantinescu i a Pr. Mircea Basarab, concluzioneaz spunnd c
aceast ermineutic pctuiete cel puin cu dou chestiuni
fundamentale, i anume prin faptul c exprim un fel de arianism biblic i
este ecoul sau consecina principiului Sola Scriptura. Urmtoarele
aspecte care sunt dezvoltate n referat in de Ermineutica biblic
occidental, dar i de Ieirea Ermineuticii din captivitatea apusean.
Meritul deosebit al autorului este dat de viziunea original pe care o are
cu privire la studiul ermineuticii, ca atent observator al diferenelor
fundamentale dintre o ermineutic abstract i una considerat la nivelul
subiectului uman personal i contient, n acest sens afirm:
Operarea cu conceptul de Biseric, Tradiie, Dumnezeiasc Liturghie,
via a Bisericii n general, fr considerarea persoanei umane ca
purttor al identitii i evenimentului eclesial, al evenimentului
Tradiiei, risc evident rmnerea n zona discursului scolastic.
Biserica, Tradiia, Scriptura, Liturghia sunt mrimi i noiuni care ies
din dicionar i din limbajul abstract numai atunci cnd sunt vzute
din perspectiva componentei lor eseniale care este persoana uman.
Toate aceste realiti, chiar zugrvite mpreun, cu descrierea cea mai
279
ION-DRAGOS VLADESCU
exact a raporturilor dintre ele, nu reuesc s ne introduc n viul

lucrurilor dect n momentul n care sunt considerate din perspectiva
persoanei umane.
Finalul referatului pune n discuie aplicaiile din domeniul practic

necesare pentru elaborarea unei ermineutici ortodoxe, mprite n dou
seciuni, prima privind consecinele sau aplicaiile practice pentru
exeget, iar a doua cu privire la consecinele i aplicaiile practice privind
instrumentarul exegetic sau metoda. n prima seciune se integreaz 3
puncte ntre care: acceptarea i asumarea de ctre exeget a experienei
personale ca reper ermineutic fundamental; asumarea demersului
ascetic ca premis absolut necesar a demersului exegetic; experiena
vieii liturgice i a vieii bisericeti n general. A doua seciune cuprinde
4 aspecte: recursul la experiena i la literatura liturgic; recursul la
experiena filocalic i la literatura filocalic; introducerea unor cursuri
care s se ocupe cu Biblia n imnografie, Biblia n literatura
aghiologic (Vieile sfinilor, Paterice), Biblia n literatura filocalic;
introducerea unui curs de Istorie a Literaturii cretine.
Prezentarea acestui din urm referat din cadrul lucrrilor
congresului, s-a bucurat de aprecierile auditorului printre care s-au
nscris: PS Mitropolit Nifon, PS Mitropolit Streza, PS Arhiepiscop
Teodosie, Pr. Petre Semen, Pr. Picu Ocoleanu .a.
Cea de-a doua parte a zilei este caracterizat de o intens dezbatere
a problemelor practice cu care se confrunt fiecare facultate n parte,
precum i de sesiunile de lucru pe comisii. Pentru a evita repetarea
anumitor problematici discutate n aceast ultim parte a lucrrilor celui
de-al III-lea Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din
Romnia, publicm n finalul cronicii noastre textul Documentului final
elaborat de ctre membrii congresuali i ntocmit de Dl Adrian Marinescu,
n calitate de secretar al Congresului.
DOCUMENTUL FINAL AL CELUI DE-AL III-LEA CONGRES

NAIONAL AL FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX
DIN ROMNIA
Cu binecuvntarea Preafericitului Printe Patriarh Daniel, s-a
desfurat, ntre 10-13 nov. 2008, la Mnstirea Tismana, cel de-al III-lea
Organizat de Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Craiova
280
i gzduit de Mitropolia Olteniei, prin purtarea de grij a PS Mitropolit

Irineu, congresul a avut ca tem Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie,
izvoare ale teologiei ortodoxe. Au participat reprezentanii celor 11
Faculti de Teologie i ai celor 4 Departamente teologice. n mesajul PF
Printe Daniel, cu titlul generic: Cunoaterea teologic se mplinete n
comuniunea sfinilor, s-a subliniat faptul c teologia este n acelai timp
tiinific i mistic, academic i practic, rezultatele cercetrii ei
fundamentndu-se pe o spiritualitate liturgic profund.
Congresul a avut dou componente distincte: una teologic
tiinific i alta educaional. n prima parte au fost susinute 4
conferine de ctre: Pr. prof. dr. Ioan Chiril - Cluj (Sfnta Scriptur i
Sfnta Liturghie sau despre organicitatea Sfintei Scripturi cu Sfnta
Tradiie); Pr. prof. dr. Viorel Sava - Iai (Evhologhionul lui Serapion de
Thmuis i importana lui pentru istoria Sfintei Liturghii); Pr. prof. dr.
Constantin Coman - Bucureti (Sfnta Scriptur i ermineutica
ortodox); Lect. dr. Ciprian Streza - Sibiu (Anaforalele euharistice ale
ritului bizantin). n urma susinerii conferinelor, au avut loc ample
discuii i dezbateri, conturndu-se urmtoarele idei: necesitatea unei
cunoateri mai temeinice a Sfintei Scripturi i interpretarea ei n spiritul
tradiiei patristice ortodoxe; Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie
reprezint memoria vie i dinamic a Bisericii pentru o trire autentic
cretin; teologia trebuie s fie o mrturisire permanent a credinei.
n urma dezbaterilor (n comisii i n plen) din partea a doua a
Congresului, s-au concretizat urmtoarele propuneri:
Partea I
1. Colegiul Decanilor s fie convocat de dou ori pe an;
2. finalizarea procesului de uniformizare i revizuire, dup caz, a
programelor analitice i a planurilor de nvmnt inndu-se cont de
principiul interdisciplinaritii;
3. organizarea de ctre faculti a unor programe masterale
comune;
4. acordarea unei importane mai mari limbilor clasice;
5. asigurarea libertii candidailor de a studia la orice Facultate de
Teologie Ortodox din Patriarhia Romn, indiferent de Eparhia creia i
aparin;
6. urmtoarea ntrunire a Congresului Naional al Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia s fie organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti.
281
ION-DRAGOS VLADESCU
Partea a II-a
Seciunea I - Comisia pentru Specializarea Teologie Pastoral:
1. planurile de nvmnt s fie uniformizate de ctre Colegiul
Decanilor, la viitoarea ntrunire de la Smbta de Sus, Mnstirea
Brncoveanu, 10-11 mart. 2009;
2. s fie nfiinate centre de cercetare cu aprobarea Sfntului Sinod,
la cererea facultilor;
3. informatizarea i digitalizarea bibliotecilor;
4. formarea unor baze de date cu revistele din Patriarhia Romn,
pentru a fi accesibile tuturor facultilor;
5. s se studieze perspectivele facultilor de teologie n lumina
statutului vocaional al acestora;
6. generalizarea instituiei tutoratului n faculti;
7. schimb de publicaii ntre faculti;
8. realizarea de parteneriate ntre faculti, pe proiecte i programe
de cercetare tiinific.
Seciunea II - Comisia pentru Specializarea Teologie Didactic:
1. reactivarea dublei specializri; finalitatea acestui demers va oferi
posibilitatea titularizrii absolvenilor pentru dou discipline i prezena
unor teologi n colile de stat, n afara orelor de Religie;
2. elaborarea
sau
actualizarea
portofoliului
mentorului
(ndrumtorul practicii pedagogice din facultate);
3. asigurarea concordanei ntre tematica pentru examenele de
titularizare, definitivat etc. i programa analitic a cursului de Metodica
predrii Religiei;
4. evaluarea manualelor de Religie s fie asumat de ctre o
Comisie desemnat de Sectorul teologic-educaional al Patriarhiei
Romne.
Seciunea III - Comisia pentru Specializarea Teologie Asisten
Social:
1. s se ntreprind demersuri pentru revenirea la (dubla)
specializarea Teologie - Asisten Social, cu disciplinele necesare astfel
nct diplomele s fie recunoscute cu specializarea asistent social i s
se continue aceast specializare cu un master de Teologie Social, pentru
282
cei care vor s devin teologi sociali; s se fac intervenii ale Patriarhiei
Romne pentru echivalarea diplomelor de Teologie Social eliberate cu
diplomele de Asisten Social;
2. n scopul depirii dificultilor privind absorbia pe piaa muncii
a absolvenilor specializrii teologie social, Congresul a analizat i
adoptat, ca variant de lucru, propunerea dlui Lect. dr. Laurentiu Tnase
de la FTO din Bucureti de a se iniia demersurile necesare, ctre
ministerul de resort, pentru a se include n Clasificatorul Ocupaiilor din
Romnia (COR) profesia de teolog social; n acest sens, a propus crearea
unei comisii de lucru format din reprezentani ai diferitelor faculti de
teologie care au experien n domeniu, respectiv Pr. Nicolae Brnzea
(Piteti), Pr. Picu Ocoleanu (Craiova), Dl Radu Preda (Cluj), Pr. Nicolae
Achimescu (Iai), Dl Sebastian Moldovan (Sibiu) i Dl Laureniu Tnase
(Bucureti), care s fundamenteze competenele i procedurile de
standardizare ocupaional necesare; pentru o mai bun coordonare cu
actele legislative n vigoare, se va solicita consilierea i sprijinul, sub
form de parteneriat, al Direciei Programe i Strategii For de Munc
din MMFES, condus de Dr. Eugen Blaga, directorul Direciei; comisia va
fi coordonat de Dl Laureniu Tnase care va nainta pn la sfritul
lunii ian. 2009 Sectorului nvmnt din cadrul Patriarhiei Romne
documentaia necesar, n vederea analizrii i aprobrii; Sectorul
Teologic-educaional va solicita apoi avizul Ministerului Culturii i
Cultelor, ca minister de resort, dup care va nainta Ministerului Muncii
documentaia necesar pentru finalizarea procedurilor administrative;
aceeai comisie va nainta propunerile necesare pentru anul universitar
2009-2010, pentru revizuirea coninutului planurilor de nvmnt
privind Teologia sociala, n concordan cu competenele de
standardizare ocupaional aprobate;
3. ntruct Specializarea Asisten Social de la Facultatea de
Teologie Ortodox din Craiova a fost acreditat i recunoscut de ctre
Colegiul Asistenilor Sociali din Romnia, PS Mitropolit Irineu propune
nfiinarea, n Craiova, pe lng Facultatea de Teologie, a Institutului
Teologic de Asisten Social, deschis tuturor celor interesai.
Seciunea IV - Comisia pentru Specializarea Art Sacr:
1. trecerea specializrii Art Sacr de la domeniul socio-umane la
domeniul art, pentru a putea beneficia de coeficient de finanare 3 n loc
de 1 (n acest domeniu, pentru derularea programului didactic, costurile
pe student sunt triplate: se lucreaz cu subgrupe - de la 2 la 7 studeni pe
283
ION-DRAGOS VLADESCU
cadru didactic, iar costurile materialelor - suporturi, vopsele, pigmeni,

liani, aparatur de investigaie, partituri, instrumente muzicale - este
foarte ridicat);
2. trecerea la programul n sistemul Bologna (masterat cu 4
semestre) impune reducerea perioadei de practic necesar obinerii
atestatului pentru libera practic;
3. programele de studii vor fi elaborate cu un procent de 65% n
specialitatea Art i 35% n domeniul Teologie;
4. se impune ca pe diploma de absolvire s se precizeze
specializarea general care este Art sacr i domeniul de activitate (ex.:
Pictur, Restaurare fresc, Restaurare icoan, Restaurare carte, Muzic);
5. introducerea n Nomenclatorul meseriilor din Romnia a
profesiilor de pictor bisericesc, restaurator fresc, restaurator carte,
muzician etc.
Participanii la Congres au apreciat i de data aceasta importana
unor astfel de ntlniri care valorific dialogul ntre Faculti, evideniaz
principalele probleme cu care se confrunt acestea i formuleaz n mod
unitar propuneri care s eficientizeze nvmntul teologic ortodox
universitar, factor esenial pentru viaa i misiunea Bisericii.
La ncheierea lucrrilor Congresului, au fost aduse mulumiri
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne - care de fiecare dat a
sprijinit iniiativele comune ale Facultilor -, Preafericitului Printe
Patriarh Daniel, PS Irineu, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul
Olteniei, Facultii de Teologie Ortodox din Craiova i Sfintei Mnstiri
Tismana.
HOTRRILE SFNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE

ROMNE CU PRIVIRE LA PROPUNERILE CELUI DE-AL IIILEA CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE
TEOLOGIE DIN PATRIARHIA ROMN
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, n edina Sa din
25-26 februarie 2009, a luat n dezbatere referatul Sectorului teologiceducaional nr. 626/2009, cu privire la lucrrile celui de-al III-lea
Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Patriarhia
Romn.
284
Avnd n vedere c participanii la congres au formulat propuneri

deosebit de importante pentru reforma nvmntului teologic i religios;
innd seama c propunerile au fost formulate de reprezentanii
tuturor facultilor i departamentelor de teologie ortodox din cuprinsul
Patriarhiei Romne;
Lund n consideraie c multe dintre propunerile formulate de
participani trebuie aplicate ct mai curnd;
n urma discuiilor n plen i la propunerea Comisiei Teologice,
Liturgice i Didactice, Sfntul Sinod a hotrt:
- ia act cu aprobare de lucrrile celui de-al III-lea Congres Naional
al Facultilor de Teologie Ortodox din Patriarhia Romn;
- cu privire la specializarea Teologie Social, s se adopte prima din
cele dou variante analizate n cadrul Congresului, adic revenirea la
denumirea iniial Teologie Asisten social, urmnd ca Sectorul
teologic-educaional s fac demersurile pentru recunoaterea acreditrii
iniiale;
- documentul final s fie transmis tuturor facultilor de teologie
ortodox din cuprinsul Patriarhiei Romne.
Participanii la lucrrile Congresului de la Tismana
285
ION-DRAGOS VLADESCU
PS Ciprian Cmpineanul rostind mesajul PF Patriarh DANIEL
Prezidiul Congresului
286
Moment din timpul sesiunii de plen
Delegaia Facultii de Teologie din Bucureti:

Pr. Emanoil BBU (prodecan), Pr. Daniel BENGA (prodecan), Dl Ionu
TUDORIE, Pr. Mihai SSUJAN, Pr. Adrian GABOR, Dl Adrian MARINESCU
(secretar tiinific), Dl Florin MARICA (Sectorul teologic-educaional al
Patriarhiei Romne).
287
ION-DRAGOS VLADESCU
Sesiunea de lucru din cadrul ntlnirii Colegiului Decanilor
288
ODISEEA SPIRITUALITATII DIONISIENE

StTeol 1/2009, pp. 289-304
IN
TEOLOGIA ORTODOX
CONTEMPORAN
Jaroslav PELIKAN
ODISEEA SPIRITUALITII DIONISIENE
Unanim recunoscut drept cel mai
important istoric contemporan al Bisericii,
Jaroslav Pelikan s-a nscut la 17 dec. 1923, n
Akron, Ohio, SUA, ntr-o familie de origine
slovac. De la tatl su, pastor luteran, al crui
tat fusese la rndu-i pastor i apoi chiar episcop
al Bisericii Luterane Slovace din America, a
nvat s mbine rigoarea crturreasc
german cu evlavia slav. De la mama sa,
originar din Serbia, a motenit sensibilitatea i
muzicalitatea.
La nici 23 de ani, obinea doctoratul la
Universitatea din Chicago, ceea ce avea s-i
deschid calea ctre o carier universitar
strlucit. A predat timp de peste 50 de ani la mai
multe universiti i colegii de prestigiu
(Valparaiso, Concordia, Chicago, Boston), dar mai ales la Universitatea Yale (19621996), unde a devenit decanul Facultii de Studii Graduate de Arte i tiine
(1973-1978).
J. Pelikan a fost preedinte al Academiei Americane de Arte i tiine (19941997), fondator i preedinte (1980-1983; 1988-1994) al Consiliului Savanilor din
cadrul Bibliotecii Congresului i preedinte al Comisiei Academiei Americane de
tiine Politice i Sociale. A primit peste 40 de distincii i premii i un numr
impresionant de titluri onorifice, printre care i acela de Legend vie, acordat cu
Jaroslav PELIKAN, The Odyssey of Dionysian Spirituality, n: Pseudo-Dionysius: The

Complete Works, coll. The Classics of Western Spirituality, translated by Colm Luibheid,
foreword, notes, and translation collaboration by Paul Rorem, preface by Rene Roques,
introductions by Jaroslav Pelikan, Jean Leclercq, and Karlfried Froehlich, Paulist Press,
New York, 1987, pp. 11-24.
289
19
JAROSLAV PELIKAN
ocazia aniversrii a 200 de ani de la fondarea Bibliotecii Congresului american. n

2004 i s-a decernat Premiul John W. Kluge de 1 milion de dolari, echivalentul
Premiului Nobel, atribuit ex-aequo lui Pelikan i filosofului francez Paul Ricoeur,
donnd suma ce i-a revenit Seminarului Teologic Ortodox Sf. Vladimir.
Autor al unui numr de aproape 40 de cri, de la prima, scris la 30 de ani i
intitulat From Luther to Kierkegaard, i pn la exegeza Faptelor Apostolilor,
scris la peste 80 de ani i aprut n 2006, n seria Comentariile teologice Brazos
ale Bibliei, Pelikan a abordat subiecte dintre cele mai diverse i mai neateptate, de
la istoria i filosofia antic greco-latin i pn la literatur i muzic ori istoria
constituiei americane, fr a mai aminti domeniul su preferat istoria doctrinei
cretine. El a fost traductorul i editorul a 22 volume din cele 55 ale ediiei
americane intitulat Luthers Works, publicat n America. Dintre toate crile sale
tratatul n cinci volume, The Christian Tradition. A History of the Development of
Doctrine (1971-89), reprezint incontestabil capodopera sa. Tradus n aproape toate
limbile, de la francez, german i pn la rus i chiar chinez, Tradiia cretin a
aprut i n romnete la Editura Polirom. Lucrarea n patru volume intitulat
Credo. Historical and Theological Introduction to Creeds an Confessions of Faith
in the Christian Tradition, Yale University Press, 2003, a primit i ea aprecierile
celor mai de seam cercettori, printre care i ale cardinalului romano-catolic Joseph
Ratzinger, actualul Pap Benedict al XVI-lea. La aceast oper monumental,
Pelikan a lucrat peste 60 de ani, traducnd i editnd, mpreun cu Valerie
Hotchkiss, peste 225 texte.
Fost pastor luteran, Pelikan s-a convertit la Ortodoxie n 1998, soia sa,
Silvia, urmndu-i i ea la scurt vreme, devenind astfel amndoi membri al
comunitii constituite n jurul Seminarului Teologic Ortodox Sf. Vladimir din
Crestwood, N.Y. Convertirea sa a venit i ca o urmare fireasc a influenei
mentorului su, printele George Florowsky, i a prieteniei sale cu unii dintre marii
teologi rui din diaspor, printre care i printele John Meyendorff.
La 13 mai 2006 marele profesor, istoric i teolog ortodox american a trecut la
cele venice. Dup o lung i grea suferin, cauzat de un cancer pulmonar, pe care
a ndurat-o cu mult demnitate i curaj, Pelikan s-a stins din via n locuina sa din
Hamden, Connecticut, la vrsta de 82 de ani.
Ar fi un proiect provocator i, n acelai timp, fascinant redactarea

unei istorii a spiritualitii cretine occidentale n perioadele patristic
trzie i medieval n primul rnd sau chiar exclusiv pe baza acelor scrieri
neglijate care sunt catalogate drept spuria sau dubia n volume
succesive ale Patrologia Latina i Patrologia Graeca, mpreun cu cele
pretinse drept scrieri autentice, care n realitate aparin acelorai
categorii. Betrand Russel a spus odat ntr-un celebru bon mot c el avea
dificulti n a face diferena dintre un paradox care nvluie un adevr
profund i unul care este pur i simplu un nonsens. n mod similar, ar
prea c este mai dificil dect sugereaz nvtura convenional curent
290
printre teologi a face diferena ntre frauda religioas a pseudonimitii

i chiar falsul evident.
n orice caz, operele pseudonime purtnd numele Prinilor greci i
latini ai Bisericii au jucat un rol interesant i important n spiritualitatea
i teologia occidental, uneori un rol mai important dect lucrrile
autentice ale acelorai Prini referitoare la aceleai subiecte. De exemplu,
pe parcursul unei bune perioade din cursul dezbaterii asupra
predestinrii, Hypomnesticon (uneori numit Hypognosticon) atribuit
lui Augustin1, cu distincia sa net ntre pretiina i predestinaia lui
Dumnezeu, a fost utilizat pentru a converti eventualul pericol ctre o
spiritualitate care prea a se trage dintr-o lectur a Despre predestinaia
sfinilor, Despre darul perseverrii i alte lucrri trzii aparinnd lui
Augustin, pe care el le-a ndreptat mpotriva pelagianismului2. Iari,
tratatul Cogitis me compus de benedictinul din sec. al IX-lea din Corbie,
Paschasius Radbertus, sub numele Sfntului Ieronim3, a adus o
contribuie cu mult mai substanial la istoria spiritualitii i cinstirii
mariane dect orice alt lucrare autentic a lui Ieronim4 sau, din acest
motiv, dect cealalt lucrare principal a lui Paschasius Radbertus nsui
despre subiectul Sfintei Fecioare Maria, Despre naterea Sfintei Maria
[De partu Mariae]5. n mod sigur, nu ar fi greu pentru muli medieviti s
continue aceast list, dar ar fi foarte dificil, ntr-adevr, s ne gndim la
un exemplu mai impresionant n toat istoria spiritualitii i teologiei
medievale dect corpul scrierilor atribuite lui Dionisie Areopagitul, care
pentru spiritualitate trebuie s stea alturi de Donaia lui Constantin i
Decretele pseudo-isidoriene pentru dreptul canonic n orice catalog al
acestui gen enigmatic i fascinant din literatura cretin.
Din introducerea i notele care nsoesc actuala traducere englez
definitiv a corpus-ului areopagiticum, cititorul englez din sec. al XX-lea
1
Pentru prima ediie tiinific a acestui text i o discuie a teoriilor alternative privind
autoritatea sa, vezi John Edward CHISHOLM (ed.), The Pseudo-Augustinian
"Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians, Freiburg, Switzerland, 1980.
2
Vezi Jaroslav PELIKAN, The Christian Tradition. A History of the Development of
Doctrine, Chicago, 1971-, vol. 3, pp. 80-95.
3
Albert RIPBERGER (ed.), Der-Pseudo-Hieronymus-Brief IX Cogitis me. Ein erster
marianischer Traktat des Mittelalters von Paschasius Radbert, Universitatsverlag,
Freiburg, Switzerland, 1962.
4
J. PELIKAN, The Christian Tradition, pp. 68-74.
5
J.M. CANAL, La virginidad de Maria segn Ratrami y Radberto, monjes de Corbie,
Nueva edici de los textos, n: Marianum, XXX (1968), pp. 53-160, va fi nlocuit de
ediia critic a E. Ann MATTER n Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis.
291
JAROSLAV PELIKAN
poate afla starea actual a speculaiilor tiinifice referitoare la adevrata

identitate a lui Pseudo-Dionisie. Aceast speculaie s-a continuat, dup
cum lmurete eseul nsoitor Pseudo-Dionysius and the Reformation
of the Sixteenth Century, nc de cnd datarea subapostolic a acestor
scrieri a ajuns suspectat pentru o sum de motive tiinifice i
polemice, dei ntr-o manier nici pe departe att de simpl pe ct spun
manualele uneori i nc nu este sfritul6. Poate de aceea ipoteza cea
mai provocatoare despre paternitate este una ale crei argumente, expuse
de marele cercettor al teologiei siriace, Joseph Lebon, s-au dovedit a fi
uor de combtut7. Cu toate acestea, rmne fascinant de a reflecta la
ideea strlucit dac este fals sugestia fcut n 1928 de Joseph
Stiglmayr8, pe baza cercetrilor sale ncepute cu o treime de secol mai
devreme, despre tipurile caracteristice de neoplatonism la Dionisie9,
potrivit creia Pseudo-Dionisie a fost n realitate patriarhul monofizit
Sever (cca. 465-538) de Antiohia, dintre scrierile cruia multe au fost
distruse de ortodoci, ns au supravieuit n versiuni siriace monofizite.
Stiglmayr i-a argumentat ipoteza pe baza faptului c Sever era singurul
scriitor cretin n aproximativ timpul i locul acestor lucrri al crui geniu
a fost egal cu cel al autorului necunoscut i a crui spiritualitate
neoplatonic-cretin se potrivea ndeaproape celei aparinnd corpusului
pseudo-dionisian. Chiar dac este inacceptabil, aceast ipotez servete
n a ne reaminti faptul c spiritualitatea acestui autor cvasi-apostolic nu a
deinut la nceput o ncredere indiscutabil care s o includ n canonul
postbiblic al credinei i evlaviei ortodoxe. De aceea, odiseea spiritualitii
dionisiene, mai nti dinspre Rsritul eretic ctre Rsritul ortodox i
apoi dinspre Rsritul ortodox ctre Apusul catolic, prin care a cptat
eventual un astfel de credit i i s-a oferit un loc de onoare n canon, este
un capitol important n istoria spiritualitii occidentale.
n ceea ce este la prima vedere cea mai timpurie referin la
corpus-ul areopagiticum, att autenticitatea crilor, ct i ortodoxia
6
Hieronymus ENGBERDING, Zur neuesten Identifizierung des Ps.-Dionysius Areopagita,

n: Philosophisches Jarbuch der Grres-Gesellschaft, LXIV (1956), pp. 218-27.
7
Joseph LEBON, Le Pseudo-Denys lAropagite et Svre dAntioche, n: Revue
dhistoire ecclsistique, XXVI (1930), pp. 880-915.
8
Joseph STIGLMAYR, Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von
Antiochien, n: Scholastik, III (1928), pp. 1-27, 161-89.
9
Joseph STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius
Areopagita in der Lehre vom Uebel, n: Historisches Jahrbuch, XVI (1895), pp. 253-73,
721-48.
292
doctrinei i spiritualitii sale au fost puse la ndoial. Ea apare ntr-un

raport purtnd titlul Epistola lui Inoceniu Maronitul referitoare la
Conferina inut cu severienii [Innocentii Maronitae epistula de
collatione cum Severianis habita], despre ntrunirea inut n 532 ntre
un grup de partizani ortodoci ai decretelor Sinodului de la Calcedon din
451, condus de Hypathius din Ephes, i un grup de severieni, numii de
obicei monofizii. ntr-un efort de a gsi sprijin n tradiia patristic
pentru adeziunea lor la o singur natur a Logosului ntrupat,
severienii au citat diverse autoriti, inclusiv patriarhii ortodoci
alexandrini Atanasie i Chiril, Grigorie Taumaturgul i, n final, Dionisie
Areopagitul, fiecare dintre acetia susinnd faptul c exist o singur
natur a lui Dumnezeu Cuvntul dup unire10. Nu este clar care anume
dintre textele atribuite acestor Prini au citat ei n mod special, dar
rspunsul lui Hypathius din Ephes este demn de atenie. Dup ce le-a
respins eforturile de a susine spiritualitatea altor Prini ca o autoritate
pentru nvtura lor monofizit, el a continuat: n final, spunem ce ar fi
trebuit s spunem la nceput. Acele citri pe care pretindei c au venit de
la Fericitul Dionisie Areopagitul cum putei dovedi c sunt autentice,
aa cum susinei voi? Cci, dac ar fi venit de la el, nu ar fi putut rmne
necunoscute Fericitului Chiril11. Trebuie s fim ateni s nu mpingem
aceast declaraie prea departe; dar, de vreme ce nu exist, desigur, nicio
citare din Dionisie n scrierile lui Chiril, acuzaia de neautenticitate
ridicat de Hypathius se poate extinde mai degrab asupra corpusului ca
ntreg dect doar unuia sau altuia dintre pasajele citate de severieni. n
orice caz, este imposibil, cu toate acestea, de a nu ine seama de
circumstanele n care spiritualitatea lui Pseudo-Dionisie sau, dac
pasajul n discuie nu formeaz parte a prezentului Corpus
Areopagiticum, ar fi mult mai potrivit s spunem pseudo-PseudoDionisie, n maniera n care nvaii dreptului canonic medieval vorbesc
despre textele Donaia lui Constantin ca falsuri autentice!? a aprut
n discuie ca o surs pentru erezia hristologic. Pe de alt parte, nici
aprtorii ortodoci ai Sinodului de la Calcedon nu au contracarat aceste
citri cu altele din Dionisie, presupuse autentice, n care el ar fi putut
arta c favorizeaz o spiritualitate bazat pe doctrina lor, a dou naturi
care se menin n Dumnezeu-Cuvntul dup ntrupare.
10
11
Retiprit n Acta conciliorum oecumenicorum, Strasbourg, 1914-, 4-II, 172.

Acta conciliorum oecumenicorum, Strasbourg, 1914-, 4-II, 173.
293
JAROSLAV PELIKAN
Exist o dovad suplimentar pentru recunoaterea lui Dionisie n

rndul lui Sever i al adepilor i adversarilor si, n felul n care Dionisie
este utilizat n textele siriace, att monofizit, ct i nestorian. Astfel, gsim
pe Timotei I, patriarhul nestorian de Constantinopol din sec. al IX-lea,
ncercnd s determine dac traducerea siriac a lui Dionisie fcut de
ctre un anume Atanasie, sau cea a unui anume Phocas, era de preferat12.
Renumitul dascl al spiritualitii nestoriene, Babai cel Mare (care a murit
c. 628), ntr-o expunere a suspectului, dar influentului manual devoional,
Centuriile lui Evagrie Ponticul, a fcut uz de paralele dionisiene ntre
ierarhia bisericeasc a episcopilor i ierarhia cereasc a ngerilor, ct i de
tratatul Despre numele divine, pe care le-a atribuit Sf. Dionisie, ucenicul
lui Pavel13. Exist, de asemenea, cel puin un comentariu nestorian
asupra lui Dionisie, acela al lui Josef Hazzaya14. Dar descoperim c
rezoneaz mult mai mult literatura de devoiune i teologia siriac
severian i monofizit cu tonurile caracteristice spiritualitii dionisiene.
Elaborarea diverselor ordine i categorii ale ierarhiei ngereti apare, de
asemenea, aici, de exemplu la Iacob de Edessa15, dup cum apare la
scriitorii nestorieni i ortodoci. Dar este evident din citrile lui Dionisie
n scrierile lui Sever, aa cum au fost ele atent analizate de ctre Lebon n
critica sa asupra lui Stiglmayr, c spiritualitatea dionisian a oferit lui
Sever i adepilor si formule i idei nu doar pentru spiritualitatea lor
general, ci n special pentru spiritualitatea asociat cu doctrina lor
privind persoana lui Hristos, inclusiv fraza caracteristic lucrare
compus [energeia synthetos], care pare s fi fost adaptarea lui Sever la
formula16 lui Dionisie. De aceea, Teodosie I al Alexandriei, un aprtor al
lui Sever din sec. al VI-lea mpotriva calcedonienilor, a putut susine c
fericitul ntru pomenire Sever a fost nu mai puin asiduu i atent dect ei
12
TIMOTEI I, Epistole 33, coll. Corpus Christianorum Orientalium 75, 106 [74, 156].
BABAI, Exposition of the Book of Centuries by Evagrius Ponticus, II, 78, ed. Wilhelm
FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlin, 1912, p. 183 [182]; II, 17, p. 143[142].
14
Adolf RCKER, Aus dem mystischen Schrifttum nestorianischer Mnche des 6.-8.
Jahrhunderts, n: Orientalische Stimmen zum Erlsungsgedanken, Franz Gustav
TAESCHNER (ed.), Leipzig, 1936, p. 46.
15
JACOB OF EDESSA, Exposition of the haexaemeron, coll. Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium 97, 6 (92, 8).
16
Joseph LEBON, La christologie du monophysisme syrien, n: Das Konzil von
Chalkedon: Geschite und Gegenwart, Aloys GRILLMEIER and Heinrich BACHT (eds.), vol. I,
Wurzburg, 1951, pp. 558-59.
13
294
n lectura crilor Sf. Dionisie17. i, aa cum a remarcat Guillaumont,

exist paralele frapante ntre Dionisie i aa numita Carte a lui
Hierotheos a lui Stephan bar Soudaili, un monofizit ale crui
spiritualitate i teologie s-au pstrat n tradiia lui Origen i Evagrie18.
Toate acestea au servit doar pentru a corobora suspiciunile de felul celor
invocate de Hypatius al Ephesului n 532.
Mai mult dect att, s-ar prea c aceste suspiciuni privind
corectitudinea doctrinar a spiritualitii dionisiene nu au fost n niciun
caz un exemplu izolat. Pe ct se poate, primul nvat care a compus
scholii la Dionisie a fost Ioan din Scythopolis, care a reprezentat, aa cum
au spus Hans-Georg Beck19 i Charles Moeller20, primul aprtor al
spiritualitii ortodoxe care s fi fost un intelectual i un nvat egal cu
Sever din Antiohia. Dup ct se cunoate acum, acele scholii trebuie
desprinse din scholiile autentice ale lui Maxim Mrturisitorul asupra lui
Dionisie, cu care au fost combinate n tradiia21 manuscris. Tendina
dominant a scholiilor lui Ioan era s-l aduc pe Dionisie n conformitate
cu spiritualitatea i dogma ortodoxe22. Acest efort era necesar nu doar
pentru c limbajul lui Dionisie putea fi lesne interpretat greit i necesita
scholii, ci n mod special pentru c el ajunsese s fie criticat. Exist unii,
scrie Ioan de Scythopolis (acum Pseudo-Maxim Mrturisitorul) n prefaa
sa, care au cutezana [tolmosi] s-l acuze pe dumnezeiescul Dionisie de
erezii, dar ei sunt cu totul ignorani referitor la ce nva ereticii23.
Utilizarea pluralului erezii sugereaz faptul c Dionisie era acuzat (de
critici neprecizai) de eroare asupra a mai mult de numai o doctrin, mai
mult, adic, dect doctrina referitoare la persoana lui Hristos. Aceast
17
THEODOSIUS OF ALEXANDRIA, Oration 6, coll. Corpus Scriptorum Christianorum

Orientalium 103, 52 [17, 75].
18
A. GUILLAUMONT, Les Kephalaia Gnostica dEvagre le Pontique et lhistoire de
lorignisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris, 1962, pp. 302-32.
19
Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
Munich, 1959, p. 376.
20
Charles MOELLER, Le chalcdonisme et le no-chalcdonisme en Orient de 451 la fin
du VIe sicle, n: Das Konzil von Chalkedon: Geschite und Gegenwart, Aloys
GRILLMEIER and Heinrich BACHT (eds.), vol. I, Wurzburg, 1951, p. 675, n. 105.
21
Hans Urs von BALTHASAR, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis, n:
Scholatik XV (1940), pp. 16-38.
22
Despre relaia lui Maxim cu Dionisie, vezi introducerile lui George BERTHOLD i
Jaroslav PELIKAN n volumul Maximus Confessor n aceast serie (Este vorba de seria
The Classics of Western Spirituality, n. trad.).
23
IOAN DE SCYTHOPOLIS, Prolog la Opera Sf. Dionisie, PG 4, 20.
295
JAROSLAV PELIKAN
impresie este confirmat atunci cnd Ioan de Scythopolis ajunge s se

refere nu doar la doctrina despre Persoana lui Hristos, ci i la doctrina
referitoare la Treime. Cci forma luat n aceast vreme de disputa asupra
hristologiei implicase, o dat n plus, doctrina despre Treime. n mod
semnificativ, controversa s-a ivit mai degrab n domeniul liturgicii i
spiritualitii dect n cel al dogmei i speculaiei: Era voie s se spun n
limbajul rugciunii i slujbei Unul din Treime a fost rstignit pentru
noi?. Acum, n mod evident, aa cum subliniaz Werner Elert, niciun
monofizit nu avusese vreodat intenia de a predica rstignirea Treimii; ei
se refereau tot timpul la persoana Fiului24. Dar se pare c era necesar
reabilitarea spiritualitii dionisiene prin stabilirea fidelitii sale fa de
Sinodul de la Niceea, ca i fa de Sinodul de la Calcedon.
Un exemplu interesant privind modul cum Ioan de Scythopolis a
nlesnit odiseea spiritualitii dionisiene dinspre Rsritul eretic ctre
Rsritul ortodox apare n comentariile sale asupra unui pasaj din cartea
a treia a Ierarhiei Bisericeti25. Dionisie vorbete acolo despre modul
cum din iubire pentru umanitate, Hristos a ieit din ascunsul dumnezeirii
Sale pentru a lua form uman, pentru a fi cu totul ntrupat n mijlocul
nostru, n timp ce a rmas, totui, neamestecat. Cu toate c exist alte
pasaje la Dionisie care ar putea i ntr-adevr au reuit s lege
spiritualitatea sa de cea a monofiziilor sau, n orice caz, de cea a lui
Sever, dup cum vom vedea mai pe larg puin mai trziu, aceast
formulare a oferit comentatorului su prilejul exact de care avea nevoie
pentru a-l disocia pe Dionisie de orice spiritualitate care ar nega
Logosului ntrupat o natur uman ntreag i distinct dup unire.
El spune desvrit n fiecare privin, explic Ioan, n aceeai
msur n care [Hristos] i-a asumat att un suflet raional, ct i un
trup. i, el spune, n mod corespunztor, cu totul ntrupat n mijlocul
nostru, rmnnd totui neamestecat, pentru c [Hristos] a rmas
Dumnezeu atunci cnd a aprut ca om, pstrnd proprietile fiecrei
naturi. i, aceasta, adaug el, ar trebui considerat n opoziie cu
apolinarienii26.
Att termenul neamestecat [asynchyto], ct i formula pstrnd

proprietile fiecrei naturi sunt, desigur, ecouri ale decretului Sinodului
24
Werner ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin, 1957, p. 106.
PSEUDO-DIONISIE, Ierarhia Bisericeasc, III, 13 (p. 222 infra).
26
IOAN DE SCYTHOPOLIS, Scholia on The Ecclesiastical Hierarchy , 3.13, PG 4, 149-52.
25
296
de la Calcedon din 451 i, n alt parte, comentatorul a trebuit s explice

modul cum un (presupus) scriitor de secol I ar fi putut avea pretiina de
a cita limbajul de secol V27; mai mult dect att, el reprezint acel pol al
spiritualitii ortodoxe care a accentuat distincia naturilor mpotriva
tendinei eutihiene de a le confunda. n forma tlmcit de
comentatorul su ortodox ulterior, Dionisie Areopagitul apare ca unul a
crui spiritualitate era exact la fel cu cea a Sinodului de la Calcedon i
care, n realitate, a anticipat formulrile cheie ale spiritualitii
calcedoniene cu patru secole nainte sau cam aa ceva.
n plus, n privina doctrinei despre Persoana lui Hristos existau, cu
toate acestea, alte direcii ale doctrinei care ar fi putut face spiritualitatea
lui Dionisie s par suspect, n mod particular atunci cnd va ajunge n
Occident. Una dintre acestea era statutul Tainelor administrate de ctre
preoii care nu erau ei nii n stare de har, chestiune n controversa
donatist care a ocupat o mare parte a vieii publice a lui Augustin. n
Epistola 828, Dionisie se dedic chestiunii preoilor ireverenioi sau a
acelora condamnai pentru alte necuviine i ntreab: Cum deci pot fi
preoii tlcuitori ai lui Dumnezeu?... Trind n ntuneric, cum pot aduce ei
lumin altora? La aceasta rspunde: Cel care nu transmite luminare
este, ca urmare, exclus din tagma preoilor i din autoritatea rezervat
preoiei. Cci el este neluminat Acesta nu este preot. El este un duman,
mincinos, care se amgete pe sine, un lup n piele de oaie gata s atace
poporul lui Dumnezeu. Acum, acestea sunt ideile i, n anumite instane,
chiar frazele spiritualitii rigoriste i puritaniste mpotriva crora s-a
luptat Augustin la nceputul sec. al V-lea. Petilianus, episcopul donatist de
Cirta n Numidia, aa cum era citat de Augustin, a ntrebuinat cuvintele
de la Mt 7, 15-16, despre lupii n piele de oaie ca o descriere a
clerului29 catolic i a susinut cererile aspre ale spiritualitii donatiste
atunci cnd declara: Noi privim la contiina celui care administreaz
Taina ntr-o stare de sfinenie pentru a o curi pe cea a celui care o
primete30. Cel puin n pasajul deja citat din Epistola 8, aceasta ar prea
c este i prerea lui Pseudo-Dionisie. Controversa referitoare la schisma
ocazionat de spiritualitatea donatist a existat aproape exclusiv n Apus,
n special n Nordul Africii, cu toate c mpratul Constantin i mai muli
27
PG 4, 197.
PSEUDO-DIONISIE, Epistola 8.2 (vezi pp. 274f. infra).
29
AUGUSTIN, Rspuns la scrisorile lui Petilianus, episcop de Cirta II.16.36.
30
AUGUSTIN, Rspuns la scrisorile lui Petilianus, episcop de Cirta II.3.6.
28
297
JAROSLAV PELIKAN
dintre succesorii si erau silii s se confrunte cu donatismul att ca

schism ct i ca revolt31.
n principal n cadrul spiritualitii lui Augustin a devenit posibil,
prin definirea aspectului sacramental ca dar distinct de darul harului
sacramental n sine, s se ntemeieze sfinenia Bisericii mai degrab pe
sfinenia obiectiv a Tainelor, dect pe sfinenia subiectiv a slujitorului
sau a destinatarului Tainelor. Cu toate acestea, exist corespondene n
spiritualitatea Prinilor greci ai Bisericii. Vasile al Cezareei, de exemplu,
sublinia c Biserica lui Dumnezeu ar fi neprihnit n virtutea fidelitii
sale fa de nvtura Prinilor de la Sinodul de la Niceea32 i nu a fcut
nicio referin la starea de sfinenie a clerului sau membrilor, ca o
condiie a neprihnirii. Dar, aa cum a remarcat un cercettor, exist n
spiritualitatea lui Dionisie, n felul n care se ocup ea de Biseric i
Taine, doar un singur concept care este accentuat deasupra tuturor:
msura luminii mprite este determinat de condiia subiectului33. n
pofida unor autoriti precum Ciprian, fa de care Pseudo-Dionisie
manifest unele afiniti34, care ar putea fi revendicat pentru un astfel de
concept, o astfel de spiritualitate pare a conduce, atunci cnd este dus la
bun sfrit n chip consecvent, mai aproape de definiia donatist dect de
cea augustinian privind sfinenia Bisericii.
Cu toate acestea, potenial mai periculos dect aceste declaraii
clare ale lui Dionisie este locul pe care l ocup (i, chiar mai mult, locul
pe care nu-l ocup) n spiritualitatea sa doctrinele cardinale privind
Treimea i ntruparea35. n doctrina sa trinitar, pentru a-l cita pe Ren
Roques, Dionisie pare a fi n chip substanial ortodox36 i limbajul su
trinitar este cu totul convenional. n alt parte, Roques arat c pentru
Proclos toate ordinele realitii sunt divizate n trei termeni ntreaga
realitate este conceput dup un model triadic37. n adaptarea acestui
model triadic la ierarhia bisericeasc i cereasc, Dionisie elaboreaz
analogia Treimii dumnezeieti necreate ca Tat, Fiu i Duh Sfnt cu
aceste triniti create. Atunci cnd spiritualitatea dionisian a emigrat
31
EUSEBIU, Istoria Bisericeasc, X, 5, 18-20.

VASILE AL CEZAREEI, Epistola 114.
33
Joseph STIGLMAYR, Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach Ps.Dioniysius, n: Zetischrisft fr katolische Theologie, XXII (1898), p. 303.
34
Cf. Ren ROQUES, LUnivers dionysien (vezi p. 5 infra), p. 297, n. 5.
35
Vezi comentariile n Introducerea mea la Maximus Confessor, pp. 6-7.
36
R. ROQUES, LUnivers dionysien, p. 305.
37
R. ROQUES, LUnivers dionysien, pp. 73, 75.
32
298
ctre Vest, a putut fi ataat, de aceea, ea nsi ideii Sf. Augustin de

indicii ale Trinitii n mintea uman, producnd interaciunea care a
devenit vizibil, de exemplu, n spiritualitatea lui Bonaventura38. Dar
pentru nelegerea acestei emigraii ctre Vest, este esenial a avea n
minte diferena fundamental dintre spiritualitatea trinitar a lui PseudoDionisie i spiritualitatea trinitar a lui Augustin din Despre Trinitate.
Augustin s-a simit ndreptit s propun astfel de analogii numai dup
ce expusese, att din perspectiv teologic, ct i exegetic, dogma
catolic a Trinitii, cu implicaiile sale complete pentru spiritualitate i
moral. Pe de alt parte, Dionisie manifest relativ puin interes pentru
dogma Treimii ca atare, i spiritualitatea sa se deplaseaz imediat ctre
analogii.
Cea mai cunoscut declaraie sau, aa cum o numete
cercettorul iugoslav Jossip Mari, cea mai celebr formul39 a
spiritualitii dionisiene, i una cu cele mai importante consecine pentru
odiseea dionisian ndreptat ctre Vest, a afectat mai degrab doctrina
Persoanei lui Hristos, dect doctrina Treimii ca atare. Ea a aprut n cea
de-a patra Epistol: Nu a fcut lucruri dumnezeieti n virtutea faptului
de a fi Dumnezeu, nici n virtutea faptului de a fi om nu a fcut ceea ce
era uman, ci, mai degrab, prin faptul de a fi Dumnezeu-fcut-om a
realizat El ceva nou n mijlocul nostru lucrarea Dumnezeu-omului40.
Cel puin n felul acesta s-a transmis textul. Cu toate acestea, n unele
versiuni ale transmiterii, fraza crucial ceva nou n mijlocul nostru,
lucrarea Dumnezeu-omului [kanen tina ten theandriken energeian] este
nlocuit cu o singur lucrare a Dumnezeu-omului [mian theandriken
energeian], fcnd din Dionisie un i mai explicit susintor al teoriei
potrivit creia a existat n Logos o singur lucrare [energeia]. Povestea
controversei prilejuit de formula dionisian a fost menionat de
nenumrate ori41, dar este adecvat i acestei prezentri a odiseei
spiritualitii dionsiene. Dac Dionisie a spus c exist o singur lucrare
a Dumnezeu-omului, dar chiar dac ar fi spus c exista doar lucrarea
Dumnezeu-omului, cu toate acestea, ea tot la singular este; i, aceasta
constituie problema crucial. n consecin, pentru statutul spiritualitii
38
Vezi Introducerea la volumul lui Bonaventura n aceast serie.

Jossip MARI, Pseudo-Dionysii Areopagitae formula christologica celebrrima de Christi
activitate thendrica: Secunda quaestio praevia ad Novam Apologiam Honorii I papae, n:
Bogoslovska smotra, XX (1932), pp. 105-73.
40
DIONISIE, Epistola 4, p. 265 infra.
41
Cu referire la literatura anterioar, cf. PELIKAN, The Christian Tradition, II, pp. 65-66.
39
299
JAROSLAV PELIKAN
dionisiene n Occidentul medieval exist o ntrebare inevitabil: Cum a

reuit s evite Pseudo-Dionisie o condamnare care, n chiar cursul acestor
controverse asupra o lucrare [energeia] sau dou lucrri [energeiai]
i o voin sau dou voine n Hristos, l-a lovit nu doar pe patriarhul
Serghie al Constantinopolului, episcop al Noii Rome, ci i pe papa
Honorius I, episcop al Vechii Rome?
Fr ndoial, cercetarea occidental modern nu a tratat onest
toate acestea. Astfel, a existat o denaturare vdit atunci cnd istoricul
protestant al dogmei din sec. al XIX-lea, Ferdinand Christian Baur, a adus
acuzaia c Dionisie a substituit ceva cu totul diferit ntruprii reale sau
atunci cnd un i mai eminent istoric protestant al dogmei din sec. al XIXlea, Adolf von Harnack, a concluzionat c, pentru Dionisie, Hristos cel
istoric este un simbol al lucrrii de curire i sfinire universale a
Logosului i ceva mai mult42. De aceea, reprezint o rectificare pentru
cercettori atunci cnd Hans Urs von Balthasar accentueaz faptul c
monofizistismul areopagitului, care este tratat adesea ca i cnd ar fi un
fapt evident, nu pare s fi fost dovedit din punct de vedere istoric43. Cu
toate acestea, oricare ar fi statutul pretinsului su monofizitism,
monoenergismul su pare a fi, ntr-adevr, un fapt evident; i,
monoenergismul a fost, de asemenea, condamnat. Aceasta rmne astfel
chiar i dup atribuirea pe ct de binevoitor posibil a unei construcii n
cuvintele sale. S-a susinut faptul c interesul su s-a ndreptat mai
degrab spre spiritualitate, dect spre nuanele dogmaticii i c, de aceea,
el nu ar fi putut anticipa dezbaterea tehnic asupra chestiunii dac
lucrarea [energeia] aparinea naturii sau persoanei [hypostasis].
Aceasta i-a permis s o atribuie la singular Dumnezeu-omului, mai
degrab dect la plural fiecrei naturi. Dar o astfel de achitare nu ar face
mai mult dect s aeze declaraia sa n aceeai clas cu cea a papei
Honorius. Cci Honorius afirma: Mrturisim o singur voin [unam
voluntatem] a Domnului nostru Iisus Hristos, pentru c natura noastr a
fost cu adevrat asumat de ctre dumnezeire44. n sensul simplu i
literal al cuvintelor, deci, Honorius a fost n mod clar un monotelit, iar
Dionisie un monoenergist. Aceasta este echivalent cu a spune c fiecare
dintre ei a mbriat o spiritualitate care reclama n astfel de formule un
42
Adolf von HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vol. (5th ed.; Tbingen, 1931),
vol. II, p. 170.
43
H.U. von BALTHASAR, Scholienwerk, p. 17.
44
HONORIUS I, Epistola 4, PL 40, 472.
300
singular, n timp ce doctrina oficial a declarat, n cele din urm, forma

dual i a condamnat-o pe cea singular. i, mai mult, nefericitul pap
Honorius a fost condamnat ca eretic de ctre Cel de-al Treilea Sinod de la
Constantinopol din 681, cu repercusiuni care pot fi nc auzite n
dezbaterile asupra infailibilitii papale la Primul Conciliu de la Vatican
din 1870. Dar Dionisie a fost salvat i i s-a conferit poziia de, ceea ce
trebuie s numim cumva n chip anacronic, Printe apostolic. Toma
dAquino nu pare nici mcar s fi menionat cazul papei Honorius, ns el
l citeaz pe Dionisie de aproximativ 1700 de ori.
Un motiv pentru acest succes este c pseudonimia a funcionat.
Scurta referin la Dionisie Areopagitul n FA 17, 34 a fost pur i
simplu prea fascinant ca s fie lsat la o parte. La fel precum povestea
lui Barnaba n Cartea Faptelor a condus repede la tradiia potrivit creia
el a fost primul episcop al Ciprului sau Milanului i autorul Epistolei
ctre Evrei sau al epistolei care i poarte numele, astfel nct convertitul
atenian avea s ctige mai nti o episcopie i apoi o autoritate (i apoi o
a doua episcopie). Dac ar fi s-l credem pe Eusebiu45, Dionisie al
Corintului (despre care nu cunoatem, n mod aparent, nimic, cu excepia
a ceea ce raporteaz Eusebiu) l-a identificat pe Dionisie Areopagitul ca
fiind primul episcop al Atenei. Aceast citare apare ntr-un capitol al
Istoriei Bisericeti a lui Eusebiu consacrat documentrii succesiunii
apostolice a diverselor scaune episcopale. Eusebiu, cu nclinaia sa pentru
succesiunea apostolic, nu-i putea permite s rateze vreo referin n
continuitatea intervalului dintre ucenicii imediai ai apostolilor i centrele
episcopale din timpul su. n mod semnificativ, anume aceast predilecie
a lui Eusebiu a fost cea care a contribuit la a face iubit istoria sa, n
forma prelucrat i ncorporat n Istoria Tripartit a lui Casiodor i de
ctre cititorii occidentali medievali46. n cursul migrrii ctre Vest,
Dionisie Areopagitul a cptat un prestigiu i mai mare atunci cnd
Hilduin de Saint-Denis, care a fost responsabil pentru prima traducere a
Corpus-ului Arepagiticum n latin, a fcut i o prezentare a Passio
sanctissimi Dionysii47, n care Areopagitul a fost identificat cu Dionisie,
episcop de Paris.
45
EUSEBIU, Istoria Bisericeasc, III, 4, 11.

Despre Istoria Tripartit, vezi James J. ODONNELL, Cassiodorus, Berkley/Los Angeles,
1979, pp. 246-47.
47
PL 106, 23-50.
46
301
JAROSLAV PELIKAN
Acum, oricine ar fi fost convertit de o predic a Sf. Pavel, care a

fost citat aproape de la nceput ca o justificare pentru dimensiunea
apologetic a misiunii teologiei, ne-am fi putut atepta din partea lui s
nfieze n scris natura convertirii sale i semnificaia adevratei relaii
ntre Atena i Ierusalim. Faptul c a fcut aceasta mai degrab n forma
tratatelor de spiritualitate dect n forma tratatelor care erau n mod
explicit apologetice n metodologie i scop nu a fcut dect s ajute la
confirmarea statutului su n Occident, cum o fcuse n Orient. Ceea ce
este surprinztor, cel puin n anumite direcii, nu este faptul c i-a fost
atribuit eventual paternitatea unor lucrri, ci faptul c a durat att de
mult. ntr-o monografie scris aproape cu un secol n urm, dar nc
extrem de important, Stiglmayr a asamblat n chip minuios, practic toate
mrturiile disponibile atunci despre aproape imediatul i aproape
completul succes al pseudonimitii. Chiar dac von Balthasar sugereaz,
cumva rezervat, faptul c Ioan de Scythopolis ar fi putut cunoate mai
mult dect ar fi destinuit cu privire la cine a fost adevratul autor al
corpusului areopagiticum48, el nu pare s doreasc s-i lum acest obiter
dictum foarte n serios.
Oricum, este, ntr-un fel, tautologic a spune c odiseea acestei
opere pseudonime a avut succes: spiritualitatea lui Dionisie a fost
acceptat ca autoritativ i n Apus pentru c s-a crezut c deine
autoritate. Pare a fi o generalizare valid faptul c pseudonimitatea are de
obicei succes numai dac reuete s se aeze pe valori pe care toat
lumea sau cel puin cine trebuie le va recunoate ca adevr general
acceptat. Astfel, pentru a ne referi la alte lucrri menionate la nceput,
dup dezbaterile de pe parcursul secolului dintre moartea lui Augustin
din 430 i sinodul de la Orange din 529, fiecare tia faptul c Augustin,
la urma urmei, nu nvase dubla predestinare; i a rmas doar pentru
Hypomnesticon s nlocuiasc documentaia pseudonim a acestei
contiinei comune. Prin sec. al IX-lea, spiritualitatea nchinat Sfintei
Fecioare Maria atinsese chiar n occidentul latin punctul n care o epistol
pseudonim precum Cogitis me, dezvoltat pe baza celebrrii liturgice a
Naterii Sfintei Fecioare ca fericit [felix] i binecuvntat [beata],
putea determina faptul c exista ceva special n modul cum a primit ea
natere, nu doar n modul cum a dat natere: pseudonimitatea, aici, a fost
o manier pentru spiritualitatea marian despre imaculata concepie de
48
H.U. von BALTHASAR, Scholienwerk, p. 38.
302
a-i ncepe dezvoltarea, care o va conduce, aproape un mileniu mai trziu,

la statutul de dogm marian.
Aa cum s-a notat anterior, istorica realizare a lui Maxim
Mrturisitorul fusese cea care avea s purifice spiritualitatea dionisian de
interpretrile care ar fi legat-o de o erezie sau alta. Statutul special al lui
Maxim, ca sfnt i erou al credinei, att pentru Occident, ct i pentru
Orient, a mprumutat aura sa i scrierilor dionisiene. Utilizarea medieval
apusean a lui Dionisie a dus acest proces nc mai departe. Astfel, pentru
a aminti un exemplu printre literalmente mii, Toma dAquino, comentnd
un pasaj din Numele divine, a citat autoritatea lui Dionisie pentru teza
potrivit creia de la creaturi ajungem la Dumnezeu pe trei ci i anume:
pe calea cauzalitii, pe calea ndeprtrii i pe calea eminenei49. Aa
cum spune Chenu, de facto, ntreaga doctrin dionisian este, n felul
acesta, pstrat50.
Prin intermediul primei sale odisei/odisee, de la Rsritul eretic
spre Rsritul ortodox, spiritualitatea acestui Dionisie maximizat fusese
purificat de orice suspiciuni persistente referitoare la ortodoxia sa, cu
mult nainte de vremea celei de-a doua odisei/odisee, de la Rsritul
ortodox ctre Occidentul catolic. Chiar asocierea acestei spiritualiti cu
speculaiile mistificatoare ale lui Ioan Scoianul, prin intermediul propriei
traduceri a lui Dionisie, nu a reuit s o lipseasc de aceast poziie; i n
definitiv Ioan Scoianul l-a tradus i pe Maxim. Masivele compilaii ale lui
Philippe Chevallier au nceput s fac posibil o apreciere asupra
tratamentului aplicat corpusului de ctre traductori latini succesivi pn
la, i inclusiv, Ficino51; i a devenit o viziune larg acceptat faptul c
spiritualitatea i speculaia dionisiene au putut fi mai influente n Apus
dect n Rsrit. Dac acest fapt este adevrat, nu a fost n primul rnd
datorit vreunei nemulumiri fa de ea n Orient, ci datorit excesului de
alte lucrri care au ncorporat-o. n Apus, prin contrast, nu existaser
vreun Origen sau Grigorie de Nyssa; dar existase, desigur, Augustin. Aa
cum am menionat anterior, cel mai fascinant aspect al odiseei orientate
spre Occident a spiritualitii dionisiene l reprezint interaciunea dintre
neoplatonismul lui Dionisie i neoplatonismul lui Augustin (cu, poate,
neoplatonismul lui Boethius, ca un al treilea partener). Fiecare avea o
49
TOMA DAQUINO, Comentariu la Sentine , I, 3. div.

Marie-Dominique CHENU, Toward Understanding Saint Thomas, trans. A.-M. Landry
and D. Hughes, Chicago, 1964, p. 229.
51
Philippe CHEVALIER, Dionysiaca. Recueil donnant lensemble des traditions latines
des ouvrages attribus au Denys de lAropage, 2 vols., Paris, 1937-1950.
50
303
JAROSLAV PELIKAN
metafizic distinct; dar, mai important, fiecare reprezenta izvorul pentru

o evlavie i cinstire distincte. i, atunci cnd s-au ntlnit, de exemplu, la
Bonaventura sau la Toma dAquino, rezultatul a fost o spiritualitate n
care intelectul i fervoarea erau contopite cum, ntr-adevr, fuseser ele
contopite, n mod unic, n scrierile adunate aici.
(traducere de Daniel JUGRIN)
304
CRONICA
ECENZII
Christine HALL, Pancosmic Church Specific romnesc.

Ecclesiological Themes in Nichifor Crainics Writings between
1922 and 1944, Uppsala Universitet, 2008, 308 p.
Prezenta
lucrare
nsumeaz
eforturile de cercetare n temeiul crora
autoarea, Christine Hall, a dobndit titlul
de doctor n cadrul Departamentului de
Ecclesiologie din Facultatea de Teologie a
Universitii din Uppsala, Suedia. Autoarea
este diacon n Biserica Angliei, Research
Fellow n ecclesiologie n cadrul Facultii
de Teologie, Uppsala, capelan examinator
pe lng Episcopul de Gibraltar pentru
Europa; a activat ca Director al Centrului
Bishop Otter pentru Teologie i
Ministeriu, Chichester (1994-2003) i este
fondator, alturi de Episcopul Geoffrey
Rowell, al publicaiei International Journal for the Study of the
Christian Church (IJSCC).
Lucrarea n sine nu s-a nscut doar dintr-o simpl necesitate
academic, i anume, aceea a decantrii valenelor, a utilitii, a
perenitii sau triniciei, a valorii sau nonvalorii, a analizei i evalurii
academice a unei structuri doctrinare teologice i filosofice a unuia dintre
cei mai mari gnditori teolog, filosof i literat ai Bisericii Ortodoxe
Romne din secolul al XX-lea, Nichifor Crainic, ci mai ales din profunda
dorin a autoarei de a adnci i cunoate ndeaproape conceptele
ecclesiologice pe care se ntemeiaz dimensiunea pancosmic
(panbisericeasc n limbajul lui Crainic) a tradiiei i spiritualitii
Bisericii Ortodoxe Romne i a poporului romn.
305
20
RECENZII
inta mea a fost, spune autoarea, s examinez conceptele

ecclesiologice semnificative din scrierile lui Nichifor Crainic, cu referire
special att la teologia ascetic i mistic care a reprezentat preocuparea
lui teologic i ecclesiologic major i, prin urmare, la nelegerea naturii
pancosmice a Bisericii (panbisericism) i relaia ei cu specificul
romnesc (p. 19).
Lucrarea este conceput ntr-o perspectiv dinamic, menit s
strneasc interesul i s motiveze alte aciuni de cercetare n domeniu,
facilitnd astfel o ct mai adecvat cunoatere a tradiiei teologice
romne, nrudit prin filiaii directe cu nsi tradiia Sfinilor Prini ai
Bisericii nedesprite. Autoarea acord atenie sporit rigorii i
exigenelor metodologice, inerente elaborrii unei astfel de teme,
modelnd totodat un complex sistem hermeneutic prin care s evite
cantonarea ntr-un descriptivism ideatic steril, prin descifrarea celor mai
intime motivaii de ordin teologic, filosofic, politic i istoric pe care se
ntemeiaz ntreaga gndire a teologului-filosof romn. n alt ordine de
idei, se ncearc nu doar decantarea unor elemente doctrinare, teologice
i filosofice, ale operei lui Nichifor Crainic, ci este propus o meditaie
atent asupra reelelor religioase, filosofice, mistice, socio-culturale,
politice i istorice prezente n sistemul su de gndire, realiznd descifrri
teologice, filosofice i socio-culturale de substan, care sunt inserate ntrun mod aperceptiv specific zonei de cercetare a teologiei ortodoxe
romne i nu numai. n plus, adaug cercetrii clasice o sum de
interaciuni ntre diverse coduri teoretice normative, cu caracter filologic,
filosofic sau teologic, pentru a facilita o percepere plurivalent a
universului insolit al gndirii teologico-mistice i filosofice a lui Nichifor
Crainic i a proieciei sale vitale pentru viaa religioas a poporului
romn.
Lucrarea este elaborat n paliere distincte care se ntreptrund ca
structur, informaie i argumentare. Astfel, n Preambul autoarea
schieaz un portret minimal al teologului-filosof Nichifor Crainic, ca
argument i motivaie pentru importana i utilitatea cercetrii sale. n
primul capitol sunt detaliate cursul cercetrii, scopul, metoda i
bineneles scheletul de ansamblu a lucrrii. Capitolul al doilea este
dedicat surselor i implicit problemelor de limb i de stil legate de opera
lui Nichifor Crainic, ct i dificultilor de traducere i redare din romn
n englez a unor concepte i expresii cheie ntlnite n gndirea sa.
Un al doilea palier l constituie capitolele 3-7 dedicate vieii,
activitii i contextului religios, politic, istoric i socio-cultural n care
306
RECENZII
Nichifor Crainic i-a desfurat activitatea. Autoarea trateaz cu

discernmnt atmosfera politic care a urmat primului rzboi mondial a
crui consecin a fost rentregirea Romniei, precum i rolul
fundamental pe care revista Gndirea, ca instrument cultural, politic i de
gndire ortodox, l-a avut n modelarea literaturii, artei i culturii romne
n general, printr-o abordare auto-reflexiv a istoriei i a tradiiei
romne. Este cunoscut faptul c revista Gndirea a adunat n jurul ei cei
mai reprezentativi oameni de cultur ai vremii din Moldova, ara
Romneasc, Transilvania, Bucovina, Basarabia sau Banat, animai de
acelai ideal al afirmrii identitii naionale a poporului romn.
Chiar dac o mare parte a activitii sale a dedicat-o, n calitate de
director, revistei Gndirea cu idealurile ei centrate n jurul credinei
cretine ortodoxe ca segment central al vieii poporului romn, Nichifor
Crainic s-a impus ca teolog i profesor de teologie a crui viziune a
permis construirea unei teologii ortodoxe romne, profund nrdcinat
n tradiia patristic, ns mpmntenit, nvemntat n ethosul
romnesc. Descoperirea teologiei mistice i-a dat posibilitatea de a
introduce o nelegere mistic a naturii Bisericii, care angajeaz n
lucrarea ei sfinitoare prefacerea ntregii fpturi, ca o consecin direct a
actului cosmogonic aa cum acesta este reconfigurat de credina popular
romneasc (p. 128-129). Autoarea urmrete cu acribie modul n care N.
Crainic formuleaz planurile de ntlnire ntre Biseric i popor, Biseric
i intelectualitatea romn, i mai ales ntre Biseric i partidele politice
ale vremii, care vedeau n Biserica Ortodox fie o pies de muzeu
(Partidul Liberal), fie un mijloc de educare a maselor prin atracia
acestora fa de ritual (Partidul Conservator). Pentru Crainic, relaia
dintre Biseric i neamul romnesc nu este una cultural, de simpl
promovare a unitii spirituale a romnilor avnd ca ideal unirea politic,
dup cum a susinut N. Iorga. Un ideal laic, l-a definit Crainic. Rolul
Bisericii Ortodoxe Romne nu se rezum doar la neamul romnesc; ea
are o misiune supranaional i aceasta pentru c Ortodoxia, chiar dac
este vie i lucreaz n snul unor naiuni, ea este universal, ecumenic.
De aceea i idealul unei naiuni ortodoxe nu este doar pentru sine,
deoarece idealul permanent al unei naiuni e s se ntreac pe sine, s se
druie altora n tot ce are mai bun, mai dumnezeiesc, spiritul ei creator
(p. 147). Aceast chemare la slujire universal a Bisericii Ortodoxe
Romne constituie n esen i unul dintre punctele de reazim ale
panbisericismului lui Crainic, alturi de evenimentul istoric al ntruprii,
piatra de temelie a Bisericii pancosmice.
307
RECENZII
Cel de al treilea palier, cuprinznd capitolele 8-10 cu subcapitolele

aferente, reprezint esena propriu-zis a lucrrii Christinei Hall. Dup o
scurt incursiune n sursele cheie i n structura principalelor curente de
gndire, teologice i ne-teologice, ortodoxe i eterodoxe, la care va face
referire sau vor fi utilizate, sunt analizate punctual elementele care
formeaz viziunea lui N. Crainic asupra a ceea ce autoarea numete
Pancosmic Church, traducnd expresia acestuia de panbisericism.
niruirea concis de nume ale unor mari mistici, teologi i filosofi din
Apusul cretin, dar i din arealul ortodox slav, grec i romnesc, fr a
neglija universul patristic, evideniaz plaja caleidoscopic a percepiei
tematice nsuit de Nichifor Crainic. De aceea nu este deloc de mirare c
el a putut face saltul, cu deosebit uurin, dincolo de limitele Bisericii
instituionalizate pentru a sesiza misterul lucrrii dumnezeieti sfinitoare
n i prin Biseric, omul fiind obiectul ei absolut. Este vorba de asumarea
unei perspective antropologice; o antropologie comunitar a crei int
este creterea ntru asemnare cu Dumnezeu, realizarea strii de
ndumnezeire (theosis), i nu numai a omului, ci a ntregului cosmos:
ntregul cosmos viu, spune Crainic, constituit n slujba de adorare a lui
Dumnezeu i de desvrire a creaiei. Ba mai mult, hotarele Bisericii
cosmice nu se rezum doar la lumea creat, vizibil i invizibil, cci
esena ei este harul sau iubirea dumnezeiasc. Aa se face c Nichifor
Crainic concepe Biserica ca ceva mai mult dect o realitate instituional
sau organizatoric, fiind co-extensiv cu marea totalitate a creaiei, un
canal prin care Dumnezeu inund lumea cu lumina iubirii, un organism
viu prin care energiile harului dumnezeiesc se revars n via.
Piatra de temelie a acestui edificiu cosmic este ntruparea, neleas
ca mplinire a inteniei creatoare divine, prin care Dumnezeu rmne
intim angajat n lumea pe care a creat-o i n care, atunci cnd s-a
ndeprtat de mplinirea elului ei originar, a recapitulat lucrarea Sa
creatoare lund firea omeneasc. ntruparea n viziunea sa nu implic o
relaie individualist, Hristos-eu, ci reprezint piatra din capul
unghiului al edificiului Bisericii cosmice. El este Alpha i Omega creaiei,
Logosul sau Raiunea lumii, deoarece Dumnezeu a creat-o prin El;
Mntuitorul, pentru c prin El a fost mntuit lumea; Judectorul, pentru
c prin El va fi judecat. n afara lumii, ca Dumnezeu, este distinct de
lume, totui este n lume, ca principiu al vieii venice. Iubirea lui
Dumnezeu pentru lume este Iisus Hristos, care a venit la ale Sale, n
fpturile care i au viaa de la El, iar lumea prin Iisus Hristos cunoate c
este creaia lui Dumnezeu. Numele Su este nscris pe cosmos de la
308
RECENZII
nceput i pn la sfritul veacurilor, iar soarta lumii este nconjurat de

aura slavei Sale.
Analiznd aceste coordonate, autoarea consider c n gndirea lui
Crainic dimensiunile cereti i cele pmnteti ale Bisericii se
ntreptrund att de puternic i att de limpede nct tot ceea ce exist
este atras n viaa n Dumnezeu, fiind aproape imposibil s limitm sensul
de cosmos la totalitatea ordinii create i re-create, pricin din care el
recurge la termeni ca supracosmic i panbisericism, deoarece trebuie
s se neleag c, oricare ar fi vocabularul folosit, Trupul este prta al
vieii Capului, mdularele triesc n msura n care se conformeaz vieii
n Hristos, Capul lor, via pe care El o mprtete cu Tatl i cu Duhul
Sfnt (p. 161).
Din perspectiva ntruprii, postulatul ontologic ca dat prin creaie
al chipului divin i al asemnrii dobndete o ncrctur specific,
ntruct el devine premis a ndumnezeirii (theosis) omului care este i
inta suprem a vieii omeneti i aceasta, pentru c dei fiinele umane
sunt create dup chipul lui Dumnezeu, asemnarea se dezvolt n mod
supranatural n ele, dac prin exerciiul liberei voine omul colaboreaz
spre acest scop cu harul lui Dumnezeu. Ca realitate inefabil dat, chipul
lui Dumnezeu n om faciliteaz un nivel primar al identitii participative
dintre creator i creaie. Deosebirea dintre chip i asemnare, dat chiar
la creaie, este neleas ca poten i act, asemnarea depinznd de
conlucrarea liber a omului cu harul lui Dumnezeu, de sinergia teandric
n care este inclus ntreaga creaie.
Acest mod de operare este plasat de Crainic, spune autoarea, ntrun context teologic care ncepe prin acceptarea premisei c pentru
Creator a fost necesar s dea fpturii minilor Sale posibilitatea de a
alege liber s nu pctuiasc i prin aceasta s nu desfigureze, s nu
denatureze creaia. Este vorba, n viziunea lui Crainic, de satisfacerea
mhnirii lui Dumnezeu, care a dorit s-l ridice pe om i mpreun cu el
ntregul cosmos la destinul dumnezeiesc ornduit n planul venic al
creaiei. Prin satisfacie nu se nelege preul pltit pentru cei vinovai
prin jertfa suferit pentru ei de ctre Mntuitorul cel fr de pcat, ci se
leag de ideea de destin ultim al omului, neles ca unire prin participare
haric la natura cea dumnezeiasc, adic a ndumnezeirii naturii umane.
De altfel ntreaga tematic ecclesiologic propus de Crainic este
ptruns de aceast idee a ndumnezeirii a omului i implicit a ntregului
cosmos.
309
RECENZII
Capitolele nou i zece sunt dedicate unei viziuni particulare care

nuaneaz gndirea ecclesiologic a lui Crainic, denumit de autoare
specificul romnesc. Ecclesiologia cosmic i panbisericismul lui Crainic
izvorsc din tradiia cretin ortodox a Prinilor Bisericii deschis
tuturor oamenilor. Ca atare, pentru el, ntruparea trebuie mpmntenit
n viaa fiecrui neam n parte i ptrunznd n identitatea i motenirea
lor cretin, n vremea lor, n istoria i spaiul lor geografic, vor ajunge s
se cunoasc mai nti pe ei nii i s devin capabili de a se transcende,
dnd totodat ceea ce au mai bun celorlali n cadrul unui proces reciproc
prin care i ei primesc ceea ce ceilali, n virtutea creaiei lor divine, au de
dat. De acest postulat teologic Crainic leag ntreaga sa teorie i practic
referitoare la cultur. Cci, spune el, dincolo de interpretrile autonome
i arbitrare, cultura ca totalitate a creaiilor geniului omenesc, nu are un
sens n sine, ci se integreaz ca parte n concepia religioas. Ea iradiaz
din credin ca vpaia din focul aprins. El nu are n vedere aici o anume
concepie religioas, ci o viziune religioas asupra vieii
(Religionsweltanschauung). Cultura pentru el i trage seva din credina
religioas, oricare ar fi ea, pentru c cultura, ca totalitate a creaiilor
geniului uman, izvorte din nsi creaia fiinelor umane dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu, care a nrdcinat n ele dorul dup
frumuseea paradisului i dup unitatea cu Creatorul, care este cunoscut
cu numele de frumusee n estetic, adevr n doctrin i bine n viaa
moral. Separarea dintre cultur i credin este un fenomen modern.
Biserica Ortodox nu doar d cel mai larg concept culturii, dar i o
doctrin a frumuseii, ntruchipat n arhitectur, muzic, micarea
liturgic i iconografie.
Postulatele privind cultura propuse de N. Crainic nu sunt doar
teoretice. Ele vizeaz n cele din urm formarea unei culturi cretine
romneti. Cci geniul creator, nzestrat cu o misiune profetic tainic,
nu are misiunea de a salva lumea, ci de a-i sugera prin puterea de
seducie a operei lui ordinea etern, unde religia implic plintatea
scurtei noastre viei pmnteti. Astfel, spre deosebire de omul modern
care n mod ostentativ prsete adevrul revelat, avnd tendina de a
cugeta singur adevrul n studiul naturii, cultura, nrdcinat n lumea
supranatural, intete s hrneasc spiritul cu sugestia vieii de dincolo
de lume, cu imaginea anticipat a unei ordini eterne pentru care el are
afiniti substaniale. O cultur care decade din aceast funcie spiritual,
nu mai are sens. Rolurile fundamentale le revin n acest context geniului
i sfntului ca instrumente active la cldirea unui edificiu pancosmic n
310
RECENZII
care cultura s exprime un raport simbolic cu cerul, iar religia un raport

real (p. 222). Este vorba de o cooperare n acest proces a libertii
creatoare umane cu harul divin, o activitate creatoare asemntoare celei
a lui Dumnezeu, un mod teandric de creaie.
Autoarea urmrete totodat firul gndirii lui Crainic prin care,
pentru a da claritate i consisten celor afirmate privind relaia dintre
cultur i credin, el propune o interpretare specific cretin a naturii i
funciei artei ca mijloc de a rspunde aspiraiilor culturale ale oricrui
popor, n context romnesc aceasta fiind motenitoarea doctrinei
ortodoxe despre frumusee a Bizanului.
Ca secven final a lucrrii sale, Christine Hall analizeaz
specificul romnesc n perspectiva relaiei dintre Biseric i naiune n
viaa politic romneasc, cu special referire la Programul statului
etnocratic propus de Crainic. n elaborarea acestei problematici, autoarea
puncteaz cu aceeai acribie i detaare academic elementele cheie ale
concepiei politice a lui Crainic, realiznd o schi punctual a contextului
i a fermentului politic al vremii n care acesta a activat. Ea sesizeaz
nuanele specifice gndirii lui Crainic, care abordeaz ntreaga
problematic nu din perspectiv paoptist, ci recurge la tradiiile
voievodale romneti, n care rolul credinei cretine ortodoxe este
esenial. Considernd naiunea ca unitate natural n ordinea creaiei,
deosebit ca entitate de tradiie i limb, Crainic consider posibil
armonizarea multiplicitii unitilor naionale n plan spiritual n
omniprezena supranatural a Bisericii. Trimiterea la propovduire a
apostolilor i pogorrea Duhului Sfnt demonstreaz att unitatea, ct i
separarea unitilor naionale prezente n creaie, n lume. Recunoaterea
existenei unitilor naionale separate de ctre Biseric nu incumb i
recunoaterea din partea acesteia a egoismului acestora, ci faptul c
fiecare are o contribuie de adus la ntreg. Ca materializare a acestei idei,
Crainic susine c n perioada voievodal a istoriei Romniei, entitatea
naional, naionalismul se manifesta ca o funciune a Bisericii
ecumenice. De aceea, voievozii romni se considerau a fi n slujba
ecumenicitii ortodoxe, ca aprtori ai cretintii mpotriva turcilor
otomani, rmnnd secole de-a rndul singura speran i singurul
refugiu pentru lumea ortodox cotropite de pgni. n ajutorul dat
frailor ortodoci de voievozi, Crainic nelegea exemplul eroic al credinei
care nu era nimic altceva dect vntul harului divin, care sufl i
lucreaz n credina i evlavia lui, care ntrete pe cei slabi i nal pe
cei smerii.
311
RECENZII
ncercarea lui Crainic de a contura o structur politico-social

adecvat Romniei n sec. XX, l-a dus la conturarea unui stat etnocratic
cu puternice rdcini n Ortodoxie. Din aceast pricin n viziunea lui
specificul romnesc rezid n strnsa legtur a neamului cu Biserica, iar
orice restructurare a vieii politice romneti trebuie s aib ca punct de
referin temeiurile concepiei cretine ortodoxe despre lume.
Lucrarea Christinei Hall este una de excepie. Ea a izbutit s
realizeze o adevrat sum a temelor ecclesiologice prezente n opera lui
Crainic, iar prin aceasta s deschid posibilitatea unei nnoite percepii nu
doar a operei teologice i filosofice a gnditorului romn, dar i a
atitudinii specifice pe care teologia ortodox romneasc o are fa de
cultur i fa de politic. Mai presus de toate, autoarea a surprins
specificul romnesc, aa cum a fost conturat de Crainic, n detaliile i
nuanele lui eseniale, element nu de mic importan dac avem n
vedere ideile preconcepute existente la adresa poporul romn i a
modului lui de a fi.
n concluzie, se cuvine s adresm felicitri autoarei pentru izbnda
ei academic, pentru inuta nalt tiinific a lucrrii i bineneles pentru
profunda nelegere a gndirii teologului i filosofului romn Nichifor
Crainic. Cu certitudine nu este un lucru uor pentru un teolog apusean
s surprind n detalii adecvate doctrina cretin ortodox cu valenele ei
i n vemntul neao romnesc n care a fost nvemntat de Nichifor
Crainic. Nu n ultimul rnd se cuvin aprecieri pentru modul n care i-a
nsuit limba romn, instrument necesar cercetrii sale. Sperm c nu
peste mult timp aceast lucrare va fi tradus i tiprit n arealul specific
romnesc cruia i aparine.
Remus RUS
312
RECENZII
Franois CASSINGENA-TRVEDY, OSB, Les Pres de lEglise et la

liturgie: un esprit, une exprience. De Constantin Justinien,
coll. Thologie lUniversit 5, Ed. Descle de Brouwer, Paris,
2009, 384 p.
Aprut de curnd la editura
Descle de Brouwer, cartea printelui
Cassingena-Trvedy ncearc s ne pun
la dispoziie un instrument patristic al
Liturghiei, nfindu-ne ceea ce pentru
Sfinii Prini nsemna o etic a celebrrii,
o participare liturgic nu doar de ordin
faptic, ci mai ales sacramental (participes
divinitas). Autorul intenioneaz s
creioneze, cum nsui mrturisete, o
icoan a Liturghiei, privit prin prisma
slujirii bisericeti, slujire care i gsete
ecou mai ales n tradiia bizantin, dar n
egal msur i n cea occidental de pn
la Contra-Reform (p. 90).
Printr-o proiecie de tip enciclopedic, printele benedictin i
propune s surprind temperamentul liturgic aa cum era el perceput de
ctre Prinii din epoca epifaniei liturghiei cretine (sec. IV-VI), dei
vom vedea c sunt citai nu cu aceeai frecven, ce-i drept - i Prini
mai trzii, precum: Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschin, sau Simeon
Metafrastul. Lucrarea impresioneaz prin rigurozitatea aparatului critic i
bibliografic, autorul dovedind o bun cunoatere nu doar a Prinilor
latini, ci i a celor greci (a cror prezen, trebuie spus, este covritoare)
i chiar a scriitorilor sirieni, fie de sorginte ortodox (Sf. Efrem Sirul),
nestorian (Teodor de Mopsuestia, Narsai) sau monofizit (Sever de
Antiohia). Manifestnd o vdit predilecie pentru studiul etimologic, el
reuete printr-o permanent pendulare ntre cele dou tradiii rsritean i apusean s contureze profilul comportamental al coslujitorilor (preoi i laici), ntr-o cretintate nedivizat nc.
Dup un scurt mozaic introductiv, autorul i structureaz
lucrarea n 4 pri principale, n care rolul comunitii i accesul
credinciosului la Liturghie se articuleaz coerent cu practica efectiv i
transformarea interioar pe care aceast experien o produce.
313
RECENZII
Primul capitol este consacrat trilogiei emblematice a participrii

liturgice n Antichitatea trzie: congregatio - lectio - sermo (comunitate,
lectur liturgic i predic). n viziunea Prinilor, fin sesizat de ctre
autorul nostru, comunitatea nu este o simpl adunare de oameni, ci o
multitudo ordinata, un microcosmos n care trebuie s domneasc
disciplina i ordinea (), pentru a putea reflecta armonia
macrocosmosului, a crui chip este. Pentru cretini, aceast
este complet, ntruct la ea particip i ngerii, crora ei li se altur ntrun efort de mimensis sau de imitare (Sf. Ioan Hrisostom). Astfel
Liturghia vzut se unete cu cea nevzut, formnd o comuniune
perfect, o , n care se instaureaz democraia teocratic sau
noului popor al lui Dumnezeu. n acest cadru, textul liturgic i,
mai ales, cntarea bisericeasc au valoare de exerciiu spiritual sau de
tain cosmologic (Sf. Grigorie de Nyssa), pentru c pun n lumin
Liturghia ca instrument de nvare a ecleziologiei, ca ascez spiritual.
Este justificat deci efortul Prinilor de a contientiza pe credincioi, mai
ales prin intermediul predicii, de importana evenimentului celebrat, unii
insistnd asupra aspectului social al vieii religioase (Prinii
Capadocieni), alii nfiernd abuzurile care se petreceau la acele
laetitiae (ospee) inute n cinstea martirilor (Fer. Augustin).
Condiiile apropierii () credinciosului de misterul
Sfintei Liturghii: curirea, credina, frica (de Dumnezeu) i linitea fac
obiectul celei de-a doua pri. Cartea analizeaz modul n care Liturghia
devine n snul lumii profane un mijloc de purificare, nu doar personal,
ci chiar public. Prezent i n lumea pgn, n toate ritualurile legate de
ospitalitate, conceptul de curire () capt, n contextul
Liturghiei, o valoare absolut, fiind nu doar o nnoire, ci i o
considerare (Sf. Grigorie Dialogul), o cercetare de sine, o reflecie
asupra eului propriu (pp. 104-105). Cheia care permite accesul la viaa
sacramental este, n gndirea Prinilor, credina, dar nu una oarecare, ci
credina cea dreapt sau orto-doxia. Departe de a reduce spiritualitatea
fricii, proprie mistagogiei Sfinilor Prini, la un concept pur teoretic,
autorul o ncadreaz istoric, alturi de tragedie si teurgie, n contextul
sincretist al antichitii trzii, n care raportul omului cu divinul
cunoscuse deja bogate moduri de exprimare. Frica de Dumnezeu
(/tremendum) este pus de ctre Dasclii Bisericii n legtur cu
tensiunea dramatic a evenimentului pascal celebrat la fiecare Liturghie i
cu contiina prezenei nu doar simbolice, ci reale i concrete a lui Hristos
314
RECENZII
euharistic, contiin ce impune consumarea tainei () n

linite. Cassingena-Trvedy observ c linitea nu este doar un mod de
manifestare exterioar, ci vizeaz nsi esena Liturghiei, face parte din
temperamentul liturgic. Dincolo deci de a fi un instrument pedagogic i
funcional, linitea este o experien mistic: teologia se descoper n
liturghie, iar liturghia, la rndul ei, se mplinete n linite (p. 145).
Depind aa-zisa metodologie negativ impus de exigenele
participrii la , autorul ncearc n cel de-al treilea capitol o
abordare mult mai direct a actului liturgic n sine i a dimensiunii lui
solemne (att de frumos elogiate n imnele sale de ctre Sf. Efrem Sirul).
Pstrnd acelai interes pentru analiza etimologic, autorul surprinde cu
elegan concepia patristic asupra filosofiei de celebrare a srbtorii,
punnd n paralel dimensiunea colectiv () i bucuria generat
de srbtoare (), din tradiia bizantin, cu aspectul sacru
(sollemnitas) i valoarea pozitiv a timpului i spaiului circumscris
acesteia (festum) din tradiia latin. Este evocat totodat caracterul
pluridimensional al srbtorii: social (), transcendent
(), universal (), actual (/hodie) i mai
ales eshatologic. Acesta din urm presupune o continu srbtoare la
care suntem chemai n Cetatea lui Dumnezeu (Fer. Augustin) s fim
conceteni () cu El (Clement al Alexandriei).
Cassingena-Trvedy observ la Sfinii Prini ceea ce el numete arta de a
face srbtoare la srbtoare, adic de a personifica srbtoarea, de a o
privi prin prisma principiului su personal, Hristos, care nu este numai
srbtorit, ci reprezint El nsui srbtoarea (p. 186).
Receptarea Liturghiei i retroactivitatea ei, generate de experiena
ntlnirii cu Hristos, constituie problematica ultimului capitol. Introspecia
autorului pornete de la ceea ce scriitorii patristici neleg prin starea de
spirit, i anume: atenia liturgic () ce decurge din revelarea lui
Dumnezeu i care, departe de a fi un simplu mod de comportare
exterioar, constituie nsi expresia acelei intentio cordis de care
vorbea Fer. Augustin. Aflat paradoxal tocmai n legtur cu frica de
Dumnezeu, bucuria spiritual pe care credinciosul o triete la Liturghie
nu este o simpl emoie superficial, ci o real transfigurare ce poate i
trebuie s duc la plnsetul de bucurie reclamat de ctre Sfinii Prini.
Astfel, suntem condui spre dublul scop al Liturghiei: ndumnezeirea
() i umanizarea sau iubirea de semeni (). Acestea
vizeaz cele dou axe ale existenei umane: cea vertical, care are n
315
RECENZII
vedere relaia intim cu Dumnezeu, i cea orizontal, care se refer la

relaia cu aproapele. n acest context, se nelege mai bine ceea ce ar
trebui s fie o slujire permanent sau cum se exprim Sfinii Prini o
Liturghie dup Liturghie, n care celebrarea s fie i imitare (Sf. Leon cel
Mare, Grigorie Dialogul).
ntr-o societate n care pentru muli dintre noi Liturghia se rezum
la o asistare pasiv, la citirea unui text biblic sau ascultarea unui imn
religios, liturgic a Sfinilor Prini este menit s determine nu
o ntoarcere la perioada cretinismului primar, ci un proces practic de
analogie care s se concretizeze ntr-o reflecie teologic asupra
Liturghiei i ntr-o interiorizare a comportamentului religios. Departe de
a fi doar un demers pur tiinific, lucrarea de fa (care se dovedete de
un real interes nu doar pentru liturgiti, ci i pentru patrologi) are rolul,
ntr-o lume marcat de profunde clivaje, cel puin de ordin cultural i
ideologic, fa de epoca patristic, de a readuce n prim plan spiritul
Prinilor i a ndemna la o redescoperire a valorilor literaturii cretine.
(Eugen MAFTEI)
Sebastian NAZRU, Sfntul Theodor Studitul sau despre datoria

de a mrturisi, Ed. Omonia, Bucureti, 2008, 214 p.
ntre lucrrile publicate de editura
Omonia n anul calendaristic 2008, dou
titluri atrag cu precdere atenia celor
pasionai de perioada bizantin. n
primul rnd, semnalm volumul semnat
de profesorul Tudor Teoteoi, intitulat
Byzantina et Daco-Romana: studii de
istorie i civilizaie bizantin i
romneasc medieval, volum ce
reunete o serie de studii de referin ale
universitarului bucuretean, publicate
ntre anii 1974-2004 n periodice de
specialitate i n diferite volume
colective. n al doilea rnd, amintim
volumul semnat de dl Sebastian Nazru,
intitulat Sfntul Theodor Studitul sau
316
RECENZII
despre datoria de a mrturisi, lucrare pe care vom ncerca s o

prezentm n aceste rnduri.
ntre cele mai complexe teme pe care le propune istoria milenar a
Imperiului de pe Bosfor cu necesitate trebuie s includem i perioada
iconoclast (726-843). Astfel, este cunoscut faptul c foarte multe izvoare
istorice, att ale adversarilor, ct i ale nchintorilor la icoane, care ar fi
putut elucida fiecare moment al acestei perioade, au fost distruse. Mai
mult dect att, chiar motivaia apariiei acestui curent constituie nc o
tem asupra creia cercettorii nu mbrieaz n unanimitate aceeai
perspectiv: unii accentueaz influena religiilor aniconice (iudaismul i
Islamul) asupra zonei de provenien a mprailor dinastiei isauriene, iar
alii consider iconoclasmul drept o redeschidere a dezbaterilor
hristologice n Biseric.
ns, dificultatea subiectului abordat de dl Sebastian Nazru n
acest volum nu se mrginete exclusiv la interpretarea corect a
contextului istoric n care a vieuit i s-a definit teologia Sfntului Teodor,
ntemeietorul mnstirii constantinopolitane Studion. O monografie
dedicat acestui reformator al monahismului rsritean i apologet al
cultului icoanelor este un obiectiv foarte ndrzne, cci impune
interdisciplinaritate: istoricul trebuie s l aeze cu precizie pe Sfntul
Teodor n mijlocul problemelor politice i bisericeti ale celei de-a doua
perioade iconoclaste, iar teologul trebuie s valorizeze cu finee
dimensiunea teologic i spiritual a acestui printe al Bisericii. Tocmai
din cauza acestei indispensabile interdisciplinariti, foarte muli dintre
autorii de lucrri dedicate Sfntului Teodor s-au limitat fie la implicarea
sa istoric, analizndu-i cu meticulozitate n special scrisorile (a se vedea
excelenta lucrare semnat de Thomas Pratsch: Theodoros Studites, 759826: zwischen Dogma und Pragma, Frankfurt, 1998), fie la teologia sa,
cercetnd cu acribie colecia de cateheze (a se vedea studiile lui Julien
Leroy i Irne Hausherr).
Monografia publicat la Editura Omonia este o lucrare excelent
articulat. Astfel, autorul pornete n primul capitol de la identificarea
originii iconoclastiei bizantine, concentrndu-i apoi atenia asupra celor
trei momente importante ale perioadei iconoclaste: declanarea i
paroxismul luptei mpotriva icoanelor atins prin pseudo-sinodul de la
Hiereia (754), interludiul adus de horosul Sinodului VII Ecumenic
(Niceea, 787) i al doilea val iconoclast provocat de mpratul Leon V
Armeanul. Urmtoarele trei capitole sunt dedicate personalitii Sfntului
Teodor Studitul. Astfel, capitolul al II-lea propune o prezentare a vieii i
317
RECENZII
operei acestui printe bisericesc, analiznd cu abilitate izvoarele istorice

pentru a decripta implicaiile Sfntului n afacerea moechian (adulterul
basileului Constantin al VI-lea), precum i reaciile acestuia cu privire la
persecuiile violente declanate de mpratul Leon al V-lea. Ultima parte a
acestui capitol este un excelent inventar al corpusului scrierilor Sfntului
Teodor, care reunete lucrri cu coninut ascetic, haghiografic, omiletic,
liturgic, canonic, polemic, epistolar i compoziii poetice. Spiritualitatea
acestui printe duhovnicesc, inclusiv reforma monahal care a reuit
ntoarcerea bizantinilor spre viaa chinovial, constituie obiectivul
capitolului al III-lea. Rolul egumenului ntr-o astfel de chinovie,
importana unei catehizri regulate pentru obte, cunoaterea profund a
ucenicilor de ctre stare, virtuile monahale (lepdarea de lume,
supunerea i ascultarea, srcia, fecioria, nfrnarea), sunt inserii
tematice care, bazate pe citate ample din Catehezele mari i, respectiv,
Catehezele mici ale Sfntului Teodor, pot trezi interesul pentru o via
dedicat n totalitate lui Dumnezeu chiar i n inimile unor familiti
convini. Capitolul al IV-lea este dedicat iconologiei Sfntului Teodor,
care reuete cu succes s mplineasc lipsurile teologice ale deciziei
sinodale de la Niceea (787). Ideea central a fundamentrii hristologice a
cultului icoanelor nu i este proprie acestui printe al Bisericii, ns el
este cel care reuete s explice pertinent tuturor ntrebrilor teologice
ridicate de iconoclati.
n ntreaga literatur de specialitate, un proiect editorial similar cu
cel realizat de dl Sebastian Nazru a aprut n anul 2002, la Oxford
University Press: Roman Cholij, Theodore the Stoudite: the Ordering of
Holiness. O privire comparativ ntre aceste dou volume evideniaz n
mod elocvent efortul depus de autorul monografiei n limba romn:
acoperirea unei bibliografii exhaustive, o logic a nlnuirii ideilor cu
totul ireproabil, o analiz profund a contextului istoric i a operei
Sfntului Teodor Studitului. De asemenea, maniera de redactare ne
dezvluie nu doar un cercettor fecund, ci i un bun cunosctor al
tuturor inflexiunilor limbii romne, consecvent utilizator al neologismelor.
Astfel, fr o intenie de supraestimare, ci poate doar cel mult de
ncurajare, considerm c investigaia istorico-teologic a d-lui Nazru
merit cel puin aceeai atenie pe care o acordm lucrrilor de
specialitate din strintate.
Fr pretenia depirii standardului bibliografic nalt impus de
aceast monografie trebuie menionat lipsa utilizrii unui instrument
excelent pentru cei care caut elucidarea tuturor problemelor ridicate de
318
RECENZII
perioada iconoclast. Ne referim aici la volumul semnat de Leslie

Brubaker & John Haldon: Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680850): the Sources. An Annotated Survey (Ashgate, 2001). Dac n ceea ce
privete izvoarele istorice (partea a II-a a acestei lucrri) nu exist nicio
surs major pe care dl Nazru s nu o fi exploatat, cu certitudine c
elementele de arhitectur, reprezentrile iconografice, sculptura,
numismatica, sigilografia i epigrafia perioadei iconoclaste (prima parte a
volumului) i-ar fi oferit tot attea argumente pentru analizarea originilor,
intensitilor i influenelor recurente provocate de aceast micare n
ntreaga societate bizantin.
(Ionu-Alexandru TUDORIE)
319
RECENZII
321
21
Editura Institutului Biblic si de

Misiune Ortodoxa
Intrarea Miron Cristea, nr. 6, sector 4, 040162 Bucureti

Tel.: 031 4052 313
e-mail: magazin@editurapatriarhiei.ro
web-site: www.editurapatriarhiei.ro
322
RECENZII
323
324
RECENZII
325
Colaboratorii acestui numr:

Alexandru ANCA, asistent la Catedra de Istorie Medieval n cadrul Otto-FriedrichUniversitt, Bamberg, doctor n Istorie Medieval al Westflische-Wilhelms-Universtitt,
Mnster. Volum n curs de apariie: Herrschaftliche Reprsentation und kaiserliches
Selbstverstndnis. Berhrung der westlichen mit der byzantinischen Welt in der Zeit
der ersten Kreuzzge, Mnster, 2009. Contact: alexandru.anca@uni-bamberg.de
Mihai GRIGORE, colaborator tiinific la Max-Weber-Kolleg, Erfurt, i la FriedrichAlexander-Universtitt, Erlangen-Nrnberg, doctor n Teologie al Friedrich-AlexanderUniverstitt, Erlangen-Nrnberg. Ultimul volum publicat: Ehre und Gesellschaft.
Ehrkonstrukte und soziale Ordnungsvorstellungen am Beispiel des Gottesfriedens (10.
bis 11. Jahrhundert), Darmstadt, 2009. Contact: grigoremihai@hotmail.com
Georgic GRIGORI, doctorand al Universitii Pontificale Gregoriene (Roma).
Ultimele studii publicate: La condizione giuridica dellIslam nella Romania doggi, n:
Laicidad y Libertades: escritos juridicos, 1/2008, pp. 141-175; Le rgime juridique de
libert religieuse dans la Roumanie daujourdhui, n: Istina, 2/2008, pp. 115-139.
Contact: thegeorgica@yahoo.com
Daniel JUGRIN, doctorand al Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai. Ultimul
studiu publicat: De la Logos la tcere: Aristotel i procedurile sistematice ale via
negativa, pp. 69-93, n: Gheorghe PETRARU (coord.), Erezie i Logos, Iai, 2009. Contact:
apoatism@yahoo.com
Eugen MAFTEI, doctorand al Universitii din Bucureti i al Universit Paris IV
Sorbonne. Contact: eugenmaftei_79@yahoo.com
Adrian MARINESCU, lector la disciplina Patrologie i literatur cretin n cadrul
Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, doctor n Teologie al Universitii
Alexandru Ioan Cuza din Iai. Ultimul volum publicat: Mnstirea Sf. Ecaterina de la
Muntele Sinai i legturile ei cu rile Romne. Perspectiv istorico-patristic,
Bucureti, 2009. Contact: amarinescu_ro@yahoo.com
Alexandru MIHIL, lector la disciplina Studiul Vechiului Testament n cadrul
Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, doctor n Teologie al Universitii
Alexandru Ioan Cuza din Iai. Ultimul studiu publicat: Iahve i Aera Lui, n:
AFTOUB, 2008, pp. 317-340. Contact: almihaila@gmail.com
Radu PREDA, lector la disciplina Teologia social ortodox n cadrul Facultii de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, doctor n Teologie al Universitii Babe-Bolyai din
Cluj-Napoca. Ultimul volum publicat: Semnele vremii: lecturi social-teologice, ClujNapoca, 2008. Contact: radu_preda@gmx.net
Remus RUS, profesor la disciplina Istoria i filosofia religiei n cadrul Facultii
de Teologie Ortodox din Bucureti, doctor n Teologie al Institutului Teologic din
326
RECENZII
Bucureti. Ultimul volum publicat: Vieile Sfinilor Stlpnici: Simeon, Daniel, Luca i
Alipie, Alba-Iulia, 2009. Contact: remusrus@gmail.com
Ciprian STREZA, lector la disciplina Teologia liturgic n cadrul Facultii de
Teologie Ortodox din Sibiu, doctor n Teologie al Universitii Lucian Blaga din Sibiu.
Ultimele lucrri publicate: Realism i simbolism liturgic n Mystagogia Sfntului Maxim
Mrturisitorul (Text, traducere, comentariu teologic), Sibiu, 2009; Sfnta Tain a
Botezului ntre simbolismul ritualului baptismal i realismul lucrrii tainice a
harului, Sibiu, 2009. Contact: ciprian_streza@yahoo.com
Ionu-Alexandru TUDORIE, lector la disciplina Istoria bisericeasc universal n
cadrul Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti, doctor n Teologie al Universitii
din Bucureti. Ultimul studiu publicat: Theological Dialogue between the Eastern
Orthodox Churches and Porvoo Communion, n: Reseptio, 1/2009, pp. 130-137.
Contact: ionut.tudorie@ftoub.ro
Ion-Drago VLDESCU, student n cadrul Facultii de Teologie Ortodox din
Bucureti. Ultimul studiu publicat: Biblia sau Sfnta Scriptur n limba romn de la
Ediia Princeps (1688) la Ediia Jubiliar a Sfntului Sinod (2002), pp. 318-355, n:
Mihai VLADIMIRESCU et alii (coord.), Sfnta Scriptur, izvor viu al vieii cretine i al
teologiei ortodoxe, Craiova, 2008. Contact: dragos.vladescu@studiiteologice.ro
327
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

ORTODOX
Intrarea Miron Cristea, nr. 6; 040162, Bucureti
Telefon 406.71.93; 406.71.94; Fax 300.05.53
e-mail: eibmbor@rdslink.ro
tipogr.inst.biblic@rdslink.ro
magazin@editurapatriarhiei.ro
www.editurapatriarhiei.ro
328

StTeol 2009.1

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

StTeol 2009.1

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revist fondat n anul 1929 de ctre

Prof. dr. Teodor M. Popescu

Seria a III-a, Anul V, Nr. 1, ianuarie-martie, 2009

n concordan cu anunul din cuvntul de deschidere al precedentului

procesului accentuat de reconsiderare a locului i rolului religiei n epoca

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN: RECIPROCITATE

Devenit emblematic pentru ritul bizantin, termenul de Symbolgestalt (nfiare

legate de cea a Constantinopolului, marea metropol a imperiului

ntregul sistem liturgic bizantin nu este dect o inspirat i reuit

frumosul cultic (arhitectura bisericeasc, iconografia) i interpretarea, receptarea

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

1. Perioada paleo-bizantin este epoca n care cultul practicat n

manifestarea unei intransigene fa de diferitele practici ale latinilor sau

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

i o proprie liturghie a ceasurilor, numit i , adic

397; Orientalia Christiana Periodica, LI (1995), pp. 60-86; Orientalia Christiana

isihaste17. Filotei Kokkinos, egumen al mnstirii Marea Lavr iar mai

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

Darurilor mai nainte sfinite, care este impropriu denumit ca Liturghie,

cauz chibzuind despre lungimea Liturghiei, a lsat o versiune mai

Pe baza acestui scurt tratat, liturgitii de la sfritul sec. al XIX-lea

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

acestui formular euhologic sensul evoluiei a fost de la simplu la complex,

codicele Barberini acest formular euhologic ocup poziia central33, fiind

A se vedea: Stefano PARENTI, Elena VELKOVSKA, LEucologio Barberini Gr. 336.

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

scriere pseudoepigrafic compus n limba greac n Siria n ultima parte

euharistic principal a Constantinopolului n defavoarea anaforalei Sf.

Pr. E. BRANITE, Liturgica special, p. 207.

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

difereniaz cele dou Liturghii trebuie menionat faptul c ele au intrat

Diferena de durat dintre ritualul Liturghiei Sf. Vasile cel Mare i

Stefanos ALEXOPOULOS, The Influence of Iconoclasm on Liturgy: A Case Study, n:

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

ndrznind, ne apropiem de sfntul Tu jertfelnic, i punnd nainte

Alexopoulos face o asociere a termenul cu cel de ,

Duminica Floriilor, Joia Mare i Smbta Mare. n afar de aceste zile,

Textul de faa nu face ns referire direct la motivul nlocuirii

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

Ipoteza lui Alexopoulos merit aprofundat i nuanat totodat.

antiohiene o face Nicolae Cabasila n Tlcuirea dumnezeietii Liturghii

Pinea i vinul pot fi numite nu doar datorit

Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, cap 27, PG 150, 425CD; A se vedea i S. SALAVILLE

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

c. Individualizarea spiritualitii reflectat n textul euharistic

Alkiviadis C. CALIVAS, Essays in Theology and Liturgy. I. Theology. The Conscience of

de spiritualitatea monastic n nelegerea i trirea Sfintei Euharistii57.

Ingenioasa ipotez a lui Alkiviadis este inacceptabil datorit

A. SCHMEMANN, Introduction to Liturgical Theology, pp. 141-142: Fr a se observa,

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

Este cunoscut faptul c mpratul Iustinian a fost cel care a introdus

Summary: The Byzantine Rites Liturgies: Reciprocity and/or

LITURGHIILE RITULUI BIZANTIN

PARINTELE BISERICESC SAU SFANTUL PARINTE...

PRINTELE BISERICESC SAU SFNTUL PRINTE,

Pe acestea le-am nvat din Scripturi;

PARINTELE BISERICESC SAU SFANTUL PARINTE...

mrturiilor de pn n aceast perioad, neignornd ns prerea

Patrologia (< ) face parte din materiile domeniului

mondializarea i europenizarea etc., credem c o soluie la toate aceste